Caboclos e cosmopolíticas: encruzilhadas e invocações

em terreiros no recôncavo baiano

Fábio Alex Ferreira da Silva1

Resumo
A partir do culto aos caboclos em terreiros de candomblé no recôncavo baiano, reflito sobre as
dimensões cosmopolíticas de suas práticas, pensando como determinadas disposições espirituais
mobilizam ações de rexistência às capturas de projetos de transformação dos territórios e
identidades. Para pensar os tipos de engajamentos criativos que quero enfatizar, experimentei
chamá-los “feitiços rexistenciais”. Compreendendo-os enquanto uma possibilidade de tecnologia
afro-confluente que permite viver pluriontologias e viver uma não dissolução da existência em
formas de resistir específicas. Sendo o ato de existir já contendo o resisitir, inspirado nos saberes
relatados por Nego Bispo, discuto as confluências e os deslocamentos conceituais operados na
cosmopolítica. Assim, reflito sobre perspectivas de práticas e pensamentos abordando-as enquanto
avessas, como uma fractalidade de atr[avessa]mentos, reforçando a ideia de fluxos. Essa
perspectiva nos possibilita pensar a noção de territórios desvinculada apenas da questão da terra,
ligando-se a retomadas de formas de vida. Permite também, seguindo o pensamento de José Carlos
dos Anjos - na proposição de uma filosofia política da religiosidade afro-brasileira - pensar o culto
aos caboclos enquanto um modelo rizomático de encontro das diferenças que rexiste às capturas
da identidade, abordando-as desde a encruzilhada. Nesse sentido, mobilizo a capacidade de
enfatizar a Anunciação das formas de vida que rexistem e que empreendem ações necessárias para
a continuidade da vida no ato de posicionar-se através de ações cosmopolíticas. Operam assim,
através da invocação, reativando a possibilidade de outras agencias e perspectivas que expressam
um campo pulsante de práticas e que conjugam ações de humanos e não-humanos, mas que
principalmente, formulam suas propostas em relação à possibilidade e presença de um futuro
colocado em outras temporalidades. Postulam então alternativas possíveis, porque apontam para
um futuro que já aconteceu e porque se comunicam com a concepção de que o futuro é Ancestral,
como nos diz Ailton Krenak.
Palavras-chave: culto aos caboclos, rexistência, encruzilhada, cosmopolítica

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Doutorando em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina.
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Pensar a pandemia fora do tempo

O presente etnográfico no qual se baseia a maior parte das reflexões aqui compartilhadas
não se refere ao período temporal atualmente compreendido enquanto pandemia. Por diversos
motivos, incluindo a Covid-19, estive afastado do convívio presencial dos terreiros desde o início
de 2019, no entanto, por ser parte de uma das comunidades de terreiro interlocutoras - enquanto
ogã da casa - estive constantemente conversando com a zeladora e com outras filhas e filhos da
casa, articulando projetos de manutenção das atividades, formas de acesso a recursos financeiros,
participando de vaquinhas e rifas para eventuais necessidades e acompanhando os registros da
realização de rituais. Então, minha proposição será pensar como os modos de agenciamentos
mobilizados na prática sócio-ritual do culto aos caboclos nos possibilitam refletir sobre concepções
cosmopolíticas de rexistências, gestadas em momentos anteriores ao chamado período pandêmico,
mas que revelam chaves de compreensão importantes.
De todo modo, o contexto vivenciado no terreiro não foi absolutamente diferente de
diversas outras formas de socialidades, que durante a pandemia não puderam seguir completamente
os protocolos sanitários estabelecidos (Gualinga, Milanez e Trujillo 2020), pois:

Resumidamente, as políticas de combate à pandemia adotadas estão centradas

num eixo supostamente geral e universal que, no fundo, toma como medida as
circunstâncias de vida e os recursos acessados pelos segmentos brancos da
sociedade brasileira. Assim, as principais orientações e medidas, a exemplo da
intensificação da higienização mediante o uso de álcool em gel, água e sabão, a
adesão ao isolamento social, o desenvolvimento de atividades laborais em home
office, a suspensão de atividades escolares e de parte dos serviços públicos e
atividades econômicas não essenciais, além de outras práticas de distanciamento
social, só se mostram efetivamente possíveis para as parcelas brancas da
sociedade brasileira (Milanez e Vida 2020).

No caso etnográfico que orientou a maior parte das reflexões, a configuração familiar
consanguínea da zeladora do terreiro e a manutenção da rede de cuidados e afeto mobilizada
implicava o trânsito constante de aproximadamente 20 pessoas, distribuídas em 4 casas, núcleos
familiares distintos, mas correlacionados (incluindo filhos (as), cônjuges e netas), e que têm no
terreiro-casa um ponto de convivência do qual não puderam se ausentar. Soma-se o fato de que
algumas obrigações rituais foram mantidas durante o período, com a redução de público externo,
mas conjugando a presença da família consanguínea, família-de-santo do terreiro, juntamente com

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a família-de–santo de outras casas com laços rituais, configurou-se aí a presença de

aproximadamente 30 ou mais pessoas em celebrações rituais.
Outra questão correlacionada é o fato de que as atividades do terreiro (consultas e limpezas)
constituem parte considerável dos ingressos financeiros da mãe de santo. Deste modo, não foi
possível deixar de realizar atendimentos durante o período da pandemia, embora a quantidade
destes tenha decaído significativamente. Em conversa telefônica, quando perguntei como andava
a situação com a pandemia, a resposta que me foi dada revela as dimensões dos problemas
decorrentes do período e enfatiza qual a dificuldade que se estava vivendo: “o problema da fome é
a boca vazia”.
Em todos os casos, a realização de rituais religiosos em Santo Amaro – BA foi autorizada
pela prefeitura ainda em meados de 2020, e o que me interessa apontar são as formas de
agenciamentos que relacionam as fronteiras entre as possibilidades de contaminação viral e os
domínios de uma possível seguridade espiritual conformada na presença das entidades no ambiente
ritual.
Umas das orientações que me proporciona a abertura para essa reflexão foi dada para a
realização de uma sessão de caboclo: “Todos com máscara. Quem é rodante tira a máscara na hora
que manifestar”. Inicialmente, refleti sobre qual a diferença na dimensão corpórea em termos de
suscetibilidade à contaminação, pelo fato de que o ambiente das festas e sessões de culto aos
caboclos, com fumaça de charutos, bebidas sendo compartilhadas pelas entidades, ambientes
calorosos, danças enérgicas, movimentação e contato físico entre pessoas, etc, inviabiliza o
cumprimento das restrições impostas pela covid-19. Consequentemente, proponho como questão
antropológica mais profunda refletir até que ponto levamos a sério nossos interlocutores, quando,
por exemplo, afirmam que “o fato do caboclo Capangueiro ser de cura, não haveria o risco de
contaminação”.
O meu desafio foi pensar conexões que pudessem auxiliar na compreensão de uma realidade
social, através de uma cosmovisão que invocasse experiências de períodos anteriores para pensar
o agora de uma comunidade, que frente a uma situação pandêmica buscou manter suas formas de
culto e vida.
Nesta reflexão, me oriento pela proposta de Denise Ferreira da Silva (2018) que, ao pensar
o evento racial, propõe “ler os “tempos de outrora” e o “lá longe” como constitutivos daquilo que
está acontecendo aqui e agora e daquilo que está para acontecer”, através de uma “imaginação
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composicional”. Assim, podemos situar a possibilidade de pensar um ciclo pandêmico de longa

duração, desde dois momentos cruciais e originais da modernidade, a saber, a desterritorialização
de milhões de africanos para compor a força de trabalho escravizada do projeto colonial, associada
à também desterritorialização e escravização de milhões de povos indígenas, na confiscação
(Villela 2020) de territórios.
Isso significa compreender a dinâmica pandêmica do projeto colonial-capital-global, de
modo que o que acontece agora é parte uma composição com o que aconteceu antes, sem
estabelecer uma relação causal, mas atentando às arquiteturas jurídico-econômicas fundamentais,
expressas no evento racial (Silva 2018). Assim, torna-se possível enfatizar o que aparece como
imagem de rexistência fora do tempo, abordando as formas de aliança daqueles que são, foram e
formam parte do contingente social submetido aos processos de distinção e classificação racial,
mas que expressam, sob diversos aspectos, a capacidade de produzir potências de vida frente à
máquina de extermínio e de morte coletiva de povos racializados

Lá na mata tem um pau chamado tapicuru, debaixo dele mora a cobra chamada
surucucu, se ela morder não me mata, se ela matar não me come.

Feitiços rexistênciais: atr[avessa]mento de encruzilhadas

A perspectiva a partir da qual pretendo abordar um determinado campo de interações,
vinculados ao contexto sócio-religioso do culto aos caboclos nos candomblés do recôncavo baiano,
é também um fator de irradiação para a própria estrutura do texto, pois a sua aplicação tem por
orientação a possibilidade de um direcionamento que busca focalizar determinados aspectos e
assim enfatizar na análise as orientações que mobilizam ações de rexistência às capturas dos
projetos de transformação dos territórios, identidades e discursos.
Para nomear os tipos de engajamentos criativos que pretendo abordar, experimentei chama-
los “feitiços rexistenciais”. Nessa composição, me inspiro em reflexões propostas por Tiganá Santa
(2019), para compreensão das tecnologias ancestrais operadas através de cosmologias negras,
derivando feitiço do termo kindoki (em língua kikongo), como ciência e a capacidade de tornar
visível, propondo o fazer como vetor de força de eficácia mais do que simbólica, no sentido

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transformativo da experiência no mundo. Aqui, mobilizo também a decomposição etimológico-

criativa apresentada por Nego Bispo, ao conceituar feitiço a partir do termo “feito isso”.
Complementando, o termo “rexistenciais” é utilizado enquanto um neologismo, cuja
criatividade gramatical permite atribuição do sentido específico que quero propor – uma não
dissolução da existência em formas de resistir específicas. O ato de existir já contendo o resistir,
confluindo com o exemplo dos modos de vida quilombos apontados por Nego Bispo (Santos 2015)
entre outras manifestações contracoloniais.
Assim, pretendo refletir sobre algumas perspectivas de práticas e pensamentos enquanto
avessas. Como o avesso não perfeito de um bordado, que carrega marcas, trajetos e registro de
processos. Avessa como uma fractalidade de atr[avessa]mentos, reforçando a ideia de fluxos. O
termo então, não quer dizer contrário, um oposto binário, mas a capacidade de atravessar uma
agenda de debates específica propondo outra reflexão, ainda que relacionada. Isso significa abordá-
las desde a sua capacidade de tornar visível e “fazer acontecimentos” (Stengers 2017) a partir dos
processos cosmo-orientados constitutivos da sua realização.
Complementando essa perspectiva, inspirado no pensamento de Leda Maria Martins
(1997), utilizo a encruzilhada como operador conceitual destas reflexões, buscando no encontro de
caminhos a possibilidade de posicionar-me e de “interpretação do trânsito sistêmico e epistêmico
que emergem dos processos inter e transculturais, nos quais se confrontam e dialogam, nem sempre
amistosamente, registros, concepções e sistemas simbólicos diferenciados e diversos” (idem: 28).

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Figura 1 Epistemograma modulações de ontologia desde a encrurzilhada

Caboclo índio, ajoelhado na jurema, pedindo força pra Deus lhe ajudar
O termo “caboclos”, no universo das religiões afro-brasileiras, abarca um conjunto de
entidades espirituais com características indígenas e regionais. Embora se refira semanticamente à
mistura entre indígenas e o branco colonizador, e nesse sentido torne-se uma categoria que
historicamente articula concepções teóricas do campo da “mestiçagem”, no contexto do candomblé
o termo adquire outro valor. Atentando ainda o fato de que no campo teórico da antropologia das
religiões afro-brasileiras a sua expressão foi geralmente compreendida dentro do escopo teórico do
“sincretismo”, pretendo aqui apontar um primeiro deslocamento possível, que se refere a uma
dimensão da identidade.
Assim, utilizo pressupostos de uma teoria da contramestiçagem (Goldman 2015, 2017)
para compreender os seus modos de ajuntamento, orientando-me pela concepção de que a interação
entre distintas práticas religiosas não “supõe que o destino inelutável de qualquer agenciamento
entre diferenças seja a homogeneidade, quer essa se manifeste por depuração e purificação, quer
por mistura e fusão” (Goldman 2017: 15), elaborando uma proposta de compreensão que não se
reduza a um modelo homogeneizante como resultado de uma mistura.

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Argumentei em outro trabalho (Silva no prelo) sobre uma possibilidade de se pensar sobre
o repertório (Taylor 2013) do culto aos caboclos nos terreiros, em uma chave homóloga à
transformação de “índios misturados” em “regimados” (Carvalho 2011), mobilizando um
engajamento na transformação do significado de uma categoria antes utilizada para designar o
resultado da “mestiçagem”, ou seja, de “índio misturado” para uma nova identificação através da
performance ritual, compondo um “índio performado”.
O caboclo Sete Flechas afirma: “eu sou um índio!”. A partir da sua manifestação, a entidade
mobiliza um propósito de recuperação da indianidade, acionando rupturas das unidades fundantes
da identidade no mundo ocidental. O deslocamento aqui opera não apenas no campo conceitual,
tensionando a categorização de “índio misturado”, mas também ontológico, porque deve
apresentar-se no ritual. Assim, atribuo a esta performance o potencial de criar um mundo no qual
se realiza um “processo de reconstrução da indianidade”, a afirmação de uma (id)entidade espiritual
e também cosmopolítica, no sentido em que se refere a uma nova ontologia, um cosmo, que difere
do reconhecimento da política do que seria um “índio”.
No entanto, pretendo aqui valer-me de outros pressupostos para seguirmos, compreendendo
que a entidade que estamos pensando é índio porque é caboclo, mas por ser caboclo também
poderia ser boiadeiro ou marujo, que não é índio, mas vem como caboclo, enfatizando assim uma
possibilidade de diferenciação.

Ontologicamente, o Ser é a manifestação da multiplicidade e da diversidade dos

entes. Essa é a pluriversalidade do ser, sempre presente. Para que essa condição
existencial dos entes faça sentido, eles são identificados e determinados a partir
de particularidades específicas. Assim, a particularidade assume uma posição
primária a partir da qual o ser é concebido. Essa assunção da primazia da
particularidade como modo de entender o ser é frequentemente mal colocada
como a condição ontológica originária do ser. O mal-entendido se torna a
substituição da pluriversalidade original ineliminável do Ser. (Ramose 2011: 11
apud Malomalo 2018:86).

Uma das compreensões para o culto aos caboclos nos candomblés propõe a possibilidade
do encontro entre africanos e indígenas ainda no período da colonização e o estabelecimento de
uma aliança. Em base a ritos centro-africanos de culto aos ancestrais territoriais, se reconstruíram
cosmologias e epistemologias na diáspora. Na impossibilidade de se cultuar os ancestrais que
estavam vinculados à terra, e que, portanto, não puderam deslocar-se (Santos 1995), se realizou

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uma confluência, reformulando as bases do culto em relação aos “donos da terra” pindorâmica, os
indígenas. Tiganá Santana (2020, comunicação oral) oferece uma importante compreensão desse
encontro:

Na medida em que se vive noutro território que não os do bakongo e se cultivam

outras folhas que não as presentes naqueles territórios, são outros os ancestrais
daqueles territórios. Mas esses encantados, antes presentes no calundus e depois
presentes no que se conhece como candomblés congo-angola, são ancestrais
outros, mas não são outros ancestrais. Mudam as morfologias e as referências a
partir das quais esses ancestrais surgem, são emanados. Eles se outrificam em
relação a um cultivo ancestral vivenciado num território originalmente negro
africano, no entanto eles não são ancestrais que pertencem a outras instancias de
cultivo que não aquelas mesmas negras. Os ancestrais outros são ancestrais que
dizem respeito a esses corpos negros que outrora em seu território originário
cultivavam outros corpos que se ancestralizaram.

Estes agenciamentos, a partir de modulações de ontologias, que conjugam identidade e

território e possibilitam ser uma coisa e outra ao mesmo tempo em uma concepção do ser-sendo
em encruzilhada, permitem-nos uma linha de fuga das concepções e confiscações (Villela 2020)
que pretendem deter o movimento de cultivo ritual, ao categorizar e delimitar o ser em uma única
posição. O que Anjos (2008) aponta enquanto lógica rizomática da religiosidade afro-brasileira,
que “em lugar de dissolver as diferenças conecta o diferente ao diferente deixando as diferenças
subsistirem enquanto tal”, operaria então no culto aos caboclos como uma tradução em base a uma
epistemologia negra, de modo que nos terreiros, “a religião de matriz africana é componente crucial
para a elaboração indígena” (Flores 2017: 48).

O caboclo é um vento, é o tempo e a força do infinito.

Assim respondeu Mãe Edinha, quando perguntada: “o que é um caboclo?”. A

indiscernibilidade (Goldman 2021) das imagens evocadas traz mais perguntas à resposta, de modo
que nos é dada a possibilidade de seguir refletindo sobre como a resposta nos pode fazer pensar.
Nego Bispo diz que as perguntas é que ensinam. Novamente, o ontológico é modulado, pois ser
um vento, um tempo ou a força do infinito não é a mesma coisa e poder ser qualquer um deles, sem
deixar de ser os outros, ao mesmo tempo, expressa que o Ser é uma relação.

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(...) os seres e as ideias que povoam esses saberes não são pensados como se
existissem em estados fixos, mas justamente sempre em modulação. De tal modo
que tudo pode aparecer de diferentes maneiras ou, para ser mais preciso, de que,
para esses saberes, o ser só pode existir aparecendo de diferentes maneiras.
(Goldman 2021: 18)

Essa modulações se referem não apenas a possíveis “viradas” entre entidades ou nações
(Anjos 2006; Goldman 2006), controladas por especialistas das tecnologias ancestrais de mediação
dos dispositivos espirituais, mas também a um ser-sendo (Malomalo 2018), que é o mesmo tempo
uma coisa e outra. Nesse sentido, Aragão (2016) expressa um tipo de relação existente na
manifestação das entidades, em fluxos nas biografias de seus rodantes, ao afirmar que “ser rodante
é ser com-os-outros”.
Na minha dissertação (Silva 2018), escrevi sobre um momento ritual, em que me foi solicitado
que permanecesse à porta do barracão, sustentando um pano branco, para evitar que um caboclo
capangueiro saísse do terreiro, pois seria perigoso que ele se metesse nas matas e não pudéssemos
encontrá-lo. Associei este acontecimento a outro momento parecido, em que um caboclo havia
escapado e a pessoa, que sem sucesso tentou detê-lo, perguntava de modo retórico “como se segura
o vento?”, refletindo assim sobre uma possibilidade de tornar visível o invisível, mantendo ainda
características do invisível na visibilidade.

Eugenio Barba (1995) aponta que em Bali, o termo usado para descrever a
presença do ator é Bayu, que significa “vento” e se refere à distribuição correta de
energia. Traçando um paralelo com os caboclos, podemos então dizer que, se o
vento possui a qualidade de não poder ser segurado, então a metáfora age
projetando esta característica aos caboclos, assim paradoxalmente a manifestação
do caboclo no corpo do rodante se caracteriza também pela sua imaterialidade
(Silva 2018: 147).

Composições de territorialidades

Eu disse, camarada, que eu vinha

na sua aldeia, camarada, um dia.

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A “aldeia” dos caboclos é uma composição em atravessamento que liga diversos domínios
fisicamente separados através de uma relação. Aragão e Rabelo (2016) tratam da questão espacial,
considerando que “o espaço é justamente o plano em que diferenças podem se encontrar ou se
conectar enquanto diferenças, sem serem neutralizadas: resolvidas a priori por uma perspectiva de
síntese futura ou reduzidas a um passado original”. Nesse sentido, os autores refletem sobre os
tipos de espaço (e de corpos) que são feitos através das relações entre as entidades, como questão
de convivência e concluem:

O espaço, além disso, se apresenta como algo composto, tanto no sentido, [...], de
que é produzido, quanto no sentido de que é formado de diferentes partes que se
agregam. Estas podem ser lugares relativamente autônomos, mas interligados, ou
nichos, aposentos, montagens temporárias (que garantem, por exemplo, a
separação entre o tempo do caboclo e o do orixá), ou estruturas permanentes
ligadas por caminhos, portas, entradas mais ou menos controladas, zonas visíveis
e áreas ocultas, apenas sugeridas ou indicadas pelas primeiras. Talvez mais
significativo, neste tipo de composição, contínuas subdivisões permitem que
diferenças entre partes exteriores umas às outras possam ser trazidas para dentro
de cada uma delas. O resultado disso é não apenas a multiplicação das diferenças,
mas uma relativização delas, pois este movimento de divisão impede a
cristalização de diferenças absolutas (2016:24).

No ritual, os enquadramentos dos espaços propõem um significado, transformam o barracão,

“como se” fosse as matas, evocando o território dos caboclos. Através de um “ambiente restaurado”
(Schechner 1985), o espaço ritual internaliza ambientes externos. Ao mesmo tempo, a ação dos
caboclos no espaço interno reterritorializa a dimensão externa das suas possibilidades de
modulação. Agir dentro do terreiro amplia a relação com espaços outros, que passam a fazer parte
de uma composição de modos de relação implicados no ser-pertencer território dos caboclos.
Em 2016, no último dia da Festa do Caboclo Sete Flechas, ao levarem o presente do caboclo
para as matas, próxima a uma cachoeira, o grupo formado por ogãs, equédes e mães de santo teve
a trajetória interrompida por um homem, residente nas proximidades do local onde o presente seria
entregue e que mantém aí um ponto de venda de bebidas. Seu argumento era que não queria que
deixassem oferendas nas águas, porque desciam e acabavam “sujando” a piscina que ele havia
construído ali, ao represar uma parte do leito do leito do rio, e que é utilizada para o lazer da
população e serve como atrativo para o seu ponto de venda de bebidas. O grupo argumentou que o
presente iria para as matas e não para as águas, ainda assim o homem insistia na posição e tentava

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evitar que pudessem seguir o caminho. A situação acabou sendo resolvida, com alguns empurrões,
quando uma mãe-de-santo e um ogã tomaram a frente e firmaram o pé dizendo que iriam passar.
Além de registrar uma situação de intolerância religiosa e confiscação de territórios
existenciais, esse acontecimento nos permite refletir também a partir das suas consequências. Na
definição de Villela (2020: 279), o termo confiscatório “descreve um procedimento aquém do que
descreve a expropriação porque aquele, à diferença desse, não supõe ainda a distinção do sujeito
com o objeto, vítima da expropriação”. Assim, o autor propõe que “o que é confiscado não são
objetos nem meios, é um modo de vida inteiro”, pois, trata-se de pensar “um eu sempre composto”.
Assim, busco elaborar outra reflexão, refletindo a partir das suas consequências e dos efeitos
sobre os que rexistem às tentativas de confiscação de seus territórios. Atentando ao fato de que
mesmo o presente podendo ser entregue na ocasião e em diversas outras, nesse mesmo local, Mãe
Edinha me disse que em algum momento seria preciso procurar outro lugar, porque ali as pessoas
já estavam chegando muito perto.
Escolher um lugar para deixar um presente, uma oferenda, requer um conhecimento e a
mobilização de agenciamentos que envolvem diversos fatores: aceitação ou determinação por parte
da entidade sobre o local, possibilidade humana de acesso ao local escolhido e também uma
modulação da entidade na relação com o território. As matas são o território existencial e potencial
dos caboclos, mas, de algum modo elas são a territorialização da própria entidade e por isso devem
resguardar certas condições para continuarem existindo.
A escolha do local pode estabelecer relações territoriais afetivas, históricas e econômicas, mas
sempre em relação a um cosmos que orienta a decisão. Um elemento importante é que configure
relações de pertencimento com entidade presenteada. As matas pertencem aos caboclos e os
caboclos pertencem às matas, porque ser-sendo um com o outro.
Nesse sentido, é possível confluir com a elaboração de Lewandovsky e Goltara (2020), ao
“imaginar uma teoria-prática da possessão como uma contra-teoria da propriedade”. Deste modo,
no “feitiço rexistencial” operado pelos caboclos, num existir sendo-com-o-território, o
pertencimento é também uma modulação da existência. Conformando assim

(...) uma superposição intensiva de territórios heterogêneos – de humanos e não

humanos – e dos modos de relação que ela implica. Pessoas e lugares constituem-
se reciprocamente num processo em que os lugares estabilizam a perspectiva dos
seres seus habitantes, de modo que estar em um lugar implica estabelecer uma
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relação com a perspectiva dos seres para os quais aquele lugar é uma aldeia ou um
território (Nunes 2019 apud Lewandovsky e Goltara 2020: 77).

O futuro repete o irrepetido.

Durante uma atividade pedagógica em um terreiro de Santo Amaro, o pai de santo comentou
sobre o passado de seu caboclo. Respondendo “se a entidade já havia narrado histórias de sua vida
carnal?”, ele disse que esta era “A pergunta que se cala!” e que, segundo haviam lhe contado:
antes de seu caboclo incorporar nele, ele já havia se manifestado em uma tia e trabalhado e que
após o falecimento desta o caboclo passou 30 anos sem aparecer, mas como não havia cumprido
sua missão na Terra, voltou a manifestar-se, agora através do referido pai de santo, sendo assim
um caboclo de herança: “são águas passageiras, água que está se passando”.
Esse exemplo nos permite pensar em muitas direções sobre o fluxo temporal da manifestação
dos caboclos e sobre a possibilidade de ser-de-novo com alguém. Desse modo, também
desestabiliza o pressuposto de um sujeito autônomo e indivisível, a partir uma identidade nômade,
em que aquele que foi, é e poderá ser novamente, sendo outro.
Nego Bispo (Santos 2019) ressalta o caráter circular do pensamento contracolonial, numa
manifestação que não tem fim, mas tem “começo, meio e começo de novo”. Esse modo de
existência é também exemplificado na relação geracional - avó, mãe, filha - que vai sucessivamente
se transformando e reflete uma relação com o cosmos, baseada na ancestralidade, ao mesmo tempo
em que aponta para uma sucessão de eventos de rexistência relacionados, que configuram uma
lógica de emancipação confluente.
Leda Maria Martins (2002) elabora o pensamento sobre a performance do tempo espiralar
e aponta que os ritos reterritorializam a ancestralidade, enquanto concepção africana que concebe,
“em um mesmo circuito fenomenológico, as divindades, a natureza cósmica, a fauna, a flora, os
elementos físicos, os mortos, os vivos e os que ainda vão nascer” (2002: 81), de modo que, nas
espirais do tempo, tudo vai e tudo volta. Assim, “a ideia de sucessividade temporal é obliterada
pela reativação e atualização da ação, similar e diversa, já realizada tanto no antes, quanto no depois
do instante que a restitui, em evento” (2002: 82).
Então, se abordamos desde corporalidades negras e pensamos o que acontece quando
corpos negros vivenciam experiências e temporalidades indígenas na relação de parentesco ritual?

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E como isso nos direciona ao futuro? Podemos seguir refletindo com essas perguntas e elaborar
modos de pensar outras temporalidades através dos rituais que:

Trazem ao instante, ao átimo da performance uma outra coisa, isso que eu chamo
de transtemporalidade. Hoje, alguém, num terreiro de candomblé, (...) quando
pessoas estão em relação com os tambores, com o cantar, com dançar, com
cromatismos e certos desenhos de pensamentos, com perguntas e respostas (...)
Nesse instante, evocam-se experiências temporais já frequentadas por outras
corporalidades e mesmo por uma outra experiência de historicidade (...). Ao
tempo em que há combinações que ainda não foram visitadas (...), aquilo que não
foi previsto. (...) no instante performativo (...) não são sujeitos pessoas que
engendram sozinhas, como inteligências privilegiadas, essas situações. (...) são as
relação no instante performativo que (...) podem evocar tempos que foram
visitados outrora e podem propor aquilo que ainda não foi visitado. Repetem-se
frequências, palavras e cultivos coletivos (...), mas há algo que não foi repetido.
Repete-se, portanto o irrepetido. (Santana 2020b, comunicação oral).

O feitiço do avesso
Ao fim de uma Festa do Caboclo Sete Flechas, um senhor, amigo do terreiro, saiu dizendo
que iria dormir em sua casa, porque já tinha bebido muito e queria descansar. Tentaram impedi-lo,
dizendo que era tarde e que ele dormisse ali mesmo, mas ele insistiu e saiu. Fui dormir sem dar
muita atenção ao fato. No dia seguinte, ao despertar, fiquei surpreso em ver o mesmo senhor
dormindo em uma esteira em um canto do barracão. Perguntei à Mãe Edinha o que havia acontecido
e ela respondeu que ele tinha saído bêbado e pegou o sentido errado do caminho e acabou indo
parar na Vitória, um bairro razoavelmente distante do local da festa. Afinal, quando se deu conta,
retornou e acabou dormindo ali no terreiro mesmo.
Quando o senhor acordou, o pessoal fez brincadeiras com o acontecimento, ao que ele
somente respondia “mas, rapaz!” e ria junto. Quando lhe perguntei o que havia acontecido, ele me
disse: - Foi a caipora! Eu saí daqui e escutava “por aqui, é por aqui” e fui indo na direção. Quando
eu cheguei lá na Vitória, um homem me perguntou pra onde que eu ia e eu disse que ia pra Caixa
d´água, ai ele falou, “então pode voltar tudo, porque você tá indo por lado errado”. Mas, rapaz! Foi
a caipora que me chamou. Mas é porque, quando a gente sai assim, no escuro, tem que colocar a
camisa do lado avesso, pra caipora não te enxergar, senão ela te vê e te engana.
Este é o tipo de contra-feitiço que busco evocar ao propor um avesso. Goldman (2021)
aponta que um dos sentidos para “virar” é justamente “pôr do avesso, voltar o lado interior para

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fora”, proponho então que esse sentido do virar permite passar despercebido e escapar como um
vento às capturas e armadilhas que colocam outras direções aos propósitos. Nesse sentido,
concordo com o referido autor, quando propõe uma dimensão deontológica aos debates
antropológicos, colocando os problemas em termos de “como agir nesse mundo que só existe em
sua relação conosco assim como só existimos em relação a ele? Como atuar nesse mundo sem ter
que julgá-lo? O que evidentemente implica um mundo no qual agir e um saber sobre como nele
atuar. (Goldman 2021: 14)
Para finalizar, gostaria de retomar as reflexões realizadas e utilizá-las para pensar o corpo,
a identidade e o tempo como territórios cosmológicos e possíveis relações com a pandemia da
Covid-19. No entanto, não estou delineando uma generalização da relação de adeptos,
comunidades ou mesmo teológica do candomblé com as estabilizações científicas reconhecidas
como possibilidades de contágios virais. Tão pouco poderia afirmar que o modo como as
interlocutoras desta composição etnográfica elaboram a relação com o coronavírus está em uma
chave conceitual totalmente alinhada com as reflexões que proponho aqui.
O que pretendi então foi experimentar a elaboração de uma perspectiva de
atr[avessa]mento, refletindo sobre um conjunto de respostas dadas por pessoas específicas para as
necessidades de continuidade da sua forma de existência, em termos das experiências socialmente
reconhecidas como religiosas, em um momento de emergência de relações pandêmicas. Para isso,
tentei articular deslocamentos conceituais de território e identidade, enquanto possibilidades de
agenciamentos e modulações conectadas a partir do culto aos caboclos. Ao buscar abordá-los desde
a encruzilhada, explorei algumas possibilidades de posicionar-se e mover-se, em que ser-ocupar
um lugar (corpos, territórios e/ou tempos) aparece como modulação da distinção e variação no ato
de existir.
A suscetibilidade à contaminação por covid-19 pode ser pensada em composição com
algumas imagens rituais, mobilizando a lógica da associação de diferenças, a evocação do invisível,
a relação com certos perigos e as modulações do ser em corpo-território. Não o vírus como
ontologia, mas a fenomenologia do contágio (Maldonado 2021), que “es casi tan amplia como lo
son las familias, los grupos humanos e incluso los individuos” (Maldonado 2021: 8).
Como se segura um vento? O vírus pode ser pensado na relação de perigos e proteções.
Para sua entrada é preciso que penetre por aberturas. Nesse sentido, sendo o próprio capitalismo
um sistema feiticeiro (bruxo), de fluxos reorganizadores móveis (Stengers e Pignarre 2005),
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podemos propor, retomando a imaginação composicional de Silva (2018), os momentos de outrora

e a ativação dos feitiços rexistênciais, os contra-feitiços, de outros momentos como parte do que
acontece agora. O covid-19 é também um sistema de diferenças que pode ser conectado pela lógica
rizomática das religiões afro-brasileiras (Anjos 2016). A sua capacidade de conjugar-se é associada
pelos seus poderes, sem que os seus efeitos sobre os corpos possam dissolver as fronteiras que
delimitam as modalidades de fluxos das composições espirituais, formulando um “cuidado com a
coexistência arriscada de heterogêneos e a necessidade de uma política “cosmocorporal”
(Lewandovsky e Goltara 2020: 92).
Opera-se através da invocação, reativando a possibilidade de outras agencias e perspectivas
que expressam um campo pulsante de práticas e que conjugam ações de humanos e não-humanos.
Ao dizer que um caboclo é de cura e previne o contágio, invoca-se os poderes e formula-se
propostas em relação à possibilidade e presença de um futuro colocado em outras temporalidades.
Assim, mobiliza-se a capacidade de enfatizar a Anunciação das formas de vida, exaltar os devires,
que rexistem e que cansadas de denunciar o Estado para ele mesmo, empreendem ações necessárias
para a continuidade da vida no ato de posicionar-se através de ações cosmopolíticas.

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Vídeos:

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XVI Enecult. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=IM0CO7Cnm80

SANTANA, Tiganá. 2020b. Cosmologia Africana dos Bantu-Kongo. I Ciclo de Cursos

Encruzilhada de saberes afroidígenas. Youtube, canal Confluência Afroindígena. Acessado em
20/04/2021. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=1Sk0h7RuTvs&t=2622s

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