PAULO

APÓSTOLO
DOS
PAGÃOS

PAULA FREDRIKSEN
Isso é para Kristen

1
O passado se foi; e a verdade do que é passado está em nosso próprio julgamento,
não no evento passado em nós mesmos.

Agostinho de Hipona, Contra Faustum 26.5

2
 CONTEÚDO

Prefácio / 5

INTRODUÇÃO: A MENSAGEM E O MENSAGEIRO / 7

UM - ISRAEL E AS NAÇÕES / 15
Primórdios / 17
Deus e o Cosmo / 17
Deus e a humanidade / 20
Deus e Israel / 22

Reino e Exílio / 25
A casa de Davi e a de Deus / 25
Profecia e Promessa / 29

A Expectativa de Redenção / 35

DOIS - PÁTRIA E CIDADE MÃE / 41

Judeus em Locais Pagãos / 47

Pagãos em Locais Judaicos / 60

O Templo / 61
A Sinagoga / 66

TRÊS - PAULO: MISSÃO E PERSEGUIÇÃO / 74

Quem foi Paulo e como sabemos? / 74
Judeus, Nascido e Feito / 77
Missões de circuncisão? / 84
Gentios escatológicos / 88
Testemunho, Resistência e “Perseguição” / 93

3
QUATRO - PAULO E A LEI / 112
O Evangelho e a circuncisão dos gentios / 112

A Missão "Sem Lei" e o Apóstolo "Sem Lei"? / 128

Deuses e o Deus Único / 132
Distinções étnicas / 133
A Lei, a Ethnē e a “Justificação pela Fé” / 139

A Maldição da Lei / 144

CINCO - CRISTO E O REINO / 155

Cristo, o Filho de Davi, Parte 1: O Eschaton / 157

Cristo, o Filho de Davi, Parte 2: Romanos / 166

Intermezzo: A Volta das Nações / 172

Linedge/Huiothesia / 175
Separação/Hagiasmos / 178

A Sinfonia Coral: Carta de Paulo aos Romanos / 182

Romanos 2–7: Problemas com a judaização dos gentios / 185
Romanos 9-11: Israel e as nações / 188

PÓS-ESCRITO / 196
NOTAS

4
 PREFÁCIO

O Reino de Deus, proclamava Paulo, estava próximo. Sua firme crença

de que viveu e trabalhou na hora final da história é absolutamente
fundamental, moldando tudo o que Paulo diz e faz. E essa convicção é
ainda mais notável quando consideramos que, quando o ouvimos, em
meados do século I, o Reino já é tardio.
Perdemos facilmente de vista esse fato. Nossa perspectiva histórica o
obscurece. Nós olhamos para trás e, por boas razões, vemos as epístolas
de Paulo como “primeiras”, apenas algumas décadas após a execução de
Jesus. Mas enquanto a história é sempre feita para trás, a vida é vivida
apenas para a frente, um dia de cada vez. Isso significa que nossa visão
das circunstâncias e da experiência de Paulo nunca pode ser a mesma de
Paulo. Quando o deus de Israel revelou seu filho a Paulo (c. 34 EC?),
Paulo havia entendido o que isso significava: o estabelecimento do
Reino de Deus não poderia estar muito atrasado. Mas Paulo dá essa
interpretação em cartas dirigidas à sua comunidade gentia em Corinto
cerca de vinte longos anos após o evento (1 Cor 15,12-52). Por
que-como-ele ainda pode ter tanta certeza? E em outra carta, escrita
ainda mais tarde, nós o encontramos afirmando mais uma vez a
proximidade do Fim: 15.12-52). Por que-como-ele ainda pode ter tanta
certeza? E em outra carta, escrita ainda mais tarde, nós o encontramos
mais uma vez afirmando a proximidade do Fim: "Você sabe que horas
são, como é o tempo integral agora para você acordar do sono. Nossa
salvação está mais próxima agora do que quando cremos. A noite já se
foi; o dia está próximo" (Rm 13,11-12). Quantos anos, a essa altura, se
passaram entre Paulo e seu chamado para proclamar esta boa nova? Por
que, depois de tanto tempo, Paulo ainda pode ter tanta certeza de que
ele sabe a hora no relógio de Deus?
Esta é a pergunta que move o presente estudo. Isso nos levará a um
mundo judaico incandescente com esperanças apocalípticas: que Deus
estava prestes a realizar suas antigas promessas a Israel; que o messias
tinha vindo, e logo voltaria; que os mortos estavam prestes a ressuscitar

5
e, juntamente com os vivos, transformados; que as nações e até mesmo
os deuses das nações se voltariam em breve para adorar o deus de Israel.
E nos levará a um mundo mediterrâneo repleto de atores antigos: pagãos
e judeus, curandeiros e profetas; Anjos e Demônios; gregos e romanos;
e, não menos importante, forças sobre-humanas iradas, poderes divinos
e deuses cósmicos hostis. Ambos os mundos são de Paulo, e suas
convicções sobre o primeiro moldaram suas ações no segundo.
Paulo manteve essas convicções como um judeu comprometido, e ele as
encenou como um judeu comprometido. Em resumo, como este estudo
argumentará, Paulo viveu sua vida inteiramente dentro de seu judaísmo
nativo. Tradições posteriores, baseadas em suas cartas, irão deslocá-lo
desse contexto. Através do retrospecto da história, Paulo será
transformado em um “convertido”, um ex ou mesmo um antijudeu; de
fato, no fundador do cristianismo gentio. Mas Paulo não sabia e não
podia saber o que essas gerações posteriores, olhando para trás, sabiam:
que sua missão terminaria sem o retorno do messias. Que pouco depois
de sua vida, Roma destruiria o templo de seu deus e sua cidade,
Jerusalém. Que novos movimentos gentios independentes e hostis ao
judaísmo se cristalizaram em torno de suas cartas, reivindicando suas
teologias como sendo de Paulo.
Mas Paulo viveu sua vida, como todos nós devemos viver nossas vidas
inocentes do futuro. Como historiadores, invocamos essa inocência
como um ato disciplinado de imaginação, por meio de apelos às nossas
evidências antigas. Somente assim podemos começar a ver Paulo como
Paulo via a si mesmo: como o mensageiro profético de Deus, formado
no ventre para levar as boas novas da salvação iminente às nações,
correndo à beira do fim dos tempos.

6
 INTRODUÇÃO: A MENSAGEM E O MENSAGEIRO

Paulo, escravo de Jesus Cristo, chamado para ser seu mensageiro,

separado para as boas novas de Deus - prometidas de antemão por meio
de seus profetas nas sagradas escrituras - a respeito de seu filho, da
semente de Davi segundo a carne, e declarado filho de Deus em poder
segundo o espírito de santidade pela ressurreição dos mortos: Jesus Cristo,
nosso Senhor, por quem recebemos graça e apostolado, para levar a todas
as nações, inclusive a vós, a obediência da fidelidade em nome do seu
nome.
-Romanos 1.1-6

Esta é a auto-apresentação de Paulo, em meados do século, a uma

comunidade que ele ainda não conhecia: antigos pagãos, agora
seguidores de Cristo, reunidos na capital do império, Roma. Suas linhas
de abertura revelam muito sobre as dramáticas transformações desse
movimento judaico nas décadas que se seguiram à morte de Jesus. O
próprio Jesus, ensinando em aramaico, tinha ido a outros judeus na
Galiléia e na Judéia. Movendo-se entre as aldeias e a cidadela sagrada de
seu povo, o templo em Jerusalém,1 Jesus havia proclamado a mensagem
de seu próprio mentor morto, João Batista: O Reino de Deus, ambos
ensinavam, estava próximo.2
Paulo, o "escravo" (doulos) e "mensageiro" (apostolos) de Jesus,
continuou a proclamar esta mensagem, mas viveu e trabalhou em um
mundo muito maior. Paulo ensinou, pensou e ouviu as escrituras em
grego, o inglês da antiguidade mediterrânea. Paulo viajou muito,
percorrendo a via Egnatia, a grande estrada leste-oeste que ligava as
cidades da Ásia Menor e da Grécia a Roma. E Paulo levou as “boas
novas” da aproximação do Reino de Deus não a outros judeus, mas a
uma população muito maior: Paulo pregou aos pagãos.3
No tempo entre Jesus e Paulo, mais do que a etnia de seus respectivos
públicos havia mudado. O conteúdo de sua mensagem, essa "boa
notícia", também havia mudado. Jesus, se podemos confiar nos retratos

7
posteriores dele no evangelho, convocou seu público judeu a se
arrepender de seus pecados em preparação para a vinda do Reino. "O
Reino de Deus está próximo: arrependei-vos e confiai nas boas novas!"
(Mc 1.15). Dentro de seu contexto intrajudaico original, esse chamado
ao arrependimento tinha conteúdo específico. Metanoeite, a palavra
grega que os evangelhos usavam para a convocação de Jesus, implica uma
mudança de mente (nous significa "mente" em grego). Mas essa ideia
repousa na palavra hebraica tshuv, "tur", daí o termo rabínico posterior
para arrependimento, tshuvah. "Tuming" do pecado dentro de um
contexto judaico significava, especificamente, retornar à aliança entre
Deus e Israel, isto é, aos ensinamentos da Torá.4
Outras tradições sobre João Batista e sobre Jesus também apontam
nessa direção de vincular a observância da Torá/tshuvá à preparação
para o Reino. Josefo, contemporâneo dos escritores dos evangelhos,
relata que o Batizador exortou seus ouvintes a se purificarem pela
“conduta correta”, especificamente praticando justiça (grego dikaiosynē)
uns para com os outros e piedade (grego eusebeia) para com Deus (AJ
18.116-19). "Justiça" e "piedade" neste contexto não são abstrações
piedosas: são um código de duas palavras para uma tradição central da
aliança do Sinai, os Dez Mandamentos. Os primeiros cinco
mandamentos compreendem a primeira tábua da Lei, eusebeia,
governando as relações com Deus (culto exclusivo; sem imagens; sem
abuso do nome de Deus; guardando o sábado; honrando os pais). Os
cinco segundos, ou segunda tábua da Lei, dikaiosynē, governam as
relações entre as pessoas (assim, proibindo o assassinato, o adultério, o
roubo, a mentira e a cobiça).
Este mesmo tema de guardar (especialmente) os Dez Mandamentos
ecoa nas tradições do evangelho sobre Jesus. Quando questionado sobre
quais eram os maiores dos mandamentos, o Jesus da tradição sinótica
responde citando Deuteronômio 6.4 (amor a Deus, ou seja, eusebeia) e
Levítico 19.18 (amor ao próximo, ou seja, dikaiosynē, Mc 12.29-31 e
paralelos ). Em outro lugar, ele cita isso diretamente. "Vós conheceis os
mandamentos: não matarás. Não cometerás adultério. Não furtarás.

8
Não dirás falso testemunho. Não defraudarás. Honra teu pai e tua mãe"
(Mc 10,19). E novamente como João, Jesus evidentemente vinculou a
mensagem da vinda do Reino e seu chamado ao arrependimento com
ameaças de punição eterna, as terríveis consequências do julgamento
apocalíptico: por meio disso, ambos os homens concentraram a atenção
de seus ouvintes na ira ardente de Deus contra os pecadores, ou melhor
estimulá-los ao arrependimento.5
A evangelização de Paulo continuou e não continuou nesse sentido. Ele
também falou da rápida aproximação do Reino e advertiu seus ouvintes
sobre a ira de Deus contra os pecadores. E de tempos em tempos ele
também os exortava a conduzir suas vidas de acordo com o padrão dos
mandamentos, e especificamente da maioria dos Dez Mandamentos
(por exemplo, 1 Cor 7.19; Rm 13.8-10). Mas suas cartas também estão
cheias do que pode parecer a mensagem oposta: advertências contra a
Lei, exige que suas congregações não a observem, afirma que a Lei
definhou sob o poder do pecado e da morte (por exemplo, Rm 7:7-25 ).
A mudança mais dramática no período entre Jesus e Paulo, no entanto,
é a figura do próprio Jesus. No evangelion de Paulo, Jesus tornou-se a
principal característica da mensagem. Jesus é o Christos, o "filho" de
Deus e seu Messias.6 Em 1 Tessalonicenses, 1 Coríntios e Romanos,
Paulo conectou Jesus intimamente com um evento dramático e
definitivo do tempo do fim, a ressurreição dos mortos (1 Ts 4-13-18; 1
Cor 15 passim; Rm 1,4 e 11,15). E finalmente, e momentaneamente, e
mais surpreendentemente, outra mudança significativa da mensagem e
da missão de Jesus de Nazaré- Paulo declarou que as boas novas sobre o
estabelecimento do Messias de Israel e do Deus do Reino de Israel como
predito pelos profetas de Israel nas escrituras de Israel, também se
destinava a ir às ethnē, às "nações", isto é, aos ouvintes pagãos.
Para entender essas poucas linhas da breve auto-introdução de Paulo
em Romanos, então, precisamos retroceder quase três décadas, para um
momento pré-histórico (isto é, pré-gravado) desse movimento, o tempo
antes de termos quaisquer escritos de seus membros. As origens do
evangelho de Paulo remontam não apenas à missão e mensagem de Jesus

9
de Nazaré (27-30 d.C.?), mas ainda mais dramática e especificamente, às
tradições sobre sua ressurreição.
O que aconteceu, então, agora é impossível dizer. Nossas diferentes
fontes contam histórias diferentes; apenas os contornos mais amplos são
claros. Com certeza absoluta de que Jesus de Nazaré havia morrido,
alguns de seus seguidores começaram a perceber, e depois a proclamar,
que Jesus viveu novamente. Deus, diziam, o havia ressuscitado dos
mortos.
Paulo, em meados do século I, é nossa fonte mais antiga para essa
tradição, e ele dá a entender que essas experiências eram visuais: Cristo
"foi visto" (õphthē), ele diz, primeiro por Pedro ("Cefas"), depois pelos
doze" (o grupo interno dos seguidores de Jesus). Então ele foi "visto" (o
mesmo verbo novamente, õphthē) por quase 500 seguidores; depois por
Tiago (irmão de Jesus); e finalmente "por todos os apóstolos" (1 Cor
15,5-7). "Por último", Paulo conclui esta passagem, Cristo apareceu a ele
(õphthē novamente, v. 8; cf. 9.1: "Não vi Jesus nosso Senhor?).
Onde todas essas visões ocorreram? Paulo não diz nada sobre os locais
das experiências da comunidade original, mas ele implica em sua carta
aos Gálatas que sua visão lhe veio em Damasco (Gl 1.15-17). Uma ou
duas gerações depois de Paulo, os evangelistas situarão as aparições
iniciais da ressurreição de várias maneiras na Galiléia (assim Marcos e
Mateus), ou em ou em torno de Jerusalém (Lucas, João), e eles
nomearão diferentes testemunhas iniciais, sejam seguidores do sexo
feminino, Pedro , ou discípulos anônimos.7 O que eles viram? Cristo
em um corpo espiritual, insiste Paulo, e definitivamente não em um
corpo de carne e sangue (1 Cor 15-44, 50). Cristo em corpo de carne e
osso, alguns evangelistas posteriores insistem não menos fortemente (Lc
24,39-40; Em 20,27).8
Em que momento o Cristo ressuscitado apareceu? De acordo com os
evangelhos, logo após a crucificação de Jesus. Mas Atos relata que o
Cristo ressurreto apareceu continuamente por quarenta dias em e ao
redor de Jerusalém após a ressurreição de Jesus (Atos 1.3-12). E a
cronologia de Paulo sugere que sua própria visão veio a ele muito tempo

10
depois, na distante Damasco (assim c. 34? O movimento precisava de
tempo para se consolidar, organizar o suficiente para se espalhar de
Jerusalém e chegar à Síria). Claramente, "a" ressurreição não foi um
evento único, mas uma série prolongada de experiências visionárias que
ocorreram de várias maneiras e em lugares amplamente diferentes
durante um longo período - no caso de Paulo, vários anos após a
crucificação de Jesus.
Apesar das confusões e contradições de nossas fontes e das incertezas
sobre o que elas contam, essa convicção de que Deus ressuscitou Jesus
dos mortos se abre para um mundo inteiro de antigas tradições bíblicas
e extrabíblicas judaicas e expectativas e compromissos ferozmente
mantidos. E estes, por sua vez, estão todos coerentes com a proclamação
inaugural de Jesus: "O Reino de Deus está próximo" (Mc 1:15).
Essa profecia fundamental forneceu muito do conteúdo da mensagem
do movimento inicial, bem como sua motivação. No entanto, por si só,
provavelmente não teria sido suficiente para expulsar postumamente os
seguidores de Jesus de Jerusalém para Cesaréia e Jafa, daí para Damasco,
Antioquia e, por fim, para Roma. Outros judeus visionários, séculos de
cada lado da vida de Jesus, proferiram profecias semelhantes e também
reuniram seus próprios grupos de seguidores comprometidos; mas
nenhum movimento missionário sustentado cresceu após suas mortes.9
O que distingue Jesus de seu mentor João Batista, ou do Mestre de
Justiça dos sectários do Mar Morto, ou dos sinais profetas descritos por
Josefo, ou dos autores de apocalipses canônicos ou apócrifos, é esta
afirmação singular que alguns de seus seguidores fizeram sobre ele - a
saber, que ele havia ressuscitado dos mortos.
Essa afirmação não nos diz nada diretamente, é claro, sobre o próprio
Jesus histórico. Nem, como acabamos de ver, isso nos ajuda muito a
reconstruir a experiência real de seus primeiros discípulos: as tradições
escritas são muito tardias e muito variadas. O que essa afirmação
fornece, no entanto, é um forte índice do grau em que os seguidores de
Jesus viveram, pensaram e trabalharam dentro de uma estrutura de
expectativas apocalípticas - ou melhor, dentro de duas estruturas

11
apocalípticas. A primeira era mais antiga e tradicional, a segunda
recente e particular.
A estrutura mais antiga baseava-se nas convicções judaicas sobre o
Reino de Deus como um evento no Fim dos Dias, a realização histórica
das promessas de redenção de Deus a Israel. (Cristo veio, explicou Paulo
aos seus leitores gentios em Roma, precisamente para confirmar estas
promessas: Rm 15,8; cf. 1,2-3). Dentro deste contexto mais antigo,
como veremos, a ressurreição dos mortos veio a ser antecipada como um
dos vários atos finais salvíficos de Deus. Como tal, a ressurreição foi
imaginada como um evento que seria tanto escatológico (isto é,
ocorrendo no fim dos tempos) e comunitário (veja Ez 37.11, "toda a casa
de Israel"; cf. 1 Coríntios 15.12-16).
Conforme medido por essas tradições mais antigas, então, as
afirmações sobre a própria ressurreição de Jesus teriam sido duplamente
anômalas: elas não diziam respeito a um coletivo, mas a um indivíduo; e
depois disso, o tempo e o cotidiano continuaram. Mas os discípulos
também funcionaram dentro de um segundo quadro apocalíptico, o
ensinamento recente e particular do próprio Jesus: não apenas que o
Reino estava chegando, mas que estava chegando muito em breve. Se
pudermos confiar em um tema presente nos evangelhos posteriores (que
foram escritos provavelmente em algum momento entre c. 70 e c. 100),
Jesus havia ensinado que suas próprias atividades - curas e exorcismos -
demonstravam ou decretavam a proximidade cinética do Reino.10 em
outras palavras, era menos o conteúdo da mensagem de Jesus como tal
que a distinguia de tantas outras, mas sim seu cronograma urgente, sua
insistência de que o futuro escatológico se impunha agora, sobre o
presente. E a urgência premente de suas boas novas combinada com o
grau em que Jesus forjou seus seguidores imediatos em uma
comunidade totalmente comprometida consigo mesmo, com sua
profecia e com sua autoridade singular em anunciá-la. De fato, a
insistência de seus seguidores de que Jesus havia ressuscitado mede a
intensidade de seu compromisso: sua morte não desiludiu muitos deles
nem, na opinião deles, poderia refutar sua profecia.

12
 Essas duas estruturas apocalípticas, antigas e próximas, combinavam-se
poderosamente, reforçando-se mutuamente, à medida que os discípulos
buscavam o significado de sua própria experiência de um Jesus
ressuscitado. A ressurreição individual de Jesus, eles raciocinaram,
reforçou sua mensagem original por ela mesma anunciando o tempo do
Fim escatológico, assim a ressurreição geral vindoura e o
estabelecimento do Reino de Deus. (Décadas mais tarde, Paulo
encorajaria suas comunidades gentias ensinando da mesma forma, 1 Ts
4-13-18; 1 Co 15.12-24.) Para esses discípulos, a ressurreição de Jesus
apoiou e até mesmo justificou a profecia fundamental do evangelho: o
Reino realmente estava próximo. O Jesus ressuscitado foi assim, em
certo sentido, o primeiro gole da iminente primavera escatológica.
Mas por que essas experiências de ressurreição apoiaram a identificação
de Jesus como "messias"? Por que tal convicção levaria seus apóstolos a
continuar, e até mesmo a expandir, a missão original de Jesus a Israel? O
que os levou a estender ainda mais essa mensagem idiossincrática
judaica, aos pagãos? Por quais critérios esses pagãos seriam incluídos
nesse movimento? E o que essa missão e sua mensagem provocariam a
hostilidade de outros judeus, de outros pagãos, de magistrados romanos
e até, como Paulo reclamará, de deuses pagãos (por exemplo, 2 Cor 4-4;
11.25-28)?
Para entender todos esses desenvolvimentos e ver mais claramente o
importante lugar de Paulo dentro deles, precisamos situar as cartas de
Paulo em seus dois contextos geradores, o bíblico e o social. A primeira,
os textos sagrados e as tradições de Israel e as formas como os judeus
tardios do Segundo Templo os interpretaram especialmente à luz das
esperanças apocalípticas, representam um contexto explicitamente e
idiossincraticamente judaico, embora no qual a ideia das nações
não-judaicas tenha desempenhado vários papéis de destaque. O
segundo, o mundo da cidade greco-romana, que era o âmbito apostólico
de Paulo, representa um contexto social amplo e explicitamente pagão,
embora no qual as populações judaicas estivessem confortavelmente
instaladas por séculos durante a vida de Paulo. Começamos, então, com

13
histórias bíblicas, antes de nos voltarmos para instituições e
comportamentos sociais.

14
 ISRAEL E AS NAÇÕES

Pensamos na Bíblia como um livro. Começa no início, com Gênesis, e

prossegue até o final – 2 Crônicas para Judeus, Apocalipse para Cristãos
– cuidadosamente dobrado entre duas capas. Mas o termo grego que
está por trás do equivalente inglês moderno - ta biblia, "os livros" -
transmite com mais precisão a natureza múltipla desses textos antigos.
Esta coleção compreende uma infinidade de escritos individuais, cujo
período de composição se estende por mais de um milênio. E seus
escritos discretos são eles próprios documentos compostos, contendo
em sua aparente unidade uma multiplicidade diacrônica de vozes,
gêneros literários, visões religiosas e políticas, tradições orais locais – o
trabalho de inúmeros autores, editores e escribas agora perdidos. A
Bíblia não é um livro: é uma biblioteca.
Ninguém no período de Paulo jamais teria visto uma “Bíblia”. Textos
individuais ou coleções discretas (como Salmos, Provérbios ou vários
profetas) foram encadernados como rolos separados. Além disso, os
textos das escrituras em si eram instáveis: a biblioteca de Qumran de
vinte e um manuscritos de Isaías, por exemplo, preserva mais de 1.000
variantes textuais individuais. Outros livros, não canônicos agora, mas
de autoridade para diferentes comunidades judaicas da época,
reformularam, atualizaram ou expandiram as histórias bíblicas
anteriores. (Jubileus, um apócrifo extremamente importante do século
II aC, reconta em sotaques peculiares a si mesmo as histórias mais
antigas de Gênesis e Êxodo; outras tradições importantes, associadas à
figura de Enoque, visões de varejo de anjos caídos, de uma Jerusalém
apocalíptica e do julgamento vindouro de um "Filho do Homem"
celestial.1) Finalmente, diferenças significativas e variações textuais
medem a distância entre os textos hebraicos e as versões gregas do
período helenístico. Nossas idéias modernas de "livro" ou de "cânone"
ou da Bíblia simplesmente não captam esse aspecto fluido da
textualidade antiga?2

15
 No cadinho da esperança apocalíptica, no decorrer do período tardio
do Segundo Templo até o alto Império Romano (cerca de 200 a.C. a 200
d.C.), a montagem documental preservada nessas escrituras alcançou,
para alguns judeus, um novo tipo de unidade nocional (notional em
inglês). Seus muitos elementos, temas e tradições diferentes se uniram
para apoiar várias narrativas mestras da redenção iminente de Israel.
Esse gênero de narrativa mestra - "escatologia apocalíptica", em
linguagem acadêmica3 - preencheu uma lacuna percebida entre a
experiência vivida e as promessas, alianças e esperanças que moldaram as
escrituras judaicas.4 A escatologia apocalíptica corrige a história.
Promete uma rápida resolução das dissonâncias morais da história: o
bem triunfa sobre o mal, a paz sobre a guerra, a vida sobre a morte.
A esperança apocalíptica, matriz vibrante da missão de Jesus a Israel, é
também o contexto interpretativo para a compreensão da missão
gentílica de Paulo. Traçar seu desenvolvimento - e a compreensão de
Paulo de seu próprio papel na realização de suas promessas - significa
traçar também as interações dinâmicas entre as escrituras judaicas e a
história judaica que moldariam essas tradições bíblicas e as
sensibilidades de seus leitores e ouvintes do primeiro século. No
capítulo que se segue, comentarei de tempos em tempos sobre questões
de redação (isto é, como um determinado segmento de escritura pode
ter sido editado na história como está agora) e de proveniência histórica
(quando tal pedaço de tradição, gerado por qual contexto histórico,
pode ter entrado no texto bíblico). Mas não estou interessado na crítica
bíblica como tal. Em vez disso, quero examinar as histórias da Bíblia
judaica, atendendo tanto à sua voz hebraica quanto à grega, a fim de
traçar os temas que moldaram as esperanças do período romano para a
vinda do Reino de Deus. Compreender essa história de redenção requer
uma compreensão dos personagens de suas três principais dramatis
personae: Deus, as nações e Israel.

16
 PRIMÓRDIOS
Deus e o Cosmo

Sem explicação, sem introdução, evidentemente desacompanhado, o

deus do Gênesis simplesmente aparece “no princípio”. incluindo,
finalmente, a humanidade "tanto macho como fêmea" (Gn 1,1-30).
Uma intimidade especial liga esse deus com suas criaturas humanas: a
elas ele as faz à sua "imagem e semelhança" e lhes concede domínio sobre
a terra (1,28-30). Terminando sua obra, o próprio Deus descansa no
sétimo dia, o sábado, e o abençoa (2.1-4).
Este deus é uma divindade solitária e universal, esses versos elegantes
implicam. Mas a Criação esconde complicações: quem são os outros a
quem Deus se dirige quando se propõe a criar a humanidade (Gn 1,26)?
O texto não diz.5 Outra complicação do status único e universal desse
deus é seu descanso no sétimo dia (2.2-3): ao escrever o sábado e sua
observância divina na própria estrutura do universo, esses mesmos
versículos tornar esse deus “judeu”: guardar o sábado no sétimo dia da
semana eventualmente unirá esse deus com seu povo Israel (Êx
31.13-17).6 Quão judeu, então, é Deus? Diferentes autores antigos,
comentando esses versículos , responderam a essa pergunta de forma
diferente. Mas, como veremos, o próprio Paulo afirma essa identificação
étnica. Seu deus é a divindade universal, superior a todas as outras
personalidades divinas; o deus de toda a humanidade, "o deus das nações
também" (Rm 3.29). No entanto, ao mesmo tempo e de maneiras
particulares, ele também é o deus especificamente de Israel, o deus dos
"antepassados" (isto é, de Abraão, Isaque e Jacó, Rm 15.8), o deus do
deus da história judaica , o "pai" tanto de Israel como de seu messias
(Rm 9,4-5 e passim). A "judaicidade" do alto deus universal e sua
fidelidade às promessas que ele faz (mais tarde no livro de Gênesis) aos
patriarcas de Israel é o pivô sobre o qual a visão de redenção universal de
Paulo se voltará.
(A etnicidade divina pode parecer uma ideia estranha; mas os deuses na
antiguidade tendiam a compartilhar a etnicidade dos povos que os

17
adoravam. O deus judeu não era exceção: os deuses romanos estavam
particularmente investidos no futuro e no bem-estar de Roma: Atena
em Atenas, Afrodite em Afrodisias, e assim por diante. E deuses e
humanos antigos, veremos como no próximo capítulo tendiam a se
agrupar em grupos familiares. A este respeito, então, a "judaicidade" do
deus bíblico simplesmente o marca como uma antiga divindade. O que
era estranho, na perspectiva de seus contemporâneos não-judeus, era a
insistência dos judeus de que seu deus particular também era o deus
universal e supremo - uma afirmação que o próprio Paulo afirma, mas
uma afirmação que intérpretes gentios posteriores de Paulo, como
veremos, negará.)
O deus da Bíblia não permanece por muito tempo no magnífico
isolamento desta semana da criação. As escrituras judaicas estão repletas
de outras personalidades sobrenaturais. Os "filhos de Deus" que se
acasalam com mulheres humanas parecem ter algum tipo de status
sobre-humano (Gn 6.1-4; cf. Jó 1.6): segundo Enoque, eles eram anjos
caídos, seus descendentes espíritos malignos.7 Deus se vale de
intermediários divinos (Êx 3.2, 14.19); ele conversa com Satanás (Zc
3.1-2; Jó); ele é atendido por querubins (Sl 80.1; Ez 10.20) e serafins (Is
6.2-6); ele preside uma corte angelical celestial (1 Rs 22.19; Jó 16).
Segundo os Jubileus, as duas ordens mais altas de anjos na presença de
Deus foram circuncidados (15,27), e guardam o sábado com ele
(2,17-20). Todas essas entidades divinas são poderes elevados e
sobre-humanos. Nas narrativas bíblicas, no entanto, eles também são
claramente subordinados de Deus.
Mas outra categoria de seres sobrenaturais, mais independentes do que
subordinados, também povoa as antigas escrituras israelitas: outros
elohim, "deuses". Às vezes, o deus de Israel luta e (melhora) essas forças,
ou ele "executa julgamento" sobre elas (Êx 12.12); em outros pontos, ele
leva esses deuses cativos (Jr 43.12), ou os pune (46.25), ou os manda
para o exílio (49-3). Às vezes, esses deuses são mencionados como
prosaicos: "Todos os povos andam, cada um em nome de seu deus",
observa o profeta Miquéias, "mas nós andaremos em nome do Senhor

18
nosso deus para todo o sempre" ( Mq 4-5). "Deus está no conselho
divino; no meio dos deuses ele julga” (Sl 82.1). Outras vezes, esses deuses
são dominados pelo deus de Israel (como Sl 82.6-8, afirmando o poder e
autoridade internacional ou transétnica de Deus), ou são desprezados
por causa do culto que os povos estrangeiros prestam às suas imagens (Sl
95-5, 977). ; Is 44.6-20). Muitas vezes, eles servem como contraste
inferior ao deus de Israel. (“Quem é como você, ó Senhor, entre os
deuses?” canta Moisés, Êxodo 15.11; “Todos os deuses se curvam diante
dele”, Sl 97.7.) O ponto a ser observado agora, no entanto, é que
algumas passagens das escrituras falam simplesmente desses outros
deuses: eles são. 8
O reconhecimento de outros deuses pelas Escrituras pode ser uma
surpresa para os leitores modernos. Os judeus antigos não eram
"monoteístas"? Sim e não. A erudição anterior surgiu com o termo
"henoteísmo" como uma forma de acomodar as outras divindades da
Bíblia. "Henoteísmo" significa a adoração de apenas um deus, sem negar
a existência de outros deuses; "monoteísmo" indica a convicção de que
existe apenas um deus. O henoteísmo foi supostamente um estágio de
desenvolvimento anterior ao longo do caminho evolutivo para o
monoteísmo: eventualmente, o monoteísmo triunfa. A Bíblia, de acordo
com essa forma de pensar, preserva traços da fase "mais primitiva"
(vários deuses, com um deus supremo) dentro de um texto
essencialmente monoteísta (um só deus).9
O problema com toda essa sutileza terminológica é a maneira como ela
obscurece uma simples observação histórica: na antiguidade, os
"monoteístas" eram politeístas. Ou seja, não importa quão ferozmente
leais à sua própria divindade principal, os judeus antigos e,
eventualmente, os cristãos possam ter sido, sua visão de mundo ainda
deixava espaço para muitos outros deuses. Como veremos, o próprio
Paulo fala desses deuses, reclama de suas atividades, lamenta seus efeitos
e prediz sua próxima destruição, derrota ou submissão ao Cristo
triunfante que retorna; mas sua existência é um dado. Bem no quinto
século EC, em Cidade de Deus, Agostinho soará da mesma maneira. A

19
diferença entre pagãos e cristãos, ele observa lá, não é suas respectivas
crenças na existência ou nos poderes dessas outras entidades divinas,
mas como elas as nomeiam. Os cristãos chamam esses deuses de
"demônios"; os pagãos chamam esses demônios de "deuses" (Cidade de
Deus 9.23). Essa distinção entre "deuses" e "demônios" será introduzida,
como veremos, assim que as escrituras hebraicas passarem para o grego;
não é uma distinção nativa desses antigos escritos hebraicos em si. Na
antiguidade, "monoteísmo" é uma espécie de politeísmo." 10
Eventualmente, o que são agora as tradições extra bíblicas preencherão
as lacunas percebidas na narrativa bíblica, explicando como esses outros
deuses - anjos errantes? rebeldes celestiais? - vieram a existir. Mas antes
que possamos enquadrar ainda mais essa questão de outros deuses,
precisamos considerar os humanos que os honraram. De onde vieram as
nações que honravam esses outros deuses, e qual é a sua relação com
Israel e com o deus de Israel?

Deus e a Humanidade

Os majestosos dias de criação de Gênesis 1 cedem abruptamente a uma

história diferente (e provavelmente mais antiga) do início em Gênesis 2.
Aqui, a história humana se desenrola como um conto de desobediência
e punição, luta e fracasso. O primeiro casal desafia o mandamento
divino, trazendo dor, trabalho duro e morte ao mundo (Gn 2-3). Caim
mata seu irmão mais novo Abel na segunda geração da humanidade
(4.1-13). Dentro de dez gerações, a maldade humana é tão grande, a
corrupção e a violência tão desenfreadas, que o Senhor se arrepende de
tê-los criado (“E o Senhor se arrependeu de ter feito a humanidade sobre
a terra, e isso o entristeceu em seu coração”, 6.6). Desencadeando as
águas do caos que ele havia reprimido no segundo dia da Criação
(1,6-8), Deus oblitera a vida da terra, salvando apenas uma família, a de
Noé, “homem justo, irrepreensível em sua geração” ( 6.9). "Eu vou...
destruir de debaixo do céu toda carne em que há fôlego de vida", Deus
diz a Noé, "mas eu estabelecerei minha aliança [brit] com você"

20
(6.17-18; cf. 8.21- 9.17, para seus termos). As águas vêm e consomem
toda a vida. "Só restou Noé, e os que estavam com ele na arca" (7.23).
Uma vez que as águas baixam, Deus tem uma visão sobre a criatura que
ele fez à sua imagem (uma ideia relembrada em Gn 9,6): "a inclinação do
coração humano é má desde a juventude" (8,21). Jurando nunca mais
aniquilar toda a vida por causa das falhas morais da humanidade, Deus
coloca um arco-íris no céu para lembrá-lo de sua aliança (9.15). A
humanidade agora começa novamente com as famílias dos três filhos de
Noé, Sem, Cam e Jafé, e os filhos e netos nascidos deles após o dilúvio:
na tradição judaica, cerca de setenta "nações" diferentes (hebraico goyim,
grego ethnē; 10.1– 32) Toda a humanidade descende de Adão e Eva, mas
mais precisamente, toda a humanidade-setenta nações por esta
contagem descendem de Noé.11
A "Tabela das Nações" em Gênesis 10, e a primazia de Noé, expressam
um conceito bíblico fundamental a ideia da totalidade da família do
homem. A palavra goyim, "nações", ocorre pela primeira vez na Bíblia
hebraica aqui . As três unidades de parentesco fundadoras - as de Sem,
Cão e Jafé - são listadas de acordo com suas genealogias, suas línguas,
suas terras e suas nações” (em Sem, 10.31; cf. 10.5 sobre Jafé e 10.20
sobre Cam). Esses identificadores étnicos - grupo de parentesco (sangue
compartilhado), idioma e localidade ("terra") - comumente se agrupam
em escritos antigos. (ver abaixo, p. 35) Notável por sua ausência na
Tabela das Nações, no entanto, é um dos mais importantes e básicos dos
antigos identificadores étnicos: Gênesis não diz “segundo seus deuses”
(embora cf. Dt 32.8). Os deuses das nações não estão listados com esta
primeira tabulação. Outros deuses como personagens narrativos ainda
não apareceram na história. 12
Por ora, basta notar que essa forma de dizer “toda a humanidade”,
referindo-se ao plenário das nações descendentes de Noé, repercutirá
por toda a Escritura, ecoando nos profetas, especialmente Isaías; em
escritos posteriores do Segundo Templo (Jubileus, textos de Qumran, os
Oráculos Sibilinos); continuando em Josefo, os rabinos e os Targumnim
aramaicos posteriores.13 Paulo também pensará com essa ideia,

21
aludindo à Tábua das Nações no auge de seu argumento em Romanos
11:25-26. Todas as famílias humanas olham para Noé, nesta tradição;
assim, todas as famílias humanas, dirão as tradições judaicas posteriores,
também lembram a aliança de Noé com Deus.14

Deus e Israel

O Deus da Bíblia faz o universo por decreto divino. Ele preserva Noé
por causa da justiça de Noé (Gn 6.9), dando à humanidade sua segunda
chance de "frutificar e se multiplicar, e encher a terra" (9.1). Mas Deus
cria Israel por uma escolha inexplicável,15 ao longo do tempo, através de
uma promessa:

Agora o Senhor disse a Abrão: "Saia da sua terra e da sua

parentela e da casa de seu pai para a terra que eu lhe mostrarei. Eu
farei de você uma grande nação [goy gadol], e eu o abençoarei e
farei o seu nome grande, para que sejas uma bênção. Abençoarei os
que te abençoarem, e quem te amaldiçoar, amaldiçoarei. E em ti
serão benditas todas as famílias da terra.
-Gn 12.1-3

A promessa de entrar na terra – a Terra, na narrativa bíblica; a Terra de

Israel - combinado com a promessa de descendência/''nacionalidade'' e
de bênção universal para todas as famílias da terra, exerce uma atração
gravitacional sobre o resto da história de Abrão/Abraão e, de fato, sobre
o resto do livro de Gênesis. Deus posteriormente faz uma aliança com
Abraão, novamente prometendo a Terra (15.12-21) e predizendo o
status de Abraão e Sara como progenitores de muitas nações" (17.5-6,
15-16). os filhos herdarão a Terra "em posse perpétua, e eu serei o seu
deus" (17.8) Abraão, por sua vez, deve "andar diante [de Deus] e ser
irrepreensível" (17.1; cf. 18.19), circuncidando todos os homens de sua
casa como um sinal da aliança entre mim e vocês nas vossas gerações ...
uma aliança eterna" (17.10-14, esp. 17.12, que especifica a circuncisão

22
no oitavo dia). De Abraão a Isaque e Jacó (chamado "Israel", 32,28) e daí
para os filhos e netos de Jacó, os pais homônimos das doze tribos de
Israel, esta aliança é afirmada e repetida. José, morrendo no Egito,
cercado por seus irmãos, fecha o livro do Gênesis lembrando a promessa
de Deus: "Deus certamente virá a você e o fará subir desta terra para a
Terra que jurou a Abraão, Isaque e Jacó" (50.34). Quando Paulo fala em
Romanos das promessas dadas aos pais” (Rm 15,8), são passagens como
essas que ele tem em mente.
Os próximos quatro livros da Torá, de Êxodo a Deuteronômio, narram
as etapas pelas quais Deus molda os filhos de Israel na predita goy gadol,
uma grande nação. Libertando-os do faraó com grandes sinais e
maravilhas, contestando os deuses do Egito, conduzindo o povo para o
deserto do Sinai, Deus revela seu plano a Moisés:

Assim dirás à casa de Jacó e dirás aos israelitas: Vistes o que fiz aos
egípcios, como vos carreguei sobre asas de águia e vos trouxe a mim.
Agora, pois, se obedecerdes à minha voz e guardardes a minha
aliança, sereis a minha propriedade preciosa dentre todos os povos.
De fato, toda a terra é minha, mas vocês serão para mim um reino
de sacerdotes e uma nação santa.

-Êxodo 19-4-6

A partir de então, um enorme corpo de legislação preenche o restante

desses "cinco livros de Moisés". Instrução culta e ética; regulamentos
agrícolas e estatutos que protegem os pobres; protocolos de sacrifício e
regras para a criação de animais; formas de alimentação, códigos sexuais,
leis criminais e de propriedade e delitos; regras para distinguir entre
puros e impuros; o estabelecimento de dias santos comunitários e
especialmente regras para observar o sábado; medidas para o santuário e
especificações para tudo, desde roupas sacerdotais até anéis de cortina:
os mandamentos de Deus compreendem o conteúdo de sua torá, sua
"instrução" ou "ensino a Israel", estabelecendo os termos de sua

23
aliança.16 Parte da razão para Deus ordenar essas práticas é
especificamente para separar Israel de outros povos ("Você deve observar
fielmente todas as minhas leis e todos os meus regulamentos .... Eu, o
Senhor, sou seu deus, que o separei de outros povos", Lv 20.22, 24). E
incluídas nesta revelação estão prescrições para reparar o relacionamento
entre Deus e o israelita individual quando, deliberada ou
inadvertidamente, o parceiro humano da aliança errou (por exemplo, Lv
26.41-42). Para toda a nação, além disso, Deus dá um “jejum de
expiação”, Yom Kippur (16.1-34), “um estatuto perpétuo para você,
para fazer expiação pelo povo de Israel uma vez por ano por todos os
seus pecados”. Deus constrói um relacionamento destinado a durar.
Fundamental para a aliança desse deus, enfatizada repetidamente, são
suas exigências gêmeas de adoração exclusiva e anicônica. Sem outros
deuses, e sem imagens. (Estes são os dois primeiros dos Dez
Mandamentos, Êx 20.3-5; Dt 5.7-8.) Acostumados como estamos a essas
duas ressalvas, podemos facilmente deixar de ver como elas eram
estranhas em seu contexto histórico. Em culturas onde todos os deuses
existem - uma realidade social que o deus de Israel não nega - adorar
apenas um deus com exclusão de outros pode parecer no mínimo
incauto, se não totalmente ímpio. Por definição, qualquer deus é mais
poderoso que qualquer humano; e os deuses como um grupo tendiam a
ser sensíveis aos desrespeitos humanos e rápidos em deixar seu
desagrado ser conhecido. (Os humanos que os adoravam não eram
menos sensíveis. Etnógrafos gregos e latinos posteriores, como veremos,
reclamarão do "ateísmo" judaico, isto é, da recusa dos judeus em honrar
os deuses da maioria.) Mas o deus de Israel era particularmente inflexível
nesses dois pontos: seu povo não pode adorá-lo fazendo uma imagem
(por exemplo, Dt 4.15-16), nem pode fazer e se curvar diante de uma
imagem de humanos, pássaros ou animais (4.16-18; o história do
Bezerro de Ouro, Êxodo 32, forneceu um conto de advertência
permanente). Que tal adorar objetos não feitos por mãos humanas,
como fenômenos naturais? Outras nações adoram estrelas e planetas;
Israel não pode (Dt 4.19). Mais: quando entrarem na Terra, Israel deve

24
erradicar os povos que ali habitam, porque praticaram abominações
vinculadas: idolatria e infanticídio.

Quando o Senhor, seu Deus, tiver exterminado diante de você as

nações nas quais você está prestes a entrar para desapossá-las,
quando você as desapossar e morar em sua terra, cuide para não ser
enganado em imitá-las, depois de terem sido destruídas antes de
você. Não pergunte sobre seus deuses, dizendo: "Como essas nações
adoraram seus deuses? Eu também quero fazer o mesmo." Você não
deve fazer o mesmo para o Senhor seu Deus, porque todas as coisas
abomináveis que o Senhor odeia eles fizeram para seus deuses. Eles
até queimavam seus filhos e filhas no fogo para seus deuses.

-Deuteronômio 12.29-31

Fechando com bênçãos e com maldições - bênçãos se Israel cumprir a

aliança, maldições se não o fizerem; punição prometida por
desobediência, compaixão e perdão para rededicação - Deuteronômio
encerra os cinco livros da Lei (Dt 30-33). Moisés morre. As doze tribos
estão na margem leste do rio Jordão, prontas para entrar na Terra;
pronto, finalmente, para realizar as antigas promessas de Deus a Abraão,
Isaque e Jacó.

REINO E EXÍLIO
A casa de Davi e a de Deus

Uma vez estabelecidas na terra de Canaã, as diferentes tribos cultuaram

em vários altares espalhados pelo campo. Sacerdotes e juízes regulavam a
vida cultual e social. Persistindo dessa maneira por vários séculos, essa
confederação frouxa de tribos e clãs acabou se reorganizando sob um
monarca, primeiro Saul (c. 1020-1000 aC), e depois dele, Davi (c.
1000-961) e depois o filho de Davi, Salomão (c. 961-922).

25
 Tanto em sua própria vida quanto mais tarde, na perspectiva da
tradição bíblica, Davi foi a figura-chave. Ele uniu as tribos e derrotou os
inimigos locais (como os filisteus). Ele fechou santuários regionais. E
consolidou o poder político e militar e o culto tradicional em sua
capital, Jerusalém. A tradição bíblica expressou ambivalência sobre esses
arranjos, (retrospectivamente) alertando as tribos no deserto sobre
algumas das consequências questionáveis da realeza (Dt 17,14-19; cf. 1
Sm 8,10-18). Mas essas mesmas escrituras também abraçaram e
endossaram Davi e sua dinastia, afirmando que o próprio Deus havia
amado o rei e prometido domínio eterno aos filhos de sua linhagem:

O Senhor declara a você [Davi] que o Senhor fará de você uma casa
Quando seus dias forem cumpridos e você se deitar com seus pais, eu
farei surgir sua descendência depois de você... e estabelecerei o seu
reino. Ele construirá uma casa ao meu nome, e eu estabelecerei o
trono do seu reino para sempre. Eu serei um pai para ele, e ele será
meu filho. Quando ele cometer iniquidade, eu o punirei... mas não
tirarei dele meu amor fiel... E sua casa e seu reino serão garantidos
para sempre diante de mim. Seu trono será estabelecido para
sempre.
-2 Sm 7.11-17

No mundo antigo, a divindade localizava-se de duas maneiras

principais: ligada aos lugares (bosques sagrados, montanhas, altares,
templos) e ligada aos povos (daí a ideia de etnias dos deuses, mencionada
acima). A dinâmica da história que se estende de Gênesis a
Deuteronômio articula as refrações judaicas dessa ideia ao afirmar
continuamente a relação vinculante entre o deus de Israel, seu povo e a
Terra. E o relacionamento do povo com Deus é frequentemente
expresso na linguagem da descendência familiar: "Israel é meu filho
primogênito", Deus declara em Êxodo 4.22, e esta imagem da filiação de
Israel, portanto, da "paternidade" de Deus se repete em todas as
escrituras judaicas ( por exemplo, Jr 31.9, 20; Paulo repete esta idéia da

26
filiação de Israel em Rm 9.4). Deus, além disso, habita com seu povo
(assim como outros deuses com o deles), e a proximidade de Deus é uma
das razões e exigências da dedicação de Israel à "santidade", isto é, à
separação. (Quando Paulo chama seus gentios para longe de seus deuses
para os seus, ele também insistirá em sua “separação” ou “santidade”,
hagiasmos.)
As tradições messiânico-davídicas sobre essas duas casas, porém a casa
biológica genealógica (a de Davi) e a casa santificada do templo (a de
Deus) intensificaram para Israel essas duas formas de expressar a
localidade da divindade, nas pessoas e nos lugares. Deus continua sendo
o "pai" de Israel; mas de uma maneira especial ele é pai dos reis da
linhagem de Davi. "Tu és meu filho; hoje te gerei", diz Deus no dia da
coroação de um rei israelita (Sl 2.7). "Encontrei Davi, meu servo", canta
o salmista; "Com o meu santo óleo o ungi; ... Ele clamará a mim: Tu és
meu pai" (Sl 89.20, 26). "Eu serei um pai para ele", Deus através do
profeta Samuel fala a Davi sobre o filho de Davi (2 Sam 7.14, citado
acima). E como os reis são "coroados" na tradição israelita ao serem
ungidos com óleo, isso significa que o "ungido" (hebraico mashiach,
grego christos), herdeiro de Davi, é desta maneira especial o "filho" de
Deus (cf. Rm 1,3). . Essa ideia teria um longo futuro no cristianismo
posterior.
O aspecto divino da realeza davídica, ao contrário das expressões
egípcias, gregas ou romanas dessa ideia, não implicava descendência
divina literal. Os descendentes de Davi são normalmente humanos. Reis
individuais são mortais; é sua sucessão que é imortal. A filiação divina do
messias nesses textos hebraicos articulava um relacionamento especial
com Deus; não significava que o próprio messias (diferentemente do
faraó, ou Alexandre, o Grande, ou os imperadores de Roma) fosse um
deus por direito próprio. A mensagem que se formou em torno da
memória e da missão de Jesus de Nazaré vai se basear em todos esses
temas, ampliando-os; eventualmente, a "filiação" messiânica de Jesus
realmente implicará um status divino, que o próprio Paulo afirmará e
articulará. Esses desenvolvimentos situam-se no final do período do

27
Segundo Templo, no entanto; os antigos textos das escrituras parecem
distinguir entre descendência davídica e divindade real.
E quanto àquele outro aspecto da divindade antiga e localizada, a
santidade da "casa" de Deus - isto é, do templo em Jerusalém - que o
filho de Davi construiria? O deus de Israel, insistiam os judeus, era o
senhor de todo o universo, o deus de todos os outros deuses, o "deus das
nações também" (Paulo novamente, Rm 3.29). “Os céus até os seus
confins pertencem ao Senhor teu deus”, Deus diz a Israel no deserto, “a
terra e tudo o que está sobre ele” (Dt 10.14). Mas por causa da
consolidação do culto de Davi em Jerusalém, e especialmente por causa
da construção de Salomão de um templo e um altar em har
bayit-Adonai, "o monte da Casa do Senhor" (Is 2.2), Deus foi pensado
para "viver "particularmente em Jerusalém, dentro de seu mishkan, sua
morada." (Paulo repete essa ideia também, Romanos 9-4; assim também
Jesus no evangelho de Mateus 23.31.)
Jerusalém tornou-se assim o centro de peregrinação para os três
feriados anuais que haviam sido introduzidos como parte da aliança
durante o período de peregrinação de Israel no deserto Sukkot no
outono, eventualmente comemorando a peregrinação no deserto),
Páscoa/Pães Asmos (no início da primavera, comemorando a redenção
do Egito) e Shavuot (no final da primavera/início do verão,
eventualmente associada à revelação do Sinai). As leis referentes aos
sacrifícios, enquadradas na narrativa bíblica como relacionadas ao
tabernáculo móvel, foram "transpostas" para esse novo cenário real. O
templo e Jerusalém, a presença de Deus ali, o domínio eterno da
linhagem de Davi: esses aspectos da consolidação da autoridade de Davi
e do poder militar e político entraram na construção da aliança de Israel.
A cidade e o templo também, profetas e salmos pronunciados,
permaneceriam para sempre.
Mas o trono de Davi e o templo de Deus de fato não permaneceram. A
história atacou a profecia israelita. Após a morte de Salomão (c. 922
AEC?), o reino se dividiu em dois, dez tribos vivendo na região norte
("Israel") e duas tribos no sul ("Judá"). Os sítios de cultos regionais

28
voltaram a surgir, enquanto as antigas divindades indígenas mais uma
vez marcavam presença. Dentro de dois séculos, o norte capitulou à
expansão assíria (c. 722 AEC). Alguns de seus povos foram deportados,
dispersos e reassentados dentro do império assírio: essas dez tribos
“perdidas” assombrariam para sempre a memória judaica.17 Uma vez
que a Assíria caiu para a Babilônia, o novo poder imperial consolidou
seu controle sobre o reino do sul de Judá. Mas, em 586 AEC, após uma
rebelião imprudente, Judá também caiu. O templo foi destruído, a
cidade devastada; e o rei Zedequias, cego e espancado, foi levado para o
exílio na Babilônia com muitos de seu povo (2 Rs 25,1-12).
Somente depois que Babilônia caiu, por sua vez, sob o poder crescente
da Pérsia, os exilados da Judéia foram autorizados a voltar para casa (c.
538 AEC; 2 Cr 36.22-23). Aqueles que voltaram reconstruíram o
templo, mas foi um assunto pequeno e humilde comparado à grandeza
lembrada de Salomão. Governadores e sumos sacerdotes que se
reportavam à Pérsia serviram no lugar dos extintos reis davídicos. O
gotejamento do retorno dos judeus, no entanto, fez um tremendo
esforço de reconsolidação. Eles foram ajudados nesse esforço por um
legado vital: as tradições de seus profetas.

Profecia e Promessa

Nossa palavra inglesa profeta repousa sobre a palavra grega profhētēs.

Um grego profhētēs (pro-, para; phanai, falar) era alguém que falava por
um deus, interpretando um oráculo. Uma vez que a pergunta feita ao
deus geralmente dizia respeito ao curso do futuro, um profeta
funcionava como o vidente que previa e descrevia seu curso de maneira
elusiva. O deus inspiraria o oráculo, que o profeta entregaria ao
peregrino questionador. 18
Para o hebraico, "profeta" traduz tanto ro'e (vidente) quanto nav'i
(orador). Os profetas hebreus eram porta-vozes de Deus. Crescendo
como instituição junto com a monarquia, os profetas não apenas
predisseram o futuro; eles também comentaram de forma reveladora

29
sobre o presente. Em particular, eles criticaram Israel, tanto reis quanto
plebeus, por se desviar das imagens de adoração da aliança, prestar culto
a outros deuses, comprometer o relacionamento exclusivo entre Israel e
seu Deus. Às vezes, a violação percebida pode ser o que consideramos
ético, não cultual (como fraudar os pobres ou não prover os vulneráveis,
por exemplo, Is 4.14-15, 10.1-2); mas esses dois domínios - distintos em
nossas categorias, não nas deles - eram ambos condições de guardar a
aliança.
A literatura profética, não menos do que os outros gêneros de
literatura englobados dentro da vasta coleção que é a Bíblia hebraica,
apresenta à visão acadêmica moderna um registro estratigráfico de
tradições: escritos sobre ou atribuídos a esses profetas na verdade
abrangem vidas de ditos acumulados, lendas, advertências, maldições,
oráculos, afirmações, consolações, visões e revisões, e experiências de
ambos os lados dos eventos que eles (seja nocionalmente ou realmente)
pressagiam. Dada a fluidez da tradição oral e da cultura manuscrita na
antiguidade, as profecias podiam ser continuamente aprimoradas,
modificadas ou atualizadas, para melhor atender às circunstâncias
atuais. E a circunstância, o evento que mais do que qualquer outro
deixou sua marca na antiga profecia e história judaica, foi a experiência
do exílio sob Nabucodonosor.
Muitos elementos essenciais da tradição bíblica, é claro, são
substancialmente anteriores a 586-538 AEC, os anos do cativeiro
babilônico. Essa experiência em particular foi definidora, no entanto,
por causa de sua clareza traumática.
O exílio desafiou a identidade israelita de maneiras fundamentais,
minando as ideias constitutivas de aliança e promessa, de povo e terra;
negando os conceitos agrupados de Jerusalém, templo e messias/dinastia
davídica; questionando o poder, a lealdade e a constância do Deus de
Israel. Com a ameaça da perda do Reino do Norte e, uma vez realizado,
a ameaça e perda da Judéia no sul, a aliança poderia parecer cancelada,
seus acordos anulados.

30
 As tradições proféticas insistiam no contrário. Não havia dúvida, eles
insistiam que o deus de Israel havia sido derrotado por deuses
estrangeiros; antes, o deus de Israel estava usando as nações para seus
próprios propósitos, para disciplinar e punir seu próprio povo. A ira de
Deus era realmente terrível, advertiu os profetas; sua paciência com a
desobediência expirou, suas aflições extremas. Falando em nome de
Deus, os profetas lançaram maldições angustiantes sobre o Israel
errante: “Arrojarei [os moradores de Jerusalém] uns contra os outros,
pais e filhos juntos, diz o Senhor. Não pouparei, nem pouparei, nem me
compadecerei... Farei com que sirvas aos teus inimigos numa terra que
não conheces, porque na minha ira se acendeu um fogo que arderá para
sempre" (Jr 13.14, 15.14). Enumerando os terríveis sofrimentos que
devorariam Jerusalém, Ezequiel expressou a ira do Senhor: "Porque
você... o que ainda não fiz e o que nunca mais farei. Os pais comerão a
seus filhos no meio de ti, e os filhos comerão a seus pais; e executarei
julgamentos sobre vocês, e qualquer de vocês que sobreviver eu
espalharei a todos os ventos” (Ez 5-7-10). E a experiência do exílio
lançou uma sombra gigantesca "para trás", no período da história
fundacional de Israel, por causa das tradições pós-exílicas redigidas no
texto anterior. Assim, o próprio Moisés "falou" do exílio: se o povo não
for fiel aos termos da aliança, ele disse, Deus se deleitaria em trazer ruína
sobre você e em destruí-lo; e sereis arrebatados da Terra" (Dt 28.63).
Essas terríveis advertências (e descrições retrospectivas) moldaram o
discurso profético. Mas não o esgotaram. Contra as confirmações da
aliança da história, os profetas também justapuseram afirmações
incandescentes da eternidade do vínculo de Deus com Israel, a
constância de seu amor, a garantia de sua promessa.

Conforta, conforta meu povo, diz teu Deus. Fala com ternura a
Jerusalém, e clama a ela Que o seu tempo de serviço tenha
terminado, que a sua iniquidade seja perdoada, Que ela recebeu
da mão do Senhor o dobro por todos os seus pecados.
-Is 40.1-2

31
 Mas agora assim diz o Senhor, que te criou, ó Jacó, que te formou, ó
Israel: Não temas, porque eu te remi; Eu te chamei pelo nome, você
é meu. Quando passares pelas águas estarei contigo, e pelos rios, eles
não te submergirão; Quando passares pelo fogo não te queimarás, E
a chama não te consumirá. Pois eu sou o Senhor seu deus, o Santo
de Israel, seu salvador. ... Não temas, porque estou contigo; Trarei a
tua descendência do oriente, e do ocidente te reunirei. Eu direi ao
norte, desista, e ao sul, não retenha. Traga meus filhos de longe, e
minhas filhas da extremidade da terra, Todo aquele que se chama
pelo meu nome, Que criei para minha glória, que formei e fiz.
-Is 43.1-7

Pois isto é como os dias de Noé para mim: Como jurei que as águas
de Noé não passariam mais sobre a terra Assim jurei que não me
zangarei com você. ... Pois os montes se retirarão, e os outeiros se
moverão, Mas a minha benignidade não se apartará de vós, E o
meu pacto de paz não será removido, diz o Senhor, que se
compadece de vós.
-Is 54.9-10

Sofrimento não era rejeição, insistiam os profetas. Em vez disso, foi um

castigo; e o castigo era em si um sinal de eleição: "Somente você [Israel]
eu escolhi dentre todas as nações", advertiu o profeta Amós, "e,
portanto, eu o punirei por seus pecados" (Amós 3.2). Ao configurar o
sofrimento de Israel como punição, em outras palavras, os profetas
reafirmaram o relacionamento contínuo de Deus e Israel. A punição era
redentora: tinha como objetivo o retorno de Israel a Deus. "Você me
rejeitou", disse Jeremias, falando em nome de Deus a Jerusalém, "por
isso estendi minha mão contra você e o destruí... Se você se virar, eu o
restaurarei, e você estará diante de mim" ( Jr 15.6, 19).
Dessa forma, a experiência histórica de Exílio e Retorno veio em
linguagem profética para expressar também uma dialética moral de

32
pecado/castigo e de arrependimento/perdão. Arrependimento/retorno a
Deus levaria à redenção/retorno à Terra. “Quando todas essas coisas
vierem sobre você”, Moisés novamente “profetizou” em Deuteronômio,
“... e teus filhos, e obedecei à sua voz em tudo o que eu hoje vos ordeno...
então o Senhor vosso Deus restaurará vossas fortunas, e se compadecerá
de vós, e vos congregará novamente de todos os povos onde o Senhor
vosso Deus vos espalhou... e vos introduzirá na terra que vossos pais
possuíram, para que a possuais" (Dt 30,1-5).
À medida que essas tradições se desenvolvem, os significados do
regresso a casa se aprofundam. Para tanto, a mesma passagem
(pós-exílica) do Deuteronômio citada acima também mobiliza o sinal
fundamental da aliança entre Deus e Abraão - ou seja, a circuncisão -
para servir de metáfora moral, a "circuncisão do coração": " E o Senhor
teu Deus circuncidará o teu coração e o coração da tua descendência,
para que ames o Senhor teu Deus de todo o teu coração e de toda a tua
alma, para que vivas" (Dt 30.6). Jeremias fala desse compromisso mais
profundo como tendo a torá de Deus escrita no coração. Quando Deus
efetuar sua aliança com Israel desta forma, “Eu serei o seu deus, e eles
serão o meu povo... e não me lembrarei mais dos seus pecados” (Jr
31.31-32). conhecer a justiça, o povo em cujo coração está a minha torá",
Isaías clama. "Não temas o opróbrio dos homens, não te assustes com as
suas injúrias... O meu livramento será para sempre, e a minha salvação
por todas as gerações" (Is. 51.7-8).
As esperanças para a restauração da casa de Davi, como para a casa de
Deus, também aumentam nessas profecias de consolação. "Os dias
certamente estão chegando." diz o Senhor por meio de Jeremias, quando
"Farei brotar um renovo justo para Davi, e ele executará a justiça e o
juízo na terra... Nunca faltará a Davi um homem que se assente no
trono da casa de Israel , e aos sacerdotes levíticos nunca faltará um
homem na minha presença para oferecer holocaustos e ... para fazer
sacrifícios para sempre" (Jr 33,14-18; cf. 23,5). As alianças com a casa de
Davi e com o templo e seu sacerdócio são tão firmes e certas quanto as
alianças de Deus com o dia e a noite com o céu e a terra – tão seguras,

33
em outras palavras, quanto o vínculo de Deus com a própria criação (Jr
33.19-26).
Isaías pensa ainda maior. "Um rebento sairá do toco de Jessé", o pai de
Davi, ele proclama (Is 11,10; cf. Rm 15,12). Ele será um rei justo,
matando os ímpios e julgando com justiça. Mesmo os reinos animais -
lobo e cordeiro, leopardo e cabrito, bezerro e leão - viverão em paz uns
com os outros (11.2-8). Naqueles dias, "a terra estará cheia de reinos -
lobo e cordeiro, leopardo e cabrito, chama e leão - viverão em paz uns
com os outros (1.2-8). Naqueles dias, "a terra estará cheia de o
conhecimento do Senhor" (11.9). O Israel disperso - mesmo aqueles que
no passado distante, nos dias de Moisés, ficaram no Egito, mesmo
aquelas tribos perdidas séculos antes, na Assíria - se reagruparão. Mas
ainda mais está previsto: os goyim também, as outras nações, também
procurarão este rei davídico (11.10-16; cf. 27.12-13, 2.2-4). "Eu venho
reunir todas as nações e línguas, e eles virão e verão a minha glória",
profetiza Isaías (66.18; "todas as nações e línguas" ecoa a tradição da
Tábua das Nações em Gn 10). Reunindo-se neste monte", o monte da
casa do Senhor em Jerusalém, todos esses povos, tanto Israel como as
nações, festejarão juntos com uma refeição feita pelo próprio Deus
(25.6). Deus enxugará toda lágrima (25.8). Ele "traga a morte para
sempre" (25-7) Ele ressuscitará os mortos (26,19).
Assim, novos temas começam a soar à medida que a profecia se
desenvolve. A própria idéia de redenção se amplia, crescendo em
dimensão de uma imagem espacial ou locativa para também moral e
escatológica: redenção da escravidão (o paradigma egípcio) ou do exílio
(o paradigma babilônico); redenção do pecado e/ou de seus efeitos (a ira
divina não menos importante); redenção, finalmente, da carência, da
guerra, da própria morte. E o escopo dessa redenção se amplia. O que
havia começado como uma afirmação dentro da história normal do
relacionamento particular de Israel com seu Deus – as promessas
patriarcais, a Lei e as alianças, a dinastia messias/Davi, o templo e seu
culto (privilégios únicos ainda elogiados por Paulo séculos depois, Rm
9.4 -5)- agora se expande para afirmações de prerrogativa divina

34
absoluta. Não apenas o remanescente de Israel retorna à Terra; assim
como todas as doze tribos, milagrosamente reagrupadas. Não apenas
todas as doze tribos de Israel se reúnem em Jerusalém; assim também
todas as setenta nações. Não só os vivos se reúnem, mas também os
mortos que ressuscitam ("Assim diz o Senhor: Eis que abrirei as vossas
sepulturas, e vos ressuscitarei das vossas sepulturas, ó meu povo; e vos
trarei de volta à Terra de Israel", Ez 37.12). Toda a humanidade, tanto
Israel quanto as nações, reconhecem o Deus de Israel: “Toda a carne virá
adorar diante de mim” (Is 66.23).
Em suma, essas profecias posteriores projetam a experiência de Israel
sob a Babilônia, o Exílio e o Retorno, em todo o universo: a futura
redenção de Israel redimirá também todas as nações. A linha do
horizonte da história normal se dissolve em enormes visões de um
futuro pós-histórico idealizado, quando os reinos terrenos cederão, em
breve, ao Reino de Deus. Estamos entrando no mundo da escatologia
apocalíptica.

A EXPECTATIVA DE REDENÇÃO

As cartas de Paulo, como as tradições de e sobre Jesus de Nazaré

eventualmente coletadas nos evangelhos, representam pontos ao longo
desse arco de esperança apocalíptica, um arco que se estende desde as
passagens posteriores dos profetas clássicos - Isaías, Jeremias, Ezequiel -
até as consequências de Revolta de Bar Kokhba contra Roma (132-135
EC). A profecia apocalíptica neste período insiste com crescente
urgência que o bom e todo-poderoso Deus da Bíblia está de fato no
comando da história, apesar da aparente contra-evidência das
circunstâncias atuais. Se as coisas estavam ruins, só poderia ser porque
Deus estava prestes a intervir para corrigi-las.
Mas o que era "ruim"? Isso dependia do olhar de quem vê. Certamente,
uma vez que Alexandre, o Grande (d. 323 AEC) conquistou a Pérsia, os
judeus em territórios historicamente judaicos enfrentaram um novo
desafio, a "helenização". Deuses gregos, estruturas urbanas gregas,

35
cultura grega, língua grega: tudo isso varreu e se estabeleceu de várias
maneiras nas terras afetadas pelas vitórias de Alexandre, incluindo a
Galiléia, Samaria e Judéia. Realidades políticas alteradas e carregadas se
desenvolveram à medida que as dinastias sucessoras de dois generais de
Alexandre, os Ptolomeus no Egito e os Selêucidas na Síria, se
enfrentaram, polarizando relacionamentos e afetando a política dentro
da classe dominante sacerdotal de Jerusalém. Um resultado dessas novas
circunstâncias foi a helenização de Jerusalém e o esforço do selêucida
Antíoco Epifânio para helenizar o culto do templo.19 Outra foi a
bem-sucedida rebelião dos Macabeus e a subsequente instalação da
família sacerdotal dos Hasmoneus como os novos governantes de Israel
(167–37 AEC). E ainda uma terceira, em muitos aspectos, das variadas
respostas proféticas a essa atmosfera política turbulenta - foi o
florescimento de escritos apocalípticos: Daniel, os Manuscritos do Mar
Morto, várias pseudoepígrafes.20 A produção de tais textos e as missões
de várias figuras carismáticas que deixaram nenhum escrito - João
Batista, Jesus de Nazaré, Teudas, o egípcio e aqueles homens a quem
Josefo se refere coletivamente como os "profetas dos sinais" -
continuaram enquanto Israel era apanhado na transição acidentada de
Roma da república para o império, nas incertezas do hegemonia romana
(especialmente após o governo de Herodes, 37-4B.CE) e, finalmente, em
duas guerras devastadoras contra Roma (68-73 EC e 132-35 EC, revolta
de Bar Kokhba).
Podemos destilar dessa massa de escritos um padrão geral de eventos do
fim dos tempos, eles próprios amplificações de temas que moldam o
antigo paradigma profético de Exílio e Retorno. Antes que venha o fim,
os justos sofrerão perseguição nas mãos dos ímpios. De repente, porém,
as coisas começarão a se inverter.21 Chegará o Dia do Senhor, quando o
mundo será convulsionado por catástrofes celestes e terrestres:
terremotos, pragas, escuridão ao meio-dia, estrelas cadentes. Uma
batalha final será travada entre as forças do Bem e do Mal: ​o Bem será
liderado pelo próprio Deus, ou por um anjo comandante, ou por um rei
davídico ungido. Os reis estrangeiros perversos, nações más, judeus

36
apóstatas (especialmente aqueles cujos pontos de vista diferem dos do
escritor) - serão derrotados e destruídos. Com a ressurreição dos mortos,
o julgamento dos ímpios e a vindicação dos justos, Israel reunirá todas
as doze tribos e retornará à Terra. O espírito de Deus se derramará sobre
toda a carne" (Joel 2.28). Os redimidos se reunirão em Jerusalém, em
um templo reconstruído ou renovado. A paz inalteravelmente
estabelecida, o mundo inteiro, humano e divino, reconhecerá e adorará
o Deus de Israel.22
Nada nesses cenários, exceto o padrão de trabalho/felicidade, é fixo.
Alguns escritos falam de uma ressurreição geral e de um juízo final,
outros apenas de uma ressurreição dos santos. Para alguns, a
aproximação do tempo do fim será sinalizada pela poluição do templo
(por um ídolo estrangeiro, Dan 11.31; pela impureza sacerdotal, CD col.
iii-v); para outros, pela visão de exércitos estrangeiros cercando
Jerusalém. Alguns apocalipses apresentam Elias vindo para ungir o
messias; outros falam de dois messias, um sacerdotal e outro militar
(assim davídico); outros carecem inteiramente de uma figura messiânica.
E outros ainda anseiam por uma figura redentora final que virá como o
“Filho do Homem”.23 Uma amplitude de especulação, em suma,
caracteriza as literaturas apocalípticas tardias do Segundo Templo. O
que os une não são os detalhes de suas visões individuais, mas sua
urgência sonora e a convicção que marca sua mensagem: o reino de Deus
está próximo.
Que lugar, se houver, os não-judeus têm em tal reino?
Podemos agrupar esses materiais em torno de dois pólos. No extremo
negativo, as nações são destruídas, derrotadas ou de alguma forma
sujeitas a Israel. Monarcas estrangeiros lambem a poeira aos pés de Israel
(Is 49.23; Mq 7.16); cidades gentias são devastadas, ou repovoadas por
Israel (Is 54-3; Sf 2.1-3.8); Deus destrói as nações e seus ídolos (Mq 5-9,
15). "Desperte a sua ira [de Deus] e derrame a sua ira; destrua o
adversário e elimine o inimigo!" (Sirach 36.1-10). “Tudo o que está com
os pagãos será entregue; as torres serão inflamadas com fogo e removidas
de toda a terra. Eles serão lançados no julgamento do fogo, e perecerão

37
em ira” (1 Enoque 91.9). “Teu inimigo te alcançou, mas você logo verá
sua destruição e pisará em seus pescoços. ... Desventurados serão aqueles
que te afligiram" (Baruch 4.25, 31). "Os servos do Senhor... expulsarão
seus inimigos... e verão todos os seus julgamentos e todas as suas
maldições entre seus inimigos" (Jub 23,30) O messias "terá nações
gentias servindo sob seu jugo" (Sl Sol 7,30). "Alegrai-vos, todas as
cidades de Judá; mantém as tuas portas sempre abertas, para que os
exércitos das nações possam entrar. Os seus reis te servirão; todos os seus
opressores se curvarão diante de você” (1 QM 12.10-13).
No extremo positivo, as nações são parceiras na redenção de Israel. As
nações fluirão para Jerusalém e adorarão o Deus de Jacó junto com Israel
(Is 2.2-4; Mq 4.1ss.). Quando os judeus deixarem as terras de sua
dispersão, os gentios os acompanharão: "Naqueles dias, dez homens de
todas as línguas tomarão o manto de um judeu, dizendo: 'Vamos com
você, porque ouvimos que Deus está com você'" (Zc 8.23, "as nações de
toda língua" ecoa a Tábua das Nações em Gn 10). Ou as próprias nações
levarão os exilados de volta a Jerusalém (Is 49.22-23; Sl 7.31-41).
Enterrando seus ídolos, "todos os povos devem dirigir seus olhos para o
caminho da retidão" (1 Enoque 91.14). "Jerusalém será reconstruída ... e
então as nações do mundo inteiro se voltarão e adorarão a Deus em
verdade, e eles todos abandonam seus ídolos” (Tobias 14.5-6). Alguns
gentios, diz Isaías, servirão até mesmo no templo escatológico como
sacerdotes e como levitas (Is 66.21) - uma afirmação verdadeiramente
surpreendente, já que o status desses dois clãs dentro de Israel era
puramente hereditário (ou seja, nenhum ato ritual poderia transformar
um israelita em sacerdote [cohen] ou levita).24
As tradições apocalípticas não são "doutrinas", um corpo de
ensinamentos autoritário, internamente consistente e coordenado. Em
vez disso, eles representam especulações variadas e multivocais, ligadas a
temas bíblicos. Em nenhum lugar as especulações são mais variadas do
que sobre a questão do papel dos gentios no Fim. Alguns textos, como
vimos, falam da rejeição total das nações, outros falam de sua inclusão
total, e ainda outros - como Isaías, ou mesmo as cartas de Paulo -

38
expressam ambos os extremos, antecipando a ira divina caindo sobre os
idólatras, bem como sua reforma , reabilitação e redenção final.
Nenhum paradigma único controla o gênero.
Jesus de Nazaré, intrigantemente, e apesar de seu compromisso com a
proximidade iminente do Reino de Deus, parece não ter engajado essas
tradições apocalípticas etnicamente inclusivistas: pelo menos, nenhuma
figura no material que chegou até nós. Nem, com base nas evidências,
muitos de seus ouvintes eram pagãos. Os evangelhos do Novo
Testamento o apresentam como confinando sua missão na maior parte a
outros judeus. O Jesus de Mateus, de fato, restringe até mesmo a
atividade de seus discípulos exclusivamente às "ovelhas perdidas da casa
de Israel" (Mt 10,5; cf. 15,24). Os gentios devem esperar até depois de
sua ressurreição para serem nomeados pelo Cristo de Mateus como alvo
da mensagem do evangelho (“Ide e fazei discípulos de todas as nações”,
Mt 28.19-20).Na narrativa lucana, o céu tem que incitar Pedro a batizar
um pagão. centurião em Jope (At 10,1-48) Lucas prenuncia a
propagação do evangelho além de Israel (Lc 2,32, quando Simeão,
segurando o menino Jesus, louva a "salvação de Deus, que preparastes na
presença de todos os povos, luz para revelação aos nações”; cf. Lc 24,47,
também Atos 9,15, sobre o futuro papel de Paulo).
No entanto, poucos anos após a execução de Jesus, com base na carta de
Paulo aos Gálatas, o evangelho já havia chegado até Damasco (Gl
1,15-17). A missão ali parece já ter envolvido pagãos; e, de fato, dentro
de vinte e poucos anos da morte de Jesus, missões gentias múltiplas e
concorrentes em nome de Cristo parecem estar bem estabelecidas. Não
apenas Paulo, mas (para sua fúria) outros seguidores de Cristo judeus
também se esforçam para levar as boas novas do Reino vindouro aos
não-judeus (Gal passim; 2 Cor 11,22-23; cf. Fp 3,2-6). E como a raiva e
os argumentos de Paulo em Gálatas especialmente evidenciam, o
próprio sucesso dessa mensagem messiânica entre os gentios da diáspora
ameaçou fraturar o novo movimento. Evidentemente, ninguém,
confrontado com o sucesso inesperado e surpreendente dessa mensagem
tão judaica entre os não-judeus, sabia exatamente o que fazer.

39
 As confusões e conflitos desta primeira geração nos permitem inferir
duas coisas sobre o Jesus de Nazaré histórico. Em primeiro lugar, o
próprio Jesus parece não ter deixado instruções sobre a integração dos
gentios, nem em sua própria missão modelou tal "alavancagem" para
seus discípulos. Talvez ele tenha assumido - junto com o antigo
paradigma das escrituras - que os gentios entrariam no Reino de Deus
como um evento final divinamente iniciado. De qualquer forma, os
gentios como tais parecem não ter sido sua preocupação.25 No entanto,
em segundo lugar, o próprio Jesus, no entanto, deve ter em algum
momento aludido à antecipação das nações se voltarem para o Deus de
Israel no Fim, porque após sua morte seus seguidores, confrontados
com o interesse e compromisso gentios ativos, prontamente (embora de
várias maneiras) os incorporaram. no movimento. A inclusão dos
gentios como ex-pagãos, em outras palavras, parece ter ocorrido como
uma extensão natural da própria mensagem do evangelho.
As tradições apocalípticas judaicas se concentram na redenção de Israel,
portanto, na integridade do caráter moral dos deuses bíblicos e, por
extensão, na certeza de suas promessas. (A carta de Paulo aos romanos,
especialmente os capítulos 9 a 11 e 15.1-13, é paradigmática a esse
respeito.) A participação dos gentios na redenção de Israel, como vimos,
foi simplesmente um item entre muitos nas várias profecias e descrições
de eventos antecipados no fim. No entanto, para o que eventualmente se
tornaria o cristianismo, essa participação gentia é grande: em meados do
século II, para alguns cristãos gentios, a conversão das nações ao deus de
Israel por meio da pregação do evangelho serviu como prova suprema de
que Jesus era de fato o Messias. de um novo Israel não-judeu. 26
O que explica essa mudança de sotaque e ênfase? Por que, nesta
história da redenção de Israel, as nações acabam por assumir um perfil
tão alto? Para entender a resposta, temos que desviar nosso olhar das
tradições bíblicas de língua hebraica e de eventos (como a missão de
Jesus) específicos para os judeus na Terra de Israel, e olhar para os
confins do império de Alexandre, aos judeus de língua grega da diáspora
ocidental.

40
 PÁTRIA E CIDADE MÃE

As comunidades judaicas residentes na Babilônia foram produto do

exílio forçado, o preço da derrota de Jerusalém em sua guerra contra
Nabucodonosor. Nenhum exílio ficou por trás da diáspora ocidental.
Os judeus de lá haviam se reassentado em sua maior parte
voluntariamente, puxados pela diáspora macedônia ocasionada pelas
vitórias de Alexandre, o Grande. Na esteira das conquistas de
Alexandre, veteranos, mercadores e colonos estabeleceram novas cidades
e refundaram as mais antigas. Outras populações, entre elas os judeus,
migraram por sua vez. 1
A nova ordem política implicou também uma nova ordem cultural.
Por meio de suas pólis exportadas, Alexandre transplantou o culto e a
cultura gregos. Os órgãos da vida da cidade - a ágora, o templo, o
ginásio, o teatro - trouxeram para o exterior um vemacular
arquitetônico e social grego, onde se recombinou com estilos indígenas
para produzir variações locais de um helenisino híbrido. Um veracular
linguístico também se espalhou: o grego tornou-se o inglês da
antiguidade, servindo ao Ocidente como um grande meio linguístico
translocal. 2
Os horizontes mais novos e mais amplos do mundo helenístico
afetaram profundamente a cultura judaica. Por volta de 200 AEC, os
judeus haviam se estabelecido tão profundamente em suas novas
paisagens e nova língua que suas escrituras ancestrais seguiram: elas
também mudaram do hebraico e/ou aramaico para o grego. Essas
traduções, muitas vezes chamadas coletivamente de "Septuaginta", por
sua vez, depois de séculos, afetariam profundamente a cultura antiga
tanto ao redor do Mediterrâneo quanto além. Foi através da Septuaginta
que o Deus de Israel conquistaria o Ocidente. 3
Durante a vida de Paulo, os judeus viviam em todas as cidades do
Mediterrâneo oriental e da Ásia Menor (a Turquia moderna); eles
podem ser encontrados no Egito e na Síria, na Itália (especialmente em
Roma) e ao longo da costa norte da África (cf. 1 Mac 15:22-23). "Este

41
povo entrou em todas as cidades", Josefo cita o geógrafo pagão Estrabão,
e não é fácil encontrar qualquer lugar no mundo habitável que não os
tenha recebido" (Al 14.115). "Tão populosos são os judeus", escreveu
Filo de Alexandria, o contemporâneo mais velho de Paulo, que:

[nenhum] país pode segurá-los e, portanto, eles se estabelecem em

muitos dos países mais prósperos da Europa e da Ásia.... E
enquanto eles mantêm a Cidade Santa [Jerusalém], onde fica o
templo sagrado do Altíssimo Deus, seja sua cidade-mãe [metrópole,
isto é, malerpolis], vós aquelas cidades que eles obtiveram de seus
pais e avós, e de ancestrais ainda mais distantes para habitar, são...
consideradas por eles como sua pátria [patris], em que eles
nasceram e foram criados. (Em Flaccum 46)

Essas cidades da diáspora - aqui reivindicadas como "patrimônios"

judeus por Filo - novamente graças a Alexandre, muitas vezes seguiam as
linhas da polis grega. Os cidadãos (a elite masculina local) governavam
através de um conselho (grego boule: latim curia), enquanto seus filhos
adolescentes, como efebos, treinavam no ginásio para a futura liderança
cívica. A vida social e comercial centrava-se no espaço público aberto da
ágora da cidade, enquanto vários outros locais públicos municipais
recebiam eventos competitivos de música, retórica ou atletismo. Todos
esses locais e várias instituições também mantinham altares e imagens de
divindades. Isso porque, como órgãos da vida cívica, todos esses lugares
eram responsáveis por facilitar as transações regulares, vitais e
necessárias entre as duas principais populações da cidade: seus cidadãos
e seu(s) deus(es).
Esses deuses habitaram densamente a cidade antiga, estruturando o
tempo, o espaço e as relações sociais humanas. Festivais dedicados,
celebrando épocas e dias sagrados aos patronos divinos (tanto celestiais
quanto no período romano) imperiais, pontuavam o ano cívico. Os
locais dessas celebrações - o teatro ou anfiteatro, o estádio ou
hipódromo, o museu ou biblioteca ou odeon, bem como os próprios

42
recintos sagrados - eram todos locais de culto, calendários domésticos e
espaço doméstico replicavam estruturas cívicas em miniatura, onde
celebrações de o clã ou dos casamentos familiares, o gênio do pai de
família (um aspecto divino transgeracional do status e do poder do pai),
a passagem de uma criança para a idade adulta invocada e honrada
presidindo díticos e ancestrais numinosos. Os deuses estavam por toda
parte, não apenas nos prédios públicos e privados dos antigos
municípios, mas também nas insígnias dos cargos, nos estandartes
militares, nos juramentos e contratos solenes, nas bênçãos e exclamações
do vemacular, e em todo o currículo dos cultos. Era impossível viver em
uma cidade greco-romana sem viver com seus deuses. 4
Deuses e humanos agrupavam-se assim nas cidades mediterrâneas
porque, na antiguidade, as relações entre o céu e a terra eram herdadas.
Os povos antigos nasceram em seus relacionamentos com seus deuses. O
culto era um aspecto e uma afirmação da conexão familiar de um povo,
de sua condição de povo, de sua etnia. E o inverso também era
verdadeiro: a etnicidade era uma expressão de culto. 5
Nosso vocabulário, que se baseia em fontes bíblicas, luta contra que
vejamos isso claramente. O inglês moderno usa duas palavras diferentes,
gentios e pagãos, enquanto o grego bíblico, no qual ambas as palavras
repousam, tem apenas uma, la ethne, "as nações" (cf. hebreu goyim).
Gentio refere-se à etnia, mas parece religiosamente neutro: a pessoa
assim designada não é um judeu. Pagão refere-se especificamente à
religião: a pessoa não é judia nem cristã.
Mas essa distinção entre etnia e religião não é nativa da antiguidade
mediterrânea, onde deuses e humanos formavam grupos familiares. No
período de Paulo, não havia uma etnia religiosamente "neutra". Por esta
razão - ou seja, que os povos antigos estavam intrinsecamente em relação
com seus deuses - muitas vezes usarei o termo étnico (específico da
religião) "pagão" em vez do termo étnico (neutro em relação à religião)
"gentio" ao falar de ethne do primeiro século, isto é, de não-judeus.
Minha frase "ex pagãos pagãos" - com a qual quero descrever os
membros não-judeus da primeira geração do movimento messiânico em

43
torno de Jesus - é, portanto, deliberadamente paradoxal. A deselegância
do termo destaca a extrema anomalia, social e, portanto, religiosamente,
que esta primeira geração representava: eram não-judeus que, como
não-judeus, se comprometeram com o culto exclusivo, em alguns modos
especificamente judaicos do Deus judaico.
O ponto principal a ser lembrado, é aquele que essa terminologia
irritante procura enfatizar, é que as conexões entre o céu e a terra (e
especialmente entre o céu e a cidade) corriam precisamente ao longo de
linhas étnicas ou "familiares". Isto é, deuses particulares eram a
preocupação particular de um determinado ethnos (“povo”), genos
(“raça”, “família”, “clã”, “grupo de descendência”), ou gens (latim para
“povo” ou “família”.), uma unidade de parentesco transtemporal e
intergeracional construída por noções de “sangue” compartilhado. 6
Vemos uma declaração clássica desse conjunto de ideias - deuses,
família, cultura, culto - em uma famosa passagem do historiador grego
Heródoto (século V a.C.). Lá, Heródoto definiu "grego", lo hellenikon,
em termos de sangue compartilhado (homaimon), linguagem
(homoglossa), santuários e sacrifícios (cheon hidrumala koina kai
chusiai) e costumes (ethea homotropa; Histórias 8.144-2-3). Meio
milênio depois, em sua carta aos romanos, Paulo definirá “judaísmo”
apelando para as mesmas categorias: os israelitas são seus syngeneis,
“parentes” (um termo de “sangue compartilhado”). "A eles, diz Paulo,
pertence a glória" (doxa), as alianças (diathekai), a entrega da lei (isto é,
a Torá, nomothesia) e a "adoração" (latreia, Rm 9:4-5). ). O inglês da
Revised Standard Version obscurece dois dos principais identificadores
de Paulo aqui, doxa e latria. Por trás da palavra grega de Paulo para
"glória" está o hebraico kavod, que se refere especificamente à presença
gloriosa de Deus, portanto, à localização dessa presença, ou seja, seu
templo em Jerusalém. E latria ("adoração" ou "ofertas") aponta para o
hebraico avodah: Paulo aqui nomeia o culto sacrificial, revelado nas
escrituras e encenado ao redor do altar de Jerusalém, como um
privilégio definidor de Israel. As duas palavras de Paulo, doxa e latria,
em suma, correspondem exatamente aos "santuários e sacrifícios" de

44
Heródoto. Apesar dos seis séculos que os separam, esses dois pensadores
gregos, pagãos e judeus, definem o culto pela etnicidade, e a etnicidade
pelo culto. 7
Tendo nascido em relacionamento com seus deuses, os humanos
também nasceram e, consequentemente, nasceram em protocolos para
manter e salvaguardar a boa vontade de seus deuses. Mos maiorum; hai
patrikai paradoseis (esta é a frase de Paulo, Gal 1.15), paradossis on
paleton; la patria ethe; a pátria; la patria nomima; hoi patrioi nomo:
todos esses termos, que funcionam mais ou menos como concebemos
"religião, traduzem costume ancestral". Essas regras herdadas descreviam
e prescreviam o que os humanos tinham que fazer para demonstrar
respeito e lealdade a seus deuses. A "crença" como os modernos a vêem, a
sinceridade ou autenticidade ou intensidade de alguma disposição
interior ou estado psicológico de um crente individual, não é nativa
dessa visão de mundo. Os antigos se concentravam mais em atos de
deferência, em oferendas ou no que poderíamos designar como "culto",
que representava afeição e estima. As pielas (latim) ou eusebeia (grego)
de uma pessoa, que vêm para o inglês como "piety", indicavam a atitude
atenta de uma pessoa e a execução meticulosa de seus protocolos
herdados. (Os deuses se preocupavam com tais honras, e geralmente
eram rápidos em deixar que seu descontentamento fosse conhecido
como algumas oferendas de alguma forma inaceitáveis. Por uma boa
razão, um sinônimo para eusebeia era phobos, "medo".) fides (latim) ou
pistis (grego) na antiguidade significava não "crença" (outra tradução
moderna frequente) tanto quanto algo semelhante a "firmeza" ou
"fidelidade" ou "convicção de que" (cf. o hebraico emunah). Ter pistis
em sua pátria ethe não significa "acreditar nos costumes ancestrais tanto
quanto ter confiança neles (ou seja, que esses costumes realmente
agradaram ao deus), confiar neles e executá-los "fielmente". isto é, com
cuidado e respeito. 8
Esses laços herdados entre o céu e a terra às vezes eram construídos
como linhas reais de descendência, pelas quais os governantes humanos
de um genos ou de um ethnos eram vistos como filhos do deus. Deuses

45
gregos (Zeus em particular) e heróis divinos (como o amplamente
errante Hércules) tiveram relações sexuais com parceiros humanos - o
prestígio das casas governantes pode em parte se basear em remontar
linhagens distintas desde o tempo histórico contemporâneo até o tempo
do mito e do épico, quando deuses e mortais se misturavam. (A dinastia
ptolomaica descendia de Hércules, os selêucidas de Apolo; os Júlios, a
família de César, via Enéias, desfrutavam de uma conexão com Vênus.)
Mais metaforicamente, como vimos, os reis da linhagem de Davi
também poderiam ser apresentados como “filhos de Deus”, “gerados”
como tais no dia de sua unção no cargo (Sl 2:7). 9
Mas a descendência divina não era o monopólio das casas reais: as
populações das cidades também podiam descender de um deus, seus
cidadãos interpretados como genos do deus. Essas linhagens cívicas eram
tão realistas que serviam para criar, articular e reforçar alianças políticas.
Diplomatas helenísticos e depois romanos, conjurando distantes uniões
entre humanos e deuses, apelaram para a syngeneia, “parentesco”,
consequentemente compartilhada por duas linhagens de descendentes
em cidades diferentes, para melhor estabilizar os acordos atuais entre
elas. Assim, os deuses, como seus cultos, corriam no sangue, tanto para
indivíduos quanto para grupos mais amplos de cidadãos. Desta forma,
não só os Julii descenderam de Enéias, como também alguns dos
cidadãos de Roma, os “Aeneadae”. 10
O Deus judeu não tomou nenhum parceiro sexual humano;
consequentemente, ele não deixou descendentes humanos da maneira
que os deuses gregos fizeram. Em consequência, os judeus helenísticos
tiveram que se esforçar para se beneficiar desse sistema
pan-mediterrâneo de “parentesco” diplomático. Uma neta de Abraão,
que se diz ter se casado com Héracles, foi forçada a servir. A suposta
descendência de sua união ajudou a estabelecer syngeneia, “parentesco”,
entre Esparta e Jerusalém no segundo século AEC — uma conexão
politicamente útil para a nova dinastia asmoneua na esteira da revolta
dos Macabeus. 11

46
 E a filiação divina israelita, como vimos, também pode se estender a
todo o povo (por exemplo, Êx 4.22, “Israel é meu filho primogênito”; cf.
Jr 3.19, 31.9, 31.20; Os 11.1-4; e frequentemente) . O próprio Paulo
repete essa ideia na passagem de Romanos 9.4 citada logo acima. Lá ele
lista entre os privilégios dados por Deus a Israel sua huiothesia, a
“filiação” da RSV. O termo grego na verdade traduz “adoção”, ser
“feito” filho em oposição a “nascer” – uma distinção com uma
diferença, quando comparada com as conceituações greco-romanas
dessa mesma ideia de linhagem divino-humana. Mas Paulo, como
veremos, estenderá essa ideia de novas maneiras, argumentando que, por
meio de Cristo, a filiação por adoção também estava sendo oferecida às
“nações”. Sua proclamação veio vinculada a uma ressalva substancial,
porém: esses pagãos, para serem adotados como filhos de Deus,
poderiam adorar apenas o Deus de Israel (Gl 4.5; Rm 8.15).
Exploraremos essa ideia paulina da adoção de pagãos pelo deus judeu
mais detalhadamente abaixo. O ponto por enquanto é que, mesmo neste
último, muito incomum, de fato sem precedentes, de integração de
pagãos em um movimento apocalíptico judaico nascente, a relação entre
povos e deus (neste caso, entre povos pagãos e o Deus de Israel) ainda
dependia da ideia, da linguagem, da estrutura e da autoridade da família
patriarcal mediterrânea.

JUDEUS EM LOCAIS PAGÃOS

Vistas dessa perspectiva das relações divino-humanas, as cidades da

antiguidade romana podem ser vistas como instituições religiosas
baseadas na família. “Família” — parentesco de sangue — corria
verticalmente, entre o céu e a terra, unindo os povos com seus deuses. E
a “família” também funcionava horizontalmente, unindo os cidadãos
em um genos. No nível “micro” do oikos ou domus individual, essas
continuidades divino-humanas também dominavam. Uma nova noiva,
entrando na casa de seu marido, assumiu a responsabilidade pelo que era
para seus novos ancestrais e novos deuses. “É conveniente para uma

47
esposa adorar e conhecer apenas aqueles deuses que seu marido estima”
(Plutarco, Moralia 140D). Da mesma forma, um filho adotivo incorreria
em obrigações para com os ancestrais e deuses de sua nova família
paterna. E no nível “macro”, a “família” unia todo o império: Augusto,
posicionando-se como pater do império, assegurava o culto público e
privado de seu aspecto numinoso ou gênio. O imperador, assim,
transformou sua nova unidade política em uma única e vasta
“família”.12
Os judeus que vivem nas cidades da diáspora ocidental se encaixam
nessa teia cívica de relacionamentos divino-humanos. Mas como? Eles
foram ajudados em parte pela mudança na etnia dos deuses. As
escrituras judaicas acumulavam desprezo e abuso sobre os panteões
semíticos, os “outros deuses” dos cananeus e dos filisteus. Escritores
bíblicos insultaram tais divindades, adoradas por meio de suas imagens,
por encorajar o excesso e a perversão sexual, o assassinato e até o
infanticídio. Alguns escritores judeus helenísticos — tais como o autor
de Sabedoria de Salomão (segundo século AEC), e também o apóstolo
Paulo — acusarão similarmente os deuses gregos, gerando listas de vícios
detalhando as falhas morais dos idólatras. (Veja, para exemplos
exuberantes, Gal 5.19-21; 1 Cor 6.9-10; e especialmente Rom 1.18-32.)
Mas nos avatares da polis do período romano, esses deuses helênicos
estruturavam a vida cívica e cultural. Através das obras que moldam o
cânone literário – Homero em primeiro lugar; os dramaturgos clássicos;
o trabalho de gramáticos e retóricos helenísticos — esses deuses
mediavam a paideia, a educação superior, portanto a cultura. Tanto
para a ciência quanto para a filosofia, eles estruturaram e organizaram o
universo físico. (Nossos planetas ainda respondem pelos nomes dessas
divindades.) “Não insulte os deuses”, aconselhou Moisés em grego (Êx
22.28 LXX). Comentando esse versículo, Filo observou que tal cortesia
promovia a paz, visto que “injuriar os deuses uns dos outros sempre
causa guerra”. E Philo continuou acrescentando que Moisés também
impôs respeito pelos governantes (pagãos), que “segundo os poetas são
da mesma semente que os deuses” (Perguntas e Respostas em Êxodo 2.5).

48
Alguns judeus helenísticos, em suma, aconselhavam e até defendiam que
os judeus mostrassem certo respeito pelos panteões de seus vizinhos.13
A própria cultura judaica ocidental era uma refração do helenismo, um
fato literalmente incorporado nas traduções da Septuaginta. O
vocabulário teológico, filosófico e político grego moldou intimamente a
nova apresentação literária do deus judeu. Quando YHWH se
identificou com Moisés, por exemplo, o hebraico ehyeh (“eu sou”)
tornou-se o grego ho ōn, “o Ser” (Êx 3.14 LXX). O davar criativo de
Deus, “palavra”, tornou-se o logos filosoficamente carregado (Sl 33.6
LXX).14
De maneira mais sutil e abrangente, a LXX adquiriu maneiras de
distinguir entre graus de divindade, falando de múltiplos deuses como
deuses, ao mesmo tempo em que deixava clara a divindade suprema do
Deus judeu. Essa distinção não era nativa do hebraico, onde, como
vimos, a forma plural elohim poderia indicar o próprio Deus judeu ou
uma multiplicidade de outras divindades. De fato, os tradutores de
Êxodo 22.28 LXX tiraram vantagem precisamente da ambiguidade da
palavra hebraica quando traduziram o texto mais antigo “Não injurie
Deus [elohim]” como “Não injurie os deuses [tous theous]”.
Por fim, e de maneira extremamente útil, a LXX adquiriu os daimonia
gregos, “demônios”. Esses seres poderiam servir para articular uma
ordem de divindade ao longo de um gradiente cósmico. Daimon em
grego originalmente não tinha conotação negativa da mesma forma que
o inglês “demônio” tem agora: a palavra simplesmente indicava “um
deus inferior”. “Inferior” no discurso filosófico-científico grego
significava literalmente, espacialmente, “inferior”: não apenas tal
divindade tinha menos poder e status do que aqueles “acima”; um
daimon (ou seu diminutivo, daimonion) também estava localizado
“mais baixo” no cosmos, mais próximo da terra, que ficava no centro do
mapa do universo da antiguidade.15
Dentro deste sistema cosmológico originalmente pagão, “para cima”
era “bom” e “para baixo” era “ruim” (ou pelo menos menos bom).
Materialidade e inferioridade indexada ao movimento: a terra mutável

49
estava no centro do universo “onde a matéria mais pesada afundou”. O
verdadeiramente “real”, o que era metafísica e moralmente superior,
estava acima da terra, além do reino sublunar. Para os antigos que
pensavam com este mapa do universo, a esfera da lua demarcava aquela
região cósmica inferior onde o acaso, a mudança e o destino governavam
a vida na Terra. Acima da lua, em níveis ascendentes de perfeição e
bondade, vinham as esferas do sol e dos cinco planetas conhecidos na
antiguidade. Mais perfeita e mais “boa” ainda era a esfera cósmica visível
mais externa, o reino das estrelas fixas e a roda cósmica do Zodíaco, sua
luminosidade astral e sua própria fixidez, portanto estabilidade,
indicando sua superioridade moral e material. E além desta esfera,
particularmente para aqueles de persuasão platônica, está o reino da
imaterialidade, o reino do “espírito” invisível e, portanto, o reino do
deus supremo.
Essa ideia grega de um gradiente de poder divino era coerente e
facilitou a teologia judaica helenística. “Os elohim dos goyim são ídolos”,
cantou o salmista em hebraico (Sl 96,5). “Os theoi da ethnē são
daimonia”, no entanto, é a forma como suas palavras soaram em grego:
“os deuses [inferiores] das nações são demônios” (Sl 95.5 LXX; cf. 1 Cor
10.20). Esta tradução (ou reinterpretação) de “ídolos” como “demônios”
tinha significado teológico. Os ídolos (como os textos judaicos
ensinavam incansavelmente) eram representações de poderes feitas pelo
homem: “eles têm olhos que não podem ver; têm ouvidos que não
ouvem” (Sl 115.5-6, 135.16-17). Um ídolo é uma imagem muda. Um
demônio, no entanto, não é uma imagem de um poder sobrenatural,
mas o próprio poder, uma divindade inferior. Qualquer humano pode
destruir um ídolo; nenhum humano pode destruir um deus. Esta
tradução judaica do Salmo 95 (96), então, ao mesmo tempo elevou e
rebaixou os deuses gregos, concedendo que eles eram mais do que meros
ídolos ao colocá-los, qua daimonia, em posições subordinadas ao Deus
judeu no próprio mapa cósmico do helenismo.
Esses deuses não eram apenas “inferiores”, portanto menores, em
termos de lugar e poder; eles também expressavam outras características

50
da daimonia. Eles estavam associados a povos e lugares particulares
(enquanto o deus supremo, em suas iterações pagãs e judaicas, era
universal). Eram visíveis, associados a estrelas e planetas, possuindo
assim corpos materiais. Eles eram subordinados e talvez até dependentes
de ho theos, o alto deus superior. Filo habilmente captura esse nexo de
ideias em seu comentário sobre o Gênesis. O firmamento, disse Filo ali, é
“a morada mais sagrada dos deuses manifestos e visíveis” (theōn
emphanōn te kai aisthētōn, De opif. 7.27): os deuses manifestos e
visíveis são “inferiores” do que, portanto, subordinados ao deus
supremo, que era invisível.17
Para os pagãos (e para alguns cristãos gentios posteriores), o deus judeu
era naturalmente suscetível a essa mesma descrição demoníaca. Ele
também era “étnico”, associado a um povo específico (os Ioudaioi) e a
um lugar específico (Jerusalém na Judéia). Ele havia se manifestado de
forma mutável no tempo e aos humanos na narrativa bíblica, assim
como os deuses homéricos haviam feito nas histórias da Ilíada e da
Odisseia. Ele claramente estava investido em sacrifícios de sangue, uma
preocupação típica dos deuses “inferiores”. E depois de 70 EC, com a
destruição romana de sua cidade e de seu templo, sua sorte política e
militar deu a entender que ele tinha menos poder do que os deuses de
Roma.18
A teologia judaica em geral resistiu a essas associações e implicações, no
entanto. Tanto antes de 70 quanto, de fato, para sempre depois, os
judeus insistiam na supremacia de seu próprio deus. Duas
idiossincrasias muito antigas da tradição ancestral judaica reforçaram
essa insistência e, de fato, facilitaram a transformação helenística de
YHWH na versão judaica da divindade suprema da paideia. O primeiro
foi o aniconismo de longa data da tradição judaica. A segunda foi
consequência de seu foco resoluto no templo em Jerusalém.
Primeiro ao aniconismo cultual. A tradição judaica há muito proibia
representações visuais do deus de Israel. “Nenhuma imagem” tinha sido
parte integrante da revelação do Sinai, distinguindo a adoração de Israel
daquela das nações (Êx 20.4-5). No vernáculo visual do Mediterrâneo

51
ocidental, no entanto, onde os deuses eram frequentemente
representados e adorados diante de estátuas de humanos esteticamente
belos, essa reticência icônica judaica foi notada pelos pagãos. De fato, no
Santo dos Santos, o santuário interno do templo de Jerusalém, onde um
santuário greco-romano abrigaria a estátua do deus, os judeus eram
conhecidos por não terem “nada de nada”. Esta ausência de uma estátua
de culto era um fato estranho liturgicamente, mas era extremamente
(re)interpretável filosoficamente. Tal an-iconismo de princípios facilitou
a identificação de alguns pagãos do deus judeu com o alto deus
acorpóreo e radicalmente não-físico da paideia.19
A segunda peculiaridade dos judeus era seu foco cultual em Jerusalém.
Embora a oração pudesse ser oferecida em qualquer lugar, e embora as
escrituras judaicas pareçam ter sido lidas (ou, talvez, recitadas) em
comunidade um dia a cada sete em toda a diáspora, o sacrifício em si era
em princípio restrito ao templo na cidade de Davi. A existência de pelo
menos um outro templo, em Leontópolis, no Egito - uma manifestação
da turbulência interna que havia dividido as famílias sacerdotais entre
Ptolomeus e Selêucidas nos dias anteriores à revolta dos Macabeus - não
abreviou esse fato. Jerusalém detinha inquestionavelmente a prioridade,
consagrada como estava nas escrituras e na tradição. Além disso, sob
Herodes, o Grande, que renovou gloriosamente o recinto do templo,
Jerusalém tornou-se um destino de renome tanto para a peregrinação
judaica internacional quanto para o turismo religioso pagão. E o
imposto do templo – uma doação voluntária destinada a custear os
custos diários da latreia do templo – foi amplamente arrecadado no
exterior para ser enviado de volta especificamente para Jerusalém. Esses
dinheiros, seu propósito e destino, eram respeitados pelas autoridades
romanas e considerados como uma obrigação principal por muitos na
vasta nação judaica. Em resumo, o culto sacrificial judaico estava
concentrado em Jerusalém.20
O resultado prático desse enfoque litúrgico foi que os judeus não
ofereciam sacrifícios ao seu próprio deus em suas cidades estrangeiras de
residência. Embora os judeus da diáspora pareçam ter se organizado em

52
comunidades e até se reunido em locais locais (a “casa de oração”,
proseuchē ou “sinagoga”), esses centros comunitários não eram locais de
sacrifício; nem tinham estátuas de culto. Essa prática – ou, mais
precisamente, essa ausência de uma prática quase universal, ou seja, fazer
oferendas antes de imagens – junto com a evitação geral do culto pagão
público, significava que os judeus da diáspora eram a única população
conspicuamente não sacrificada no império do primeiro século. . Como
resultado, observadores pagãos às vezes acusavam os judeus de asebeia,
“impiedade” contra deuses pagãos. No entanto, da mesma forma,
mesmo um estranho tão antipático como Tácito poderia ser persuadido:
adorando mente sola, com a “mente apenas”, sem oferendas nem
imagens, os judeus, disse ele, prestavam homenagem ao deus
supremo.21
Textualmente, então, e filosoficamente (assim, teologicamente), os
judeus educados podiam encaixar-se a si mesmos e às suas tradições
ancestrais dentro do mundo congestionado por deuses da cidade
greco-romana. Mas e socialmente? Que evidências temos de que os
judeus não apenas intelectualmente, mas também
comportamentalmente se acomodam ao seu ambiente greco-romano
mais amplo?
Para esta pergunta, papiros e inscrições, assim como obras literárias,
fornecem vislumbres de respostas. Do lado negativo - negações de que os
judeus participaram da sociedade mais ampla - temos uma riqueza de
comentários de escritores pagãos irritados. Esses autores comentaram
acidamente sobre a asebeia dos judeus (“impiedade”, significando recusa
em honrar os deuses da maioria), sobre sua amixia (“separação”) e
misoxenia (“ódio a estranhos”, isto é, de não-judeus), e sua
misanthropia. Os judeus se abstendo de atividades normais um dia a
cada sete, reclamaram os observadores, marcando-os como
“preguiçosos”; sua recusa em comer carne de porco era no mínimo
estranha. O aniconismo judaico levou os pagãos a supor que os judeus
adoravam apenas o céu, ou talvez as nuvens. E sobre a circuncisão

53
masculina, juntou-se a opinião de fora: uma automutilação repugnante,
tal costume era adequado apenas para escárnio.22
Como devemos avaliar os pontos de vista desses forasteiros? Por um
lado, eles parecem ter alguma força descritiva. A observância do sábado,
por exemplo, de várias maneiras interpretadas e encenadas por
diferentes judeus, era difundida o suficiente para que etnógrafos gregos
e romanos, de diferentes séculos e locais ao redor do Mediterrâneo,
comentassem sobre ela. Nas sociedades urbanas antigas, onde o tempo
não era medido em incrementos de sete dias, essas cesuras regulares na
atividade normal teriam se destacado. Os judeus de Roma estavam tão
empenhados em guardar o sábado que Augusto decidiu que eles
poderiam recuperar sua doação de milho em um dia diferente da
semana, se a distribuição regular interferisse. Diversas populações judias
nas cidades da Ásia Menor negociaram entendimentos que lhes
permitiam realizar negócios ou comparecer ao tribunal em dias que não
reduzissem seu costume ancestral. E quando pessoas de fora tanto
pagãos quanto, eventualmente, cristãos criticaram membros de suas
respectivas comunidades que “judaizaram” – isto é, que
voluntariamente adotaram e adaptaram algumas práticas judaicas – a
suposição do sábado aparece com destaque em suas listas de
reclamações.23
A circuncisão masculina, embora também praticada por outros povos
antigos, era particularmente associada aos judeus, a ponto de o nome
Apella (a pella, “sem pele [frontal]”) oferecer a oportunidade para uma
espécie de piada judaica. A condição, no entanto, seria ironicamente
evidente precisamente quando os homens judeus participavam mais
ativamente da cultura maior, seja como efebos no ginásio ou como
atletas em competições (que eram atividades dedicadas aos deuses; ver 1
Mac 1.14-15). Por exemplo, um fragmento de papiro do primeiro século
AEC. O Egito alude à “carga judaica” de um atleta (ou seja, a
circuncisão): a identidade judaica desse homem teria sido publicamente
enfatizada precisamente como sua proeza nas corridas a pé teria
expressado seu compromisso com as coisas gregas. A circuncisão,

54
portanto, de fato funcionou como um “identificador” étnico, mas ao
mesmo tempo sua visibilidade em nossa evidência antiga fala
precisamente contra a amixia judaica.24
Como então devemos considerar essas observações sobre os judeus em
nossas fontes antigas? Precisamos lembrar, em primeiro lugar, que a
simples diferença era um fato da vida, universalmente reconhecido
como tal. Em um império multiétnico, onde diferentes deuses e seus
humanos se esbarravam rotineiramente, e em uma cultura na qual se
supunha que todos os deuses existiam, variedade de práticas étnicas –
formas de alimentação, rituais, calendários, protocolos para administrar
as relações entre o céu e o terra - era assim que as coisas eram. “Nações
diferentes têm costumes diferentes”, observou Atenágoras, “e ninguém é
impedido por lei ou por medo de punição de seguir seus costumes
ancestrais, por mais ridículos que sejam” (Legatio 1). Os judeus
“observam um culto que pode ser muito peculiar”, observou o
intelectual pagão do século II Celsus, “mas é pelo menos tradicional. A
este respeito, eles se comportam como o resto da humanidade, porque
cada ethnos honra as tradições de seus pais” (c. Cel. 5.25). Na cultura
mediterrânea, para todos os grupos, antiguidade e etnia eram a medida
gêmea de respeitabilidade e identidade. Em termos desses critérios de
respeitabilidade, então, se não em evitar o culto público, os judeus eram
como todos os outros.
Aqui, também, sobre a questão da diferença e mesmice judaica, duas
outras considerações precisam ser ponderadas: a natureza das
etnografias clássicas “aprendidas” e os índices sociais discretamente
preservados em inscrições e papiros.
Os hábitos, costumes e comportamentos de forasteiros raramente
inspiravam expressões de admiração dos escritores gregos e, mais tarde,
romanos; e é importante ver o que esses autores dizem sobre outros
“outros exóticos” para medir suas observações sobre os judeus. Egípcios
e celtas; persas, partos e alemães; Fenícios e Sírios; Gálias e até mesmo
(na opinião de escritores latinos posteriores) gregos: todos vieram para
sua cota de insultos étnicos, condescendência intercultural e insinuações

55
odiosas. Os gregos se consideravam viris e virtuosos, seus inimigos
persas eram “moles”, efeminados e servis; quando o império posterior
mudou para o oeste, os romanos “duros” atribuíram essas características
“suaves” aos gregos. Vários outros exóticos, diziam esses autores —
como os fenícios, ou os judeus, ou os alemães — sacrificavam humanos e
ocasionalmente os comiam. Os egípcios, como os judeus, eram
infinitamente exigentes com a comida; eram traiçoeiros, covardes, mas
ainda assim arrogantes; como os fenícios, eles eram gananciosos; como
os gregos (para os romanos posteriores), eles eram debochados. (E a
zoolatria egípcia enervava quase todo mundo.) Os gauleses eram
gananciosos; Fenícios desonestos e dúbios; Alemães fisicamente fortes,
mas intelectualmente fracos. E assim por diante (e assim por diante).25
Comportamentos anti-sociais – libertinagem sexual e canibalismo
sendo dois favoritos perenes – foram particularmente atribuídos a
pessoas de fora: autores greco-romanos idealizaram a sociabilidade
civilizada em suas próprias culturas e trouxeram esse ideal para um foco
mais nítido ao negá-lo de forma extravagante aos outros.
(Eventualmente, no decorrer do segundo século EC, os pagãos acusarão
os cristãos gentios de tais comportamentos; e as igrejas gentias
concorrentes acusarão umas às outras.) Devemos considerar as acusações
de comportamento anti-social extremo feitas aos judeus antigos, então,
com um ceticismo saudável. Estes parecem não oferecer uma descrição
social confiável, mas, antes, a medida inversa do que os autores pagãos
eruditos mais valorizavam em seu próprio mundo social. Muito mais do
insulto etnográfico permanece para os judeus do que para outros grupos
por causa dos acidentes da história: o material antijudaico foi
preservado e reutilizado, para diferentes fins polêmicos, por cristãos
gentios posteriores. Mas os próprios insultos eram uma moeda cultural
comum. No mundo dos estereótipos étnicos antigos, como um
historiador bem observou, até os estereótipos eram estereotipados.26
Outras inscrições também preservam um registro aleatório da inserção
cultural judaica. Surpreendentemente, inscrições de judeus agradecendo
ao seu próprio deus apareceram no Egito em um santuário para o deus

56
Pan. O que eles (as pessoas e as inscrições) estão fazendo lá? Jesus, filho
de Antífilo, e Eleazar, filho de Eleazar, aparecem em uma lista do
primeiro século do efebato de Cirene. Como efebos, portanto, como
cidadãos em formação, estariam presentes em atividades cívicas em
homenagem aos deuses que presidiam sua cidade. E a estela que registra
seus nomes era dedicada a Héracles e Hermes, os deuses do ginásio.
Como Jesus e Eleazar conseguiram? Não podemos saber. A única coisa
que fazemos e podemos saber é o que nossa inscrição nos diz: esses dois
jovens treinados para serem participantes ativos na vida de sua cidade,
que era ela mesma uma instituição religiosa (pagã). Apenas a
especificidade étnica dos nomes de Jesus e Eleazar, além disso, nos
permite fazer essa identificação: judeus com nomes inteiramente gregos
são invisíveis em nossa evidência. Por tudo o que sabemos - o ponto é
que não podemos saber - esse efebate também incluía os filhos de outros
cidadãos judeus.28
Ainda assim, a cidadania pode ser uma questão preocupante para os
judeus, precisamente por causa de sua conexão normal com deuses
urbanos e culto cívico. “Se os judeus desejam ser cidadãos de
Alexandria”, reclamou Apion durante o tumulto ali em 39 EC, “por
que eles não honram os deuses alexandrinos?” Não sabemos, mais uma
vez, como judeus individuais, como cidadãos e mesmo como vereadores,
teriam equacionado suas obrigações cívicas com as de seus ancestrais;
podemos apenas notar, pela evidência de várias inscrições e fontes
literárias, que eles conseguiram fazê-lo. (Atos dos Apóstolos,
provavelmente um texto do início do século II, sem desculpas apresenta
Paulo como um cidadão tanto de Tarso, 21,39, quanto de Roma,
22,22-29.) A prática, e quem sabe quais improvisações, sem dúvida
variou entre diferentes indivíduos em cidades diferentes, ou mesmo —
para pensar brevemente no caso de Filo e seu sobrinho, Tibério Júlio
Alexandre — entre indivíduos diferentes dentro da mesma família e da
mesma cidade. Eventualmente, o princípio geral da isenção judaica do
culto público parece ter sido reconhecido (ou talvez estabelecido) pela
lei imperial por volta do ano 200 EC, quando Severus e Caracalla

57
permitiram que judeus ocupassem cargos públicos sem cumprir deveres
que “ofenderiam sua superstição”. ” (Resumo 50.2.3.3).29
Fórmulas pagãs e calendários sagrados que aparecem em inscrições
judaicas também apoiam essa impressão de uma ampla zona de conforto
cultural. “D.M.” – dis manibus, “para os deuses infernais” – uma
convenção epigráfica funerária comum, também aparece em achados de
túmulos judaicos. Zeus (o céu), Helios (o sol) e Gaia (a terra), as
principais divindades do panteão grego, eram comumente chamados
para testemunhar juramentos; e assim aparecem também em inscrições
que sugerem um contexto judaico. Divindades pagãs figuram nos pisos
de mosaico das casas judaicas e até das sinagogas. “Ao Deus Altíssimo,
Todo-Poderoso e Abençoado”, começa a inscrição de Pothos, filho de
Estrabão, em meados do século I d.C. Pothos registra a alforria de sua
“escrava doméstica Chrysa”, dedicando-a “no proseuchē” ( “casa de
oração”, um termo comum para um local de reunião da comunidade
judaica); e ele convoca os três deuses testemunhas (Zeus, Helios e Gē) na
linha final da inscrição. Outra inscrição, atestando uma doação
estabelecida por um Glykon, menciona os feriados judaicos de “Pão sem
Fermento” e “Pentecostes” (isto é, Shavuot), juntamente com as
“Calendas do quarto mês”, isto é, a celebração sagrada de o ano novo
romano, 1 de janeiro. 30
Além disso, tanto na epigrafia quanto nas fontes literárias, os judeus
aparecem em teatros, hipódromos e odeões, todos locais de culto e — ou
melhor, ao mesmo tempo — de atividade cultural. (As referências de
Paulo a eventos esportivos em suas cartas implicam não apenas sua
presunção de familiaridade de suas congregações com tais atividades,
mas sua própria familiaridade, seja retórica ou real, também.) Os judeus
assistiam às apresentações e atuavam nelas. E a proeza marcial não se
limitou a homens com carreira militar: também temos evidências de
gladiadores judeus, cujas atividades profissionais teriam sido
particularmente aliadas ao culto romano do imperador. 31
Finalmente, a enorme riqueza da própria produção literária judaica
helenística impõe-se a qualquer reconstrução do lugar dos judeus dentro

58
da sociedade pagã mais ampla. Grande parte dessa literatura é
preservada nas obras de pais da igreja posteriores, que recorreram a ela
para defender que o judaísmo (e, portanto, suas próprias seitas do
cristianismo) era superior aos cultos pagãos em todos os aspectos
importantes, especialmente em termos de antiguidade. Em uma cultura
onde o mais velho era melhor, as tradições judaicas (incitavam judeus
educados e, mais tarde, alguns cristãos gentios) tinham a prioridade.
Assim, argumentou o judeu egípcio Artapanus, os heróis judeus eram as
verdadeiras fontes da cultura majoritária: José estabeleceu templos
egípcios; Moisés ensinou música a Orfeu e zoolatria ao Egito.
Falsificações judaicas eruditas apresentavam a superioridade judaica das
sibilas “pagãs” ao culto pagão em hexâmetros homéricos. Ficções
históricas narravam reis pagãos em busca da sabedoria judaica. Os leões
literários do currículo clássico – Ésquilo, Sófocles, Eurípides –
“produziam” versos judaicos, na verdade atribuindo aspectos
fundamentais da paideia pagã aos judeus ou ao seu deus. Em suma, o
controle judaico e o compromisso com esses autores e tradições clássicas,
e com os valores e as autoridades da educação de ginásio, reafirmam em
uma chave literária o que sabemos também de inscrições, arqueologia e
escritos históricos: os judeus viveram e viviam bem, em suas cidades de
residência em toda a diáspora. 32
Esta última observação nos traz de volta, por outro caminho, à citação
de Fílon com a qual começamos este capítulo. Ao falar das cidades de
residência da diáspora como “pátria” e de Jerusalém como a
“cidade-mãe”, Filo não estava testemunhando uma versão antiga da
questão moderna de “dupla lealdade”. Sua linguagem ecoava, antes, o
vocabulário de seu texto bíblico grego, que por sua vez soava a
sensibilidade e o enraizamento cívico de seu terceiro e segundo século
AEC. Tradutores judeus helenísticos.
Em hebraico, ao se referir às sequelas da conquista de Jerusalém por
Nabucodonosor, a Bíblia havia falado em termos de “exílio”,
significando expulsão ou separação forçada da Terra de Israel. Um
termo grego correlato é diaspora, “dispersão”; e esta palavra, é claro, em

59
ambas as formas nominais e verbais (“dispersar”) também ocorre na
LXX (por exemplo, Gn 49.6; Lv 26.33; Dt 28.25; Jr 41.17; Joel 3.2).
Mas Filo, escrevendo sobre Alexandria como sua pátria, estava
valendo-se de uma ideia diferente, a do movimento voluntário da
população da pátria. Isso se baseia no modelo de colonização grega. Na
próxima frase desta passagem, Filo continua: “Em algumas dessas
[cidades] eles vieram no momento de sua fundação, enviando uma
apoikia para fazer um favor aos fundadores” (In Flaccum 46). Aqui a
palavra-chave é apoikia, “colônia”.
Apoikiai aparecem frequentemente nos livros históricos da LXX para
significar (judeus) “comunidades no exterior”. Assim como as colônias
gregas partiram de uma cidade-mãe lotada, disse Philo, também
Ioudaioi partiu de Jerusalém. Em outras palavras, Filo – e, bem antes
dele, os tradutores da LXX – conceberam a “dispersão” judaica
ocidental como emigração voluntária. Impulsionados pela fecundidade
– isto é, pelo grande número de população e, portanto, em certo
sentido, pelo bem-estar – os judeus estabeleceram “colônias” fora da
Terra de Israel. Ao fazê-lo, afirmou Filo, os judeus permaneceram leais
ao deus e ao templo de sua metrópole, Jerusalém; o mesmo aconteceu
com os colonos das cidades do Peloponeso que se estabeleceram em
novas áreas na Sicília. O vocabulário hebraico do texto bíblico mais
antigo, em outras palavras, preservou as ideias de deslocamento e
alienação conjuradas pelo “exílio”. Mas, como atesta o vocabulário das
versões gregas mais recentes da Bíblia, as populações judaicas
helenísticas ocidentais desfrutaram de uma experiência muito diferente:
confortavelmente enraizadas, bem estabelecidas em sua patris, em todos
os lugares em casa. 33

PAGÃOS EM LOCAIS JUDAICOS

A interpenetração tem duas vias. Judeus na antiguidade estavam

visivelmente, ativamente presentes em lugares pagãos, misturando-se
com vizinhos humanos e divinos. O mesmo pode ser dito dos pagãos?

60
Eles estavam visivelmente presentes em lugares judaicos, interagindo
com judeus e assim, em algum grau ou outro, com o deus judeu?

O templo

Antes de 66 EC, os pagãos chegaram a Jerusalém. Seu templo, sob

Herodes, o Grande (rei de 37 a 4 AEC), havia se tornado uma das
maravilhas arquitetônicas do mundo romano. Herodes ampliou a área
do antigo recinto sagrado em cerca de trinta e cinco acres, cercando-o
com um muro magnífico, ainda visível hoje, percorrendo seu perímetro
por nove décimos de milha. No centro dessa expansão, dentro do
próprio santuário, estava o Santo dos Santos, “inacessível, inviolável,
invisível para todos” (Josefo, BJ 5.219), a morada terrena do deus de
Israel (cf. Mt 23.19). Ao redor desse santuário, organizados em pátios
aninhados de tamanho graduado, estavam as áreas dedicadas ao uso dos
sacerdotes (onde ocorriam os sacrifícios e abates reais), depois para os
israelitas masculinos e depois para as mulheres. Mas circundando essas
três zonas especificamente judaicas, estendia-se o maior espaço aberto de
todo o complexo do templo, o Tribunal das Nações (c. Ap. 2.103). 34
No período do primeiro templo, os não-judeus evidentemente podiam
trazer e fazer suas próprias ofertas: veja, por exemplo, Números
15.14-16. A palavra hebraica para não-judeu lá, ger, veio para o grego
como prosēlytos. Eventualmente, “prosélito” significará um forasteiro
que voluntariamente e totalmente assume os costumes ancestrais
judaicos, em nossos termos um “convertido”. Originalmente, porém,
essa palavra, como seu correlato hebraico ger, indicava um residente
estrangeiro ou estrangeiro, isto é, um não-nativo vivendo em uma terra
que não era sua. (Os hebreus eram gerim no Egito, Lv 19.34; Nm 15
refere-se ao ger ha-gar, um não-judeu que vive na Terra de Israel.) Com
o segundo templo, porém, já no período helenístico (final do
terceiro/início do século II a.C.), o acesso ao altar parece ter se tornado
mais restrito até que, quando Herodes empreendeu seu projeto de
construção, as calibrações de proximidade ao altar por genos ou ethnos

61
estavam bem implantados e aplicados. Uma balaustrada demarcava a
borda interior do pátio dos gentios, afixada com inscrições alertando o
“estrangeiro” (alogenēs, literalmente, alguém de “outro povo”) para não
prosseguir (cf. BJ 5.194, allophylos, e AJ 15.417, alloethnē) . Os
não-judeus podiam trazer presentes, e podiam fazer oferendas em seu
próprio nome – não menos que um personagem que Augusto fez tais
arranjos – mas os pagãos que visitavam o pátio externo do templo não
realizavam sacrifícios. 35
Essas calibrações sociais – que se situavam dentro dos recintos sagrados
– expressavam as rituais. Os pátios dedicados do templo articulavam
espacialmente as interpretações atuais das leis bíblicas de pureza. Os
forasteiros ficavam mais distantes da área de oferendas ativas, além das
zonas sagradas; em seguida, mulheres judias; em seguida, homens
judeus, cujo próprio pátio terminava com uma balaustrada baixa que
delimitava a área dos sacerdotes. Entre aquele ponto e o santuário, a área
onde ficava o altar e o sacrifício ativo acontecia, era o espaço dedicado
exclusivamente aos sacerdotes. Ao formular seu projeto de
embelezamento, Herodes chegou mesmo a formar sacerdotes para serem
masons: ainda que ocupados com pedras em vez de sacrifícios, somente
os sacerdotes teriam acesso aos pátios internos do templo (AJ 15.390).36
Todas as regras de pureza na antiguidade, sejam pagãs ou judaicas,
prescreviam procedimentos rituais que preparavam e permitiam que o
adorador se aproximasse do divino. A zona de interação
divino/humano, muitas vezes, mas nem sempre, era em torno de altares
e, portanto, tinha a ver com sacrifícios. (Nem todas as oferendas
envolviam animais: vinho, trigo e azeite, entre outros, também podiam
ser trazidos. Mas os sacrifícios de sangue tendiam a desenvolver as mais
elaboradas etiquetas de culto.) Rituais da água, abstenção de sexo e/ou
de certos alimentos, jejum , observar um certo período liminar de
tempo, usar ou não certas peças de roupa: essa gama de
comportamentos expressava técnicas antigas e universais de
purificação.37

62
 Protocolos especificamente judaicos de pureza agrupam-se nos livros de
Levítico (caps. 11-15) e Números (cap. 19). Eles governavam o acesso ao
altar de Deus por meio de duas distinções binárias. Uma era a distinção
entre “puro/impuro” ou “limpo/impuro” (tahor/tameh em hebraico;
katharos/akatharos em grego). A outra era a distinção entre
sagrado/profano ou (em inglês mais claro) entre “especial” ou
“separado” e “comum” ou “profano” (kadosh versus chol em hebraico;
hagios versus bebēlos [para a LXX] ou, mais tarde, koinos em grego).
Apenas o que era puro e santo (significando “especial”, isto é, separado
especificamente para esse propósito) poderia ser oferecido; e a pessoa
que traz a oferta também deve estar em estado de pureza. 38
Esse binário puro/impuro bíblico refere-se antes de tudo ao que os
estudiosos chamam de impureza “ritual”, uma condição altamente
contagiosa que surge de certos processos corporais normais (e
involuntários) (ejaculação seminal, por exemplo; ou menstruação; ou
parto); ou do contato com certas substâncias ou objetos poluentes
(como um cadáver). Tal estado era virtualmente inevitável, quase
universal e, finalmente, temporário. Não implicava nenhuma condição
moral: uma pessoa impura (digamos, alguém que acabara de enterrar
um cadáver) não era por isso uma pessoa pecadora. (Pelo contrário,
enterrar os mortos era uma obrigação importante.) A maioria das
pessoas tinha esse tipo de impureza na maior parte do tempo:
pureza/impureza, em outras palavras, eram estados nos quais alguém
entrava e saía. A principal consequência da maioria dessas formas de
impureza era que limitavam o acesso ao templo. Purificação – um
sistema de lavar e esperar, mais ocasionalmente alguma oferta particular
limpava esse tipo de impureza.
Assim também com o segundo conjunto de binários bíblicos,
sagrado/profano ou separado/comum. Algo “santo”, destinado a ser
usado para adoração, poderia ser traduzido como “comum” ou
“profano” (pro-, antes; fanes, altar). Uma ferramenta de ferro cortando a
pedra do altar, por exemplo, tornaria o altar impróprio para uso (Êx
20,22); assim também se um animal perfeito, destinado como oferenda,

63
desenvolveu uma mancha. E algo comum poderia ser feito “santo”, ou
seja, separado do comum e dedicado a Deus. Ao apresentar um animal
perfeito para uma oferenda, por exemplo, o adorador pronunciava o
animal kadosh (“santo, separado”; cf. Mc 7.11).39
Como essas regras de pureza bíblicas ajudam a explicar a localização
física dos pagãos reais dentro do recinto do templo de Jerusalém do
primeiro século? Eles estavam restritos a um tribunal externo porque os
pagãos como tais eram “impuros”?
Alguns estudiosos dizem que não, outros sim. Os do primeiro grupo
apontam, primeiro, que a impureza ritual, de fato, parece uma categoria
irrelevante: tanto a Bíblia quanto as interpretações rabínicas posteriores
dela consideram Israel sozinho como sujeito a essa legislação. Em outras
palavras, apenas os judeus poderiam ter esses tipos de impurezas
especificamente judaicas. Dentro do sistema judaico, os pagãos não
podiam contrair impurezas levíticas nem transmiti-las. (Assim, por
exemplo, enquanto o cadáver de um judeu transmitia um nível muito
alto de impureza para e para outro judeu, um pagão não corria o risco de
tal contágio; nem, de acordo com os rabinos posteriores, um cadáver
pagão contaminaria um judeu). A visão sugere que, ao contrário dos
judeus, os pagãos não precisavam realizar atos de purificação ritual
prescritos pela Bíblia para subir ao monte do templo: tais ações, para
eles, seriam discutíveis. Uma vez que essas regras de pureza eram parte
integrante da legislação da Torá, e uma vez que a Torá era privilégio e
responsabilidade exclusivamente de Israel (ver Paulo novamente, Rm
9.4-5), os pagãos não compartilhavam de suas obrigações, nem eram
organizados de acordo com a lei. às suas categorias.40
Por que, então, os pagãos eram mantidos tão longe do altar? A sua
colocação no Tribunal das Nações foi devido a algum outro tipo de
contágio, específico dos pagãos? Mais uma vez, a opinião acadêmica está
dividida. A legislação bíblica é dirigida exclusivamente a Israel; mas em
certos pontos da narrativa Deus havia advertido a Moisés que Israel não
deveria se comportar como aquelas outras nações que Deus estava
deslocando da Terra. “Não te contamines com nenhuma destas coisas”

64
— incesto, adultério, infanticídio ritual — “porque com todas estas
coisas as nações que eu expulsei de diante de ti se contaminaram, e a
Terra ficou contaminada . . . e a Terra os vomitou” (Lv 18.24). A
“impureza” aqui, contraída por não-judeus (“as nações que expulsei
diante de vocês”), parece funcionar como uma metáfora moral para
“pecado”. Ao contrário da impureza levítica, esse tipo de impureza,
impureza moral, era voluntária, não involuntária (o pecador escolhe agir
dessa maneira proibida) e era evitável (novamente, ao contrário da
maioria das impurezas levíticas). 41
Mas pode a impureza moral ser contagiosa, poluindo assim
ritualmente? E a impureza moral, aliada à idolatria na visão de mundo
judaica, nesse sentido, é específica para os pagãos? Alguns escritores
judeus helenísticos posteriores pareciam pensar assim. Eles geraram
“listas de pecados” atribuindo precisamente esses comportamentos
cananeus condenados a seus contemporâneos greco-romanos. O próprio
Paulo oferece um exemplo primordial desse tipo de estereótipo étnico
antipagão. “Agora as obras da carne são claras”, Paulo ensina suas
comunidades (gentias) na Galácia. “Porneia, akatharsia. . . idōlolatria:
fornicação, impureza [de outra forma não especificada], idolatria” (Gl
5.19). “Não te associes com fornicadores”, ele adverte seu povo em
Corinto, “nem com idólatras, nem com ladrão, nem com bêbado” (1
Cor 5,10-11). Idólatras, fornicadores, adúlteros, outros malfeitores
sexuais: nenhum destes “herdará o Reino de Deus; e tais eram alguns de
vocês” (6.9-11). Aqueles que adoram ídolos estão cheios de todo tipo de
maldade, Paulo relata aos pagãos “ex-pagãos” em Roma (e ele continua
detalhando precisamente o que essa maldade implica: assassinato,
fornicação, atos sexuais “não naturais” e assim por diante , Rm 1.18-31).
Talvez, então, por causa das tradições pagãs de adoração de ídolos, os
judeus (ou pelo menos alguns judeus, como Paulo) consideravam os
pagãos como algo intrinsecamente “impuros”. 42
Aqui, a arquitetura do complexo do templo de Herodes complica essa
questão de maneiras interessantes. Padrões de tráfego de pedestres
parecem argumentar contra uma visão generalizada da impureza dos

65
gentios. Precisamente quando os judeus tinham que estar mais
preocupados com sua própria pureza - isto é, quando iam ao templo -
eles eram livres para caminhar pelo Tribunal das Nações a caminho de
suas próprias áreas sem medo de contaminação. Impurezas levíticas
eram contagiosas: um judeu podia contrair uma forma secundária de
impureza ao esbarrar em um colega judeu que fosse ele próprio impuro.
Se houvesse uma categoria geral como “impureza gentia”, então
claramente não era contagiosa, contrátil por contato: seria, portanto,
significativamente menos virulenta do que o tipo judaico. Mais ao
ponto: a akatharsia não contagiosa não teria consequências práticas
para a operação do templo. Por que, então, esses graus espaciais de
separação?
Uma teoria da “impureza gentia” generalizada não parece oferecer
qualquer resposta clara à pergunta por que, nos dias do segundo templo
tardio, a presença pagã nos recintos do templo era permitida e
circunscrita. Voltaremos a esta questão mais tarde, no entanto, porque
uma resposta a esta questão parece disponível – notavelmente, nas cartas
de Paulo. Lembre-se, então, dessa importante característica
arquitetônica do templo de Herodes, o vasto e belo Pátio das Nações.
Ele nos fornecerá uma maneira, como veremos, de entender um
elemento-chave do evangelho de Paulo.

A Sinagoga

É claro que os pagãos não precisavam viajar a Jerusalém para encontrar o

deus judeu. Judeus viviam em todo o império; e pagãos, vivendo com
judeus, podiam envolver-se de várias maneiras nessas comunidades.
O nível mais extremo de engajamento teria ocorrido quando e se um
pagão escolhesse “tornar-se” um Ioudaios, passar pelo que os modernos
chamam de “conversão”. Tal decisão, dada a inserção étnica da
divindade antiga, dificilmente fazia sentido: ia contra uma interpretação
do senso comum de “sangue”, de povo (portanto, de identidade social) e
de costume ancestral (portanto, de piedade). Mostrar respeito a deuses

66
que não os próprios era um aspecto normal da antiga vida mediterrânea,
tanto para os judeus (como vimos) como para os pagãos. No entanto,
forjar um compromisso exclusivo com um deus estrangeiro — um ato
exclusivo do judaísmo no período pré-cristão — equivalia a mudar de
etnia. O “tornar-se” judeu de um pagão de fato alterou seu passado,
reconfigurou sua ancestralidade e cortou seus laços com seu próprio
patrimônio, humano e divino. Consideraremos essa categoria de
ex-forasteiros comprometidos – proselytoi, “judeus” de um tipo especial
– mais adiante, quando olharmos especificamente para a vida e obra do
apóstolo Paulo. Por enquanto, vamos simplesmente notar que existiam
tais pessoas e que elas faziam parte das comunidades da sinagoga da
diáspora.43
Os judeus se referiam às suas comunidades por vários nomes: hieron,
proseuchē, politeuma, collegium, synodos, koinon, thiasos, ekklēsia,
synagōgē. Tais assembléias serviam como centros sociais e como “casas de
leitura étnica”, lugares onde os judeus podiam se reunir pelo menos um
dia em cada sete para ouvir instruções sobre suas tradições ancestrais.
Nas palavras de uma inscrição grega do primeiro século de Jerusalém, a
sinagoga fornecia um lugar “para a leitura da Lei e para o ensino dos
mandamentos”. “Desde as primeiras gerações, Moisés teve em todas as
cidades aqueles que o proclamavam”, diz Tiago nos Atos dos Apóstolos,
“porque ele é lido todos os sábados nas sinagogas” (Atos 15.21). 44
As sinagogas também desempenhavam muitas outras funções práticas.
Serviam como estações de coleta para o imposto do templo a ser enviado
a Jerusalém, e como tesouraria para outras quantias. Eles abrigavam
pergaminhos sagrados e registros comunitários e mantinham
calendários marcando festas, jejuns e celebrações. Eles patrocinavam
projetos locais, abrigavam viajantes judeus e, como os templos pagãos,
forneciam locais onde os membros podiam erguer tabuletas votivas e
estelas memoriais, e decretar e registrar a alforria de escravos. E eles
honraram a filantropia conspícua com inscrições públicas. 45
Essas inscrições de doadores nos fornecem vislumbres de outra
população envolvida com comunidades judaicas: alguns desses

67
benfeitores da sinagoga eram pagãos. De Acmonia na Frígia aprendemos
sobre uma contemporânea de Paulo, Julia Severa. Uma aristocrata
romana, bem como uma sacerdotisa do culto imperial, Julia construiu o
oikos (“casa”, que significa sinagoga) para os judeus de Acônia. Dois
séculos depois, outra rica dama romana, Capitolina, epigraficamente
identificada como theosebēs (“temente a Deus”), remodelou o interior de
uma sinagoga em Tralles in Caria. Como Julia, ela também vinha de
uma distinta família pagã: o pai de Capitolina era o procônsul da Ásia,
seu marido um senador romano e um sacerdote vitalício de Zeus
Larasios. Nas proximidades de Afrodísias, uma inscrição judaica
atualmente datada do século IV ou V indexava benfeitores por filiação:
alguns doadores nascem judeus, com nomes judeus (Teodoto, Judas,
Jesus); alguns são listados como judeus “voluntários”, isto é, como
“convertidos” (por exemplo, Samuel prosēlytos); e ainda outros –
cinquenta pessoas, entre as quais nove membros do conselho da cidade
– são dados como “tementes a Deus” (theosebeis). 46
“Medo”, como observamos anteriormente, era sinônimo de “piedade”.
(Dado o teor do temperamento divino na antiguidade, o instinto era
prudente.) E como com seu uso moderno ("Ela é uma mulher temente a
Deus"), também com seus antigos: às vezes temente a Deus/theosebēs
pode significar simplesmente " piedosa”, sem implicar o tipo de
atividade interétnica evidenciada pelas inscrições em homenagem a Julia
ou Capitolina ou os doadores em Afrodísias. Em outros lugares onde
ocorre o theosebeis – em memoriais funerários e votivos, em inscrições
de alforria, em epigrafias teatrais – a etnia dos “tementes” mencionados
pode parecer ambígua ou discutível; e os estudiosos se preocupam com
razão com as identificações errôneas. Em outras palavras, “tementes a
Deus” epigráficos podem se relacionar diretamente a pagãos ou judeus
“piedosos” ou (eventualmente) a cristãos, em vez de pagãos ativamente
“cruzados” que encontramos aqui: gentios que, como pagãos, estavam
envolvidos (diversamente) com a comunidade judaica e, portanto, com
os costumes ancestrais judaicos (“religião”).47

68
 Quando nós, como historiadores, podemos saber que tipo de “temente
a Deus” – uma pessoa piedosa, ou um pagão que faz (algumas) coisas
judaicas – nossa evidência antiga revela? Como de costume, temos que
considerar criticamente cada caso, sem esperar um acordo completo
entre nossos diferentes argumentos interpretativos. Às vezes, a
etnicidade – portanto, também, a orientação “religiosa” – de uma
inscrição ou (especialmente) de um encantamento nos escapará,
reforçando assim um ponto maior e não menos importante: povos
diferentes regularmente misturados e emprestados uns aos outros. E às
vezes (como é o caso, por exemplo, de Julia Severa) a inscrição descreve o
envolvimento pagão em projetos judaicos sem usar o termo “temente a
Deus”.48
À luz da ambiguidade epigráfica, como devemos chamar tais pagãos?
Nesse ponto de vocabulário, a evidência literária parece menos difícil.
Em um poema bem conhecido, o satirista romano Juvenal ridicularizou
um pagão por assumir algumas práticas judaicas: este metuens sabbata
pater, um “pai temente ao sábado”, parou de comer carne de porco e
“entregou todo sétimo dia à ociosidade” (Sat. 14.96-106). ). Josefo
caracteriza Popéia Sabina, consorte de Nero, como theosebēs (“temente a
Deus”) porque, embora pagã, ela simpatizava com as causas judaicas (AJ
20.195). Os Atos dos Apóstolos (início do século II) apresentam
famosamente sinagogas da diáspora que fervilham no sábado com
sebomenoi e phoboumenoi ton theon, “os que temem a Deus”: o texto
geralmente distingue essa população de Ioudaioi (“judeus”) e de
prosēlytoi ( “prosélitos”, isto é, “convertidos”). Descrevendo a grande
riqueza do templo de Jerusalém, Josefo menciona contribuições de
sebomenoi (“tementes”) na Ásia Menor e na Europa (AJ 14.110). E
vários séculos depois, esse mesmo fenômeno – pagãos que, como pagãos,
se envolvem voluntariamente com judeus e com costumes judaicos –
ainda é chamado de “temente a Deus”, tanto nas fontes rabínicas (yirei
shamayim, “tementes do céu”) quanto nas patrísticas (theosebeis). Na
literatura, se não nas inscrições, então, “temente a Deus”, nem sempre,
mas com frequência, de fato parece apontar principalmente para os

69
pagãos que, em algum grau ou outro, se envolvem com os judeus, com o
judaísmo e, portanto, com o deus judeu. 49
Outro termo que aparece na literatura antiga para indicar tal atividade
— isto é, um não-judeu fazendo algo que normalmente um judeu faria
— é “judaizar”. Josefo também usa esta palavra. Ioudaiozantas
(“judaizantes”) podem ser encontrados em todas as cidades da Síria (BJ
2.463): são não-judeus que evidentemente adotaram (alguns) costumes
judaicos. Em outros lugares, ele fala de comportamentos semelhantes –
a adaptação pagã do(s) costume(s) judaico(s) – sem usar esse verbo em
particular. A maioria das esposas (gentias) em Damasco tinha “passado
para a thrēskeia judaica” (“prática religiosa”, BJ 2.560). Em Antioquia,
os judeus sempre atraíam para sua thrēskeia uma grande multidão de
gregos “que de alguma forma eles faziam parte de si mesmos” (BJ 7.45).
Talvez, então, devêssemos usar “judaizante” em vez de “temente a Deus”
para indicar aqueles pagãos que se comportam de maneira judaica
(algumas)?
O que está em jogo na escolha do indicador? Parte da dificuldade
terminológica decorre menos das ambiguidades de nossa evidência
antiga do que das conotações de nossos termos modernos. “Temer”
implica uma razão “religiosa”, ou seja, piedade, para o apego pagão
voluntário aos costumes judaicos. “Judaizar”, o outro termo para a
mesma coisa, chama a atenção de volta à etnia: o termo sugere
motivações ou atividades que podem parecer menos “religiosas” do que
políticas, talvez, culturais ou sociais. Mas Paulo, em um contexto
ostensivamente “religioso” – seu relato de sua discussão com Pedro
sobre um ponto de princípio dentro da ekklesia em Antioquia –
emprega a linguagem da etnicidade, não da piedade. Judeus podem agir
“pagãmente” (ἐθνικῶς) e pagãos podem agir “judaicamente” (Ἰουδαικῶς).
E os ex-pagãos seguidores de Cristo, insiste Paulo, não deveriam ser
obrigados a “judaizar” (Ἰουδαΐζειν, Gal 2.14). O problema imediato em
Antioquia parece ser sobre comida e/ou sobre comer; o problema
imediato enquadrando o relato de Paulo, se os ex-pagãos pagãos da
Galácia deveriam receber a circuncisão e assim “converter-se” como

70
seguidores de Cristo ao judaísmo (cf. Gal 5.3). Paulo está falando aqui
sobre “religião”, sobre “prática social” ou sobre “etnia”?
Colocar a pergunta coloca a resposta: Paulo ao mesmo tempo fala a
todas essas categorias. E isso porque essas categorias, em sua época, se
correspondem intimamente. Em outras palavras, as distinções que nós,
como ocidentais do século XXI, traçamos entre “religião”, “etnia” e
“comportamentos tradicionais” (comida, reuniões sociais, celebrações
do ciclo de vida, por exemplo) medem a diferença e a distância entre os
dias de Paulo e os nossos, uma diferença agravada pelas complexidades
da tradução. Nossa cultura ocidental pós-iluminista define “religião”
como algo pessoal, privado e amplamente proposicional – nós
“acreditamos” ou “acreditamos nisso”, que são operações mentais. Isso
obscurece a antiga correspondência entre céu e terra, quando os povos e
seus deuses se agrupavam e quando o fazer (em oposição a
[principalmente] “pensar”) articulou essa conexão terra-céu.
Envolvimentos antigos com um genos ou um ethnos diferente do seu
podem, assim, implicar envolvimento, em algum grau ou outro, com
o(s) deus(s) desse genos também. Tal atividade interétnica gerou uma
forma linguística particular, tomando o nome de um grupo étnico e
“verbificando-o”, acrescentando a desinência infinitiva (-ΐζειν) a um
substantivo “étnico”. Vimos acima que Paulo faz isso em Gálatas 2.14
quando, desafiando Pedro, pergunta: “Como você pode exigir que os
gentios judaizem?” Apenas um estranho pode assumir (alguns dos)
comportamentos característicos de um grupo estrangeiro. Os judeus
não podiam “judaizar”; somente os não-judeus podiam. Somente um
não-grego poderia “helenizar”, significando assumir (alguns)
comportamentos gregos, o que implicaria socializar ou interagir com
gregos humanos e divinos. (Jesus e Eleazar treinaram no ginásio sob a
tutela numinosa de Héracles e Hermes; séculos depois, usando um
banho romano, Rabban Gamaliel teve que racionalizar a presença de
Afrodite.) podemos analisar várias vezes como social, ou religioso, ou
político, ou cultural, mas que pareceria a outro heleno simplesmente
como “persa”. 50

71
 Assim, quando os pagãos se envolviam nas atividades da sinagoga de
seus vizinhos judeus, eles também se envolviam, em graus variados, com
o deus judeu. Suas motivações, sem dúvida, variaram tanto quanto a
gama de comportamentos que nossas evidências sugerem. Curandeiros
profissionais e adeptos mágicos ouviam as escrituras lidas em voz alta no
vernáculo: essas histórias transmitiam informações importantes para
conjurar uma divindade poderosa. Outros pagãos co-celebravam festas e
jejuns judaicos. Outros ainda, como o pai na sátira de Juvenal, adotaram
pessoalmente algumas observâncias judaicas: as fontes falam com mais
frequência de descanso sabático e evitar carne de porco. E ainda outros
– Julia Severa, ou o centurião de Lucas, Cornélio em Atos 10, ou
Capitolina, ou os nove conselheiros da cidade tementes a Deus de
Afrodísias – honraram as comunidades judaicas locais e, portanto, o
deus judeu, com um patrocínio conspícuo. E todas essas pessoas
continuaram seus envolvimentos com seus cultos nativos também.
As motivações de todas essas pessoas diferentes importam menos, para
fins de identificação histórica, do que suas ações. Colocado de outra
forma: a evidência escrita e literária pode identificar tais pessoas como
“judaizantes” (como os pagãos sírios mencionados por Josefo), ou como
“tementes a Deus” (como os conselheiros da cidade de Afrodísias), ou
simplesmente como pagãos (de etnia cruzada) envolvidos (como Júlia
Severa). Nós, como historiadores, podemos usar qualquer termo que
escolhermos, desde que tenhamos atestado para a atividade interétnica
que justifica a nomeação. Em outras palavras, “judaizante” e “temente a
Deus” funcionam funcionalmente como sinônimos. Colocado de uma
terceira maneira: Julia Severa não era menos “temente a Deus” do que
Capitolina, embora apenas a inscrição desta última use o próprio termo;
e ambos, apoiando ativamente as comunidades judaicas, podem ser
descritos como “judaizantes” fazendo coisas “judaicas” (como construir
ou reformar as estruturas da sinagoga) enquanto permanecem, ao
mesmo tempo, pagãos, isto é, envolvidos ativa e publicamente no culto
de divindades não-judias. Seu envolvimento judaico foi voluntário e ad

72
hoc; e como os pagãos não eram judeus, sua observância de (algumas)
tradições judaicas não era regulamentada por nenhuma lei judaica. 51
Na opinião deles, tanto quanto na opinião de seus vizinhos judeus,
esses pagãos interessados eram livres para freqüentar reuniões judaicas e
assumir, se assim quisessem, quaisquer práticas, tradições e costumes
judaicos que desejassem, enquanto continuam desimpedidos em seus
próprios cultos também. A cultura majoritária era religiosamente
cômoda. Os judeus, enquanto isso, teriam todos os motivos para querer
encorajar a admiração ativa e o patrocínio de forasteiros próximos por
sua própria comunidade local. E, finalmente, os próprios judeus, como
vimos, participaram em graus variados de atividades pagãs,
especialmente se eles próprios fossem atletas, atores e/ou cidadãos. De
todas essas maneiras, então, a sinagoga ocidental se juntou às fileiras do
ginásio, do teatro, do hipódromo, do odeon e dos banhos como outra
instituição da cultura urbana greco-romana. 52

73
 PAULO: MISSÃO E PERSEGUIÇÃO

QUEM FOI PAULO E COMO SABEMOS?

A pátria textual de Paulo eram as escrituras judaicas em grego. A pátria

social de Paulo (e eventual âmbito apostólico) era a cidade greco-romana
multiétnica e, portanto, multirreligiosa. Quando ele frequentava uma
sinagoga da diáspora, pagãos interessados, talvez também alguns
prosélitos, podem muito bem ter sido contados entre os presentes.
Quando ele assistia a corridas a pé, judeus e pagãos podem ter
constituído não apenas os espectadores, mas também os competidores.
E fosse olhando para o céu noturno, do outro lado da rua da cidade ou
para um de seus amados textos sagrados, Paulo teria encontrado os
deuses das nações. Tanto antes de seu chamado para ser apóstolo
quanto, manifestamente, depois, as atividades de Paulo triangulavam
entre essas três populações: companheiros judeus, pagãos próximos e
deuses pagãos.
A única grande exceção a essa mistura urbana normal de deuses e
humanos teria sido Jerusalém, cuja população residencial era
predominantemente judaica e cuja arquitetura pública evitava
representações de deuses estrangeiros. Paulo visitou lá, sabemos (Gl 1,18
e 2,1); mas ele já morou lá? Ele estudou lá com o sábio judeu Gamaliel?
Os Atos dos Apóstolos afirmam isso (22.3; cf. 7.58 e 8.1). Se for
verdade, porém, é difícil explicar os silêncios de Paulo: ele não diz nada
sobre Estêvão quando fala de seu passado como perseguidor, nada sobre
Gamaliel quando se gaba de suas credenciais judaicas (1 Cor 15,9; Gl
1,13; Fp 3,6). Paulo diz especificamente que ele não foi a Jerusalém
depois de receber seu chamado para ser apóstolo (Gl 1.17), e que ele não
foi conhecido “de cara” nas assembléias de Cristo na Judéia por algum
tempo depois (1.22). Atos, por outro lado, tem Paulo (de volta) em
Jerusalém e envolvido com os apóstolos originais logo após sua
experiência do Cristo ressuscitado (Atos 9.26-29).

74
 Apenas Lucas, além disso, menciona o nome hebraico de Paulo
(“Saulo”), sua cidade natal (Tarso), sua cidadania romana e sua prática
missionária de pregar nas sinagogas: não há nada disso nas próprias
cartas de Paulo. E, finalmente, Atos contradiz as próprias descrições de
Paulo sobre o caráter de seu encontro inicial com o Cristo ressuscitado:
Atos destaca uma epifania auditiva para um Saulo cego (Atos 9.3-8; cf.
22.6-11, 26.9-18); Paulo enfatiza, precisamente, ver (1 Cor 15,8; cf. 9,1).
Podemos nos perguntar, então, com quanto material histórico
(incluindo qualquer uma das cartas de Paulo) Lucas teve que trabalhar,
e quanto da história de Atos é invenção do próprio Lucas ou derivada de
outras tradições em evolução. Vou apelar para alguns aspectos da
apresentação de Atos como historicamente confiáveis ​para reconstruir
Paulo mais adiante em nossa investigação. Em nossa busca pelo apóstolo
histórico, no entanto, as próprias cartas de Paulo devem ter prioridade, e
é delas – 1 Tessalonicenses, 1 e 2 Coríntios, Filipenses, Filemom, Gálatas
e Romanos – que nosso projeto dependerá principalmente. 1
As cartas de Paulo são cartas genuínas; são letras antigas; e são letras
greco-romanas. Cada um desses três aspectos deve ser considerado.
Paulo não deixou tratados teológicos ordenados ou histórias narrativas.
Ele deixou cartas reais (das quais muito poucas chegaram até nós),
comunicações dirigidas a comunidades particulares (ou, no caso de
Filemon, a um indivíduo) com questões e problemas particulares,
ocasionados por incidentes específicos dentro de um contexto
mutuamente familiar . Grande parte desse contexto está agora perdido
para nós, e temos apenas as próprias letras como meio de reconstruí-lo.
Onde Paulo parece estar respondendo a perguntas feitas por suas
comunidades - a preocupação dos tessalonicenses com a morte de outros
crentes antes do retorno de Cristo (1 Ts 4.13); a incerteza dos coríntios
sobre as relações sexuais corretas (1 Coríntios 7), ou sobre o status da
carne sacrificada aos ídolos (1 Coríntios 8 e 10) – estamos em bases
razoavelmente seguras. Onde Paulo ataca oponentes anônimos,
argumentando acaloradamente com seu povo contra outros apóstolos
de Cristo cujos ensinamentos minam os seus, temos que ter mais

75
cuidado: destilar uma impressão coerente e simpática desses vários
concorrentes da retórica superaquecida de Paulo é um desafio. 2 E,
finalmente, como esses textos são cartas reais, eles pressupõem contatos
permanentes entre Paulo e suas comunidades. Tudo o que temos é uma
pequena fatia de suas comunicações e, dentro dessa fatia, apenas a
metade de Paulo de seu diálogo contínuo. Consequentemente, ouvimos
apenas o lado de Paulo.
A antiguidade das cartas de Paulo também afeta seu status material.
Paulo os teria ditado a um escriba em algum momento nas décadas
intermediárias do primeiro século. Não temos cópias manuscritas que
remontam à vida de Paulo. Originalmente, o grego de Paulo teria sido
escrito sem intervalos entre as palavras e sem pontuação: essas são
convenções da ortografia posterior. A simples leitura das frases de Paulo
agora, como dividimos suas cláusulas e conectamos suas ideias, já
depende de muitas decisões interpretativas antes mesmo de podermos
lidar com o problema de como o traduzimos. Para agravar esse
problema, estava o quão amplamente suas cartas eram copiadas e
circuladas: mudanças tanto acidentais quanto ocasionalmente
deliberadas foram introduzidas durante os longos séculos de
transmissão de manuscritos, toda vez que um escriba fazia seu trabalho.
O resultado foram inúmeras variantes e, consequentemente, alguma
incerteza sobre como Paulo originalmente disse o que disse. Por último,
a transmissão das próprias cartas parece ter sido ocasionalmente
distorcida: a maioria dos estudiosos vê pelo menos duas cartas editadas
juntas em nosso texto atual de Filipenses; e a redação de 2 Coríntios -
duas letras? três? — continua problemático. 3 Em suma, as cartas como
as temos agora refletem apenas imperfeitamente o que o escriba de
Paulo, quase dezenove séculos atrás, teria escrito.
Finalmente, as cartas de Paulo são exemplos de retórica greco-romana.
As convenções do antigo estilo epistolar e os tropos retóricos que Paulo
emprega para instruir e persuadir seus ouvintes precisam ser levados em
consideração quando tentamos interpretar suas cartas. Destes, devemos
prestar atenção particularmente ao uso que Paulo faz da diatribe

76
(argumento ilustrativo) e da prosopopeia (“fala em caráter”, a introdução
retórica de outra “voz” ou persona para aguçar os argumentos do
orador) ao interpretá-lo. Mais globalmente, precisamos estar cientes das
convenções adversárias da cultura retórica greco-romana em geral ao
pesar aspectos do ensino de Paulo, especialmente com relação às suas
queixas sobre sua competição apostólica. O objetivo da retórica antiga e
seu objetivo principal era a persuasão, não a descrição precisa da posição
de um lado oposto. Ele ensinou os oradores como ganhar argumentos
orais. Se isso foi conseguido através de um exagero astuto, muito bem: é
exatamente isso que os estudantes de retórica foram treinados para
fazer.4
Paulo teve uma boa educação, ele era apaixonado em suas convicções e
era um guerreiro da palavra feroz (e treinado). Ao tentarmos reconstruir
as visões de suas comunidades e especialmente de seus oponentes,
devemos ter tudo isso em mente.

JUDEUS, NASCIDO E FEITO

“Espírito” e “carne” representam dois dos pares verbais favoritos e

frequentes de Paulo. “Espírito” codifica algo positivo (como seu
evangelho, ou os benefícios de estar “em Cristo”, ou para sua própria
posição sobre algum assunto contestado); “carne”, muitas vezes, mas
nem sempre, por algo negativo (como as opiniões de seus concorrentes,
ou por idolatria e os pecados associados a ela; às vezes, e mais
geralmente, por uma força moral negativa).
Este contraste entre a carne e o espírito estrutura Filipenses 3.
Mudando abruptamente de suas observações anteriores sobre o regozijo
no Senhor, Paulo de repente adverte sua comunidade contra “cães” e
“mutiladores da carne” (presumivelmente, outros mensageiros de Cristo
cujo evangelho exortou a circuncisão nestes gentios ). “Nós somos a
circuncisão”, ele exorta sua assembléia, “aqueles que adoram a Deus em
espírito e que se gloriam em Cristo Jesus e que não confiam na carne” –
e então ele se surpreende:

77
 [M]esmo que eu tenha confiança na carne também. Se alguém
pensa que confia na carne, eu confio mais: circuncidado no oitavo
dia, do povo [genos] de Israel, da tribo de Benjamim, hebreu
nascido de pais hebreus; segundo a lei, fariseu; segundo o zelo,
perseguindo a ekklesia; segundo a justiça segundo a lei,
irrepreensíveis. (Fil 3.2-6)

Na Galácia, os apóstolos circuncidados invocaram um relato semelhante

de Paulo sobre seu passado, onde ele novamente combina “zelo” com
“perseguição”: “Você ouviu sobre meu comportamento anterior em
Ioudaïsmos, como eu persegui a assembléia de Deus ao máximo [kath'
huperbolēn; cf. o RSV “violentamente”] e o agrediu; e progredi em
Ioudaïsmos além de muitos de meus contemporâneos entre meu próprio
povo [genos], porque eu era tão zeloso por minhas tradições ancestrais”
(Gl 1,13-14; cf. 1 Cor 15,9).5 Perto do final da mesma carta, Paulo une
“circuncisão” com “perseguição”: “Irmãos, se eu ainda proclamava a
circuncisão, por que ainda seria perseguido?” (Gal 5.11). E, finalmente,
contra sua competição apostólica circuncidadora, ele traz à tona
novamente a perseguição: “São aqueles que querem fazer uma boa
exibição na carne que tentam obrigar você a ser circuncidado, para que
não sejam perseguidos por causa da cruz de Cristo. ” (6.12).
O que podemos derivar dessas pequenas passagens? Por que os gentios
em Cristo procurariam ser circuncidados? O que motivaria um judeu —
os competidores seguidores de Cristo de Paulo e, evidentemente, em
uma época, seja antes ou depois de Cristo, o próprio Paulo — a exortar à
circuncisão os não-judeus? E o que Paulo quer dizer com “perseguição”,
tanto dar como receber?
Às vezes, os forasteiros pagãos queriam ser mais do que visitantes
interessados: às vezes eles procuravam se conectar mais fortemente à
comunidade da aliança de Israel e ao seu deus, para mudar seu status de
forasteiros para dentro. O termo moderno para tal transição,
“conversão”, se encaixa mal no período de Paulo, quando o grupo de
parentesco, o genos ou ethnos, ancorava e articulava a piedade. Dado o

78
essencialismo da etnicidade na antiguidade (como, por exemplo, quando
Paulo afirma que ele e Pedro são ambos judeus physei, “por natureza”,
Gl 2.15), como um pagão “tornou-se” judeu?
Para alguns judeus, a resposta era: impossível. Um pagão não pode se
tornar um judeu. 6 Essa posição privilegiou a conexão normativa da
antiguidade entre família e culto, e sua construção realista de genealogia
e “sangue”. Dentro da tradição judaica, também representou uma
extensão inovadora dos padrões sacerdotais para toda a nação, uma visão
expressa no livro bíblico pós-exílico de Esdras (século V AEC). Assim
como o status do clã de sacerdote (cohen) ou de levita foi herdado –
nenhum ato ritual poderia transformar um não-sacerdote (isto é, um
leigo israelita) em sacerdote – também, de acordo com essa visão,
nenhum ato poderia transformar um não-sacerdote (ou seja, um leigo
israelita) em sacerdote. Não-Judeu em judeu. Esdras estende essa linha
de raciocínio para um argumento contra a exogamia: a semente “santa”
ou “separada” de Israel deve permanecer dentro de Israel, e não se
misturar com a semente estrangeira “profana” ou “comum” (Esdras
9.1-2).
No período de Paulo, a comunidade de Qumran estendeu ainda mais
esse argumento para incluir casamentos dentro de Israel: os sacerdotes
não devem se casar com israelitas leigos, nem os israelitas devem se casar
com gerim, estrangeiros que se apegaram a Israel. A mesma palavra, ger,
funcionará para os rabinos como o termo para prosēlytos/“converter”,
que para os rabinos posteriores se tornou “um israelita em todos os
sentidos” (b Yeb. 47b).7 Nesta visão sectária, no entanto, o ger
permanece para sempre um estranho (“presumivelmente em ambos os
sentidos – acesso [nocional] ao santuário e casamentos na
comunidade”). 8 Jubileus, uma recontagem de Gênesis importante para
esta comunidade, enfatizava ainda que qualquer circuncisão realizada
depois do oitavo dia de vida não poderia efetuar a entrada na aliança
(Jub 15.25-26; cf. Gn 17.12-14). Os gentios, por desígnio divino
desviados por espíritos errantes, nunca poderiam se juntar a Israel
(15.30s.). 9

79
 Essa posição sectária rigorosa não era a dominante no final do período
do Segundo Templo, quando estrangeiros tanto homens quanto
mulheres se juntaram à nação. Para as mulheres pagãs – quase invisíveis
em nossa evidência greco-romana – a maneira normal de entrar no povo
de Israel parece ter sido através do casamento. Esse também era o
paradigma bíblico, apresentado na história de Rute, a Moabita, a bisavó
de ninguém menos que o rei Davi. Na antiguidade romana, o
“casamento” de uma mulher com o judaísmo tomando um marido
judeu simplesmente seguiria uma convenção social maior: as esposas
assumiam os deuses da casa de seus maridos. O filho de tal união - em
distinção ao seu status de acordo com a visão rabínica posterior -
assumiria a identidade social do pai (como, novamente, no paradigma
bíblico dominante). O filho de um pai judeu e uma mãe gentia seria um
judeu, assim como o filho de um pai gentio e uma mãe judia seria um
não-judeu. (Por esta razão, a história em Atos 16.1-3 que Paulo
circuncidou Timóteo, cujo pai era um gentio, confundiu os
comentaristas.) Mas, de fato, para o primeiro século, não sabemos como,
fora do casamento, mulheres pagãs “ tornaram-se” judeus, a não ser por
assumir práticas judaicas.10
Homens pagãos são outra história. Escritores helenísticos e, mais tarde,
romanos, sejam judeus, pagãos ou cristãos, todos apontavam a
circuncisão como a principal marca tanto do judeu masculino quanto
do ex-pagão novo judeu. Tácito comenta que tanto os judeus nativos
quanto os judeus voluntários são tão marcados (circumcidere genitalia,
Hist. V.5.1, 2). Juvenal faz o mesmo ponto de forma diferente: se o pai
observa o sábado (metuens sabbata), adora o céu e evita carne de porco,
os filhos eventualmente circuncidam e reverenciam “a lei que Moisés
entregou em seu rolo arcano”. Ou seja, queixa-se Juvenal, os filhos de
um pai judaizante acabarão por “converter-se” através da circuncisão
(Sat. 14.96-102; Note novamente, no entanto, que Juvenal não tem
palavra para “conversão”, em vez de usar a linguagem de abandonar as
leges romanas para leis estrangeiras, o ius of Moses, ll. 100-102). Josefo,
em seu relato da casa real de Adiabene, faz o mesmo ponto ainda de uma

80
terceira maneira. A circuncisão tornaria o rei Izates um “judeu” aos
olhos de seus súditos (pagãos), um devoto “de costumes estrangeiros”
(xenōn ethōn). Consequentemente, tanto a mãe de Izates, Helene,
quanto o comerciante judeu Ananias o aconselham contra isso (AJ
20.38-41; cf. 47). A circuncisão, que implicava um compromisso com o
ius ou ethē dos judeus, é precisamente o que distinguia o homem
convertido do simpatizante. 11
O próprio Paulo parece sugerir o mesmo quando adverte suas
comunidades gálatas: “Quem recebe a circuncisão é obrigado a guardar
toda a Lei” (Gl 5.3). Ainda: o que significava “guardar toda a Lei”? De
acordo com a interpretação de quem? A evidência de uma vigorosa
variedade de práticas judaicas no final do período do Segundo Templo
deve nos fazer pensar. Filo, por exemplo, reclamou de uma misteriosa
comunidade de alegorizadores judeus em Alexandria. Essas pessoas
entendiam que a circuncisão física era um sinal que apontava para um
significado mais verdadeiro e mais elevado: a autodisciplina sexual. Por
que decretar um mero protocolo carnal, então, se alguém
apreendeu(agarrou/grasped) e pode viver de acordo com a verdade
espiritual da qual era apenas um símbolo?
Filo endossou a interpretação dos alegorizadores do significado
superior da circuncisão, mas rejeitou sua inferência comportamental: o
verdadeiro filósofo, ele insistiu, cumpre o mandamento tanto quanto o
entende. “Se mantivermos e observarmos essas” práticas, escreve Philo,
“teremos uma ideia mais clara daquelas coisas das quais são símbolos”
(Sobre a migração de Abraão 16.89-93). O judaísmo – na visão de Philo,
a verdadeira filosofia – é para Philo um modo de viver, não apenas um
modo de pensar. Ainda assim, os objetos de sua desaprovação sinalizam
a possibilidade de que alguns judeus piedosos, em nome de uma
compreensão mais espiritual de suas leis e costumes ancestrais, possam
ter deixado de praticar a circuncisão. Talvez então, se alguns judeus não
circuncidassem seus próprios filhos, outros judeus não vissem razão para
circuncidar prosélitos pagãos.12

81
 Qualquer que seja a latitude que possa ter havido nesta questão da
circuncisão prosélita interna às comunidades judaicas individuais, foi a
circuncisão de um pagão masculino, juntamente com seu compromisso
exclusivo com o deus de Israel, que era mais óbvio para os observadores
pagãos e que ocasionou seus comentários mais hostis. Um prosélito,
ofendido pagãos patrióticos queixou-se, deu as costas à família, ao
costume ancestral e aos deuses. Tácito ataca precisamente essas queixas:
a primeira lição que os prosélitos recebem “é desprezar os deuses,
renegar sua própria pátria (patria) e considerar seus pais, filhos e irmãos
como de pouca importância” (Hist. V.5.1, 2). O problema com a
judaização, aos olhos dos críticos pagãos, não era (simplesmente) que
fosse judaico (portanto estrangeiro), mas que poderia levar ao judaísmo.
E o problema com o judaísmo (voluntário), ao contrário do temor a
Deus, era que os prosélitos seguiam as leis estrangeiras com exclusão de
honrar suas próprias obrigações herdadas.13
Um grau tão radical de filiação, por causa do exclusivismo cultual
judaico, alienou não apenas a família humana do prosélito, mas também
sua “sobre-humana”, os deuses que eram seus por nascimento e sangue.
A falta de culto deixava os deuses zangados, e os deuses raivosos tinham
um jeito de dar a conhecer seu descontentamento. Terremoto,
inundação e fome; naufrágio, tempestade, doença: esses eram o
repertório normal da ira divina. (O culto adequado, para a antiguidade,
nas categorias modernas cairia no orçamento de defesa de uma
cidade.14) Os homens pagãos, no entanto, ocasionalmente decidiam se
circuncidar e, assim, assumir um compromisso exclusivo com o deus de
Israel; e, com vários graus de hostilidade, sua decisão parece ter sido
tolerada pela maioria dos pagãos na maior parte do tempo.15 Mas
alienar os deuses — como o próprio Paulo, como veremos, sabia muito
bem — acarretava riscos reais.
Mesmo pelos próprios judeus, no entanto, esse exclusivismo cultual foi
promulgado de várias maneiras. Como nossas inscrições atestam
especialmente, alguns judeus na diáspora ocidental sentiam-se à vontade
mostrando respeito (se não completo, culto público) a divindades

82
estrangeiras, ao mesmo tempo em que afirmavam suas próprias
identidades como Ioudaioi, evidentemente sem qualquer sentimento de
conflito. 16 Acostumados como estamos a traçar linhas nítidas entre
“monoteísmo” e “politeísmo”, podemos ser culpados de impor
distinções modernas a atores antigos, para quem a divindade existia em
um gradiente e para quem mostrar algum grau de respeito a deuses
estrangeiros não comprometeu sua lealdade primária ao seu próprio
deus.
Em outras palavras, enquanto a participação ativa no culto público
sacrificial, tanto para prosélitos quanto para judeus natos, parece estar
fora de questão – comentários pagãos hostis dizem isso – presença em
atividades de culto e flexibilidade na questão da carne sacrificada a esses
deuses pode muito bem ter sido a norma. O próprio Paulo permite um
notável grau de latitude. Em 1 Coríntios 8, escrevendo para gentios
seguidores de Cristo sobre sacrifícios a ídolos, Paulo fala das maneiras
pelas quais os antigos adoradores de ídolos ainda podem se sentir
ansiosos em torno de tais alimentos santificados: se eles participarem,
sua consciência pode ser contaminada, presumivelmente por se sentir
como se eles estavam em algum tipo de troca genuína com o deus (1Co
8.7-8). Não coma em um templo, Paulo aconselha sua comunidade, se
tal “irmão mais fraco” pode “tropeçar” a esse respeito (talvez
significando que tal “irmão” assim pensaria que a divindade
representada pelo ídolo é realmente um deus , em oposição a apenas um
daimonion, 8,9-13). E não participe de nenhum culto público
(10.14-22). Se estiver em um jantar privado, coma livremente, a menos
que alguém da comunidade esteja presente e se sinta apreensivo com o
status da comida. Nesse caso - por causa dele, não por si mesmo - não
coma (10.27-30). Paulo resume este ensinamento em Romanos
14.20-21: “Não destruas, por causa da comida, a obra de Deus. . . . É
certo não comer carne, nem beber vinho, nem fazer qualquer coisa que
faça seu irmão tropeçar”. Pelo que sabemos, a própria flexibilidade de
Paulo neste ponto ao aconselhar os gentios seguidores de Cristo em
Corinto e em Roma refletia uma prática judaica da diáspora: vá em

83
frente e coma, a menos que isso aliene outra pessoa dentro da
comunidade. Os judeus da diáspora teriam que lidar com essa questão
dos alimentos pagãos muito antes que os pagãos seguidores de Cristo o
fizessem.17

MISSÕES DE CIRCUNCISÃO

Alguns estudiosos, apontando para o fato bem atestado de pagãos

“tornando-se” judeus, argumentaram que os judeus patrocinavam
ativamente missões aos gentios: o judaísmo tardio do Segundo Templo,
eles afirmam, era uma religião missionária. Às vezes, essas missões foram
conjuradas para explicar um suposto aumento na população judaica da
antiguidade: tão grande foi o aumento, diz esse argumento, que apenas
o proselitismo agressivo pode explicar os números. Outros vêem as
missões judaicas como um contexto para a literatura judaica helenística:
a abundância de literatura judaica em grego atesta os esforços judaicos
para atrair pagãos. Outros ainda vêem nas missões judaicas a explicação
para a posterior retórica e teologia cristã contra Iudaeos: a amargura
dessa invectiva cristã indica a intensidade da suposta competição
missionária entre as duas comunidades. E, finalmente, as missões
judaicas podem fornecer um contexto social para a interpretação de
duas frases no Novo Testamento, Mateus 23.15 (fariseus cruzando terra
e mar para fazer um único convertido) e Gálatas 5.11 (a pregação de
Paulo sobre a circuncisão). 18
O primeiro argumento a favor da existência de missões judaicas para
transformar pagãos em judeus baseava-se na especulação de que o
número total de judeus no meio milênio entre 586 AEC. (a destruição
do primeiro templo) e 50 EC aumentou de 150.000 pessoas para
aproximadamente “quatro a oito milhões”. Essas figuras putativas foram
espalhadas a partir de observações esparsas em Filo, Josefo e Bar
Hebraeus (um cronógrafo do século XIII que relata o número de judeus
durante o reinado do imperador Claius). Um problema com o
argumento é o risco de apostar qualquer reconstrução nos chamados

84
números populacionais: não sabemos e não podemos saber o suficiente
sobre demografia antiga, seja para judeus ou para qualquer outro grupo
étnico na antiguidade, para defender o caso. Além disso, não sabemos e
não podemos saber quantos pagãos na antiguidade teriam assumido
plenamente as práticas ancestrais judaicas (“convertidas”): é a ausência
de dados que levou alguns estudiosos a postular esses números enormes.
E como veremos quando examinarmos as consequências sociais da
missão do movimento de Jesus primitivo na diáspora, a probabilidade
de um enorme número de convertidos ao judaísmo parece baixa. 19
O segundo argumento baseia-se em suposições sobre a audiência. Será
que os não-judeus - o suficiente para tornar o esforço de marketing
eficaz - realmente saboreiam a leitura de contos de grandeza judaica em
grego? Talvez alguns o tenham feito. Mas os maiores consumidores desse
tipo de literatura apologética provavelmente teriam sido outros judeus
de língua grega. Escritos judaicos helenísticos, em outras palavras –
histórias bíblicas reescritas, afirmações de excelência judaica, afirmações
retumbantes de admiração pagã pela maior antiguidade das escrituras
judaicas, a prioridade do aprendizado judaico e a superioridade do
cérebro judaico – antes de tudo expressam o orgulho dos judeus
helenísticos em sua própria identidade. Não precisamos considerar esses
escritos como o resíduo literário de um esforço organizado para
transformar pagãos em judeus. O contexto social mais provável (e
causativo) eram essas próprias populações judaicas helenísticas. 20
E quanto à ferocidade e onipresença de posteriores invectivas cristãs
adversus Iudaeos? Isso não pressupõe uma competição feroz e
sustentada por um mercado pagão limitado? Enquanto muitos afluentes
se combinaram para criar e sustentar essa tradição tóxica, a dependência
posterior do cristianismo gentio das fontes judaicas helenísticas – a
LXX em primeiro lugar, mas também as cartas de Paulo e os evangelhos
posteriores – contribuiu de maneira especial e significativa. Nesses
escritos judaicos, abundam as queixas sobre os judeus. Moisés lamentou
a rigidez do pescoço e o coração de pedra de Israel, os profetas
denunciaram as práticas rebeldes dos judeus, Jesus brigava

85
constantemente com seus compatriotas (fariseus, saduceus, sacerdotes e
outros não especificados), e Paulo atacou vigorosamente outros
apóstolos que, como ele, eram judeus. (“Eles são hebreus? Eu também.
Eles são israelitas? Eu também. Eles são a semente de Abraão? Eu
também. Eles são apóstolos de Cristo? Muito mais eu!" 2 Coríntios
11.22-23.)
Claro, essas queixas eram originalmente entre judeus sobre judeus.
Uma vez no contexto gentio do século II, no entanto, essas críticas
intrajudaicas tornaram-se críticas antijudaicas, estimuladas em parte
pela rivalidade real, não tanto por potenciais convertidos pagãos, mas
pela “propriedade” reconhecida das escrituras judaicas e pelo título do
nome “ Israel." Os cristãos gentios de fato treinaram essa munição
contra os contemporâneos judeus: o Diálogo de Justino com Trifão é
um exemplo de desfile dessa reutilização de injúrias bíblicas. Mas a partir
do segundo e especialmente do quarto século em diante, os cristãos
gentios o dirigiram também contra os rivais cristãos gentios (como de
fato, em seu diálogo, fez Justino).21 Nessa guerra de palavras
intragentia, o casus belli primordial era a diversidade cristã (“heresia”),
tendo como alvo principal outros cristãos gentios. Mas a munição
retórica escolhida era o antijudaísmo. Baseando-se nos estereótipos
negativos de judeus e judaísmo disponíveis nos escritos judaicos (aqueles
que foram eventualmente coletados no Novo Testamento e aqueles nas
próprias escrituras judaicas), esses clérigos dirigiram sua retórica
antijudaica mais cruel contra outros cristãos gentios de diferentes
tendências doutrinárias: seus rivais eram “iguais aos judeus”, “tão ruins
quanto os judeus” ou “piores que os judeus”. 22
Aproveitando-se da retórica polêmica (originalmente) intrajudaica
dessa maneira, esses cristãos gentios posteriores usaram textos bíblicos
para autorizar seus próprios pontos de vista, iluminar seus próprios
argumentos e enquadrar suas próprias lutas. E ao rotular seus próprios
inimigos (cristãos gentios) como “fariseus” ou “judas”, eles se
posicionaram retoricamente como Paulo ou como Jesus. Em suma, e
curiosamente, foi mais tarde a diversidade intracristã que parece ter

86
ocasionado o hiperdesenvolvimento dos “judeus” retóricos do
cristianismo (o “judeu” como antítipo cristão perene). À luz desses
conflitos, uma teoria do marketing competitivo de missões
judaico-cristãs rivais não é apenas implausível, mas na verdade
desnecessária para explicar essa vituperação de longa duração contra
Iudaeos. 23
Resta-nos, então, a necessidade de dar conta de duas frases, uma em
Mateus, outra em Paulo. Devemos confiar na posição missionária
judaica para explicá-los? Para Mateus, os historiadores especulam o
contrário. Talvez Mateus quis dizer “missões” intrajudaicas, esforços de
uma seita (os fariseus) para persuadir outros judeus a se juntarem?
Prosēlytos, no entanto, em todos os outros contextos conhecidos por
nós, indica um marceneiro não nativo. Talvez, então, os fariseus locais –
para desaprovação de Mateus – começaram sua própria missão como
uma resposta ad hoc à missão do grupo de Mateus? Novamente, não
podemos saber. Mas esta última e mais modesta proposta de resposta
espontânea e local à evangelização de outro grupo judaico parece mais
plausível do que postular uma política permanente de missões
organizadas em todo o império. 24
O que, então, da observação de Paulo em Gálatas 5.11: “Se eu ainda
[eti] proclamei a circuncisão, por que ainda sou [eti] perseguido?” A
audiência para a proclamação passada de Paulo seria apenas pagã: os
judeus, supõe-se, não precisariam da circuncisão “proclamada” a eles (já
era, em suas escrituras). 25 “Proclamar a circuncisão” em um contexto
étnico misto implica a solicitação ativa de forasteiros para entrar. Alguns
estudiosos, portanto, postularam que Paulo era um missionário – talvez
especificamente um missionário farisaico (cf. Mt 23, 15). 26 Parece que
nesta questão estamos envolvidos por um círculo hermenêutico, em que
a observação de Paulo só pode ser explicada por missões judaicas, e as
missões judaicas devem ser consideradas para explicar a declaração de
Paulo.
Há uma saída, mas ela vem atendendo à segunda parte da observação
de Paulo neste contexto: perseguição. O que é essa “perseguição”, quem

87
são seus agentes, e como advogar ou não advogar a circuncisão de
prosélitos a provoca? Vamos atender a essas questões mais amplas em
breve.
Para resumir: as comunidades judaicas (algumas? algumas? a maioria),
especialmente as da diáspora, receberam “convertidos”?
Inquestionavelmente. Mas receber prosēlytoi é uma coisa; solicitá-los
ativamente é outra.27 Do lado judaico, não temos evidências internas
para tais missões, nem o nome de um único missionário judeu, nem o
cálculo de quaisquer procedimentos missionários.28 Poderíamos
esperar, pelo menos dos rabinos – aqueles judeus da antiguidade mais
preocupados com categorias, formação e manutenção de fronteiras e
precisão haláquica – prescrições e discussões legais da prática
missionária correta: na verdade, não encontramos nada.29 Se tal filiação
radical ao judaísmo fosse resultado de missões judaicas reais e
organizadas, deveríamos ter uma noção melhor de como elas teriam
procedido. Em vez disso, o interesse pagão pelo judaísmo parece ter sido
o resultado de esforços independentes, amadores e não institucionais de
indivíduos (como Ananias e Eleazar com a casa real de Adiabene,
conforme relatado por Josefo) ou o efeito colateral do contato não
estruturado através das comunidades da sinagoga da diáspora.30 E,
finalmente, com base na evidência das cartas de Paulo, especialmente
Gálatas – um caso que veremos em detalhes – ninguém, quando
confrontado com uma missão (seguidora de Cristo) de transformar
pagãos em judeus através da circuncisão, sabia exatamente o que fazer.

GENTIOS ESCATOLÓGICOS

Duas últimas considerações, uma histórica, outra historiográfica, podem

lançar um pouco mais de luz sobre esta questão de Paulo, circuncisão
pagã e missões. A primeira se relaciona com as especulações judaicas
sobre o destino final dos gentios no fim dos tempos, um tema que surge
dentro e é lido em textos bíblicos e tradições apocalípticas ou
messiânicas. Como vimos, esses temas aparecem em literaturas muito

88
variadas, variando amplamente em período, proveniência e gênero; e
todos são orientados em torno da ideia de que o deus de Israel
terminaria o tempo com uma afirmação de sua soberania absoluta. Tais
atestados bíblicos dessa esperança apocalíptica, no entanto, não nos
fornecem qualquer informação sobre se ou em que grau tais
especulações tiveram o menor impacto na vida cotidiana dos judeus
antigos e seus vários associados gentios. 31 Não podemos, por exemplo,
extrapolar de declarações proféticas sobre Israel como uma luz para as
nações ou sobre o deus de Israel como o deus de todo o universo para
uma realidade social de judeus helenísticos engajados em esforços
missionários. Muito pelo contrário: essas tradições podem atestar o que
os judeus de mentalidade apocalíptica, inclusive Paulo, pensavam que
seria necessário para que a maioria dos pagãos parasse de adorar ídolos –
nada menos do que a auto-revelação definitiva de Deus no fim dos
tempos.
Essas tradições escatológicas inclusivas sobre receber gentios no Reino
de Deus, finalmente, podem parecer um pouco diferentes da prática
judaica cotidiana inclusiva de receber pagãos nas sinagogas da diáspora.
Mas havia uma diferença crucial, que lança o movimento de Jesus da
diáspora para um relevo mais nítido. Os prosēlytoi da sinagoga não eram
mais pagãos: eram judeus “de um tipo peculiar”. 32 Os tementes a
deuses da sinagoga ou judaizantes ou simpatizantes, no entanto,
parecem ter sido pagãos ativos: eles adicionaram o deus de Israel a seus
panteões nativos enquanto continuavam a adorar seus próprios deuses
também. Mas os pagãos do Reino eram uma categoria especial e
puramente teórica: eram ex-pagãos, ou (para usar a margem de manobra
oferecida por nossas duas palavras em inglês) ex-pagãos gentios. Como
tementes a Deus, esses pagãos escatológicos manteriam suas etnias
nativas; ao contrário dos tementes a Deus, esses pagãos não mais
adorariam seus deuses nativos. Como prosélitos, esses pagãos adorariam
exclusivamente o deus de Israel; ao contrário dos prosélitos, esses pagãos
preservariam suas próprias etnias e — outra maneira de dizer a mesma

89
coisa — não assumiriam a maior parte do costume ancestral judaico
(como, para os homens, a circuncisão). 33
Este último ponto merece ser repetido. A destruição antecipada de seus
ídolos não implicava, no final, que os pagãos escatológicos das escrituras
“se convertessem” ao judaísmo, assim “tornando-se” judeus. Tal
transmutação de lealdades no cotidiano, como vimos, implicou uma
ampla assunção de práticas ancestrais judaicas e especialmente (para os
homens) a circuncisão. Os textos apocalípticos ficam muito aquém de
fazer tal afirmação. Em vez disso, no final, dizem esses textos visionários,
os pagãos escatológicos se unem a Israel; mas eles não “se unem” a Israel.
Assim, também, Paulo em sua catena final de citações bíblicas em
Romanos 15.9-12: os ἔθνη glorificam a Deus por sua misericórdia; o
ἔθνη se regozija com o povo de Deus, isto é, Israel; os ἔθνη louvam a
Deus; os ἔθνη são governados pela vinda “raiz de Jessé”, isto é, pelo
messias davídico, Cristo (cf. 1.3); a esperança ἔθνη nele. Nesta
construção, ta ethnē, “as nações”, mesmo no escatológico do Tempo do
Fim, permanecem distintas de Israel. Dito de outra forma: os gentios
estão realmente incluídos na redenção de Israel; mas eles são incluídos
como gentios. Colocando ainda de uma terceira maneira: inclusão não é
“conversão”.
Traduções padrão podem obscurecer esse ponto. Quando Deus redime
Israel, proclamam esses textos, as nações se afastarão dos deuses menores
cujas imagens eles adoram e se voltarão para o deus de Israel epistrephō
nesses textos gregos. "Vire para mim!" clama Deus às nações (Is 45.22
LXX: epistrephate). “Todas as nações se voltarão temerosas para o
Senhor Deus . . . e enterre seus ídolos” (Tobit 14.6: epistrepsousin).
“Vocês se voltaram [epistrepsate] para Deus dos ídolos”, Paulo diz à sua
comunidade pagã em Tessalônica, “para adorar o Deus vivo e
verdadeiro, e esperar do céu seu filho” (1 Ts 1.9). Mas epistrephō veio
para o latim como converto, e converto veio para o inglês como
“converter”. Assim, incorretamente, a RSV traduz esta palavra em Atos
15.3: “A conversão dos gentios” deveria ser “a volta dos gentios”. (Cf.,
corretamente, Atos 15.19 RSV: “os gentios que se voltam para Deus.”) E

90
as notas da RSV para, por exemplo, Sofonias 3.8-13, Zacarias 8.20-23 e
Tobias 14.6 todas afirmam - erroneamente - que esses textos falam de
“conversão” escatológica em vez de inclusão escatológica.
Isaías 56.3-7 às vezes é aduzido, erroneamente, em apoio a uma suposta
tradição de que os judeus esperavam uma “conversão” dos gentios no
fim dos tempos. Mas esta passagem de Isaías fala do destino escatológico
dos atuais ingressantes, ex-pagãos que “se tornaram” judeus em algum
ponto indeterminado antes do Fim. O profeta assegura a essas pessoas
que elas serão reunidas com o Israel nativo na reunião escatológica. “O
estrangeiro que se uniu ao Senhor . . . os eunucos que guardam os meus
sábados e retêm a minha aliança. . . Eu lhes darei um nome eterno. . . .
Os estrangeiros que aderem. . . estes trarei ao meu santo monte”.
“Convertidos”, proclamam esses versos proféticos, estrangeiros que
antes do Fim “se tornaram” judeus, serão reunidos com os nativos.34
Nesta passagem de Isaías, em outras palavras, o profeta atesta que os
atuais judeus “voluntários” já “contam” como parte de Israel. As nações,
por outro lado, permanecem as nações até e mesmo depois do Fim. Uma
vez que Israel — todas as doze tribos — for reunido do exílio, as nações
(todas as setenta ou setenta e duas delas, pela contagem bíblica) nesse
ponto — e não antes — abandonarão a idolatria. Os gentios são salvos
como gentios. Eles não, “se tornaram” escatologicamente, judeus. 35 No
fim dos tempos os pagãos “se voltaram”, esta tradição antecipou, mas
eles não “converterão”. Resumindo: “virar” não é “conversão”.
Meu objetivo ao revisar esses textos visionários é dissociá-los do
argumento moderno de que os judeus antigos embarcaram em missões
para transformar pagãos em judeus. A única evidência firme que temos
para tal missão é a dos oponentes apostólicos de Paulo, em meados do
primeiro século, na Galácia. Nesse caso singular, os motivos dessa missão
surgiram de dinâmicas internas ao próprio movimento de Jesus: a
missão não reflete um comportamento judaico padrão e generalizado.
Veremos mais de perto essas dinâmicas no capítulo seguinte.
De maneira mais geral, o compromisso com a ideia de que o deus de
Israel representava o destino religioso final de toda a humanidade - para

91
aqueles judeus que se preocupavam em pensar em termos de um tempo
do fim e que assim problematizavam as práticas pagãs - não teria
estimulado ou sustentou uma política geral de “missões” porque, como
declaram os próprios textos, os gentios permanecem gentios mesmo na
era escatológica. O próprio Deus resolveria o “problema dos gentios”, e
mesmo assim apenas no Fim. Que razão ou ponto, então, para abordar o
“problema dos gentios” – ou mesmo pensar que era um problema – no
cotidiano? 36
Os gentios qua pagãos, em outras palavras, não eram um “problema”
ou uma “questão” urgente, exceto dentro das formas de judaísmo
apocalíptico. No dia-a-dia, um povo ter o(s) deus(s) peculiar(es) a ele era
exatamente como as coisas eram. Refratada através de um prisma
bíblico, a adoração das nações a divindades “menores” e daimonia era a
manifestação inversa das noções bíblicas de revelação, eleição e aliança:
as nações tinham seus deuses, Israel seu (maior e melhor) Deus. No fim
dos tempos, foi Deus quem transformaria esses pagãos – e talvez até seus
deuses (cf. Sl 97.7; Fp 2.10; Rm 8.21, 38-39) – para si mesmo. E mesmo
assim, Deus transformaria as nações para si mesmo qua ethnē. A
demografia apocalíptica, em outras palavras, refletiria a demografia
cotidiana: judeus e gentios, Israel e as nações.
Esses pontos históricos sobre (ou contra) a ideia de missões judaicas a
pagãos reforçam uma historiografia: a maneira como a própria ideia de
missões confunde e obscurece a associação normal e normativa da
antiguidade entre deuses e povos, parentesco e culto. As pessoas
nasceram em suas obrigações para com seus deuses e, fora de um
contexto apocalíptico judaico, nenhuma urgência evidente ligada a essa
situação permanente. Na antiguidade, a maioria dos judeus não passava
a maior parte do tempo pensando no que Deus faria com “todos esses
pagãos”, que eram, afinal, a grande maioria da humanidade. Foi
precisamente e apenas a convicção de que o Tempo do Fim se
aproximava que problematizou radicalmente o paganismo. Sem essa
convicção, as nações tinham seus próprios deuses, e Israel tinha o
deles.37

92
 Mesmo no caso socialmente confuso dos tementes a Deus, nenhuma
pressão, evidentemente, foi exercida sobre os pagãos simpatizantes para
se comprometerem exclusivamente com o Deus de Israel. (Os
observadores cristãos posteriores repreenderão os judeus precisamente
neste ponto. 38) Finalmente, o que chamamos de “conversão” era tão
anômalo na antiguidade que os antigos no período de Paulo não tinham
palavra para isso; daí a conceituação de tal transição como confederação
para uma lei estrangeira e como deslealdade à própria ethē ancestral. 39
E se a própria “conversão” fosse um pensamento estranho de se pensar,
então a ideia de conversão de marketing de massa por meio de missões
teria sido muito mais estranha.

TESTEMUNHO, RESISTÊNCIA E “PERSEGUIÇÃO”

Como então, na ausência de qualquer conceito desenvolvido de

“missão”, podemos explicar a disseminação desse novo movimento para
os judeus da diáspora – e daí em breve também para os ouvintes pagãos
– nos anos imediatamente após a morte de Jesus?
Uma intensa expectativa de que o Reino estava prestes a chegar
motivou o próprio ensino de Jesus. Seus discípulos compartilharam sua
convicção. A confiança deles em suas boas novas teria sido radicalmente
desafiada pela decepção esmagadora de sua crucificação; igualmente
radicalmente, as aparições pós-ressurreição o teriam reconfirmado. Duas
das principais promessas da era messiânica - a ressurreição dos mortos e
a vindicação dos justos - haviam sido realizadas, eles sustentavam, na
pessoa de seu líder executado. As cristofanias continuaram e se
multiplicaram (1 Cor 15,4-7; Mt 28; Lc 24,13-51; Jo 20,15-21,19; Atos
1,1-11). Reagrupando-se em Jerusalém, os discípulos de Jesus reuniram
sua comunidade e esperaram.
Para que? Os materiais de que temos que recorrer foram todos escritos
décadas depois desses eventos e, sem dúvida, foram reformulados sob a
pressão da passagem do tempo. Já em nossos dois primeiros
documentos, as cartas de Paulo e o evangelho de Marcos, vemos a

93
intensa expectativa da chegada definitiva do Reino aliada à antecipação
do retorno triunfante de Jesus. Liderando exércitos angelicais ao som da
trombeta celestial, Jesus retorna como um guerreiro vitorioso para
derrotar as forças do mal, ressuscitar os mortos, reunir seus eleitos – ele
retorna, em outras palavras, como um messias conquistador. 40
Mas o que estava demorando tanto? Em meados do século, Paulo
explicou o atraso do Reino em termos de converter os pagãos ao
evangelho: somente quando seu “número completo” chegasse, “o
Redentor viria de Sião” e os eventos finais se desenrolariam (Rm
11.25-32). Marcos, algum tempo depois de 70 EC, explicou o evidente
atraso do Reino por estabelecer um prazo de duas gerações. A geração
pecadora e adúltera dos contemporâneos de Jesus não deveria receber o
sinal da vinda do Reino (Mc 8,38). Foi apenas a geração justa – a
geração de Marcos – que receberia o sinal, a saber, a destruição romana
do templo em Jerusalém (Mc 13.1-4, 26). O significado apocalíptico da
queda do templo, o evangelista assegurou a sua comunidade, era que
indicava a proximidade da segunda vinda de Jesus como o triunfante
Filho do Homem, portanto, a aproximação do Fim e, portanto, da
redenção.41
Podemos traçar uma trajetória para trás, de Marcos c.75 a Paulo c.50
até Jerusalém c.30? Cerca de duas décadas antes de Paulo escrever
Romanos, os discípulos originais teriam que explicar a si mesmos e à sua
comunidade por que o Reino continuava a não chegar apesar das
contínuas aparições do Cristo ressuscitado. (Veja Atos 1.6: “Então,
quando eles se reuniram, eles [os discípulos] perguntaram-lhe: 'Senhor,
neste tempo restaurarás o Reino a Israel?'”) Podemos extrapolar a partir
dessas fontes o que esses primeiros seguidores de Jesus , reagrupados e
reunidos em Jerusalém, esperavam: a Cristofania definitiva e final como
advento do Reino. Eles teriam sido sustentados em sua esperança pela
capacitação do espírito: curando, profetizando, realizando
exorcismos.42 Seu número teria aumentado, assim como o tom de sua
expectativa (veja Atos 2.41-47, definido durante e após o festival de
peregrinação após a execução de Jesus, ou seja, Shavuot/Pentecostes).

94
 E mesmo assim nada aconteceu. O que estava errado?
Esses discípulos chegaram a uma resposta, com base em sua própria
experiência da missão de Jesus. Para preparar Israel para o Reino
vindouro, Jesus havia levado as boas novas às aldeias judaicas da Galiléia
e da Judéia, e à própria Jerusalém. Para continuar seu trabalho,
argumentaram seus seguidores comprometidos, eles deveriam levar o
evangelho da Galiléia e da Judéia para o Israel da dispersão. Somente
quando a maior parte de Israel estivesse preparada, os eventos finais
poderiam se desenrolar.
Foi nesse ponto que a comunidade original explodiu em atividade
enérgica, espalhando as boas novas para outros judeus além de seu
âmbito original. (“O Reino está próximo: arrependa-se!”) Descendo de
Jerusalém para a planície costeira, para Lida, Jope, Cesaréia, esses
apóstolos teriam se movido pela rede de comunidades judaicas
circundadas pelo Mediterrâneo, continuando a obra de Jesus de
preparar Israel para a redenção iminente, agora associada ao seu
iminente retorno messiânico. E ao se mudarem para cidades mistas,
como Jope e Cesaréia, e para cidades da diáspora, como Antioquia e
Damasco, esses apóstolos galileus e jerusalémitas teriam encontrado
nessas sinagogas — inesperadamente — também uma presença pagã.
Na comunidade da sinagoga de Paulo em Damasco, então, alguns anos
no máximo após a crucificação, vieram apóstolos proclamando
entusiasticamente esta mensagem da iminente chegada do Reino de
Deus, agora a ser efetivada pelo messias que em breve retornaria. Se
pudermos generalizar a partir do quadro posterior nas cartas de Paulo e
em Atos, esses apóstolos teriam encontrado oportunidades no contexto
da sinagoga para anunciar sua mensagem, interpretar as escrituras,
debater com os ouvintes e demonstrar sua autoridade com curas
carismáticas e exorcismos.
Também presentes neste cenário de sinagoga da diáspora teriam sido
pagãos voluntariamente associados lá como tementes a Deus. Essa
presença pagã introduziu um novo fator na propagação do evangelho –
um, suponho, que, na prática, teria inicialmente pego esses apóstolos de

95
surpresa. Os pagãos teriam sido escassos no chão na Galiléia e na Judéia
rurais. Jesus havia ensinado principalmente em aldeias judaicas.
Jerusalém, onde ele também ensinava, teria abrigado dois grupos pagãos
significativos, especialmente durante os feriados de peregrinação: o
prefeito romano com seus 3.000 soldados e visitantes pagãos do templo.
Mas os pagãos como tal não eram uma população na qual Jesus ou seus
discípulos teriam se concentrado ou com quem muito interagiam.
Agora, no entanto, o mundo geográfico mais amplo para o qual o
evangelho se moveu trouxe consigo um mundo social mais amplo
também.43
O que aconteceu depois? Alguns desses simpatizantes pagãos teriam
reagido positivamente às boas novas que o Reino se aproximava. Mas era
impensável para os apóstolos que idólatras ativos fossem membros da
assembléia do evangelho. Esses pagãos, então, teriam decretado sua
recepção e compromisso com a mensagem do evangelho abandonando o
culto a seus próprios deuses, comprometendo-se apenas ao deus de
Israel. Sua resposta imprevista, por sua vez, teria apenas confirmado os
apóstolos em sua convicção de que o Reino realmente estava próximo: as
nações, assim como Isaías havia predito há muito tempo, estavam se
voltando dos ídolos para “o Deus vivo e verdadeiro” (1 Ts 1.9). . Uma
pequena assembléia de convictos (a ekklēsia) – um grupo misto de
apóstolos da comunidade original em Jerusalém, judeus locais e gentios
judaizantes locais – teria se formado, inicialmente dentro da própria
comunidade maior da sinagoga. Reunindo-se semanalmente na
sinagoga com a comunidade judaica maior para orar e ouvir as
escrituras, reunindo-se separadamente em seus próprios grupos menores
para oração, profecia, interpretação das escrituras e partilha de refeições,
eles proclamavam com crescente convicção que o Reino estava próximo.
Seu carisma e o vínculo íntimo de sua assembléia reforçavam seu senso
de época.44
Por que Paulo e outras autoridades da sinagoga local em Damasco
“perseguiriam” tal grupo? E o que queremos dizer com “perseguição”?
Para nossa resposta, voltamos, novamente, à carta de Paulo aos Gálatas.

96
Gálatas nos oferece vislumbres de quatro momentos distintos na
propagação do evangelho: (1) a resposta negativa e hostil por parte de
Paulo e (presumivelmente) das autoridades da sinagoga de Damasco a
esse novo grupo que se forma em seu meio (c. 33 EC? Gal 1,12-16); (2)
uma decisão importante afirmada em Jerusalém sobre as obrigações dos
gentios envolvidos no movimento (c. 49 EC? Gal 2.1-10); (3) as
confusões ocasionadas pela interação próxima de judeus palestinos,
judeus da diáspora e gentios antioquenos dentro da ekklesia de
Antioquia (início dos anos 50 d.C.? Gal 2.11-15); e (4) um desafio atual
à autoridade de Paulo na Galácia vindo de outros apóstolos que
defendiam a circuncisão de gentios seguidores de Cristo, a situação
imediata que deu início a esta carta (meados dos anos 50 d.C.?)
A crise de meados dos anos 50 foi posta por outros apóstolos que,
pregando um evangelho diferente do de Paulo, exortaram a circuncisão
de prosélitos aos gentios de Paulo, com efeito, “tornando-os” judeus (Gl
1.6 e passim; cf. 5.2-4). Paulo relata os três episódios anteriores citados
acima a serviço de seu argumento atual, no qual procura desacreditar o
desafio dos circuncidadores. O resultado é que ele molda sua carta para
que a circuncisão - e sua oposição de princípio a ela - pareça ser a
questão central também em Damasco, em Jerusalém e em Antioquia. 45
Dessa forma, Paulo pode se posicionar para afirmar que, desde o
momento em que recebeu sua revelação divina (1.12, 16), ele sempre se
opôs à posição de seus desafiantes gálatas.
Não sabemos nada sobre esses desafiantes fora das caracterizações
hostis de Paulo sobre eles. Eles eram judaizantes radicais, seguidores de
Cristo, gentios comprometidos com a circuncisão? Ou eles eram
apóstolos judeus “conservadores” representando a igreja de Jerusalém de
Tiago (veja Gl 2.12)? Ou, talvez, fossem os “helenistas”, membros
judeus de língua grega do novo movimento que buscavam regularizar a
filiação gentia na ekklesia “convertendo” afiliados pagãos ao judaísmo.
Todos os tipos de identificações foram arriscados. 46 Dada a estridente
ênfase inicial de Paulo em seu “zelo pelas tradições de meus pais”, sua
conjuração de suas próprias perseguições passadas da ekklesia e sua

97
insistência em sua própria excelência em Ioudaïsmos, suspeito que esses
oponentes, como os mencionados em Filipenses 3.2 e em 2 Coríntios
11, eram praticamente clones de si mesmo: apóstolos judeus do
movimento de Cristo que estavam levando o evangelho do crucificado e
retornando o messias aos pagãos. Paulo enfatiza seu próprio zelo pelas
práticas ancestrais judaicas (Gl 1.14; Fp 3.5) para reivindicar o terreno
elevado contra seus oponentes. Eles pensam que são zelosos pelas
tradições judaicas? O zelo deles não é nada comparado ao de Paulo! O
“zelo” que Paulo trombeteia aqui, em outras palavras, não fala
principalmente de suas motivações passadas para “perseguir”. Fala, sim,
do desafio atual de seus concorrentes “zelosos”. 47
Mas o que, em todo caso, Paulo quis dizer com diōgmos,
“perseguição”? Para o Paulo de Atos, “perseguição” significava execução:
Saulo consente com a morte de Estêvão e parte para Damasco
“suspirando ameaças e assassinato” (Atos 8.1, 9.1). Em suas listas de
aflições suportadas como apóstolo em 2 Coríntios, no entanto, o
próprio Paulo aponta o caminho para um quadro diferente. Furioso
(mais uma vez) contra outros apóstolos judeus (“tais homens são falsos
apóstolos, obreiros fraudulentos disfarçados de apóstolos de Cristo”, 2
Coríntios 11.13), Paulo revisa suas próprias credenciais tanto como
judeu quanto como apóstolo (11.22-23) , ao relatar os sofrimentos que
sua vocação implicou:

Cinco vezes recebi das mãos dos judeus quarenta chicotadas

menos uma. Três vezes fui espancado com varas; uma vez fui
apedrejado. Três vezes naufraguei, uma noite e um dia estive à
deriva no mar; em viagens frequentes, em perigo de rios, perigo de
ladrões, perigo de meu próprio povo e perigo de pagãos, perigo na
cidade, no deserto e no mar; perigo de falsos irmãos, em labuta e
dificuldades. . . . (2 Coríntios 11.24-27)

Mais longe:

98
 Por amor de Cristo, estou contente com fraquezas, insultos,
dificuldades, perseguições e calamidades. (2Cor 12.10)

A menção de trinta e nove chicotadas por Paulo aqui pode nos fornecer
uma pista para interpretar suas atividades anteriores como judeu contra
outros judeus que eram membros da ekklesia da sinagoga de Damasco.
“Trinta e nove chicotadas” era especificamente uma prática disciplinar
intra-judaica. Se Paulo como apóstolo recebeu essa punição “cinco
vezes” em suas jornadas apostólicas, então talvez em Damasco,
presumivelmente como algum tipo de figura de autoridade dentro de
sua comunidade da sinagoga, essa foi a punição judaica que ele deu. Vale
a pena enfatizar que aqueles membros da ekklesia tão disciplinados por
Paulo só poderiam ter sido companheiros judeus: “Punição implica
inclusão” (as trinta e nove chicotadas foram derivadas de um estatuto
formulado especificamente para Israel, Dt 25.1-3); e em qualquer caso
nenhuma sinagoga teria uma autoridade jurisdicional sobre os gentios
locais. 48
Essa compreensão de Paulo dar e receber trinta e nove golpes também
pode nos dar mais apoio sobre como traduzimos kath' huperbolēn em
Gálatas 1.13. A RSV traduz essa frase como “violentamente”, talvez
influenciada pela lúgubre mise-en-scène de Lucas em Atos. Melhor seria
“ao máximo”(to the maximum) ou “ao máximo”(to the utmost), ou
seja, o número total de trinta e nove chicotadas. Em outras palavras,
Paulo supervisionou ou talvez até mesmo administrou pessoalmente
essa punição do número máximo de golpes permitidos, o mesmo
número que ele como apóstolo em cinco ocasiões diferentes receberia
mais tarde.49
Mas por qual motivo? Que situação falaria tanto para a comunidade da
sinagoga em Damasco poucos anos após a crucificação de Jesus e
também, décadas depois, para essas outras comunidades da sinagoga da
diáspora que (por razões desconhecidas) também administraram essa
pena a Paulo?

99
 (1) Alguns estudiosos conjecturaram que a mensagem central do novo
movimento – a proclamação de um messias crucificado – teria ofendido
profundamente todo e qualquer judeu. Em Gálatas 3.13, Paulo cita
Deuteronômio 21.23: “Maldito todo aquele que for pendurado no
madeiro”. Os judeus na antiguidade consideravam “pendurado em uma
árvore” para significar crucificação (assim também, por exemplo, 11 Q
Temple 64.6-13). Nessa construção erudita, o querigma inicial era uma
afronta aos judeus piedosos em qualquer lugar e em todos os lugares,
pois um messias conhecido por ter sido crucificado como um criminoso
seria visto como tendo uma morte “amaldiçoada pela Lei”: por essa
razão, os judeus seriam escandalizado pela mensagem de um messias
crucificado (cf. 1 Cor 1,23). Como poderia o messias ser “amaldiçoado
por Deus”?
Este é um daqueles tropos da erudição do Novo Testamento que se
recusa a desaparecer, apesar de todos os seus problemas como
reconstrução histórica. O modo de enforcamento referido em
Deuteronômio, em primeiro lugar, não se refere a um método de
execução capital (morte por enforcamento), mas a uma exposição
post-mortem do corpo do criminoso executado, uma espécie de
publicação da morte do infrator. No primeiro século, “pendurado em
uma árvore” de fato poderia indicar “crucificação” (como no Templo 11
Q, citado acima). Mas nenhuma crença de que a crucificação eo ipso
significasse uma morte “amaldiçoada” é atestada em qualquer lugar fora
desta interpretação da passagem de Paulo em Gálatas 3. Outros textos
judaicos realmente fornecem contra-evidência. Os corpos do rei Saul e
de seu filho Jônatas, por exemplo, foram enforcados, mas em nenhum
lugar isso significa que eles morreram sob uma maldição especial (2Sm
21.12). Mais próximo do nosso período, Josefo relata que 800 fariseus
foram crucificados sob Alexandre Janneus (AJ 13.380); que os filhos de
Judá, o galileu, foram crucificados por Roma (AJ 20.102); que o legado
romano Varo crucificou 2.000 judeus na Judéia durante os problemas
após a morte de Herodes (BJ 2.75; AJ 17.295); e que as tropas de Tito
crucificaram milhares de refugiados fugindo de Jerusalém sitiada (BJ

100
5.449-51). No entanto, ele em nenhum lugar afirma que outros judeus
consideravam essas pessoas como tendo morrido sob uma maldição
divina. A disposição do corpo do falecido, em outras palavras, não
fornece nenhum registro da intenção divina. E, finalmente, enquanto
um romano pagão pode de fato considerar um judeu crucificado como
um criminoso, hominem noxium et crucem eius, para outros judeus do
primeiro século ele provavelmente pareceria mais uma vítima, se não um
herói caído. 50
Resumindo: nada no judaísmo do primeiro século (ou depois) parece
exigir que um homem crucificado ipso facto seja visto como
“amaldiçoado por Deus”, e não temos evidências de que os judeus
realmente o tenham feito. A fonte dessa interpretação de “crucificação”
como “maldição” e seu contexto originário não é o judaísmo tardio do
segundo templo, mas a própria carta de Paulo e o quiasma retórico de
“bênção” e “maldição” que ele tece em Gálatas 3.10-14 . A breve e nova
associação exegética que ele faz nesta passagem de sua carta –
Abraão/bênção, Lei/maldição, Cristo/Lei, maldição/bênção – não deve
e não pode ser generalizada em uma visão judaica permanente da
crucificação tout court.51 A idéia de que os judeus seriam (ativa e
agressivamente) escandalizados pela mensagem de um messias
crucificado por causa de sua forma de morte deveria ser retirada da
erudição do Novo Testamento.
(2) Por que outra razão Paulo poderia ter participado de submeter os
judeus da ekklesia damascena a açoitamento, c. 33 EC? E como isso
esclareceria por que ele, mais tarde, recebeu a mesma punição? Ofensa
legal, propõem outros estudiosos: esses apóstolos itinerantes (muitas
vezes associados aos “helenistas” de Atos), segundo esse argumento já
negligentes em sua própria observância da Lei, teriam ofendido sua
sinagoga anfitriã como “pecadores”. Pior – na verdade, indicativo de seu
nível de observância – esses apóstolos socializaram com gentios
“impuros”, comendo e orando juntos sem primeiro exigir que esses
gentios fossem circuncidados, ou seja, “tornassem-se” judeus. E essa
mesma reconstrução serve para explicar por que Paulo, mais tarde, foi

101
ele próprio “perseguido”: a prática social de Paulo de se associar com
gentios “quebra o molde étnico” do judaísmo da sinagoga; a nova
entidade social da ekklesia “transgride os limites da sinagoga da
diáspora”; “As práticas de assimilação de Paulo e sua negligente (ou pelo
menos inconsistente) observância da Lei lhe renderam suspeita,
oposição e até punição na sinagoga.”52
Esta última reconstrução requer que a primeira mensagem do
evangelho seja de alguma forma, em princípio, irreconciliável com a
prática judaica. A pronta inclusão de gentios pela ekklesia sem exigir
que eles sejam circuncidados é tida como principal prova disso
enquanto, novamente, tecendo uma teia causal entre a Galácia em
meados dos anos 50 e Damasco c. 33. Mas, como já vimos, os pagãos
foram recebidos no pátio maior do próprio complexo do templo. Os
pagãos participavam da vida na sinagoga da diáspora bem antes da
introdução do movimento de Jesus, e o fariam – junto com os cristãos
gentios – por séculos depois. As sinagogas da diáspora, como a cidade
maior da qual faziam parte, serviram como locais de judeus e gentios
misturando-se bem no período pós-Constantino. A população mista
dentro da pequena nova ekklesia, então, com seus gentios incircuncisos,
não pode por si só ter levado Paulo a “perseguir”, ou ter levado outros
judeus a “persegui-lo”. Tais gentios já estavam presentes na sinagoga:
por que se preocupar, então, se eles também desempenhavam um papel
na (muito menor) ekklesia?53
(3) “Observação frouxa ou pelo menos inconsistente da Lei” como
razão para a perseguição de Paulo e para a perseguição de Paulo,
finalmente, baseia-se em uma ideia de consistência e de padrões
translocais da prática judaica que se encaixa estranhamente no contexto
romano primitivo, seja na própria Terra de Israel ou, certamente, na
diáspora, onde a variedade e a variabilidade local caracterizam os modos
de vida judaicos. “O problema para o historiador do judaísmo que luta
contra a perseguição dos primeiros cristãos [judeus] é a abundante
evidência do pluralismo [judaico] neste período.” Somente na Judéia, os
saduceus tiveram grandes desacordos com os fariseus, que também

102
tiveram desacordos significativos sobre a interpretação da Lei entre si;
enquanto a comunidade do Mar Morto desejava uma varíola em ambas
as casas. O nível de prática entre os amme ha-aretz ocasionou
comentários de arco dos mais instruídos. Essas diferenças muito
significativas e disputas teológicas e práticas não levaram a oposição
violenta nem a punição judicial.54
O comportamento judaico na diáspora também variou muito, como
vimos. Nossas inscrições, os comentários e observações de cristãos
pagãos e gentios posteriores sobre judeus, fontes literárias judaicas
helenísticas – juntos, todos esses dados revelam uma ampla gama de
observância e prática judaicas. O simples fato da diferença, em suma,
não era “acionável”, nem poderia ter sido. Os judeus da diáspora
pertenciam voluntariamente às suas comunidades. Se as autoridades
religiosas locais procurassem açoitar os membros da sinagoga por
supostas ofensas à prática religiosa, o ofensor poderia simplesmente ir
embora. 55 E se havia diversidade na pátria, só poderia haver muito mais
diversidade na diáspora.
Finalmente, esta última conjectura sobre “perseguição” por ofensa legal
repousa em uma posição teológica cristã gentia de longa data, a saber,
que “observar a Lei” – isto é, viver de acordo com as práticas ancestrais
judaicas – é intrinsecamente incompatível com a “crença” cristã. O
chamado evangelho sem lei de Paulo pregado a não-judeus, assim,
estabelece o padrão de comportamento para os judeus-em-Cristo desta
geração fundadora também. O presente estudo argumenta contra essas
duas suposições. A retórica polarizadora de Paulo não deve ser
confundida com a descrição histórica. Em primeiro lugar, até mesmo
seu evangelho para seus gentios envolvia a assunção de duas práticas
fundamentais e exclusivamente judaicas, a saber, fidelidade ao deus de
Israel somente e evitar o culto pagão: tanto os antigos quanto os
modernos comumente designam tais comportamentos como
“judaizantes”. E enquanto suas cartas são dirigidas frequentemente (eu
acho, apenas) a gentios seguidores de Cristo, não temos nenhuma
declaração de Paulo aos judeus sobre eles não mais preservarem a

103
tradição judaica – e, como veremos, muitas declarações dele sobre a Lei
como um privilégio e um valor, como um dom divino distinto para
Israel, e até mesmo como um caminho para o reconhecimento de Jesus
como o messias (por exemplo, Rm 3.1, 7.12, 9.5, 10.4). Bem no segundo
século, os judeus seguidores de Cristo continuaram a viver de acordo
com seus costumes ancestrais (Justin, Trypho 47). Por que supor que a
primeira geração judaica, incluindo Paulo, viveria de forma diferente?
Perto do final de Gálatas, Paulo sugere que sua não pregação da
circuncisão – para gentios, suponho, não para judeus – tem algo a ver
com a razão pela qual ele é perseguido. “Se ainda prego a circuncisão,
por que ainda sou perseguido?” (Gal 5.11). Note que ele não diz por
quem. E ele sugere que sua competição apostólica na Galácia defende a
circuncisão dos gentios seguidores de Cristo para que eles mesmos
evitem ser perseguidos. “Aqueles que . . . obrigá-lo a ser circuncidado. . .
[fazê-lo] somente para que não sejam perseguidos por causa da cruz de
Cristo” (Gl 6,12). Observe, novamente, que os agentes de tal perseguição
não são nomeados.
Enquanto restringirmos a “perseguição” sofrida por Paulo a chicotadas
disciplinares intrajudaicas, e enquanto restringirmos as razões para essas
alegações principalmente à prática de costumes ancestrais judaicos,
restringimos tanto a identidade dos perseguidores de Paulo a judeus
quanto as razões de sua perseguição (tanto dando quanto recebendo) a
questões internas às comunidades judaicas. Mas Paulo lista mais do que
o assédio à sinagoga nas aflições de 2 Coríntios 11. Ele também é
“perseguido” por oficiais do governo romano: três vezes espancado com
varas (v. 25). Ele já foi apedrejado, presumivelmente por uma ação da
multidão. Ventos, clima e água contrários – o domínio dos deuses
inferiores – impedem sua missão (vv. 25-26). Paulo estava “em perigo de
meu próprio povo e em perigo de gentios” (pagãos que não são
romanos?), bem como em perigo de “falsos irmãos” (v. 26; cf. Gal
passim).
Quem são todos esses outros “perseguidores”? O que eles têm em
comum com os perseguidores da sinagoga de Paulo? Por que todo

104
mundo estava conspirando contra Paulo? E por que esses diferentes
perseguidores perseguem todos aqueles que não pregam a circuncisão?
A resposta a todas essas perguntas surge apenas quando consideramos
todo o mundo social de Paulo, não apenas seus judeus, mas também seus
pagãos e, portanto, também os deuses dos pagãos. No momento em que
o movimento de Jesus primitivo se aventurou pela primeira vez na
diáspora, ele encontrou esses deuses assim como encontrou seus povos.
A prática de longa data e socialmente estável da sinagoga da diáspora
deu aos pagãos escopo qua simpatizantes para se envolver com o deus de
Israel enquanto continuavam em seus cultos nativos: pagãos tementes a
Deus, em outras palavras, não arriscavam ofender nem suas famílias
humanas nem suas famílias divinas.
Com o envolvimento gentio na ekklesia, no entanto, as coisas eram
diferentes. Em primeiro lugar, e significativamente, os apóstolos
parecem ter colocado a fasquia muito mais alta do que a sinagoga local.
Os pagãos (masculinos) que se juntavam à ekklesia não podiam mais
sacrificar a seus próprios deuses. 56 “De fato, há muitos deuses e muitos
senhores”, diz Paulo à sua comunidade gentia em Corinto, “mas para
nós há um deus, o Pai, . . . e um só Senhor, Jesus Cristo” (1 Cor 8,5-6).
Se um “irmão” – isto é, um gentio seguidor de Cristo batizado –
continuasse a adorar ídolos, ele deveria ser evitado (5.11).
“Anteriormente, quando vocês não conheciam a Deus, vocês eram
escravos de seres que por natureza não são deuses” (Gl 4.8). “Amados” –
isto novamente para os coríntios – “evitam a adoração de ídolos” (1 Co
10.14). “Vocês se voltaram para Deus dos ídolos”, Paulo diz a seus
gentios em Tessalônica, “para adorar o Deus vivo e verdadeiro” (1 Ts
1.9).
Essa imagem das nações “virando” – uma boa locução profética –
aparece tanto em Paulo quanto em Atos 15. Ela deriva, como vimos, das
tradições apocalípticas judaicas, preservadas de várias maneiras nos
textos proféticos e nos escritos intertestamentários. No fim dos tempos,
assim dizem essas passagens, as nações se afastarão de seus deuses
nativos, destruindo suas imagens, e se voltarão para o deus de Israel. Em

105
outras palavras, as tradições apocalípticas judaicas fornecem a
localização textual dos pagãos que evitam seus ídolos, que se voltam para
um compromisso exclusivo com o deus de Israel e que não assumem
(outras) práticas ancestrais judaicas, também conhecidas como “a Lei”
(circuncisão, leis alimentares, sábado, e assim por diante). Esses “gentios
escatológicos” há muito eram uma construção imaginativa, seu
compromisso exclusivo com o deus de Israel um dos muitos eventos
previstos do fim dos tempos. Uma vez que o movimento de Jesus se
estabeleceu na diáspora, eles começaram a se tornar uma realidade
social.
Essa tradição apocalíptica, incluindo as nações, é o que informa a
“política gentia” improvisada dos primeiros apóstolos desde o início,
assim que o movimento encontrou tementes a deuses pagãos. Tiago,
Pedro e João confirmaram essa “política” para Paulo quando ele subiu a
Jerusalém (Gl 2.1-10). Foi operante mesmo naquelas ekklesiai gentias
fundadas independentemente de Paulo, como as de Damasco e, mais
tarde, em Roma. Sabendo que horas eram no relógio de Deus, correndo
na (por tudo o que sabiam) breve cesura entre a ressurreição de Cristo e
sua segunda vinda (1 Cor 15), vendo no comportamento pneumático de
seus novos membros gentios a confirmação de suas próprias convicções
escatológicas, esses apóstolos judeus acolheram gentios que se
comprometeram totalmente com o deus de Israel em suas assembléias
messiânicas. Esses ex-pagãos foram uma afirmação e validação
retumbantes da mensagem do evangelho: o Reino deve estar realmente
próximo.
Mas os deuses contra-atacaram. Essas divindades inferiores, os
archontes tou aiōnes toutou, os cósmicos “governantes desta era”,
crucificaram o Filho do Deus de Paulo (1 Cor 2,8); agora eles
perseguiam e afligiam Paulo e os gentios seguidores de Cristo de Paulo,
todos os quais assim compartilhavam dos sofrimentos de Cristo. O theos
tou aiōnes toutou, “o deus desta era”, cegou a mente daqueles que
recusaram a mensagem de Paulo (2 Co 4.4). Paulo reconhece a
hostilidade desses deuses, mas também os despreza: seu poder, afinal, já

106
estava quebrado e logo seria esmagado pelo retorno de Cristo, a quem
eles se submeteriam (Fl 2,10). Aqueles seres anteriormente adorados por
suas congregações, diz ele, não eram “deuses por natureza”, mas apenas
pesos leves cósmicos, stoicheia indignos de medo ou adoração (Gal
4.8-9). Tais deuses na verdade são meros daimonia, divindades
subordinadas, “demônios” (1 Co 10.20-21, acenando para Sl 95.5
LXX). Em breve, porém, Paulo ensina, esses poderes cósmicos - cada
archē e cada exousia e cada dynamis - reconhecerão o deus de Israel. A
volta de Cristo os derrotará e estabelecerá o Reino de seu pai (1Co
15.24-27). No final, na Parousia, esses seres sobre-humanos, onde quer
que estejam – acima da terra ou sobre a terra ou abaixo da terra –
“confessarão que Jesus é o Senhor, para glória de Deus Pai” (Fp 2.10). A
volta de Cristo, Paulo acreditava absolutamente, além de ressuscitar os
mortos e transformar os vivos (1 Cor 15.23, 51-54), traria a
Götterdämmerung do cosmos da antiguidade.57 No tempo cada vez
mais curto antes da vinda do Reino (Rm 13,11), aqueles “em Cristo”
tinham apenas que suportar essa ira divina e esperar.
A cláusula inegociável do movimento de Jesus judaico aos pagãos
interessados – sua cessação absoluta do culto tradicional – explica bem a
ira de seus deuses. E essa ira divina, por sua vez, explica por que Paulo
inicialmente perseguiu o movimento e por que, mais tarde, ele foi
perseguido - por judeus, por pagãos gregos ou romanos e por deuses
cósmicos inferiores - depois de ingressar no movimento. Vemos isso
mais claramente se olharmos para os séculos II e III, para um fenômeno
aparentemente não relacionado: as perseguições pagãs de ex-cristãos
pagãos.
O fato de os deuses antigos correrem no sangue significava que as
pessoas nasciam em suas obrigações para com divindades particulares –
deuses da família, deuses cívicos e (um caso especial) deuses imperiais. Se
esses pagãos se tornassem seguidores de Cristo, deixando de honrar seus
deuses com culto, eles arriscavam alienar o céu e, assim, colocar em
perigo sua cidade. É por isso que tantas histórias de mártires
pré-Constantinianos se voltam para os esforços dos magistrados para

107
encorajar o cumprimento deferente. Em questão não estava a “crença” –
todos sabiam que esses poderes sobre-humanos existiam – mas a
demonstração pública de respeito. “Hilarianus disse: 'Ofereça o
sacrifício pelo bem-estar dos imperadores.' 'Eu não vou'” (Perpétua
6.3). “‘Você oferece sacrifícios?’, perguntou o procônsul. "Não." Ofereça
sacrifícios", disse o procônsul. 'Não vou.' 'Você cuida do ar? Então
ofereça sacrifício ao ar!' 'Não'” (Pionius 19). “‘Jure pelo gênio de nosso
senhor, o imperador.’ ‘Eu não reconheço o império deste mundo’”
(Scillitan Mártires 5-6).
Porque esses pagãos não sacrificantes do movimento cristão se
recusaram a honrar seus deuses, o Tibre pode transbordar ou o Nilo
pode não, a terra pode se mover ou o céu pode não (Tertuliano,
Apologia 40.2,2). “Sem chuva, por causa dos cristãos!” (Agostinho,
Cidade de Deus 2.3). A ira divina arriscou estragos. Deuses atingidos
por inundações ou fome, com seca e doença; eles poderiam arrasar
cidades com terremotos ou permitir que exércitos estrangeiros
invadissem. Por esta razão, iniciativas locais descoordenadas antes de
250, e ocasionalmente imperiais durante a “crise do terceiro século”,
tentaram coagir a conformidade cultual dos cristãos gentios. Quaisquer
que fossem suas novas práticas e preferências religiosas, essas pessoas aos
olhos de seus próprios familiares, vizinhos e autoridades cívicas ainda
eram obrigadas aos deuses da cidade e do império. Foi como pagãos
desviantes que esses cristãos gentios foram coagidos. Essas perseguições
sem precedentes foram motivadas, simplesmente, pela piedade
tradicional – isto é, pelo medo dos deuses. 59
O “tornar-se” judeu de um pagão – que em princípio tinha o mesmo
efeito em termos de sacrifício aos deuses que se tornar um seguidor de
Cristo – era tolerado, se ressentido, porque o próprio judaísmo era um
ponto familiar na paisagem urbana. Também foi amplamente
reconhecido como antigo e ancestral, os dois critérios de culto
respeitável. Nenhuma missão judaica em grande escala procurou
transformar gentios em judeus, nem um número significativo de pessoas
optou por fazer tal transição, especialmente à luz da ampla zona de

108
conforto proporcionada pelo “temente a Deus”. Aqueles relativamente
poucos homens pagãos que teriam efetuado esse grau extremo de
afiliação eram em geral livres para fazê-lo: a cultura majoritária - com
qualquer grau de ressentimento - havia muito tolerado tais transições,
para as quais a circuncisão era bem conhecida como parte do processo.
Esse fato, eu acho, fornece o contexto para as observações de Paulo em
Gálatas de que “pregar a circuncisão” não implicava perseguição: ele
queria dizer, nenhuma perseguição pelas autoridades romanas ou por
outros pagãos, aqueles outros agentes de suas dores que ele lista em 2
Coríntios 11.60 Atos oferece um quadro vívido e plausível do tipo de
hostilidade a que Paulo alude em 2 Coríntios: tantas vezes quanto os
apóstolos itinerantes foram repudiados por suas sinagogas anfitriãs, eles
foram expulsos da cidade por pagãos irados e ocasionalmente punidos
por magistrados romanos que tentaram para manter a paz. 61 Aos olhos
da cultura majoritária, a “pregação da circuncisão” da ekklesia a outros
pagãos teria simplesmente produzido prosélitos judeus. Não pregar a
circuncisão, mas exigir a cessação do culto tradicional, em contraste,
produziu pagãos desviantes. E os pagãos desviantes arriscavam romper a
entente cordiale entre o céu e a terra, a estabilidade e a segurança da pax
deorum. 62
Seu desvio era socialmente perturbador não apenas para a cidade, mas
também para os próprios pagãos seguidores de Cristo. Por esses mesmos
critérios de respeitabilidade, antiguidade e ancestralidade - e
especialmente no início, nas décadas intermediárias do primeiro século -
o movimento do evangelho para os pagãos era, precisamente, nada.63
(Para outros judeus, é claro, a ekklesia era simplesmente uma opção
interna – isto é, sectária). Não exigindo afiliação completa, ou étnica,
com o judaísmo através da circuncisão, insistindo que os cultos nativos,
no entanto, fossem completamente renunciados, os primeiros apóstolos
conduziram esses pagãos tementes a Cristo em uma terra de ninguém
social e religiosa. Os próprios apóstolos, bem como seus gentios, podem
não ter ficado muito preocupados: afinal, Cristo estava prestes a
retornar, a resumir gloriosamente as eras e a submeter o cosmos e tudo

109
nele ao seu pai divino. Mas a maioria pagã nessas cidades da diáspora
estava preocupada. A ira divina poderia destruir a comunidade.
Obrigação ancestral, não crenças particulares — o que as pessoas faziam,
não o que pensavam — era o que importava.
Nas primeiras décadas do novo movimento, portanto, os apóstolos
judeus na diáspora foram alvos de autoridades ansiosas - por isso Paulo
foi espancado três vezes com varas, uma punição romana (2 Cor 11,25) -
precisamente porque estavam despertando ansiedades pagãs atraindo
pagãos longe de suas práticas ancestrais, algo que as sinagogas com seus
tementes nunca haviam feito. Por esta mesma razão – o surpreendente e
espantoso sucesso do movimento inicial em converter os pagãos à
adoração exclusiva do deus de Israel – as sinagogas locais da diáspora
submeteram os apóstolos judeus itinerantes a açoitamento disciplinar.
Uma mensagem tão desestabilizadora e inflamatória, irradiada da
sinagoga, poderia tornar a própria comunidade urbana judaica alvo de
ansiedades e ressentimentos locais. Alienar os deuses colocava a cidade
em risco; 64 alienar a maioria pagã colocou a sinagoga da diáspora em
risco - especialmente quando o comportamento que ocasionava esse
risco, um compromisso exclusivo com o deus de Israel, era tão universal
e exclusivamente associado aos próprios judeus.65
“A segurança das comunidades judaicas nas cidades da diáspora
dependia sobretudo de os judeus não interferirem na vida cívica,
principalmente na vida cívica religiosa, da maioria gentia.” 66 E, como
sugere a lista de aflições de Paulo, qualquer interferência percebida
preocupava os magistrados romanos não menos do que os cidadãos
locais (2Co 11.25-26). Considere, por enquanto, uma consequência
relacionada, embora diferente, da hostilidade antijudaica pagã romana e
local: os números de baixas para cidades mistas como resultado da
eclosão da Primeira Revolta. Em Cesaréia, 20.000 judeus foram mortos;
em Ptolemais, 2.000 — toda a comunidade; na comunidade natal de
Paulo, Damasco, variadamente 10.000 ou 18.000 judeus foram mortos.
As convulsões de Alexandria em 38-41, e as de Antioquia em 40 e
novamente em 66 e 70, também atestam a vulnerabilidade das

110
comunidades judaicas residentes à violenta hostilidade das populações
locais, especialmente se as autoridades romanas também estivessem
afastadas. 67 Alienar Roma e vizinhos pagãos, não menos que alienar o
céu, poderia acarretar graves consequências para os judeus.
Até e a menos que tenhamos em vista todos os agentes sociais no
mundo de Paulo – não apenas seus humanos, mas também seus deuses
– interpretaremos mal seus relatos de “perseguição”, tanto aqueles que
ele deu quanto aqueles que recebeu. Os agentes divinos figuram
vividamente na missão de Paulo. Eles eram uma realidade diária e ativa
(até agressiva), perseguindo seu trabalho entre seu povo. Eles eram uma
consideração prática e uma preocupação crescente para aqueles pagãos,
fossem romanos ou gregos, cujas famílias e cidades estavam perturbadas
- e, em sua opinião, ameaçadas - pela propagação do evangelho. E eles
foram atores-chave na batalha apocalíptica final, quando sua derrota
final e sujeição ao Deus de Israel seria realizada pelo retorno de Cristo
triunfante (1Co 15.24-26; Rm 8.18-30; Fp 2.10).
Mas à medida que os anos se passaram entre esta proclamação e a
Parousia, também aumentaram as complicações sociais entre os
humanos desse movimento. Como os judeus e os gentios das assembléias
mistas de Cristo se relacionavam uns com os outros à medida que o
tempo, inextricavelmente, continuava a continuar? Por que meios
deveriam e poderiam os ex-pagãos ser integrados com maior estabilidade
social dentro dessas ekklesiai messiânicas? E como – especialmente à luz
da crescente presença gentia – a missão em Israel poderia avançar?
Em meados do século, essas questões se agigantaram, tanto para Paulo
como para outros. Para obter respostas, ele se voltou para “as colunas”,
para aqueles que foram apóstolos antes dele. Deixando seu circuito na
diáspora, ele decidiu buscar o conselho da ekklēsia fundadora. Paulo
deixou sua missão e viajou para a cidade da “casa”, a casa de Deus. Paulo
subiu a Jerusalém.

111
 PAULO E A LEI

O EVANGELHO E A CIRCUNCISÃO DOS GENTIOS

Desde o início, a missão do evangelho a Israel na diáspora havia

absorvido pagãos simpatizantes sem exigir que eles recebessem a
circuncisão. Quando começaram a se unir, esses pagãos provavelmente
pareciam auxiliares: o objetivo da primeira missão, afinal, era levar as
boas novas a Israel. E a resposta pagã positiva à mensagem apocalíptica
do movimento provavelmente pegou os primeiros apóstolos
desprevenidos: nenhum plano para tal contingência estava em vigor.1
Aceitar esses gentios como gentios na ekklesia, no entanto, teria sido
coerente com a prática local (mutatis mutandis), o costume cotidiano
da sinagoga da diáspora anfitriã de dar lugar aos pagãos judaizantes
dentro da comunidade judaica. Também coadunava com a ausência
geral de qualquer programa missionário por parte dessas comunidades
da diáspora. E, finalmente, era coerente com os compromissos
apocalípticos escriturísticos do novo movimento: os pagãos, uma vez
libertados de seus falsos deuses, entrariam no Reino de Deus como
“gentios escatológicos”, ex-pagãos pagãos, sua inclusão agora ligada ao
retorno de Cristo e à iminente redenção de Israel.
Nem a prática cotidiana nem a tradição profética podem nos ajudar a
explicar a situação que Paulo descreve em Gálatas 2. Cerca de quatorze
anos após sua primeira visita a Jerusalém, cerca de dezessete anos depois
de receber seu chamado para se juntar ao movimento de Cristo, Paulo
foi induzido "por uma revelação" para retornar (Gal 1.11-18, 2.1-2,
portanto c. 49 EC?). Ele queria colocar diante dos “reputados” –
presumivelmente, Pedro/“Cefas”, Tiago e João (cf. 2.9) – seu evangelho
para as nações, “para que de alguma forma eu não corra ou corra em
vão” (2.2 ). Em Gálatas até este ponto (2.3), Paulo não dá mais detalhes,
seja sobre o que ele estava dizendo ou por que ele agora questionou isso.
Em vez disso, e curiosamente, Paulo relata que os líderes de Jerusalém

112
não exigiram que seu companheiro Tito fosse circuncidado “mesmo
sendo grego”, isto é, um gentio (2.3). Mas por que o problema surgiu?
Tudo o que sabemos sobre Tito da narração de Paulo até este ponto em
sua carta é que ele veio de Antioquia com Paulo e Barnabé, que não era
judeu e talvez também funcionasse como apóstolo (Gl 2.1-3; as
referências de Paulo para ele revelam em outro lugar que Tito
desempenhou um papel importante na organização da coleta para
Jerusalém 2). Os “reputados pilares” perante os quais Paulo testificou
eram todos judeus galileus. Presumivelmente, eles não estavam
acostumados à demografia mista das sinagogas da diáspora; e todos os
três estavam comprometidos especialmente com a missão a outros
judeus (2,7-9). Talvez, então, um gentio em um papel de liderança
proeminente dentro do movimento os tenha incomodado. Talvez lhes
tenha parecido uma responsabilidade potencial vis-à-vis o apelo do
movimento a Israel. Talvez por isso, então, eles sugeriram que Tito “se
tornasse” judeu. Seja qual for a motivação deles – Gálatas é
completamente silencioso sobre essa questão – Paulo insiste, novamente
sem explicação, que a ideia foi abandonada (v. 3).
Outros judeus seguidores de Cristo (“falsos irmãos” Paulo os chama,
Gl 2.4), logo após este ponto, intervieram. A furiosa revisão de Paulo de
sua posição implica que eles exortaram a circuncisão, embora seja para
Tito em particular ou como critério para a participação gentia na
ekklesia de maneira mais geral, não é claro. Paulo diz apenas que eles
tentaram “nos escravizar” (Gl 2.4). (O próprio Paulo, como “um hebreu
nascido de pais hebreus”, havia sido circuncidado há muito tempo, em
seu oitavo dia de vida, Fp 3.5; seu uso do pronome da primeira pessoa
do plural aqui registra sua identificação retórica com seus atuais
destinatários gentios. ) Por que esses outros membros do movimento
vieram com tal proposta - e até mesmo qual era a proposta deles - Paul
também passa em silêncio.
Mas os “pilares” em todo caso, mais uma vez rejeitaram sua ideia (Gal
2.6-10). Em vez disso, relata Paulo, eles reconheceram que Paulo havia
sido “confiado com o evangelho aos prepúcios” (isto é, aos gentios),

113
assim como “a Pedro foi confiado o evangelho da circuncisão” (isto é,
aos judeus ; vv. 7-8). Paulo, Barnabé e as colunas todos concordam com
esta divisão de trabalho – isto é, Paulo e Barnabé para as nações (ta
ethnē), eles para a circuncisão (v. 9) – com o pedido de que a missão
gentílica da diáspora contribua para o sustento material da comunidade
de Jesus em Jerusalém (“o que de fato eu estava ansioso para fazer”,
2.10). A questão da circuncisão prosélita de Tito parecia
definitivamente resolvida.
A carta de Paulo então muda para um relato de uma permanência
posterior de Pedro em Antioquia. Inicialmente comendo na companhia
mista da ekklesia antioquena,3 Pedro mais tarde se retirou uma vez que
“certos homens”, que Paulo identifica como tous ek peritomēs (2.11-12),
vieram de Tiago. A RSV traduz essa frase como “o partido da
circuncisão”, implicando que a circuncisão prosélita representava para
esses homens algum tipo de “política gentia”. O próprio texto, no
entanto, declara simplesmente “os da [ou da] circuncisão”, isto é, “os
judeus” – assim como a frase havia sido usada duas vezes, imediatamente
antes; e como a sentença continua sobre “o resto dos judeus”
imediatamente a seguir (hoi loipoi Ioudaioi, v. 13). E, de qualquer
forma, a questão em questão claramente dizia respeito à alimentação
comunitária – “antes que alguns homens viessem de Tiago, ele [Pedro]
comia com os gentios” (v. 12) – não a circuncisão como tal.4
Neste ponto, Paulo afirma, ele acusou Pedro de hipocrisia. Até a
chegada dos homens de Tiago, Pedro vivia “pagãmente” (ethnikōs) e não
“judaica” (Ioudaïkōs); depois disso, diz Paulo, Pedro procurou
“compelir” seguidores de Cristo pagãos “a judaizar” (Ioudaïzein, v. 14).
Qual era o problema? Estava comendo com os gentios, isto é, os
incircuncisos? Embora este episódio seja frequentemente lido dessa
maneira, a “incircuncisão” parece improvável como o problema, por
duas razões. Em primeiro lugar, o movimento há muito já abraçava os
gentios, desde que esses povos renunciassem ao culto aos seus deuses
tradicionais; e, segundo, Tiago, Pedro e João já haviam concordado em
Jerusalém com os princípios de uma missão gentia (2,7-10). Aqueles

114
estudiosos que especulam que esses apóstolos de Jerusalém tiveram um
problema com alguma suposta “impureza” gentia, além disso, devem
considerar este fato: se a fonte de tal impureza fosse a adoração de ídolos,
esses gentios seguidores de Cristo, tendo renunciado a seus próprios deuses,
não eram mais “portadores”. Voltaremos a essa questão da “impureza
gentia” mais detalhadamente no capítulo seguinte. Os leitores devem
lembrar, no entanto, que mesmo os gentios que eram ativamente pagãos
eram bem-vindos tanto no recinto do templo em Jerusalém quanto em
muitas diversas comunidades sinagogas na diáspora. A proximidade
com os gentios como tais — especialmente com esses gentios que
repudiavam as divindades nativas — dificilmente poderia ser o
problema.5
Muitos estudiosos, no entanto, vêem a questão aqui como os homens
de Tiago insistindo na circuncisão: uma vez que esses gentios seguidores
de Cristo antioquenos não foram circuncidados, assim segue o
argumento, os homens de Tiago não comeriam com eles, e nem Pedro e,
eventualmente, Barnabé e os outros (presumivelmente nativos de
Antioquia) judeus. Tal situação significaria que Tiago havia
essencialmente renegado o acordo em Jerusalém (vv. 7-10) – uma
afirmação que Paulo em nenhum lugar sequer sugere. Além disso, Paulo
continua ao longo de suas missões a patrocinar a “coleta” para Jerusalém
(v. 10; cf. 1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9; Rm 15,25-29), o que implica que ele
e Tiago continuaram a ter uma relação de trabalho positiva. Finalmente,
se Paulo tivesse uma controvérsia com Tiago especificamente sobre a
questão da circuncisão dos gentios, esperaríamos alguma evidência
disso, seja em Gálatas ou em outro lugar; novamente, Paulo não diz
nada do tipo. Em resumo, a insistência de Tiago ou de seus homens na
circuncisão teria resultado em uma verdadeira brecha entre Jerusalém e
Paulo. Faltam evidências de tal violação - especialmente e mais
significativamente na própria epístola aos Gálatas.
Qual foi então a situação em Antioquia que desencadeou a resposta
negativa dos homens de Tiago, e por causa da qual Pedro e “os demais
judeus” se retiraram? Se o problema não era quem comia juntos (a

115
mistura de seguidores de Cristo judeus e gentios), ficamos com duas
outras possibilidades: o que foi comido e onde foi comido – ou talvez
uma combinação de ambos os fatores. Presumivelmente, um local
problemático de consumo seria a casa de um membro gentio. A retirada
dos apóstolos de Jerusalém das casas dos gentios seguidores de Cristo
registrou seu desconforto com o encontro em lugares que continham
imagens de deuses estrangeiros - uma probabilidade especialmente se o
anfitrião gentio (feminino) era "casado com um incrédulo" (1 Coríntios
7.12-13).6 Se o problema fosse o que foi consumido, o problema teria
vindo da comida ou, mais provavelmente, do vinho. (A carne era
extremamente cara e raramente oferecida fora dos grandes festivais
urbanos e dos banquetes dos ricos; o vinho, ao contrário, era
onipresente.7) Os homens de Tiago não se sentiam à vontade com a
reunião da ekklesia em casas gentias. E foi o apoio de Pedro aos homens
de Tiago que levou Paulo a acusá-lo de “judaizar”.
Em outras palavras, a “judaização” em Antioquia, conforme relatado
em Gálatas 2, não tinha nada a ver com incitar a circuncisão em
membros gentios – apesar do enquadramento retórico deliberado de
Paulo sobre o incidente – e provavelmente tudo a ver com evitar vinho
pagão por/ou evitar famílias pagãs. Lembrando o sangue-frio de Paulo
sobre a comida oferecida aos ídolos, podemos especular que esse era o
problema para os “homens de Tiago” aqui. Pedro tinha originalmente
seguido uma convenção judaica da diáspora de comer e beber em um
ambiente doméstico privado (embora gentio), desde que não escandalize
outro membro da comunidade presente (cf. 1 Coríntios 8 e 10, e Rm
14). Mas os homens de Tiago, uma vez que chegaram, ficaram
escandalizados. Eles se recusaram a participar de tais refeições, e o
próprio Pedro se retirou. Por quê?
Mais uma vez, a concentração de Pedro na missão aos judeus,
combinada com o desconforto desses apóstolos de Jerusalém no cenário
da diáspora, explica suas ações com bastante clareza: na visão dos
homens de Tiago, consumir comida e vinho (que podem ter sido
oferecidos a ídolos) dentro de uma casa pagã que por sua vez teria

116
imagens de deuses era uma concessão à participação gentia mais do que
eles estavam preparados para fazer. Além disso, e naturalmente, eles
sentiram que tal comportamento comprometeria a missão judaica.
(Com base na evidência, eles estavam incorretos em sua avaliação:
muitos judeus, como o próprio Paulo e, inicialmente, Pedro revelam,
não foram desencorajados por tais contingências.) Apelando para a
responsabilidade de Pedro como apóstolo dos circuncidados, os homens
de Tiago o persuadiram a cessar também essa prática. 8
A ira de Paulo aumentou não porque os homens de Tiago e Pedro não
participaram – afinal, esse foi o conselho do próprio Paulo aos crentes
nas assembléias de Corinto e Roma – mas porque Pedro se retirou e se
separou (Gl 2.12). A questão não era a companhia social – gentios
seguidores de Cristo podiam comer com judeus seguidores de Cristo –
mas a localização dessas refeições e, por extensão, o status do que era
consumido. Pior, do ponto de vista de Paulo, a autoridade combinada
dos visitantes de Jerusalém e do próprio Pedro minou a própria
autoridade de Paulo com os outros membros judeus locais da ekklesia de
Antioquia, até mesmo Barnabé (2.13): a partir de agora, membros desta
comunidade mista , ao comer juntos, se reunia apenas dentro de lares
judaicos. Essa realocação baseada em princípios de todas as refeições da
comunidade para famílias judaicas explica o que Paulo quis dizer
quando acusou furiosamente Pedro de ter vivido “pagãmente” antes:
Pedro já havia participado de refeições em famílias gentias. Quanto aos
membros gentios antioquenos “constrangedores” de Pedro “a judaizar”,
a escolha de palavras de Paulo dá a medida de seus exageros retóricos: na
pior das hipóteses, Pedro era passivo-agressivo, “constrangendo” esses
gentios “retirando-se”.
Enquanto o discurso de Paulo continua em Gálatas 2.13-21, o calor de
sua retórica obscurece o ponto em que a estrutura de seu discurso muda
do passado, quando ele desafiou Pedro, para o presente, quando ele
começa novamente a falar com seus gentios gálatas sobre a atual crise
que inicia esta epístola. Outros apóstolos, “pregando outro evangelho”,
fizeram incursões nas comunidades de Paulo (Gl 1.6-9). Como a

117
mensagem deles difere da de Paulo? Ele declara suas diferenças
claramente apenas no final da carta: evidentemente, seus rivais
defendem a circuncisão do prosélito (5.2-3; cf. 6.12).
Mas muito antes de ele realmente nomear essa distinção entre seus
respectivos evangelhos, Paulo repreende suas congregações (“Ó
insensatos gálatas! Quem os enfeitiçou?” 3.1). Binários pulsantes
moldam sua injúria dele: Lei/fidelidade (2.15-17); espírito/carne (3.3);
bênção/maldição (3.10-14); Lei/promessa (3.21-22); escravos/filhos e,
portanto, herdeiros (4.3-7); escravidão/liberdade (4.21-31, 5.1).9 Os
termos positivos descrevem o evangelho de Paulo: fidelidade, espírito,
bênção, promessa, filhos, herança, liberdade. Alegoricamente, esse
evangelho é representado nas escrituras judaicas pela esposa de Abraão
(Sara), mãe de Isaque, cujo status, como o dos gálatas que permanecem
fiéis ao evangelho de Paulo, é como o filho que herda, o filho da
promessa de Deus (4,26 -28). Os termos negativos – escravidão, carne,
obras, maldição e, finalmente, circuncisão – codificam o evangelho dos
concorrentes de Paulo (representado alegoricamente por Agar, 4.22-25).
Sua mensagem, Paulo afirma, mina até mesmo a salvação em Cristo
(“Agora eu, Paulo, digo a você que, se você receber a circuncisão, Cristo
não será de nenhuma vantagem para você”, 5.2). Quem quer que sejam
eles próprios prosélitos gentis? Seguidores de Cristo judeus, seja da
diáspora ou de Jerusalém?10 – esses outros apóstolos, como os “falsos
irmãos” injuriados em Gálatas 2.4 e como os “cães e mutiladores da
carne” maltratados em Filipenses 3.2, pensam que os gentios
comprometidos com esse movimento messiânico deveriam “tornar-se”
judeus. Em outras palavras, Paulo aponta sua polêmica alegorizante em
Gálatas contra outra forma de missão de Cristo, e não contra o judaísmo
como tal (que é a forma como foi lido desde o segundo século e continua
a ser lido até hoje).11
No século XIX, F. C. Baur argumentou que todas essas várias
iniciativas de circuncisão pertenciam a um único movimento
antipaulino coordenado a partir de Jerusalém. Essa posição
interpretativa, a chamada escola de Tübingen, tem poucos defensores

118
agora.12 Na verdade, não conhecemos as identidades desses vários
outros apóstolos, que poderiam muito bem representar missões
descoordenadas e díspares. Tudo o que sabemos com certeza é que Paulo
os considerava ameaças diretas à sua própria missão. (Eles podem não ter
se visto como “oponentes” de forma alguma.) Para nossos propósitos,
entretanto, suas identidades particulares importam menos do que a
posição que todos parecem defender. Isso fornece nossa pergunta aqui:
por que o movimento de Jesus na diáspora produz nossa única
evidência clara de missões de circuncisão judaica para gentios? O que os
motivou? Por que, em meados do século, eles aparecem de repente e sem
ambiguidade?
Muitos comentaristas viram nos circuncidadores algum tipo de visão
judaica (supostamente) tradicional de que os gentios para serem salvos –
isto é, para serem incluídos no Reino de Deus – devem observar a
Torá.13 Esses estudiosos são auxiliados nessa interpretação ao
interpretarem erroneamente a visão dos profetas de pagãos
“voltando-se” para o Deus de Israel no fim dos tempos como a
“conversão” dos pagãos. À luz de nossa revisão dessas duas tradições
judaicas em relação aos gentios escatológicos e da prática das sinagogas
da diáspora de acolher pagãos simpatizantes em vez de realizar missões
para convertê-los, sabemos que o oposto é o caso. Antes de meados do
século, na evidência das cartas de Paulo – isto é, pelos quase vinte anos
de missões pós-ressurreição – essas assembléias messiânicas parecem
nunca ter exigido a circuncisão de prosélitos como requisito de entrada
para gentios (masculinos). Longe de serem tradicionalistas, então, os
circuncidadores estavam encenando uma novidade surpreendente, tanto
dentro desta jovem seita messiânica judaica quanto a fortiori dentro do
judaísmo.14
Se quisermos entender suas motivações (que podem ter sido várias),
devemos colocar nossas especulações dentro do contexto histórico mais
amplo das circunstâncias peculiares ao movimento de Jesus de meados
do século. O que mudou entre c. 30, o ano da morte de Jesus, e c. 49, o
ano do segundo encontro de Paulo em Jerusalém (Gl 2.1)? Por que em

119
Jerusalém “aqueles de reputação” até mesmo inicialmente
contemplaram a circuncisão de Tito (2.3)? Por que os “falsos irmãos”
entraram na discussão (2.4)? Por que, alguns anos depois, alguns outros
apóstolos começaram a pregar a circuncisão às assembléias gentias de
Paulo na Galácia? O que levou os circuncidadores a alcançar a
assembléia de Cristo em Filipos (Fp 3.2-9)?
Embutida na cronologia dessas iniciativas está a resposta à nossa
pergunta. No momento em que uma revelação levou Paulo a colocar seu
evangelho gentio diante dos pilares em Jerusalém (c. 49 EC? Gal 1.18,
2.1-2), ele era membro de um movimento que pregava o iminente fim
dos tempos por quase uma geração. Entre a comunidade de Jerusalém,
talvez mesmo entre os “falsos” irmãos, estavam aqueles que seguiram
Jesus de Nazaré durante sua vida e que, portanto, viveram com essa
convicção por mais tempo. Se a execução de Jesus esmagou essa
esperança, a experiência de sua ressurreição a reviveu. E como o Reino
continuou a tardar, alguns deles se tornaram apóstolos, levando esta
mensagem a Israel além de Jerusalém, agora ligando a chegada do Reino
à sua expectativa do retorno glorioso e messiânico de Jesus.15
Uma vez nas comunidades mistas das cidades litorâneas (Jope,
Cesaréia) e na diáspora, esses apóstolos receberam mais uma
confirmação do calendário profético de Jesus: os pagãos ligados às
comunidades das sinagogas agora abandonavam seus ídolos para abraçar
o evangelho, assim como Isaías havia predito que fariam . Eles acolheram
esses discrepantes, desde que continuassem em seu compromisso de
adorar exclusivamente o deus de Israel. No entanto, apesar dessa
confirmação inesperada da proximidade do Tempo do Fim, o Reino
ainda não veio.
O tempo se arrasta quando você espera que termine. Dito de outra
forma: todas as profecias apocalípticas tendem, necessariamente, a ter
uma meia-vida curta. À medida que a data designada falha, à medida
que o elusivo Tempo do Fim recua, a própria profecia pode ser
prejudicada. Se não for reinterpretado, corre o risco de ser totalmente
desacreditado. Os tempos são recalculados. Sem nunca chegar, a

120
realização continua a se aproximar. Mas, enquanto isso, em constante
expansão, aqueles comprometidos com a mensagem precisam encontrar
uma maneira de continuar, viver suas vidas, alcançar uma espécie de
estabilidade no dia-a-dia, mantendo seu compromisso com uma grande
e iminente mudança.16
Imagine os pontos de ajuste em série, ainda visíveis em nossa evidência
antiga, que as assembléias de Cristo de meados do século I já haviam
vivido. Se o Reino não chegasse a Jerusalém por volta da Páscoa do ano
30, quando Jesus e seus seguidores subiram para o feriado, então
certamente chegaria logo depois, após a ressurreição de Jesus.17 Se não
naquela Páscoa, certamente no próximo Pentecostes/Shavuot (a história
implícita em Atos 1–2). Não? Então logo, especialmente quando a
mensagem se espalhou para a diáspora (c. 33?). Ainda não? Então, a
qualquer momento - "como um ladrão na noite" (1 Ts 5.2 - agora que os
pagãos também, através do evangelho, estavam se voltando em número
para o deus de Israel (c. 33-49?) Não? Quando? Talvez uma vez que o
“número completo” das nações pagãs tenha sido trazido às assembléias
de Cristo (c. 56? Esta é a visão de Paulo, Rm 11.25-29). Ou talvez
apenas uma vez que as dez tribos “perdidas” na diáspora foram reunidas
com Israel de acordo com a carne (a visão, talvez, da competição de
circuncisão de Paulo).
“Onde está a promessa de sua vinda?” finalmente choraram alguns
insiders cansados, nos primeiros anos do segundo século. “Pois desde
que os pais dormiram, todas as coisas permanecem como desde o
princípio da criação” (2 Pe 3.4). A impaciência deles mascarava uma
fresta de esperança, esse escritor cristão tranquilizou seus ouvintes. Essas
mesmas dúvidas, insistia “Pedro”, eram elas mesmas a prova de que “os
últimos dias” haviam chegado (3.3).
Em meados da década do primeiro século - o período do encontro
faccioso em Jerusalém, das missões de circuncisão na Galácia e das cartas
de Paulo de forma mais geral - todos esses primeiros seguidores de
Cristo devem ter percebido que suas expectativas iniciais não foram
atendidas. Jesus não tinha voltado. Os mortos não haviam ressuscitado.

121
Os poderes malignos da época não foram derrotados. Israel não foi
coligado. O mundo ainda adorava ídolos. O Reino não tinha vindo. Pior
ainda, o cenário profético tradicional – do qual o querigma, ao
proclamar um messias crucificado, ressuscitado e retornando, já havia se
desviado – havia se desviado. Embora alguns pagãos, negando seus
próprios deuses, continuassem a se juntar ao movimento em números, a
missão às comunidades judaicas parece ter afundado (Rm 9 passim).
Que sentido poderia ser feito dessa situação imprevista? Como
poderiam as comunidades dispersas de Cristo, diante desses fatos,
continuar a esperar no euangelion, manter sua convicção de que Jesus
realmente era o messias e confiar que sua ressurreição havia de fato
sinalizado o início da virada dos tempos? as primícias da ressurreição
geral, a proximidade de seu retorno vitorioso, a derrota dos deuses
inferiores, a proximidade do Fim?
Vemos na revisão concisa de Paulo de sua segunda viagem a Jerusalém
uma variedade de respostas à dupla decepção do atraso contínuo do
Reino e à crescente indiferença ou (talvez) hostilidade da diáspora Israel.
Um grupo de seguidores de Cristo judeus em Jerusalém – “falsos
irmãos” na estimativa de Paulo – começou a insistir que os gentios no
movimento se afiliassem formalmente a Israel recebendo a circuncisão
(Gl 2.4). Tendo apenas a visão de Paulo das coisas, devemos especular
sobre sua lógica. Talvez eles tenham aduzido uma conexão causal entre o
atraso do Reino e o agravamento do despreparo de Israel. Talvez - não
sem razão - eles tenham visto a crescente proeminência dos gentios no
movimento como um fator na resistência de Israel ao evangelho. Talvez
eles tivessem em mente a circuncisão não de todos os gentios seguidores
de Cristo, mas apenas daqueles, como Tito, que ocupavam posições
visíveis de liderança nas comunidades da diáspora. Se os judeus tivessem
que ser alcançados, seria melhor que os porta-vozes do evangelho fossem
judeus; se Tito fosse circuncidado, ele seria judeu. Por sua convicção de
que Israel deveria ser a prioridade do movimento, esses seguidores de
Cristo não tinham mais que olhar além do ensino e da missão do
próprio Jesus e, por trás dele, para os tropos da escatologia profética nas

122
escrituras sagradas. Qualquer que fosse sua lógica, sua motivação e seu
objetivo eram, sem dúvida, assegurar a propagação do evangelho.
Mas sua proposta foi negada. Outros judeus além de Paulo também se
opuseram à ideia de uma missão aos gentios para transformá-los em
judeus. Conhecemos os nomes de alguns: Tiago, Pedro, João, Barnabé
(Gl 2,7-9). Eles consideraram tal missão muito nova? Muito improvável
em geral para ter sucesso? Impraticável, à luz da proximidade do Fim?
Sem sentido, dada a inserção étnica do culto? Novamente, não podemos
saber suas razões, porque Paulo não diz. O que sabemos é o efeito dessa
decisão: apesar dos pontos de tensão na mensagem do evangelho
causados ​pelo atraso do Reino, a visão antiga e inclusiva das tradições
apocalípticas judaicas se manteve. Os pagãos seriam admitidos no Reino
– e pelo (até onde todos esses apóstolos sabiam, breve) tempo restante,
na ekklesia – com apenas a exigência (difícil o suficiente) de “voltar-se”
para o deus de Israel. Isso significava nenhum ídolo. Mas também não
significava circuncisão: os gentios-em-Cristo deveriam permanecer
gentios até o fim (veja Rm 15,9-12, 16,26-27).
No entanto, nem mesmo o prestígio e a autoridade dos “pilares” da
comunidade de Jerusalém foram suficientes para desencorajar alguns
seguidores de Cristo da diáspora de unir a mensagem do evangelho com
um chamado à circuncisão. Em meados do século, como vemos nas
cartas de Paulo, várias missões da diáspora estavam fraturando o
movimento precisamente sobre essa questão. O que esses outros
apóstolos estavam pensando?
A hostilidade inflamada de Paulo em Gálatas torna difícil reconstruir a
posição de seus oponentes percebidos. Eles só querem fazer uma boa
exibição na carne, Paulo diz às suas comunidades; esses apóstolos estão
apenas tentando evitar ser “perseguidos” pela cruz de Cristo (Gl 6.12).
Se as acusações de Paulo têm alguma semelhança com a realidade, talvez
de fato a “perseguição” que esses outros apóstolos procuravam evitar
fosse aquela pressão imposta a si mesmos pelas comunidades da sinagoga
por causa de seus pagãos seguidores de Cristo socialmente anômalos. Ou
talvez eles procurassem poupar esses ex-pagãos pagãos, cuja renúncia ao

123
culto público a seus próprios deuses desestabilizou as relações entre o
céu e a terra, colocando todos - esses apóstolos, seus pagãos, a sinagoga, a
cidade maior - em risco (veja acima , pág. 89 e segs.). A plena assunção
de uma identidade social judaica — ou seja, para os homens, a
circuncisão — era um fenômeno conhecido e, portanto, relativamente
familiar. Se esses pagãos seguidores de Cristo “se tornassem” judeus, eles
pelo menos ganhariam um lugar seguro para permanecer dentro do
ecossistema religioso maior da cidade greco-romana. E eles seriam
movidos mais diretamente sob a proteção do deus de Israel. A
circuncisão, em outras palavras, quaisquer ressentimentos sociais que
pudesse desencadear, poderia desviar a ira dos pagãos, sejam humanos
ou divinos.
Ou talvez alguns desses apóstolos, priorizando a resposta de Israel ao
evangelho como o evento chave que conduz ao Reino, buscassem
“Israel” entre as nações literalmente. Embora todo o povo judeu pudesse
ser designado como “Israel”, o termo nas escrituras designa
especialmente as dez tribos do norte, as conquistadas — e espalhadas —
pela Assíria em 722 AEC. Depois disso, apesar do cativeiro babilônico,
representantes de apenas três tribos — Judá, Benjamim e Levi —
permaneceram no sul, no que seria chamado de “Judéia”. Quanto ao
norte, segundo o profeta Oséias, havia “se misturado entre os povos”
(sunanamignumi, Os 7,8 LXX). “Israel” – isto é, aqueles no norte – “é
engolido; eles estão agora nas nações” (ta ethnē, Os 8.8 LXX). Talvez,
então, ao pedir a circuncisão (gentílica) como condição para a entrada
na ekklesia, esses apóstolos estivessem em suas próprias mentes
alcançando a reconstituição do plenário de Israel. Com todo o Israel
reunido através da mensagem do messias, o Reino poderia, finalmente,
vir (cf. Rm 11.26).18
Paulo nos dá tão pouco para trabalhar em termos de reconstrução dos
princípios e compromissos desses outros apóstolos que só podemos
especular. A atenção elaborada que ele presta a Abraão em Gálatas, no
entanto, sugere que Paulo argumenta contra a interpretação da mesma
figura desses concorrentes em particular. Abraão em Gênesis foi o

124
patriarca primordial de Israel. A própria Escritura não deu razão para
Deus chamar Abraão, mas no período de Paulo, a interpretação bíblica
tardia do Segundo Templo havia preenchido uma história de fundo. A
família de Abraão adorou e até fez ídolos. Abraão, percebendo que tal
adoração era falsa, orou ao verdadeiro deus, o Criador (Jub 11.17), que
posteriormente pediu a Abraão que “deixe sua família e seu país e seu
povo e vá para uma terra que eu lhe mostrarei”. (Gn 12.1; cf. Jub 12.23).
Abraão não começou como um adorador de Deus; ele se tornou um.
Abraão, em suma, foi o modelo do verdadeiro “convertido”.19
Abraão e Deus começam seu relacionamento em Gênesis 12, com o
chamado de Deus, seu voto da Terra e sua promessa de que, por meio de
Abraão, “todas as nações serão abençoadas” (12.1-3). Em Gênesis 15,
Deus promete que Abraão terá inúmeros descendentes: “Olhe para o
céu e conte as estrelas. . . . Assim será o seu sperma” (“semente”, 15.5). E
em Gênesis 17, finalmente, prometendo que Abraão será o pai de
muitas nações (ethnē), Deus exige a circuncisão de Abraão e de todos os
homens de sua família “nas vossas gerações” (17.12). É somente após a
circuncisão de Abraão que seu herdeiro prometido, Isaque, é concebido
e nascido; e Isaque é selado na aliança aos oito dias de idade (21,1-4; Gn
17,12 havia especificado a circuncisão no oitavo dia).
O evangelho desses outros apóstolos na Galácia levantou o exemplo da
obediência fiel de Abraão em Gênesis 17, e assim instou a circuncisão
aos gentios de Paulo? Eles poderiam fazer o caso de forma justa. A
história da evolução de Abraão tinha apenas começado com sua
renúncia à adoração de ídolos (Jub 11) – o mesmo estágio em que os
gentios seguidores de Cristo de Paulo permaneceram. Mas o arco
completo da história da aliança entre Abraão e Deus abrangeu de
Gênesis 12 a Gênesis 17, e a circuncisão ordenada por Deus. Seguindo o
exemplo de Abraão, esses apóstolos talvez insistiram, os gentios de Paulo
também entrariam na aliança, assim a redenção prometida ao sperma de
Abraão, seus descendentes. Ao transformar essas muitas nações/etnē em
judeus, o evangelho os levaria à redenção dos descendentes de Abraão
concedida pelo retorno de Cristo.

125
 Alguns desses argumentos certamente ajudariam a explicar as ênfases
contrárias de Paulo ao recontar essas mesmas histórias bíblicas para suas
comunidades gálatas. Paulo concentrou-se em Gênesis 15 e na pistis de
Abraão, sua “fidelidade” ou “confiança” na promessa de Deus. Foi
através desta pistis que Abraão foi “justificado” (Gl 3.6, citando Hab
2.4; explicarei esta frase em breve), não através de sua circuncisão. Os
gálatas de Paulo, também, insiste Paulo, por meio da obra de Paulo já
haviam sido “justos”, isto é, pneumaticamente habilitados para agir em
retidão: em evidência, ele aponta que eles já haviam recebido espírito.
Para que, então, eles precisavam das “obras da Lei” (3.2-4)?20
Além disso, continua Paulo, os espermatozóides que Deus prometeu a
Abraão não eram os muitos descendentes de Abraão (a compreensão
usual deste substantivo coletivo singular, “semente”), mas o próprio
Cristo (Gl 3.16). Centenas de anos antes do Sinai, Paulo assim insistiu, a
inclusão dos gentios na redenção de Israel já havia sido prometida a
Abraão por meio de Cristo (3.17). E é por meio de Cristo, não pela
circuncisão, continuou Paulo, que os gentios são feitos não apenas em
filhos de Abraão; por sua própria pistis - firme confiança - na promessa
divina, eles se tornam filhos de Deus também (3,26-29, filhos e assim
herdeiros, ou seja, do Reino de Deus; cf. 4,5-7, os gentios são adotados
como filhos) . Os gentios, então, são, como Isaque, filhos da promessa e
não – como aqueles que recebem o evangelho de seu concorrente –
filhos de Agar, a escrava.21
Por que Paulo é tão contrário à circuncisão dos gentios - especialmente
se, como ele diz aqui, ele mesmo ensinou a mesma mensagem (Gl 5.11)?
O que havia de tão terrível na circuncisão gentia que até desfez o
benefício de Cristo (5.2)? A linguagem intemperada de Paulo e os
argumentos agitados são difíceis de seguir, e por esta razão Gálatas
banha toda a questão com mais calor do que luz. Para compreender seu
pensamento sobre a questão da circuncisão gentia, talvez seja melhor
recorrer a Paulo em um momento mais calmo.
Um desses momentos ocorreu quando ele se dirigiu à sua comunidade
em Corinto. Alguns dos homens da comunidade de Cristo de Corinto

126
haviam sido circuncidados em algum momento antes da visita de Paulo
ali. Eles eram judeus de nascimento ou por escolha? Nossa interpretação
depende de como lemos o que Paulo diz sobre a circuncisão ali:

Alguém foi chamado [isto é, para o evangelho] que já foi

circuncidado? Ele não deve procurar remover cirurgicamente sua
circuncisão. Foi chamado alguém que não foi circuncidado
[literalmente, “no prepúcio”]? Que ele não seja circuncidado. A
circuncisão não é nada e o prepúcio não é nada: o que importa é
guardar os mandamentos de Deus. Todos devem permanecer como
estavam quando chamados. (1 Coríntios 7.18-20)

Paulo certamente sabe que a circuncisão foi de fato ordenada por Israel.
Em outro lugar, ele nomeia as alianças e promessas a Abraão, Isaque e
Jacó, juntamente com a entrega da Lei, como entre os privilégios
permanentes, definidores e divinamente concedidos de seu próprio
povo. (Rm 3.1-2, a circuncisão judaica é de grande valor; 9.4-5, os
privilégios carnais de Israel; cf. 11.29, os dons de Deus e o chamado para
Israel são “irrevogáveis”). De fato, essas promessas aos “pais” formam o
fundamento sobre o qual repousa a salvação em Cristo (Rm 15.8). Além
disso, Paulo se gaba de ter sido circuncidado aos oito dias de idade (Fp
3.5). A circuncisão judaica, portanto, importava muito para Paulo, e
(ele acreditava) para Israel e para o deus de Israel: caso contrário,
Romanos 3, 9-11 e 15 são inexplicáveis.22
Nesta passagem em 1 Coríntios, então, Paulo não pode estar falando
sobre os mandamentos de Deus para Israel. Não importa a circuncisão
ou o prepúcio, deve significar, especificamente e somente para
não-Israel, ou seja, para os gentios. (Na verdade, toda esta seção da carta
de Paulo, 1 Coríntios 7, trata exclusivamente de questões intragentias.)
Assim, aqueles que receberam o evangelho de Paulo quando “já
circuncidados” devem ser prosélitos gentios, não judeus de nascimento.
No entanto, Paulo amarra confusamente sua declaração de que a
circuncisão não importa para esses gentios seguidores de Cristo, no

127
entanto, “guardando os mandamentos de Deus”. Os mandamentos de
Deus compreendem a lei judaica. Então, os gentios devem guardar a Lei
Judaica – isto é, a Lei de Deus – ou não? A lei para os gentios é uma
“maldição” (Gl 3,13) ou uma obrigação (Gl 5,14; 1Cor 7,19; cf. Rm
13,8-10)? O que, com referência aos gentios, Paulo quer dizer com
“Lei”?

A MISSÃO “SEM LEI” E O APÓSTOLO “SEM LEI”?

A valência retórica da Lei varia muito nas epístolas de Paulo. Às vezes a

Lei parece pura e poderosamente negativa: é uma maldição (Gl 3.10),
uma forma de escravidão (Gal 4 passim), um meio de pecado, carne e
morte (Rm 7). No entanto, a Lei também é, às vezes, fortemente
positiva. É um dos privilégios permanentes e dados por Deus de Israel
(Rm 9.4); a medida para os gentios seguidores de Cristo do amor
comunitário e o padrão de vida comunitária decente (Rm 13,8-9; 1 Cor
7,19); um caminho para Cristo (Rm 10.4). A fidelidade ou firmeza
(pistis) sustenta a Lei (Rm 3.31). “A lei é santa, e o mandamento é santo,
justo e bom” (Rm 7.12). A certa altura, Paulo diz que ninguém é
justificado (dikaioutai) diante de Deus pela Lei (Gl 3.11); em outro
ponto, ele diz que ele próprio era irrepreensível com respeito a tal justiça
(dikaiosynē en nomōi, “justiça na Lei”, Fp 3.6).
Como podemos ler tais passagens aparentemente inconsistentes para
dar-lhes um sentido coerente? Pelo menos desde o século II, as formas
gentílicas do cristianismo alcançaram coerência teológica minimizando
as afirmações positivas de Paulo sobre a Lei e enfatizando as negativas. O
alvo de sua invectiva contra outros apóstolos que instavam a circuncisão
de prosélitos em seguidores de Cristo gentios, assim, mudou para os
judeus – e para o judaísmo – em geral. Desta leitura, Paulo emerge
como o campeão do cristianismo universalista (“espiritual”) sobre o
judaísmo particularista (“carnal”). Paulo, o zeloso fariseu, renuncia à Lei
ao se aproximar de Cristo, tornando-se o pregador da graça e da
justificação pela fé contra a justiça das obras mortíferas de seus antigos

128
compromissos. Não mais um observador da Lei, Paulo surge como o
convertido mais famoso da história, uma espécie de cristão gentio
honorário avant la lettre e, ao mesmo tempo e, portanto, um ex ou
antijudeu. De fato, alguns estudiosos ainda argumentam que Paulo
permanece como o primeiro teólogo cristão da história, insistindo em
uma nova fé que substitui ou inclui o estreito Ioudaïsmos de suas
antigas lealdades. 23
A ortodoxia imperial - aquele ramo da igreja que, depois de 312, foi
patrocinado por Constantino e que, depois de 395, foi proativamente
imposto pelos imperadores teodósios - construiu sua autodefinição em
parte pela oposição à prática dos costumes ancestrais judaicos. A
judaização cristã foi criminalizada, assim como as conversões ao
judaísmo.24 Os próprios judeus, cada vez mais marginalizados na
sociedade romana tardia, estavam sujeitos a explosões de violência local
atiçadas e dirigidas por bispos urbanos e rotineiramente vilipendiadas
na retórica tóxica da teologia patrística adversus Iudaeos.25 Foi nessas
circunstâncias que a imagem de Paulo, o anti-judeu, foi cravada no
cimento.26 Aprimorado e retoricamente reforçado durante a Reforma
Protestante (quando “judeus” e especialmente “fariseus” codificaram os
inimigos católicos romanos dos novos movimentos reformados), o
slogan “justificação pela fé” (em oposição às “obras” católicas e
sacramentais) tornou-se pré-progamado na erudição bíblica dos clérigos
protestantes renascentistas. Este Paulo — antijudaico, antiritual,
antiTorá — continua a florescer em publicações acadêmicas,
principalmente porque ele é tão útil teologicamente. De fato, essa
usabilidade teológica (dificilmente um acidente, dada a genealogia
intelectual e social da cristandade ocidental) às vezes é até considerada
um critério de reconstrução histórica bem-sucedida.27
E se colocarmos Paulo e sua mensagem aos pagãos de volta ao contexto
judaico apocalíptico de meados do século I? Como podemos imaginar o
envolvimento pessoal de Paulo com suas próprias tradições ancestrais
depois que ele se juntou ao novo movimento de Cristo? E o que ele

129
aconselha suas comunidades gentias seguidores de Cristo a fazer em
termos de seu próprio comportamento em relação à lei judaica?

⬪⬪⬪

“Livre da lei” é uma frase habitualmente usada para descrever o repúdio

pessoal de Paulo às práticas judaicas tradicionais, bem como a
mensagem central de Paulo aos seus gentios. A frase parece
historicamente útil porque serve para sinalizar, economicamente, as
características identificadoras da missão gentílica de Paulo: não à
circuncisão; não às “obras da lei” (sábado, alimentação e especialmente
circuncisão); não à Torá; não ao “orgulho étnico judaico”. Para Paulo e
para suas comunidades, como um estudioso expressou, o critério de
revelação e, portanto, de salvação era “graça, não raça”. 28 E não
somente Paulo promoveu esta mensagem, assim vai esta interpretação;
ele mesmo a incorporou. Após a revelação do Cristo ressuscitado, o
próprio Paulo estava “livre da Lei”, morto para a Lei (Gl 2.19).
Essa visão da rejeição pessoal de Paulo ao costume ancestral judaico
provou ser notavelmente duradoura, estendendo-se desde as primeiras
teologias patrísticas até as atuais modernas e pós-modernas, unindo os
estudiosos da Nova Perspectiva com os da Perspectiva dos “Duas
Alianças”. Não importa quão variadas sejam suas estruturas
interpretativas, todos esses estudiosos sustentam que o próprio Paulo,
em busca de sua missão gentia, deixou de observar as “tradições dos
pais”. 29
Finalmente, essa identificação de “cristianismo” com “liberdade de leis”
– uma ideia estruturada e ordenada pela lei imperial romana a partir do
final do século IV – é retrojetada no primeiro século para explicar a
história do próprio movimento pós-ressurreição mais antigo. Por que a
divisão entre os helenistas e os hebreus, como contada em Atos? Os
helenistas (especialmente representados por Estêvão) eram
supostamente mais flexíveis na questão da observância da Torá. Por que
Paulo perseguiu a ekklesia em Damasco (Gl 1.13)? Porque seus

130
membros judeus se misturavam muito intimamente com gentios
incircuncisos, um indício de sua própria atitude negligente em relação à
Lei. E por que, eventualmente, Paulo foi punido na sinagoga – “cinco
vezes quarenta chicotadas menos uma” (2 Coríntios 11.24)? Porque sua
própria liberdade da Lei ofendeu ou enfureceu as comunidades das
sinagogas na diáspora, assim como, antes da “conversão”, tal frouxidão o
ofendeu e enfureceu. Paulo, o apóstolo, era Paulo, o apóstata.30
Toda essa suposta isenção da Lei judaica (dos helenistas, ou dos objetos
das “perseguições” de Paulo em Damasco, ou do próprio Paulo) se baseia
em inferências extraídas da “liberdade” dos seguidores de Cristo gentios.
O envolvimento em ekklesiai gentios implica, para muitos estudiosos,
que esses arautos judeus do evangelho teriam deixado de observar a
Torá.
Mas esta inferência está errada em dois aspectos: o da liberdade da Lei
judaica em instituições judaicas mistas, e a liberdade da Lei gentia em
instituições mistas seguidoras de Cristo.
Para a inferida “liberdade” judaica em primeiro lugar. Encontramos
gentios em muitas instituições judaicas: no templo em Jerusalém, em
numerosas sinagogas na diáspora, e também em ekklesiai mistas, por
exemplo, em Antioquia e em Damasco. Mas a presença pagã no recinto
do templo não nos diz nada sobre os níveis de observância da Torá entre
os judeus também reunidos lá. E a presença pagã nas sinagogas da
diáspora não nos diz nada sobre o nível de observância da Torá entre os
judeus da sinagoga. (Aliás, a circunstância social inversa, os judeus
presentes em instituições pagãs o ginásio, o odeon, o teatro, o conselho
da cidade - também não nos diz nada sobre os níveis judaicos de
observância tradicional). Assim também, a presença pagã dentro das
primeiras ekklesiai não nos diz nada sobre o nível de observância da
Torá entre os apóstolos judeus e outros seguidores de Cristo judeus
também presentes.31 E finalmente, então como agora, nunca houve um
único padrão universal de prática judaica contra o qual medir todos os
vários outros decretos e interpretações da tradição judaica.32

131
 De fato, surge uma questão bem diferente: se as comunidades de
sinagogas da diáspora maiores acomodavam com tanta frequência
pagãos interessados, de onde então sua suposta ofensa a um pequeno
subgrupo judeu está fazendo exatamente a mesma coisa, especialmente
considerando que os pagãos da ekklesia, com respeito à Lei, eram mais
“kosher”?
Mais “kosher” como? O que exatamente estava sendo exigido dos
pagãos seguidores de Cristo? De acordo com Paulo, três coisas: (1) em
primeiro lugar, não mais λατρεία para outros deuses inferiores
(daimonia; stoicheia; “o deus desta era”, 2 Coríntios 4.4). Esses pagãos
deveriam abandonar os deuses nativos para eles e adorar exclusivamente
o deus de Paulo, o deus de Israel – uma forma muito mais radical de
judaização do que as sinagogas da diáspora jamais solicitaram, muito
menos exigidas. (2) Não “trocar” de etnias – isto é, não “tornar-se”
judeus (para homens, ao receber a circuncisão). Essas ethnē tinham que
permanecer exatamente isso, ethnē, embora ethnē com uma diferença.
Isso porque (3) desde que receberam o espírito santo, esses gentios
deveriam viver como hagioi, “santos” ou “santificados” ou “separados”
ethnē, de acordo com padrões de comportamento comunitário descritos
precisamente na “Lei” ( Gl 5,14; 1 Cor 7,19; Rm 2,13, 25-27 sobre fazer
a Lei; 13,8-10, referindo-se especificamente aos Dez Mandamentos;
15,16 sobre a santificação gentílica) - outra forma radical de judaização
nunca exigida pelo Templo ou pela sinagoga. Vamos considerar cada um
desses critérios de pertencimento gentio por sua vez.

Deuses e o Deus Único

A retórica polarizadora de Paulo em Gálatas mascara o grau em que o

seu também é um evangelho judaizante, que teria sido prontamente
reconhecido como tal por seus próprios contemporâneos.33 “Para
Judaizar” normalmente indicava a suposição de um estranho de (alguns)
costumes judaicos. (Era um termo elástico, e Paulo, para propósitos
retóricos, esticou-o consideravelmente em Gálatas. Quando Paulo

132
acusou o recluso Pedro de “forçar” membros gentios da ekklesia local “a
judaizar”, ele evidentemente tinha em mente a retirada de Pedro para
pressioná-los a participar de refeições comunitárias apenas em famílias
judaicas, 2.14; acima, p. 98.)
Em uma escala móvel de comportamentos, a judaização pode variar de
um pagão adicionar o deus de Israel ao seu panteão nativo até seu
comprometimento total com as tradições judaicas no que diz respeito à
circuncisão. Paulo condena explicitamente ambas as últimas opções:
Continuar a adorar daimonia era absolutamente inaceitável (“Não se
associe com alguém que se chama ‘irmão’ se ele... adora ídolos”, 1
Coríntios 5.11; cf. 10.14-22). E a circuncisão do prosélito, para ele, não
era menos (os que são circuncidados são assim “separados de Cristo”, Gl
5.4).
No entanto, a mensagem central de Paulo para seus gentios sobre o
comportamento deles não era “Não circuncidam!” Era “Chega de latreia
para deuses inferiores!” Seus pagãos deveriam adorar estritamente e
somente o deus judeu. Eles deveriam conformar seu novo
comportamento religioso precisamente aos mandatos do culto judaico, a
primeira tábua da lei judaica, os dois primeiros dos Dez Mandamentos
do Sinai: nenhum outro deuses e nenhum ídolo (Êx 20.1; Dt 5.6). A esse
respeito – retendo atos públicos de deferência a poderosas divindades
locais – seus gentios deveriam agir “como se” fossem judeus sem, para os
homens, serem circuncidados. Ao se afiliar radicalmente e
exclusivamente ao deus de Israel, a ethnē de Paulo deveria assumir que o
comportamento público universalmente identificado, por pagãos e
judeus, como exclusivamente judaico. Ou seja, os gentios de Paulo –
pela definição normal e contemporânea do termo – judaizados.34

Distinções étnicas

Os estudiosos do Novo Testamento muitas vezes veem a posição de

Paulo sobre a circuncisão como uma ousada espiritualização e
universalização da mensagem do evangelho. Pedro, Tiago e os apóstolos

133
da circuncisão são, nessa visão, “exclusivistas”, “judeus demais”, presos a
um paradigma “antigo”, pensando pequeno, sem o escopo de Paulo.
Paulo, ao ensinar contra a circuncisão, pensou de forma expansiva,
supostamente apagando os marcadores da “diferença étnica”.
Mas Paulo em nenhum lugar em suas cartas diz nada sobre (muito
menos contra) judeus circuncidando seus próprios filhos, e ele
explicitamente prega contra o epispasmo (o “fazer um prepúcio”
cirúrgico ridicularizado em 1 Mac 1.15; cf. 1 Cor 7.18, mē
epispasthō).35 Ele se opôs à circuncisão para os gentios, não para os
judeus.36 Paulo não expressou opinião sobre a circuncisão judaica,
provavelmente porque ele assumiu uma: os judeus que honravam seus
costumes ancestrais circuncidaram seus filhos na aliança no oitavo dia
(cf. Fp 3.5). Se Israel deve permanecer Israel—regozijando-se com os
gentios (Rm 15.10)—então por que Israel deixaria de decretar sua
aliança com o deus de sua redenção? Além disso, o prazo agudamente
reduzido de Paulo lhe deu muito poucas razões para pensar em termos
de uma próxima geração: fora uma breve menção em 1 Coríntios 7.14,
sobre o status das famílias onde apenas um pai pagão era seguidor de
Cristo, Paulo em nenhum lugar discute crianças.37 E, finalmente, o fato
de que todas as suas cartas existentes são endereçadas apenas a
assembléias gentias não nos dá oportunidade de ouvi-lo discursar sobre
a prática judaica pelos judeus.
Inverta a pergunta: por que a observância judaica de práticas ancestrais
judaicas por judeus seguidores de Cristo não teria continuado dentro da
ekklesia, por Paulo não menos do que por outros? O que nós, com
retrospectiva histórica, vemos como “cristianismo primitivo” foi em sua
própria geração – que os seguidores de Cristo estavam convencidos de
que era a última geração da história – uma seita do judaísmo. Como
seguidores de Cristo, esses judeus – novamente, Paulo incluiu
enfaticamente – continuaram a adorar o deus judeu, a recorrer às
escrituras judaicas e a proclamar a mensagem judaica de que o deus do
filho ungido de Israel estava vindo para estabelecer o Reino desse deus.
E esse Reino deveria conter não apenas gentios, mas também Israel,

134
definido como aquele povo separado por Deus por suas Leis (por
exemplo, Lv 20.22-24). Por que então pensar que esses judeus seguidores
de Cristo deixariam de viver de acordo com suas próprias tradições
ancestrais, incluindo a circuncisão, enquanto aguardavam o retorno
triunfante de seu messias?38
Além disso: a insistência enfática de Paulo de que os seguidores de
Cristo pagãos não sejam circuncidados de fato reinscreve essa distinção
kata sarka entre “Israel” e “as nações”. Somente Israel (seja dentro ou
fora do movimento) compartilhou um relacionamento de aliança com
seu deus, representado e instanciado pela circuncisão da carne; e esta
circuncisão da carne deveria expressar, inspirar e reforçar a circuncisão
do coração (por exemplo, Lv 12.4, 26.41; Dt 10.16, 30.6). Os pagãos em
geral não tinham circuncisão da carne nem do coração da aliança
(embora precisemos explorar essa observação com mais cuidado quando
considerarmos Romanos 2). Os pagãos seguidores de Cristo, finalmente,
podem ter “circuncisão do coração”, mas ainda não têm (ou, segundo
Paulo, não deveriam) ter a circuncisão da carne. Resumindo: judeus e
gregos, homens e mulheres, escravizados e livres podem ser todos “um
em Cristo Jesus” (Gal 3.28), ou seja, kata pneuma, “em espírito” (uma
ideia que exploraremos em breve) ; mas kata sarka todos eles
permaneceram distintos, tanto social quanto etnicamente. Ou, para
citar Paulo, os judeus são distintos dos gentios “por natureza” (physei,
Gal 2.15).
Assim, vemos que Paulo mantém, e em nenhum lugar apaga, a
distinção entre Israel e as nações; nem ele redefine “Israel” para que
signifique (e signifique apenas) os seguidores de Cristo.39 O que sua
retórica faz, intrigantemente, é apagar as distinções entre e dentre as
próprias “nações”. Os goyim/ethnē das escrituras judaicas foram
múltiplos e individualizados: egípcios, filisteus e cananeus; Amonitas,
moabitas, edomitas (por exemplo, Dt 23.4-8). A ethnē do discurso
paulino, em contraste, não se decompõe dessa maneira, ou seja, como
grupos de parentesco etnicamente específicos (embora uma vez Paulo
distinga entre “gregos” e “bárbaros”, significando “todos os gentios”,

135
Rm 1.14). Em vez disso, a ethnē de Paulo funciona como uma massa de
adoradores de ídolos “prepúcios” indiferenciados (se fora do
movimento) ou de ex-adoradores de ídolos “prepúcios” (se dentro).
Para Paulo, toda a humanidade, exceto Israel, é ethnē. Este dístico
fortemente dicotomizado, Israel/ethnē, marca um estágio de
desenvolvimento dentro do discurso étnico judaico entre as muitas
“nações” diferentes das escrituras e o goy individualizado (um homem
não judeu) dos rabinos posteriores.40 De onde vem a retórica
dicotomizante de etnia de Paulo? Das tradições proféticas da escatologia
apocalíptica que servem como suas fontes. Poderíamos discernir isso
mais claramente focando naquela outra dimensão correspondente e
definidora da etnicidade no mundo antigo: a etnicidade não dos
humanos, mas dos deuses.
Povos, terras, línguas, deuses: vimos como essa coleção de
identificadores étnicos moldou o discurso antigo, seja judeu ou pagão,
sobre o povo (p. 35 acima). Nas escrituras judaicas, esses princípios
organizadores aparecem enquadrados no passado primordial, quando
Gênesis 10 narra a descendência e a distribuição das famílias nascidas de
Noé, segundo “suas terras, segundo suas línguas, segundo suas famílias,
em suas nações” (Gn. 10.5, 20, 31-32). “Deuses” (ou pelo menos poderes
sobre-humanos) juntam-se a essa mistura em Deuteronômio 32.8, que
se refere a esse momento primordial do tempo social humano: número
de deuses.”41
O deus de Israel, na tradição judaica, está no ápice da divindade. Os
outros elohim se curvam a ele; só ele é supremo. Mas sua universalidade
é etnicamente flexionada: esse deus escolhe Israel entre todas as outras
nações, diferenciando-os ao dar-lhes sua torá, “ensino”. Ele fala aos
patriarcas e profetas de Israel em hebraico. Ele é o “pai” de Israel e dos
reis davídicos de Israel. Ele também guarda o sábado, acompanhado por
duas ordens de anjos circuncidados. Sua morada terrena é em Jerusalém,
no templo; e é em Jerusalém, ao redor do seu templo, que virá o seu
Reino. Este deus é a fonte da eleição de Israel e o parceiro divino em sua

136
aliança. Em resumo, de acordo com as tradições judaicas, o próprio deus
de Israel é “judeu”.42
Essa etnicidade divina, refratada pelas lentes da escatologia profética,
revela e destaca três idéias interconectadas: primeiro, que somente Israel
“conheceu” Deus; segundo, que as outras nações não conheceram a
Deus; terceiro, que no Fim, essas nações também conhecerão a Deus.
Apesar de sua insistência na etnicidade de Deus, em outras palavras, as
escrituras judaicas também pressionam essa reivindicação maior peculiar
à sua cultura religiosa: o deus de Israel é também o deus de outros
grupos étnicos, “o deus da ethnē também”, como Paulo diz em
Romanos 3.29. Mas as nações em geral saberão disso apenas no Fim.
Visto sob essa luz, o estabelecimento do Reino é literalmente o ato final
do deus judeu de alcance interétnico.
Esse predito alcance interétnico divino já estava (e desajeitadamente)
começando a ocorrer, vários apóstolos estavam convencidos, no intenso
interregno entre a ressurreição de Jesus e seu retorno. A irrupção da
escatologia nas questões cotidianas complicadas da relação das outras
nações com a(s) Lei(s) do deus de Israel (etnicamente específicas).
Examinaremos esta questão momentaneamente. O ponto a ter em
mente aqui é que, seja para Isaías ou para Paulo, quanto mais intenso o
tom da expectativa apocalíptica, maior o contraste entre Israel e as
nações. Por quê? Porque a função narrativa das nações nessas tradições é
justamente representar não-Israel, todos aqueles outros povos que não
conheceram a Deus e que não conhecem a Deus. A redenção
escatológica enfatiza e intensifica esse alto contraste entre Israel
(conhecer a Deus) e todos os outros (não conhecer a Deus até o fim). A
nítida distinção nós-eles, para expressar isso de maneira um pouco
diferente, é traçada em linhas teológicas e, portanto, articula também
linhas étnicas. Considere o eco da Tábua das Nações (Gn 10) em Isaías
66.18-20:

. . . Eu venho reunir todas as nações e línguas, e eles virão e verão a

minha glória. . . . Deles enviarei sobreviventes às nações. . . para as

137
 ilhas distantes que não ouviram minha fama nem viram minha
glória. E eles proclamarão minha glória entre as nações. E trarão
todos os teus irmãos de todas as nações como oferta ao Senhor. . .
ao meu santo monte, Jerusalém, diz YHWH.

A diferença étnico-teológica entre Israel e as nações, a ignorância das

nações sobre o verdadeiro deus, é o que une todas essas outras etnias em
uma massa indiferenciada de idólatras lúmpen. No final, tanto para
Isaías como para Paulo, esta dicotomia aguda é resolvida teologicamente,
mas não etnicamente: Israel permanece Israel, as nações permanecem as
nações (cf. Is 11,10; Rm 15,10). Paulo, convencido de que vivia nos
últimos dias, e não menos convencido da importância de seu próprio
papel em levar a ethnē ao culto do deus de Israel, enfatiza e dicotomiza
essa diferença étnica ainda mais do que Isaías.
Mas as circunstâncias de Paulo também são diferentes daquelas de suas
fontes bíblicas. Sua missão (e a de outros, como quem primeiro
estabeleceu a comunidade em Roma) já havia gerado “gentios
escatológicos” antes do Fim apocalíptico. O discurso de Paulo de
dicotomização étnica, portanto, o deixou com um enigma: ele – como
nós – não tem um bom termo para os ex-adoradores de ídolos não
judeus da ekklesia. Eles não são “convertidos”/prosēlytoi: a única coisa
para a qual esses pagãos se “converteriam” em meados do primeiro
século era o judaísmo, uma ideia que Paulo rejeita acaloradamente. E, no
entanto, eles não são “tementes a Deus” – pelo menos, fumega Paulo, é
melhor que não sejam! – afiliados a comunidades judaicas e ainda
envolvidos com seus próprios deuses também. Tampouco são “cristãos”
– um termo, e possivelmente um conceito, que ainda não havia sido
inventado.43 Então, que palavra nomeia apropriadamente essas pessoas?
Paulo tropeça: eles são ex-pagãos/ex-gentios (“Quando você era ethnē,” 1
Cor 12.2), e ainda assim eles ainda são pagãos/ainda gentios (“Agora eu
estou falando com você ethnē,” Rm 11.13). Às vezes ele os chama de
hagioi, “santos” ou “separados”; outras vezes adelphoi, irmãos.44 Mas se
tomarmos os últimos capítulos de Romanos como, em certo sentido, a

138
palavra final de Paulo, ethnē continua sendo seu termo de escolha
(15,8-12, 16-18, 27; 16,4, o ekklesiai tōn ethnōn; 16,26).45
Mais uma vez, o enraizamento étnico normal e normativo da divindade
no antigo Mediterrâneo, onde deuses e povos formam grupos familiares,
significava que Paulo afirmava um paradoxo: as nações que em Cristo se
afastam de seus próprios deuses devem adorar o deus de Israel à maneira
judaica (não outros deuses; sem imagens); mas eles ainda não são Israel.
Eles, portanto, não são responsáveis pela Lei Judaica. E, no entanto,
Paulo também insiste, eles são.

A Lei, a Ethnē e a “Justificação pela Fé”

Os ethnē-in-Cristo de Paulo não são apenas ordenados a judaizar na

medida em que se comprometem com a adoração do deus de Israel
somente e evitam a adoração de ídolos. Eles também, de acordo com
Paulo, devem se comportar uns com os outros de tal maneira que
cumpram a Lei.
Paulo afirma isso obliquamente, quando exorta suas comunidades a
viver de acordo com a ética idealizada pelos judeus sobre os judeus
(muitos dos quais também eram compartilhados pelos eticistas pagãos).
Casamentos monogâmicos, autodisciplina sexual dentro do casamento,
amor à comunidade, autogoverno comunitário, apoio aos pobres (dito
especialmente com referência à coleta para Jerusalém) – as exortações de
Paulo soam todas essas notas. Em outro lugar, Paulo cita a Torá
explicitamente para levar para casa a instrução social e ética: a
experiência de Israel com o Bezerro de Ouro foi uma advertência aos
coríntios sobre os perigos da adoração de ídolos e da porneia (1Co
10.6-14); As instruções de Moisés sobre não aproveitar os grãos de
debulha de bois codificaram uma mensagem sobre o apoio da
comunidade aos apóstolos itinerantes (1 Cor 9,8-11); A instrução de
Deus em Levítico para amar o próximo ajuda a ethnē a cumprir “toda a
Lei” (Gl 5,14; cf. Rm 13,10); as mulheres na comunidade devem
manter-se caladas e subordinadas “como diz a Lei” (1 Cor 14,34). E,

139
finalmente, Paulo exorta direta e incisivamente os seguidores de Cristo a
honrar os mandamentos da segunda mesa da Lei: sem adultério, sem
assassinato, sem roubo, sem cobiça; amar o próximo cumpre a Lei (Rm
13,8,10; cf. Gl 5,14; 1Cor 7,19).
A invocação de Paulo da segunda tábua da Lei o conecta, como vimos,
com a mensagem de João Batista e de Jesus. Esses dois haviam chamado
os judeus para se arrependerem e retornarem à Torá em preparação para
o iminente Fim dos Dias; e os Dez Mandamentos, de acordo com Josefo
e com os evangelhos, tiveram destaque em suas missões.46 Nessas
tradições gregas sobre João e Jesus, as duas palavras “piedade” (εὐσέβεια,
comportamento para com Deus) e “justiça” ou “ retidão” (δικαιοσύνη,
comportamento para com as pessoas) havia codificado as dez “Leis” do
Sinai.

Eusebeia/Piedade para com Deus Dikaiosynē/Justiça para com os

outros
1. Sem outros deuses 6. Sem assassinato
2. Sem imagens esculpidas 7. Sem adultério
(ídolos) 8. Sem roubo
3. Sem abuso do nome de Deus 9. Não minta
4. Guarde o sábado 10. Sem cobiça
5. Honrar os pais

Falando aos gentios seguidores de Cristo, Paulo extrai instruções da

primeira e segunda Leis da primeira tábua, e ele especificamente invoca
as Leis 6, 7, 8 e 10 da segunda, embora em Romanos 13.9, onde esta
lista ocorre, ele também invoca todo o resto da Torá – “qualquer outro
mandamento” – também. E, como vimos, ele cita em outro lugar
Levítico 19.18 sobre amar o próximo como “cumprir toda a Lei”.
Observe também que a instrução de Paulo baseada na Torá não se divide
em uma suposta divisão entre “lei ética” e “lei ritual”. Enquanto as leis
da segunda mesa realmente dizem respeito à justiça social, “adoração” –

140
e especificamente fazer ou não oferendas diante de imagens – é o que os
modernos designariam como comportamento ritual.47 Paulo insiste
em ambos – ou, talvez melhor, para Paulo a maneira como se adora e
qual deus se adora estão em um continuum imediato com a forma como
se comporta, um ponto que ele faz explicitamente em sua condenação
da idolatria em Romanos 1.18-32, e as maneiras pelas quais a adoração
de ídolos leva a “toda a maldade” (v. 29).
Este simples exercício de atender às suas observações positivas sobre a
Torá revela a inadequação de caracterizar a missão de Paulo como “sem
lei”. Mas, mais do que isso, a postura positiva de Paulo em relação à
observância da Torá pelos gentios também nos dá alguma vantagem na
interpretação de um pacote de palavras-chave em sua linguagem sobre a
Lei: dikaiosynē, “justiça/retidão”, e sua relação com pistis, muitas vezes
traduzida como “ fé” ou “crença”. Fazemos o melhor para situar essas
palavras, e o conjunto de conceitos que elas evocam, de volta às
circunstâncias da missão de Paulo.
Quando Paulo chamou seus pagãos da adoração de seus próprios
deuses para um compromisso exclusivo com o deus de Israel, essas
pessoas não estavam retornando ao seu deus nativo e suas leis ancestrais
nativas (o significado judaico de μετάνοια, “arrependimento”), mas
voltando-se para ele pela primeira vez (ἐπιστρέφω em várias formas, por
exemplo, 1 Ts 1.9: “Você virou [epestrépsate] para Deus dos ídolos para
servir a um deus vivo e verdadeiro”). “De fato, há muitos deuses e
muitos senhores”, escreve Paulo à sua comunidade em Corinto, “mas
para nós há um deus, o Pai . . . e um só senhor, Jesus Cristo” (1 Cor
8,5-6).
É claro que Paulo, e as assembléias pagãs de Paulo, tiveram então que
lidar com a ira desses deuses inferiores, que revidaram. Mas eles foram
fortalecidos pelo santo πνεῦμα, “espírito”, comunicado a eles através da
imersão na morte e ressurreição de Cristo (Rm 8.9-17). Esses pagãos
comprometidos, como o próprio Paulo, foram habilitados por esse
espírito a proferir profecias, falar em línguas, curar e discernir entre
espíritos (1Co 12.1-11), validados em suas convicções apocalípticas por

141
esses mesmos charismata. Com πίστις (“confiança” ou “firmeza”) eles
aguardavam o retorno iminente de Cristo, sua derrota desses poderes
hostis, a transformação dos vivos e dos mortos e a redenção da criação
(incluindo, talvez, de seus antigos deuses; Fp 2.10 –11; Rm 8.22). A
Escritura havia previsto que Deus iria δικαιοῖ τὰ ἔθνη ἐκ πίστεως (Gal 3.8
RSV: “justificar os gentios pela fé”), e agora, por meio de Cristo, ele
tinha. No breve tempo restante, esses pagãos ἐν Χριστῷ foram
capacitados por e através de seu πίστις em Cristo, e através do πνεῦμα de
Deus (ou de Cristo) infundido neles, para cumprir a Lei e conduzir a
vida comunitária de acordo com ela (por exemplo, Gl 5.13 -25). Embora
não “sob a Lei” (Gl 5.18), esses gentios inspirados podem agora cumprir
a Lei. Eles eram δικαιωθέντες ἐκ πίστεως (Rm 5:1). O que Paulo quer
dizer com essa frase?
As conotações de nossas palavras em inglês moderno impedem a
tradução de nossos textos gregos antigos, que dependem de
interpretações diferenciadas de pistis e dikaiosynē, tanto em suas formas
nominais (como aqui) quanto especialmente em suas formas verbais. A
“fé” como tradução de pistis, por exemplo, não pode deixar de ser
refratada pelo prisma de uma longa história cultural cristã que vai pelo
menos de Tertuliano (credo quia absurdum) a Kierkegaard. Chegou a
implicar todos os tipos de estados psicológicos internos relativos à
autenticidade ou sinceridade ou intensidade de “crença”. Como
notamos, no entanto, πίστις, e seu equivalente latino fides, na
antiguidade conotavam “firmeza” ou “convicção” ou “lealdade”. Assim,
em Romanos 1.5, Paulo une pistis com “obediência”: o apostolado de
Paulo destina-se a levar os pagãos à “obediência de ‘compromisso’” ao
evangelho. (Compare as diferentes nuances de “obediência da fé” – e
certamente não “de 'a' fé”, como dado na RSV: o grego não tem artigo.)
seguindo os pagãos em Roma, “do que quando nós ἐπιστεύσαμεν” (Rm
13.11). As versões padrão em inglês dão para esta frase “do que quando
acreditávamos”. Uma tradução mais próxima do tom e do significado de
Paulo seria: “A salvação está mais próxima de nós agora do que quando
nos convencemos” (cf. Rm 13.11 RSV).48

142
 Dikaiosynē e suas formas verbais relacionadas apresentam desafios
ainda mais assustadores para o inglês, que carece de precisão muito
necessária.49 palavras em inglês para o termo muitas vezes vagam entre
“justificação”/“ser justificado” e “justiça”/“ser tornado justo”. Essas
traduções muitas vezes evocam a teologização forense da piedade
medieval tardia (e especialmente luterana), na qual Deus como um dom
– isto é, através da graça – torna o pecador “justo” apesar de seu pecado
(o luterano simul iustus et peccator, “de uma vez justo e pecador”).
Nesta interpretação, ele é “justificado”/“feito justo” por e através de sua
“fé” em Cristo, ou por sua fé no evangelho, alcançando a salvação
através da “fé” em oposição às “obras”. Essa leitura invariavelmente
enfatiza o indivíduo e sua transição da condenação/pecado para a
salvação/graça. Desta forma, “Torá” passa a servir como antípoda de
“Cristo”, “Lei” de “graça”, “Judaísmo” de “Cristianismo”.50
Essas oposições, evocadas pelo longo hábito cultural e teológico do
Ocidente de olhar para o judaísmo como o oposto do cristianismo, se
dissolvem quando colocamos nossos termos-chave de volta ao contexto
de meados do século I. Dikaiosynē tem um nexo comunitário para
Paulo: ressoa com a segunda tábua da Lei e, portanto, com ideias sobre o
comportamento do indivíduo dentro de um contexto comunitário de
justiça social estabelecido e ordenado por Deus. Captamos melhor o
significado dos usos de Paulo de “justificação”/“ser justo” e de “fé”,
então, traduzindo e interpretando mantendo em mente os Dez
Mandamentos, mais especificamente a segunda tabela da Lei.
Quando os pagãos de Paulo aderiram firmemente às boas novas
trazidas por sua mensagem (os RSV's “creram no evangelho”), eles
deixaram de adorar seus próprios deuses e se comprometeram com o
deus de Israel por meio de seu filho (o conjunto de idéias em torno de
πιστεύω, “ ser firme”). Tornados corretos por Deus em relação a Deus,
eles foram igualmente habilitados pneumaticamente para corrigir um ao
outro, agindo corretamente um para o outro – “não como os ἔθνη que
não conhecem a Deus” (1 Ts 4.5; cf. Rm 1.18-32 e 13.13- 14, para maus
comportamentos “tipicamente pagãos”). Sua πίστις no evangelho

143
(confiança de que Cristo havia morrido, ressuscitado e logo voltaria)
justificou esses ex-pagãos pagãos “como um presente” (χάριτι, “pela
graça”), isto é, por decreto escatológico de Deus através Cristo. Assim,
eles poderiam agora “cumprir a Lei”, mais especificamente a segunda
tabua da Lei, δικαιοσύνη, “justiça/retidão para com os outros”.
Assim, no mesmo lugar onde Paulo revisa os pecados da carne que os
pagãos seguidores de Cristo deixaram para trás (Rm 13,13-14), e onde
ele fala com urgência do Fim iminente (13,11-12), ele também lista os
mandamentos da segunda tabela (13,9-10). Pagãos “justos”, cheios do
Espírito, portanto “têm paz com Deus” (5.1), sendo “reconciliados” com
ele, assim libertos de sua “ira” vindoura (5.9-11; cf. 1 Ts 1.4-5, 9- 10; 2
Coríntios 5.18-21). Capacitados por seu firme compromisso e confiança
em Cristo e, por meio dele, nas boas novas do Reino vindouro de Deus,
esses gentios ex-pagãos inspirados podem agora agir “corretamente” em
relação a seus companheiros na comunidade. Isto é o que Paulo quis
dizer com δικαιωθέντες ἐκ πίστεως, o “justificado pela fé” da RSV.

A MALDIÇÃO DA LEI

Paulo elogia a Lei, gloria-se em seus mandatos, regozija-se em seu

privilégio e insiste em seus padrões de comportamento tanto para com
Deus quanto para com os seguidores de Cristo em suas comunidades
gentias. Nem o próprio Paulo, nem sua missão, nem sua ekklesiai,
portanto, podem ser simplesmente descritos como “livres de lei”. Mas se
este for o caso, o que devemos fazer com todas as suas declarações
negativas sobre a Lei?
Colocar a questão significa mergulhar em outro atoleiro hermenêutico.
As declarações negativas de Paulo sobre a Lei têm sido lidas há muito
tempo simplesmente como condenações do judaísmo, seja porque o
próprio entendimento judaico da Lei era (ou é) supostamente
espiritualmente amortecimento (a interpretação antilegalista), ou
porque o cumprimento da Lei judaica pelos judeus levou ao “orgulho” e

144
ao separatismo étnico (a interpretação anti-etnicidade, associada à
chamada Nova Perspectiva sobre Paulo).51
Alguns estudiosos, concentrando-se nessa questão da etnicidade,
fizeram um rodízio, atendendo não à própria identidade de Paulo (e,
portanto, tomando suas declarações negativas sobre a lei judaica como
condenação das tradições judaicas), mas sim à de seus destinatários.
Todas as assembléias para as quais Paulo escreve são compostas
principalmente, se não exclusivamente, por ex-pagãos seguidores de
Cristo: em Tessalônica (um grupo que acabou de se voltar para Deus dos
ídolos, 1 Ts 1.9), em Corinto (muito preocupado com as relações
íntimas entre Pagãos seguidores de Cristo e pagãos fora da ekklesia), na
Galácia (cujos membros “anteriormente não conheciam a Deus”, 4.8;
também, apenas não-judeus poderiam ser candidatos à circuncisão
adulta), em Filipos (uma questão semelhante, Fp 3.2 ), e finalmente –
um grupo que ele não encontrou e ainda não havia visitado – em Roma
(chamado especificamente como ethnē, 1.6, 13 e 11.13). Talvez, então,
quando Paulo em suas cartas fala negativamente sobre a Lei, ele fala
especificamente com respeito aos gentios, não com respeito aos judeus.52
Para qualquer uma dessas leituras, Romanos 7.7-25 representa uma
passagem particularmente carregada. Nesta parte de sua carta,
dirigindo-se a uma comunidade que ele ainda não conhece, Paulo
enquadra a Lei com uma lista retórica apresentando carne, morte e
escravidão ao pecado. O “eu” desta passagem – um pecador judeu,
pré-Cristo? Um pecador pagão, pré-Cristo? O próprio Paulo, seja antes
de seu chamado para ser apóstolo ou talvez mesmo depois? – lamenta
sua incapacidade de guardar o mandamento e escapar do poder do
pecado. O orador, por um lado, defende a bondade da Lei: “A Lei é
santa, e o mandamento é santo, justo e bom” (7,12); “A Lei é espiritual,
mas eu sou carnal, vendido sob o pecado” (7.14); “Se faço o que não
quero, concordo que a Lei é boa” (7.16). Mas, ao mesmo tempo, o
orador parece afirmar que a Lei é parte do problema – escravização ao
pecado – não parte da solução (“Sem a Lei, o pecado está morto”, 7.8).
Ou ele está falando de duas “leis” diferentes, uma a Lei de Deus, que ele

145
serve com sua mente, e a outra “a lei do pecado”, que ele serve com sua
carne (7.25)?
A persona que atribuímos ao “eu” desta passagem afeta imediatamente
a forma como lemos o resto. Paulo está falando por si mesmo? Se somos
tentados a pensar assim, devemos também considerar as notas altas que
Paulo dá a si mesmo em outros lugares em termos de seu próprio
desempenho e compromisso com a tradição judaica: circuncidado no
oitavo dia (para crédito de seus pais, não dele mesmo!) , farisaico em
termos de orientação para a interpretação das escrituras, “irrepreensível”
em relação a dikaiosynēn tēn en nomōi, “comportamento correto na Lei”
(Fp 3.4-5), excepcionalmente avançado e “extremamente zeloso pelas
tradições ancestrais” (Gal 1.14). Esta é a voz de uma consciência robusta,
não de alguém definhando, moralmente paralisado, “sob a Lei”.53
Quem então é o “eu” de Paulo? Em vista dos leitores atribuídos de
Romanos, a ethnē de 1.6 (o apostolado de Paulo é para “todos os
pagãos/gentios/nações, incluindo você”) e de 11.13 (“Agora, estou
falando a vocês pagãos/gentios”), o pronome de primeira pessoa aqui no
capítulo 7 pode ser direcionado a gentios também. Tal dispositivo,
prosopopeia, ou “discurso em caráter”, era na antiguidade um recurso
retórico comum pelo qual o falante apresentava o pensamento de um
personagem fictício, para melhor fortalecer ou ilustrar o(s) próprio(s)
ponto(s) do falante.54 Em outras palavras, o “eu” de Paulo nesta
passagem funciona retoricamente para personificar tal indivíduo como
representante do público-alvo de Paulo: o não-judeu que luta para viver
de acordo com os costumes ancestrais judaicos.
Ler Romanos 7 à luz desse modo antigo e bem conhecido de instrução
dramatizada transforma o capítulo. Em vez de servir como um retrato
psicologizante da turbulência interior de um indivíduo (o suposto
tormento de Paulo, ou de qualquer outro) diante das impossíveis
exigências da lei judaica, ou como uma declaração sumária de uma
condição humana universal (paralisia moral resolvida apenas pela graça,
ou seja, a crença em Cristo), Romanos 7 fala direta e especificamente às
lutas morais dos gentios, particularmente com problemas de

146
autodomínio ou autocontrole.55 O ponto de Paulo nesta passagem
emaranhada, então, não seria lamentar alguma impossibilidade geral de
viver de acordo com os preceitos da Lei judaica (especialmente porque,
por suas próprias luzes, ele próprio havia conseguido amplamente nesse
esforço, Fp 3.6), mas em vez disso, lamentar a futilidade dos esforços de
um gentio não seguidor de Cristo para fazê-lo. Os gentios podem
cumprir (algumas) leis judaicas, exorta Paulo, e deveriam fazê-lo. Mas,
como ele enfatiza aqui e em outros lugares, os gentios são habilitados a
fazê-lo somente por meio de Cristo (Rm 7.25), ou pelo espírito de Deus
ou de Cristo (8.1-11).
Mas por que Paulo pensaria que os gentios separados de Cristo eram
tão moralmente paralisados? Aqui precisamos dar um passo atrás e
olhar para os outros dois tópicos que atraem os comentários mais
negativos de Paulo: comportamento pagão em geral e lei judaica com
referência ao comportamento pagão.
Para Paulo, como para o maior número de tradições bíblicas e
pós-bíblicas em que ele se baseia, os pagãos são “pecadores” (Ἡμεῖς φύσει
Ἰουδαῖοι καὶ οὐκ ἐξ ἐθνῶν ἁμαρτωλοiv, Gal 2.15; isso pode ser lido como
implicando que os gentios são pecadores “por natureza” também). A
retórica antipagã judaica esbanja detalhes lúgubres em suas descrições de
comportamentos pagãos. Os pagãos notoriamente se entregam às “obras
da carne”: fornicação, impureza, licenciosidade, idolatria, feitiçaria,
inimizades, contendas, ciúmes, iras, rivalidades, divisões, invejas,
bebedeiras (Gl 5.19-21). Antes de receber a mensagem de Paulo,
Corinto estava repleta de “fornicadores, idólatras, adúlteros,
exploradores sexuais e efeminados, ladrões, gananciosos, bêbados,
maldizentes, salteadores” (“E tais foram alguns de vocês!” 1 Coríntios
6.9- 10).56 As “obras das trevas” pagãs incluem embriaguez,
libertinagem, libertinagem, brigas e ciúmes (Rm 13.12-13). Deixados à
própria sorte, os pagãos se degradam com paixões e atos sexuais
aviltantes; suas mentes são degradadas, seus modos maliciosos, suas
sociedades violentas, suas famílias descontroladas (Rm 1.18-32). Todos
esses pecados sociais e sexuais são a expressão variada de um erro mais

147
profundo e grave: em vez de adorar o Criador – isto é, o deus judeu – os
pagãos adoram estrelas, planetas e, finalmente, imagens feitas pelo
homem. “Visto que não acharam conveniente reconhecer a Deus, Deus
os entregou a uma mente vil e à conduta indecente” (Rm 1.28). O
pecado pagão fundamental era a idolatria. A partir disso, todo o resto se
seguiu.57
Mas certamente poderia haver algo como um gentio moralmente bom?
Uma ampla gama de pensadores judeus antigos, desde o período
helenístico até os rabinos posteriores, pensavam que poderia haver.
Dentro dessas discussões, a bondade moral de um gentio pode se
manifestar como seu reconhecimento de que o deus judeu é o deus
supremo; ou ele pode adaptar e adotar algumas práticas ancestrais
judaicas; ou ele pode admirar o aprendizado judaico e, portanto, a
excelência moral e filosófica judaica; ou ele pode simplesmente agir de
acordo com a lei judaica (como Paulo afirma em Rm 2.26-29). Em
outras palavras, a ideia judaica de um “bom gentio” se correlaciona
positivamente nessas discussões com o que poderíamos chamar de
“judaização”.58
É neste ponto – a saber, que o único gentio bom é um gentio
judaizante – que Paulo de uma maneira muito específica se destaca. Para
Paulo, como acabamos de ver, o gentio-em-Cristo deveria judaizar,
mesmo radicalmente judaizar. Ou seja, ele deve adorar somente o deus
judeu; ele deve parar de atender a outros deuses inferiores; ele deve de
várias maneiras dentro da ekklesia “cumprir a Lei”. Mas um gentio
judaizante sem Cristo, diz Paulo em Romanos 7, não pode judaizar com
sucesso - isto é, ele não é capaz de judaizar, por mais que tente. Para tal
gentio, a Lei apenas indica quanto e de que maneira ele peca. Ele não
pode agir como quer, pois sabe que deve. A Lei aponta o caminho, mas
ele não pode seguir. O “eu” conflitante de Romanos 7 é o pagão que
tenta judaizar, ou seja, cumprir a Lei, sem Cristo.59 Ele pode superar
suas dificuldades, mas somente em Cristo, por meio de sua pistis, sua
confiança ou fidelidade a Cristo. (Veremos como e por que isso acontece
no capítulo final.) “Desventurado homem que sou! Quem me livrará

148
deste corpo de morte?" lamenta a retórica judaizante pagã de Romanos
7. “Graças a Deus, por Jesus Cristo, nosso Senhor!” (Rm 7.24-25).
Tomando isso como nosso ponto de referência - que o lamento em
Romanos 7 encena a experiência do gentio que, sem Cristo, tenta sem
sucesso judaizar e, portanto, definha sob a Lei - podemos começar a
entender as declarações negativas de Paulo sem ignorar, descartar , ou
desvalorizando todas as suas outras declarações positivas sobre a Lei.
Paulo quer que os gentios judaizem, isto é, que ajam em (algumas)
maneiras judaicas. Ele exorta seus gentios-em-Cristo a agirem
judaicamente, especificamente com respeito a comportamentos cultuais
e éticos. Mas o gentio que tenta judaizar sem Cristo, ele adverte, pecará
apenas e inevitavelmente. As observações negativas de Paulo sobre a Lei
destinam-se a desencorajar os gentios de tentar viver de acordo com seus
preceitos de qualquer outra forma que não seja como Paulo define como
“em Cristo”.
A quem Paulo se dirige? Que público de pagãos poderia ter sido
tentado a judaizar de outras maneiras além daquelas aprovadas por
Paulo? Onde no mundo antigo Paulo teria encontrado pagãos que
haviam sido expostos aos preceitos da tradição judaica, que talvez
tivessem começado a viver de acordo com alguns deles, enquanto
continuavam a adorar ativamente seus próprios deuses também? Onde
Paulo poderia ter encontrado pagãos com suficiente “literacia bíblica”
para entender suas próprias referências às ideias judaicas, começando
com “christos”, o messias; à divindade representada como ho theos, o
deus, significando o deus de Israel; ao Reino de Deus, ao filho de Davi, à
ressurreição corporal, às escrituras, às alianças; a Abraão, Moisés, a Lei e
os profetas; a Jerusalém, seu templo e seu culto sacrificial?
A resposta, é clara, é “na sinagoga da diáspora”. Paulo tirou seus pagãos
daquela penumbra de forasteiros já interessados, os “tementes a
Deus”.60 Como população, eles se encaixam em ambos os critérios:
anteriormente ativos “adoradores de ídolos” familiarizados o suficiente
com idéias e imagens bíblicas para que Paulo pudesse estar
razoavelmente certo, quando pregou para eles e escreveu para eles, que

149
ele não estava falando para si mesmo.61 E como população, eles também
representariam aqueles pagãos mais propensos a dar uma escuta
simpática aos argumentos que propõem a circuncisão, seja de mestres
dentro da sinagoga (como talvez o próprio Paulo em Damasco tenha
sido uma vez, Gl 5.11), ou de apóstolos itinerantes pregando o retorno
iminente do messias e o vindouro Reino do deus judeu (como Paulo,
bem como aqueles que Paulo considerava seus oponentes). E a busca de
Paulo por tais pagãos afiliados à sinagoga também explica por ele receber
repetidamente chicotadas disciplinares de (preocupadas?) autoridades
judaicas (2 Coríntios 11.24).
As observações negativas de Paulo sobre a Lei para suas comunidades
em meados do século destinam-se a dissuadir os pagãos seguidores de
Cristo de judaizar de qualquer maneira que não seja a de Paulo. Seus
maiores desafiantes - e, portanto, os alvos de sua polêmica mais corrosiva
- eram apóstolos judeus como ele, pregando especificamente aos gentios
sobre o Reino vindouro, a ser inaugurado pelo retorno do messias de
Deus.62 Alguns deles (como os “falsos irmãos” de Gl 2,4-5) pensavam
talvez que todos os apóstolos (como Tito) deveriam ser judeus, seja por
nascimento ou por conversão: Paulo rejeitou isso como “escravidão”.
Alguns deles (como os homens que Tiago enviou a Antioquia) achavam
que talvez as assembléias seguidoras de Cristo deveriam se reunir apenas
em casas judaicas, para evitar comer ou beber o que pode ter sido
oferecido aos ídolos, ou fazê-lo onde os ídolos pudessem estar presentes;
Paulo discordou, objetando a isso como “judaização forçada” (Gl
2.12-14). E alguns apóstolos - em Cristo pregaram a circuncisão.
Foi essa defesa da circuncisão do prosélito adulto que atraiu a ira mais
feroz de Paulo. Por quê? A maioria dos comentaristas teológicos, seja
“velha perspectiva” ou “nova”, argumentaram que Paulo se opôs às
“obras” sobre a “graça” (essencialmente, ao “judaísmo” sobre o
“cristianismo”), ou à especificidade étnica (isto é, judaísmo). sobre uma
humanidade nova, inclusiva e universal. Nessa visão, a circuncisão
representa pars pro toto como (o exemplo supremo de) as “obras da Lei”,
ou como uma fonte de “orgulho étnico judaico”.63 Os estudiosos do

150
Sonderweg, mais recentemente, insistiram que Paulo estava
comprometido com dois caminhos distintos para a salvação, a Torá para
os judeus e Cristo para os gentios. O significado de Jesus como messias
de Israel diminui: os judeus não precisavam de Cristo, porque já tinham
a Torá. Paulo se opôs à circuncisão, nesta visão, porque os gentios não
precisavam dela: eles (e somente eles) foram salvos em Cristo.64
Quaisquer que sejam suas várias complicações teológicas e históricas,
muitas dessas explicações para a forte posição de Paulo contra a
circuncisão gentia baseiam-se substancialmente na ideia moderna de
“religião” como um sistema de crenças motivado principalmente por
uma preocupação com a “salvação”. O que o cristianismo acabou se
tornando, em outras palavras, estabelece os termos para a compreensão
de sua própria matriz social originária.65
Sensíveis a esses problemas de método, outros estudiosos tentaram
articular os compromissos de Paulo nos termos nativos de seu próprio
tempo, lugar e escritos. A antiguidade configurava “família” – isto é,
parentesco ou grupos étnicos – tanto verticalmente (entre o céu e a
terra) quanto horizontalmente (entre humanos e entre gerações).
Enquadrada dessa maneira, a preocupação de Paulo com linhagens e
genealogias salta à tona.66 E enquadrado na questão da genealogia, o
problema de Paulo especificamente com a circuncisão pode ser – e
recentemente tem sido – radicalmente reconfigurado. Paulo se opôs à
circuncisão dos prosélitos não porque pensasse que os pagãos não
deveriam se tornar judeus, dizem esses estudiosos, mas porque achava
que os pagãos não poderiam se tornar judeus.67
Nenhum ato ritual pode mudar carne e sangue. Este é o pensamento
genealógico realista que informa textos judaicos como Esdras, Jubileus e
alguns dos Manuscritos do Mar Morto (por exemplo, 4QFl i.3-4 e
4QMMT).68 Paulo fala negativamente sobre a lei judaica aos gentios no
esforço de afastá-los dos atrativos dos apóstolos que defendem a
circuncisão, nesta interpretação, porque vê sua eficácia como nula.
Paulo enquadra sua dissuasão mobilizando categorias helenísticas que
contrastam a lei divina com a lei humana. A lei divina, nessa retórica, era

151
não escrita, universal, racional e imutável. A lei humana, ao contrário,
foi escrita, particular (isto é, para uma determinada cidade ou povo) e
contingente (mudando ao longo do tempo). Ao atribuir à Torá as
características da lei humana em oposição às da lei divina, assim segue
este argumento, Paulo deliberadamente, e por essas razões estratégicas,
desvalorizou a lei judaica para seu público gentio:

Paulo teve que encontrar uma maneira de preservar o caráter

exclusivo da Lei mosaica como uma lei somente para a semente
genealógica de Isaque, e fazê-lo sem causar ofensa, porque ele
acreditava que a inclusão dos gentios era uma condição do reino
vindouro. . . . Paulo distanciou a Lei Mosaica das concepções
clássicas da lei divina e aplicou-lhe os discursos clássicos associados
à lei humana. . . Ele afirmou que como a lei humana. . . , a lei
mosaica particular é contrária à natureza; é sem vida, trazendo
escravidão, pecado e morte; não garante a virtude. . . . A conclusão
para a qual sua retórica aponta é que a Lei mosaica é a lei escrita
para um povo particular, genealogicamente definido. . . . É porque
Paulo deve afirmar e denegrir a Lei para seu público gentio, é
porque ele quer que os gentios se unam a Israel sem se unir a
Israel, que ele adota e é tão bem servido por uma retórica
informada por discursos greco-romanos de ambivalência. 69

Ou talvez Paulo estivesse comprometido com a ideia de que a

circuncisão pactual de necessidade poderia ocorrer apenas no oitavo dia
de vida do filho do sexo masculino (ver Fp 3.5), uma posição que a
limitaria especificamente aos judeus. Ele teria do seu lado o texto grego
de Gênesis 17.14: “E o incircunciso, que não for circuncidado na carne
do seu prepúcio no oitavo dia, essa alma será extirpada do seu povo,
porque quebrou minha aliança” (LXX; cf. Jub 15.25-26). Na falta desta
frase “no oitavo dia”, o texto massorético deste versículo abre a
possibilidade de circuncisão em outros momentos e, portanto, de
circuncisão como rito de entrada de um não-judeu adulto em Israel.70

152
Nos períodos helenístico e romano, na diáspora (apesar da língua da
LXX) e na Terra de Israel, a força inclusiva dessa visão da circuncisão
como rito de entrada é a que prevaleceu.
Aliado à visão mais rigorosa, genealogicamente restritiva – e, deve-se
dizer, a uma visão minoritária – Paulo, de acordo com essa construção,
sustenta que a circuncisão não tinha valor para o gentio adulto do sexo
masculino, fosse seguidor de Cristo ou não. A circuncisão do prosélito
não o traria para a aliança de Israel - assim como a circuncisão de Ismael
aos treze anos não o trouxe para a aliança de Israel (Gl 4.21-31; Rm 9.7).
“Benefícios da circuncisão, se você guardar a Lei. Mas, se fores
transgressor da Lei, a tua circuncisão tornou-se prepúcio” (Rm 2.25).
Quando Paulo fala dessa maneira em Romanos, ele fala a um gentio
judaizante, e ele tem especificamente em mente a lei da circuncisão do
oitavo dia. O gentio judaizante – claramente com mais de oito dias –
que se submete à circuncisão, portanto, transgride a “lei da circuncisão”
mesmo quando tenta honrá-la, precisamente porque tem mais de oito
dias: para ele, então, a circuncisão conta como incircuncisão.71 Apesar
de sua circuncisão, o pagão ainda é pagão, ainda fora da aliança de
Abraão, Isaque e Jacó; ainda preso, portanto, em sua servidão à carne, ao
pecado e à morte (Rm 7); ainda escravizado à stoicheia do universo (Gal
4.9-10).72 A única maneira de o gentio participar da bênção prometida
a Abraão, exorta Paulo, é por meio de Cristo, portanto, por meio do
espírito; não pela carne, portanto, não pela circuncisão.

⬪⬪⬪

Paulo fala tanto positiva quanto negativamente sobre a Lei. Tentamos

classificar os vários assuntos sobre os quais ele soa aprovação e
entusiasmo (como os gentios guardarem os mandamentos da Lei) e
aqueles que atraem sua desaprovação irada, até mesmo condenação (a
recepção gentia da circuncisão). Como ponto de orientação para
qualquer interpretação, porém, o público das observações de Paulo deve
sempre ser mantido em mente. Todas as suas cartas existentes são

153
endereçadas a gentios. Isso significa que, tudo o que Paulo diz sobre a
Lei, ele o diz antes de tudo com referência aos gentios. E isso, por sua
vez, significa que a Lei não é uma maldição para todos os povos (na
verdade, é um privilégio dado por Deus a Israel, Rm 9.4), mas é uma
maldição para os gentios que, sem Cristo, não podem viver de acordo
com suas demandas (porque precisam do pneuma de Cristo para
capacitá-los). Portanto, quando Paulo fala contra a observância da Lei,
ele fala contra interpretações não paulinas de judaização gentia, não
contra a observância judaica da Torá; e quando fala contra a circuncisão,
fala contra a circuncisão dos gentios, não dos judeus. Em suma, e dessa
maneira específica, Paulo rejeita (algumas formas de) judaização, não
(todas as formas de) judaísmo.
Mas, como vimos também, Paulo também fala positivamente da Lei
com respeito aos gentios-em-Cristo. Capacitados pelo espírito, por meio
de Cristo, os gentios podem fazer o que a Lei exige, e Paulo os exorta a
viver de acordo com seus preceitos. “Ser justificado pela fidelidade”
possibilita esse cumprimento. “Direito” e “fidelidade” nesse sentido são
complementares e sinérgicos, não contestáveis e contrários. Ambas as
modalidades de expressão, em suma, tanto a positiva quanto a negativa,
soam nas cartas de Paulo.
Mas essas duas modalidades não esgotam seu alcance. Paulo também, e
em todos os lugares, fala com grande urgência. Agora, ele proclama; em
breve. É para esta questão, finalmente – a roda motriz deste estudo –
que nos voltamos agora. De onde vem a urgência de Paulo? Por que, por
causa disso, ele concentra sua atenção tão agudamente nos gentios? E o
que os gentios têm a ver com a redenção de “todo o Israel” (Rm 11.26)?

154
 CRISTO E O REINO

Por isso, declaramos a vocês pela palavra do Senhor, que nós, os que estamos
vivos, que somos deixados até a Parousia do Senhor, não precederemos
aqueles que “adormeceram”. Pois o próprio Senhor descerá do céu com um
grito de comando, com a voz do arcanjo e o som da trombeta de Deus. E os
mortos em Cristo ressuscitarão primeiro, e então nós, os vivos que ficarmos,
seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens, ao encontro do
Senhor nos ares, para que sempre estejamos com o Senhor. Confortem-se
com estas palavras.

1 Tessalonicenses 4.15-18

O Senhor está perto.

Filipenses 4.5

O tempo foi encurtado. . . a forma deste mundo está passando.

1 Coríntios 7.29

Estas coisas foram escritas para nós, para quem já são chegados os fins dos
tempos.

1 Coríntios 10.11

Ei! Eu lhe digo um mistério. Nem todos “dormiremos”, mas todos seremos
transformados. . . . Pois a trombeta soará, os mortos ressuscitarão
imperecíveis, e todos seremos transformados.

1 Coríntios 15.51–52

Agora é a hora aceitável; eis que agora é o dia da salvação.

2 Coríntios 6.2

155
 Você sabe qual é a hora, como é tempo integral agora para você acordar. . . .
Pois a salvação está ainda mais próxima de nós do que quando nos
convencemos. A noite já se foi; o dia está próximo.

Romanos 13.11-12

Desde o início (isto é, desde sua primeira carta, 1 Tessalonicenses) até o

último (sua carta aos Romanos), Paulo permaneceu convencido de que
Cristo estava prestes a retornar, redimir a história, ressuscitar os mortos
e estabelecer o Reino de seu pai.1 Nós, que ficarmos vivos, todos
seremos transformados, a salvação está mais próxima de nós: o próprio
Paulo espera viver para ver o retorno triunfante de Cristo e a vinda do
Reino. Foi a ressurreição de Cristo, comunicada a Paulo por sua própria
visão, que o convenceu da proximidade do Fim (1 Cor 15.8, 12). Cristo
ressuscitado só podia significar que a ressurreição geral estava próxima
(cf. Rm 1,4): Cristo era as “primícias” da ressurreição de todos os
mortos (1 Cor 15,20). O significado intrínseco desse evento singular era
que ele imediatamente implicava no final, comunal (vv. 12-15). De fato,
pelos cálculos de Paulo, a ressurreição de Cristo não é precisamente um
evento “singular”, mas sim o primeiro de uma série de eventos
escatológicos, a terminar no estabelecimento do Reino de Deus.
Este tema da proximidade do Fim molda a substância do conselho
pastoral de Paulo. Alguns membros da ekklesia de Tessalônica
morreram antes do retorno de Cristo, surpreendendo os sobreviventes –
e nos dando um índice de seu período de tempo (e de Paulo). Paulo
escreve para consolá-los enquanto eles “esperam pelo filho [de Deus] do
céu, a quem ele ressuscitou dos mortos, Jesus, que nos livra da ira
vindoura” (1 Ts 1.10), e para descrever para eles como os eventos finais
se desenrolarão (4.15-18, citado acima). Mas ele também escreve para
reafirmar quão próximos são esses eventos, pois os destinatários desta
carta também estarão vivos na segunda vinda. “Que o vosso espírito,
alma e corpo sejam conservados íntegros e irrepreensíveis na vinda de
nosso Senhor Jesus Cristo” (1Ts 5.23; cf. 1Cor 11.30: tais mortes antes
da Parousia podem ser punitivas, portanto excepcionais). Tão próximo

156
está o Fim que Paulo pode razoavelmente instruir seus gentios em
Corinto a renunciar à atividade sexual, se puderem. Os solteiros devem
permanecer solteiros; os casados ​devem, se possível, viver como se não
fossem casados, sem buscar o divórcio (1Cor 7,1-38). “É sobre nós”, ele
diz à sua assembléia, “que os fins dos tempos são chegados” – e,
portanto, eles não devem adorar demônios (10.11; cf. vv. 6-22 para o
contexto completo contra a idolatria). “Em breve o deus da paz”, diz ele
aos romanos, “esmagará Satanás debaixo de seus pés” (en taxei, na
posição enfática final grega; 16.20).
Jesus é o messias; ele ressuscitou e, portanto, logo retornará; com seu
retorno, os mortos também serão ressuscitados e o Reino de Deus
estabelecido. Paulo estava levando esta mensagem (principalmente) aos
pagãos por cerca de vinte anos quando dita as cartas que temos no Novo
Testamento. O que o havia sustentado durante todo esse tempo? E
como essas convicções escatológicas explicam sua missão gentia?

CRISTO, O FILHO DE DAVI, PARTE 1: O ESCHATON

Na salva de abertura de Paulo contra os circuncidadores na Galácia, ele

proclama que seu evangelho não tinha fonte humana (οὐκ ἔστιν κατὰ
ἄνθρωπον, Gal 1.11), mas que veio a ele por uma revelação de Jesus
Cristo (v. 12; tomo isso como um genitivo objetivo: Jesus foi revelado a
Paulo; cf. v. 16: Deus revelou seu filho a Paulo).2 Deus efetuou essa
revelação, continua Paulo, para que Paulo “o pregasse [Cristo] entre as
nações” (v. 16). No entanto, em 1 Coríntios 15.3-11, Paulo declara
inequivocamente que recebeu o cerne do evangelho – “Cristo morreu
por nossos pecados . . . foi levantado no terceiro dia. . . e apareceu” –
daqueles que foram apóstolos antes dele: “Eu entreguei a vocês
[Coríntios] em primeiro lugar o que também recebi” (1 Cor 15,3-5).
As duas afirmações são complementares, não contraditórias. Paulo só
poderia ter recebido o conteúdo central do querigma de outros que já
estavam dentro do movimento – inicialmente, então, aqueles apóstolos
judeus que ele encontrou (e confrontou) em sua própria sinagoga em

157
Damasco, poucos anos após a crucificação de Jesus (cf. Gl 1,17, “Voltei
novamente a Damasco”). E esta mensagem da crucificação, morte,
ressurreição e retorno iminente de Jesus teria vindo junto com uma
afirmação adicional, a saber, que Jesus era ὁ χριστὸς, o messias. Foi uma
identificação que Paulo levou a sério: em suas sete cartas incontestáveis,
ele repete o termo 269 vezes.
Como um exorcista e profeta carismático errante passou a ser
considerado “messias” é uma das questões mais perenemente confusas
da erudição do Novo Testamento. Múltiplos paradigmas messiânicos
proliferaram no final do período do Segundo Templo - a biblioteca de
Qumran sozinha apresenta um guerreiro davídico escatológico, um
sacerdote perfeito, um profeta final e um redentor celestial entronizado
- mas o próprio Jesus não se encaixa em nenhum deles. Os historiadores
inferem, com base na crucificação de Jesus como “Rei dos judeus”, que
sua identificação como messias deve ter precedido sua morte, embora
talvez não muito. Segundo os evangelistas, o único momento em que
Jesus foi tão aclamado publicamente – ou pelo menos publicamente
associado a temas messiânicos – foi na semana anterior à sua
crucificação, quando ele junto com outros peregrinos entrou em
Jerusalém para Pessach. “Hosana ao Filho de Davi! Bem-aventurado
aquele que vem em nome do Senhor!” (Mt 21.9). “Bem-aventurado o
reino vindouro de nosso pai Davi!” (Mc 11.10). “Bendito o rei que vem
em nome do Senhor!” (Lc 19,38). “Bendito aquele que vem em nome do
Senhor, o Rei de Israel!” (Jo 12.13). Um evento histórico ecoa através
desses versos? Tal aclamação popular não agradaria nenhuma figura
indígena a Roma.3
Essa diversidade de paradigmas messiânicos não deve obscurecer a
importância primordial do messias real, o filho de Davi, que continua
sendo a figura mais amplamente atestada. “Vede, Senhor, e levanta para
eles o seu rei, filho de Davi”, orou o autor do pseudônimo Salmos de
Salomão, em algum momento do primeiro século AEC, “no tempo em
que tiveres conhecimento [isto é, do Fim do tempo]; e cingi-o de força,
para que esmague os que governam sem justiça. . . . Seu rei será o senhor

158
Messias (christos kurios, 17.21-32). Este príncipe escatológico
recapitularia o valor e as virtudes de seu ancestral distante, o rei Davi.
Onde ele aparece em textos apocalípticos, ele derrota os inimigos de
Deus e derrota exércitos estrangeiros; ele executa o julgamento, reina
sobre um Israel restaurado e edifica Jerusalém; ele governa as nações
gentias que também adoram no templo de Deus e estabelece a paz sem
fim.
Paulo dirigiu suas cartas às comunidades que já haviam sido instruídas
no evangelho. “Tanto o apóstolo quanto suas igrejas já estão
convencidos da messianidade de Jesus; outras coisas estão em questão
nas cartas.”4 Nessas cartas, Paulo normalmente se refere a Jesus, de
várias maneiras, como “Cristo”. Muito ocasionalmente, o uso é titular
(ho Christos, “o Cristo”, por exemplo, Rm 9.5); na maioria das vezes a
palavra aparece sem o artigo, ou em combinação com “Jesus”. Tão
frequente é essa denominação, e tão rotineiramente inexplicada, que por
muito tempo os estudiosos argumentaram que a palavra Christos
funcionava nas cartas de Paulo simplesmente como um nome próprio,
sem conteúdo “messiânico”. Essa visão foi retirada por trabalhos mais
recentes, que sustentam que “Cristo” em Paulo serve como um título
honorífico. “Um honorífico era recebido ou concedido a seu portador,
geralmente em conexão com façanhas militares ou ascensão ao poder.”
Christos se encaixa nessa categoria onomástica.5
Paulo, como outros antes dele, refere este honorífico Christos a Jesus.
Em textos aproximadamente contemporâneos de suas cartas, Christos
geralmente representa um guerreiro e governante davídico do fim dos
tempos. Tradições visíveis tanto nas cartas de Paulo quanto nos
evangelhos posteriores também apresentam Jesus como uma figura
redentora do Tempo do Fim: retornando com os anjos, vindo em
nuvens de glória para reunir seus eleitos, trazendo o Reino com poder.6
Podemos (apenas) especular sobre a sequência de eventos que iniciaram
essa identificação de Jesus com o messias davídico final. Durante sua
missão aos judeus na Galiléia e na Judéia, Jesus havia falado de um
Reino vindouro e se apresentou como um profeta autorizado desse

159
Reino. Antes de seu Pessach final em Jerusalém, multidões (sejam
seguidores já envolvidos ou peregrinos envolvidos em sua mensagem)
saudaram o “Reino de nosso pai Davi que está chegando” e
identificaram Jesus como seu precursor. Logo depois, preso por Pilatos,
Jesus morreu na cruz como “Rei dos Judeus” — um título com
ressonância obviamente real, portanto davídica. E pouco depois, por um
número crescente de apóstolos e seguidores, Jesus “foi visto”
novamente, ressuscitado dos mortos (1Co 15.3-7).
As experiências da ressurreição não teriam sido uma razão em si para
identificar Jesus como o messias. Nenhuma tradição de um Cristo
moribundo, ressuscitando e retornando existia antes que esse novo
movimento o criasse. Mas as aparições da ressurreição evidentemente
confirmaram a profecia de Jesus para seus seguidores: o Reino deve estar
próximo. Essa ruptura inesperada do cenário mais tradicional –
primeiro o messias triunfante, depois os outros eventos do fim dos
tempos, como a ressurreição comunal – ocasionou a reinterpretação
original dos discípulos de Jesus. O Reino estava realmente a caminho,
eles sustentavam; mas viria com o Jesus ressuscitado em sua vanguarda,
funcionando em sua segunda vinda como o messias final.7
Em outras palavras, a atribuição inicial do status messiânico a Jesus
deve ter ocorrido antes de sua morte, porque só isso explica sua
crucificação como “Rei dos judeus”. Para aqueles seguidores que
posteriormente receberam a visão dele ressuscitado dos mortos, essa
atribuição messiânica necessariamente exigia uma confirmação em dois
estágios. O estágio 1 foi o aparecimento de Jesus ressuscitado para
selecionar pessoas de dentro (entre as quais, Paulo insiste, está Paulo, 1
Coríntios 15.5-8). O estágio 2 seria sua manifestação pública no poder,
sua Parousia, junto com o Reino de Deus.
Em meados do primeiro século, essa atribuição de “insider” está
firmemente estabelecida. Paulo em todos os lugares fala de Jesus como
“Cristo”. Mas ele o designa explicitamente como o messias davídico
apenas duas vezes, ambas as vezes em sua carta aos romanos (1.3 e
15.12). Esses dois lugares, na abertura e no final da carta, formam uma

160
espécie de inclusão messiânica. Paulo vincula essa identificação davídica,
em ambos os lugares, imediatamente à sua própria missão às nações.
"Paulo . . . chamado para ser apóstolo. . . para o evangelho concernente
ao filho [de Deus], ​descendente de Davi segundo a carne. . . para trazer a
obediência da fidelidade. . . entre todos os pagãos/gentios/nações,
incluindo vocês mesmos”: assim a auto-apresentação de Paulo, na frase
de abertura de Romanos (Rm 1.1-6). E, no final da carta, encerra com
uma citação de Isaías 11,10: “Virá a raiz de Jessé, aquele que se levantar
para governar os gentios, nele os gentios esperarão” (Rm 15,12; cf.
16,26: o mistério revelado por meio de escritos proféticos que agora são
“dados a conhecer a todas as nações”).8
O sentido mais fundamental de Paulo de si mesmo era como “apóstolo
para as nações”: foi para este propósito, ele afirmou em Gálatas, que
Deus o separou do ventre de sua mãe (Gl 1,15-16, ecoando
deliberadamente Jr 1,4-5; cf. . Is 49.1-6; Rm 1.1, 6). A nossa sorte é que,
em Romanos, tenhamos uma carta dele dirigida a uma comunidade que
ele mesmo não estabeleceu: para se apresentar, ele teve que expandir seu
evangelho e sua missão de forma mais completa do que na outra
correspondência que sobreviveu. Como revela seu enquadramento
messiânico de Romanos, Paulo vinculou sua comissão celestial nos dias
finais, seu trabalho em levar os gentios à adoração do verdadeiro deus,
imediata e intimamente à sua proclamação de Jesus como o descendente
da casa de Davi. Para entender o apóstolo, então, precisamos entender
sua cristologia.
Uso a palavra cristologia deliberadamente. É um termo de teologia
formal, ao passo que as definições de Cristo de Paulo e sua visão do
papel de Cristo na iminente redenção do cosmos se baseiam na exegese
bíblica messiânica e carismática,9 não em dogmas ou doutrinas
sistemáticas. Paulo não está preocupado em coordenar pneumatologia,
encarnação, soteriologia, teologia e assim por diante. Tampouco está
sobrecarregado com uma obrigação para com os concílios da igreja
posteriores, especialmente Nicéia (com sua doutrina de Cristo como
“plenamente Deus”) e Calcedônia (com sua preocupação com as “duas

161
naturezas” de Cristo, humana e divina). Paulo é um judeu de meados do
século I e um visionário carismático e apocalíptico: é dentro desse
contexto que suas definições de messias/Christos devem permanecer.
Dois lugares específicos nas cartas de Paulo, no entanto, parecem
apoiar sem esforço essas cristologias eclesiásticas posteriores dos séculos
IV e V. O primeiro, sobre a “natureza divina” de Cristo, é Filipenses
2.6-11, o chamado Hino Cristológico.10 O segundo, sobre as “duas
naturezas” de Cristo, é Romanos 1.3-4. Precisamos olhar atentamente
para cada uma dessas passagens.
Primeiro aos Filipenses. Em inglês, funciona da seguinte forma:

. . . Cristo Jesus (6) que, sendo em forma de Deus, não teve por
apego o ser igual a Deus, (7) mas esvaziou-se a si mesmo,
assumindo a forma de servo, nascendo à semelhança dos homens.
(8) E, achado em forma humana, humilhou-se a si mesmo,
tornando-se obediente até à morte, e morte de cruz; (9) por isso
Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome acima de todo
nome, (10) para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, seja
no céu, seja na terra ou debaixo da terra, (11) e toda língua
reconheça que Jesus Cristo é o Senhor, para glória de Deus Pai.

O acima representa a tradução da Versão Padrão Revisada. Com o

texto traduzido dessa maneira, e com a convenção de capitalizar “Deus”
como o nome próprio da mais alta divindade bíblica, o leitor pode
muito bem se perguntar por que demorou até 325 EC para a igreja
produzir a doutrina do Concílio de Nicéia. Aqui, Cristo está na mesma
“forma” de Deus (o que quer que isso signifique);11 ele prescinde de
apreender a “igualdade com Deus” (o que sugere que era uma opção); e
ele é exaltado pelo próprio título/nome da divindade bíblica, isto é,
“Senhor”. Esses versículos certamente parecem promover uma visão de
dois deuses quase iguais ou radicalmente identificados.12 Paulo, então,
pode parecer falar aqui especificamente como um cristão “di-teísta”, não
como um judeu “monoteísta”.

162
 O grego, no entanto, não corresponde exatamente ao inglês da RSV.
Em Filipenses 2.6, Jesus não está “na forma do [alto] Deus”, mas na
forma de “[um] deus”. Jesus não se opõe à igualdade com Deus Pai, mas
ao “status de deus” ou, mais próximo da escolha de palavras de Paulo,
igualdade com “[um] deus”. O deus que exalta Jesus no versículo 9, em
contraste, é o deus supremo (ho theos, o deus), referido como “Deus
Pai” no versículo 11. G em todas as cláusulas – obscuro o grego de
Paulo. Paulo distingue entre graus de divindade aqui. Jesus não é
“Deus”.13
Eu traduziria o que Paulo diz da seguinte forma:

Cristo Jesus que, embora existindo em forma de deus, não

considerou o status divino [ou, “ser o mesmo que um deus”] algo
para se apoderar; mas ele se esvaziou, assumindo a forma de
escravo, nascendo em semelhança humana. E sendo encontrado
em forma humana, ele se humilhou, tornando-se obediente até a
morte, e morte de cruz. Por isso, Deus o exaltou sobremaneira e
lhe deu o nome acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se
dobre todo joelho, seja dos seres celestiais, seja dos seres terrestres,
seja dos seres subterrâneos, e toda língua reconheça que Jesus
Cristo é Senhor/Senhor Jesus é Cristo, para glória de Deus Pai.

Jesus tinha um status divino – ao qual ele se recusou a manter. Deus

Pai o exaltou. Nenhuma confusão entre graus de divindade. Observe
também a cautela de Paulo aqui: ele não diz que Jesus era (também) um
deus, mas que ele estava “na forma” de um. Paulo em nenhum lugar
descreve Jesus como theos (“deus”) nem mesmo como um angelos
(“mensageiro” ou, especificamente neste contexto, um “anjo”):14 antes,
como ele insistirá em outro lugar, Jesus é anthropos, um ser humano,
ainda que um ser humano ex ouranou, “do céu” (1Cor 15,48). Voltarei a
essa antiga ideia de ser humano celestial ou divino em breve.
Mas e quanto à atribuição de “Senhor”/kurios – que na LXX muitas
vezes designa Deus – a Jesus?15 Isso não deixa Nicéia entrar por uma

163
porta dos fundos? Kurios na Septuaginta geralmente se refere a Deus.
Mas no grego cotidiano, kurios também era a maneira de se referir e
deferir qualquer superior social, seja humano ou divino. É por isso que
traduzi a linha final como fiz, em duas iterações, ambas apoiadas no
fraseado de Paulo: o que é (ou será) universalmente reconhecido é o
status elevado da figura de Jesus como o messias escatológico, real
(Christos, ou talvez “Senhor Messias”).16
Como Paulo pensou que esse reconhecimento universal ocorreria? Se
Filipenses fosse a única carta dele que tivéssemos, poderíamos ler esta
passagem como implicando a resposta “na ascensão de Cristo”, aquele
ponto após sua ressurreição quando Jesus foi levantado/exaltado (Fp
2.9; cf. Atos 1.9-11). E, de fato, muitos comentaristas lêem esses
versículos dessa maneira, tomando Filipenses como descrevendo um
ciclo de duas fases de descida/ascensão.17
Mas devemos notar também o status especial de todos esses “joelhos”:
eles pertencem a entidades celestiais e subterrâneas, bem como a
humanos e demônios que habitam a superfície. Paulo vive no universo
geocêntrico ptolomaico e fala aqui sobre um reconhecimento cósmico do
status messiânico de Jesus, semelhante às maneiras que ele fala em
outros lugares, em 1 Tessalonicenses 4, em 1 Coríntios 15 e em
Romanos 8. Essas cartas, tomadas coletivamente , indicam como Paulo
imaginou o grand finale de Filipenses 2.9. O reconhecimento cósmico
do status de Cristo como o messias escatológico – isto é, o final – ocorre
apenas em sua Parousia, sua segunda vinda. Jesus pode ter sido
ressuscitado em sua própria ressurreição ou por meio de sua morte
obediente na cruz, mas sua afirmação cósmica, para a glória de Deus Pai,
Paulo diz aqui, depende de seu retorno triunfante como Senhor
Messias, o vitorioso Cristo escatológico.
Vemos isso especialmente claramente em 1 Coríntios 15.18 Tendo
acabado de exortar sua assembléia a entender que a ressurreição de
Cristo implica necessariamente e imediatamente a ressurreição geral,
Paulo diz:

164
 (20) Mas agora Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que
dormem. (21) Pois, assim como a morte veio por um homem,
assim também a ressurreição dos mortos veio por um homem. (22)
Pois, assim como todos morrem em Adão, assim também todos
serão vivificados em Cristo. (23) Mas cada um em sua própria
ordem: Cristo as primícias; depois, na sua Parousia, as de Cristo.
(24) Então virá o Fim, quando ele entregar o Reino a Deus Pai,
quando ele abolir toda regra [archē] e toda autoridade [exousia] e
todo poder [dynamis]. (25) Pois ele deve reinar até que tenha
“colocado todo inimigo debaixo de seus pés” [Sl 109.1 LXX]. (26)
O último inimigo a ser abolido é a morte. (27) “Pois todas as coisas
sujeitou debaixo de seus pés” [Sl 8.7]. (1 Coríntios 15.20-27)

“Regra”, “autoridade” e “poder” soam como governos terrenos. Mas na

antiguidade essas palavras também indicavam “governos” cósmicos, o
reino de forças sobre-humanas hostis (cf. os “muitos deuses e muitos
senhores” de 1 Coríntios 8.5-6, e “o deus deste mundo”, 2 Coríntios 4.4
).19 Assim também o archontes tou aiones toutou (1 Cor 2,8): “os
governantes desta época” (se com esta frase Paulo pretende poderes
astrais em vez de romanos) crucificaram o filho do deus de Paulo. Estas
são as entidades sobre-humanas que o retorno de Cristo irá subjugar (cf.
Rm 8.38, anjos, principados e potestades; também cf. Ef 6.12).20 Essas
entidades são os poderes supercelestes que governavam as nações
gentias, e a quem, por sua vez, essas nações adoravam.21 E esses são os
seres que fornecem os joelhos sobre-humanos em Filipenses que “se
dobrarão” ao reconhecer Jesus como o escatológico Senhor Messias.
Até que Cristo volte, o próprio Paulo e suas congregações também
lutam contra essas forças. Mas quando Cristo se manifestar em poder,
trazendo a ressurreição dos mortos, no final, essas forças se submeterão.
Filipenses 2, portanto, na verdade implica ou mesmo pressupõe um
ciclo de quatro estágios: descendência (em “forma humana”);
ascensão/exaltação (seguindo a própria ressurreição de Jesus); descida
novamente (presumivelmente na Parousia, para submeter aqueles acima

165
da terra e na terra e abaixo da terra); reconhecimento absoluto (todos se
curvando ao nome de Jesus, reconhecendo-o como Christos, para a
glória de Deus Pai).
Filipenses 2 hina o reconhecimento universal final de Jesus como o
senhor messias, o redentor escatológico, um tema ao qual Paulo reverte
em Filipenses 3.20-21: o poder de Cristo o capacitará a “sujeitar todas as
coisas a si mesmo” quando retornar para transformar os corpos dos
redimidos. 1 Coríntios 15 enquadra especificamente a atividade
escatológica de Cristo com dois salmos de Davi, Salmo 109 LXX (um
salmo de entronização real) e Salmo 8.22 E essa linguagem de
subjugação marcial ressoa também com a (re) aparição de Jesus como
um guerreiro cósmico em 1 Tessalonicenses 4, descendo com um grito
de comando ao som da trombeta celestial e a voz do arcanjo (cf. Dn
7.13-14, sobre um “como um filho do homem”). A morte de Jesus na
cruz, em sua primeira vinda, pode ter perturbado as tradições
messiânicas judaicas mais familiares (a mensagem era “uma pedra de
tropeço para os judeus”, 1 Cor 1,23); mas quando ele voltasse para
resumir as eras, Jesus retornaria da maneira que um messias guerreiro —
um messias filho de Davi — deveria retornar: conquistador, triunfante,
estabelecendo o Reino, no poder.

CRISTO, FILHO DE DAVI, PARTE 2: ROMANOS

As leituras padrão (e traduções) de Romanos 1.3–4 funcionam contra

a interpretação dada acima. Esta passagem há muito apoia as cristologias
de “duas naturezas”, em que Paulo é visto para enquadrar Jesus em
termos humanos e divinos. Nas linhas iniciais do que é sem dúvida sua
carta mais renomada, Paulo evidentemente correlaciona o “filho de
Davi” com fraqueza e mortalidade (“carne”), e contrasta essa filiação
davídica com a filiação divina, em poder.23 Aqui está o texto na RSV:

(1) Paulo, servo de Jesus Cristo, chamado para ser apóstolo,

separado para o evangelho de Deus, (2) que ele havia prometido de

166
 antemão pelos seus profetas nas Sagradas Escrituras, (3) o
evangelho a respeito de seu Filho, que foi descendente de Davi
segundo a carne, (4) e designado Filho de Deus em poder segundo
o espírito de santidade por sua ressurreição dos mortos, Jesus
Cristo nosso Senhor.

O contraste parece não apenas entre carne e espírito, mas também

entre Filho de Davi (o Jesus humano?) e Filho de Deus (o Filho divino?).
E esta tradução também enfatiza a própria ressurreição pessoal de Jesus:
foi assim que sua filiação divina foi “designada” ou “empregada” ou
“declarada”.
Voltarei ao significado de Jesus ser declarado “filho de Deus” mais
adiante. Aqui eu quero apontar como a RSV traduz erroneamente esta
passagem e, portanto, extravia o ponto em que a identidade de Jesus
como “filho de Deus em poder” se manifesta. De acordo com Paulo, isso
não aconteceu – o ritmo da RSV – na própria ressurreição de Jesus. Esse
ato divino foi revelado apenas a uns poucos selecionados, um pequeno
grupo de “irmãos” e apóstolos – incluindo, Paulo insiste, o próprio
Paulo – algum tempo depois da crucificação (1Co 15.5-9). Em vez disso,
de acordo com o grego de Paulo, aqui como em outras partes de suas
cartas, a manifestação de Cristo em poder – em público, no cosmos –
está ligada à ressurreição geral, portanto, à vinda do Reino no Fim.
Aqui está o texto, mais esquematicamente, em inglês:

Paulo, escravo de Cristo Jesus,

chamado [para ser um] apóstolo
separados para as boas novas de Deus
[as boas novas] que ele prometeu de antemão por meio de seus profetas
nos escritos sagrados a respeito de seu filho
o nascido da descendência de Davi segundo a carne
o único filho de Deus designado em poder, segundo o espírito de
santidade pela ressurreição dos mortos
Jesus Cristo nosso senhor.24

167
Colocando isso mais claramente para ver a estrutura paralela, temos:

As boas novas a respeito de seu filho,

o nascido segundo a carne pela semente de Davi,
aquele que foi designado FILHO DE DEUS EM PODER segundo o
espírito pela ressurreição dos mortos.

Em outras palavras, a carne expressa a descendência genealógica

davídica (veja Rm 9.5), o espírito expressa a designação como o messias
escatológico pela ressurreição dos mortos no Tempo do Fim - um evento
muito público e que Paulo e outros ainda esperavam. Pessoas de dentro
especiais (como as listadas em 1 Coríntios 15.5-8) sabiam que o Reino,
portanto, a ressurreição geral, estava próximo, porque eles mesmos
haviam visto o Cristo ressuscitado. Mas o objetivo das aparições da
própria ressurreição de Jesus, de acordo com Paulo em outro lugar, não
era afirmar seu status divino, mas informar essa comunidade seleta e
eleita de insiders (“israelitas”?) )—de que horas eram no relógio de
Deus.
Tomar Romanos 1.4 como significando “a própria ressurreição de
Jesus” tornou-se um clichê hermenêutico.25 Mas não é isso que o grego
de Paulo diz. Como o inglês, o grego depende de preposições para
estabelecer a relação entre as palavras. Paulo segue seu termo para
ressurreição, anastasis, com um substantivo no plural genitivo, dos
mortos. Se ele quisesse dizer “ressurreição dos mortos” – como ele diz
em outros lugares – ele teria que usar a preposição “de”, ek – como ele
faz em outros lugares.
Vemos ambos os usos lado a lado em outra passagem, 1 Coríntios
15.12-21:

(12) Ora, se Cristo é proclamado ressuscitado dentre os mortos [ἐκ

νεκρῶν], como alguns de vocês podem dizer que não há
ressurreição dos mortos [aνάστασις νεκρῶν]. (13) Se não há

168
 ressurreição dos mortos [aνάστασις νεκρῶν], então Cristo também
não ressuscitou. . . . (20) Mas agora Cristo ressuscitou dos mortos
[ἐκ νεκρῶν], as primícias dos que dormem. (21) Pois assim como
por um homem [veio] a morte, assim também por um homem
[veio? virá?] ressurreição dos mortos [aνάστασις νεκρῶν]. (RSV,
modificado)

Minha interpretação desses versos em Romanos foi arriscada dezessete

séculos atrás por Agostinho de Hipona. Em sua Bíblia, o latim de
Romanos 1.4 de fato capturou o grego: para ἐξ aναστάσεως νεκρῶν, o
texto de Agostinho lia ex ressurreiçãoe mortuorum, “pela ressurreição
dos mortos”. Em seu comentário inacabado sobre a carta de Paulo,
Epistulae ad Romanos inchoata expositio (394/95 EC), Agostinho
argumentou exatamente contra a ideia eventualmente representada pela
tradução RSV: “Além disso, Paulo não diz que Cristo foi predestinado
por sua ressurreição dos mortos [ex ressurreição a mortuis], mas pela
ressurreição dos mortos [ex ressurreição mortuorum]. Pois a própria
ressurreição [de Cristo] não mostra como ele é o Filho de Deus. . . visto
que outros também serão ressuscitados dos mortos. . . . Mas ele foi assim
designado pela ressurreição de todos os mortos [omnium mortuorum]”
(Inch. Exp. 5.11) – isto é, pelo Tempo do Fim, ressurreição geral.26
Esses versículos iniciais de Romanos, em outras palavras, devem ser
lidos à luz dos versículos messiânicos “heróicos” de 1 Tessalonicenses 4,
de Filipenses 2, de 1 Coríntios 15 e, finalmente, de Romanos 8, que
descrevem o retorno do messias conquistador. . É a ressurreição de todos
os mortos - portanto, a segunda vinda real, militar e gloriosa de Cristo,
sua Parusia - que desencadeia a submissão respeitosa de todo o cosmos
(todos aqueles joelhos filipenses) e estabelece o Reino de Deus graças às
vitórias de seu filho, o messias – e que, portanto, e no mesmo momento,
é o descendente escatológico da casa de Davi.
Se for assim, talvez seja hora de considerar novamente o uso que Paulo
faz de filho de Deus, filho de Davi e Senhor. Compromissos com uma
alta cristologia primitiva – com a divindade única de Jesus, sua

169
“pré-existência” – levaram alguns estudiosos a postular um forte
contraste entre o Cristo “encarnado” (o Jesus “terrestre”, filho de Davi
kata sarka; cf. Rm 9.5 ) e o Cristo eterno (o filho preexistente de Deus,
cuja própria ressurreição sinalizou ou revelou seu status especial).27
“Filho de Davi” e “filho de Deus”, na perspectiva dessas formulações,
representam duas paternidades diferentes e incomensuráveis. O uso de
“Senhor” por Paulo é então lido em apoio a essa visão. Uma vez que
“Senhor” no Antigo Testamento frequentemente indica Deus, “Senhor”
nas cartas de Paulo, usado para Jesus, indica um “binitarianismo”
radical, o status especial de Jesus como filho exclusivamente divino de
Deus.28
Paulo realmente tem uma alta cristologia. Seu Jesus existia em uma
forma divina antes de aparecer em uma semelhança humana (Fp 2.5); ele
é o agente cósmico “por meio de quem são todas as coisas e por meio de
quem nós somos” (1 Cor 8,6). Mas mesmo que seu Jesus seja “do céu”,
Paulo, no entanto, identifica inequivocamente esse Jesus celestial como
anthropos, “humano” (1 Cor 15,48). Dadas as claras distinções que os
modernos traçam entre as categorias “humanidade” e “divindade”, a
flexibilidade de Paulo neste ponto pode parecer confusa, contraditória
ou virtualmente calcedônia. Mas Paulo vivia em uma cultura
acostumada a construir a divindade em um gradiente que abarcava céu e
terra; uma cultura em que o paterfamilias - seja da gens individual ou de
todo o império - era venerado por seu gênio, sua dimensão numinosa;
onde estrelas e planetas eram considerados inteligências divinas
incorporadas; onde, muito depois de Constantino, o culto continuou a
ser pago ao imperador divino. Na evidência, um humano divino, seja no
primeiro século ou depois, para pagãos e mesmo para judeus e, mais
tarde, para cristãos, não era um pensamento tão difícil de pensar.29
Mas Paulo pensou esse pensamento sem todo o seu enquadramento
filosófico, portanto teológico, dos séculos IV e V (homoousia, personae,
e assim por diante). Ele pensa biblicamente, apocalipticamente,
messianicamente. Quero insistir, então, que tentemos interpretar Paulo
e sua cristologia na inocência das fórmulas de credo posteriores da igreja

170
imperial. Se fizermos isso, podemos ver mais facilmente como
funcionam os três identificadores de Paulo para Jesus, em seu próprio
tempo. São sinônimos. “Filho de Deus” e “Filho de Davi” e “Senhor”
indicam a mesma pessoa em um contexto messiânico escatológico – daí
o apelo de Paulo a Isaías 11.10 em sua catena final de citações bíblicas
em Romanos 15.12. O messias final é o filho de Davi, ou seja, um
descendente genealógico da casa de Davi (cf. 9.5); e como tal, ele
também é filho de Deus. É assim que e por que as primeiras tradições
sobre Jesus se apropriam tão facilmente dos salmos da realeza da
Septuaginta.30 E da mesma forma com Kurios, “Senhor” – uma
referência, eu acho, também a este messias real final. “Kurios é até certo
ponto uma tradução apropriada de Christos, porque tem uma
conotação real que 'Christos' não teria em grego.”31 Kurios, em outras
palavras, também codifica essa mesma figura do messias final, o
descendente de casa de Davi.
Aqui, mais uma vez, vemos o significado escatológico das visões dos
seguidores de Jesus. A convicção deles de que Jesus havia ressuscitado
não era significativa em si mesma, ponto final. O Cristo ressurreto
importava porque ele confirmou o evangelion original de Jesus de que o
Reino de fato estava próximo (como Paulo afirma em 1 Coríntios
15.3-20), para ser estabelecido iminentemente em seu retorno
triunfante – e classicamente marcial, portanto, davídico.
Assim, também, Romanos 10.9 e 13 não é uma declaração sobre o
senhorio de Cristo ressuscitado e a eficácia soteriológica como tal. É
uma declaração de messianismo escatológico. “Se você confessar com sua
boca ‘Jesus é o Senhor’, e você confiar em seu coração que Deus o
ressuscitou dentre os mortos, você será salvo. . . . Pois ‘todo aquele que
invocar o nome do Senhor será salvo’” (Joel 2.32). “Senhor” aqui
significa “último messias davídico, real”. A ressurreição de Jesus implica
imediatamente a ressurreição geral, portanto e necessariamente o
retorno triunfante de Jesus, que é quando essa ressurreição ocorreria.
Aqueles que invocam seu nome – “Vem, Senhor!” – seriam “salvos”, isto
é, entrariam no Reino (que se aproxima rapidamente). O ponto é que

171
Kurios aqui não funciona principalmente como um título especial para
uma entidade divina metafísica (“Jesus como Senhor”, o “senhorio de
Jesus”), mas como um indicador do papel real, davídico e messiânico de
Jesus – assim, seu status de campeão escatológico de Deus.

INTERMEZZO: A VOLTA DAS NAÇÕES

Enquanto isso... o quê? A cesura cósmica entre a ressurreição de Cristo

e sua segunda vinda continuou, um dia de cada vez, inexplicavelmente
continuando. Aqueles primeiros seguidores de Jesus que receberam uma
visão dele ressuscitado se reagruparam, se mudaram permanentemente
para Jerusalém e aguardaram seu retorno triunfante.32 Eventualmente,
eles explodiram em atividade missionária intrajudaica sustentada,
espalhando-se de Jerusalém para comunidades sinagogas na diáspora.
Das cartas de Paulo e do material posterior nos evangelhos e em Atos,
podemos extrapolar como esses primeiros apóstolos teriam difundido e
autorizado sua evangelização: proclamando a proximidade do Reino
(agora vinculado ao seu testemunho do Cristo ressuscitado), realizando
atos (exorcismos, orações e profecias inspiradas, curas, “obras de
poder”),33 discutindo com outros judeus sobre passagens das escrituras.
Ao longo do caminho, e inicialmente para sua surpresa, eles começaram,
também, a adquirir gentios interessados ​– membros oriundos desses
pagãos tementes a Deus dessas sinagogas “mistas” – junto com judeus
locais (como, eventualmente, embora não inicialmente, o próprio
Paulo).
Argumentei três pontos sobre esse envolvimento gentio no movimento
inicial de Jesus. Esses pontos estão inter-relacionados e juntos formam
nossa estrutura para interpretar a missão e a mensagem de Paulo.
(1) Os seguidores de Cristo gentios foram inicialmente, nos primeiros
anos do movimento, uma consequência acidental da pós-crucificação do
evangelho espalhado para cidades pagãs-judaicas mistas - portanto, para
comunidades mistas de sinagogas judaico-pagãs - primeiro dentro da
Judéia (Jope , Cesareia) e, pouco depois, na Diáspora. Nada na própria

172
missão de Jesus a Israel havia preparado seus apóstolos para essa resposta
pagã positiva antes da chegada do Reino. Essa resposta gentia e suas
consequências sociais também fornecem um índice impreciso e
impressionista do número de tementes a deuses pagãos ligados de uma
forma ou de outra a essas comunidades mistas de sinagogas.
(2) Esses primeiros apóstolos, baseando-se nas tradições inclusivas de
profecias apocalípticas bíblicas e pós-bíblicas mais amplas, improvisaram
uma “política gentia”. Pelo (breve) tempo restante, esses pagãos seriam
admitidos na ekklesia nem como “convertidos” (assim, para os homens,
com a exigência da circuncisão prosélita) nem como tementes a Deus
(assim, como pagãos que adoram o deus de Israel como um deus entre
muitos). Eles foram admitidos, antes, como “gentios escatológicos”:
pagãos que renunciaram a seus próprios deuses e fizeram um
compromisso exclusivo com o deus de Israel. Anteriormente, esses
pagãos tinham apenas uma vida literária, como um tropo apocalíptico e
uma esperança apocalíptica. Agora, dentro do movimento de Jesus, eles
estavam se tornando uma realidade social – e uma complicação social.34
Ainda assim, e no geral, o efeito líquido foi benéfico para o novo
movimento. Essa resposta pagã positiva só teria confirmado esses
apóstolos em suas convicções apocalípticas: se os pagãos renunciassem a
seus próprios deuses e adorassem apenas o deus de Israel, então o Reino
realmente deveria estar próximo. Essa política gentia improvisada – na
linguagem dos estudos do Novo Testamento, “uma missão sem lei para os
gentios” – precedeu assim o envolvimento de Paulo com o movimento.35
(3) Por causa disso, porém, autoridades da sinagoga ansiosas, incluindo
inicialmente o próprio Paulo, sujeitaram esses apóstolos e seus seguidores
judeus a açoites disciplinares. (Paulo diz kath' hyperbolēn,
"excessivamente" ou "ao máximo", referindo-se talvez ao número total
de trinta e nove golpes, e/ou talvez à sua própria atitude ao processá-lo,
Gal 1.13-17). Isso ocorreu porque o evangelho, ao envolver ex-pagãos
pagãos nesses termos “escatológicos”, rompeu as relações entre o céu e a
terra, alienando assim tanto os deuses locais quanto seus humanos, e

173
assim perturbando o lugar das sinagogas dentro de suas cidades (veja
acima, pág. 80 e segs.).36
Foi somente após seus contatos hostis com esses apóstolos em Damasco
que Paulo teve sua própria Cristofania (Gl 1,13-14, 17; cf. 1 Cor 15,8).
Essa visão confirmou para ele o conteúdo central da mensagem do
evangelho, que ele repete em 1 Coríntios 15: o Cristo ressuscitado estava
prestes a retornar, o Reino estava próximo. E essa visão o redirecionou
profundamente, focando-o exatamente na questão que havia
inicialmente levado à sua própria atividade hostil anterior, e que desde
então dominou sua própria vida e missão: Paulo pregaria o filho de
Deus “às nações” (Gl 1,16; cf. Rm 1.6, “entre todas as nações”; 16.26, “a
todas as nações”).
Cerca de duas décadas depois desse momento, como sabemos pelas
cartas de Paulo, nenhum conjunto coordenado de práticas governava
como esses grupos messiânicos dispersos assimilavam os pagãos em suas
pequenas assembléias.37 Todos esses ex-pagãos pagãos, incluindo Paulo,
“judaizados” até certo ponto: isto é, eles como não-judeus assumiram
algumas práticas ancestrais dos judeus. A extensão do que eles
assumiram, no entanto, variou. Todos parecem ter sido obrigados a se
comprometer com esses comportamentos gêmeos, mais singularmente
judaicos, evitando o culto público e adorando somente o deus de Israel.
Alguns gentios seguidores de Cristo contribuíram para a coleta para
aqueles que estavam em Jerusalém. Outros tornaram-se escrupulosos
quanto ao vinho ou aos alimentos. E ainda outros buscaram a plena
identificação com o Israel étnico através da circuncisão de prosélitos.
Paulo critica os outros apóstolos cuja “política gentia” difere da sua. Na
medida em que ele mesmo encorajou a observância dos “mandamentos”
em seus próprios gentios seguidores de Cristo, no entanto, nesse grau
seu evangelho se sobrepôs em alguns aspectos aos de seus concorrentes.
Mas se Paulo insistiu que “seus” gentios não se unissem formalmente a
Israel por meio da circuncisão de prosélitos, como ele imaginou sua
nova e exclusiva associação antes do Reino, por meio de Cristo, com o
deus de Israel?

174
 Linedge/Huiothesia

Paulo frequentemente se dirige a seus ouvintes como adelphoi,

“irmãos”. A Nova Versão Padrão Revisada, sensível a questões de
inclusão de gênero, ocasionalmente traduz esse termo pelos “crentes”
mais neutros ou como “irmãos e irmãs”. E, de fato, como vemos, por
exemplo, em 1 Coríntios 7 e 11, Paulo se dirige tanto a mulheres quanto
a homens em suas comunidades. Mas onde Paulo argumenta usando a
linguagem do parentesco familiar, ele tem homens particularmente em
mente. Em causa está a herança – neste caso, herdar a “promessa” a
Abraão, portanto o Reino (ver 1 Cor 6,9) – e a “criação” romana de
filhos por adoção, huiothesia (Gl 4,5; Rm 8,15).38
As ideias de Paulo sobre a “adoção” gentia em (dentro) Cristo revelam
seu pensamento ao mesmo tempo em sua forma mais romana, mais
tradicionalmente judaica e mais antiga. A cultura jurídica romana há
muito se valeu dessa forma de parentesco fictício – filhos não gerados,
mas feitos – como uma forma de estabelecer e estabilizar a próxima
geração de “família” tanto para questões de propriedade/herança
quanto para questões de ancestralidade/continuação de culto
patrilinear.39 O novo filho passou a ser responsável por seus “novos”
ancestrais paternos e pelo gênio (numen herdado) de seu novo pai e
família (gens). Na reutilização de Paulo dessa ideia de adoção, é a
imersão e a concessão do espírito (variavelmente o espírito de Deus, ou
de Cristo, ou simplesmente “espírito santo”) que liga o gentio seguidor
de Cristo a uma nova família, de modo que ele, também pode herdar.
(Em Romanos 8.23, a adoção plena deve aguardar a Parousia e a
transformação do corpo carnal; o cronograma de adoção de Gálatas
parece mais imediato, embora o Reino a ser herdado prometido a
Abraão e seu sperma, Cristo, ainda esteja no futuro.)
Especialmente em Gálatas 3-4, argumentando contra os concorrentes
apostólicos que querem que os crentes do sexo masculino sejam
circuncidados, Paulo enfatiza que essa filiação, huiothesia, vem através

175
do espírito (assim pistis, fidelidade ou confiança nas boas novas, Gal
3.2-5), não através da carne (o local da circuncisão; assim, através da
Lei). O Espírito liga o crente ao sperma de Abraão, Cristo, trazendo o
gentio para a mesma família como filho e, portanto, como herdeiro (4,7;
cf. 3,26, 29). O gentio ex-pagão torna-se assim um “filho de Abraão” à
parte da Lei, à parte da carne, e pode herdar a redenção prometida
(3,6-9). O espírito de Cristo, filho de Deus, de fato, une toda a
comunidade (4,6), de modo que não há “nem judeu nem grego, nem
escravo nem livre, nem homem nem mulher: todos vocês são um em
Cristo Jesus” (3,28) .
“Todos um”, uma única família, mas exclusivamente segundo “o
espírito de seu filho [de Deus]” (Gl 4,6). Kata sarka, “segundo a carne”,
essas pessoas ainda mantêm suas diferenças étnicas e sociais, que Paulo
em outros lugares afirma enfaticamente, e que a falta de circuncisão,
para os homens, evidencia. Os gentios redimidos se regozijam com
Israel, mas não “se unem” a Israel (Rm 15.7-12); escravos fugitivos
voltam para seus donos (daí a carta a Filemom);40 as mulheres coríntias
devem ser subordinadas a seus maridos (1Cor 11,3-16). Unidos em e
pelo espírito, seguidores de Cristo judeus e gentios juntos aguardam o
retorno de Cristo e a cascata de eventos finais pesquisados, veremos em
breve, em Romanos 8-16. Kata sarka, no entanto, eles permanecem
distintos, como de fato é o caso de toda adoção humana.
Aqui as lealdades de Paulo aos seus syngeneis, os israelitas kata sarka,
são inequívocas e, portanto, transparentes nos paradigmas bíblicos (cf.
Rm 9.4-5). Abraão nestes dias finais pode ter se tornado o pai de
“muitas nações” por meio do espírito de seu sperma, o Cristo; mas os
próprios israelitas têm muitos “pais” — Abraão, Isaque, Jacó; os doze
patriarcas das tribos de mesmo nome. A eles, Deus fez muitas promessas
(15.8; cf. 9.4, 11.29).41 Foi precisamente para cumprir essas promessas
que Cristo veio como um servo de seus próprios parentes de sangue (“a
circuncisão”, 15.8; cf. 9.6). A salvação de todo o Israel – Israel étnico,
genealógico, carnal – é, de fato, o objetivo do evangelho (Rm 11,25-26),
“porque os dons e as promessas de Deus são irrevogáveis” (v. 29).

176
 Essas distinções merecem ênfase, porque muitos leitores muitas vezes
pensam que Paulo fala de uma humanidade indiferenciada unida “em
Cristo”. “Israel” nessas interpretações muda da comunidade de
parentesco histórica real (ou realisticamente imaginada) que Paulo
descreve em Romanos 9.4-5 para uma metáfora para a igreja, o Israel
“espiritual”, “o Israel de Deus” (Gl 6.16). A proclamação muito elogiada
de Paulo da unidade em Cristo, Gálatas 3.28, supera todos aqueles
muitos outros lugares onde Paulo fala de uma comunidade estriada por
distinções internas significativas: apóstolos, profetas, intérpretes,
curandeiros (1Co 12.7-26; Rm 12.4-8) ; masculino e feminino (1 Cor
11,5-16; cf. 14,34-36); judeu e grego (Rm 2.9, 11); Israel e as nações,
ambos redimidos (Rm 11.25-26, 15.9-12).
A linguagem de parentesco de Paulo, no entanto, de fato coloca seus
diferentes gentios todos na mesma base: eles são irmãos juntos com e
por meio de Cristo, que é “o primogênito de muitos adelphoi” (Rm
8,29). Mas dentro dessa unidade familiar, Paulo, no entanto, afirma a
identidade singular e duradoura de seu próprio povo. Os israelitas
étnicos, à parte de Cristo, já têm huiothesia (Rm 9,4; cf. Êx 4,22, “Israel
é meu filho primogênito”); já estão em uma relação familiar com Cristo
(Rm 9.5, o Cristo é de Israel kata sarka); e os ethnē—as nações
redimidas—regozijam-se com o povo de Deus, seu laos, Israel (Rm 11.1,
15.10; Dt 32.43).
Em sua reconfiguração da linhagem gentílica via Abraão através da
huiothesia, adoção através do espírito em Cristo, o sperma de Abraão,
Paulo é o mais inovador romano: os gentios-em-Cristo agora contam
como filhos, portanto herdeiros, e agora são responsáveis pelo culto
patrilinear de sua nova família adotiva. E em sua adesão ao paradigma
bíblico, em que Deus, através da entrega de sua Lei, separou Israel para
si mesmo, em que Israel permanece Israel mesmo (como em Isaías) no
fim, Paulo é o mais tradicionalmente, mais reconhecidamente judeu.
Mas em seu alcance “cross-étnico” escatologicamente inspirado, pelo
qual alguns gentios agora – e, no final, seu plērōma (“plenitude” ou
“número completo”, Rm 11.25) – se voltam para adorar o deus de

177
Israel, o modelo de adoção de Paulo em última análise é coerente com a
construção mais ampla, antiga e pan-mediterrânea das relações
divino-humanas: deuses e seus humanos formam grupos familiares.
Se as nações, através de um milagre escatológico (chariti, “pela graça”)
agora adoravam somente o deus de Israel, então, Paulo insiste, eles
devem ser trazidos para a família desse deus – mas não através da carne e
da Lei (isto é, circuncisão e “ conversão”): a adoção em e por meio de
Cristo nunca pode operar pela “carne”. Em vez disso, os gentios se
tornam adelphoi por meio do espírito e pela fidelidade às boas novas do
retorno do messias davídico e do Reino vindouro (pistis no evangelion).
Assim, apesar de sua nova linhagem abraâmica, o “pai” que, em última
análise, conta para esses gentios não é Abraão, mas Deus (ver Gl 3.26). É
Deus, não Abraão, a quem esses gentios – como seu irmão mais velho,
Jesus, e como o Israel étnico – agora podem chamar de “Pai” (Gl 4.7;
Rm 8.15).42 Observe também o significado deste apelativo divino,
transliterado nas cartas gregas de Paulo do hebraico, a glossa judaica
ancestral: os novos filhos de Deus o chamam de Αββα, dirigindo-se ao
deus de Israel por seu nome de família “judeu”.

Separação/Hagiasmos

Os pagãos de Paulo receberam o espírito divino através do batismo,

especificamente o batismo na morte e ressurreição de Jesus (Rm 6.3-4).
O espírito também “santificou” esses pagãos, razão pela qual Paulo se
dirigirá a eles como hagioi (os “santos” da RSV, Rm 1.7). Essa ideia de
“santidade” ou “santificação” se correlaciona com outras: ideias sobre
separação, sobre sacrifício aceitável e sobre proximidade com a presença
divina; idéias, também, sobre a genealogia de Israel. Para entendê-los e
entender como e por que Paulo usa hagioi de seus gentios, temos que
olhar para as regras de Levítico e para o funcionamento do templo em
Jerusalém.43
Lembre-se dos dois conjuntos de binários bíblicos que governavam o
acesso de Israel ao altar. A primeira era a distinção entre puro e impuro

178
(tahor/tameh em hebraico; katharos/akatharos em grego). O segundo
binário distinguia entre sagrado e profano (pro, antes ou fora; fanes,
altar) ou – uma maneira diferente de dizer a mesma coisa – entre
separado (kadosh em hebraico) e comum (chol em hebraico; bebēlos na
LXX, koinos em grego judaico posterior). Somente os puros e santos (ou
dedicados, ou separados: são todos sinônimos) poderiam ser oferecidos
na última zona de santidade, a corte dos sacerdotes que ficava mais
próxima do santuário.44
Lembre-se agora do layout do templo de Herodes, com sua série de
pátios aninhados: o maior, exterior para pagãos; dentro disso, o tribunal
para mulheres judias; dentro disso, o tribunal para homens judeus;
dentro dele, o tribunal dos sacerdotes. Essa área mais interna abrigava o
altar e servia como zona de sacrifício ativo em frente ao próprio
santuário, a morada da presença gloriosa de Deus, sua doxa, como Paulo
a chamava (Rm 9.4).
O que, com respeito às construções judaicas de santidade tardias do
Segundo Templo, estava em questão com os pagãos? Por que foram
mantidos a tal distância da “zona de troca”, perto do altar? Especulações
acadêmicas sobre algum tipo de “impureza gentia” preencheram as
lacunas em nosso conhecimento, explicando tudo, desde a arquitetura
do templo até a perseguição de Paulo à ekklesia primitiva e por que os
homens de Tiago não comeriam com gentios seguidores de Cristo em
Antioquia. Mas, como vimos no capítulo 2, a pureza/impureza ritual,
um estado físico “real” que não implicava nenhuma condição moral,
parece amplamente irrelevante para os gentios: tal legislação cabia
apenas a Israel. Se os pagãos fossem mantidos mais afastados da zona
sagrada ao redor do altar, isso pouco tinha a ver com
“pureza”/“impureza” desse tipo.
A “impureza moral” causada por certos atos sociais e sexuais impuros –
idolatria, incesto, assassinato – foi de fato imputada aos pagãos por
alguns judeus (notadamente Paulo).45 Os pagãos, nessa visão, não
seriam intrinsecamente impuros, mas funcionalmente impuros, feitos
por seu apego duradouro aos ídolos (para não mencionar as várias

179
formas de porneia que invariavelmente acompanham a idolatria na
retórica antipagã judaica). Mas a contaminação moral, mesmo aquela
contraída pela adoração de ídolos, não é contagiosa, e a disposição do
templo de Herodes ressalta esse fato: os judeus atravessaram o pátio dos
gentios para chegar às suas próprias áreas, evidentemente
despreocupados com a contaminação.46
Isso leva à pergunta: a “impureza” é a questão-chave aqui? A linguagem
de Paulo de hagiasmos, “santificação”, com respeito a seus gentios-em
Cristo, e a maneira que seu pensamento integra gentios com o templo
de Jerusalém, nos aponta para o segundo conjunto de binários cultuais,
santo/profano ou separado/comum (por exemplo, Levítico 10.10).
Embora a primeira categoria de referência para essa linguagem seja
sacrifícios – algo trazido ao altar tinha que ser puro e
dedicado/separado – uma segunda categoria de referência é etnia ou
genealogia.47 Israel como nação era aquele povo que Deus separou para
si mesmo: nesse sentido, Israel era “separado”, hagios, uma nação
“santa” (por exemplo, Êx 19,6). Em contraste, outras nações não eram
tão distintas: isto é, as nações gentias eram inerentemente koinos,
“comuns”, não se distinguiam umas das outras da mesma forma que
Israel, por descendência e por meio da torá de Deus, “ensino”, foi
separado de todos eles.48
Alguma versão desse pensamento pode explicar a arquitetura espacial
do templo de Jerusalém e, especificamente, a separação dos pagãos da
atividade de sacrifício. A questão não era que um pagão fosse “impuro”
como tal: esse status era contestado. Em vez disso, ele era “profano” ou
“comum”, koinos em relação a Israel, e por isso mantido à distância. Isso
explicaria também por que nenhuma contaminação estava em questão
para os judeus que atravessavam a corte dos gentios a caminho do seu
próprio: o binário hagios/koinos não estabelece nenhuma condição
contagiosa.
Paulo mobiliza esta linguagem de hagiasmos em relação ao seu
pagansin-Cristo, ao mesmo tempo em que representa seu próprio
trabalho como um serviço sacerdotal, hierourgounta (“sacrificar” ou

180
“oferecer” o evangelho, Rm 15,16). Os rituais e o espaço ritual do
templo de Jerusalém lhe servem de modelo. Seus pagãos tessalonicenses,
por exemplo, tendo se desviado de seus ídolos para o deus vivo e
verdadeiro, alcançaram hagiasmos: a RSV traduz isso como
“santificação”, mas devemos entender igualmente “separação” ou
“dedicação”. Esses pagãos seguidores de Cristo, Paulo lhes diz, tendo
recebido espírito e mudado seu ritual anterior e comportamento sexual,
são separados ou distinguidos dos outros pagãos, aqueles que não
conhecem a Deus (1 Ts 4.4-5). Aqueles que conhecem a Deus foram
chamados “não à impureza” – a consequência moral da idolatria e
porneia – mas “em santidade” (v. 7). Em outros lugares, Paulo
simplesmente se refere a esses ex-pagãos pagãos como “santos” (hagioi,
RSV “santos”, Rm 1.7; 1 Coríntios 1.2). Eles foram santificados - ou
separados, ou dedicados a Deus - por Deus, através do espírito, em
Cristo (1 Coríntios 1.2).49
Devemos ouvir a linguagem de pureza, separação e santificação de
Paulo em termos desses pares binários baseados na Bíblia tahor/tameh e
kadosh/chol que governam o acesso ao santuário em Jerusalém. Graças
ao espírito de Deus (ou ao espírito de Cristo), esses pagãos foram
separados de seus semelhantes, adotados na família de Deus, purificados
para participar do sacrifício eucarístico de Cristo: 1 Coríntios 10.14-22
elabora todo esse conjunto de ideias.50 Ao falar do espírito de Deus,
Paulo compara seus pagãos ao templo de Jerusalém: “Não sabeis que sois
templo de Deus, pois o espírito de Deus habita em vós? . . . Pois o
templo de Deus é hagios, como você é” (1 Cor 3.16). “O vosso corpo é
templo do espírito santo” (6.19). “Nós somos o templo do deus vivo” (2
Co 6.16).
Os estudiosos do Novo Testamento frequentemente apontam para
esses versículos argumentando que, para Paulo, o templo de Jerusalém
foi substituído por esse novo “templo” da comunidade cristã. Eu
argumento o contrário: Paulo elogia a nova comunidade comparando-a
a algo que ele valoriza supremamente – a santidade, dignidade e
probidade do culto do templo. Se ele valorizasse menos o templo, não o

181
usaria como sua pedra de toque.51 Esta não é uma situação de
um/outro: para Paulo, o espírito de Deus habita tanto no templo de
Jerusalém como no “novo templo” do crente e da comunidade (Rm 9,4;
cf. Mt 23,21).52 Esses pagãos seguidores de Cristo, tendo passado da
latreia errada (o culto dos ídolos e dos deuses inferiores) para a latreia
correta (a adoração do deus de Israel; cf. Rm 12.1), também foram
divinamente separados das nações que não conhecem a Deus.
Os gentios de Paulo são assim hagioi, aptos para o contato íntimo com
o divino. Eles experimentam prolepticamente essa nova proximidade
tanto pela habitação do espírito divino quanto pelo “sacrifício” da
eucaristia (1Cor 10,14-18, comparando explicitamente a participação
comunitária na eucaristia aos sacrifícios no templo de Jerusalém).53 Em
seu apoio à missão de Paulo, eles metaforicamente ficam ao lado do altar
de Israel, fazendo “uma oferta de cheiro suave, um sacrifício agradável e
agradável a Deus” (Fp 4,18; cf. 2 Cor 2,15, a comunidade é ela mesma o
“cheiro doce” do sacrifício de Cristo).
Por meio de sua adoção na linhagem abraâmica, então, e por meio de
sua separação/santificação - as realizações gêmeas, por meio de Cristo, de
sua infusão com o espírito divino - a ex-pagã ethnē de Paulo ficou no
limite do tempo, na vanguarda da confirmação da profecia do Reino
vindouro. Então, por que, em meados do século, as coisas ainda
demoravam tanto? O que Deus estava esperando? Em sua carta à
comunidade de Roma, Paulo respondeu a essas perguntas.

A SINFONIA CORAL: A CARTA DE PAULO AOS ROMANOS

Onde está o Reino? Por que está atrasado? O que mais tinha que
acontecer antes que Cristo voltasse para ressuscitar os mortos,
conquistar os deuses cósmicos, redimir a humanidade, entregar o Reino
a seu pai? Essas perguntas dominam o movimento final da carta de
Paulo aos Romanos, capítulos 9 a 11, reprisada no capítulo 15. E,
especificamente para esta carta, o profeta Isaías fornece muito do
material bíblico pelo qual Paulo molda suas respostas.54 A deferência de

182
Paulo às tradições isaiânicas de peregrinação escatológica a Jerusalém,
combinada com o foco pagão de sua própria missão, significou que ele
teve que refletir sobre o significado de seu evangelho tois ethnesin, “para
os pagãos”, para e para seus próprios parentes, Israel Kata Sarka.55 E
ao fazê-lo, Paulo construiu uma ponte entre as atuais assembléias gentias
de Cristo e as antigas promessas de Deus aos judeus.
Qualquer que seja a composição étnica real da ekklesia em Roma,56
Paulo dirigiu sua carta única e explicitamente aos seus gentios,
enquanto insistia em sua própria autoridade divinamente concedida
para fazê-lo. "Paulo . . . chamado para ser apóstolo, separado para o
evangelho de Deus. . . para trazer a obediência da fidelidade. . . entre
todos os ethnē, incluindo vocês mesmos” (1.1-6). Paulo está vindo a
Roma “para que eu possa colher alguma colheita entre vocês, bem como
entre o resto da ethnē. . . tanto gregos como bárbaros, sábios e
insensatos” (1.13-14). “Agora estou falando com você ethnē” (11.13).
“Em alguns pontos, escrevi para você com muita ousadia. . . por causa da
graça que me foi dada por Deus para ser um servo do altar [leitourgos]
para a ethnē. . . ganhar a obediência da ethnē por palavras e obras, pelo
poder de sinais e prodígios, pelo poder do espírito” (15.16-19). Paulo
prega de acordo com “a revelação do mistério que foi mantido em
segredo por longos séculos, mas agora é revelado e por meio dos escritos
proféticos é dado a conhecer a todos os ethnē, segundo o mandamento
do Deus eterno, para que se cumpra a obediência da fidelidade. ”
(16,25-26, o final da carta).57
O discurso inequívoco de Paulo à ethnē seguidora de Cristo de Roma
implica que a identidade do público “codificado” ou “ideal” da carta
também é gentio, embora (dada a densidade de suas referências bíblicas)
estes sejam gentios que estão bastante familiarizados com as escrituras
de Israel ( assim, gentios “que conhecem a Lei”, Rm 7.1). Tomando essa
identificação como nossa linha de prumo interpretativa – Paulo dirigiu
sua carta aos gentios e, portanto (não importa a composição étnica real
da comunidade romana ouvinte) Paulo codificou um leitor (ou ouvinte)
gentio para sua carta 58 – por sua vez afeta como entendemos os

183
interlocutores fictícios que Paulo emprega para levar sua discussão
adiante. E isso, por sua vez, afeta a forma como lemos a carta inteira.
As teologias cristãs tradicionais (desde o período patrístico até o nosso
próprio ano de graça) levaram a acusação de torpeza moral de Paulo em
Romanos 1 – apesar de seu foco explícito na idolatria – para abranger
toda a humanidade, tanto judeus quanto gentios.59 O capítulo 2, então,
serve para redefinir radicalmente “judeu” e “circuncisão”: ambos os
termos, assim vai este argumento, apontam para realidades internas,
espirituais (entenda: cristã), não para as externas, carnais (entenda:
judaica, 2.28 -29).60 O “eu” do capítulo 7 torna-se assim um judeu (seja
Paulo ou qualquer outro) atormentado por sua incapacidade de viver
corretamente sob a Lei: a humanidade só pode ser justificada pela fé em
Cristo (3,28-31). Apenas um remanescente do Israel judeu será salvo
(9.27, 11.5); o “todo o Israel” a ser redimido será uma comunidade
cristã escatológica mista de judeus e gentios juntos (11.26). Nessa visão
tradicional, Romanos é o toque de clarim atemporal de Paulo a Cristo,
uma declaração retumbante da superioridade da graça e fé (cristãs) sobre
as obras e a lei (judaicas).
Mas se aceitarmos a palavra de Paulo – que ele está endereçando suas
observações explicitamente aos gentios (Rm 1.6, 13; 11.13) – então esta
carta começa de forma bem diferente. Romanos 1 acusa a idolatria pagã
e os idólatras. O interlocutor fictício de Paulo no capítulo 2, um
substituto pedagógico para seus destinatários, é também um gentio,
embora “que se intitula judeu” (2,17), ou seja, um gentio judaizante,
talvez até mesmo um prosélito.61 Essa persona retórica “representa ou
fala pelo(s) destinatário(s) da carta”, e sua identidade gentia permanece
estável ao longo de todas as trocas subsequentes da carta em capítulos
posteriores (como o capítulo 7).62 A leitura de Romanos que ofereço
aqui, em suma, pressupõe que a carta de Paulo fala aos gentios; que ele
aborda questões e problemas gentios; que ele mobiliza um gentio
retórico para fazer seus pontos; e que ele autoriza seu caso a esses gentios
romanos seguidores de Cristo (a quem ele nunca conheceu, 15.22-23)
invocando sua designação divina como apóstolo dos gentios. Romanos

184
fala mais diretamente não à justificação dos pecadores em geral, mas à
justificação específica dos gentios-em-Cristo. Romanos é a declaração
retumbante de Paulo da inclusão graciosa das nações na redenção
iminente de todo Israel, os “parentes segundo a carne” de Paulo (9.4,
11.26).63

Romanos 2–7: Problemas com a judaização dos gentios

Vimos como Paulo se opõe não à judaização per se - seu próprio

evangelho exigia que os gentios em Cristo assumissem práticas e
princípios judaicos - mas a judaização de qualquer outra forma que não
a sua. Nos capítulos 2 a 7 de Romanos, Paulo volta a essa questão,
traçando os problemas, a seu ver, causados aos gentios que judaizam,
que podem até ser circuncidados, mas que ainda não estão “em Cristo”.
Prefaciando suas observações com uma condenação total dos gentios
pagãos (não reconhecendo o Criador através de sua criação, eles adoram
ídolos e caem em “todo tipo de maldade”, 1.29; a panóplia completa de
perversões é detalhada em 1.18-32), Paulo então se vira abruptamente
para acusar o gentio não idólatra que julga seus companheiros gentios
por seu comportamento (2.1-5).
Esse gentio julgador (2.1) - aquele que se diz judeu (2.17) - é
inconsistente em seu comportamento (v. 3), dizendo uma coisa, mas
fazendo outra, pois continua a pecar de maneiras "tipicamente gentias" (
roubo, adultério, sacrilégio, vv. 21-23),64 vangloriando-se da Lei e ainda
transgredindo a Lei (como esta pessoa lamentará em 7.7-24). Mas
mesmo os pagãos não judaizantes, aqueles que não têm a Lei, podem
agir de acordo com a Lei, insiste Paulo. Eles têm a Lei “escrita em seus
corações” (2.15). Como verdadeiros “cumpridores da Lei”, então, tais
pagãos “serão justificados”, considerados justos, diante de Deus (2.13).
O prosélito pagão julgador que se considera judeu, no entanto, será
julgado (2.5). Sua circuncisão conta como “prepúcio”, enquanto os
“prepúcios” cujos corações são circuncidados serão louvados por Deus
(2,25-29).65 A circuncisão que Paulo desvaloriza, então, é a circuncisão

185
do prosélito, embora aqui ele insista que a circuncisão judaica é de
grande valor (“muito em todos os sentidos”, 3.2). Com certeza, os
judeus também, como os gentios, pecaram (3,9-18, 22-23). A posição do
não-judeu, porém, é pior vis-à-vis a Lei, que só pode lhe trazer o
conhecimento do pecado (3,20). Mas Deus, apresentando Cristo como
uma conciliação (hilastērion) entre si mesmo e os gentios,66 mostrou
sua própria justiça ao oferecer justiça à parte da lei, por meio da
fidelidade ou lealdade a Jesus (vv. 21-26). E essa fidelidade, insiste Paulo,
não derruba a Lei, mas a sustenta (v. 31).
O que exatamente há de tão ruim na Lei para os gentios? Paulo
respondeu a essa pergunta com fúria ao escrever para suas comunidades
na Galácia. A circuncisão do prosélito era como a circuncisão de Ismael;
não poderia fazer do gentio herdeiro de Abraão. Somente por meio de
Cristo — por meio de pneuma, espírito — o não-judeu poderia ser
adotado na família como filho, portanto herdeiro. Em Romanos, mais
calmo, Paulo aborda essas mesmas questões usando a mesma figura
bíblica.67 Antes de receber a circuncisão, Abraão havia confiado que
Deus cumpriria sua promessa: Abraão foi assim justificado por sua pistis
(convicção, firmeza) enquanto ainda incircunciso, tornando-se assim o
pai dos gentios em Cristo e dos judeus (cap. 4), que receberam o espírito
santo (5.5). A infusão pneumática vem através da imersão na morte de
Cristo, de modo que o crente também “morre” para o pecado, embora
ainda viva em carne pecaminosa (6.6).
A “morte ao pecado” não é alcançada ex opere operato: Paulo exorta os
gentios batizados a não cederem às paixões do corpo mortal (Rm
6,12-15, ressoando com a narração de Paulo dessas paixões em 1,18-32 e
novamente em 13,13-14).68 Mas a morte e a ressurreição de Cristo
permitiram que o gentio que confia nesta boa nova deixasse de ser
escravo do pecado e, em vez disso, fosse escravo da justiça, portanto,
escravo de Deus (6,18). Ele assim alcança hagiasmos, “santificação”, e
seu telos (meta), a vida eterna. “Porque o salário do pecado é a morte,
mas o dom [charisma] de Deus é a vida eterna em Cristo Jesus nosso
Senhor” (6.22-23). A Lei para um gentio sem Cristo (um pagão

186
judaizante? um prosélito? O ponto de vista de Paulo permanece o
mesmo) só piora sua situação, articulando pecados que ele não pode
deixar de cometer enquanto estiver “neste corpo de morte” (7.4- 24). A
própria Lei não tem culpa aqui: a Lei não é pecado (“Deus me livre!”
7.7); é santo, como é o mandamento (7.12). Mas para o gentio, a Lei foi
enfraquecida pela carne (8.3). Somente por meio de Cristo, uma vez
infundido com espírito, ele pode cumprir a justa exigência da Lei (8.4).
Paulo traz esta primeira seção de sua carta para o porto conjurando a
transformação escatológica do corpo mortal – algo ainda esperado, a ser
alcançado apenas no retorno glorioso de Cristo, quando ele subjugar as
forças cósmicas e ressuscitar os mortos (Rm 8,38). Enquanto isso, o
crente gentio vive em seu corpo carnal, embora esteja realmente “em
espírito”, visto que o espírito de Deus ou o espírito de Cristo vive “em”
seu corpo. No entanto, a huiothesia completa do gentio, sua “adoção”
como filho, será finalmente e plenamente realizada apenas no Fim (8,23;
cf. 14-17). Só então toda a criação, que agora também geme em trabalho
de parto, “será liberta da escravidão da corrupção” (8.21-23).69
Em suas outras cartas, Paulo havia descrito este momento: tanto os
vivos como os mortos serão arrebatados pelos ares com o Cristo
vitorioso (1Ts 4,14-17); corpos mortais e carnais serão transformados
em corpos gloriosos (Fp 3,20-21), corpos não mais de carne e sangue,
mas sim de espírito (1 Cor 15,39-54; pneumatikon sōma, v. 44; cf. 2 Cor
5,1-9) . Toda a humanidade estará então diante de Cristo, o juiz (2 Cor
5,10; cf. Rm 14,10-12, onde Deus julga). Mas o veredicto final não está
em dúvida: os crentes gentios foram “chamados”, “conhecidos de
antemão”, “preordenados”, “conformados” à imagem de Cristo,
“escolhidos” (Rm 8,28-33). Vivendo agora pela esperança – a palavra
ocorre seis vezes no capítulo 8 – o gentio-em-Cristo pode ter certeza de
que nada “nos poderá separar do amor de Deus em Cristo Jesus, nosso
Senhor” (8.39).
Mas e Israel?

187
 Romanos 9–11: Israel e as nações

Nesta seção distinta de sua carta, Paulo continua a se dirigir aos crentes
gentios de Roma (“Agora estou falando com você ethnē”, 11.13), mas
seu foco muda enfaticamente. Paulo se afasta de sua evocação crescente
da redenção iminente em Cristo para falar de sua “grande tristeza e
angústia incessante” por causa de seus irmãos de sangue, o Israel étnico
(9,2-3). De onde vem a tristeza de Paulo? Embora as nações estejam se
voltando para o evangelho em números, até este momento, “um
remanescente” de Israel aceitou as boas novas (9.27 – observe o “único”
da RSV, que não está no texto de Paulo – e 9.31, 11.7) . Deus se afastou
da aliança? A história terminaria com Deus quebrando suas promessas a
Israel (9.4; cf. 15.8)? Mē genoito! Paulo responde. “Deus abandonou seu
povo? Deus me livre!” (11.1). Então, como Paulo – e seus ouvintes –
podem entender como as coisas estão atualmente?
De maneira engenhosa e tortuosa, Paulo integra a profecia bíblica e
seus compromissos como judeu com a constância e a bondade de Deus
precisamente com esse fato desencorajador. E, ao fazê-lo, ele explica não
apenas por que o Reino tardou, mas também por que ele próprio
“glorificou” sua própria missão gentílica (doxazō, Rm 11.14), e por que
ele ainda estava convencido de que “salvação” – isto é, o Reino de Deus
estava “agora próximo”, na verdade, mais perto do que nunca (13.11).
A história formativa de Israel (Gênesis e Êxodo) e as palavras dos
profetas, Isaías em particular, orientam Paulo e seus ouvintes.70 “Não é
que a palavra de Deus tenha falhado”, Paulo exorta (Rm 9.6): Deus
sempre exerceu um controle soberano sobre a história, moldando Israel
não segundo a carne, mas pela promessa (vv. 6-9, referindo-se a Isaque e
Ismael), invertendo as expectativas “elegendo” ou “chamando” o mais
jovem (Jacó) para ser servido pelo mais velho (Esaú, vv. 10-13). Deus
tem misericórdia, ou endurece, a quem quer, de acordo com o seu
propósito (vv. 14-24; "para que o meu nome seja proclamado em toda a
terra", v. 18). A atual desproporção da missão de gentios para judeus
havia sido prevista há muito tempo (9,25-26, Oséias sobre o chamado

188
dos gentios; 9,27-29, sobre o remanescente de Israel; cf. 10,20-21, 11,5).
E esta desproporção representa outra das surpreendentes reviravoltas de
Deus, uma vez que os gentios-em-Cristo, que antes como pagãos não
haviam buscado “justiça” ou “retidão” (dikaiosynē), agora a alcançaram,
enquanto Israel, que havia buscado “uma lei de justiça[,] não chegou à
Lei” (cf. RSV “cumprir essa Lei”, vv. 30-31), uma vez que o objetivo ou
fim (telos) da Lei para a justiça é Cristo (10.4).71
Paulo insiste que a falta de convicção de Israel nas boas novas é uma
anomalia. Eles ouviram a mensagem (Rm 10.14-18) — afinal, foi
testemunhada em suas próprias escrituras (3.2, 20-21) — mas
permanecem “desobedientes e contrários”, enquanto os gentios
encontraram o deus que não buscavam. (10.18, 20-21). A única
explicação é que Deus, mais uma vez, está controlando os eventos.
Atualmente ele escolheu um remanescente de Israel; o resto ele tornou
insensível (RSV “endurecido”, 11.7). A linguagem remanescente de
Paulo remonta, novamente, a Isaías: esta porção eleita de Israel aponta
para a futura restauração de toda a nação.72
Se a carta aos Romanos é a Nona Sinfonia de Paulo, Romanos 11.11
começa seu quarto movimento, a “Ode à Alegria” de Paulo. Alle
Menschen werden Brüder e o apóstolo, adivinhando o plano de Deus,
sabem como. Muitos gentios? Não: mais, de fato, entrará, porque Deus
salvará sua “plenitude” ou "número completo” (plērōma, Rm 11.25,
remetendo a Gn 10). Poucos judeus? Não: Deus os tornou insensíveis
apenas temporária e estrategicamente, para dar mais tempo à missão
gentia (cf. 11,30-31). Por enquanto, os ramos nativos da oliveira de
Israel foram cortados, para dar lugar aos ramos de “oliva brava” para
serem enxertados em para physin, “contra a natureza” (11.24). Mas os
ramos nativos também serão enxertados de volta (11.24). Quantos? Sua
“plenitude” (plērōma); “todo Israel” (pas Israel, 11.12, 26).

(25) Não quero que ignoreis, irmãos, este mistério, . . . essa

insensibilidade veio sobre uma parte de Israel, até que a plenitude
das nações venha, (26) e então todo o Israel será salvo, como está

189
 escrito: “Um Redentor virá de Sião, ele banirá a impiedade de
Jacó.” “E esta será a minha aliança com eles, quando eu tirar os
seus pecados”. (Is 59.20-21, 27.9)

A “plenitude das nações” e “todo o Israel” não são abstrações vagas.

Eles ressoam com grandes temas bíblicos. A primeira frase lembra a
Tabela das Nações em Gênesis 10, quando os três filhos de Noé, Jafé,
Sem e Cam, repovoaram a terra após o dilúvio. As setenta nações
resultantes foram dispersas de acordo com suas línguas, suas terras, seus
grupos de parentesco e seus deuses (Gn 10 LXX; Dt 32.8; p. 13-14
acima). E essas ethnē mais tarde definiram o escopo da redenção do fim
dos tempos: a grande visão de Isaías ecoou a Tábua das Nações. “Eu
venho”, proclama Deus, “para reunir todas as nações e línguas” (panta
ta ethnē kai pas glōssas, Is 66.18 LXX).
Quando Paulo, por sua vez, fala da redenção do fim dos tempos, ele
também se lembra dessa antiga linhagem que remonta a Noé: o plērōma
dos gentios significa “todas as setenta nações”. Assim também a
evocação de Paulo do plērōma de Israel, pas Israel: seu fraseado lembra
as narrativas patriarcais, a linhagem de Abraão passando por Isaac até
Jacó e daí para os doze filhos de Jacó, os “pais” das tribos de Israel.
“Todo Israel” evoca a restauração completa dessas doze tribos, outro
evento tradicionalmente escatológico. Como em Deuteronômio 32.43,
que Paulo citará no final desta carta, também aqui em Romanos 11: a
coligação de Israel está ligada imediatamente à inclusão das nações.73
Mas o que dizer daqueles objetos da ira de Deus, tanto humanos
quanto divinos, contra os quais o apóstolo também trovejou:
incrédulos, pecadores, os deuses das nações? Quando Paulo chega ao seu
hino de louvor em Romanos 11, os pecadores humanos, sejam pagãos
ou judeus, parecem desculpados: 11.25-26 fala em termos da salvação de
toda a humanidade (setenta nações gentias e as doze tribos de Israel)
uma vez que “o Redentor aparece de Sião.” E os deuses cósmicos
inferiores? Em 1 Coríntios 15.24, Paulo havia predito sua destruição;
mas em Romanos 8.19-22, eles gemem junto com o restante da criação e

190
aguardam a redenção. Aqui, como em Filipenses 2.10, esses seres
sobre-humanos parecem escatologicamente reabilitados para participar
do louvor de Deus (cf. Gn 32.43; Sl 97.7).
Paulo “magnifica” sua missão para os gentios, diz ele à assembléia de
ethnē de Roma, precisamente para fazer ciúmes a seus companheiros
judeus “e assim salvar alguns deles” agora (11,14; cf. 10,19, uma
surpreendente reformulação de Dt 32,23). Mas Israel está, em última
análise, nas mãos de Deus, e Deus, afirma Paulo, virá no final. “Em
relação ao evangelho, eles são inimigos;74 mas quanto à eleição eles são
amados, por causa dos antepassados, porque os dons e a vocação de
Deus são irrevogáveis” (Rm 11,28-29). Os gentios se beneficiaram da
atual desobediência de Israel (isto é, ao evangelho): a esse respeito, Deus
lhes mostrou misericórdia (v. 30). Israel em breve receberá tal
misericórdia também, porque “Deus aprisionou a todos na
desobediência, para que possa mostrar misericórdia a todos” (tous
pantas, 11.31).
Movido por esta visão de redenção universal iminente, Paulo
novamente irrompe em louvor:

Ó profundidade das riquezas e sabedoria e conhecimento de Deus!

Quão inescrutáveis seus julgamentos, quão insondáveis seus
caminhos! Pois quem conheceu a mente do Senhor? Quem foi seu
conselheiro? Quem lhe deu um presente para receber um presente
de volta dele? Dele e por meio dele e para ele são todas as coisas.
Glória a ele para sempre! (Rm 11,33-36)

Quanto tempo mais, então, antes que a história atinja esse clímax feliz?
“Você sabe o tempo”, diz Paulo à comunidade romana, “que agora é a
hora de você se levantar do sono. A salvação está mais próxima de nós do
que quando nos convencemos [RSV: “creu”]. A noite já se foi; o dia está
próximo” (Rm 13,11-12). As antigas escrituras de Israel são
transparentes sobre os eventos atuais: de fato, o momento presente foi a
razão pela qual foram escritas, “para que tenhamos esperança” (15.4).

191
Em uma única frase, Paulo então resume a visão de cumprimento
escatológico que ele havia desenrolado nos capítulos 9 a 11: “Digo-vos
que Cristo se tornou servo da circuncisão [Israel] por causa da verdade
de Deus, a fim de confirmar as promessas feitas aos patriarcas; e para que
as nações glorifiquem a Deus por sua misericórdia” (15,8).75 Cantando
uma catena de versículos bíblicos que celebram a volta das nações ao
deus de Israel, sua adoração junto com Israel e sua subordinação ao
messias davídico, “raiz de Jessé” – e assim fechando a inclusão
messiânica iniciada na linha de abertura de sua carta (1.3) —Paulo
termina sua coda de “esperança”:

Por isso te louvarei entre as ethnē e cantarei ao teu nome. (Sl

18.49)

Alegra-te ó ethnē com seu povo. (Deuteronômio 32.43)

Louvai ao Senhor, ó ethnē, e todos os povos o louvem. (Sl 117.1)

E novamente Isaías diz: A raiz de Jessé virá, aquele que se levanta

para governar a ethnē; nele a ethnē esperará. (Is 11.10; Rm
15.9–12)

Este movimento dos romanos começou com o templo e Jerusalém

(local da “glória” de Deus e do seu culto, Rm 9,4), e termina com o
templo e Jerusalém. Como ministro de Cristo para as nações, Paulo
como um sacerdote “sacrifica” o evangelho, “para que a oferta das
nações seja aceitável, santificada pelo espírito santo” (15.16; este
“sacrifício santificado” pode ser entendido tanto como a coleta das
assembléias gentias em apoio aos pobres de Jerusalém, vv. 25-27, e como
os próprios gentios santificados). Ele esboça o que espera ser seu próprio
itinerário apostólico futuro: primeiro de volta a Jerusalém, depois
novamente para o oeste para Roma e depois para a Espanha (vv. 24-25,
28). O arco desta viagem, de Jerusalém passando por Roma até a

192
Península Ibérica, corresponde na geografia judaica aos territórios dados
por Deus ao filho de Noé, Jafé, ancestral primordial dos povos gregos e
campo missionário particular de Paulo.76 Uma vez completado esse
circuito, Paulo terá feito sua parte para proclamar o nome de Deus e de
seu messias, de Jerusalém até os confins da terra (cf. 9,17). Isso nos dá o
prazo dele? Eu especulo novamente. Mas Romanos 16 se aproxima mais
uma vez invocando a proximidade do Fim (en taxei, “em breve”, 16.20;
nun, o mistério “agora” revelado e dado a conhecer a todas as nações, v.
26).

⬪⬪⬪

Seja como for que ele interpretasse “em breve”, Paulo permaneceu
convencido de que viveu e trabalhou nas horas finais da história, na
cesura carismática entre a ressurreição de Cristo e sua Parusia. Ele fala
em termos de ação completa passada: é sobre sua comunidade gentílica
que os fins dos tempos chegaram (katēntēken, 1 Cor 10,11). E sua
leitura das Escrituras, claramente, não apenas o confirmou em suas
convicções: também articulou para ele como deveria proceder. O céu
havia comissionado Paulo especificamente para ir aos pagãos, para
convertê-los ao deus de Israel. Como os profetas bíblicos cujas palavras
ele usou, Paulo esperava que o reino de Deus contivesse duas populações
humanas: Israel e as nações.
Isso significava que os gentios precisavam permanecer gentios.77 E essa
necessidade, por sua vez, explica a resistência de princípio de Paulo à
circuncisão dos prosélitos. Se uma vez ele havia encorajado pagãos
simpatizantes a se unirem plenamente a Israel através da “conversão” (Gl
5,11),78 depois de sua experiência do Cristo ressuscitado, Paulo não o
fez mais. Os argumentos particulares dos circuncidadores da Galácia
haviam impulsionado a interpretação criativa (e acalorada) de Paulo da
figura de Abraão e seus pronunciamentos originais sobre a huiothesia
gentia: a filiação espiritual não poderia ser alcançada por meio da
circuncisão carnal. Mas por trás desse argumento, de fato enquadrando

193
todo o empreendimento de Paulo (como sua carta aos romanos em
particular nos mostra), estava a visão escatológica dos profetas,
especialmente de Isaías: no fim dos tempos, as nações também,
adorariam somente o deus de Israel.79
Paulo viu isso acontecer diante dele, com seus próprios olhos, por meio
de seu próprio arbítrio - e, ele estava convencido, por meio do espírito
divino. O ensinamento do Senhor havia saído de Sião, e a palavra do
Senhor de Jerusalém (Is 2,4): os discípulos originais, espalhando-se da
comunidade em Jerusalém, proclamaram o Reino vindouro ao mundo
inteiro, primeiro ao judeu e também ao grego (Rm 2,9-10).80 Os pagãos
renunciaram e desafiaram suas divindades nativas, a daimonia inferior
do cosmos, cuja derrota faseada indicava o triunfo final que se
aproximava do filho de Davi, o messias escatológico. Os gentios
batizados no Cristo moribundo, ressuscitando e retornando, por sua
vez, receberam e encarnaram charismata e pneumata, assim como o
próprio Paulo. Paulo os nomeia com frequência: espírito e profecia (1Ts
5.19); poder e espírito santo (1 Ts 1.5); espírito e obras poderosas (Gal
3.5); sinais, maravilhas, feitos poderosos (2 Co 12.11); falar sabedoria,
conhecimento e línguas, operar curas e obras de poder, profetizar,
distinguir espíritos, interpretar línguas (1 Co 12.8-11); sinais e
maravilhas e o poder do espírito (Rm 15.19); profecia, ensino, exortação
(Rm 12.6-7). Em todas as cidades congestionadas da antiguidade
romana, essas assembléias de Cristo estavam estabelecendo
cabeças-de-ponte do Reino.81
Esses ex-pagãos, em outras palavras, forneceram a Paulo uma
confirmação existencial contínua de suas convicções e uma validação
profunda de seu próprio trabalho. Embora ele claramente
testemunhasse tanto para judeus quanto para gentios – no mínimo, as
chicotadas disciplinares que ele recebeu pressupunham ambientes de
sinagoga (2 Coríntios 11.24) – Paulo abordou os dois grupos de
maneira diferente. “Para os judeus fiz-me como judeu, para ganhar
judeus” (1 Cor 9.20): Paulo, o fariseu, conhecedor de suas tradições
ancestrais, argumentava com seu syn-geneis com base nas escrituras

194
judaicas. Mas com os não-judeus tementes a Deus, ele pregou não
apenas através de apelos aos textos bíblicos, mas também “na
demonstração de espírito e poder” (1 Cor 2,4; cf. 9,21). Foi entre os
gentios que Paulo mais promulgou sua própria autoridade carismática;
foram os gentios que forneceram a evidência empírica mais forte de que
o Tempo do Fim realmente havia amanhecido; e foi consequentemente
na missão gentia que Paulo mais concentrou suas energias e esforços.82
Mas para que esta visão escriturística se realize, não só os gentios
escatológicos devem permanecer gentios: também Israel deve
permanecer Israel, aquele grupo familiar, os “filhos” de Deus e os irmãos
de sangue de Paulo, unidos pelas alianças, a Lei, o culto do templo, as
promessas, os patriarcas e – novamente a família, a conexão “carne” –
pelo Cristo, o filho de Davi (Rm 9.4-5; cf. 1.3, 15.9). Por que, então,
Paulo, ou qualquer outro apóstolo que era membro desta comunidade
da aliança, deixou de viver de acordo com a Lei? A Lei era uma maldição
para os gentios. A Lei só revelou o pecado para os gentios. A Lei era um
serviço de morte para os gentios. Mas para Israel a Lei, dada por Deus,
era um privilégio definidor.83
A grande maioria de seus parentes, Paulo estava convencido, não
entendia a Lei quando a ouviram. Seu telos era o retorno de Cristo (Rm
10,4), mas a maior parte de Israel não entendeu isso: “porque até hoje,
quando lêem a antiga aliança, esse mesmo véu permanece não levantado,
porque somente por meio de Cristo é tirado. Sim, até hoje, sempre que
Moisés é lido, um véu cobre suas mentes, mas voltar-se para o Senhor
tira o véu” (2 Cor 3,14-15). Israel se transformaria - isto é, eles
realmente reconheceriam Jesus como o filho de Davi, o escatológico
Senhor Messias - somente quando Deus os capacitasse.84 E Deus faria
isso em breve, uma vez que “a plenitude das nações” fosse trazida (Rm
11.25). Neste ponto, vemos como Paulo vinculou sua própria missão
gentia ao destino divinamente assegurado de Israel. Ao trabalhar para
transformar os pagãos de seus deuses em seu deus, Paulo trabalhou
também, sob um dossel de promessas bíblicas, pela redenção de seu
próprio povo.85

195
 PÓS-ESCRITO

Os esforços incansáveis e abrangentes de Paulo no recrutamento pagão;

sua insistência em manter distinções étnicas entre gentios e Israel; seu
desafio aos deuses pagãos; sua capacitação pelo espírito: de todas essas
maneiras, Paulo viveu seu compromisso com as boas novas do Reino
vindouro de Deus. No início, sua visão do Cristo ressurreto moveu
Paulo de um perseguidor de fora para um carismático de dentro. Mas ao
longo das longas décadas que se seguiram a esse evento, foi a mudança
das nações de deuses pagãos para o deus de Israel — “o estranho sucesso
da missão aos gentios”1 — isso sustentou e até afirmou Paulo em sua
convicção de que ele sabia a hora no relógio de Deus. Paulo esperou a
Parousia do Senhor, enquanto trabalhava para isso, pelo resto de sua
vida.
Essa vívida expectativa apocalíptica foi a força motriz da primeira
geração do movimento – que acreditava firmemente que seria a única
geração do movimento. Essa convicção une o ensinamento de Jesus de
Nazaré com as experiências de ressurreição de seus primeiros seguidores.
Isso explica sua decisão de espalhar a mensagem de Jesus do Reino
vindouro fora da pátria para Israel na diáspora. E isso explica sua
(inicialmente assustada?) incorporação de pagãos tementes a Deus como
“gentios escatológicos” em suas novas e carismáticas assembléias.
A proeminência do tema bíblico da inclusão de gentios nas tradições
judaicas do fim dos tempos, além disso, não apenas explica por que o
movimento mais antigo, uma vez que se espalhou para o exterior, viu a
inclusão de gentios como uma extensão natural de sua missão a outros
judeus. Também explica o que os primeiros apóstolos identificaram
como a condição primordial para os gentios que queriam se unir: eles
tinham que se comprometer exclusivamente com o deus de Israel e,
assim, renunciar a seus próprios deuses.
Romper as relações entre os deuses e seus humanos dessa maneira
significava romper também as antigas relações entre o céu e a terra. Tal

196
ruptura arriscou a ira divina; e por esta razão, tanto os magistrados
romanos como as populações pagãs resistiram ativamente às atividades
dos apóstolos. As comunidades da sinagoga da diáspora – a fonte inicial
dos pagãos tementes a Deus do novo movimento – também começaram
a trabalhar para se dissociar da mensagem disruptiva do evangelho.2 Foi
a prática socialmente desestabilizadora da ekklesia de separar os pagãos
de uma cidade de seus deuses, e não alguma infração imaginária da
prática judaica, que explica tanto o fato de Paulo dar como, mais tarde,
ser açoitado disciplinarmente. Toda essa hostilidade (na visão de Paulo,
“perseguição”) – de governadores romanos, de pagãos irados, de
sinagogas da diáspora e, Paulo estava convencido, dos próprios deuses
das nações – foi a consequência social da produção desse movimento
apocalíptico de “ gentios escatológicos”.
Foi também por meio desses gentios que Paulo conectou o triunfante
senhor messias apocalíptico à figura de Jesus de Nazaré. Por sua
ressurreição, Paulo ensinou, Jesus já havia começado a derrota das forças
cósmicas: as comunidades carismáticas de gentios de Paulo, elas próprias
dotadas de espírito santo, eram a prova viva da erosão do poder desses
deuses inferiores. Tanto para Paulo como para os judeus que foram
apóstolos antes dele, então, suas visões do ressuscitado Jesus serviram
como uma poderosa vindicação da mensagem do Reino iminente. Mas
foi a subsequente conversão dos gentios – um fenômeno biblicamente
profetizado, mas socialmente sem precedentes – que se mostrou tão
bem-sucedido, tão difundido e tão duradouro. Esses ex-pagãos
reforçaram ainda mais e continuamente as convicções dos apóstolos,3
obrigando alguns deles a avançar no alcance dos pagãos, a fazer
discípulos de todas as nações. Era sobre essas nações que o triunfante
retorno de Cristo governaria (Rm 15.10; Is 11.10 LXX).
Esses ex-pagãos representavam, de fato encarnavam, tanto a vitória
encenada do messias davídico final sobre deuses estrangeiros quanto a
confirmação das antigas promessas de Deus a Israel. Quanto mais a
missão continuou, maior o número de gentios que se juntaram. Por
causa de sua resposta surpreendente e contínua, Paulo pôde afirmar em

197
Romanos que o Reino estava ainda mais próximo do que esteve décadas
antes, em Damasco, onde e quando ele “se convenceu” (Rm 13,11).
Talvez, de fato, tenham sido aqueles antigos tementes a Deus de sua
comunidade original da sinagoga, recebendo o evangelho com sua
exigência sem precedentes de que deixassem seus próprios deuses, que
provocaram a mudança nas convicções de Paulo para começar.
Mas o tempo não acabou. O Reino não veio. E o movimento do
evangelho – já fraturado na própria vida de Paulo – continuou a
prosperar em uma variedade vigorosa.
O próprio legado de Paulo mudou e deslocou à medida que seguidores
posteriores, escrevendo em seu nome, atualizaram sua mensagem para
contextos mais novos. Assim, o “Paulo” de 2 Tessalonicenses explicou as
razões do evidente atraso do Reino, acrescentando uma lista de eventos
adicionais necessários antes que o cenário apocalíptico final pudesse se
desenrolar (2 Ts 2.1-11). O autor de Efésios alardeou uma nova
humanidade universal, desfazendo a distinção entre Israel e as nações
sobre as quais o Paulo histórico havia apostado tanto (Ef 2.11-16).4 Em
Colossenses, os “principados e potestades” cósmicos já estão desarmados
(Cl 2,15); o crente já é “ressuscitado com Cristo” (Cl 3.1; cf. o
adiamento cuidadoso de Paulo desta “ressurreição”, Rm 6.4-5). E o
“Paulo” das Epístolas Pastorais (1 e 2 Timóteo e Tito) estabelece
organizações, escritórios e estruturas da igreja: esta é uma comunidade
estabelecida dentro do tempo, não uma que brilha com charismata no
limite do tempo.5
Finalmente, no capítulo 21 dos Atos dos Apóstolos, vislumbramos
uma deturpação repudiada de Paulo que teria um futuro longo e
definidor. Na narrativa de Lucas, Paulo e sua comitiva acabam de chegar
a Jerusalém. Tiago então avisa Paulo sobre um boato que circula sobre
ele, “que você ensina todos os judeus que vivem entre os gentios a
abandonar Moisés, dizendo-lhes que não circuncidam seus filhos nem
observem os costumes ancestrais” (Atos 21.21).
Lucas repudia esse boato, assim como seu herói, Paulo (Atos 21.24,
28-29; 25.8).6 No entanto, exatamente essa visão de um Paulo

198
desjudaizado descreve quantos de seus primeiros “continuadores” o
consideravam; e, de fato, essa visão continua a dominar os estudos do
Novo Testamento até hoje. Negligenciando o endereço explícito, em
todas as suas cartas, aos ex-pagãos pagãos, esses intérpretes insistem que
Paulo dirigiu seus ensinamentos contra a circuncisão – e, por extensão,
contra a suposição gentílica das práticas ancestrais judaicas, “as obras da
Lei” – tanto quanto aos judeus. Que o próprio Paulo deixou de viver de
acordo com o costume judaico. Que o próprio Paulo sustentou que
Cristo havia encerrado a lei de Israel. Que o próprio Paulo via a Lei
como uma maldição.7
A identidade judaica de Paulo, Atos nos diz, já estava sendo
questionada no início do segundo século. Nesse mesmo século, o deus
de Paulo passou por uma crise de identidade semelhante. A etnia do
deus supremo mudou: Deus Pai também perdeu sua identidade judaica.
Embora alguns pagãos continuassem a identificar o deus supremo
como o deus dos judeus,8 teólogos cristãos ex-pagãos educados
pensavam cada vez mais o contrário. Na obra de Valentino (fl. 130s), de
Marcião (fl. 140s) e de Justino Mártir (fl. 150s), podemos traçar esse
processo pelo qual Deus, o pai de Cristo, deixou de ser judeu. O ponto
de orientação compartilhado por todos os três pensadores – um ponto
fundamental para a teologia do platonismo médio – era que o deus
supremo era radicalmente transcendente e imutável, e que outro deus
inferior, um demiurgo, organizava o cosmos material. Esse demiurgo,
funcionando como um amortecedor metafísico, protegia a
imutabilidade, a estabilidade radical e a perfeição absoluta do alto deus.
Foi ele, não o deus supremo, que organizou a matéria instável em
cosmos, “ordem”. Quaisquer imperfeições, males e maldades, que
caracterizam particularmente a vida no reino sublunar, podem ser
referidos a ele, ou melhor, ao material pobre (eternamente coexistente
com o divino) com o qual ele teve que trabalhar.9
O platonismo médio forneceu os critérios de teologia coerente para
esses pensadores cristãos. E como Paulo, esses pensadores do segundo
século insistiam que o pai de Cristo era de fato o deus supremo. Mas

199
todos os três definiram essa divindade paterna como o alto deus
radicalmente transcendente e etnicamente sem características da paideia
filosófica. “A natureza do Pai Não Gerado de Tudo é incorruptível e
auto-existente”, explicou o discípulo de Valentino, Ptolomeu, a um
catecúmeno, “luz simples e homogênea” (Ep. ad Floram, Panarion
33.7,7). Este deus, insistiu Marcião, o summum bonum et optimus
(Tertuliano, adv. Marcionem 1.24,7; 27,2; 2.11,3), era pura
benignidade (1.2,3), absolutamente boa (1.26,2) - e, antes da revelação
de Cristo, totalmente desconhecida. Deus “permanece eternamente
acima dos céus, invisível, não mantendo relações pessoais com ninguém .
. . o Pai de Todos”, ensinou Justino (Trypho 56). Incriado e sem paixão,
esse deus também era sem forma, imutável, sem nome (1 Apol. 9.1; 10.1;
13.4; 25.2).
Quem, então, era o deus das escrituras judaicas? O deus ocupado e
envolvido que organizou o cosmos físico, que apareceu na história, que
falou com Abraão e Moisés e Davi e os profetas de Israel? Mais uma vez,
esses três cristãos gentios concordaram: claramente esse deus bíblico era
uma divindade inferior, inferior e subordinada ao deus superior. Os
próprios textos da Septuaginta proclamavam isso. Ele apareceu bem no
início desses livros como uma divindade envolvida no tempo e na
matéria, no fazer, decidir e criar. Essa divindade cósmica inferior,
concordaram os teólogos, era de fato o deus que deu aos judeus sua Lei;
o deus que ordenou a circuncisão, os sacrifícios de sangue e a
observância do sábado; o deus da história judaica. Por todas essas razões,
eles insistiram, esse deus não deveria ser confundido com o deus
supremo, Deus Pai. (“É evidente que esta Lei não foi ordenada pelo
Deus e Pai perfeito”, escreveu Ptolomeu, “porque não é apenas
imperfeito . . . mas também contém mandamentos que não estão de
acordo com a natureza [ética] e a disposição de um deus perfeito”,
Panarion 33.3,4.) E se esse fosse o caso – se o deus supremo não fosse
representado nas escrituras judaicas – então qual era a relação desse deus
bíblico com o filho do deus supremo, o Cristo?

200
 Sobre esta questão, nossos teólogos se separaram. Segundo os cristãos
valentinianos, o autor da Lei, o deus dos judeus, era uma divindade
“mediana”, “nem o próprio Deus perfeito nem o Diabo . . . mas o
demiurgo. . . o galardoador da justiça que se lhe conforma. . . inferior ao
deus perfeito” (Panarion 33.7,1-6). Cristo veio para cumprir as boas leis
deste deus inferior e para destruir essas leis “entrelaçadas com baixeza e
injustiça . . . [como] que um olho deve ser cortado por um olho”
(33.5,1-4). Finalmente, Cristo veio para decodificar as “leis exemplares”,
significando aqueles mandatos rituais cujo significado fundamental era
simbólico e espiritual, e cujo referente mais verdadeiro era ele mesmo
(33.5,8-14). Ao revelar os significados mais verdadeiros ou mais elevados
ou espirituais da Lei, Cristo apontou o caminho de volta para seu Pai, o
deus supremo.10
As visões de Marcião são mais difíceis de reconstruir, por duas razões:
primeiro, porque todos os seus escritos foram perdidos, suprimidos pela
igreja rival posterior; e segundo, porque os estudiosos recentemente se
concentraram em Marcião, com o resultado de que as reconstruções
atuais são contestadas.11 E para complicar as coisas, a fonte mais antiga
e principal dos ensinamentos de Marcião está em sua refutação
retoricamente carregada, os cinco livros do Adversus Marcionem de
Tertuliano. Apesar de toda essa incerteza, no entanto, alguns pontos
permanecem claros. Marcião evidentemente tinha em especial estima as
cartas de Paulo — das quais ele fez uma coleção inicial. Ele parece ter
polarizado moralmente o deus supremo (todo bom, todo amoroso e, até
o advento de Cristo, desconhecido) e o demiurgo (o deus da lei judaica e
da criação material; um oponente do evangelho, o “deus deste mundo”,
2Cor 4.4).12 Os lugares em suas cartas onde Paulo falou positivamente
de textos e tradições judaicas, Marcião assumiu, eram corrupções de
manuscritos “judaizantes”: editando-os, Marcião, em sua própria
opinião, realmente “restaurou” as cartas à sua condição original. De
uma forma de primeira ordem, para Marcião, a revelação cristã foi
corporificada textualmente não na LXX, mas no “evangelho” e nas
cartas de Paulo.13

201
 Justino, finalmente, subscrevendo o mesmo princípio de deus
superior/deus inferior da teologia platônica média como Valentino e
Marcião, descompactou a identidade do deus bíblico de uma maneira
mais ousada. Essa divindade demiúrgica, disse Justino, era de fato um
heteros theos, “outro deus” (diferente do deus supremo). E foi ele quem
falou a Abraão como a outras figuras heróicas das escrituras judaicas
(Trypho 56). Mas em vez de lançar o deus da Bíblia, o deus dos judeus,
como algum tipo de subordinado contrário de Deus Pai, Justino insistiu
que as escrituras dos judeus apresentavam “o Filho de Deus”, isto é, o
próprio Cristo, antes de sua encarnação.
Em suma, para Justino, o deus dos judeus era realmente o deus dos
cristãos, o Filho pré-encarnado. Os heróis das escrituras judaicas
(Abraão, Moisés, Davi, Isaías) sabiam disso, embora seus descendentes
obstinados não soubessem. A obstinação judaica neste ponto levou
Justino à distração. “Mesmo agora, todos os judeus ensinam que o Deus
Inominável falou com Moisés. . . . [Eles] sempre supuseram que o Pai de
Todos falou a Moisés, quando na verdade era o Filho de Deus” (1 Apol.
63.1,14). A verdadeira fonte da Lei Judaica, em resumo, não era outra
senão o próprio Cristo. E uma vez que Cristo deu aos judeus sua Lei,
então tudo isso, não (como por Valentinus) apenas um pouco, pertencia
simbolicamente a Cristo. Os judeus interpretaram totalmente mal suas
próprias tradições. Essas Leis, nunca destinadas a serem promulgadas de
fato (kata sarka, de uma maneira “carnal”, não iluminada), mas sim
para serem entendidas espiritualmente, encontraram seu verdadeiro
significado no Cristo (de Justino) (cf. Trifão 59).
Todas essas configurações variadas da teologia gentílica erudita do
século II se reuniam em um ponto exato: a identidade e as características
do deus supremo transcendente. Esses intérpretes, assim, desetnicizaram
radicalmente o deus de Paulo; e, consequentemente, eles também
reconceituaram seu Reino. A redenção recuou além da linha do
horizonte da história. Tanto para Valentino quanto para Marcião, o
Reino era a cifra verbal para um céu espiritual, um reino superior e
sobrenatural que aguardava a alma individual após a morte (denunciado

202
como tal por Justino, Trifão 80). Para Justino, o Reino brilhava como
uma esperança distante de um milenarismo moderado, um reinado de
mil anos dos santos, ressuscitado na carne, quando o tempo, finalmente,
terminaria (80-81).14
A retórica agonística de Paulo, com seus binários contrastantes de Lei e
evangelho, obras e graça; sua oposição resoluta à circuncisão do
prosélito; sua raiva com os desafiantes apostólicos; sua certeza absoluta
de que sabia o que estava prestes a acontecer — uma vez que o tempo
passou e as igrejas gentias posteriores se estabeleceram na história, essas
características de suas cartas assumiram o padrão de opostos
polarizados: lei ou evangelho; obras ou graça; e, como os campeões
teológicos posteriores de Paulo caracterizariam sua posição, Judaísmo
ou Cristianismo.
Paulo não teria reconhecido sua mensagem nessas polaridades rígidas.
Ele concebeu sua missão para os pagãos como inteiramente consistente
com as promessas de Deus para seu próprio povo, Israel. E ele estava
totalmente convencido – pisteuō, ele “acreditava” de todo o coração –
que ele e suas assembléias viveriam para ver a realização dessas
promessas. Em suas cartas indiscutíveis, ele nunca vacilou nessa
convicção. Caso sua própria morte antecipasse a segunda vinda vitoriosa
de Cristo, Paulo asseverou, ele ainda assim manteria sua confiança de
que o final feliz da história viria em breve (cf. Fl 1.23-26).
Se pudermos afastar os véus da tradição eclesiástica posterior, se
pudermos ver além das imagens de Paulo, o ex-judeu, e de Paulo, o
anti-judeu, se pudermos nos imaginar de volta à plena convicção
escatológica da geração fundadora desse movimento – que pensava ser a
geração final da história – é esse outro Paulo que veremos mais
claramente. Paulo, o visionário tardio do Segundo Templo dinâmico,
original e apaixonadamente comprometido. Paulo, o apóstolo do
messias davídico final. Paulo, o brilhante estudante da lei judaica. Paulo,
o intérprete especialista das antigas escrituras de seu povo. Paulo, o
carismático trabalhador de grandes feitos. Paulo, o mensageiro do
Reino. Paulo, o apóstolo dos pagãos.

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