A Ayahuasca e o Tratamento Da Dependencia

MANA 19(3): 529-558, 2013
A AYAHUASCA E O TRATAMENTO
DA DEPENDÊNCIA*
Marcelo S. Mercante
Introdução
Este texto é resultado da coleta de dados feita para o projeto de pesquisa

de pós-doutorado que teve por objetivo o estudo de três comunidades no
Brasil e uma no Peru que utilizam a ayahuasca para tratar dependência.1
Vale dizer que, inicialmente, havia sido feita a opção de colocar no título
deste projeto as categorias “dependência química” e “alcoolismo”. Contudo,
percebi ser esta uma redundância, pois o alcoolismo é uma modalidade de
dependência química.2Além disso, outras modalidades de dependência que
não a química estavam sendo tratadas nos centros visitados.3
A bebida psicoativa conhecida com vários nomes, entre eles ayahuasca,
tem como princípios ativos mais importantes as betacarbolinas, oriundas do
cipó Banisteriopsiscaapi, e a dimetiltriptamina (DMT), oriunda das folhas
de Psychotriaviridis. Ambas as substâncias atuam no nível de serotonina no
cérebro (McKenna 2004, Winkelman 1996).
A partir de 1930, o uso da ayahuasca influenciou o surgimento de
três sistemas religiosos brasileiros: a Barquinha, o Santo Daime, e a União
do Vegetal.4A ayahuasca também vem sendo utilizada de diversas outras
formas, inclusive terapeuticamente (Labate 2004). Uma das características
mais marcantes do efeito do uso desta bebida é a presença de “visões” ou
imagens mentais espontâneas, denominadas mirações (ver Mercante 2002,
2004, 2006a, 2006b, 2006c, 2010; Shanon2002).
Um dos fatos que devem ser levados em consideração sobre o atual
trabalho é que as instituições brasileiras estudadas estão em uma situação
legal ambígua. A ayahuasca foi regulamentada em 2010 apenas para o uso
religioso, desvinculando a prática terapêutica dos efeitos do chá, baseando
eventuais curas em “atos de fé” (GMT 2006:10).5 Assim, o GMT recomen-
dou que o uso terapêutico do chá ficasse em suspenso até que experimen-
tações humanas pudessem ser realizadas para avaliar se este uso é seguro.
As instituições pesquisadas alegam só empregá-la em suas práticas religiosas.
530 A AYAHUASCA E O TRATAMENTO DA DEPENDÊNCIA
Contudo, tais práticas possuem um efeito terapêutico, ainda que este seja
atribuído ao ritual.
Curiosamente, um dos centros pesquisados possui título de Utilidade
Pública conferido pela Câmara Municipal local, e outro está ligado às Se-
cretarias de Saúde e da Justiça de seu estado. Takiwasi é uma das poucas
comunidades terapêuticas no Peru que possuem um reconhecimento legal,
expedido pela Dirección Regional de Salud de San Martin (Saldaña &
Guirrimán 2008).
Ao longo do trabalho de campo foram feitas 50 entrevistas, sendo 25 com
“pacientes” e 25 com “cuidadores”.6 No contexto desta pesquisa, conceitos
como “terapia” e “terapeuta”, podem ser ampliados. Na Caminho de Luz,
nenhum dos “cuidadores” passou por um treinamento formal. Em Takiwasi,
os “curanderos” ou “maestros” responsáveis por dirigir não apenas os rituais
com ayahuasca, mas as outras sessões que envolvem o uso de plantas (ver
descrição abaixo) podem ser psicólogos ou não, pois curandeiros, indígenas ou
vegetalistas em formação profissional também ocupam esta função. No Céu da
Nova Vida e no Céu Sagrado os responsáveis por administrar a ayahuasca não
possuem formação na área de saúde. Como coloca Calabrese (1997:244):
o termo “terapia” [pode ser utilizado] de forma ampla para referir a um tipo
onipresente de atividade humana, cujas diversas manifestações dão suporte ao
que chamamos de saúde mental. A construção de um significado terapêutico
não é derivada somente a partir da intervenção consciente de um curandeiro
especialista. Ela pode ser “construída” dentro de um modelo cultural ou surgir
espontaneamente na pessoa.
Ritual, espiritualidade, religião e religiosidade
Creio ser importante deixar claro o que quero dizer com “religiosidade” e
“espiritualidade”. Utilizo o termo ritual como um sinônimo de “cerimônia”,
como um evento ordenado que busca criar um espaço para um contato com
um universo transcendente identificado por meus informantes como “espi-
ritual”. Segundo Magnani (1999:51):
pode-se dizer que numa ponta está a religião, sistema institucionalizado de

crenças e rituais a cargo de um corpo de especialistas; a religiosidade pode ser
entendida como um estilo peculiar e coletivo de expressar o sentimento reli-
gioso; enquanto espiritualidade refere-se a uma experiência pessoal expressa
em formas idiossincráticas individualizadas.
A AYAHUASCA E O TRATAMENTO DA DEPENDÊNCIA 531
Csordas (1994) coloca a origem da religião, “sua fonte experiencial,

seu cerne fenomenológico” (:164), na tese de que a religião é “baseada em
e elaborada a partir de um senso primordial de alteridade” (:164). Assim, na
medida em que, para Csordas, a alteridade é parte da estrutura de “estar-
-no-mundo”, a religião seria “inevitável, talvez até necessária” (:164). Desta
forma, haveria um “impulso religioso que inevitavelmente se tornaria cul-
turalmente elaborado em uma miríade de formas simbólicas, institucionais
e experienciais” (:173).
Seguindo esta linha de pensamento, não basta fazer uma diferenciação
entre “espiritualidade”, “religiosidade” e “religião”. Haveria, talvez, este
cerne experiencial de que fala Csordas correndo por baixo destas três noções.
A diferenciação conceitual nestas três instâncias remete, em outro nível, à
antiga discussão sobre as diferenças entre “magia” e “religião”, entre público e
privado, entre individual e social. Conceitualmente há sim uma diferença, mas
será que nas experiências com ayahuasca ela existe? Haverá, de forma estan-
que, tal separação entre o ritual e o foro íntimo da experiência “privada”?
Simmel (2010a) coloca que “até agora, a religião sobreviveu às religiões,
tal como uma árvore sobrevive à colheita periódica de seus frutos” (:11),
sendo “uma atitude íntima da alma” (:11). Simmel (2010b) questiona se as
relações sociais dariam origem à religiosidade. Para ele:
a religiosidade não cria uma esfera transcendente mediante a destilação do espí-

rito a partir de formas sociais empiricamente existentes, mas ela mesma produz
uma esfera sociológica que se reflete de volta sobre a constituição psíquica do
estado religioso íntimo. [...] Neste caso, a relação do estado religioso interior com
as formações sociológicas permeadas por esse estado — pois essas formações
já pertencem à igreja — não mais eleva até a esfera transcendente, mas conduz
para trás e para o interior, para plenas formas psíquicas da religião (:70).
Simmel consegue então delinear a relação entre a instituição religiosa

e a experiência da religião. A experiência leva ao transcendente, enquanto
a vivência da instituição conduz a uma reformulação da psique individual
através da assimilação dos ditames morais e de conduta apregoados por tal
instituição. O tratamento feito com o uso da ayahuasca se coloca então sobre
estes dois pilares: a experiência espiritual como processo vital, proporcionada
pelo uso do chá durante os rituais, e a vivência íntima dos ditames morais
e de conduta apregoados pela instituição, mesmo quando esta instituição
não é religiosa (como em Takiwasi).
O dependente vive em um universo conflituoso, onde “bem” e “mal” se
combatem e tentam se anular, onde o prazer é buscado de forma contínua,
mas se vivencia o “mal absoluto” que há no mundo. Simmel (2011) coloca

que a religiosidade, longe de acabar com essa dualidade, cria uma forma de
convivência entre tais pares de opostos. Assim, o dependente alcança a paz
que tanto deseja, não por ter eliminado os opostos. Segundo Simmel:
toda religiosidade é incompleta e dependente das contingências do destino

individual se ela se baseia num único dos seguintes sentimentos: submissão ou
elevação; esperança ou amargura; desespero ou amor; paixão ou calma. Mesmo
que um desses sentimentos por fim venha a dominar, a natureza da religiosidade
é dar espaço igual a todos esses pares de opostos. Isso não quer dizer que a
religiosidade, já existente em nós, desencadeie ou acolha esses sentimentos; ao
contrário, a religiosidade é que faz com que eles — normalmente provocados
pelos contrastes do mundo e de nosso destino — agora fluam juntos, como as
ondas de um rio. Graças à religiosidade, essas forças conflitantes apontam para
a unidade secreta de um sentido mais profundo (2011:32).
A dualidade original, da qual o dependente não conseguiria escapar e

que o empurraria ao consumo desenfreado, é vista por Simmel (2011) como
“o vazio e a indiferença situados entre o reino da claridade e do ideal e o rei-
no do pesado e tosco, como uma barreira intransponível que impossibilita o
embate direto entre ambos” (:35). O dependente, de acordo com a visão das
instituições pesquisadas, estaria preso nesse “vazio”. Lá não existe a possi-
bilidade de que o que “há de melhor em nós” encontre apoio e instrumentos
para “erradicar o mal — esse mal está lá, simplesmente, e não luta de modo
efetivo” (:35). A saída que Simmel (2011) indica, então, é a transcendência
através da reconciliação com Deus. Curiosamente, esta é a experiência que
direcionará a adesão ao tratamento de vários dos pacientes entrevistados.
Dependência e seus tratamentos
Berridge (1994) indica que as noções de adicção e dependência foram

“descobertas” no século XIX, ainda que as ideias de “embriaguez crônica”
e “habituação às drogas” já fossem conhecidas desde o século anterior.
No século XVIII, ainda não era feita uma diferenciação entre o desejo e a
vontade de consumir uma substância psicoativa e, para Berridge, tal distinção
foi central para a elaboração do conceito de adicção. No século XIX havia
uma “conjunção de forças políticas, culturais e sociais que deu hegemonia a
esses conceitos” (Berridge 1994:17), aliada à reivindicação da classe médica
pelo reconhecimento de sua autoridade científica.
A “descoberta” da adicção, no caso do álcool, se deve a Thomas Trotter

(Berridge 1994), com o livro Essay medical, philosophical, and chemical on
drunkness, de 1804, no qual dizia que a adicção era uma doença que devia
ser tratada por médicos.7 Em relação às drogas, Edward Levinstein (1878),
em Morbid craving for morphine, considerava que o “morfinismo” era uma
doença similar à dipsomania. George Harley, em Contribution to discussion.
Proceedings of the Society for Study the Cure of Inebriety (1884:38), coloca
então que a embriaguez era algo hereditário, assim como a loucura (Harley
apud Berridge 1994).
Em 1964, a expressão “dependência de drogas” passa a ser utilizada, e
ela é definida como “um estado resultante da administração repetida de uma
droga, de modo contínuo ou periódico [...] ela pode ser química e, algumas
vezes, física, sendo a base bioquímica a verdadeira força propulsora” (Berridge
1994:24). Em 1977, a Organização Mundial da Saúde passa a utilizar a ideia de
“síndrome de dependência do álcool” e de “deficiências relacionadas ao álcool”
(:24). Berridge coloca que tais definições da OMS tinham motivos políticos,
visando manter o poder da classe médica sobre o assunto. Em resposta surgiu
a ideia dos “problemas relacionados ao álcool” (p. 25), tendo como objetivo,
de certa forma, abrir espaço para tratamentos outros que não os baseados na
biomedicina, e o “desejo de se encontrarem alternativas de baixo custo para
o tratamento médico hospitalar; o ‘problema’ implica uma solução rápida, ao
passo que a ‘doença’ pode ser uma condição permanente” (:25).
Babor faz uma relação de diferentes modelos de estudo da dependência,
que resultam, por sua vez, em distintas práticas de tratamento. O “modelo
médico” trabalha com a noção de que a dependência tem uma origem física,
sendo uma “doença”, portanto, necessita de tratamento médico apropriado
para que seja controlada. Esta perspectiva há bastante tempo foi popula-
rizada por E. M. Jellinek, em The disease concept of alcoholism, de 1960,
citado por Heath (1987). Em 1966, a American Medical Association passa
a considerar o alcoolismo como uma doença e, em 1988, a adicção em dro-
gas. Este modelo visa, segundo Babor, chamar a atenção da classe médica
para o problema e influenciar os planos de saúde a incluírem este tipo de
tratamento nos seus programas.
Heath (1987) indica ainda que o livro de W. Madsen, The american al-
coholic: the narure-nurture controversy in alcoholic research and therapy, de
1973, baseado em uma análise sociocultural entre os Alcoólatras Anônimos,
teve forte influência na visão do alcoolismo como uma doença biopsicossocial
(ver também Campos 2005).
Os modelos “psiquiátricos” e “psicológicos” trabalham com a ideia
de que a dependência é uma doença mental, podendo ser o sintoma de
algum conflito psicológico anterior ou um “transtorno do comportamento”

(Babor 1994:42), com ênfase no ambiente onde se iniciaria e se manteria a
dependência.
É interessante notar que as instituições que fizeram parte da minha
pesquisa possuem estas noções como uma base de seus tratamentos, ainda
que haja algumas peculiaridades: Takiwasi, por exemplo, segue de perto a
abordagem psicológica e comportamental, enquanto o Caminho de Luz co-
loca a dependência como o sintoma de um problema de ordem espiritual.
Há ainda as “definições científicas” buscando uma abordagem mais
“operacional, a fim de facilitar a pesquisa experimental e o discurso acadê-
mico” (Babor 1994:47). Segundo Babor, as principais definições deste tipo
são aquelas que têm origem na psicologia cognitivo-comportamental e na
farmacologia comportamental, sendo uma alternativa aos modelos médicos,
pois evitam traçar pressupostos baseados nas bases biológicas ou psicoló-
gicas da dependência. Busca-se aqui focar a atenção no comportamento
observável do dependente (Babor 1994).
Finalmente, Babor coloca que, por não haver uma única visão sobre
o que é dependência, não há uma única forma para avaliar as diversas
definições que existem neste universo. Assim, segundo este autor, “o que
existe [...] são perspectivas culturais específicas associadas a teorias sociais
de dependência, cada uma das quais predizendo diferentes tipos de signi-
ficado” (:52).
Antes de seguir adiante, porém, é válido indicar que o uso de psicoativos
para o tratamento de dependência não é uma prática recente. Os editores
da extinta Psychedelic Review (Editors 1963) apresentam uma revisão de
alguns trabalhos sobre o uso de psicoativos para o tratamento de alcoolismo.8
O LSD foi utilizado nestes estudos, feitos segundo uma perspectiva médica
e/ou científica.9 O tratamento com LSD seguia basicamente dois sistemas:
o psiquedélico, quando eram administradas grandes doses de psicoativos
em poucas sessões; e o psicolítico, quando eram fornecidas pequenas doses
por um longo período de tempo, sendo acompanhado ou não de psicoterapia
(Halpern 2007).
Uma breve revisão da literatura até o momento indicou que diferentes
psicoativos vêm sendo utilizados como ferramenta para a superação de de-
pendência: a ayahuasca (Cemin et al. 2000; Labate et at. 2010; Labigalini
Jr. 1998; McKenna 2004; Moir 1998; Ricciardi 2008; Santos et at. 2006); a
maconha — Cannabis sativa (Labigalini Jr. & Rodrigues 1997; Labate et al.
2010); o peyote — Lophophorawilliansii, cactus mexicano rico em mescalina
(Halpern et al. 2005); a iboga — Tabernantheiboga, arbusto africano cuja
raiz contém ibogaina (Alpert et al. 2007); o LSD (Yensen & Dryer 1999).10
Com exceção do LSD, há uma tentativa de mesclar os modelos médicos/

científicos com um novo modelo, que teria origem fora do contexto ocidental,
ainda que a ayahuasca, o peiote e a iboga sejam utilizados por diversos povos
originários para resolver distintos problemas, mas não a dependência.
Takiwasi faz uma mescla do modelo psicológico com a medicina tradicio-
nal peruana. Ambos os modelos se confundem, se misturam, gerando práticas
e explicações diferenciadas e únicas. Foi bastante frequente nas entrevistas
realizadas em Takiwasi a ideia de que a dependência é um problema “menor”,
fruto de um distúrbio de comportamento anterior. Mas também são levados
em consideração problemas de ordem “espiritual” — explicação que teria
origem na medicina tradicional peruana, dando origem a um tratamento que
inclui dietas, purgas, saunas, sessões de ayahuasca, em que se visa limpar —
“descarregar” — os pacientes. Sem tal “descarrego espiritual” não existe a
possibilidade de serem trabalhados os problemas psicológicos.
Em outro extremo desta mistura de modelos, temos o Caminho de Luz.
Nele o que acontece é uma apropriação “popular” do conhecimento baseado
nos modelos médicos ou psicológicos. Tal conhecimento é então encaixado
e ressignificado dentro de práticas únicas. No Caminho de Luz se entende
a dependência como uma “doença espiritual”, cuja cura se dá através do
uso do “Vegetal”.
Esta nova modalidade de tratamento poderia ser chamada de “modelo
da ayahuasca”, um modelo que faz uma mistura entre os sistemas “psique-
délico” e “psicolítico”, pois grandes doses de psicoativos são ministradas
por longos períodos de tempo.
Os Centros de Tratamento pesquisados
Takiwasi
Takiwasi foi fundada pelo médico francês Jacques Mabit, em 1992, em

Tarapoto, na Amazônia peruana (ver Bustos 2008; Giove 2000; Mabit 2002,
2006, 2007; Mabit et al. 1996; Moure 2005; Saldaña & Guirrimán 2008;
Sieber 2007). Além da ayahuasca, há o emprego de diversas técnicas, como
as dietas e as “purgas” (uso de plantas para provocar vômitos, entendidos
como purificatórios e terapêuticos), juntamente com acompanhamento psico-
lógico (para outros exemplos de uso de medicina tradicional em tratamento
de dependentes em outros países, ver Heggenhougen [1984]).
Um momento bastante importante é o do processo de entrada em
Takiwasi. O paciente recém-admitido não é colocado diretamente no grupo,
que já está com o tratamento em andamento. O novato é submetido a um

período de isolamento de 15 dias. Durante esse tempo ele fará, além de um
exame médico inicial, varias sessões de purga e um enema. A purificação
inicial ajudaria o paciente a passar pela fase mais intensa da interrupção
do uso de drogas, que pode envolver crise de privação e “craving”. Procu-
ra-se também atenuar o “choque” que a entrada deste paciente no grupo
pode causar, pois o novato traria com ele, de maneira muito viva e intensa,
a “energia” da rua, das drogas. Isto causa problemas para os que estão no
tratamento, que percebem a si mesmos mais “limpos” e “purificados”.
O tratamento é estruturado em três eixos: uso de plantas, psicoterapia
e convivência. As plantas são “personagens” (uma vez que são dotadas de
agência) centrais nas dietas e nas purgas, sendo também tomadas como
plantas de contención. Elas são vistas como “seres espirituais” encarnadas
em um corpo vegetal, atuando além da sua “ação química”, sendo um “ser
inteligente” que é introduzido no corpo do paciente para auxiliá-lo no tra-
tamento (ver Henman 2008; Lenaerts 2006 sobre o uso de plantas entre os
Ashaninkas em que há o mesmo tipo de entendimento). Harrington (2008:11)
coloca que as plantas são vistas pelos pacientes e pelos psicólogos como
capazes de deixar clara a “severidade de seu problema com as drogas,
iluminar as raízes emocionais deste problema, limpar energeticamente o
corpo, clarear o sentido de valor dos pacientes e reconectar os pacientes
com seus corpos”.
As purgas são rituais que antecedem o ritual com a ayahuasca, realiza-
das na tarde do dia anterior a uma sessão de ayahuasca. Os participantes se
dirigem a uma “maloca” específica (distinta da maloca onde se bebe ayahuas-
ca) por volta das 15h. Lá encontram vários bancos baixos e baldes, dispostos
em roda. O curandeiro que dirigirá a cerimônia se senta em uma cadeira no
centro da maloca. Ele serve às pessoas as doses de plantas purgativas, sopran-
do-as com tabaco, o mesmo fazendo com as pessoas presentes (o curandeiro
sopra sobre a cabeça, o peito e as mãos de cada paciente a fumaça de um
“mapacho” — cigarro de tabaco forte). Em seguida, ele começa a cantar os
ícaros — canções utilizadas no vegetalismo peruano — (ver Luna 1986) e,
aos poucos, as pessoas começam a vomitar. Diversas plantas são utilizadas,
e cada uma possui características próprias, sendo administradas de acordo
com o momento em que cada paciente se encontra no processo terapêutico.
Por volta das 17h30 a sessão é encerrada, e é recomendado que as pessoas
fiquem em jejum até a manhã seguinte. As purgas podem ser tomadas fora
deste ritual, sempre que um paciente sente necessidade desta intervenção.
É bastante comum pacientes pedirem purgas quando se sentem agitados,
ansiosos ou carregando “energias negativas”.11
As dietas são períodos de isolamento, acompanhados da utilização

de plantas. As pessoas ficam em um pequeno “tambo” — casa simples, de
madeira, aberta em uma das paredes, onde se encontra apenas uma cama
e um mosquiteiro — por oito dias. A dieta se inicia sempre em um sábado.
Há a ingestão de plantas, cada uma com suas propriedades terapêuticas
específicas (cada pessoa toma uma planta durante a dieta). As dietas acon-
tecem na chácara de Takiwasi (a 4 km do centro de tratamento, no meio da
mata) na sexta-feira. Nesta noite, as pessoas participam de uma sessão de
ayahuasca e, quando esta termina, já na madrugada de sábado, a dieta tem
início. É permitido que cada participante coma uma porção de arroz por dia,
acompanhada de duas bananas verdes, sendo vedado o consumo de sal e
açúcar. A restrição de açúcar se estende ainda por mais 15 dias após o perío-
do de isolamento. A dieta termina no sábado subsequente, com a ingestão
de uma combinação de cebolas, limão, salsa e sal. A dieta é um período de
purificação profunda, quando os sonhos se tornam extremamente intensos.
Tais sonhos são trabalhados posteriormente em sessões de psicoterapia.
A psicoterapia faz a catalisação do entendimento adquirido, seja nas
sessões de ayahuasca, seja em outros momentos do tratamento. Há também
os “talleres”: yoga, arteterapia, psicodrama etc. Os sonhos são muito im-
portantes, e toda segunda-feira, às 20h há um “taller” de interpretação de
sonhos. Às sextas há a “convivência”, que junto com as reuniões de “pós-
-ayahuasca” (realizadas alguns dias depois das sessões com o chá) formam
um espaço de terapia em grupo, além de ajudarem na organização da vida
comunitária dos pacientes.
Na chamada “ergoterapia”, que vai das 8h30 às 12h30, todos os dias
(exceto aos domingos), são realizados trabalhos físicos, como consertos,
limpeza e arrumação de Takiwasi, o que força os pacientes a trabalharem
fisicamente e em grupo.
Centro de Recuperação Caminho de Luz
O Centro de Recuperação Caminho de Luz está localizado em Rio

Branco, Acre. É liderado pelo Mestre Muniz, que em 1993 começou a tratar
dependentes. Seu irmão foi seu primeiro “paciente”. Este centro segue a
ritualística utilizada na União do Vegetal.
Era cobrado na época do trabalho de campo (2009 e 2010) um “auxílio”
no valor de R$ 150, uma vez que não é obrigatório o pagamento. A maioria
das pessoas ali internadas vem das camadas mais pobres da sociedade, ainda
que pessoas de médio e alto poder aquisitivo também busquem o centro.
Em 17 de novembro de 2009 havia 98 internos nas três unidades de

Caminho de Luz, sendo 73 homens e 25 mulheres. Estas três unidades estão
na Vila Acre, bairro periférico de Rio Branco (onde está a grande maioria dos
internos), na cidade de Bujari, e no Amazonas, na margem do Purus.
Este centro de recuperação é ligado à Sesacre (Secretaria de Saúde
do Estado do Acre), via Cades (Central de Articulação das Entidades de
Saúde do Acre). A Cades dá um auxílio para manter 20 pessoas em regime
de internato, além de pagar o valor de um salário mínimo para manter dois
monitores, mas que acaba sendo dividido por quatro pessoas que ocupam
esta posição.
Na Vila Acre funcionam duas instituições distintas: o internato propria-
mente dito, onde ficam as pessoas em tratamento, e a “comunidade”, onde
moram pessoas que não tiveram condições de retornar a um lar depois que
seus tratamentos terminaram, como ex-moradores de rua. Algumas pessoas
da comunidade trabalham na marcenaria (juntamente com alguns internos
em final de tratamento), outros trabalham fora, e outros ainda buscam doa-
ções para o funcionamento de Caminho de Luz.
Cada dupla de internos dorme em uma casa de apenas um cômodo.
Além da horta e do local onde são feitas as sessões, existem duas cacimbas
para banho. O lugar onde são realizadas as sessões é denominado “Salão”,
um espaço retangular, sem paredes, sem piso, com teto de palha, bancos
toscos de madeira e algumas cadeiras. Em uma das suas extremidades está
uma mesa coberta com um pano branco onde fica o Vegetal e uma vela. De
lá o “mestre” dirige a sessão.
O tratamento está totalmente baseado no Vegetal, denominação local da
ayahuasca. Assim que chega ao centro, o interno passa a tomar três doses diá-
rias do chá: de manhã, depois do almoço e ao anoitecer. Este é o momento de
desintoxicação e de controle, segundo Mestre Muniz, da “crise de privação”.
Na medida em que o interno se “acalma”, ele passa a beber o Vegetal apenas
uma vez por dia, nas reuniões noturnas. Nas quartas-feiras são realizadas as
“Sessões de Acerto” e, nos sábados, as “Sessões de Escala”.12
Nas reuniões, há um aparelho de som onde são colocados CDs diversos,
e a música cria um fundo sobre o qual a “burracheira” (a forma como o efeito
do chá é denominado) acontece. Por outro lado, as sessões de Acerto e as de
Escala seguem o estilo da União do Vegetal (ver Brissac 1999): depois da
distribuição do Vegetal, é rezado um Pai Nosso, e todos bebem o chá juntos.
Em seguida, são feitas diversas “chamadas”, com canções entoadas por
uma única pessoa (neste momento apenas o dirigente da sessão canta, mas
durante a sessão outras pessoas podem realizar as chamadas), que servem
para fazer a “abertura” da sessão e “chamar a força” e a “proteção” para
ela. São também tocadas músicas de CDs, que são escolhidas em função da
“mensagem” que trazem, ou seja, a capacidade de evocar temas conside-
rados importantes, como família, liberdade, orações a Deus pedindo força,
proteção, perdão, o perigo das drogas e da bebida etc.
A diferença básica entre os dois tipos de sessões é que a de Escala é
para a “elevação espiritual”, ao contrário das Sessões de Acerto, nas quais
as dificuldades do convívio em grupo são colocadas abertamente para que
o dirigente aconselhe as partes envolvidas nas várias contendas.
Em uma das Sessões de Acerto, depois de algumas chamadas e músi-
cas, o Mestre abriu um espaço para que todos pudessem falar. Um interno
veio à frente e, aos prantos, pediu: “Mestre, eu quero uma chance de ser
uma boa pessoa, limpinha, do fundo do meu coração”. Esta pessoa estava
em fase final de recuperação. Não estava mais vivendo entre os internos, e
havia passado a dormir em uma rede ao lado da casa do Mestre, enquanto
esperava condições para construir sua casa na comunidade. Mais tarde,
ele me disse que havia sido o motorista do Mestre (pois já fora motorista de
caminhão), mas que havia recaído, e que agora estava se recuperando. Ele
também me disse que sua esposa estava chamando-o para ir de volta para
casa. Ele me pareceu temeroso de dar esse passo fora da comunidade.
Durante esta sessão, o Conselheiro Antônio disse algumas frases que
servem para motivar e direcionar o tratamento dos internos: “Deus é tudo
na nossa vida, é tudo que temos para buscar. Temos que nos ajoelhar pe-
rante Deus”. A luta contra a dependência é um posicionamento motivador
e acontece o tempo todo: “Para seguirmos nesta caminhada, temos que lu-
tar”; “Cada um tem que procurar nascer de novo”; ou ainda, “Você só tem
uma meta: vencer. Ou você vence ou você será vencido. O Vegetal é um
instrumento poderoso, para você lutar. Você tem que se dar a oportunidade
de adquirir o conhecimento”.
O Conselheiro Antônio procurou também enfatizar que o trabalho de
recuperação é de cada um ali presente, e não apenas do Vegetal: “O Ve-
getal faz uma parte do trabalho, a parte mais difícil, limpa, no mais íntimo
do ser. Mas cada pessoa tem que buscar dentro de si, procurar limpar, sem
mágoa, ódio, rancor, pois essas são forças que não evoluem”. Trabalha-se
muito a questão da disciplina: “Aqui é um lugar para obedecer. Aqui vamos
lutar juntos e vamos conseguir. A obediência é o caminho para todos nós.
A obediência começa na prática, dentro do Salão do Vegetal”.
Tanto as reuniões quanto as sessões são espaços para testemunhos:
de cura, de doença, de força, de fraqueza. São confissões, arrependimentos
públicos, desabafos. As reuniões são momentos nos quais as diretrizes de
comportamento e conduta são ditadas, não por um manual com regras,
mas por depoimentos de pessoas que passaram (ou mesmo ainda passam)
por problemas iguais aos que a maioria dos internos ali está passando. São
palavras de ex-dependentes (ou de pessoas que também estão em trata-
mento), com larga experiência no assunto, e que exatamente por isso têm
sua opinião respeitada.
A reunião é uma preparação para a gente amanhecer o dia bem, com paz, har-
monia. A pessoa que falta à reunião vai enfraquecendo na sua caminhada. Uma
preparação para todos aprenderem a se comportar no dia a dia, aprenderem
a se concentrar quando bebem o Vegetal. A União do Vegetal é de concentra-
ção mental, a pessoa tem que se aquietar, se acalmar, para receber o que tá
precisando Aqui é o caminho de Deus que mostra a realidade para a pessoa.
É a pessoa zelar, se dedicando ao máximo e obedecendo às ordens da direção.
Nós estamos aqui para caminhar no caminho certo de Deus. Aqui, nesse local,
a pessoa vem se preparando para passar pelas dificuldades na vida. Esse Ve-
getal vai mexer no nosso sentimento (Conselheiro Pedro — Reunião dia 01 de
dezembro de 2009).
O “querer se tratar ” é bastante evidenciado durante tais falas. Por

exemplo, na reunião do dia 26 de novembro de 2009 a Conselheira Paula,
esposa de outro conselheiro, monitor e ex-dependente, disse: “A pessoa que
vem se tratar aqui tem que ter o querer. Aqui a gente tem esse chá milagroso,
o Vegetal, que transforma vidas”. Este querer, no entanto, é só o primeiro
passo. O Vegetal é o suporte para que tal vontade se concretize.
Mas a família também é outro pilar importante no processo de trata-
mento. Muitos dos relatos que coletei sobre as experiências durante a(s)
primeira(s) vez(es) em que se usou o chá contam de um arrependimento
profundo, de uma tomada de consciência do mal que o dependente causava
à sua família, que acabou,muitas vezes, por se afastar do dependente, aban-
donando-o à sua própria sorte. Surge a vontade de reatar os laços de contato
com a família, o que se daria pela adoção de um comportamento “correto”.
Como disse o Conselheiro Gustavo: “A gente fazendo as coisas direito o
Mestre toca no coração da família da gente, e eles passam a ajudar”.
Outro foco de motivação e manutenção da comunidade vem da ênfase
que é dada ao fato de que, após ter se curado, a pessoa deve buscar curar
os outros que estão passando pela mesma dificuldade: “No internato vocês
têm a chance de cuidar de si mesmos, para depois poderem dar a mão aos
outros que precisam” (Conselheira Paula).
A dependência não é encarada como uma doença “física”, mas espi-
ritual, sendo, na verdade, um reflexo deste problema espiritual. Segundo o
Conselheiro Gustavo, “Muitas vezes a pessoa chega aqui e ela não é doente
[por causa] da química, mas espiritualmente”.
Centro Espiritual Céu Sagrado
O Céu Sagrado está em Sorocaba, São Paulo. Além do tratamento de

dependentes, este centro distribui, desde 2003, marmitas para a população
carente. O centro possui o título de “Utilidade Pública” da Câmara Muni-
cipal (ver Labate et al. 2010).
No início, os atendimentos no Céu Sagrado eram feitos durante um
ritual semanal de cura. Com o passar do tempo, Fernando Dini e seu irmão
Luciano, líderes desta Igreja do Santo Daime, resolveram montar um “pronto-
socorro” na empresa de reciclagem de lixo que possuem em Sorocaba.
O “pronto-socorro” é composto de duas salas e dois banheiros. Lembra
muito uma pequena enfermaria, com suas paredes de azulejos brancos,
chão e teto também brancos. Na sala de entrada fica uma mesa (igualmen-
te branca), atrás da qual se senta Jardel, responsável pelos atendimentos.
Um balcão onde fica o Daime e os copos, um galão de água, foto do Mestre
Irineu e a placa com o CNPJ do Pronto-Socorro completam a decoração do
ambiente.
Na sala onde os atendimentos propriamente ditos ocorrem há algumas
cadeiras que parecem antigas cadeiras de dentista, acolchoadas e um tanto
reclinadas. Jardel, ao servir 600 ml de Daime, diz sorrindo ao paciente:
“Receba a sua cura”. O paciente dirige-se para as cadeiras e permanece em
silêncio. O próprio Jardel não bebe o Daime.
Muitos pacientes têm vômitos e diarreias. Isto é encarado como uma
“limpeza” (assim como em Takiwasi e no Caminho de Luz), pois as toxinas
acumuladas no corpo devido ao uso de drogas são “eliminadas”.
Após mais ou menos uma hora e meia, dependendo da intensidade da
experiência da pessoa, Jardel pode administrar mais uma dose de Daime,
desta vez em menor quantidade. Ao final da experiência, Jardel comenta
sobre a cura que a pessoa está recebendo, sobre os milagres que o Daime
proporciona, e sempre faz um convite para que a pessoa vá visitar a Igreja
na próxima cerimônia.
Desta forma, os que conseguem dar continuidade ao seu tratamento o
fazem na Igreja. Outros retornam para um atendimento no Pronto-Socorro,
caso sintam necessidade de fazê-lo (é recomendado a eles que, a partir
daquele dia, sempre que sentirem vontade de usar droga, que venham ao
Pronto-Socorro, quando lhes será administrada uma dose de Daime). Muitas
pessoas não retornam nem ao Pronto-Socorro nem vão à Igreja. Vários dos
fardados do Céu Sagrado já passaram pelo Pronto-Socorro.
Uma vez na Igreja, passam a participar dos trabalhos do calendário
ritual do Santo Daime. Na verdade, os trabalhos do Céu Sagrado, mesmo
sem serem necessariamente voltados para o atendimento dos dependentes,
acabam por ter uma grande ênfase na cura deste problema, ênfase esta
que aparece com bastante frequência nos discursos de Luciano e Fernando
dentro da Igreja.
Centro Espiritual Céu da Nova Vida
O Céu da Nova Vida está localizado em São José dos Pinhais, na grande
Curitiba, Paraná. É dirigido pelo Padrinho André Volpi Neto, 42 anos (em
2010), curitibano, formado em administração de empresas, e que possui há
17 anos uma empresa de propaganda de plásticos. André é um ex-paciente
do Céu Sagrado. Começou a utilizar drogas aos 18 anos de idade. Foi de-
pendente de cocaína por 13 anos, tendo tentado diversas formas de terapia,
inclusive religiosas. Seu pai soube do trabalho realizado no Céu Sagrado
(importante frisar que André nunca havia ouvido falar da ayahuasca antes).
No dia 26 de junho de 1999 participou de um ritual de cura no Céu Sagra-
do e, desde então, interrompeu o uso de drogas. No ano seguinte recebeu,
durante um ritual no Céu Sagrado, a “inspiração” de iniciar o atendimento
aos dependentes em Curitiba. Finalmente, em 2001, deu início ao Centro
Espiritual Céu da Nova Vida.
Até maio de 2010 o atendimento aos dependentes era realizado sema-
nalmente em um ritual de cura especialmente montado para este fim (ver
Schneider 2010). Contudo, André percebeu que este sistema era falho, pois
fazer um dependente esperar por até uma semana para participar de um
ritual era bastante difícil. Assim, depois de conversar com os dirigentes do
Céu Sagrado, passou a adotar um sistema de atendimento similar ao deste
centro, ou seja, diário, passando então a ser feito na Igreja do Céu da Nova
Vida por dois ex-pacientes, fardados, Felipe e Marcos, contratados pela
Igreja para cumprir tal função.
O salão da Igreja é amplo, medindo 25 x 25 m. O teto é branco, e nele
há uma grande estrela de seis pontas em baixo relevo, ao centro. Esta estrela,
durante os trabalhos, tem as luzes ao seu redor acesas. As paredes do salão
também são brancas, assim como o piso.
A decoração consiste em um quadro com o busto de Mestre Irineu, à
entrada, junto com outro quadro onde há um beija-flor. Na parede à direita
de quem entra há um quadro retratando Jesus Cristo, demarcando assim o

lado dos homens (homens e mulheres ficam separados na Igreja). À esquerda
temos um quadro de Nossa Senhora, indicando o lado feminino. Ao fundo há
um painel de vidro, onde está desenhada uma estrela de seis pontas, dentro
da qual há uma águia, sobre ela uma cruz de Caravaca, uma lua crescente
à direita, e um sol à esquerda. Ao redor da estrela se lê: Centro Espiritual
Céu da Nova Vida — Santo Daime.
Uma mesa em forma de estrela de seis pontas fica em posição central
na Igreja, um tanto deslocada para o fundo. Durante os rituais (mas não
durante os atendimentos), o centro da Igreja é ocupado pelos músicos. Esta
é uma inovação em relação àquilo que normalmente acontece nas Igrejas
do Santo Daime, onde em geral a mesa está no centro da Igreja, e ao redor
dela se posicionam os músicos.
Embaixo do retrato de Jesus há um pequeno balcão — uma superfície
de vidro apoiada sobre duas pilastras brancas — lugar em que se serve o
Daime para os homens. Sobre este balcão há uma vela acesa. O mesmo se
dá do lado das mulheres.
As pessoas, para participarem dos atendimentos na parte da manhã,
devem chegar até as 9h, e à tarde, até as 14h. O atendimento é feito em
total silêncio. Ocasionalmente, pode ser cantado um hino do Santo Daime.
A abertura do atendimento é feita com um Pai Nosso e uma Ave Maria. São
servidos em torno de 600 ml de Daime para quem está sendo atendido.
O encerramento é feito com os dois últimos hinos do Cruzeirinho do Mes-
tre Irineu (os hinos são arrumados em hinários, e são “recebidos” por seus
donos). Depois disso, são rezados um Pai Nosso, uma Ave Maria e a Prece
de Cáritas.
Algumas considerações
A “onda” da droga e a “onda” da Ayahuasca: qual a diferença?

Uma das perguntas que fiz durante as muitas entrevistas conduzidas ao
longo da pesquisa foi: “qual a diferença entre a ‘onda’ (ou o efeito subjetivo)
da droga e a ‘onda’ da ayahuasca?”. Para minha surpresa, várias pessoas
atestaram que, inicialmente, não havia grande diferença. Muitos dos en-
trevistados relataram experiências de perseguição muito similares às que
eles experimentavam quando, por exemplo, fumavam crack.13 Eu já havia
colhido este tipo de relato quando da pesquisa sobre a Ablusa, em 2007
(ver Mercante 2009), instituição que utilizava o Vegetal na recuperação de
moradores de rua em São Paulo.
Contudo, a ayahuasca proporcionava outro tipo de experiência: o ar-

rependimento, a crise de consciência. A frase “pude ver o mal que estava
fazendo à minha família” foi repetida em muitas entrevistas.
O ambiente onde se está utilizando o crack ou a mela14 não ameniza
em nada o sentimento de “paranoia”, muito pelo contrário, estimula-o e
provavelmente o amplia. Quando o dependente bebe o chá e este começa
a fazer efeito, o medo retorna para este dependente. Contudo, há no uso do
chá um ambiente ordenado, e há, acima de tudo, outras pessoas presentes
que já passaram por esse processo e que vêm reconstruindo suas vidas com
o apoio do chá. Assim, este sentimento inicial é superado, passa-se à crise
de consciência, e depois à esperança de reconstrução de uma vida nova, de
perdão, de amparo.
Este modelo aponta, mais uma vez, para uma profunda interação entre
química e sociedade, ritual e experiência, neurofisiologia e cultura (ver Lende
2005). Não seria a droga per se que causaria a experiência do indivíduo,
mas um processo muito mais complexo. Não é o crack ou a mela que causa
a “paranoia”, mas o contexto do uso desta substância. Como coloca Becker,
de forma irônica (1967:163), “se a droga de fato provar ser a causa de uma
psicose bonafide, este será o único caso no qual uma pessoa pode afirmar
com autoridade que encontrou a única causa deste fenômeno”.
Não estou aqui querendo afirmar que o uso ritual de crack ou de mela
possa ser a saída para a dependência. Se isso fosse possível, já teria ocorrido.
Nem estou dizendo que a química não tem relação alguma com a “paranoia”,
mas sim que tal base bioquímica não é a única causa. Afinal, como coloca
Simões (2008:16): “Sem dúvida é importante conhecer os produtos e suas
propriedades, mas este é apenas um dos eixos da questão. É preciso levar
em conta também a relação humana com tais produtos, as motivações e os
sentidos ligados à produção e ao uso de substâncias específicas”. Continu-
ando com Becker (1967:166),
nós tomamos como ‘dado’ que o usuário inexperiente de drogas, ainda que
ele queira ficar “chapado” [“high”, no original em inglês], não espera uma
experiência tão radical que coloque em jogo o senso comum sobre uma série
de pressupostos. Em qualquer sociedade em que a cultura contenha noções
de sanidade e insanidade, a pessoa que percebe seu estado subjetivo alterado
pode pensar que ficou louco.
Assim, se a pessoa fica “higher” — mais “chapado” — do que espera,

ela pode ter uma amostra do que é a insanidade, capaz de ser muito bem
ser representada pela sensação de perseguição (a “noia”) durante o efeito
da droga. Este é o reino do caos, da não cultura, da não sociabilidade, sem

regras. E, sem regras, a mente perderia seu suporte. É aqui que cessa o
processo do uso de substâncias como o crack e a mela.
A diferença então se constrói no uso da ayahuasca. Aqui também há
um momento de ruptura, de caos. Mas é construído um meio para que
ideias sobre modos de sociabilidade, de vida, de prazer, de punição etc.
venham a ser modificadas. Assim, durante esse período de transição entre
ideias, o indivíduo pode se encontrar no mesmo reino de caos em que se
encontrava antes. Contudo, esse “caos” é visto então como um sinal de
mudança, de cura, pois se reconhece que se está exatamente nessa fase
de transição.
Na verdade, a estruturação do “caos” viria de forma mais contunden-
te no dia a dia do tratamento, no convívio com outras pessoas que tentam
superar o mesmo problema. No caso de Takiwasi, há a psicoterapia — seja
em grupo, seja individual — e há a convivência diária dos pacientes. Em
Caminho de Luz, boa parte desse reordenamento se dá nas sessões e nas
reuniões, como os momentos de perguntas e respostas “feitas na luz do
Vegetal”, mas também nas conversas informais. E, no Céu Sagrado e no
Céu da Nova Vida, há a imersão na vida da Igreja. Como coloca Carneiro
(2008:72), “a prevalência de um fluxo coletivo irrompe sempre que o edifício
da subjetividade é abalado”. O “fluxo coletivo” que irrompe durante o uso do
crack ou da mela seria o fluxo do pânico, da tensão, da suspeita, da satisfa-
ção de uma necessidade “básica” (a “fissura”) individual. Já durante o uso
da ayahuasca o fluxo coletivo estaria baseado na irmandade, em “verdade,
amor e justiça”, na “luz”, na reconstrução da própria vida.
Vargas (2008) faz considerações nesta mesma direção. O efeito das
drogas estaria, para este autor, sempre articulado com “diferentes modos
de engajamento com o mundo” (:56). Vargas indica que haveria então dois
tipos de drogas: as que permitem viver a vida em “extensão”, ou seja, ter
uma vida mais longa; e as que, no caso de um uso não medicamentoso,
“atualizariam outros modos de engajamento com o mundo, modos estes
que se pautariam por considerar a vida não mais em extensão, mas em
intensidade” (:56).
E é na manutenção de tal “intensidade” que modelos como os dos cen-
tros que utilizam a ayahuasca no tratamento da dependência se apoiariam,
uma vez que não se propõem a trocar a droga ilícita por um modelo de vida
sóbrio, mas sim que se passe a ter outro tipo de contato com a “intensida-
de”. Não se nega o acesso ao êxtase, mas se cria um veículo estruturado e
formal (no sentido de que se tem e se fornece uma forma, um molde, um
modelo) para tal acesso.
Terapia de substituição
Outra questão que surgiu ao longo desta pesquisa foi se o uso da ayahuasca
não seria simplesmente um processo de substituição de uma droga por ou-
tra. O uso da ayahuasca (assim como o AA — ver Antze 1991, e o peiote —
ver Halpern et al. 2005; Garrity 2000) está voltado para um processo de
reconstrução da vida do dependente.
Um exemplo claro de terapia de substituição pode ser encontrado no
uso (legal) de metadona para tratar heroinômanos (ver Bourgois 2000). Aqui
não há tal preocupação — a de reconstrução da vida do dependente — mas
apenas o desejo de se manter o dependente em um estado socialmente
produtivo. Burgois (2000) coloca que o uso de metadona é uma ferramenta
de controle deste dependente. Tal suposição — que a ayahuasca seria uma
terapia de substituição — estaria pautada exatamente na tendência de nos-
sa sociedade de coibir os estados não ordinários de conscientização (ver
Mercante 2010, 2012).
Marras (2008) coloca, por exemplo, que os efeitos das substâncias psi-
coativas não estariam na “substância em si”, nem na “sociedade”, mas na
agência de uma sobre a outra, na rede entre ambas, e que nossa sociedade
veria nas experiências com psicoativos um “excesso de subjetivação” (:175),
excesso este que colocaria em risco a manutenção da vida em sociedade,
tida como a contraparte objetiva da existência:
É como se a vida social, que se realiza como uma espécie de outro eu internali-
zado no indivíduo (o eu social), estivesse ameaçada de se desfazer pela ação da
vida excessivamente subjetiva do mesmo indivíduo, que então precisa manter
o equilíbrio, que é o social, a estabilidade. Manter a consciência é manter a
estabilidade e é manter a sociedade — eis a ordem (Marras 2008:175).
[Dessa forma,] alterar a consciência seria uma grave ameaça de rompimento

com essas redes amplas e contratuais que dão origem a esse constructo alta-
mente valorizado do par indivíduo/sociedade. Por isso o uso de psicoativos,
nessa mesma sociedade, deve ser controlado (como as bebidas alcoólicas e
como todas as outras substâncias indexadas). O esforço por manter estável a
subjetividade individual, isto é, a identidade física e consciente, civil e política
da pessoa individual — ou desta noção individual de pessoa (...) Simetricamente,
prevalece o desinteresse em se investigar e criar terapias a partir dessas subs-
tâncias, a despeito do comprovado sucesso, historicamente relatado, alcançado
em pesquisas com psicodélicos (:179).
Raiol Marcelo, técnico em dependência química que estava trabalhando

na Caminho de Luz e que não bebia o Vegetal, colocou que
nesse mês em que fiquei observando, no período inicial, entre 10 e 15 dias, existe
uma forma de substituição da droga. Parece que quando ele [o dependente]
chega, ele vai atrás, a todo instante, do Conselheiro que serve o Vegetal, como
se aquilo fosse uma espécie de “onda”, de ele estar substituindo aquela sensação
de relaxamento que a droga dá pra ele pela “borracheira” que o Vegetal dá pra
ele, e este seria um uso inadequado do Vegetal. Mas a gente vê que isso é no
início, quando ele não tem ainda conhecimento dos ensinamentos da própria
União do Vegetal, da religião. Mas isso ajuda a desintoxicar de forma natural,
trabalhando na ansiedade que o uso de drogas dá, devido à abstinência.
Oscar, paciente em Takiwasi, oriundo da Espanha, contou que “na

Espanha se dá muito antidepressivo para tratar o uso de cocaína. Mas isto
é como ter um doente para o resto da vida. Essa é uma pessoa que não pode
se reinserir completamente na sociedade”. Perguntei a ele então sobre a
diferença entre o uso de metadona (no caso do tratamento da dependência
de heroína) ou antidepressivos (para cocaína) e a ayahuasca, e ele disse que
havia sim uma diferença, pois “a ayahuasca não causa dependência, e a
metadona e os antidepressivos, sim. Aqui [em Takiwasi], tomas ayahuasca,
mas no dia seguinte você não quer tomar. No meu caso, me sinto saturado
de ayahuasca. Ela me mostra algumas coisas, mas depois quero colocá-las
em prática. Não quero mais revelações, mas quero praticar”.
Gabriel, também paciente em Takiwasi, francês, passou pela terapia de
substituição de heroína por metadona:
quando eu tive essa adicção à metadona, aos psicotrópicos, que são drogas
“legais”, quando estive em um tratamento dado pelo Estado, me pareceu que
era apenas para que eles [as outras pessoas] pudessem dormir mais tranquilos.
Com o consumo de heroína, eu roubava, fazia coisas más para a sociedade, e
dar metadona para os toxicômanos é dizer mais ou menos “que se droguem,
mas não nos molestem mais”. Só serve para que a sociedade tenha uma “boa
consciência” de que está ajudando.
Conclusão
O trabalho com os grupos pesquisados se mostrou bastante rico. Mas, como

se tratou de uma pesquisa pioneira, foram levantadas muito mais dúvidas
do que respostas. E, exatamente porque se trata de um estudo pioneiro, sua

função foi exatamente esta: avaliar a complexidade deste campo (ou campos,
na medida em que se trabalhou com várias instituições) e apontar direções
para que novas pesquisas sejam feitas no futuro, tanto com uma perspectiva
geral (ou seja, quando o tema é ayahuasca e dependência), quanto particular
(questões específicas e inerentes a cada instituição avaliada).
O que quero enfatizar aqui é que existe o que chamei de “modelo da
ayahuasca”. Neste modelo se trabalham, através do chá, as questões neu-
robioquímicas da dependência e as questões sociais. Modifica-se a química
do cérebro/sistema nervoso e trabalha-se sobre questões psicológicas e de
convivência, pois se entende que as modificações neurobioquímicas não se
sustentam caso não seja modificado o ambiente (tanto interno/psicológico
quanto externo/de convivência) onde este sujeito está inserido. A ideia é
que o uso da ayahuasca traria à tona uma série de emoções que são gatilhos
para o uso de drogas, permitindo que o paciente atue sobre estas emoções
durante o efeito do chá. Caso o paciente não reconstrua seu mundo interno/
psicológico a partir de uma nova perspectiva e com isso modifique sua
maneira de se relacionar com os outros (o que inclui participar de novos
grupos sociais), a recaída é inevitável. Este é um dos pontos de apoio para
se afirmar que o uso de ayahuasca para tratar dependência não é meramente
uma terapia de substituição.
O que vemos ao longo do tratamento — além da “limpeza” física, psi-
cológica e espiritual — é um processo de limpeza “moral”. Mais uma vez, o
“modelo da ayahuasca” alinha distintos modelos de tratamento. As diferentes
instituições tentam convencer seus pacientes de que há um modo correto de
estar no mundo, e que se tal modo for seguido, a chance de recaída é menor
ou mesmo inexistente. Há uma ênfase muito grande em colocar a “droga”
na esfera do “mal”, do “erro”. A ayahuasca, por sua vez, pertence “à luz”, “à
ordem”, “à limpeza”, ao que é “correto”. Com esta operação, mais uma vez,
o tratamento com ayahuasca afasta-se de uma terapia de substituição.
Há ainda outro contraste contundente: as drogas proporcionavam mo-
mentos de prazer intenso, resultando, contudo, na desestruturação da vida
do dependente. Por outro lado, as experiências com ayahuasca (assim como
com as plantas purgativas) podem ser extremamente desagradáveis, mas
possuem um efeito estruturante na vida do paciente. Tal efeito é construído
principalmente pela convivência com o grupo. Não é apenas a sensação de
bem-estar físico que acontece no dia seguinte a uma sessão de ayahuasca,
como foi descrito pelos pacientes que entrevistei, mas mesmo quando esta
sessão é desagradável, ela é proporcional a uma limpeza “moral”. Este bem-
estar é reforçado pela ação do grupo, e não só pela da instituição e de suas
normas de conduta, e advém do convívio entre os pacientes, o que reforça

os parâmetros do que é “bom” e do que é “ruim”. A “cura” viria por uma
adesão cada vez mais irrestrita ao lado “bom”.
A transformação pessoal e social é alvo de diversos tratamentos. O AA
faz disso o centro de seu processo. Como coloca Antze (1991), “Na verdade
o AA faz mais do que ajudar o bebedor compulsivo a se livrar de um hábito
problemático. O AA o coloca dentro de uma comunidade que, de forma
global, reordena sua vida. O AA lhe fornece um novo entendimento de si
mesmo e novas motivações para agir — de fato, uma nova identidade” (:149).
Antze diz ainda que o grupo acaba por dar suporte social e psicológico aos
dependentes: “o grupo fornece uma identidade e um senso de propósito aos
membros, ele os educa em como ter uma conduta geral de vida, e os liga a
uma comunidade” (:151). Este sentido de pertencimento a uma comunidade
é o que os auxilia a vencer o egoísmo, indicado por Antze como a raiz do
problema do alcoólatra, exatamente porque, ao não conseguir do mundo
o que deseja, o alcoólatra se vê imerso em sentimentos de raiva, ressenti-
mento, depressão, medo e autopiedade, sentimentos estes que o induzem a
beber. Laudet et al. (2002) corroboram este entendimento da importância do
grupo no processo de recuperação, mas a partir de uma outra perspectiva.
Segundo estes autores, o suporte da família e dos amigos é fundamental
para a manutenção da abstinência.
Como coloca claramente o Escritório das Nações Unidas para a Dro-
ga e o Crime (em conjunto com a Organização Mundial da Saúde — ver
UNODC/WHO 2008):
a dependência de drogas é considerada uma desordem da saúde de ordem

multifatorial [...] Recentemente, o modelo biopsicossocial tem reconhecido
a dependência de drogas como um problema multifacetado, requerendo a
experiência de várias disciplinas. Uma aproximação multidisciplinar a partir
das ciências da saúde pode ser aplicada à pesquisa, prevenção e tratamento.
Durante as últimas décadas, a dependência de drogas tem sido considerada, de
acordo com as diferentes crenças ou pontos de vista ideológicos, como: somente
um problema social, somente uma questão educacional ou espiritual, somente
um comportamento culposo a ser punido, somente como um problema farma-
cológico. A noção de que a dependência pudesse ser considerada uma doença
“autoadquirida”, baseada na escolha livre e pessoal da primeira experimentação
com drogas ilícitas, tem contribuído para o estigma e a discriminação associada
com a dependência de drogas. Contudo, evidências científicas indicam que o de-
senvolvimento da doença é o resultado de uma interação complexa e multifatorial
entre a exposição repetida às drogas e fatores biológicos e ambientais (:1).
Esta perspectiva demonstra que a dependência deve ser entendida não

apenas como um problema químico, psicológico ou moral, mas sim como um
problema essencialmente social e cultural — algo que já foi apontado por
diversos autores, como, por exemplo, Alexander (2008), Langdon (2004) e
Room (1985) — mas ela assume também, de acordo com a perspectiva dos
centros pesquisados, um aspecto “espiritual”. A questão que se coloca então
é: será que este “aspecto espiritual” serve simplesmente como mais uma fer-
ramenta (aparentemente adequada) para uma ressocialização do dependente
(ver Sanchez & Nappo 2007; Panzini & Bandeira 2007; Heath 1987)? Ou será
que, além disso, haveria um “algo mais” proporcionado pela experiência de
transcendência que reorientaria toda a vida do dependente?
Schneider (2010), por exemplo, coloca que é exatamente tal vivência da
espiritualidade promovida pelo chá que leva à “transformação” do depen-
dente, trazendo-o de volta a uma vida social que estava sendo negligenciada.
Alpert & Lostof (2007) também indicam que a recuperação da dependência
é entendida como um acontecimento espiritual, segundo a visão de pessoas
que passaram por um tratamento com iboga.
Além disso, se a “adicção” e a “dependência” foram “descobertas” no
século XIX, estes são problemas relativamente recentes, provavelmente
resultantes do estilo de vida que temos em nossa sociedade. Será então
que a dependência, mais que um problema, não seria um sinal, um efeito
(colateral) de nosso estilo de vida?15 É importante frisar que o “sinal” seria a
dependência, e não a busca de estados especiais de percepção — esta busca
é tão antiga quanto o ser humano (ver Winkelman 2000). Vivemos em uma
sociedade fortemente “monofásica” (Lauglhin et al. 1992) ou “enteofóbica”
(no sentido de que tem fobia aos chamados “enteógenos” ou substâncias
psicoativas — ver Blainey, 2010), onde a única realidade válida é aquela
com que se tem contato quando se está acordado, sem que se tenha inge-
rido nada que altere o modo como percebemos o mundo. A dependência
seria então uma reação de alguns (ou muitos) indivíduos “enteofílicos” e
que não têm o devido espaço para dar vazão à sua afinidade. Os psicoati-
vos são uma fonte de acesso a tais estados “multifásicos”, uma porta para
a transcendência, transcendência esta que foi indicada por vários de meus
informantes como tendo sido buscada, de forma equivocada, através do uso
de drogas e do álcool.
Estas são questões complexas que não podem ser respondidas em um
único texto ou mesmo no decorrer de uma pesquisa. Mas que devem ser
levantadas, expandindo os horizontes da pesquisa em andamento e justi-
ficando a realização de uma revisão bibliográfica mais ampla envolvendo
este tema.
Recebido em 05 de outubro de 2012

Aprovado em 20 de abril de 2013
Marcelo S. Mercante é professor visitante. Departamento de Antropologia,

UFMG. E-mail: <[email protected]>
Notas
* Agradeço à Fapesp pela bolsa que permitiu a pesquisa que resultou neste artigo
e ao prof. José Guilherme Magnani pela orientação durante o pós-doutorado. Agradeço
ainda a Eduardo Schemberg e Bia Labate pela leitura atenta e os comentários.
1
Este projeto de pesquisa foi desenvolvido ao longo de três anos de pós-doutoramen-
to no Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo, com bolsa da Fapesp,
entre os anos de 2009 e 2012, sob o título “O Uso Terapêutico e Ritualístico da Ayahuasca
no Tratamento de Dependência Química e Alcoolismo”. O objetivo principal foi saber
como trabalhavam estes centros e o papel das experiências com ayahuasca no processo
de recuperação. Importante notar que “recuperação”, neste texto, assume a perspectiva
que os centros de tratamento pesquisados dão, ou seja, está recuperado um paciente que
não faz uso de nenhuma substância psicoativa – exceto, é claro, a ayahuasca.
2
Ver por exemplo a definição do American College of Physicians (1985:405):
“dependência química se refere à necessidade física ou psíquica de uma substância
química e envolve o alcoolismo e a dependência de drogas”. Para uma revisão bas-
tante ampla do termo dependency, ver Alexander (2008).
3
Este artigo, contudo, está centrado na questão da dependência química.
4
Ver Labate e Araújo (2002) para mais detalhes sobre cada uma destas religiões.
De forma sucinta, em 1930 o seringueiro Raimundo Irineu Serra, negro oriundo do
Maranhão, após uma visão da Virgem da Conceição inicia a formação de um grupo do
qual surgirá o Santo Daime; em 1945 é fundada a Barquinha (ver Mercante 2012), com
Daniel Pereira de Mattos. Tanto Barquinha quanto Santo Daime tiveram seu começo
em Rio Branco, Acre. Em 1960 surge a União do Vegetal, com José Gabriel da Costa,
em Porto Velho. As três religiões estão baseadas em um sincretismo bastante próprio
do cristianismo, são religiões de origem afro-brasileira e práticas indígenas.
5
O GMT foi um Grupo Multidisciplinar de Trabalho instituído pelo Conad (Conselho
Nacional de Políticas sobre Drogas) em 2004, formado por profissionais de diversas áreas
(médicos, psicólogos, antropólogos) e representantes das igrejas ayahuasqueiras, para
elaborar um documento que fornecesse diretrizes normativas para o uso da ayahuasca

no Brasil. Tal documento ficou pronto em 2006, e foi publicado, através da Resolução 01
de 25 de janeiro de 2010, pelo Gabinete de Segurança Institucional do Conad.
6
“Pacientes” e “cuidadores” são termos éticos. Devido ao caráter multilocal da
pesquisa, sinto-me impossibilitado de utilizar um termo êmico. Em Takiwasi há os “te-
rapeutas” e os “pacientes”. No Caminho de Luz temos os “monitores” e o “Mestre”, de
um lado, e os “internos”, de outro. No Céu Sagrado há apenas os dependentes, assim
como no Céu da Nova Vida. Da mesma forma, muitos “cuidadores” já foram pacientes
e as entrevistas com eles revelaram esta condição, mais até do que a de “cuidador”.
7
Nos Estados Unidos, já em 1791, Benjamim Rush (An enquiry into the effects
of spiritous liquors upon the human body and their influences upon the happines of
society) dizia que a embriaguez crônica era tanto uma doença quanto um transtorno
da vontade. Em 1891, Carl Von Bruhl-Cramer colocou que a embriaguez resultava
de “uma doença do sistema nervoso, que produzia um desejo irresistível pelo álcool”
(Berridge 1994:17), e chamou tal doença de “dipsomania”.
8
Chwelos et al. 1959; Jensen 1962; Ross MacLean et al. 1961; Smith 1958.
9
Ver Halpern (2007) para uma boa revisão da literatura sobre a posterior proi-
bição do uso do LSD neste tipo de tratamento.
10
Ver também Dobkin de Rios et al. (2002), Fernandez (2003), Halpern (1996,
2007), Winkelman (2001) para uma revisão geral. Labate et al. (2010) trata de uma revi-
são bibliográfica do uso da ayahuasca como instrumento terapêutico. O livro Psychelic
medicine (Wilkelman & Roberts 2007), com dois volumes, cobre de forma ampla o uso
de psicoativos no tratamento de diversos problemas, incluindo dependência.
11
Curiosamente, uma mistura de sementes de aniz, nabo, sal e mel em água morna
era utilizada há mil anos atrás pelos persas para induzir vômito e diminuir a toxidade
do ópio (Heggenhougen 1984). Heggenhougen também indica que em um mosteiro
budista na Tailândia a mesma técnica é utilizada hoje em dia. Gomes (2011) fez um
relato sobre o trabalho da Unidade de Resgate Flor das Águas Padrinho Sebastião,
liderada por Walter De Lucca, onde se utilizava ayahuasca para auxiliar moradores de
rua. No processo terapêutico adotado, também se faziam purgas com Yawar Panga, uma
vez que Walter havia passado por Takiwasi. Mas o interessante é que os dependentes
auxiliados por De Lucca também pediam, com frequência, para fazer purgas.
12
Esta prática foi modificada. Atualmente, o paciente bebe o chá apenas uma
vez por dia, nas reuniões, e somente se assim o desejar.
13
Mistura de pasta base de cocaína com bicarbonato de sódio, sendo esta a
forma mais barata de uso da cocaína que existe no mercado. O crack se encontra na
forma de “pedras”, que são fumadas pelos usuários.
14
Pasta base de cocaína. No Acre, o uso mais intenso é da “mela”, e não do crack.
15
Heath (1987), citando Bales (1946), diz que havia menos problemas no uso de
álcool entre judeus, nos Estados Unidos – que possuem um estilo de vida no qual a
coesão do grupo é muito importante, havendo um aprendizado caseiro de consumo
de bebidas em um contexto ritual – do que entre descendentes de irlandeses (estes
sim, com significativo índice de problemas no consumo de álcool), aliado a um alto
índice de frustração econômica.
Referências bibliográficas
ALEXANDER, Bruce. K. 2008. The glo- ling”. Medical Anthropology Quar-

balization of addiction. A study in terly, 14(4):521-542.
poverty of the spirit. Oxford: Oxford BECKER, Howard S. 1967. “History, culture
University Press. and subjective experience: an explora-
ALPERT, Keneth R. & LOTSOF, Howard S. tion of the social bases of drug-induced
2007.“The use of ibogaine in the treat- experiences”. Jounal of Health and
ment of addictions”. In: Michael Winkel- Social Behavior, 8(3):163-176.
man& Tom Roberts (eds.), Psychedelic BERRIDGE, Virginia. 1994. “Dependên-
medicine. New evidences for hallucino- cia: história dos conceitos e teorias”.
genic substances as treatments.Vol. II. In: G. Edwards & M. Lader (eds.),
Westport:Praeger.pp. 43-65. A natureza da dependência de drogas.
AMERICAN COLLEGE OF PHYSICIANS Porto Alegre: Artes Médicas. pp. 13-34.
(Health and Public Policy Committee). BLAINEY, Marc. 2010. “An ethnometa-
1985. “Chemical dependence”. Annals physics of consciousness: suggested
of Internal Medicine, 102(3):405-408. adjustments in SAC quest to reroute
ANTZE, Paul. 1991. “Symbolic action in the main(stream)”. Anthropology of
Alcoholics Anonymous”. In: Mary Consciousness, 21(2):113-38.
Douglas (ed.), Constructive drinking: BRISSAC, Sérgio. 1999.A estrela do norte
perspectives on drink from anthropo- iluminando até o sul. Uma etnografia
logy. Cambridge: Cambridge Univer- da União do Vegetal em um contexto
sity Press. pp. 149-181. urbano. Dissertação de Mestrado,
BABOR, Thomas F. 1994. “Controvérsias so- PPGAS/MuseuNacional/ UFRJ.
ciais, científicas e médicas na definição BOURGOIS, Philippe. 2000.“Disciplining
de dependência do álcool e das drogas”. addictions: the bio-politics of methadone
In: G. Edwards & M. Lader (eds.), A na- and heroin in the United States”. Culture,
tureza da dependência de drogas. Porto Medicine and Psychiatry, 24:165-195.
Alegre: Artes Médicas. pp. 35-60. BURNS, John E. 1995. O Caminho dos
BALES, R. F. 1946. “Cultural differences Doze Passos. Tratamento de depen-
in rates of alcoholism”.Quartely Jour- dência de álcool e outras drogas. São
nal of Studies of Alcohol, 6:480-499. Paulo: Edições Loyola.
BAKER, John R. 2002. “Hallucinogens BUSTOS, Susana. 2008. The healing po-
and redemption: alcohol abuse and wer of the icaros: a phenomenological
the ethos of power in Navajo hea- study of ayahuasca experiences. Tese
de doutorado, California Institute of en el tratamiento de las drogodepen-

Integral Studies. dencias”. Revista de Etnopsicología,
CAIN, Carole. 1991. “Personal stories: 2:33-45.
identity acquisition and self-unders- GARRITY, J. F. 2000. “Jesus, peyote and
tanding in Alcoholics Anonymous”. the holy people: alcohol abuse and
Ethos, 19(2):210-253. the ethos of power in Navajo hea-
CALABRESE, J.D. 1997. “Spiritual healing ling”. Medical Anthropology Quar-
and human development in the Native terly, 14(4):521-542.
American Church: toward a cultural GIOVE, Rosa. 2000. La liana de los muer-
psychiatry of peyote”.The Psychoa- tos al rescate de la vida. Medicina tra-
nalytic Review, 84(2):237-255. dicional amazónica en el tratamiento
CAMPOS, Edemilson. A. 2005.“Contágio, de las toxicomanias. Siete anõs de
doença e evitação em uma associação experiencia del Centro Takiwasi.
de ex-bebedores: o caso dos Alcoóli- Tarapoto: Takiwasi/DEVIDA.
cos Anônimos”. Revista de Antropo- GOMES, Bruno R. 2011.O sentido do
logia, 48(1):315-361. ritual da ayahuasca em trabalho
CARNEIRO, Henrique. 2008.“Autonomia ou voltado ao tratamento e recuperação
heteronomia nos estados alterados de da população em situação de rua em
consciência”.In: Beatriz C. Labate et al. São Paulo. Dissertação de mestrado,
(orgs.), Drogas e cultura: novas perspec- Faculdade de Saúde Pública, USP.
tivas. Salvador: Edufba. pp. 65-90. GMT (Grupo Multidisciplinar de Tra-
CHWELOS, N.; BLEWETT, D. B.; SMITH, balho Ayahuasca). 2006.Relatório
C. M. & HOFFER, A. 1959.“Use of d- final. Brasília:Conad. Disponível em:
lysergic acid diethylamide in the treat- http://obid.senad.gov.br/OBID/Diver-
ment of alcoholism”.Quarterly Journal sos/salvarlocal.jsp?id=18276 Acesso
of Studies of Alcohol, 20:577-590. em: 13/11/2007.
CEMIN, Arneide B.; MEDEIRO, E. C. & HALPERN , John H. 1996. “The use
ARAÚJO , E.D. 2000.“A ayahuasca of hallucinogens in the treatment
como terapêutica para o uso de dro- of addiction”.Addiction Research,
gas (o imaginário do uso e da cura)”. 4(2):177-189.
Labirinto: Revista Eletrônica do Centro ___. 2007. “Hallucinogens in the treat-
de Estudos do Imaginário. Disponível ment of alcoholism and other addic-
em: http://www.cei.unir.br/artigo22. tions”. In: Michael Winkelman & Tom
html. Acesso em: 22/11/2006. Roberts (eds.), Psychedelic medicine.
CSORDAS, Thomas. J. 1994. The sacred New evidence for hallucinogens subs-
self. A cultural phenomenology of tances as treatments. Vol. I. Westport:
charismatic healing. Berkeley: Uni- Praeger Perspectives. pp. 1-14.
versity of California Press. HALPERN, John H. et al. 2005. “Psycholo-
DOBKIN DE RIOS, Marlene; GROB, Char- gical and cognitive effects of long-term
les S. & BAKER, John R. 2002.“Hallu- peyote use among Native Americans”.
cinogens and redemption”.Journal of Biological Psychiatry, 58:624–631.
Psychoactive Drugs, 34:239-248. HARRINGTON, Nora. 2008. The psycho-
EDITORS, THE. 1963. “The treatment of logy of plants. An ethnography of
alcoholism with psychedelic drugs”. patient-provider relationship at the
The Psychedelic Review, 1(2):205-207. Takiwasi Center for rehabilitation.
FERNANDEZ, Xavier. 2003. “Estados modi- Tese de doutorado, School of Social
ficados de consciencia con enteógenos Sciences, Hampshire College.
HEATH, Dwight B. 1987.“Anthropology LANGDON, Esther Jean M. 2004. “L’abus

and alcohol studies: current issues”. d’alcool chez les peoples indigènes du
Annual Review of Anthropology, 16: Brésil: une évaluation comparative”.
99-120. Drogues, Santé, et Societé, 4(1):15-52.
HEGGENHOUGEN, H.K. 1984.“Traditio- LAUDET, Alexandre B.; SAVAGE, Robert
nal medicine and the treatment of & MAHMOOD, Daneyal, 2002.“Pa-
drug addicts: three examples from thways to long-term recovery: a
Southeast Asia”. Medical Anthropo- preliminary investigation”. Journal of
logy Quarterly, 16(1):3-7. Psychoactive Drugs, 34(3):305-311.
HENMAN, Anthony R. 2008. “A coca como LAUGHLIN, C.; McMANUS, J. & D’AQUILI,
planta mestra: reforma e nova ética”. E. 1992. Brain symbol and experience
In: Beatriz C. Labateet al. (orgs.), toward a neurophenomenology of
Drogas e cultura: novas perspectivas. consciousness. New York: Columbia
Salvador: Edufba. pp. 369-380. University Press.
JENSEN, Sven E. 1962. “A treatment- LENAERTS, Marc. 2006. “Substances, re-
program for alcoholics in a mental lationships and the omnipresence of
hospital”.Quarterly Journal of Studies the body: an overview of Ashéninka
of Alcohol, 23:315-320. ethnomedicine (Western Amazo-
KOENIG , Harold G. 2007. “Religião, nia)”. Journal of Ethnobiology and
espiritualidade e psiquiatria: uma Ethnomedicine, 2:49. Disponível em:
nova era na atenção à saúde mental”. http://www.ethnobiomed.com/con-
Revista de Psiquiatria Clínica, 34 tent/2/1/49. Acesso em: 20/09/2009.
(supl. 1):5-7. LENDE, Daniel H. 2005. “Wanting and
LABATE, Beatriz C. 2004.A reinvenção do drug use: a biocultural approach
uso da ayahuasca nos centros urba- to the analysis of addiction”. Ethos,
nos. Campinas: Mercado das Letras. 33(1):100-124.
___. & ARAÚJO, Wladimir S. 2002. O uso LUNA, L. E. 1986. Vegetalismo: shama-
ritual da ayahuasca. Campinas: Mer- nism among the mestizo population
cado das Letras. of the Peruvian Amazon. Estocolmo:
___. et al. 2010. “The treatment and han- Almqvist & Wiksell International.
dling of substance dependence with MABIT, Jacques. 2002.“Using indige-
ayahuasca: reflections on current and nous medicinal knowledge to treat
future research”.In: Beatriz C. Labate drug addiction”. MAPS, Bulletin of
& Edward MacRae (eds.), Ayahausca, the Multidisciplinary Association for
ritual and religion in Brazil. London: Psychedelic Studies, 12(2):25-32.
Equinox.pp. 205-228. ___. 2006. Ayahuasca helps cure drug addic-
LABIGALINI JR., Eliseu. 1998.O uso de tion. Disponível em: www.takiwasi.com/
ayahuasca em um contexto religioso por docs/eng/Ayahuasca_helps_cure_drug_
ex-dependentes de álcool – um estudo addiction.doc. Acesso em: 25/03/2008.
qualitativo.Dissertação de mestrado, ___. 2007. “Ayahuasca in the treatment of
Escola Paulista de Medicina, Unifesp. addictions”. In: Michael J. Winkelman
___. & RODRIGUES, L. R. 1997. “O uso & Tom B. Roberts(eds.),Psychedelic me-
‘terapêutico’ de Cannabis por depen- dicine. New evidence for hallucinogenic
dentes químicos de crack no Brasil”. substances astreatments. Vol. II. West-
PsychiatryOnLineBrazil, 2. Disponível port: Praeger Perspectives. pp. 87-106.
em: http://www.priory.com/psych/eli- MABIT, Jacques; GIOVE, Rosa & VEGA,
seu.htm. Acesso em 23/09/2006. Joaquin. 1996.“Takiwasi: the use of
Amazonian shamanism torehabilitate portalppgci.marilia.unesp.br/reic/in-

drug addicts”. In: Michael J. Winkel- clude/getdoc.php?id=144&article=37
man & W. Andritziky (eds.), Yearbook &mode=pdf. Acesso em 30/03/2007.
of cross-cultural medicine and psycho- ___. 2009. “Ayahuasca, dependência quí-
therapy 1995. Theme issue: sacred mica e alcoolismo”. Ponto.Urbe, 5:1-23.
plants, consciousness, and healing. Disponível em: http://www.pontourbe.
Cross-cultural and interdisciplinary net/edicao5-artigos/37-ayahuasca-
perspectives. Berlin: Verlag fur Wis- dependencia-quimica-e-alcoolismo.
senschaft und Bildung. pp. 257-285. Acesso em: 04/10/2011.
MAGNANI , José G. C. 1999. Mystica ___. 2010. Images of healing: spontaneous
urbe. Um estudo antropológico sobre mental imagery and healing process of
o circuito neo-esotérico na metrópole. the Barquinha, a Brazilian ayahuasca
São Paulo: Studio Nobel. religious system. Saarbrucken: Lam-
MARRAS, Stelio. 2008. “Do natural ao so- bert AcademicPublishingHouse.
cial: as substâncias em meio estável”. ___. 2012. Imagens de cura. Ayahuas-
In: Beatriz C. Labateet al. (orgs.), ca, imaginação, saúde e doença na
Drogas e cultura: novas perspectivas. Barquinha. Rio de Janeiro: Editora
Salvador: Edufba. pp. 155-186. Fiocruz.
MCKENNA, Dennis. 2004. “Clinical inves- MOIR, John. 1998 “Shamanism, traditio-
tigations of the therapeutic potential nal medicine and drug dependency
of ayahuasca: rationale and regulatory in the Peruvian upper Amazon”. Lila.
challenges”. Pharmacology & Thera- Disponível em: http://www.lila.info/
peutics, 102:111-129. document_view.phtml? document_
MERCANTE, Marcelo S. 2002.“Ecletismo, id=15. Acesso em:15/09/2005.
caridade e cura na Barquinha da Madri- MOURE, Walter G. 2005.Saudades da
nha Chica”. Humanitas, 8(2):47-60. cura: estudo exploratório de terapêu-
___. 2004. Miração and healing: a study con- ticas de tradição indígena da Ama-
cerning spontaneous mental imagery zônia peruana. Tese de doutorado,
and healing process. Tucson: Toward a Instituto de Psicologia, USP.
Science of Consciousness Conference. PANZINI, Raquel G. & BANDEIRA, Denise
___. 2006a. The objectivity of spontaneous R. 2007. “Coping (enfrentamento)
mental imagery: the spiritual space religioso/espiritual”. Revista de Psi-
of a Brazilian-Amazonian religion quiatria Clínica, 34(supl.1):126-135.
experienced by sacramental users of RICCIARDI, Gabriela S. 2008. O uso da
ayahuasca. Tucson: Toward a Science ayahuasca e a experiência de trans-
of Consciousness Conference. formação, alívio e cura na União do
___. 2006b. Images of healing: spontaneous Vegetal (UDV). Dissertação de mes-
mental imagery and healing process of trado, PPGAS-UFBA.
the Barquinha, a Brazilian ayahuasca ROOM, Robin. 1985. “Dependence and
religious system. Tese de doutorado, society”. Britsh Journal of Addiction,
Saybrook Graduate School and Rese- 80(2):133-139.
arch Center. ROSS MACLEAN, J.; MACDONALD, D. C.;
___. 2006c “The objectivity of spiritual ex- BYRNE, U. & HUBBARD, A. M. 1961.
periences: spontaneous mental ima- “The use of LSD-25 in the treatment
gery and the spiritual space”. Revista of alcoholism and other psychiatric
Eletrônica Informação e Cognição, problems”. Quarterly Journal of Stu-
5:78-98. Disponível em: http://www. dies of Alcohol, 22:34-45.
SALDAÑA , Alvaro C. & GUIRRIMÁN , UNODC/WHO (United Nations Office on

Mónica O. 2008. “Aproximaciones Drugs and Crime – World Health Or-
antropológicas al modelo terapéuti- ganization). 2008. Principles of drug
co del Centro Takiwasi”. Tarapoto: dependence treatment. Discussion
Universidad Católica de Temuco & paper. Disponível em: http://www.
Takiwasi (manuscrito). SANCHEZ, unodc.org/documents/drug-treat-
Zila M. & NAPPO, Solange A. 2007. “A ment/ UNODC-WHO -Principles-of-
religiosidade, a espiritualidade e o con- Drug-Dependence-Treatment-Mar-
sumo de drogas”. Revista de Psiquiatria ch08.pdf. Acesso em: 22/08/2011.
Clínica, 34(supl. 1):73-81. VARGAS, Eduardo V. 2008. “Fármacos e
SANTOS, Raphael G.; MORAES, Célia C. & outros objetos sociotécnicos: notas
HOLANDA, Adriano. 2006. “Ayahuasca para uma genealogia das drogas”.
e redução do uso abusivo de psicoati- In: Beatriz C. Labate et al. (orgs.),
vos: eficácia terapêutica?”.Psicologia: Drogas e cultura: novas perspectivas.
Teoria e Pesquisa, 22(3):363-70. Salvador: Edufba. pp. 41-64.
SCHNEIDER, Jaqueline. 2010. Dos fios WINKELMAN, Michael J. 1996. “Psychoin-
quotidianos à trama terapêutica: tegrator plants: their roles in human
subjetividade, uso de drogas e ex- culture, consciousness and health”. In:
periência. Dissertação de mestrado, Michael J. Winkelman & W. Andritziky
PPGAS-UFSC. (eds.), Yearbook of cross-cultural medi-
SHANON, Benny. 2002. The antipodes of cine and psychotherapy 1995. Theme
the mind: charting the phenomenology issue: sacred plants,consciousness, and
of the ayahyuasca experience. Cam- healing. Cross-cultural and interdisci-
bridge: Oxford University Press. plinary perspectives. Berlin: Verlag fur
SIEBER, Claire L. 2007. Enseñanzas y Wissenschaft und Bildung. pp. 9-54.
mareaciones: exploring intercultural ___. 2000. Shamanism: the neural ecology
health through experience and inte- of consciousness and healing. West-
raction with healers and plant tea- port: Bergin & Garvey.
chers in San Martín, Peru.Dissertação ___. 2001. “Alternative and traditional me-
de mestrado, Departamento de Antro- dicine approaches for substance abuse
pologia, Universidade de Victoria. programs: a shamanic perspective”.
SIMMEL, Georg. 2010a. “O problema da International Journal of Drug Policy,
situação religiosa”. In: Religião.vol. 1. 12:337-351.
São Paulo: Olho D’Água. pp. 9-20. WINKELMAN, Michael J. & ROBETS, Tom
___. 2010b. “A religião”. In: Religião.vol. 1. (eds.). 2007. Psychedelic medicine. New
São Paulo: Olho D’Água. pp. 21-90. evidence for hallucinogenic substances
___. 2011. “A religião e os opostos da vida”. as treatments. Westport: Praeger Pu-
In: Religião.vol. 2. São Paulo: Olho blishers.
D’Água. pp. 31-38. YENSEN, Richard & DRYER, Donna. 1999.
SIMÕES, Julio A. 2008. “Prefácio”. In: Be- “Addiction, despair, and the soul: suc-
atriz C. Labate et al.(orgs.),Drogas e cessful psychedelic psychotherapy, a
cultura: novas perspectivas. Salvador: case study”. Societat d’Etnopsicologia
Edufba. pp. 13-22. i Estudis Cognitius. Disponível em:
SMITH, Colin M. 1958. “A new adjunct to http://www.etnopsico.org/index.php
the treatment of alcoholism: the hallu- ?option=content&task=view&id=61.
cinogenic drugs”. Quarterly Journal of Acesso em: 25/10/2006.
Studies of Alcohol, 19:406-417.
Resumo Abstract
A ayahuasca é uma bebida psicoativa uti- Ayahuasca is a psychoactive drink used

lizada por diversos grupos indígenas por by many Indigenous groups throughout
toda a Amazônia, assim como por xamãs Amazonia, as well as by mestizo sha-
mestiços (chamados “vegetalistas”) e por mans (known as “vegetalistas”), reli-
religiões e grupos independentes no Bra- gions and independent groups in Brazil.
sil. Desde a década de 1990 esta bebida Since the 1990’s the drink has been
vem sendo empregada no tratamento da used to treat dependency. At present,
dependência. Existem atualmente alguns there are a few centres in South America
centros espalhados pela América do Sul that carry out this type of treatment. I
que realizam este tipo de tratamento. Re- carried out fieldwork in four of them,
alizei trabalho de campo em quatro deles, one in Peru and three in Brazil. In this
um no Peru e três no Brasil. Neste artigo article I present a short ethnographic
faço uma pequena descrição etnográfica description of these centres and offer
destes centros e teço algumas considera- some considerations about the role of
ções sobre o papel da experiência durante experience during the effects of the tea
o efeito do chá no processo de recuperação in the process of recovery from depen-
da dependência e também da possibilidade dency. I also consider the possibility
deste tipo de tratamento não ser uma mera that this type of treatment is not merely
terapia de substituição. a substitution therapy.
Palavras-chave Dependência, Drogas, Key words Dependency, Drugs, Aya-
Ayahuasca, Imaginação, Experiência. huasca, Imagination, Experience.

A Ayahuasca e o Tratamento Da Dependencia

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Ayahuasca e o Tratamento Da Dependencia

Enviado por

Dados do documento

Descrição original:

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Ayahuasca e o Tratamento Da Dependencia

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

MANA 19(3): 529-558, 2013

Este texto é resultado da coleta de dados feita para o projeto de pesquisa

Ritual, espiritualidade, religião e religiosidade

pode-se dizer que numa ponta está a religião, sistema institucionalizado de

Csordas (1994) coloca a origem da religião, “sua fonte experiencial,

a religiosidade não cria uma esfera transcendente mediante a destilação do espí-

Simmel consegue então delinear a relação entre a instituição religiosa

mas se vivencia o “mal absoluto” que há no mundo. Simmel (2011) coloca

toda religiosidade é incompleta e dependente das contingências do destino

A dualidade original, da qual o dependente não conseguiria escapar e

Dependência e seus tratamentos

Berridge (1994) indica que as noções de adicção e dependência foram

A “descoberta” da adicção, no caso do álcool, se deve a Thomas Trotter

algum conflito psicológico anterior ou um “transtorno do comportamento”

Com exceção do LSD, há uma tentativa de mesclar os modelos médicos/

Os Centros de Tratamento pesquisados

Takiwasi foi fundada pelo médico francês Jacques Mabit, em 1992, em

que já está com o tratamento em andamento. O novato é submetido a um

As dietas são períodos de isolamento, acompanhados da utilização

Centro de Recuperação Caminho de Luz

O Centro de Recuperação Caminho de Luz está localizado em Rio

Em 17 de novembro de 2009 havia 98 internos nas três unidades de

O “querer se tratar ” é bastante evidenciado durante tais falas. Por

Centro Espiritual Céu Sagrado

O Céu Sagrado está em Sorocaba, São Paulo. Além do tratamento de

Centro Espiritual Céu da Nova Vida

de quem entra há um quadro retratando Jesus Cristo, demarcando assim o

A “onda” da droga e a “onda” da Ayahuasca: qual a diferença?

Contudo, a ayahuasca proporcionava outro tipo de experiência: o ar-

Assim, se a pessoa fica “higher” — mais “chapado” — do que espera,

da droga. Este é o reino do caos, da não cultura, da não sociabilidade, sem

[Dessa forma,] alterar a consciência seria uma grave ameaça de rompimento

Raiol Marcelo, técnico em dependência química que estava trabalhando

Oscar, paciente em Takiwasi, oriundo da Espanha, contou que “na

O trabalho com os grupos pesquisados se mostrou bastante rico. Mas, como

do que respostas. E, exatamente porque se trata de um estudo pioneiro, sua

normas de conduta, e advém do convívio entre os pacientes, o que reforça

a dependência de drogas é considerada uma desordem da saúde de ordem

Esta perspectiva demonstra que a dependência deve ser entendida não

Recebido em 05 de outubro de 2012

Marcelo S. Mercante é professor visitante. Departamento de Antropologia,

elaborar um documento que fornecesse diretrizes normativas para o uso da ayahuasca

ALEXANDER, Bruce. K. 2008. The glo- ling”. Medical Anthropology Quar-

de doutorado, California Institute of en el tratamiento de las drogodepen-

HEATH, Dwight B. 1987.“Anthropology LANGDON, Esther Jean M. 2004. “L’abus

Amazonian shamanism torehabilitate portalppgci.marilia.unesp.br/reic/in-

SALDAÑA , Alvaro C. & GUIRRIMÁN , UNODC/WHO (United Nations Office on

A ayahuasca é uma bebida psicoativa uti- Ayahuasca is a psychoactive drink used

Você também pode gostar