Antropologia e História - Diálogos
Antropologia e História - Diálogos
Antropologia e História - Diálogos
Antropologia
Antropologia e História: Diálogos
Revisão Textual:
Prof. Me. Luciano Vieira Francisco
Antropologia e História: Diálogos
• Introdução;
• O Tempo Único e a História Contínua;
• Rupturas na História e Temporalidades Locais;
• Considerações Finais.
OBJETIVOS DE APRENDIZADO
• Compreender as relações entre Antropologia e História, a forma como se inter-relacionam
em dois contextos distintos da Antropologia: no evolucionismo e funcionalismo;
• Compreender a primazia de uma História única, isto é, uma temporalidade estendida para
outros povos, observada na forma de narrar sobre alguma prática ou cultura;
• Entender o modo como o funcionalismo rompe com o paradigma evolucionista para dar
lugar a uma forma de ver a História como ruptura e as temporalidades localizadas.
UNIDADE Antropologia e História: Diálogos
Introdução
Nesta Unidade estudaremos as articulações entre História e Antropologia. Faz-se
necessário, no entanto, antes de entrarmos nesse terreno um tanto complicado, alguns
esclarecimentos acerca do modo como aqui pretendemos tratar essa questão, quanto
para que seja possível nos orientarmos no que diz respeito, pelo menos, às possibilida-
des que aqui pretendemos abrir com esta Unidade.
De antemão, devemos ficar atentos para o fato de que não se trata de tentar descobrir
ou apresentar formas como diversos pensamentos “antropológicos” se formaram com o
tempo, criando, assim, uma espécie de “História da Antropologia”. Muito menos trata-se
de tornar a História um objeto da Antropologia. Para isso – se é que é possível fazê-lo
isento do risco de ser simplista ou até mesmo anacrônico – seria necessário um trabalho
muito maior do que aqui faremos.
Figura 1
Fonte: Getty Images
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O Tempo Único e a História Contínua
Se pudéssemos apontar na História da Antropologia alguns marcos no pensamento
sobre o tempo, poderíamos colocá-los seguramente em dois pontos: em seu início, com
os evolucionistas e, em um período um pouco posterior, no funcionalismo. Isso porque
os dois movimentos, por assim dizer, inauguraram modos muito particulares de conce-
ber metodologicamente a relação com os grupos pesquisados e encaixar a concepção
de mundo desses grupos em um quadro de relações mais ou menos amplo.
Primeiramente, é importante pensar que, quando os evolucionistas começaram a ela-
borar uma noção de sociedade humana/Humanidade, tinham em mente uma resposta
às teorias poligenistas, que eram correntes à época (meados do século XIX). Essas teorias
tinham como pressupostos a ideia de que a espécie humana provinha de diversas linha-
gens e, assim, uma delas teria se desenvolvido até chegar ao estado civilizado, enquanto
as outras teriam seus desenvolvimentos autônomos retardados por diversos fatores. Daí
a criação de exposições cuja atração principal correspondia aos “nativos” de diversas
regiões do mundo “não civilizado”. Esses “nativos” eram apresentados quase – ou lite-
ralmente – como relíquias arqueológicas ou animais muito evoluídos, mas que ainda não
eram humanos (KUPER, 1988).
Você Sabia?
As exposições universais, ou exposições internacionais, eram grandes feiras em que os
países participantes expunham seus feitos tecnológicos, industriais, científicos e artís-
ticos – e aqui incluíam-se das artes plásticas e design ao teatro e dança. Tiveram iní-
cio na Europa do século XIX, em 1851, e foram muito populares entre as camadas mais
abastadas da sociedade europeia, especialmente entre grandes capitalistas, artistas e
intelectuais. Nessas feiras, além de expor o que havia de mais avançado em termos de
técnicas artísticas e maquinário de produção agrícola e industrial, havia um espaço para
“curiosidades” encontradas nos países colonizados pelos europeus, se é que podemos
chamar assim. Isso porque, entre essas “curiosidades”, além de exemplares típicos da
fauna e flora de regiões da África e Ásia, em boa parte das vezes estavam incluídas pes-
soas. Os nativos dessas regiões eram vestidos com suas roupas típicas, mesmo no frio
europeu e, assim como outros animais, eram mantidos em gaiolas e apresentados como
amostras de culturas humanas primitivas (STOCKING, [20--?]).
Em meio a isso, tentava-se dar conta do ideal kantiano de uma humanidade una, ape-
nas dividida por práticas sociais e graus de desenvolvimento (KANT, 1784). Contudo,
para tal, enfrentava dilemas empíricos que Kant, em seu tempo, não poderia superar:
imaginemos o choque de um europeu comum ao se deparar com um indígena, uma
figura completamente mitificada pelos diários de viagens e que seu único acesso era por
meio de pinturas ou relatos. Não havia fotografias nem filmes para que soubesse como
seriam essas pessoas.
A questão então seria: como lidar com uma concepção de humanidade única quando
nos vemos, frente a frente, com práticas muito distintas das nossas, com pessoas com
aparência tão diferente, com organizações de parentesco estranhas a nós, e sistemas
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de valores distintos? Em suma, era de se perguntar: como tratar diferença tão absoluta
sem recorrer a estratégias para desumanizar aquelas pessoas? Como tratar daquilo que
parecia tão estranho, sem retirar a humanidade daquelas culturas?
O que nos parece uma resposta óbvia hoje, um século e meio depois, não era àquela
época. Foi necessário que se estabelecesse um critério do que seria o humano para que
fosse possível colocar aquelas pessoas nele. Daí boa parte das críticas posteriores tratar
os evolucionistas como idealistas, criando abstrações para lidar com problemas empíri-
cos – é neste sentido que se encaminham, por exemplo, as críticas que, desde o cultu-
ralismo, fazem-se aos evolucionistas e estão muito bem apresentadas na obra Cultura:
um conceito antropológico, de Roque Laraia (2009).
O que essa crítica não leva em consideração, ou o faz muito superficialmente, são os
dilemas daqueles autores naquele momento. Pois, à época, recorrer a essas abstrações –
por exemplo, “o que é o humano”, “o que é a História” – era necessário para que, pelo
menos, fosse possível haver categorização comum daqueles que até então não eram
vistos como humanos (KUPER, 1988).
Figura 2
Fonte: Getty Images
Neste momento, você deve estar se perguntando: o que isso teria a ver com a
questão do tempo e da História? Em uma palavra: tudo. Isso porque, a ideia de
estabelecer o que seria e o que não seria humano é seguida de outro questionamento:
se, por exemplo, os estadunidenses e ieroqueses (um grupo indígena estadunidense)
são igualmente humanos, existe algo que os diferencia, uma vez que é muito visível,
para quem se coloca em contato com eles – como foi o caso de Morgan – apontar di-
vergências entre as culturas. Como explicar essas diferenças? A forma encontrada foi
colocar dentro de uma mesma história esses diversos grupos. Isto é, uma vez que eles
são tão diferentes de nós e mesmo assim são humanos, eles só podem fazer parte de
um movimento anterior ao nosso, nessa mesma história (KUPER, 1988). Em suma, se
o ser humano é um, as diversas culturas são expressões de tempos diferentes dentro
da história da mesma humanidade.
O tempo, aqui, torna-se algo estendido, ou seja, é o mesmo desde as tribos mais pri-
mitivas até a cultura mais avançada, estende-se a todos os períodos da História humana
e compreende todas as práticas, desde que o homem é homem. Dessa forma, o tempo
e a História aparecem como algo sem concretude e com um sentido próprio que, inde-
pendentemente de qualquer coisa, guia os acontecimentos, precisando apenas que seja
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descoberta a racionalidade por trás de seu movimento. Segundo Roberto DaMatta (1981,
p. 89), “[...] no universo social de Frazer [e dos evolucionistas de modo geral] jamais se
pode localizar zonas de atrito e áreas de singularização”. Significa que a própria possibili-
dade de rupturas não existe entre os evolucionistas – vejamos o que isto quer dizer.
Em segundo lugar, naquele momento, uma história que fosse composta de rupturas –
como a História para autores como Nietzsche (2005) e Buckhardt – apenas engatinhava
e encontrava extrema resistência na comunidade científica de fins do século XIX. Isso
porque a História, até ali, para ser considerada científica, tinha que traçar uma rede de
fatos históricos que se conectavam em um sistema de causas que se sucediam. Ou seja,
fazer a História de algo era buscar a origem de um determinado acontecimento (suas
causas) e no que ele se transformou posteriormente (sucessões).
Não podemos esquecer que o evolucionismo foi uma forma de pensamento que, a
seu tempo – e até hoje, de certa forma – possuiu grande prestígio nos meios intelectuais.
É só nos lembrarmos de Engels e em como colocou Morgan como um dos maiores pen-
sadores do século XIX, ao lado de Marx e Darwin (ENGELS, 1975). Esses intelectuais
encontravam correspondência real entre o que foi escrito por Morgan, Tylor e Frazer e
o que lhes parecia correto.
Importante!
Recordando: isso se deve ao fato de Morgan ter criado uma espécie de “linha do tempo”
evolutiva da humanidade, que ia do “período inicial de selvageria”, ao que concedia um
“status inferior” e que seria o começo da História do homem, até o “status de civilização”,
que ia do uso da escrita com a invenção do alfabeto até os dias de hoje. Com essa linha
evolutiva da humanidade, era a primeira vez que, a partir de dados objetivos e provas
materiais, concebia-se uma história da sociedade humana como uma unidade coesa que
tinha sua infância nos selvagens e a idade adulta na civilização ocidental.
Não faz sentido nos utilizarmos da crítica de modo anacrônico e mostrarmos como
eles estavam errados. É preciso fazer (como fizemos) um trabalho de busca pelas per-
guntas a que esses autores estavam tentando responder.
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UNIDADE Antropologia e História: Diálogos
Dessa intensa revisão e do constante contato com esses grupos, que ia desde a pas-
sagem de longos períodos de convivência, até o aprendizado das línguas locais para não
haver necessidade de mediação de um tradutor, Malinowski não podia mais aceitar a
ideia evolucionista de sociedade como unidade, do tempo estendido e da História única.
Ele buscava entender como as coisas funcionavam naqueles lugares, não de onde elas
vinham e em que se transformaram (MALINOWSKI, 1978). Fundava, assim, o funcio-
nalismo etnográfico.
Para entendermos melhor os funcionalistas, é preciso voltarmos, uma vez mais, aos
evolucionistas a fim de compreendermos o contexto intelectual da época. Lembremo-
-nos que, segundo Frazer (2005), a Antropologia possuía, basicamente, dois objetos
por excelência.
O primeiro seria tentar descobrir, entre as culturas que habitam o Planeta, aquela que
apresentasse traço mais rústico, com os costumes mais primitivos. Assim, a primeira
tarefa do antropólogo, para Frazer (2005), é realizar uma espécie de arqueologia das
sociedades humanas vivas. Buscar no escopo existente de seres humanos aqueles que
se encontram no estágio mais primitivo e estudar lá “[...] a embriologia do pensamento
e das instituições humanas [...]” (FRAZER, 2005, p. 106), verificando “[...] as crenças e
costumes dos selvagens”.
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Acerca do segundo ponto, mantendo a analogia com a Arqueologia, é possível dizer,
utilizando as palavras mesmas do autor que, trata-se de estudar “[...] as relíquias dessas
crenças e costumes que sobreviveram como fósseis entre povos de cultura mais elevada
[...]”. (FRAZER, 2005, p. 106) Isto é, procura-se entender como algumas práticas pas-
saram de geração para geração, de estágio evolutivo para estágio evolutivo, dentro da
História da civilização, até chegarem ao ponto onde estamos como humanidade. Assim,
Essa segunda tarefa do antropólogo – o que nos interessa aqui –, busca estabelecer,
resumindo, quando determinadas práticas começaram a existir, porque e qual o senti-
do que realmente têm. Como se buscassem na origem, no passado, a verdade sobre a
prática que acontece hoje. Essa “sobrevivência” que ela teria no processo evolutivo é o
ponto de partida da crítica funcionalista.
Antropologia funcionalista: faz referência a uma ampla variedade de teorias que expli-
cam os fenômenos sociais como mantendo uma relação orgânica entre si. Nesse sentido,
instituições (como o direito e a religião) e práticas (como relações de propriedade e rituais
religiosos), dentro de uma mesma sociedade, dependeriam mutuamente uns dos outros
para manter o grupo existindo como uma unidade coerente, isto é, “funcionando”. Os prin-
cipais fundadores da Escola Funcionalista na Antropologia foram Malinowski e Radcliffe-
-Brown. Esses autores assumiram algumas ideias de Émile Durkheim (1858-1917), impor-
tante sociólogo francês.
Fonte: https://bit.ly/2M6QNrC
Isso porque, segundo Malinowski (1978), nada permanece ao acaso em uma cultura,
como mero “resíduo” do processo evolutivo. As coisas – e nisso estão incluídas as práticas
e os objetos materiais – apenas continuam habitando o mundo social em que vivemos
porque possuem um papel, por mais insignificante que nos possa parecer. Esse papel, a
que podemos chamar de função, é o que atualiza para nós a importância constante que
determinada prática ou objeto assume, independentemente do tempo que ela existe.
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funcionalistas não há resíduos de uma formação social a outra, isto é, não há algo que
passe de uma época para outra intacto. Ora, se os significados não podem permanecer
os mesmos, ou mesmo que permaneçam, é preciso que tenha seu sentido atualizado,
quer dizer que, dentro de um sistema social tudo possui um papel.
Em segundo lugar, esse papel é colocado em movimento, em funcionamento, dentro
desse sistema por meio de uma operação de sentido que nem sempre é clara (e qua-
se nunca é), isto é, esse “movimento” que esse papel ganha nas relações sociais não
são visíveis, não são dados que aparecem ao etnógrafo muito bem definidos, pois são
naturalizados naquela cultura e, portanto, não sendo necessariamente pensados, são
simplesmente reproduzidos pelos membros daquela cultura.
Muitas das ações que fazemos em nosso dia a dia são naturalizadas. Isso quer dizer que
as fazemos sem pensarmos muito sobre elas, por exemplo, o modo como caminhamos, o
hábito de vestir determinadas peças de roupas, a altura de nossa voz, expressões como “oi”
ao vermos alguém que conhecemos ou “alô” ao atendermos o telefone, entre tantas outras
ações. Se fizermos um exercício de imaginar um completo estranho chegando em nossa
casa, quais hábitos que são para nós naturalizados você acha que ele notaria?
Se esse sentido nem sempre é claro, cabe ao etnógrafo tentar trazer à luz esses
elementos obscuros e estrangeiros. Contudo, esse sentido deve ser buscado na própria
forma como os povos estudados o elaboram. Aqui se encontra algo que explica a grande
importância da pesquisa de campo: só é possível chegar nesse grau de compreensão
com a convivência, na imersão com as culturas estudadas. Isso porque existem aspectos
que só são captados com a presença constante. Esses aspectos são indescritíveis e le-
vam em conta, de modo importante, a subjetividade do antropólogo – a que Malinowski
(1978) chamou de imponderáveis da vida cotidiana.
Nesse ponto precisamos retomar nossos objetivos. Mas, afinal, em que isso implica
em termos de temporalidade? E onde a História entra?
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radicalmente diferentes de outros lugares do mundo, mesmo parecendo semelhantes,
uma vez que as relações sociais que lhes dão base são necessariamente diferentes.
Figura 4 Figura 5
Fonte: Getty Images Fonte: Getty Images
Ou seja, por mais que indígenas sul-americanos e australianos utilizem uma técnica
parecida de plantio e tenha uma agricultura voltada para os mesmos tipos de alimentos,
essas técnicas não seriam parte de uma evolução temporal da humanidade, mas um
desenvolvimento próprio daquelas culturas para atender a demandas muito concretas a
que se viram tendo que enfrentar. Essas demandas nem sempre são de ordem geográ-
fica e, mesmo que sejam, é apenas em contato com a cultura que é possível que sejam
elaboradas aquelas condições de uma forma ou de outra.
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mandá-los fazer nada, nem de recriminar ou reprimir. O pajé possuiria o “dom da fala”,
o que significa que, através de formas de conciliação mediadas pela sua fala, ele tentaria
resolver conflitos ou incitar ao ataque de tribos rivais. Contudo, se as demais pessoas
do grupo não concordassem com ele, seria necessário que ele se calasse e entendesse.
Assista ao documentário feito pela TV Senado sobre o maior antropólogo do século XX,
Claude Lévi-Strauss (1908-2009), no qual fala de suas experiências entre grupos indígenas
brasileiros, disponível em: https://youtu.be/PK7Hh0hZzeE
Considerações Finais
[...] já se pode vislumbrar uma Antropologia que, num diálogo aberto e
sistemático com a temporalidade vivida e concebida pelos homens de di-
versas sociedades, pode relativizá-la e, assim fazendo, conseguir alcançar
na História tudo o que ela pode realmente nos oferecer. (DAMATTA,
1981, p. 142)
Do ponto de vista das temporalidades, isso abriu uma porta importante nos estu-
dos do homem. Compreender um grupo em seus próprios termos significa, antes de
tudo, entender que o narrado pelas pessoas que dele fazem parte diz respeito a uma
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experiência única e que não pode ser repetida no tempo e, por não poder ser repetida,
ela é sempre atual, é sempre nova. Nessa novidade encerram todas as características do
mundo em que vive ou viveu aquele que narrou, todas as tensões que o cerca aparecem
na fala do narrador-nativo e nos ensinam sobre a experiência de viver naquela cultura
em que ele está.
Figura 6
Fonte: Getty Images
Assim, a relação entre História e Antropologia tem sido muito proveitosa para os
estudos em ambas as áreas. Os debates que ambas suscitam têm acrescentado muito
para que possamos trabalhar nossas próprias concepções de homem e sociedade. Par-
tindo do olhar ao outro, podemos nos ver criticamente e, assim, criamos espaços para
as mudanças.
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Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:
Livros
A função da guerra na sociedade tupinambá
FERNANDES, F. A função da guerra na sociedade tupinambá. São Paulo:
Globo, 2006.
Filmes
O abraço da serpente
Dir. Ciro Guerra. Colômbia, 2015.
Théo (Jan Bijvoet) é um explorador europeu que conta com a ajuda do xamã
Karamakate (Nilbio Torres) para percorrer o rio Amazonas. Gravemente doente,
ele busca uma lendária flor que pode curar sua enfermidade. Quarenta anos depois,
a trilha de Théo é seguida por Evan (Brionne Davis), outro explorador que tenta
convencer Karamakate a ajudá-lo.
https://youtu.be/5QIJV8ElBTE
Leitura
Para além do “trabalho de campo”: reflexões supostamente malinowskianas
GIUMBELLI, E. Para além do “trabalho de campo”: reflexões supostamente
malinowskianas. Rev. Bras. Ci. Soc., São Paulo, v. 17, n. 48, p. 91-107, fev. 2002.
https://bit.ly/3p8YM5K
Doxa e crença entre os antropólogos
SIGAUD, L. Doxa e crença entre os antropólogos. Novos Estud. Cebrap, São
Paulo, n. 77, p. 129-152, mar. 2007.
https://bit.ly/2XOLLm6
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Referências
CLASTRES, P. A sociedade contra o Estado. São Paulo: Cosac Naify, 2012.
KANT, I. Idea for a universal history with a cosmopolitan purpose. 1784. Dis-
ponível em: <http://www.marxists.org/reference/subject/ethics/kant/universal-history.
htm>. Acesso em: 09/12/2020.
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