Dedico este livro à Venus, a minha labrador retriever

preta com 15 anos, que tive de entregar a Deus quando

começava a escrever este livro. Sem pedidos de desculpa,
sem teologias ligeiras nem medo de heresia, posso dizer,
com toda a propriedade, que a Venus, para mim,
também foi Cristo.
Os únicos mistérios verdadeiramente absolutos
do cristianismo são a autocomunicação de Deus
no centro da existência — a que chamamos Graça
— e na história — a que chamamos Cristo.
Fr. Karl Rahner, padre jesuíta e teólogo
1904–1984

Eu não venero a matéria. Eu venero o Deus da

matéria, que se tornou matéria para o meu bem,
que aceitou habitar a matéria, que operou a minha
salvação através da matéria. Eu não vou deixar de
honrar essa matéria que opera a minha salvação.
S. João Damasceno, 675–753

Nenhum desespero nosso pode mudar a realidade

das coisas, ou perturbar a alegria da dança cósmica,
que é perene.
Thomas Merton, 1915–1968
 índice

Antes de Começarmos 13

Parte 1
UM OUTRO NOME PARA TODAS AS COISAS
1 Cristo Não É o Apelido de Jesus 25
2 Aceitar que Somos Aceites por Inteiro 39
3 Revelado em Nós — como Nós 53
4 Bem Original 71
5 O Significado É Amor 87
6 Um Todo Sagrado 101
7 A Caminho de Algo Bom 111

Parte 2
A GRANDE VÍRGULA
8 Fazer e Dizer 125
9 As Coisas na Sua Profundidade 131
10 A Encarnação Feminina 145
11 Este É o Meu Corpo 155
 12 Porque É que Jesus Morreu? 165
13 Não a Podes Carregar Sozinho 187
14 A Viagem da Ressurreição 199
15 Duas Testemunhas de Jesus e de Cristo 221
16 Transformação e Contemplação 237
17 Para Além da Mera Teologia: Duas Práticas 257

Epílogo 267

Posfácio Amor Depois do Amor 269

Apêndices Cartografando o Itinerário da Alma para
Deus 271
Apêndice I As Quatro Visões do Mundo 273
Apêndice II O Padrão de Transformação Espiritual 279

Bibliografia 287
 antes de começarmos

Na sua autobiografia, A Rocking­‑Horse Catholic, Caryll House‑

lander, uma mística1 inglesa do século xx, descreve como uma
vulgar viagem de metropolitano em Londres se transformou
numa visão que mudou a sua vida. Partilho aqui a descrição
feita por Houselander desta assombrosa experiência porque
demonstra, de forma tocante, aquilo a que vou chamar o Mis‑
tério de Cristo, a habitação da Presença Divina em tudo e todos
desde o princípio do tempo tal como o conhecemos:

«Estava no metropolitano, numa composição

cheia onde se apinhava todo o género de pessoas,
1
Quando uso a palavra «mística», refiro­‑me ao conhecimento pela experiência
em vez do conhecimento meramente livresco ou dogmático. A diferença está
em que o místico vê as coisas na sua totalidade, na sua interligação, no seu
enquadramento universal e divino, e não apenas nos seus elementos distintivos.
Pode dizer­‑se que os místicos captam todo o gestalt numa só imagem, passando
por cima da nossa forma de ver momento a momento, mais sequencial e
desligada. Nisto, os místicos aproximam­‑se dos poetas e artistas, mais do que
dos pensadores lineares. Obviamente que há espaço para ambos, mas desde o
iluminismo dos séculos xvii e xviii que esta forma de ver o todo tem sido cada vez
menos apreciada. O místico foi considerado um «excêntrico» (descentrado), mas
talvez sejam os místicos os mais acertadamente centrados de todos?

13
 o cr isto univer sal

sentadas ou agarradas às pegas do teto — traba‑

lhadores de todos os tipos a caminho de casa ao
fim do dia. Subitamente, na minha mente, mas tão
nitidamente como numa pintura maravilhosa, vi
Cristo em todos eles. Mas vi mais do que isso; não
só Cristo estava em todos, a viver neles, a morrer
neles, a alegrar­‑se neles, a sofrer neles — mas por‑
que Ele estava neles, e porque eles estavam aqui na
carruagem, o mundo inteiro estava ali; não apenas
o mundo como existia naquele momento, não só
todas as pessoas de todos os países do mundo, mas
também todas as pessoas que viveram no passado
e todas as pessoas vindouras.
Saí para a rua e andei durante muito tempo en‑
tre a multidão. Aqui acontecia o mesmo para onde
quer que me virasse, em cada transeunte, por toda
a parte — Cristo.
Há muito que era assombrada pela conceção rus‑
sa do Cristo humilhado, do Cristo aleijado que se
arrastava pela Rússia a pedir pão; o Cristo que, em
qualquer era, podia regressar à Terra e ir junto dos
pecadores para provocar a compaixão destes através
da Sua necessidade. Agora, num ápice, fiquei a sa‑
ber que este sonho é um facto; não se trata de um
sonho, da fantasia ou lenda de um povo devoto, uma
prerrogativa dos russos, mas Cristo no homem…
Vi ainda a reverência que todos devem sentir
para com um pecador; não para tolerar o seu peca‑
do, que na verdade é a sua maior infelicidade, mas
para confortar o Cristo que nele sofre. E esta reve‑
rência é devida até àqueles pecadores cujas almas
parecem mortas, pois é Cristo, que é a vida da alma,

14
 antes de começarmos

que neles está morto; são os Seus túmulos, e Cristo

no túmulo é potencialmente o Cristo ressuscitado…
Cristo está em toda a parte; Nele, todas as for‑
mas de vida fazem sentido e influenciam todas as
outras formas de vida. Não é uma pecadora insen‑
sata como eu, que se sente magnânima por viajar
no mundo com pecadores, quem mais se aproxi‑
ma destes e quem mais contribui para a sua cura;
é o homem contemplativo, fechado na sua cela,
que nem sequer os viu, mas no qual Cristo jejua e
ora por eles; é uma empregada doméstica na qual
Cristo se faz servo mais uma vez, ou um rei cuja
coroa de ouro esconde uma coroa de espinhos.
A tomada de consciência da nossa unidade em
Cristo é a única cura para a solidão humana. Para
mim, é também o sentido último da vida, a única
coisa que dá a todas as vidas um sentido e um fim.
Passados alguns dias, esta «visão» esbateu­‑se.
As pessoas começaram de novo a parecer­‑se pes‑
soas, deixou de ocorrer aquele choque de perceção
de cada vez que me encontrava face a outro ser
humano. Cristo ficou, mais uma vez, escondido;
de facto, ao longo dos anos que se seguiram tive de
procurar por Ele, e habitualmente só O encontrei
nos outros — e sobretudo em mim — mediante
um ato deliberado e cego de fé.»

A pergunta que fica, para mim e para nós, é, quem é este

«Cristo» que Caryll Houselander viu a permear e a emanar de
todos os outros passageiros? Para ela, Cristo claramente não
era apenas Jesus de Nazaré, mas algo cuja importância era
imensamente maior, até cósmica. Como? E porque é que isto

15
 o cr isto univer sal

importa? É este o assunto deste livro. Penso que esta visão,

uma vez vivida, tem o poder de alterar de forma radical aqui‑
lo em que acreditamos, a forma como vemos os outros e nos
relacionamos com eles, o nosso sentido da grandeza de Deus
e a nossa compreensão daquilo que o Criador está a fazer no
mundo em que vivemos.
Será esperar demasiado? Relê as palavras de Houselander
na sua tentativa de abarcar o alcance do que mudou para ela
depois daquela visão:

«Em todo o lado — Cristo.

Compreensão da unidade.
Reverência.
Todas as formas de vida têm um sentido.
Todas as vidas influem sobre todas as outras for‑
mas de vida.»

Quem é que não quer ter estas experiências? E se, hoje

em dia, a visão de Houselander nos parece algo exótica, para
os primeiros cristãos não o seria. A revelação do Cristo Res‑
suscitado como ubíquo e eterno é claramente afirmada nas
Escrituras (Colossenses 1, Efésios 1, João 1, Hebreus 1) e na
igreja primitiva, quando a euforia da fé cristã era ainda cria‑
tiva e em expansão. Hoje em dia, porém, esta forma profun‑
da de ver deve ser abordada como um projeto de restauração.
Quando a Igreja ocidental se separou da oriental no Grande
Cisma de 1054, perdemos gradualmente este entendimento
profundo de como Deus tem amado e libertado tudo o que
existe. Em vez disso, fomos paulatinamente limitando a Pre‑
sença Divina ao corpo de Jesus, quando aquela talvez seja
tão ubíqua quanto a luz — e ilimitável por fronteiras de origem
humana.

16
 antes de começarmos

Podemos dizer que as portas da fé se fecharam ao entendi‑

mento mais lato e mais belo daquilo a que os cristãos primiti‑
vos chamaram a «Manifestação», a Epifania ou, famosamen‑
te, a «Encarnação» e a sua forma final e plena, à qual ainda
chamamos «Ressurreição». Contudo, a princípio, as Igrejas
oriental e ortodoxa viam estes fenómenos de forma muito mais
lata, uma perceção que só agora começamos a reconhecer nas
Igrejas ocidentais, quer católicas, quer protestantes. É certa‑
mente a isto que João se referia ao escrever, no seu Evangelho,
«o verbo se fez carne» (João 1:14), usando um termo genérico
e universal (sarx), em vez de uma palavra que designasse um
só corpo humano2. De facto, a palavra «Jesus» não é de todo
mencionada no Prólogo! Alguma vez reparaste nisto? Há uma
única menção a «Jesus Cristo» no penúltimo versículo.
Não é possível sobrevalorizar os estragos feitos à mensagem
dos Evangelhos aquando da separação das Igrejas oriental («gre‑
ga») e ocidental («latina»), iniciada com a excomunhão mútua
dos seus respetivos patriarcas em 1054. Há mais de mil anos
que não sabemos o que é ter uma Igreja «una, santa e indivisa».
Mas é possível reabrir essa antiga porta da fé com uma cha‑
ve, que é a interpretação correta de uma palavra que muitos de
nós usamos com frequência, mas talvez com demasiada facili‑
dade. Essa palavra é Cristo.
E se Cristo for uma palavra para o transcendente que existe no
interior de todas as «coisas» no universo?
E se Cristo for uma palavra para a imensidão do Amor ver‑
dadeiro?

2
John Dominic Crossan apresenta um argumento convincente neste sentido
em Resurrecting Easter (São Francisco: HarperOne, 2018), um estudo sobre
as diferenças entre a compreensão e representação da Ressurreição na arte
ocidental e oriental. Atrasámos a publicação deste livro de modo a que eu pudesse
incorporar os indícios artísticos, históricos e arqueológicos que ele apresenta
e que sustentam aquilo que procuro dizer do ponto de vista teológico.

17
 o cr isto univer sal

E se Cristo se referir a um horizonte infinito que nos puxa,

ao mesmo tempo, a partir de dentro e para a frente?
E se Cristo for uma outra palavra para tudo — em toda a sua
plenitude?
Acredito que é isto o que a «Grande Tradição» nos tem ten‑
tado dizer, mesmo sem o saber. Mas a maior parte de nós nun‑
ca esteve exposta à Grande Tradição completa, com o que me
refiro à tradição perene, à sabedoria de todo o Corpo de Cristo
e, especificamente, para os fins que me proponho neste livro,
à integração de temas que se autocorrigem e afirmam mu‑
tuamente, de forma recorrente, nas Igrejas ortodoxa, católica,
e nas muitas variedades de protestantismo. Sei que é um obje‑
tivo grandioso, mas que outra escolha temos? Se sublinharmos
aquilo que a fé tem de essencial e não o que é acidental, não
será assim tão difícil.
Se me permitires, serei, ao longo das páginas que se se‑
guem, o teu guia na exploração destas perguntas sobre Cristo e
sobre a forma da realidade para cada um de nós. É uma busca
que me fascina e inspira há mais de cinquenta anos. Como
convém à tradição franciscana em que me filio, quero que,
apesar da imensidão desta conversa, ela assente nas coisas da
Terra, de modo a que a possamos seguir como a um rasto de
migalhas pela floresta: começando pela natureza; passando por
um recém­‑nascido num humilde estábulo com a mãe e o pai;
por uma mulher sozinha num comboio; para chegar finalmen‑
te ao sentido e mistério de um nome que talvez também seja
o nosso.
Se a minha experiência pessoal me ensinou alguma coi‑
sa, é que a mensagem contida neste livro pode transformar a
forma como vês e a forma como vives o teu quotidiano. Pode
proporcionar­‑te o significado profundo e universal de que a
civilização ocidental parece, hoje em dia, carecer, e pelo qual

18
 antes de começarmos

anseia. Tem o potencial de refundar o cristianismo como uma

religião natural em vez de uma religião assente numa revela‑
ção especial, acessível apenas a alguns felizes iluminados.
Mas para experimentar este novo entendimento, muitas
vezes só lá chegamos por via indireta, através da espera e da
prática da atenção. Especialmente a princípio, terás de permitir
que algumas palavras neste livro permaneçam, durante algum
tempo, parcialmente misteriosas. Sei que pode ser insatisfatório
e inquietante para a nossa mente egoica, que exige controlar
cada passo do caminho. Mas esta é a forma contemplativa de
ler e escutar e de, desse modo, nos deixarmos enlevar para uma
esfera muito mais abrangente.
Como escreveu G. K. Chesterton, A tua religião não é a igreja
a que pertences, mas o universo em que vives. Saber que todo o
universo físico ao nosso redor, toda a criação, é o lugar onde
Deus se esconde, mas, ao mesmo tempo, o lugar da sua reve‑
lação, é fazer deste a nossa casa, um espaço seguro, encantado,
e uma fonte de graça para quem o olhar a fundo. A esta forma
de ver, calma e profunda, chamo «contemplação».
A função essencial da religião é estabelecer uma ligação
radical entre nós e o todo. (Re­‑ligio = religar ou reconectar.)
É ajudar­‑nos a ver o mundo e a nós mesmos como uma totali‑
dade e não apenas por partes. Os indivíduos verdadeiramente
esclarecidos vêm a unidade porque o seu olhar parte de uma
posição de unidade, em vez de categorizar todas as coisas como
superior e inferior, dentro e fora. Se alguém está convencido de
que foi pessoal e individualmente salvo ou iluminado, parece­
‑me que não foi nem uma coisa nem outra!
Uma noção cósmica de Cristo não exclui nem compete com
ninguém, antes inclui tudo e todos (Atos 10:15, 34) e possibilita
que Jesus Cristo seja, finalmente, uma figura divina à altura
de todo o universo. Neste entendimento da mensagem cristã,

19
 o cr isto univer sal

o amor e a presença do Criador estão enraizados no mundo

criado, e a distinção mental entre «natural» e «sobrenatural»
perde o sentido. Como Albert Einstein terá supostamente dito,
«Só há duas maneiras de viver. Uma é como se nada fosse um
milagre. A outra é como se tudo for um milagre.» Nas páginas
que se seguem, optarei pela segunda!
Embora a minha formação seja sobretudo nas áreas da filo‑
sofia e teologia bíblica, recorrerei a disciplinas como a psicolo‑
gia, as ciências, a história e a antropologia para enriquecer este
livro. Se o puder evitar, não quero que seja um livro estritamen‑
te «teológico», embora esteja cheio de teologia explícita. Jesus
não desceu à Terra exclusivamente para compreensão dos teó‑
logos e para que estes pudessem operar as suas distinções,
mas para que «todos sejam um» (João 17:21). Ele veio para unir
e «reconciliar todas as coisas em Si, tudo no céu e tudo na ter‑
ra» (Colossenses 1:19). Qualquer mulher ou homem na rua
— ou no comboio — deve ser capaz de ver e apreciar isto!
Ao longo deste livro, vais deparar­‑te com frases ou grupos
de frases ligeiramente desligados dos parágrafos. É o caso dos
seguintes, relacionados com a história acima contada:
Cristo está em toda a parte.
Nele, todos os tipos de vida têm um sentido e uma ligação sólida.
Quero que estas pausas no texto te sirvam como um con‑
vite para que te detenhas algum tempo sobre aquela ideia,
concentrando­‑te nela até a sentires afetar o teu corpo, o teu
coração, a tua perceção do mundo físico que te rodeia, parti-
cularmente a tua ligação a uma esfera mais ampla. Repousa
em cada frase em itálico. Se for necessário, lê­‑a de novo até sen‑
tires o seu impacto, até conseguires imaginar as implicações
dessa ideia para o mundo, para a história, e para ti. (Por outras
palavras, até que «a palavra se faça carne» para ti!) Não tenhas
pressa em saltar para a linha seguinte.

20
 antes de começarmos

Na tradição monástica, esta prática de aprofundar e de ru‑

minar sobre um texto é chamada «Lectio Divina.» É uma forma
contemplativa de leitura, que vai além da compreensão mental
das palavras ou do uso das palavras para formular respostas ou
resolver problemas e preocupações imediatas. Estar em contem‑
plação é esperar pacientemente que as lacunas sejam preenchidas,
sem insistir em respostas fáceis ou finais. A contemplação nunca
se apressa a passar juízo. Pelo contrário, evita os juízos apres‑
sados, pois estes têm mais que ver com o controlo pessoal e
egoico do que com uma busca pela verdade animada pelo amor.
Será esta a prática que vamos seguir ao longo deste texto,
trabalhando juntos em direção a um entendimento deste Cristo
que é muito mais do que o apelido de Jesus.

21
 PARTE 1

UM OUTRO NOME
PARA TODAS AS COISAS
 1

cristo não é o apelido de jesus

«No princípio Deus criou os Céus e a Terra.

A Terra era informe e vazia; trevas cobriam a superfície do abismo,
e o Espírito de Deus pairava sobre as águas.
Deus disse “Faça­‑se a luz”, e a luz fez­‑se.»

Génesis 1:1–3

Em todas as cerca de trinta mil variantes do cristianismo,

os crentes amam Jesus e (pelo menos em teoria) não têm pro‑
blema em aceitar que este é inteiramente humano e inteira‑
mente divino. Muitos exprimem uma relação pessoal com Je‑
sus, vivida talvez através de momentos de inspiração em que
sentem a sua presença íntima nas suas vidas, ou do medo do
seu julgamento ou ira. Outros confiam na sua compaixão,
e veem nele uma justificação para as suas visões do mundo e
posições políticas. Mas como poderia a noção de Cristo alte‑
rar todos estes cálculos? Cristo será simplesmente o apelido de
Jesus? Ou é um título revelador e merecedor de toda a nossa
atenção? Em que é que a função ou papel do Cristo difere da
de Jesus? O que é que quer dizer quando, nas Escrituras, Pedro

25
 o cr isto univer sal

diz, na primeira vez que se dirige à multidão após o Pentecos‑

tes, que «Deus fez este Jesus… Senhor e Cristo» (Atos 2:36)?
Não foram sempre a mesma coisa desde o nascimento de
Jesus?
Para responder a estas perguntas, temos de voltar atrás e
perguntar o que estava Deus a fazer durante aqueles primeiros
momentos da Criação? Era Deus inteiramente invisível antes
do começo do universo? Existe sequer um «antes»? Porque é
que Deus criou? O que pretendia Deus com a criação? O uni‑
verso em si será eterno? Ou é o universo uma criação no tempo
tal como o conhecemos, do mesmo modo que Jesus?
Temos de admitir que provavelmente nunca saberemos o
«como» ou sequer o «quando» da criação. Mas a pergunta à
qual a religião procura responder é, acima de tudo, o «por‑
quê?» Existem quaisquer indícios reveladores sobre o porquê
de Deus ter criado o Céu e a Terra? O que estava Deus a fa‑
zer? Havia por trás da criação alguma intenção ou objetivo di‑
vino? Precisamos sequer de um «Deus» criador para explicar
o universo?
A maior parte das tradições perenes ofereceu respostas
a estas perguntas, geralmente algo deste género: Tudo o que
existe sob forma material é o produto de uma Fonte Primeira,
que existia apenas como Espírito. Esta Fonte Primeira Infinita
verteu­‑se de algum modo em formas finitas e visíveis, criando
tudo, desde as pedras à água, passando pelas plantas, micror‑
ganismos, animais e seres humanos — tudo o que podemos
ver com os nossos olhos. Este desvelar de algo a que se cha‑
ma Deus na criação do mundo físico foi a primeira Encarna‑
ção (como termo genérico para a incorporação do espírito na
carne), muito antes da segunda Encarnação, pessoal, que os
cristãos acreditam ter­‑se verificado com Jesus. Para pôr esta
ideia em termos franciscanos, a criação é a Primeira Bíblia,

26
 cr isto não é o apelido de jesus

e existiu durante 13,7 mil milhões de anos antes de a segunda Bíblia

ser escrita.3
Ao ouvir a palavra «encarnação», a maior parte dos cristãos
pensa no nascimento de Jesus, que demonstrou na sua pessoa
a radical união entre Deus e a humanidade. Mas neste livro
quero sugerir que a primeira encarnação foi aquele momento
descrito em Génesis 1, em que Deus se uniu ao universo físico
e se tornou na luz no interior de tudo. (Acredito que é por isto
que a luz é o objeto do primeiro dia da criação, e que a veloci‑
dade da luz é, hoje em dia, reconhecida como a constante uni‑
versal.) Assim, a encarnação não é apenas «Deus a tornar­‑se
Jesus». É um acontecimento muito mais abrangente, e é por
isso que João começa por descrever a presença de Deus atra‑
vés da palavra geral «carne» (João 1:14). João refere­‑se aqui ao
Cristo ubíquo que Caryll Houselander encontrou de forma tão
clara, esse Cristo que o resto de nós continua a encontrar nos
outros seres humanos, numa montanha, numa folha verde ou
num estorninho.
Tudo o que é visível, sem exceção, é uma efusão de Deus. Que
outra coisa poderia ser? «Cristo» é um nome para o Modelo Pri‑
mordial («Logos») através do qual «tudo começou a existir, e sem
o qual nenhuma coisa existiria» (João 1:3). Ver as coisas deste
modo reenquadrou, energizou e alargou as minhas próprias
crenças religiosas, e creio que pode ser este o contributo específi‑
co do cristianismo relativamente às demais religiões mundiais.4

3
O mesmo é dito em Romanos 1:20, caso queiras saber como é que esta
autocrítica surge na própria Bíblia.
4
O título para a primeira parte deste livro é «Todas as Coisas» em vez de
«Tudo», pois acredito que o Mistério de Cristo se aplica, especificamente, às
coisas materiais e físicas. Não penso em conceitos e ideias como Cristo. Podem
comunicar o Mistério de Cristo, como eu aqui tento fazer, mas «Cristo», para mim,
‑se a ideias que, especificamente, se fazem «carne» (João 1:14). Pode
refere­
discordar de mim quanto a isto, mas pelo menos fica a saber a perspetiva a partir
da qual uso a palavra «Cristo» ao longo deste livro.

27
 o cr isto univer sal

Pondo de parte o uso por João de um pronome masculino

para descrever algo que está claramente para além do géne‑
ro, percebe­‑se que o que ele oferece no Prólogo (1:1–18) é uma
cosmologia sagrada e não apenas uma teologia. Muito antes
da encarnação pessoal de Jesus, Cristo estava já incorporado
em profundidade em todas as coisas, como todas as coisas!
As primeiras linhas da Bíblia dizem que «o Espírito de Deus
pairava sobre as águas», ou sobre «o vazio informe», e que num
instante o universo material se tornou visível na sua profundi‑
dade e sentido (Génesis 1:1 et seq.) Nesta altura, obviamente,
o tempo não tinha ainda qualquer sentido. O Mistério de Cristo
é a tentativa de o Novo Testamento dar nome a esta visibilidade
que surgiu no primeiro dia.
Lembre­‑se, a luz não é tanto aquilo que se vê diretamente
quanto algo mediante o qual se vê tudo o resto. É por isto que,
no Evangelho de João, Jesus Cristo faz aquela afirmação quase
orgulhosa, «Eu sou a Luz do mundo» (João 8:12). Jesus Cristo
é uma amálgama de matéria e espírito juntos num só lugar,
para que nós próprios pudéssemos unir a matéria e o espírito
em toda a parte e apreciar todas as coisas na sua plenitude.
Pode até permitir que vejamos como Deus vê, se não for esperar
demais.
A ciência descobriu que aquilo que parece escuridão à vis‑
ta desarmada está na verdade cheio de pequenas partículas
chamadas «neutrinos», fragmentos de luz que cruzam todo o
universo. Aparentemente, a escuridão total não existe em parte
nenhuma, embora possa parecê­‑lo à vista humana desarmada.
O Evangelho de João estava mais correto do que pensávamos ao
descrever Cristo como «uma luz que a escuridão não consegue
dominar» (1:5). Saber que a luz interior das coisas não pode ser
eliminada ou destruída é uma grande fonte de esperança. Se não
bastasse, a escolha da forma verbal por João («a luz verdadeira…

28
 cr isto não é o apelido de jesus

estava a vir ao mundo» 1:9) mostra­‑nos que o Mistério Crísti‑

co não é um acontecimento único, mas um processo que se
prolonga no tempo, tão constante quanto a luz que enche o
universo. E «Deus viu que a luz era boa» (Génesis 1:3). Não
esqueça isto!
Mas este simbolismo continua a aprofundar e a clarificar­
‑se. Os cristãos acreditam que esta presença universal, mais
tarde, nasceu «de uma mulher, nascido sob o domínio da Lei»
(Gálatas 4:4) num momento cronológico específico. É este o
grande ato de fé do cristianismo, que nem todos estão prontos
a fazer. Atrevemo­‑nos a acreditar que a presença de Deus se
verteu num só ser humano, para que nele — e, portanto, em
nós — se pudesse ver a humanidade e a divindade a operar
como uma só. Mas em vez de dizer que Deus entrou no mundo
através de Jesus, talvez fosse melhor dizer que Jesus saiu de
um mundo já embebido de Cristo. A segunda encarnação pro‑
veio da primeira, da união de Deus com o mundo físico criado.
Se isto ainda lhe soa estranho, confie em mim durante mais
algum tempo. Prometo que só vai aprofundar e alargar a sua
fé em Jesus e em Cristo. O que está em causa é um reenqua‑
dramento importante daquilo que Deus pode ser e daquilo que
Deus faz, e talvez precisemos de Deus se quisermos encon‑
trar uma resposta melhor para as perguntas que abriram este
capítulo.
O que quero dizer é isto: sabendo que o mundo ao meu
redor é o lugar onde Deus se oculta, mas também o lugar da
revelação de Deus, torno­‑me incapaz de fazer uma distinção
significativa entre o natural e o sobrenatural, entre o sagrado
e o profano. (Uma «voz» divina exprime isto muito claramente
em Atos 10, para com um Pedro muito reticente.) Tudo o que
vejo e conheço é, na verdade um «uni­‑verso», que gira em torno
de um centro coerente. Esta Presença Divina busca a conexão

29
 o cr isto univer sal

e a comunhão, não a separação e a divisão — a não ser que seja

em prol de uma união futura ainda mais profunda.
A diferença que isto faz na forma como ando pelo mundo
e como vejo cada pessoa com que me cruzo ao longo do dia!
É como se tudo aquilo que antes parecia desanimador e «caí‑
do», todas as grandes reações contra o curso da história, possa
agora ser visto como parte de um só movimento, encantado e
animado em serviço do amor de Deus. Todas as coisas têm de
ter alguma utilidade e estar de algum modo cheias de poder,
mesmo as que nos parecem uma traição ou uma crucificação.
De que outro modo poderíamos amar este mundo? Porquê?
Nada nem ninguém tem de ser excluído.
O tipo de totalidade que estou a descrever é algo de que o
nosso mundo pós­‑moderno já não desfruta. É mesmo algo que
nega veementemente. Pergunto­‑me sempre porque é que aca‑
bámos por preferir semelhante incoerência depois do triunfo
do racionalismo com as Luzes. Pensava que tínhamos en‑
tão concordado que a coerência, a regularidade e a existência
de um sentido último eram coisas boas. Mas os intelectuais do
último século negaram a existência e poder destas totalidades
e, no cristianismo, cometemos o erro de limitar a presença do
Criador a uma só manifestação humana, Jesus. As implicações
desta forma de perceção seletiva foram devastadoras para a his‑
tória e para a humanidade. A Criação foi julgada profana, um
acidente conquanto belo, mero pano de fundo para o verda‑
deiro drama das preocupações de Deus — que somos sempre,
e exclusivamente, nós. (Ou, o que é ainda mais preocupante,
ele próprio!) Não é possível que indivíduos se sintam sagrados
no interior de um universo profano, vazio ou acidental. Este
modo de ver faz­‑nos sentir desligados e competitivos, leva­‑nos
a tentar ser superiores em vez de profundamente conectados
em busca de círculos cada vez mais amplos de união.

30
 cr isto não é o apelido de jesus

Mas Deus ama as coisas tornando­‑se nelas.

Deus ama as coisas unindo­‑se a elas, não as excluindo.
Através do ato da criação, Deus manifestou a Presença Di‑
vina em eterna efusão no mundo físico e material.5 A maté‑
ria ordinária é o lugar onde se esconde o Espírito e, portanto,
o próprio Corpo de Deus. Que outra coisa poderia ser se acre‑
ditamos — como os judeus, cristãos e muçulmanos ortodoxos
acreditam — que «um Deus criou todas as coisas»? Desde o
princípio dos tempos que o Espírito de Deus revela a sua glória
e bondade através da criação material. Isto é dito em tantos
Salmos, que falam de «rios a aplaudir» e «montanhas a cantar
de felicidade». Quando Paulo escreve que «Cristo é tudo e está
em tudo» (Colossenses 3:11), está apenas a ser um panteísta in‑
génuo ou escreve­‑o porque compreende as implicações plenas
do Evangelho da Encarnação?
Deus parece ter escolhido manifestar o invisível naquilo a
que chamamos o «visível», de modo que todas as coisas visíveis
são a revelação da energia espiritual, infinitamente difusiva, de
Deus. Depois de aceitar isto, será difícil alguém voltar a sentir­
‑se sozinho no mundo.

Um Deus Universal e Pessoal

Várias passagens das escrituras tornam muito claro que este

Cristo existiu «desde o princípio» (João 1:1–18, Colossenses
1:15–20 e Efésios 1:3–14 são fontes primárias para esta ideia),
pelo que Cristo não pode ter os mesmos limites temporais que
Jesus. Mas ao vincular a palavra «Cristo» a Jesus, como se fosse

5
Ver Romanos 8:19 et seq. e I Coríntios 11:17 et seq., em que Paulo expõe a
sua noção expansiva da encarnação de forma clara e, para mim, convincente.
A maior parte de nós só nunca o viu dessa forma.

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 o cr isto univer sal

o apelido deste e não o meio através do qual a presença de Deus

encanta toda a matéria ao longo de toda a história, os cristãos
foram algo trapalhões, intelectualmente. A nossa fé tornou­‑se
numa teologia competitiva, com várias teorias locais da salvação,
em vez de uma cosmologia universal no interior da qual todos pu‑
dessem viver com dignidade intrínseca.
Hoje, mais do que nunca, precisamos de um Deus tão gran‑
de quanto o universo, que ainda se encontra em expansão, ou
as pessoas com maior grau de educação continuarão a pensar
em Deus como um mero acrescento a um mundo que já é,
por si só, deslumbroso, belo e merecedor de louvor. Se Jesus
não for também apresentado como Cristo, prevejo que mais
e mais pessoas, em vez de se revoltarem ativamente contra o
cristianismo, simplesmente percam o interesse. Muitos inves‑
tigadores científicos, biólogos e assistentes sociais honram o
Mistério de Cristo sem terem de recorrer a linguagem especí‑
fica associada a Jesus. O Divino nunca se preocupou muito so‑
bre se acertamos exatamente no nome dele ou dela (ver Êxodo
3:14). Como disse o próprio Jesus, «Não acreditem naqueles
que dizem “Senhor, Senhor» (Mateus 7:21, Lucas 6:46). Diz
Jesus que os que contam são os que «fazem a coisa certa», não
os que «dizem a coisa certa». Mas a ortodoxia verbal tem sido
a preocupação central do cristianismo, chegando ao ponto de
nos permitir queimar pessoas em autos de fé por não «dizerem
a coisa certa».
É o que acontece quando nos focamos apenas num Jesus ex‑
clusivo, na «relação pessoal» que podemos ter com ele e naqui‑
lo que pode fazer para nos salvar de uma espécie de tormento
eterno pelo fogo. Durante os primeiros dois mil anos do cristia‑
nismo, pensámos a nossa fé em termos de um problema e de
uma ameaça. Mas se acreditarmos que o principal propósito
de Jesus é oferecer­‑nos um meio de salvação pessoal e individual,

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 cr isto não é o apelido de jesus

é demasiado fácil acreditar que Jesus nada tem que ver com a
história humana — com guerras e injustiças, com a destruição
da natureza, ou o que quer que seja que vá contra os desejos
do nosso ego e os nossos preconceitos culturais. Acabámos por
espalhar as nossas culturas nacionais sob a rubrica de Jesus, em
vez de uma mensagem universalmente libertadora sob o nome de
Cristo.
Sem termos perceção do caráter intrinsecamente sagra‑
do do mundo — de cada pequeno pedaço de vida e morte —,
temos dificuldade em ver Deus na nossa própria realidade,
quanto mais em respeitar esta realidade, protegê­‑la ou amá­‑la.
As consequências desta ignorância são manifestas por toda a
parte, na maneira como explorámos e magoámos os nossos
semelhantes humanos, os nossos queridos animais, a teia de
todas as coisas que crescem, a terra, as águas e o próprio ar. Foi
preciso esperar pelo século xxi para que um papa o dissesse cla‑
ramente, na profética encíclica Laudato Si do papa Francisco.
Esperemos que não seja demasiado tarde, e que o fosso desne‑
cessário entre o olhar prático (ciência) e holístico (religião) seja
inteiramente superado. Ainda têm necessidade um do outro.
Aquilo a que neste livro chamo uma visão do mundo encarna‑
cional é o reconhecimento profundo da presença do divino em
literalmente «todas as coisas» e «todas as pessoas». É a chave
para a saúde mental e espiritual, bem como para uma espécie
de satisfação e felicidade básicas. Uma mundivisão encarnacio‑
nal é a única forma de reconciliar os nossos mundos interiores
com o mundo exterior, a unidade com a diversidade, o físico
com o espiritual, o individual com o corporativo e o divino com
o humano.
No princípio do século ii, a igreja começou a chamar­‑se
«católica», o que quer dizer universal, ao reconhecer o caráter
universal de si mesma e da sua mensagem. Só mais tarde é que

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 o cr isto univer sal

a palavra «católica» se viu circunscrita pela palavra «romana»,

com a Igreja a perder a noção de que a sua mensagem era inclu‑
siva e indivisa. Depois da Reforma, muito necessária, de 1517,
continuámos a dividir­‑nos em fractais concorrentes, cada vez
mais pequenos. Paulo já alertara os Coríntios para este fenó‑
meno, pondo­‑lhes uma questão que ainda nos devia fazer parar
para pensar: «Pode Cristo ser dividido?» (1 Coríntios 1:12). Mas
desde a escrita destas palavras fizemos muitas divisões.
Para não dizer mais, a cristandade tornou­‑se tribal. Mas não
é obrigatório que assim fique. O ato de fé cristão completo é
confiar que Jesus, juntamente com Cristo, nos deu uma janela hu‑
mana, mas inteiramente acertada para o Eterno Agora a que cha‑
mamos Deus. (João 8:58, Colossenses 1:15, Hebreus 1:3, 2 Pedro
3:8). É um salto de fé que muitos acreditam ter feito ao dizerem
«Jesus é Deus!» Porém, no sentido estrito, estas palavras não
são teologicamente corretas.
Cristo é Deus, e Jesus é a manifestação histórica do Cristo dentro
do tempo cronológico.
Jesus é um Terceiro Outro, não somente Deus e não somente
homem, mas Deus e ser humano juntos.
Esta é a mensagem central e específica do cristianismo,
e tem enormes implicações teológicas, psicológicas e políticas
— e são implicações muito boas. Mas se não conseguimos unir
em Jesus estes dois opostos aparentes, Deus e humano, ge‑
ralmente também não os conseguimos unir em nós mesmos,
ou no resto do universo físico. Até hoje, tem sido este o nosso
maior impasse. Jesus era suposto ser a chave do código, mas
sem o unirmos a Cristo, perdemos o âmago daquilo que o cris‑
tianismo podia ter sido.
Um Deus meramente pessoal faz­‑se tribal e sentimental,
e um Deus meramente universal jamais sai do reino das teorias
abstratas e dos princípios filosóficos. É quando aprendemos a

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 cr isto não é o apelido de jesus

juntá­‑los que Jesus e Cristo nos dão um Deus simultaneamen‑

te pessoal e universal. O Mistério de Cristo unge toda a matéria
física, desde o princípio, com um propósito eterno. (Não será
de admirar que a palavra que traduzimos do grego como Cristo
vem da palavra hebraica mesach, que quer dizer «o ungido»,
ou o Messias. Ele revela que tudo é ungido!) Muitos ainda re‑
zam e esperam por algo que já nos foi oferecido três vezes:
a primeira na criação; a segunda em Jesus, «para que o pudés‑
semos ouvir, ver com os nossos olhos, contemplar, e tocar com
as nossas mãos — a Palavra que é vida» (1 João 1–2); e a terceira
na comunidade amada (a que os cristãos chamam o Corpo de
Cristo), que lentamente evoluiu ao longo da história humana
(Romanos 8:18 et seq.). Ainda estamos a meio deste Fluxo.
Dado o desenvolvimento atual da nossa consciência, e es‑
pecialmente os avanços históricos e tecnológicos que hoje nos
permitem aceder uma visão de conjunto, pergunto­‑me se uma
pessoa sincera pode sequer ter uma relação «pessoal» saudá‑
vel e sagrada com Deus se esse Deus não o ligar também ao
universal. Um Deus pessoal não pode implicar um Deus mais
pequeno, e Deus não nos pode fazer, de modo algum, mais
pequenos — ou não seria Deus.
Ironicamente, milhões de devotos ainda à espera da «Se‑
gunda Vinda» deixaram passar a primeira e a terceira! Repito
o que disse: Deus ama as coisas tornando­‑se nelas. Como já vi‑
mos, Deus fê­‑lo ao criar o universo e ao criar Jesus, e continua
a fazê­‑lo através da existência contínua e humana do Corpo de
Cristo (1 Coríntios 12:12 et seq.) e em coisas simples como o pão
e o vinho. Infelizmente, existe todo um setor da cristandade à
procura de uma saída da criação em curso de Deus, e que reza
por alguma espécie de Armagedão ou Arrebatamento. É preci‑
so não ter percebido nada! As mentiras mais convincentes são,
muitas vezes, as maiores mentiras.

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 o cr isto univer sal

O assunto deste livro é o Mistério de Cristo, universal e em

evolução, no qual todos nós participamos. Jesus é um mapa
para a vida a um nível pessoal e limitado no tempo, ao passo
que Cristo é um plano para todo o tempo e espaço e para a vida
em si. Ambos revelam o padrão universal de autoesvaziamento
e preenchimento (Cristo) e morte e ressurreição (Jesus), que
é o processo a que, em momentos diversos da nossa história,
chamámos «santidade», «salvação» ou simplesmente «cres‑
cimento». Para os cristãos, este padrão universal espelha na
perfeição a vida interior da Trindade na teologia cristã,6 que é o
nosso modelo para o desenrolar da realidade, uma vez que to‑
das as coisas foram criadas «à imagem e semelhança» de Deus
(Génesis 1:26–27).
Para mim, uma compreensão autêntica do Mistério de Cris‑
to na sua totalidade é a chave para a reforma fundamental da
religião cristã. É esta a única forma de conseguirmos deixar­
‑nos de tentativas de confinar ou capturar Deus para o nosso
grupo exclusivo. Como diz o Novo Testamento, de forma cla‑
ra e dramática, «Antes de o mundo ser criado, fomos escolhi‑
dos em Cristo… predestinados para Deus, e escolhidos desde
o princípio» (Efésios 1:3, 11) «para que pudesse unir tudo em
submissão a Cristo» (1:10). Se tudo isto é verdade, temos funda‑
mentos teológicos para uma religião muito natural, que inclui toda
a gente. Desde o princípio que é um problema com uma solução.
Tira dos ombros a tua cabeça cristã e sacode bem as ideias
antes de a voltares a pôr no sítio!

6
Para um tratamento mais completo desta ideia, ver o meu livro anterior The
Divine Dance (New Kensington, PA: Whitaker House, 2016), que serve de
prequela para este livro.

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Jesus, Cristo, e a Comunidade Amada de Deus

O filósofo e teólogo franciscano João Duns Escoto (1266–1308),

que estudei durante quatro anos, tentou exprimir esta noção pri‑
mordial e cósmica ao escrever que «Deus faz Cristo, antes de mais,
como summum opus dei, ou obra­‑prima de Deus».7 Por outras pala‑
vras, a «primeira ideia» e prioridade de Deus foi fazer­‑Se visível e
partilhável. A palavra usada na Bíblia para esta ideia é Logos, retira‑
da da filosofia grega, e que eu traduziria como o «Esquema» ou o
Modelo Primordial para a realidade. A plenitude da criação — não
apenas Jesus — é a comunidade amada, a parceira da dança di‑
vina. Tudo é «filho de Deus». Sem exceções. Se pensarmos bem,
que mais poderiam todas as coisas ser? Todas as criaturas têm de
comportar, de algum modo, o ADN divino do seu Criador.
Infelizmente, a noção de fé que emergiu no Ocidente foi
muito mais um assentimento racional relativo à verdade de certas
crenças mentais, do que uma esperança e confiança e calma em que
Deus é intrínseco a todas as coisas e que tudo se encaminha para um
bom destino. Previsivelmente, rapidamente separámos a crença
intelectual (que tende a diferenciar e limitar) do amor e da espe‑
rança (que unem e, assim, eternizam). Como diz Paulo no seu
grande hino ao amor, «só permanecem estas três coisas, a fé,
a esperança e o amor» (1 Coríntios 13:13). Tudo o demais acaba.
A fé, a esperança e o amor são a própria natureza de Deus e,
portanto, a natureza de todo o Ser.
Este bem é imortal. (É disto que estamos a falar ao dizer a pa‑
lavra «paraíso».)
Cada uma destas Três Grandes Virtudes tem de integrar as
outras duas para ser autêntica: o amor tem sempre fé e esperan‑

7
Ver entrada «Scotism» na Encyclopedia of Theology, ed. Karl Rahner (Londres:
Burns and Oates, 175), 1548.

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ça, a esperança tem sempre amor e fé, e a fé tem sempre amor e

esperança. São a própria natureza de Deus e de toda a existência.
Esta totalidade é personificada no cosmos por Cristo, e na histó‑
ria humana por Jesus. Assim, Deus não é apenas amor (1 João
4:16), mas também fé absoluta e a esperança em si. E a energia
desta fé e esperança flui do Criador para todos os seres criados,
produzindo todo o crescimento e cura, e até a primavera.
Nenhuma religião sozinha conseguirá jamais abarcar a profun‑
didade de tamanha fé.
Nenhuma etnia detém o monopólio de tamanha esperança.
Nenhuma nacionalidade pode controlar ou limitar o Fluxo de
um tal amor universal.
São estas as dádivas ubíquas do Mistério de Cristo, oculto
dentro de tudo o que alguma vez viveu, morreu, e vai viver de
novo.
Espero que esta visão se esteja a tornar mais clara. Chega a
ser tão simples, tão do senso comum, que é difícil ensiná­‑la.
É, acima de tudo, uma questão de desaprender, e de aprender a
confiar no nosso senso comum cristão, se me permitem a expres‑
são. Cristo é uma metáfora simples e boa para a totalidade ab‑
soluta, a encarnação completa, e a integridade da criação. Jesus
é o arquétipo do ser humano como nós (Hebreus 4:15), que nos
mostrou como seria o aspeto de um Ser Humano Completo
se o pudéssemos viver plenamente (Efésios 4:12–16). Para ser
franco, Jesus veio para nos mostrar como sermos humanos, mais
do que como sermos espirituais, e o processo parece estar ainda
numa fase inicial.
Sem Jesus, a escala e o significado da nossa humanidade
profunda são simplesmente demasiado grandes e demasiado
bons para que as nossas mentes vulgares os possam imaginar.
Porém, quando reunimos Jesus a Cristo, podemos enfim dar
início a uma Grande Imaginação e a uma Grande Obra.

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