MICHAEL PALMER

FREUD I JUNG DESPRE RELIGIE

Traducere, avanprefa i note: dr. Leonard Gavriliu coordonatorul coleciei: Leonard Gavriliu Editura Iri, Bucureti, 1999 Traducerea s-a fcut dup Michael Palmer, Freud and Jung on Religion, Routledge, London and New York, 1998

CUPRINS Ar fi fost Jung ars pe rug n Evul Mediu? (avanprefa de dr. LEONARD GAVRILIU) Prefa (MICHAEL PALMER) Partea I SIGMUND FREUD: PSIHANALIZ I RELIGIE 1. INTRODUCERE Scurt biografie Religia ca nevroz: refulare i complexul Oedip 2. TOTEM I TABU Totem i tabu (1913) Teoria hoardei primitive: dou adugiri Rezumat 3. RELIGIE I ILUZIE Viitorul unei iluzii (1927); Angoas n civilizaie (1930) Moise i monoteismul (1939) Concluzie: valoarea religiei 4. FORME DE NEVROZ RELIGIOAS Theodor Reik: falsa luzie i frica de represalii Dou studii de caz: Omul cu lupi; Preedintele Schreber 5. PRIVIRE CRITIC Unele critici generale Critica adus lui Freud de ctre Malinovwski Conceptul de Dumnezeu masculin la Freud Iluzie i teoria relaiilor cu obiectul Freud despre tiin i religie Freud i sofismul genetic Partea a II-a CARL GUSTAV JUNG: PSIHOLOGIE ANALITIC I RELIGIE 6. INTRODUCERE Scurt biografie 7. STRUCTURA PSIHICULUI (PSYCHE) Imaginile primordiale i incontientul colectiv Conceptul energetic de libido Unele deosebiri ntre concepiile lui Freud i Jung

despre religie 8. DUMNEZEU CA ARHETIP AL INCONTIENTULUI COLECTIV Arhetipurile incontientului colectiv Dumnezeu ca form arhetipal Dumnezeu coninut arhetipal (ce este simbolul) Natura tririi religioase 9. DUMNEZEU I INDIVIDUAIE Procesul de individuaie Cele dou stadii ale individuaiei Individuaie: Dumnezeu i Sine Problema rului Individuaie i imagini ale lui Dumnezeu Concluzie 10. PRIVIRE CRITIC Metodologia lui Jung Teoria arhetipurilor Arhetipuri i argumentul consimmntului comun Arhetipuri i revelaie Arhetipuri i individuaie Concluzie Bibliografie Freud Jung AVANPREFA Ar fi fost Jung ars pe rug n Evul Mediu? Cartea lui Michael Palmer, prestigios "academic tutor" la coala de teologie de pe lng Westminster College (Oxford), oarecum previzibil n ceea ce privete critica ideilor lui Freud despre religie, ne descoper n schimb un Jung de-a dreptul surprinztor pentru cei mai muli cititori, care s-au obinuit s vad n marele discipol, iar apoi mare adversar al lui Freud, o personalitate profund religioas i chiar un cruciat. Desigur, neleptul de la Ksnacht se declar n mod explicit cretin, totui nu credincios, deoarece noiunea de credin i strnea o anumit repulsie, amintindu-i probabil de formula umilitoare a lui Tertulian: Credo quia absurdum. Cnd era ntrebat dac crede n Dumnezeu, Jung rspundea c nu are nevoie de credin, ntruct l cunoate. A crede implica pentru el incertitudinea, pe cnd lui i se prea c se situeaz pe terenul certitudinii: deoarece l cunotea pe Dumnezeu, nu avea nevoie s cread n El. Cu toate acestea, fee bisericeti ca Victor White susin c "bunvoina" lui Jung reprezint o mult mai serioas i radical sfidare la adresa religiei dect a fost vreodat ostilitatea fi a lui Freud. Mult mai drastic era ns judecata lui Edward Glover, care conchidea tios: "Departe de a fi religios n tendin, sistemul lui Jung este fundamental ireligios. Nimeni nu-i bate capul dac Dumnezeu exist. Jung mai puin dect toi. Tot ce este necesar este s ai o atitudine, pentru c aceasta te ajut s trieti. Dac Jung i-ar fi expus sistemul n acel Ev Mediu att de drag lui din cauza alchimiei, el ar fi fost cu siguran ars pe rug" (Freud or Jung, 1950.) Deci Jung ar fi i el, n fond, un "patriarh al ereticilor" ca aceia condamnai de Terlulian la vremea sa. Michael Palmer nu preget s adopte prudena lui Victor While n a accepta c Jung este un "prieten" (cam farnic) al religiei, din moment ce pentru el Dumnezeu se reduce la statutul de arhetip, de element al Sinelui, despre care nu se poate spune c i corespunde ceva dincolo de "realitatea psihic". Cci pentru Psyche cel puin pentru acela descris de promotorul psihologiei analitice adevrurile absolute sunt incognoscibile.

Jung intr n ceea ce s-ar putea numi impas ontologic total nu att prin ralierea la un apriorism de tip Kant, ct prin aliana cu idealismul subiectiv al lui Berkeley. Dintr-o perspectiv net berkeleyan, pentru Jung numai existena psihic este verificabil: "n msura n care lumea nu formeaz o imagine psihic ea este virtual nonexistent" (1954). Cutnd s fie mai berkeleyan dect Berkeley, el de fapt l caricaturizeaz. Aceast concepie fundamental contradictorie, contrar inteniei care i-a stat la baz, submineaz grav teologia. Michael Palmer reliefeaz pe larg implicaiile ei distructive n acest domeniu, dezvluindu-ne o fa mai puin vizibil a lui Jung. Dar ceea ce nu relev autorul valoroasei cri Freud and Jung on Religion (1997) este faptul c nsi vestita tipologie jungian (extraversiune, introversiune) intr ntr-o ireconciliabil contradicie cu teza exclusivitii "realitii psihice", deoarece ambele atitudini presupun n mod imperios o raportare la o realitate extrapsihic, obiectiv, care ns este negat ab initio de metafizica jungian. Aspect deconcertant, care ar merita o analiz aparte prin prisma berkeleysmului radicalizat de Jung n acele texte n care el devine mtaphysicien malgr lui, n profida "empirismului" declarativ. Un empirism sui generis, de fapt un corolar al panpsihismului psihiatrului elveian. Dr. LEONARD GAVRIL1U

Pentru soia mea Carol

PREFA Cartea aceasta i are nceputul ntr-o serie de prelegeri inute timp de mai muli ani la Departamentul de teologie i studii religioase de la Universitatea din Bristol. Deoarece titlul iniial al seriei era "Darwin i Freud", lui Jung nu i se acorda dect foarte puin spaiu; cu timpul, ns, n urma sugestiilor venite din partea studenilor mei, aceast situaie s-a schimbat n aa msur nct Jung a uzurpat considerabil poziia lui Darwin. Iar lucrul acesta nu a fost cu totul surprinztor. Dac atacul lui Freud la adresa religiei este de-a dreptul faimos, aprarea acesteia de ctre Jung nu este nici ea mai puin faimoas. Ei rmn, cel puin n acest domeniu, cei doi mari protagoniti. Aceast carte, ns, nu este un studiu comparativ a dou psihologii diferite ale religiei. Intenia mea iniial a fost de a face dou expuneri separate, de sine stttoare, care s fie utile celor care caut o informaie detaliat ct se poate de exact att asupra lui Freud, ct i asupra lui Jung. Aici, ns, trebuie s adaug un cuvnt avertizator. Unele comparaii ntre Freud i Jung sunt inevitabile, utile i adesea le voi face. Una dintre acestea se cere fcut de la bun nceput. Ea se refer la claritatea lui Freud i la mult prea frecventa lips de claritate a lui Jung. Acest fapt rstoarn fatalmente balana dintre cele dou pri ale acestei lucrri: seciunea mai scurt despre Freud nu conine aproape nimic despre Jung, pe cnd seciunea mai lung despre Jung conine o mulime de lucruri despre Freud. Nu am fcut aceasta spre a stabili prioritatea istoric sau conceptual a lui Freud n mod cert inacceptabil pentru jungieni ci numai spre a nvinge sau cel puin a ameliora notoriile ntortochieri ale gndirii lui Jung. n cazul lui Jung, mi-am luat de asemenea mica libertate de a scoate n eviden conceptele importante prin utilizarea de majuscule: Eu, Persona, Anima i aa mai departe. Nu exist nici o justificare textual pentru aceasta i am fcut-o doar pentru a nlesni nelegerea. Ar fi trebuit abordate diverse alte probleme. ncercnd s dau celor dou seciuni ale crii o proporie convenabil, a trebuit s fac unele omisiuni. Nu am urmrit, de exemplu, toate ramificaiile expunerii lui Freud privind etiologia isteriei i formarea simptomelor i am fjcut referire doar n treact la teoria complexelor a lui Jung i la tipologia sa. Nici n-am intrat

n detalii asupra diverselor ediii i traduceri ale principalelor texte, ci, n fiecare caz, am apelat de cele mai multe ori la versiunile mai accesibile din Collected Works. Fiecare dintre cele dou seciuni se ncheie cu propria mea evaluare critic a argumentelor prezentate. n trecut, criticarea lui Freud i Jung a provocat cele mai violente reacii din partea adepilor lor; critica mea, dac va fi bgat n seam, poate c nu va face excepie. Tot ceea ce pot spune n aceast privin este c aceast critic nu este nicidecum partizan eu nefiind nici neofreudian, nici neojungian i c scopul meu precumpnitor, n pofida serioaselor obiecii formulate, a fost acela de a ajunge la o oarecare nelegere a dou importante i cu totul venerabile teorii asupra religiei. n concluzie, a dori s exprim sincerele mele mulumiri la trei dintre prietenii mei: profesorul John Heywood Thomas de la Universitatea din Nottingham; profesorul Denys Turner de la Universitatea din Birmingham i dr. Tom Scott de la Universitatea din Liverpool. i sunt de asemenea recunosctor doamnei Edwina Welham, de Routledge, care s-a ngrijit de publicarea crii. MICHAEL PALMER

PARTEA I SIGMUND FREUD: PSIHANALIZ I RELIGIE "Din strfulgerrile mele de inspiraie m simt din nou bine i, prin urmare, neproductiv pot confesa numai una. Mi-a trecut prin minte ideea c temeiul ultim al trebuinei de religie a omului este neputina infantil, care este cu mult mai mare la om dect la animale. Prin prisma fragedei copilrii, el nu poate concepe o lume fr prini i i furete un Dumnezeu drept i o natur binevoitoare, dou dintre cele mai rele falsificri antropomorfice pe care i le-a putut imagina..." (Scrisoare a lui Freud ctre Jung, 2 ianuarie 1910 1. INTRODUCERE Scurt biografie Sigmund Freud s-a nscut la 6 mai 1856, n oraul catolic Freiburg din Moravia, fiind cel mai mare dintre cei opt copii procreai de negustorul de ln Jacob Freud i cea de a doua soie a sa, Amalia, ambii descendeni din evreimea galiian. n 1859 familia s-a mutat la Leipzig, iar n 1860 la Viena, unde Freud a rmas pn n iunie 1938, cnd, ca urmare a invadrii Austriei de ctre Hitler, s-a refugiat n Anglia. A murit la Londra, n ziua de 23 septembrie 1939. Tnrul Freud a fost o inteligen precoce, cu har literar i extrem de srguincios. Prinii i puneau mari sperane n viitorul su. n 1873, la vrsta de 17 ani, a devenit student n medicin la Universitate, dar nu i-a luat diploma de doctor dect n 1881. Cea mai mare parte din aceast perioad a consacrat-o cercetrii anatomiei sistemului nervos central, n laboratorul lui Ernst Brcke1 (1819-1892), un fiziolog vienez vestit, pe care Freud l admira n mod deosebit. Dei nu avea tragere de inim s intre n practica medical, logodna sa cu Martha Bernays, n 1882, l-a obligat s-i caute un mijloc de trai mai adecvat i, n consecin, a renunat la situaia sa pe lng Brcke i a nceput s lucreze la Spitalul General din Viena. n 1885 a fost numit lector de neuropatologie la Universitate, pentru ca, n acelai an, s dobndeasc o burs de studii la Jean Martin Charcot (1825-1893), cel mai vestit neurolog al acelui timp, la faimosul spital de boli nervoase Salptrire din Paris. Pe atunci Charcot era angajat n cercetarea sa privind distincia dintre paraliziile isterice i cele organice, o distincie

stabilit ca urmare a capacitii sale de a induce paralizii neorganice cu ajutorul hipnozei. Tocmai aceste demonstraii dramatice, asociate cu altele la care Freud a fost martor la Nancy, n 1889, l-au convins de "posibilitatea formidabilelor procese psihice, rmase cu toate acestea ascunse contiinei omului"2. La ntoarcerea sa la Viena, n aprilie 1886, Freud s-a instalat n practica privat, cu titlul de consultant n boli nervoase, iar la 13 septembrie a avut loc att de ndelung amnata sa cstorie. Din aceasta aveau s rezulte ase copii, ultimul fiind Anna Freud, care a devenit ea nsi o distins psihanalist. Freud i-a continuat munca de neuropatolog, dar a devenit tot mai interesat de nevroze i de aplicarea hipnozei n tratamentul acestora. Aceasta l-a determinat s restabileasc legturile cu Joseph Breuer (1842-1925), un fiziolog foarte cultivat, pe care Freud l ntlnise pentru prima dat la sfritul anilor 1870 i care, dup Charcot, a exercitat cea mai profund influen asupra sa. Cu apte ani mai devreme, Breuer utilizase hipnoza cu deosebit succes n cazul unei fete n vrst de 21 de ani, domnioara Anna O. (Bertha Pappenheim), care avea simptome de tulburare psihologic acut, a crei cauz imediat era epuizarea psihic i fizic dup ngrijirea tatlui ei aflat pe palul de moarte. n timp ce o trata, Breuer a fcut o descoperire important: dac, sub hipnoz, fata i reamintea cu precizie momentul n care apruse un anumit simptom (de exemplu, o paralizie pe partea dreapt a corpului, o tuse nervoas, dezgustul fa de hran) i dac acel moment era evocat n cadrul retririi emoiilor respective simptomele dispreau. Breuer i-a vorbit lui Freud despre aceast nou metod de tratament pe care el o numea "catharsis" , dar abia n 1889 Freud nsui a aplicat tehnica la o femeie cu o isterie grav, Frau Emmy von N. Dat fiind repetata confirmare de ctre Freud a descoperirilor lui Breuer, cei doi brbai au czut de acord s publice n colaborare o lucrare, care a aprut mai nti ntr-o form preliminar, n 1893, iar apoi n mult mai extinsele Studii asupra isteriei, n 1895. Teoria Breuer-Freud asupra isteriei poate fi condensat n a lor mult citat formul: "Istericii sufer ndeosebi de reminiscene."3 Dei Freud avea s modifice att metoda, ct i teoria expuse n Studii asupra isteriei mai ales n ceea ce privete creterea rolului acordat de el sexualitii n isterie, ceea ce a condus la nstrinarea de Breuer , cartea este o piatr de hotar n dezvoltarea psihanalizei; iar James Strachey are dreptate cnd spune c "din acest moment poate din 1895 i pn la captul vieii sale ntreaga existen intelectual a lui Freud a pivotat n jurul acestei chestiuni, al implicaiilor sale cuprinztoare i al repercusiunilor sale teoretice i practice"4. Restul vieii lui Freud, n aparen att de linitit, poate fi divizat n urmtoarele perioade: 1. Perioada autoanalizei, care se ntinde din 1895 pn n 1899; 2. Dezvoltarea sistemului de psihologie bazat pe autoanaliz, care a durat pn n 1914 i care include dou cri: Interpretarea viselor (1900)5 i Trei studii privind teoria sexualitii (1905)6; 3. Elaborarea final i revizuirea principalelor teorii, n special n legtur cu o diversitate de fenomene culturale, ndeosebi religia (1914-1039). Exist n aceast scurt biografie trei aspecte care se cer aduse n centrul ateniei. Fiecare dintre ele este ntotdeauna menionat de comentatori i are o anumit legtur cu teoriile sale asupra religiei, avnd de-a face cu formaia religioas a lui Freud, cu formaia sa tiinific i cu personalitatea sa. FORMAIA RELIGIOAS A LUI FREUD. n a sa magistral scriere despre viaa i opera lui Freud, Ernest Jones face urmtorul comentariu: "El [Freud] a crescut lipsit de orice credin n Dumnezeu sau Imortalitate. Trebuinele emoionale care de obicei se manifest n adolescen i-au gsit expresia mai nti n cugetri filosofice mai degrab vagi, iar curnd dup aceea ntr-o aderare serioas la principiile tiinei"7. Aceast afirmaie este ntrit de Freud nsui n cea mai explicit referire a sa la propriai formaie religioas. n 1926, ntr-o mulumire adresat ctre B'nai B'rith Lodge din Viena, pentru onorurile aduse cu prilejul cekeu de-a 70-a aniversri a zilei de natere, el scrie: "...am fost ntotdeauna necredincios, am fost educat fr religie, dar nu fr respect pentru aanumitele exigene etice ale civilizaiei umane"8.

Aceste afirmaii nu au nevoie de calificative. Am i menionat faptul c Freud avea o descenden pur evreiasc. Soia sa era i ea evreic, provenind dintr-o familie de distini crturari ortodoci, al crui bunic, Isaac Bernays, fusese renumit ef-rabin la Hamburg i oponent al Micrii Reformei9. Familia ei a fost aceea care a insistat s se fac o cununie ebraic, spre marea repulsie a lui Freud: el chiar cocheta cu convertirea la protestantism, ca s scape de corvoad. Dar dei scrierile sale i corespondena sa privat confirm, n general, propria-i poziie ca ateu, nu s-ar putea spune c era indiferent sau chiar strin de propria-i formaie religioas. Tatl su era un evreu reformat moderat, care citea cu osrdie att Talmudul, ct i Tora i care avea grij ca fiul su s fie instruit n nvturile credinei. Unul dintre profesorii lui Freud, Samuel Hammerschlag, care avea s-i devin prieten pe via, era specializat n "religia israelit". Curriculum-ul pe anii 1868-1869 al lui Hammerschlag a fost publicat10 i, nu n mod surprinztor, figura lui Moise domin, interes pe care Freud l-a reinut n studiul su asupra statuii lui Michelangelo11 i n cartea sa Moise i monoteismul12. Dar, n pofida instruciei formale a lui Freud, familia n ntregul ei ignora cele mai multe dintre srbtorile evreieti, iar cele care erau celebrate tindeau a fi cele tradiionale cretine, precum Crciunul i Patele. Pe cnd Freud era copil, prinii si au mers att de departe nct s angajeze o ddac catolic, o femeie ceh numit Resi Wittek. Ori de cte ori se refer la ea, Freud o numete "acea btrn preistoric", dar era clar foarte ndrgostit de dnsa, iar ea l ducea la biseric i i vorba de rai i de iad. Cnd Freud a mplinit cam doi ani i jumtate, ddaca a fost concediat pentru hoie. Multe au fost scrise pe tema acestui eveniment i chiar Ernest Jones spune c "probabil influena ei nspimnttoare a contribuit la aversiunea lui de mai trziu privind credinele i ceremoniile cretine"13, dar nu vom ti niciodat dac acesta a fost cum au pretins unii evenimentul traumatic central care a pus n micare antagonismul de mai trziu al lui Freud fa de religie sau dac repudierea de ctre el a religiei nu poate fi invertit ntr-un fel de nzuin incontient spre ceva ce el respingea14. O opinie mai echilibrat, cred, este aceea c ateismul lui Freud era n mare msur intelectual i formal: el repudia att argumentele religiei, ct i respectarea ritualurilor. Dar aceasta nu nseamn c i retracta propria-i identitate evreiasc. Se vedea totui pe sine ca pe un om situat n interiorul unei tradiii culturale specifice ceea ce el numea "iudaismul afirmator de via"15 , iar aceast tradiie cerea o aderen ferm la valorile familiei, la cele mai nalte standarde morale i interesul pentru justiia social, precum i o mare tenacitate n faa persecuiei aceast din urm calitate fiind temperat de propriile-i experiene dureroase legate de antisemitismul din Viena. Mai presus de toate, ns, el preuia independena de gndire a evreilor i curajul intelectual, caracteristici pe care pe drept i le atribuia: "Poate c nu este o simpl ntmplare c promotorul psihanalizei este un evreu. Pentru a profesa psihanaliza era necesar s fii ntr-o bun msur pregtit s accepi izolarea la care te condamn opoziia, destin care, mai mult dect oricui, i este familiar evreului."16 Dac aceasta nseamn c psihanaliza reprezint o "tiin evreiasc" special este ns o problem dificil de rezolvat i pe care nu intenionm s o abordm aici. Este suficient s spunem c, pentru Peter Gay, identitatea evreiasc a lui Freud nu are nici o relevan deosebit n crearea psihanalizei. Mult mai important este orientarea sa tiinific i pozitivist: "De fapt, Freud i-ar fi putut dezvolta ideile n orice ora dotat cu o coal medical de prim rang i un public educat i destul de bogat care s-i furnizeze pacieni."17 Pentru alii, ca Yosef Yerushalmi, aceast interpretare este mult prea restrictiv i de fapt instituie un cordon sanitar n jurul psihanalizei, "care o ferete de orice contagiune a condiionrii istorice sau culturale"18. Comentatorii se situeaz pe poziii divergente n aceast chestiune. O relatare util a disputei o datorm lui Justin Miller19. FORMAIA TIINIFIC A LUI FREUD. Punctul de vedere al lui Gay este, totui, important. i are independena intelectual a lui Freud originea n educaia sa religioas sau are mult mai mult de-a face cu adeziunea sa total la o metodologie tiinific determinat? Fr ndoial, legtura formaiei tiinifice a lui Freud cu vederile sale asupra religiei este mult

mai clar. Toat viaa sa Freud a fost un determinist rigid. Aceasta nseamn c el susinea concepia potrivit creia toate fenomenele, inclusiv toate aciunile i opiunile umane, aveau loc conform principiului universal al cauzalitii, anume c orice eveniment are o cauz. Pe plan psihanalitic lucrul acesta poate fi transpus n felul urmtor: c incontientul este acela care determin ceea ce vor fi impuls i aciune contient; c exist, ca n cazul Annei O., o strict corelaie ntre trauma iniial drept cauz i simptomele care decurg din aceasta ca efecte, n aa fel nct amintirea uneia va produce dispariia celorlalte. Adeziunea lui Freud la determinism este adesea i n mod corect raportat la influena profesorilor si i la faptul c ia fcut prima instruire tiinific printre materialitii din aa-numita "coal de medicin Helmholtz", ntre care profesorul su Brcke i ali fiziologi: Emile du Bois-Reymond, Hermann Helmholtz i Carl Ludwig. Obiectivele lor au fost foarte bine rezumate ntr-o scrisoare a lui Bois-Reymond din 1842: "Brke i eu am fcut jurmntul solemn de a aduce la putere acest adevr: nici un fel de alte fore dect cele obinuite fizico-chimice nu acioneaz n interiorul organismului."20 Freud, desigur, a fost departe de ncercarea de a reduce toate fenomenele la categoriile explicative ale fizicii i chimiei, dar n acelai timp nu sa ndeprtat niciodat de ipotezele aflate la baza programului, care erau pozitiviste, deterministe i ateiste. Peter Gay are dreptate cnd face remarca: "Ei [medicii materialiti] nu au fcut din el un ateu, nu i-au trezit ostilitatea fa de religie, dar au pus cele mai bune temelii posibile i pentru una i pentru alta."21 De aici, n mare msur, percepia lui Freud c psihanaliza se nscrie n tradiia general determinist-tiinific o tradiie care i include pe propriii si profesori i pe care el o extinde spre a-i include chiar i pe marii lumintori Copernic, Kepler, Newton i Darwin , ceea ce l face s susin c religia i tiina sunt esenialmente incompatibile. ntr-adevr, att de mare este antagonismul pe care el l vede ntre ele. nct se aplic urmtoarea regul: oricine se consider pe sine medic i empirist trebuie s fie ateu. Aceasta nu a fost pentru Freud o opiune, ci mai mult o chestiune de consecven logic. Toate acestea sunt cu claritate exprimate n importanta sa prelegere22 "Problema unui Weltanschauung", inclus n ale sale Noi prelegeri de introducere n psihanaliz (1933). Aici Freud traseaz liniile de btlie ntre religie i tiin. O Weltanschauung, aa cum o concepe el, este "o construcie intelectual care rezolv n mod unitar toate problemele existenei noastre, prin prisma unei ipoteze supraordonate n care nici o problem nu rmne deschis "23; iar ca exemplu de imens putere i de consecven nu trebuie s cutm mai departe de religie. Aceasta le ofer aderenilor o expunere asupra originilor Universului, le ofer protecie i o fericire ultim dincolo de toate vicisitudinile vieii, direcionndu-le gndurile i aciunile prin prisma unu sistem etic de recompense i pedepse. Cum se compar aceasta cu o Weltanschauung tiinific? Se compar n urmtorul sens crucial: tiina nu ofer ipoteze supraordonate i de fapt se distaneaz n mod deliberat de cerina emoional de a-l pune pe cineva la adpost. Motivaia n tiin este astfel mult mai restrictiv: ea afirm c nu exist alte surse de cunoatere dect acelea care provin din observaie verificabil i c nici o cunoatere nu poate fi scoas din surse alternative de felul revelaiei, intuiiei sau ghicitului (divination), toate acestea fiind considerate realizri ale impulsurilor dorinelor. tiina, cu alte cuvinte, se limiteaz s investigheze i s stabileasc fapte i nu ofer alte ipoteze dect acelea care pot fi bazate pe observaia critic a proceselor naturale: "Gndirea tiinific nu este diferit, n esena ei, de activitatea normal a gndirii de care noi toi, credincioi i necredincioi, facem uz spre a ne rezolva problemele de zi cu zi ale vieii. Ea nu are o form special dect n unele demersuri, interesndu-se i de lucruri care nu au nici o utilitate imediat, tangibil, fcnd eforturi de a evita cu bgare de seam factorii individuali i influenele afective, verificnd percepiile senzoriale pe baza crora ne cldim confuziile, spre a ti dac ne putem ncrede n ele, fcnd posibile noi percepii imposibil de atins cu mijloacele vieii de toate zilele i izolnd condiiile acestor noi experimente n situaii premeditat schimbate. Ea aspir s ating concordana cu realitatea, adic cu ceea ce exist n afara noastr i independent de noi i care, aa cum ne-a nvat experiena, este decisiv pentru mplinirea sau zdrnicirea dorinelor noastre. Aceast concordan cu lumea exterioar, real, o numim adevr. Adevrul

rmne obiectivul activitii tiinifice, chiar dac nu avem n vedere valoarea sa practic."24 Ce rost are, aadar, psihanaliza? Psihanaliza, spune Freud, "este absolut nepotrivit pentru a-i forma propria-i Weltanschauung: ea trebuie s o accepte pe cea a tiinei"25, iar n aceast msur trebuie s procedeze pe baza acelorai tehnici obiective i verificabile i manifestnd acelai interes n a realiza o coresponden ntre concluziile sale i realitate. Dar serviciul special adus tiinei de ctre psihanaliz const n extinderea cercetrii n domeniul mental, n investigarea funciilor intelectuale i emoionale ale omului. Aici se situeaz antagonismul ei specific cu religia. Religia, dup cum am vzut, depinde de forme speciale de cunoatere i prin acestea prezint o atotcuprinztoare explicaie a naturii i scopului lucrurilor. Ceea ce psihanaliza poate s fac i, de fapt, date fiind penetraiile sale speciale n funcionarea mental, este n situaia unic de a face este s explice de ce spiritul uman prefer mai presus de toate acest corp de cunotine i aceast explicaie particular: pe aceast cale ea poate expune motivaiile deosebite aflate n spatele credinei religioase. Ceea ce apare este o garnitur de "impulsuri impregnate de dorin" care demasc religia ca pe ceva de origine pur uman, explicabil exclusiv prin termenii dorinei umane naturale de protecie i fericire. Aceste impulsuri, argumenteaz Freud, i au originea n neputina din copilrie i supravieuiesc la vrsta adult prin imaginea zeului-tat. Tatl real, care odinioar l-a protejat pe copilul neajutorat, este acum reanimat ca zeu ce l protejeaz pe adult mpotriva pericolelor lumii din afar; iar faptul c adultul dorete s-l venereze este, pentru Freud, cea mai clar dovad a naturii infantile a credinei sale. Pentru el religia este o rentoarcere la camera copiilor (nursery). n miezul concepiei despre lume i viaa religioas st de aceea imaginea unui zeu-tat i, reducnd aceast imagine la nu mai mult dect idealizarea tailor notri reali, Freud despoaie religia de orice pretenie de divinitate i o situeaz cu totul printre celelalte fenomene psihice, fcnd-o comparabil, de exemplu, cu obsesiile iluzionate ale nevroticilor. A realiza i a justifica aceast reducie este, n multe privine, preocuparea central a ntregii expuneri a lui Freud despre religie, i vom reveni la aceasta de mai multe ori, dar faptul c el consider n acelai timp c aceast reducie este tiinific este absolut esenial pentru credina sa c religia, indiferent de ct de tare ar lupta, va fi n cele din urm nvins de forele raiunii. Cci, indiferent cte temeri sau cte suferine ar alina, indiferent cte precepte morale ar oferi pentru mai buna comportare n via, religia opereaz ntotdeauna dinuntrul unui sistem doctrinar autonom i inviolabil i care ocolete invariabil refutaia, nesupunndu-i niciodat ipotezele luminii reci a experienei verificabile. n religie realitatea trebuie s se conformeze ideii; n tiina psihanalizei contrariul este adevrat; aici ipotezele sunt construite i apoi confirmate sau respinse numai pe baza cercetrii experimentale. Acolo unde religia i trage puterea din consolrile emoionale pe care le ofer, psihanaliza i deriv puterea din criteriul adevrului, adic din principiul realitii, conform cruia nimic nu poate fi susinut ca adevrat dac nu corespunde cu lumea exterioar: "Este marea noastr speran c n viitor intelectul spiritul tiinific, raiunea va instaura cu timpul, prin lupt, dictatura n viaa psihic a omului. Esena raiunii ne garanteaz c ea nu va uita atunci s acorde impulsurilor afective umane i cele determinate de acestea locul pe care l merit. Cerina comun a unei astfel de dominaii a raiunii se va dovedi cea mai puternic legtur unificatoare dintre oameni i va netezi drumul pentru noi unificri. Ceea ce, cum este interdicia de a gndi promovat de religie, se opune unei asemenea dezvoltri, este un pericol pentru viitorul umanitii."26 PERSONALITATEA LUI FREUD. Freud era ferm ncredinat c fora obieciilor sale mpotriva religiei consta n caracterul lor tiinific; c argumentele pe care le desfura mpotriva ei erau puternice deoarece religia manifesta ntocmai toate acele simptome de nevroz pe care tiina psihanalizei le descoperise pe parcursul unor laborioase procese de cercetare experimental. n acest sens, argumentarea lui Freud este analogic i inductiv: 1. Psihanaliza a descoperit c X1, X2, X3 sunt simptomele nevrozei; 2. Religia manifest X1, X2, X2...;

3. Deci religia este o nevroz. Este destul de corect, dar este totui o argumentaie care poate fi lesne rsturnat dac obiectivitatea tiinific pretins de Freud nu poate fi realizat n fapt; sau dac, cum poate fi artat, departe de a-i baza critica religiei pe dovezi verificabile, Freud era mult mai nclinat s ignore informaia care nu se potrivea cu tabloul pe care dorea s-l zugrveasc, susinnd teorii de mult vreme empiric invalidate. Este o critic de care detractorii lui Freud au fcut adesea uz i la care m voi ntoarce, cu unele amnunte, mai trziu. Dar unul din aspectele acestei critici s-ar cuveni comentat imediat. S-a susinut uneori c motivul pentru care Freud a procedat n felul acesta era faptul c el nsui era psihologicete incapabil s fac altfel. S-a afirmat, cu alte cuvinte, c ntreaga ntreprindere a lui Freud este suspect, ntruct el nsui suferea de aceleai nevroze i obsesii descoperite la pacienii si; cci, de exemplu, ceea ce el gsea a fi nevrotic n religie era ceea ce descoperise a fi nevrotic la el nsui. Aadar, Freud era predispus s cread n propriile sale teorii nu din motive pur tiinifice, ci din motive care aveau mult mai mult de-a face cu propria-i personalitate27. Acum, dei faptul c tim c Freud era nevrotic poate s ne fac nencreztori n afirmaiile sale conform crora credincioii sunt nevrotici, nu acest fapt i invalideaz afirmaiile, aa cum faptul c tim c un anume Collins este ho nu submineaz propriile sale afirmaii c alii sunt hoi. Lucrul acesta ne face s fim precaui n ceea ce privete mrturia sa, dar nu decide c mrturia e fals. Ba mai mult, a presupune c este aa nseamn a comite ceea ce logicienii numesc "sofismul genetic". Acest sofism este comis atunci cnd cineva susine c adevrul sau falsitatea lui X poate fi decis prin specificarea originilor lui X. n consecin, cunoaterea faptului c Freud suferea de complexul Oedip nu invalideaz de la sine concluziile lui Freud despre universalitatea acestuia, tot aa cum nici descoperirea c Freud era obsesiv n comportamentul su nu submineaz afirmaia sa c toi oamenii religioi sunt obsesivi. Valabil e exact contrariul. Cci dac o afirmaie fundamental a lui Freud este c complexul Oedip e universal, atunci logic este ca el s i-l atribuie siei i oricrui altuia, credincios sau necredincios. Dar e puin probabil s-l putem critica pe Freud n aceast privin, din moment ce el ncepe cu o justificare biografic i nu face excepie de la regul. ntr-adevr, n msura n care este vorba de Freud, nu nseamn pur i simplu a nega o important pies de eviden empiric, ci a nega cercettorului accesul la obiectul cel mai nemijlocit al investigaiei sale, anume el nsui. Un aspect adesea citat al faimei lui Freud este faptul c el ntoarce necrutor reflectorul asupra lui nsui. Aadar, faptul c personalitatea lui Freud era de un anumit tip nu constituie n sine temei de a respinge ceea ce are el de spus despre religie, dar ne ajut s explicm de ce a trebuit s fie atras de religie ca de un obiect de investigaie psihanalitic. tim, de exemplu, c unul din aspectele comportamentului religios observat de el nsui la sine i care l deranja era credina c realitatea putea fi ntr-un fel modificat printr-un "act sacrificial". n Psihopatologia vieii cotidiene 28 relateaz c, n 190529, n timp ce fiica sa mai mare era bolnav, iar el trecea printr-o camer mbrcat n halat, a simit deodat impulsul de a-i azvrli unul dintre papuci n perete, cu rezultatul c una dintre antichitile sale, o mic Venus din marmur, a czut i s-a spart: "Gestul meu nesbuit i impasibilitatea n faa pagubei suferite i gsea explicaia n situaia de atunci. Una din rudele noastre apropiate era grav bolnav i starea ei m fcuse s-mi pierd sperana ntr-o nsntoire. n dimineaa aceea aflasem, ns, c starea ei se ameliorase n mod simitor. mi amintesc c gndisem: Ea va tri, deci. Accesul de furie distructiv a fost atunci pentru mine un mijloc de a-mi exprima recunotina fa de soart i de a aduce un fel de sacrificiu ca i cum a fi fcut un legmnt a crui execuie depindea de vestea bun pe care o primisem." 30 Exemplele de superstiii abund la Freud. tim, de exemplu, c acest raionalist mndru era pus n ncurctur de propriile sale credine n semne prevestitoare i numerologie. Din 1900 el era convins c va muri la vrsta de 61 sau 62 de ani, cifre derivate din data publicrii crii sale Interpretarea viselor i din noul su numr de telefon, iar cnd data a trecut, n mod caracteristic a luat n rs propria-i credulitate31. tim, de asemenea, din scurtul su eseu din 1919, "Straniul", c dou dintre superstiiile discutate aici credina n ntoarcerea celui mort

i posibilitatea de a-i vedea dublul se enumer printre cele pe care le accepta32. Iar la acestea am putea aduga interesul extraordinar artat pentru fenomenele parapsihologice: clarviziune, telepatie i transferul gndirii. Dar dei este probabil adevrat c propriile superstiii ale lui Freud i fascinaia sa n faa paranormalului i alimentau interesul fa de religie, este improbabil ca acestea s-l fi ncurajat s vad mai mult adevr n religie. Cu toate acestea, atunci cnd Ernest Jones, ntr-o conversaie cu el la miez de noapte, i-a spus c marele su interes pentru ocultism l-ar putea face s cread n ngeri, Freud a replicat: "ntocmai, chiar i n bunul Dumnezeu", comentariu care ar fi putut strni de altfel confuzie, dac nu ar fi fost rostit, cum adaug Jones, "pe un ton glume, ca i cum ar fi fost de acord cu a mea reducie ad absurdum, i cu o privire persiflant, ca i cum i-ar fi plcut s m ocheze"33. Ali colegi erau tratai cu mai puin haz. El condamna cu fermitate aa-numitul "misticism" al lui Jung, pe care l asocia cu lucrarea acestuia despre fenomenele oculte34; cnd A. A. Roback a sugerat c i Freud ar putea avea nclinaii mistice, acesta din urm s-a artat "uluit" de acest "repro" i l-a negat n mod absolut35; iar cnd Viktor von Weizsaecker i s-a confesat a fi "poate ntructva mistic pe deasupra", Freud a fost vizibil ngrozit i i-a spus: "E ngrozitor"36. Dar cea mai clar dovad c Freud nu era pregtit s utilizeze activitatea paranormal ca pe o justificare voalat pentru credina religioas o avem n prelegerea sa "Visele i ocultismul" (1933)37. El admite de la nceput o puternic aversiune contra continurii oricrei investigaii de ocultism, dac aceasta ar fi neleas ca un ajutor dat religiei, n lupta sa contra tiinei; c, ntr-un fel sau altul, lucrul acesta ar ndrepti religia n preteniile sale c exist o "alt lume". Dar chiar cnd aceast prejudecat este nvins, rezultatele sunt anevoie utile. Cea mai mare parte din informaia ocultist poate fi discreditat ca produs al unei imaginaii fr fru sau, mai ru, ca fraud; i chiar n puinele situaii n care dovada este pe cale de apariie ca n cazurile de telepatie sau ghicit, citate de Freud ea nu este niciodat suficient ca s confirme tririle, iar explicaiile alternative, de obicei psihanalitice, ni se ofer n mod invariabil spre a da seama de aceste fenomene. Ocultismul, aadar, nu ofer un sprijin de ndejde pentru religie, deoarece, ntocmai ca i religia, acesta cade i el la verificarea n faa principiului realitii. El nu este un fals a priori, ci trebuie examinat cu un scepticism extrem, pe baza dovezilor pe care le prezint. Tot ceea ce se poate susine pe seama sa este o ndoial de circumstan despre scepticismul iniial al cuiva admind c aici ntlnim fenomene pe care pn n prezent omul de tiin nu le poate explica. Religia ca nevroz: refulare i complexul Oedip Compulsiv sau nu, fascinaia lui Freud fa de religie a dinuit o bun parte a vieii sale. Cu o important excepie, totui, discuiile majore pe aceast tem aparin ultimei sale perioade de via, adic anilor 1914-1939, cnd, dup ce a stabilit elementele eseniale ale psihanalizei, Freud s-a apucat s le rezume i s le revizuiasc. Exist, desigur, multe referine dispersate cu privire la religie n primele articole i scrisori ale lui Freud38. Una dintre acestea este de gsit n Psihopatologia vieii cotidiene (1901). Aici el scrie: "De fapt socot c, n bun parte, concepia mitologic despre lume, care anim pn i religiile cele mai moderne, nu este altceva dect o psihologie proiectat n lumea exterioar. Cunoaterea obscur a factorilor i faptelor psihice ale incontientului (cu alte cuvinte: percepia endopsihic a acestor factori i a acestor fapte) se reflect (e greu s spunem altfel, analogia cu paranoia trebuind s fie chemat aici n ajutor) n construirea unei realiti suprasensibile, pe care tiina o transform ntr-o psihologie a incontientului. Adoptnd acest punct de vedere, ne-am putea lua sarcina s descoperim miturile referitoare la Paradis i la pcatul originar, la Dumnezeu, la bine i la ru, la nemurire etc. i s transpunem metafizica ntr-o metapsihologie ."39 Din aceste scrieri timpurii despre religie, cel mai important este fr ndoial scurtul articol "Acte obsesionale i practici religioase" (1907), care pe drept cuvnt este privit ca primul su eseu major n psihologia religiei. Aici Freud introduce diverse teme, aproape pe toate cele dezvoltate ase ani mai trziu n Totem i tabu. Dar cea mai important dintre acestea este concepia sa c nevroza obsesional poate fi considerat drept pandant patologic la religie,

un fel de religiozitate individual, religia funcionnd ca o nevroz obsesional universal40. Freud ajunge la aceast concluzie observnd frapantele asemnri dintre ceea ce numim aciuni obsesive la suferinzii de afeciuni nervoase i ritualurile prin care credincioii dau expresie pietii lor"41. De exemplu, att nchintorul religios, ct i nevroticul obsesional petrec ceasuri ntregi executnd anumite ritualuri, i n fiecare caz omisiunea acestor acte provoac sentimente de aprehensiune acut. La nevrotici aceste ritualuri mbrac o form de ceremonial i au o importan compulsiv (de exemplu, nainte de a merge la culcare, hainele trebuie mpturite ntr-o anumit ordine, pernele trebuie aranjate ntr-un anumit fel, numai dup aceea poate fi vorba de somn), iar orice abatere de la aceste formaliti aparent banale va avea drept rezultat anxieti insuportabile, dominate de un sentiment al vinoviei n cazul n care nu sunt executate. Aceste ceremonii au devenit, ntr-adevr, "acte sacre": nici o ntrerupere a lor nu este tolerat i sunt ntotdeauna svrite n tain. Acelai lucru poate fi vzut, n mare parte, n practicile religioase. Dei, dimpotriv, acestea au un caracter public i obtesc, gsim aceleai mustrri de contiin atunci cnd vreo aciune ritual este omis, aceeai trebuin de a proteja ritualul de ntreruperea venit din afar, scrupule similare privind detaliile, aceeai tendin ca ritualul s devin tot mai complex etc. Pentru Freud, analogia pare complet: ambele tipuri de aciune sunt sortite s prentmpine anumite tentaii, de obicei incontiente, i s previn pedeapsa care va veni dac se cedeaz ispitei. n fiecare caz, cu alte cuvinte, nevroticul obsesional triete att un profund sentiment al vinoviei, ct i un sentiment tonic de anxietate n perspectiv, ateptarea unei nenorociri. A determina n ntregime ceea ce motiveaz aceste sentimente este, ns, mai puin uor; aici Freud face primii si pai de ncercare, avansnd o ipotez care cu timpul va deveni dominant. Ca nevroz obsesional, religia se formeaz prin suprimarea sau renunarea la anumite impulsuri instinctuale, ntre care instinctul sexual. Religia este astfel o expresie a instinctelor pe care le-a suprimat. Trei ani mai trziu, n celebrul su studiu asupra lui Leonardo da Vinci (1910), Freud subliniaz din nou rolul forelor instinctuale n dezvoltarea nevrozei, dar acum situeaz nceputul sentimentului religios de vinovie i cutarea proteciei n condiiile biologice ale copilriei "la neputina ndelung resimitei de copilul mic i la trebuina lui de ajutor"42 precum i, mai specific, la complexul parental, iniial mai cu seam de experiena nspimnttoare a copilului cu tatl su autoritar i intimidator. "Psihanaliza ne-a familiarizat cu legtura intim dintre complexul patern i credina n Dumnezeu; ea ne-a artat c un Dumnezeu personal nu este, pe plan psihologic, nimic altceva dect un tat sus-pus, iar viaa de flecare zi ne aduce dovezi despre modul n care tinerii i pierd credinele religioase de ndat ce autoritatea tatlui lor se prbuete. Recunoatem, n felul acesta c rdcinile trebuinei de religie se gsesc n complexul parental." 43 Multe dintre principalele elemente ale teoriei lui Freud despre religie i-au fcut apariia n aceste remarci timpurii: importana complexului patern pentru originea religiei; rolul religiei n renunarea la plcerile instinctuale, n msura n care aceasta ofer securitate i protecie, gradul n care comportamentul religios reflect comportamentul obsesional. Pentru expunerea lor detaliat, ns, va trebui s facem apel la patru cri. Prima este Totem i tabu (1913). Aceasta este adesea considerat ca fiind cea mai mare realizare literar a lui Freud, care recunoate el nsui c cel de al patrulea eseu este lucrarea sa cea mai bine scris. Ne vom ocupa de ea n mod separat, n capitolul 2. Celelalte trei cri importante sunt Viitorul unei iluzii (1927), Angoas i civilizaie (1930) i Moise i monoteismul (1939) i le vom discuta n capitolul 3.44 Dei este adevrat c fiecare din aceste patru cri abordeaz fenomenul religiei dintr-un unghi diferit, o tem constant apare n asocierea, deja menionat, dintre religie i nevroz. Repet, pentru Freud, religia este o nevroz universal a umanitii i nicieri el nu se abate de la aceast tez. ntr-adevr, nevroza nu numai c explic originea religiei, ci i permanentul ei suport. Ca un prolog la discuia noastr trebuie, aadar, s ne punem ntrebarea: Ce este nevroza? Iar ca s gsim rspunsul, este necesar s ne ntoarcem, pentru foarte scurt timp, la cele dou componente primare ale sale: refularea i complexul Oedip. Cea mai important supoziie a ntregii teorii psihanalitice este c exist procese mentale

incontiente i c aceste procese sunt cauza anumitor categorii de tulburri care nu pot fi explicate ca rezultat al unor maladii organice. Tulburarea care a atras n primul rnd atenia lui Freud asupra acestui lucru a fost paralizia isteric: absena oricrei cauze fizice a acesteia, cum ar fi o disfuncie n sistemul nervos central, sugera c era vorba de o tulburare mental, "nevrotic" la origine. n colaborare cu primul su asociat. Joseph Breuer, Freud susinea, n Studii asupra isteriei (1895), c asemenea cazuri de isterie erau de fapt rezultatul unor scene din trecutul trit de pacient (traume) "Istericii dup cum ne amintim sufer ndeosebi de reminiscene"45 i c, pe de alt parte, amintirea sau reproducerea acestor traume sub hipnoz are ca rezultat dispariia treptat a simptomelor isterice. Aceast concluzie surprinztoare pe care Freud i Breuer au confirmat-o n repetate rnduri n studiile lor de caz46 l-a fcut pe Freud s postuleze o alt caracteristic a nevrozelor, pe care mai trziu a descris-o ca fiind "piatra unghiular pe care se sprijin ntreaga structur a psihanalizei"47. Este fenomenul cunoscut sub numele de refulare. Refularea este mecanismul prin care spiritul oprete trirea traumatic din trecut, sau emoiile asociate cu aceasta, s treac din incontient n contient. n acest sens, refularea este o form de uitare, un fel de gardian sau cenzor care st n faa uii contiinei, interzicnd intrarea n memorie48 a acelor reminiscene pe care le gsete a fi dureroase sau scandaloase. n consecin, refularea este un agent activ, suficient de puternic ca s reziste la impulsiile venite din incontient, agent aflat pururea n alert. Astfel, necunoscut de ctre individ, exist un permanent conflict ntre incontient i contient, conflict din care iau natere tulburrile "nevrotice". Emoia din trecut caut s se descarce i s devin contient, dar, vzndu-se repudiat i refulat, se canalizeaz n producerea de simptome nevrotice. Ea devine ceea ce Freud numete o "formaie de compromis", un produs derivat al antagonismului interior, realizat n apariia de isterii, obsesii, fobii i anxieti. C nevroza este rezultatul refulrii este o axiom a psihoterapiei de care Freud nu s-a desprit niciodat. O alta se refer la caracterul a ceea ce este refulat. nc din 1896 el a enunat teza c "la baza fiecrui caz de isterie exist unul sau mai multe incidente de experien sexual prematur, incidente care aparin primilor ani ai copilriei".49 Ideea lui Freud despre instinctele sexuale nnscute ale individului (crora el le ddea numele generic de "libido") a suferit mai multe permutaii. Prima sa teorie, abandonat n 1897, susinea c principala cauz a nevrozei era seducerea copilului de ctre adult; din 1905, ns, o dat cu apariia celor Trei studii privind teoria sexualitii, el a fost capabil s-i consolideze concepia despre sexualitate, definind nucleul fiecrui caz de nevroz n termenii impulsurilor sexualitii infantile i ndeosebi n cei ai relaiei libidinale specifice dintre copil i prinii si, prin care orice individ trece. Aceast relaie este caracterizat printr-un ataament emoional la printele de sex opus i o atitudine de rivalitate fa de printele de acelai sex. Acestei situaii, ca i ntregii structuri mentale asociate cu aceasta, Freud i-a dat numele de complexul Oedip, dup legenda greac a regelui Oedip, care i-a ucis tatl i s-a cstorit cu mama sa. "Cnd biatul (de la vrsta de doi sau trei ani) a intrat n faza falic a dezvoltrii sale libidinale, el simte senzaii plcute n organul su sexual i nva s i le procure dup bunul plac prin excitare manual, devenind adoratorul mamei sale. El dorete s o posede corporal n modul n care a ghicit din observaiile i intuiiile sale asupra vieii sexuale, ncercnd s o seduc prin artarea organului lui viril, de a crui posesie este mndru. ntr-un cuvnt, masculinitatea sa trezit de timpuriu caut s ia locul tatlui lng mam; n orice caz, tatl a fost pn acum modelul su invidiat, care poseda puterea fizic perceput de el i de autoritatea cu care l vedea nvestit. Tatl su devine acum rivalul care i st n cale i pe care ar dori s-l nlture. Dac, atunci cnd tatl lipsete, i este permis s mpart patul cu mama sa, iar cnd tatl se rentoarce este din nou alungat de aici, satisfacia sa cnd tatl dispare i dezamgirea cnd el reapare sunt experiene profund trite. Acesta este subiectul complexului Oedip, pe care legenda greac l-a transpus din lumea fanteziei copilului n aa-zisa realitate. n condiiile civilizaiei noastre, i este de regul sortit un sfrit spimos." 50 Avem acum o idee mai clar despre ceea ce este nevroza. Nevroza este rezultatul sexualitii exprimate. Mai exact, boala nevrotic generat de componenta sexual a tririi

traumatice i tocmai acest element, ct i amintirile legate de el caut individul s le refuleze. Putem fi i mai concrei. Ceea ce este refulat nu este ceva neobinuit vieii sexuale, ci ceva care este o parte normal a fiecrei copilrii complexul Oedip , dar care conine impulsuri pe care nevroticul le consider scandaloase i amenintoare, anume incestul cu mama i ura tatlui. Aceste dou impulsuri instinctuale sunt cele supuse refulrii, excluse de la reproducerea n memorie, dar care totui se dezlnuie i i gsesc descrcarea n simptomele nevrozei. n acest sens, aadar, nevroza rezult dintr-o form incomplet de refulare. Expulzat din contiin, libidoul zgzuit foreaz totui revenirea n contiin i gsete o ieire anormal n simptomele nevrozei i n afectele ataate acesteia. Cu riscul de a complica lucrurile, am nota c divizarea bipartit a spiritului de ctre Freud n contient i incontient a fcut loc, la nceputul anilor 1920, unei diviziuni tripartite: Sinele, Eul i Supraeul. Menionez aceasta numai pentru c ultimele sale scrieri despre religie reflect o asemenea schimbare. n Sine gsim impulsiile incontiente i instinctele care l motiveaz pe individ, cele primare fiind impulsul sexual (libido) i trebuina plcerii, o clasificare care a fost revizuit mai apoi n dou clase de instincte generale: instinctul vieii (Eros) i instinctul morii (Thanatos). Eul, pe de alt parte, se ocup cu realitatea, prima realitate fiind contiina noastr despre eurile corporale. n consecin, personalitatea se dezvolt n relaie cu Eul i prin conflictul Eului cu lumea extern. Sarcina primar a Eului este, aadar, autoconservarea, aceasta cutnd s controleze nu pur i simplu lumea din afara sa, ci i lumea intern a Sinelui. n mod corespunztor, principalul obiectiv al Sinelui este plcerea, iar principalul obiectiv al Eului este securitatea. n mod similar, dac procesele mentale ale Sinelui nu sunt supuse unor legi logice i sunt incontiente, procesele Eului, dei uneori incontiente, sunt n general contiente sau precontiente, de fapt capabile s devin contiente. La rndul su, Supraeul este iniial asociat cu atitudinea individului fa de prini. Prinii nseamn familia, tradiiile rasiale i naionale, laolalt cu cerinele culturii, ntrite de profesori i de instituii. Ca i Sinele, Supraeul reprezint trecutul: Sinele deine influenele ereditii, iar Supraeul ncorporeaz influenele venite din partea celorlali oameni; ntre Sine i Supraeu se situeaz Eul, care este determinat exclusiv de experienele individului. Potrivit concepiei lui Freud, toate aceste trei instane sunt n conflict, iar acest conflict este sursa major de tulburri psihice. Instinctele irezistibile ale Sinelui sunt n conflict cu Eul, care caut s controleze aceste instincte aa cum o scoate la capt cu lumea exterioar. Supraeul, n acelai timp. mediaz ntre Eu i Sine, aducnd cu sine standardele i idealurile nvate de la prini i de la societate n general. l simim ca pe "contiina noastr moral", adesea mai riguroas n exigenele sale dect orice printe. Aadar, Eul are a satisface cerinele instinctive ale Sinelui i dictatul moral al Supraeului. Dei noiunea freudian de Supraeu este un important adaus conceptual, ea nu rstoarn teoria refulrii, ci o suplimenteaz. Esena rmne intact: nevroza privete sexualitatea reprimat a pacientului sau, ca s folosim noua terminologie, refularea de ctre Eu a impulsurilor instinctuale, localizate n Sine. nc o dat, materialul refulat lupt contra destinului su i i creaz noi ci de represie asupra crora Eul nu are nici un control, anume simptomele. La aceast situaie, ns, adugm acum noul ingredient. Supraeul, acionnd din interiorul incontientului i infuzat cu moralitatea familiei i culturii, instig nc i mai agresiv pentru suprimarea instinctelor emanate de Sine, admonesteaz Eul, se situeaz deasupra acestuia, att ca gardian ct i ca model, pedepsind orice abatere cu mustrri de contiin. De regul, Eul ascult de exigenele morale ale Supraeului, dar uneori poate reaciona fa de un Supraeu exagerat de aspru prin refularea unei pri din acesta. Astfel ia natere, spune Freud, sentimentul incontient de culpabilitate att de tipic pentru nevrotici. Toate categoriile introduse de Freud n expunerea sa general despre nevroze reapar n analiza consacrat religiei ca nevroz. ntr-adevr, dat fiind legtura strns dintre nevroz i refularea sexual, nu este surprinztor s constatm c teoria freudian a sexualitii st n centrul concepiei sale despre originea i caracterul credinei religioase. ntr-un cuvnt, Freud sexualizeaz religia. Urme ale acestei argumente au i fost detectate n primele eseuri, ndeosebi n articolul despre practicile religioase, din 1907; dar din 1913, o dat cu publicarea

eseului Totem i tabu, aceasta a devenit absolut dominant. Este cea dinti poate cea mai de succes analiz a lui Freud cu privire la religie, n care el stabilete principiul central al teoriei sale: c nceputurile religiei pot fi explicate n termenii complexului Oedip.

NOTE 1 Anatomia sistemului nervos central a fost o disciplin n care l-a introdus de fapt Theodor Meynert (1833-1892), "a crui oper i personalitate m-au captivat nc din anii studeniei" (Sigmund Freud, "Autobiografie", traducere, cuvnt introductiv, dou capitole adiionale i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura tiinific, Bucureti, 1993. p. 14). (Nota trad.) 2 "An Autobiographical Study" (1925), n The Penguin Freud Library, traducere din limba german sub coordonarea editorial general a lui James Strachey, Penguin Books, London, 1986, vol. 15, p. 200. Aceast ediie va fi citat de acum ncolo cu iniialele PFL. Standard Edition of the Complete Psychohgical Works of Sigmund Freud, traducere i editare de James Strachey, n colaborare cu Anna Freud, The Hogarth Press, London. O voi cita n continuare prin iniialele SE. 3 Studies on Hysteria (1895), PFL (1991), 3:56. 4 "Sigmund Freud: A Sketch of his Life and Ideas", PFL (1979), 10:17. 5 Sigmund Freud, Interpretarea viselor, traducere, preambul la versiunea n limba romn i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura tiinific, Bucureti, 1993. (Nota trad.) 6 Sigmund Freud, Trei studii privind teoria sexualitii, n Opere, III, Psihanaliz i sexualitate, traducere, eseu introductiv i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura tiinific, Bucureti, 1994. (Nota trad.) 7 Ernest Jones, Sigmund Freud: Life and Work, Hogarth Press, London, 1953, vol. I, p. 22. 8 Scrisoare din 6 mai 1926, n Letters of Sigmund Freud, ed. Ernest Freud, trad. Tania i James Stern, Basic Books, New York, 1960, p. 366. 9 Pentru cele ce urmeaz i sunt ndatorat lui Reuben M. Rainey, Freud as student of Religion: Perspectives on the Background and Development of his Thought, American Academy of Religion & Scholars Press, Missoula, Montana, Dissertation Series, 7, 1975. 10 Apud Rainey, op. cit., nota 6, pp. 43-44. 11 Sigmund Freud, "Moise al lui Michelangelo", n Scrieri despre literatur i arta, traducere i note de Vasile Dem. Zamfirescu, prefa de Romul Munteanu, Editura Univers, Bucureti, 1980, pp. 155-192. 12 Cf. "The Moses of Michelangelo" (1914), PFL( 1985), 14:251-282. n mod clar Freud se identific cu figura lui Moise, n special cu referire la relaia cu Jung, pe care l numete al su "Iosif. Cf. Jones, Life and Work, op. cit., vol.2, p. 37. 13 Jones, op. cit., nota 4, p. 21. Influena ddacei este artat n detaliu de C. Vitz, Sigmund Freud's Christian Unconscious, The Guilford Press, London/New York, 1988, pp. 330. Teza lui Vitz este c Freud a manifestat o puternic atracie fa de cretinism, transmis de ddaca sa i legat de sperana ntoarcerii ei i, de asemenea, de sperana mntuirii. Acest punct de vedere este sprijinit de E. Velikovsky, "The Dreams Freud Dreamed", Psychoanalysis Review (1943), 30:487-511. Cf. Gregor Zilboorg, Psychoanalysis of Religion, ed. Margaret Stone Zilboorg (1967), p. 139; i a sa Freud on Religion, Geoffrey Chapman, London, 1958, pp. 58-59. 14 Paul Roazen d de neles c sentimentele lui Freud fa de religie e mai ambivalene dect credea el. "Ori de cte ori Freud se arta intolerant, probabil c ceva din el era ameninat i se poate ca el s fi fost mai implicat n problema religiei dect i putea da seama." Freud and his followers, Know, New York, 1975, p. 251. 15 Letters of Sigmund Freud, op. cit., nota 5, p. 22. 16 "The Resistances to Psychoanalysis" (1925), PFL (1986), 15:273; n acelai articol

Freud arat c ostilitatea iniial fa de psihanaliz era o form de antisemitism ndreptat mpotriva lui nsui. 17 Peter Gay, Freud: A Life for Our Time, W.W. Norton, New York, vol...., p.10. 18 Yosef Yerushalmi, Freud's Moses: Judaism Terminable Interminable, Yale University Press, New Haven/London, 1991, p. 116 19 "Interpretations of Freud's Jewishness, 1924-1974", Journal of History of the Behavioral Sciences, 18:357-374. 20 Citat de Siegfried Bernfeld, "Freud's Earliest Theories and the S... of Helmholtz", The Psychoanalytic Quarterly (1944), 13:341-362. 21 Peter Gay, A Godless Jew: Freud, Atheism, and the Making of Psychoanalysis, Yale University Press, New Haven/London, 1987, p. 60 d urmtoarea explicaie: "Emanciparea lui Freud de sub influena lui Brckel a constat nu n renunarea la principii, ci n faptul c a devenit capabil s le aplice empiric la fenomenele mentale, dispensndu-se de orice baz anatomic. Brcke ar fi fost uimit, ca s folosim un eufemism, dac ar fi aflat c elevul su favorit, unul n aparen convertit la credina strict, mai trziu, n faimoasa sa teorie a spiritului, a readus n tiin ideile de scop, intenie i .... care tocmai fuseser abolite din univers. Noi tim, ns, c dac Freud ... readus (n universul tiinei nota trad.), el a fost capabil s le reconcilieze cu principiile n spiritul crora fusese instruit; el nu a abandonat niciodat determinismul n favoarea teleologiei". (Op. cit., nota 4, vol. 1, p. 2! 22 De fapt, o "pseudoprelegere". (Nota trad.) 23 PFL (1991), 2:191. 24 Ibid., ,pp. 206-207. 25 Ibid., ,p.193 26 Ibid., p. 208. 27 Emil Ludwig l condamn pe Freud: "Mii de oameni sntoi se declar bolnavi pentru c un om e bolnav i cred c simptomele sumbre aprute n copilria sa sunt comune tuturor. Lumea este sexualizat, orice motiv este pervertit la surs, din cauz c o fire ndrtnic reuete s-i impun viziunile patologice n faa unor oameni fcui dintr-un material mai puin rezistent." Doctor Freud, Manor Books, New York, 1973, p. 282. 28 Sigmund Freud, Introducere n psihanaliz, Prelegeri de psihanaliza, Psihopatologia vieii cotidiene, traducere, studiu introductiv i note de dr Leonard Gavriliu, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1980. 29 A se vedea capitolul VIII ("Nendemnri") din Psihopatologia vieii cotidiene. (Nota trad.) 30 PFL (1901), 5:223. Acest exemplu a fost inclus n ediia adugit din 1919. n aceeai carte, Freud d alte dou exemple de ncercare de a influena cursul unor evenimente printr-un act sacrificial: el previne un ru prin spargerea unei Figurine egiptene (p. 223); apoi: "A existat recent acas la mine o perioad n care sticlria i vesela din porelan au suferit un adevrat masacru; eu nsumi am contribuit la acesta ntr-o msur considerabil. ns aceast mic endemie psihic era uor de explicat: eram la cteva zile dup cstoria fiicei mele mai mari. n aceast mprejurare solemn exist i obiceiul de a sparge obiecte din sticl sau porelan, nsoit de urri de fericire" (p. 227). Ernest Jones raporteaz un altul: n 1925, n timp ce-i atepta fiica la gar, Freud a pierdut un pince-nez, socotind c n felul acesta o va proteja oarecum de accident. op.cit., nota 4, vol.3, p. 409). 31 Jones, op. cit., nota 4, vol. 3,p. 418. 32 "The Uncanny", SE, XVII: 240-241. 33 Jones, op. cit., nota 4, vol. 3, p. 408. 34 On the History of the Psychoanalytical Movement" (1914), PFL 1986), 15:85. Sunt de notat, de asemenea, comentariile lui Jung: "nc mi mai pot aminti perfect ce mi-a spus Freud: Dragul meu Jung, promite-mi c nu vei abandona niciodat teoria sexual. Acesta este lucrul cel mai esenial dintretoate. Vezi, trebuie s facem din asta o dogm, o fortrea de neclintit." Oarecum uluit, l-am ntrebat: Fortrea mpotriva a ce? La care a replicat: mpotriva mareei negre de nmol , iar aici a ezitat un moment, dup care a adugat de ocultism".

Memories, Dreams, Reflections, Aniela Jaffe, trad. Richard i Clara Winston, Pantheon Books, New York, 1953, p. 150. A se vedea i n cartea de fat, capitolul 6, paragraful "Disputa cu Jung". 35 Freudiana, including Unpublished Lettersfrom Freud, Havelock Ellis, ..., Bernard Shaw, Romain Rolland, et alti, Sci-Art Publishers,Cambridge, ss.1957, p.25. 36 "Reminiscenses of Freud and Jung", Freud and the 20th Century, ed. Benjamin Nelson,The World Publishing Company, Cleveland/New York, 1957, p.67. 37 n "New Introductory Lectures on Psychoanalysis" (1933), PFL , 2:60-87. 38 Culese de Rainey, op cit., nota 6. pp. 129-150. 39 PFL (1991), 5:321-322. 40 PFL (1985). 13:40. n A Short Account of Psychoanalysis (1924), Freud scrie: "... este imposibil s-i scape impresia de perfect coresponden care poate fi descoperit ntre aciunile obsesive ale anumitor pacieni obsesivi i ritualurile credincioilor din toat lumea. n unele cazuri, nevroticii obsesionali se comport realmente ca o caricatur de religie privat, aa nct parc ncearc asemuirea religiilor oficiale cu o nevroz obsesional care a fost anuat prin faptul c a devenit universal. Aceast comparaie care, desigur, este extrem de suprtoare pentru toi credincioii, s-a dovedit foarte rodnic pe plan psihologic, ntruct psihanaliza a descoperit curnd, n cazul nevrozei obsesionale, ce fore sunt n lupt una cu alta aici, pn cnd conflictul lor i gsete expresia n ceremonialul aciunilor obsesive. Nimic similar nu a fost sugestiv n cazul ceremonialului religios pn ce, examinndu-se retrospectiv sentimentul religios pn la relaia cu tatl, n profunzime, a fost posibil s se descopere i n acest caz o situaie dinamic analoag". PFL, 15:178-179. 41 Ibid., p. 31. 42 Ibid., .p.216. 43 PFL (1990), 14:216. 44 A se vedea Sigmund Freud. Opere I, Totem i tabu. Momonoteismul, Angoas n civilizaie. Viitorul unei iluzii, traducere, stiudiu introductiv i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura tiinific, Bucureti. 45 Studies on Hysteria, PFL (1991), 3:58. 46 Cel mai faimos fiind acela lui lui Breuer (1895): cazul Anna O. A se vedea ibid.,pp. 73102, precum i n cartea de fa, n Introducere, "Scurt biografie". 47 "On the History of the Psychoanalytic Movement" (1914), PFL 15:73. |A se vedea i Sigmund Freud. Opere, IV, nceputurile n psihanalitice, Sfera de interes fa de psihanaliz, Prelegeri inute la University, Psihopatologia vieii cotidiene, traducere, avanprefa i note dr. Leonard Gavriliu; cu o prefa postum, de acad. Vasile Pavelcu, Ed. tiinific, Bucureti, 1996| (Paranteza trad.). 48 Inadverten: unde s se gseasc "reminiscenele" dac nu n memorie. (Nota trad.) 49 "The Aetiology of Hysteria" (1896), SE, II: 203. 50 "An Outline of Psychoanalysis" (1940), PFL (1986), 15:423

2. TOTEM I TABU Totem i tabu (1913) Am i vzut cum, nc din 1907, Freud a fcut o analogie ntre comportamentul obsesional al nevroticilor i comportamentul oamenilor religioi. n Totem i tabu este vizibil intenia de a stabili i mai detaliat aceast legtur. Subintitulat "Unele corespondene n viaa psihic a primitivilor i nevroticilor"1, cartea este contribuia major a lui Freud la antropologia social, dei, cum el nsui admite, a scris-o ntr-o manier marcat speculativ. "Sunt pe deplin

contient scrie el n Prefa de deficienele acestor studii"2 i n repetate rnduri Freud este aproape conciliant cu privire la lipsa sa de cunotine n anumite domenii. Dar dei empiric, aceasta rmne una dintre cele mai provocatoare i influente cri. Dei iniial stimulat de opera lui Wilhelm ...ndt i Carl Gustav Jung, sursele principale ale lui Freud sunt Originea omului (1871) de Darwin. Prelegeri asupra religiei semiilor 1989) de W. Robertson Smith, Legea primitiv (1903) de Atkinson, Creanga de Aur (1890) i Totemism i exogamie (1910) de Sir James Frazer. Cartea cuprinde patru eseuri, pe care le vom examina pe fiecare n parte: "Primul eseu este intitulat "Teama de incest". Este, spune Freud, una dintre cele mai surprinztoare descoperiri de antropologie faptul c la popoarele primitive, cum sunt aborigenii din Australia, relaiile sexuale, departe de a fi nengrdite, sunt n realitate supuse unor restricii severe i special incestul este un tabu chiar mai strict dect la comunitile civilizate. ntradevr, tabuul incestului este att de extensiv, nct dus la un sistem cunoscut drept "exogamie", care cere ca partenerul sexual s fie cutat n afara grupului social nemijlocit (tribul). Aceast interdicie, susine Freud, este ea nsi legat de totemism. Ce este totemul? Totemul este de obicei un animal iar uneori o plant sau un fenomen natural, ca ploaia sau apa , care este considerat de trib a fi spiritul su pzitor i oracol, din aceast cauz membrii si avnd obligaia sacr de a nu ucide, distruge sau mnca totemul. La fel de semnificativ, totemul este socotit strmoul comun al clanului, care de aceea i trateaz pe toi membrii ca i cum ei ar fi rude de snge sau ar forma o singur familie. Tocmai aceast nrudire totemic este aceea care explic n linii mari exogamia: nu pur i simplu relaiile incestuoase reale sunt interzise, ci i orice relaii sexuale ntre membrii acelui grup totemic. n cel de al doilea eseu al su, intitulat "Tabuul i ambivalena impulsurilor afective", Freud scoate n eviden remarcabila similitudine dintre tabuurile societilor totemice i tabuurile individuale descoperite la nevroticii obsesionali. ntr-adevr, att de mari sunt aceste similitudini, nct s-ar cuveni ca pacienii obsesionali s fie descrii ca suferind de "boala tabuului"3. Prima i cea mai evident similaritate este credina c vtmarea tabuului ar conduce la dezastru. Nu este necesar o ameninare cu pedeapsa venit din exterior i nu este specificat natura prejudiciului, dar persoana implicat va avea sentimentul nedefinit c violarea tabuului va duce la consecine dezastruoase. Exist i alte similariti: orice obiect sau persoan asociate cu ceea ce este tabu sunt la rndu-le tabu; iar tabuurile pot fi ridicate prin acte ceremoniale cum este splatul. Dar cea mai important similitudine const n ceeea ce Freud numete condiia de "ambivalen", care este dorina de a face ceea ce este interzis: "Dar din faptul c tabuul s-a meninut ... reiese c dorina primordial de a face ceea ce este interzis a dinuit la popoarele primitive dominate de tabu. Acestea, deci, au adoptat ...de interdiciile lor tabuiste o atitudine ambivalent; n incontientul lor mai degrab le-ar nclca, dar le este team s-o fac; i le este team tocmai pentru c ar avea poft s-o fac, iar frica este mai tare dect dorina. Dar, n cazul fiecrei persoane izolate din popor dorina aceasta este incontient, ca i la nevrotic." 4 Aceasta ne ajut s explicm de ce cineva care violeaz tabuul devine el nsui tabu: el posed puterea de a-i ispiti pe alii s-i urmeze exemplul, puterea de a trezi dorine interzise la ceilali. Comunitatea trebuie s se protejeze n mod corespunztor mpotriva "riscului imitaiei". Orice violare a tabuului trebuie de aceea rzbunat grabnic spre a-i opri pe alii s acioneze n acelai fel ca infractorul. Aceasta explic puterea de contagiune inerent obiectului tabu: "nclinaia omului de a-i reaminti dorina sa interzis i aceea, n aparena mai important, care l momete s ncalce interdicia, n profitul acestei dorine"5. A impune un tabu nseamn, aadar, a renuna la ceva dezirabil. Oare de ce se ntreba Freud se impun asemenea interdicii drastice?6 Faptul c cele mai vechi i mai importante tabuuri se refer la cele dou legi fundamentale ale totemismului s nu ucizi animalul-totem i s evii relaiile sexuale cu membrii de sex opus din clanul totemic arat c acestea sunt cele mai vechi i puternice dorine umane, care funcioneaz i n cadrul prohibiiilor obsesionale ale nevroticilor. Acesta este, am putea spune, punctul lor de contact, nu pur i simplu ca motenire istoric din timpurile primitive, ci ca o caracteristic proprie umanitii. Aici, la urma urmelor,

istoria confirm un instinct nnscut (an innate instinct). Cel de al treilea eseu al lui Freud, "Animism, magie i atotputernicia ideilor", ne ofer n multe privine o neateptat ntrerupere n fluxul argumentrii sale pe tema totemismului. Dup cum arat titlul, eseul include o extins analiz a animismului, pe care Freud, pe urmele lui Edward Tylor (1832-1917)7, l consider "temelia" tuturor religiilor. Scopul principal al acestui capitol este, ns, s dea rspuns unei ntrebri rmase n suspensie n capitolul precedent. Violarea tabuului, aa cum am vzut, aduce nenorocire, pe cnd respectarea sa evit nenorocirea. ntrebarea este: De ce se crede c exist o legtur ntre acestea? Ce i face pe oameni s cread c fcnd sau nefcnd ceva ceva care, dac stm s ne gndim, poate prea o bagatel sau chiar neghiobie ar avea consecine de o enorm importan, n bine sau n ru? De ce unele triburi cred c a intra n casa regelui este un act funest? De ce alii cred c mcelrirea unui buhai va face s creasc recolta? i oare sunt aceste credine cu adevrat diferite de convingerea obsesional a unei tinere fete c regulata splare a unui lighean va reduce posibilitatea ca sora ei s divoreze? n toate aceste cazuri, tocmai distana dintre aciune i rezultat este aceea care sugereaz c a crede c exist o conexiune cauzal ntre ambele este de natur psihogenetic. Cum s ne explicm aceast conexiune? Aceasta se explic spune Freud prin operaia de "omnipoten a ideilor". Aceast expresie ne spune el, i-a fost dat de "Omul cu obolani" (Ernst Lanzer, un nevrotic obsesional n vrst de 29 de ani, tratat pentru prima dat de Freud n 19078. Nu vom intra aici n toate detaliile cazului. Este destul s spunem c viaa acestui pacient al su era dominat de o mulime de premoniii, compulsii i ritualuri i c obsesiile sale erau destinate s previn prejudicierea a dou fiine omeneti pe care le iubea mult: tatl su, care murise de opt ani (sic! L.G.) mai nainte, i femeia pe care o venera. De exemplu, n timpul furtunilor, el trebuia s numere compulsiv, ntre fulger i tunet, gndind c ntr-un fel oarecare ar proteja-o pe fat; o dat, lovind cu piciorul o piatr, s-a simit obligat s o nlture din drum, cci i venise ideea c trsura prietenei sale, trecnd pe acolo, ar fi putut avea un accident periculos din cauza pietrei; noaptea se complcea n fantazarea favorit c tatl nc mai era in via i se lansa n ritualuri complicate, cu intenia de a-l impresiona prin hrnicia sa, pe cnd alteori i era team c dac s-ar fi cstorit cu acea fat, ceva ngrozitoru i s-ar fi putut ntmpla tatlui su n lumea de dincolo. Toate acestea culminau n groaza copleitoare de obolanul lui Lanzer, pe care Freud o raporteaz la teama tnrului c acea tortur anal dezgusttoare, despre care auzise de la un cpitan ceh n timpul unor manevre militare, ar fi putut fi aplicat ambelor fiine care i erau dragi. Ceea ce are ns importan pentru noi este faptul c Lanzer a utilizat expresia "omnipotena ideilor" spre a descrie modul aproape misterios n care gndurile sale preau s controleze realitatea. "...pe neateptate ntreba de sntatea unei cunotine pe care nu o vzuse de mult vreme, auzea c tocmai a murit, ca i cum un mod telepatic i-ar fi parvenit de la aceea persoan. Dac, fr nici o intenie serioas, njura pe vreun strin, putea fi sigur c omul avea s moar puin dup aceea, aa nct s se simt responsabil de moartea lui. Toi nevroticii obsesionali sunt superstiioi n felul acesta, de altfel mpotriva judecii lor critice."9 Omnipotena ideilor, cu alte cuvinte, este o sfidare a realitii, mai degrab, ceea ce nseamn acelai lucru, este o supraestimare a puterilor spiritului de a controla lumea exterioar. Iar lucrul acesta este cel mai vizibil la nevroticii obsesionali. Nu este pur i simplu vdit de faptul c, exact ca i la ceilali nevrotici, simptomele lor se dezvolt din distorsiuni ale realitii, ci, lucru mai specific, obsesiile lor sunt n mod invariabil destinate s pareze acele presimiri de dezastre cu care debuteaz de obicei nevroza. Omnipotena ideilor, n acest caz, implic o pierdere a relaiei cu realitatea i este parte a procesului prin care nevroticii se apr mpotriva propriilor lor impulsuri instinctuale refulate, iar n acelai timp se scuz c le au. Mai mult, dac omnipotena ideilor este o funcie a nevrozei, o analiz a operaiilor acesteia ntr-un caz dat ne va furniza o informaie de pre cu privire la natura a ceea ce este refulat. Iar rezultatul unei asemenea analize nu va fi greu de prezis, cci omnipotena ideilor este un alt exemplu al puterii ambivalenei. Cu alte cuvinte, aciunea mental, care construiete o lume fantastic prin care gndirea controleaz realitatea este mputernicit cu comanda de a interzice

ceea ce n acelai timp d satisfacie; n aceeai msuri credina, de exemplu, c un anumit obiect totemic are att puterea de a proteja ct i de a pedepsi i are originea n aceeai situaie ca toate nevrozele, anume n necesitatea de a ine departe cerinele libidinale ale complexului Oedip. Trebuie acum s cutm a nelege cum conecteaz Freud omnipotena ideilor la comportamentul religios ca atare. Aici factorul crucial este analiza fcut animismului. Acesta este un sistem de gndire care, dei nu este el nsui religie, "conine temeliile pe care se va cldi mai trziu religia"10. Animismul este doctrina sufletelor sau, mai precis, credina c toate obiectele din lume, animate i neanimate, sunt "animate" de nenumrate fiine spirituale, unele binevoitoare, altele ru voitoare. Nici indivizii umani nu sunt scutii: sunt i ei locuii de spirite similare, care au capacitatea de a migra de la o fiin uman la alta. La problema practic a modului de a stpni aceste spirite, oamenii primitivi au rspuns prin nscocirea unui ntreg corp de nvturi cunoscute sub numele de "vrjitorie" sau "magie". n vrjitorie spiritele sunt influenate aproape n acelai mod n care se ncearc influenarea oamenilor: ele sunt mpcate, despgubite, mbunate, intimidate etc. Magia este diferit: ca este mai puin interesat de controlul spiritelor i mai mult de subjugarea fenomenelor naturale i de trebuina de a da indivizilor puterea de a se proteja ei nii de dumani sau de a le aduce daune. Freud l urmeaz pe Frazer, clasificnd magia n dou grupe. n prima intr magia "imitativ" sau "homeopatic", unde se presupune o similaritate ntre actul svrit i rezultatul scontat (de exemplu, folosirea unei efigii spre a rni un duman, stropirea cu ap spre a aduce ploaia, practicarea actului sexual sprea a spori fertilitatea pmntului semnat). n grupa a doua gsim magia "contagioas", n care se presupune nu o simpl similaritate, ci o legtur spaial real ntre act i rezultat (de exemplu, intrarea n posesia prului unui duman spre a-i aduce vtmri, mncarea trupului acestuia spre a-i lua puterea, vindecarea unei rni prin tratarea armei care a fcut-o). n ambele grupe, spune Freud, vedem la lucru principiul de baza al magiei: "mistaking an ideal connexion for a real one"11, eroare rezultat din "nemrginita credin a omului primitiv n puterea dorinelor sale. Motivul pentru care ceea ce el iniiaz prin mijloace magice ajunge s se ntmple este, n definitiv, pur i simplu faptul c vrea lucrul acesta. S-o spunem de la bun nceput, aadar, c accenul se pune exclusiv pe dorina sa"12. Nu este greu de vzut unde ne duce aceast expunere despre animism. Duce la identificarea de ctre Freud a omnipotenei ideilor cu principiul fundamental al magiei pus la lucru n animism. Constat n animism exact aceeai supraevaluare a proceselor mentale, n ceea ce privete capacitatea lor de a controla sau transforma realitatea, ca n nevroza obsesional: nu se crede c gndurile sunt libere, ci mai degrab c simpla lor exprimare va conduce la realizarea lor. Aceasta i permite lui Freud s defineasc animismul drept prima teorie psihologic despre natura fiinelor umane i lumea lor. Animismul este primul sistem de gndire n care vedem o deplasare de la realitatea nesatisfctoare i neguvernabil la lumea mult mai atrgtoare a fanziei, n care realitatea pare mai puin strin, deoarece poate fi controlat ntr-o anumit msur prin ceremoniale magice. n cele de mai sus se constat legtura animismului cu religia. Religia conine aceeai ndeprtare de lumea real, iar n practicile religioase vedem aproape acelai zbor n fantezie. Aadar, a numi religia nevroz obsesional universal este a face mai mult dect a o alia cu anumite tulburri mentale: este a dezvlui o parte din propria sa temelie istoric ... animismul, i de a o concepe ca pe un alt exemplu despre cum opereaz omnipotena ideilor, mecanismul primar al nevrozei obsesionale; cu alte cuvinte, religia este copilul animismului, nu pur i simplu pentru c ea motenete credina n existena fiinelor spirituale idee care, dup opinia lui Freud, st la baza oricrei credine religioase ci pentru c aplic i ea procedeele magice pentru a controla naatura i a potoli puterile spirituale, exteriorizate acum sub form de zei. Religia se afirm astfel ca o form de superstiie, iar actele religioase obsesionale ca acte de magie: ele devin, ca s zicem aa, modern echivalent al ceremonialelor de animism, cu propriile sale interdictii, precauii, ispiri i satisfacii substitutive. n cel de al patrulea eseu din Totem i tabu, "Rentoarcerea infantil la totemism", Freud continu principala sa argumentare. Aceasta este seciunea istoric a crii i, dup mrturisirea

lui Freud nsui capitolul cel mai de succes; am putea aduga c este i cel mai cunoscut, coninnd o reluare n viziune proprie a teoriei lui Darwin despre hoarda primitiv. Potrivit concepiei lui Darwin, viaa oamenilor primitivi o reflecta pe aceea a maimuelor superioare: ei triau n mici grupuri sau "hoarde" conduse de un tat puternic, care avea o mulime de soii i de copii. Spre a-i menine poziia, acest mascul dominator i silea pe cei tineri s-i caute soaa n afara tribului, iar femelele tinere nu se puteau mperechea dect cu el. La aceast teorie Freud a adugat alte dou intuiii (insights). Prima a fost extras din scrierile lui Atkinson: consecina practic a hoardei primare a fost exogamia pentru tinerii masculi. Din cauza geloziei efului, exista o interdicie asupra actului sexual, iar aceasta, ca urmare a dezvoltrii totemismului, a devenit o reglementare totemic riguroas. A doua intuiie a fost extras din textele lui Robertson Smith. n a sa Religion of the Semites, Smith arat c o parte a sistemului totemic implic o ceremonie anual cunoscut ca "prnz totemic", n care animalultotem era sacrificat n mod ritualic i mncat de comunitate. O dat devorat, animalul-totem era apoi jelit, bocetul fiind urmat de o mare srbtoare. Acest ceremonial sngeros, care le permitea membrilor clanului totemic s fac mpreun ceea ce era interzis individual, era justificat prin aceea c stabilea o legtur sacr ntre adoratori i zeul lor. Freud utilizeaz teoriile lui Darwin, Atkinson i Smith spre a propune urmtoarea reconstrucie. Poziia masculului dominator nuntrul hoardei era invulnerabil. ntr-o zi fiii au colaborat la uciderea i mncarea efului lor, iar prin aceasta nu numai c s-au identificat cu el i au dobndit o parte din fora sa, ci prin fapta lor au pus capt hoardei patriarhale. Dar dup aceea fiii, copleii de vinovia a ceea ce fcuser i n lipsa unei individualiti care s preia poziia tatlui, s-au coalizat ntr-un clan, au adoptat practica exogamiei prin aceasta nlturnd motivul principal al omorrii tatlui i au creat un substitut al tatlui sub forma totemului. Celebrarea anual a prnzului totemic nu era nimic altceva dect comemorarea solemn a crimei originare, a uciderii tatlui. n mod nesemnificativ, Freud gsete suport psihanalitic pentru identificarea totemului cu tatl. El ne spune c copiii sufereau de complexul Oedip n mod obinuit i deplaseaz frica de tat spre animale, dezvoltnd fobii fa de cai, cini, pisici, uneori psri, mai frecvent fa de mici creaturi cum sunt gndacii i fluturii. Freud mai d detalii asupra a trei cazuri: unul oferit de asociatul su, Sndor Ferenczi (cazul micului Arpd, un bieel care manifesta o obsesie cu privire la puii de gin), altul oferit de dr. M. Wulff din Odesa (cazul unui biat de nou ani care suferea de teama de cini), al treilea fiind un caz propriu cazul micului Hans. Pe acesta Freud l-a publicat n anul 1909, intitulndu-l "Analiza fobiei unui biat n vrst de cinci ani"13. Micul Hans (numele real, Herbert) era fiul unui brbat cu nclinaii spre psihanaliz, criticul muzical Max Graf, cunoscut de Freud. n ianuarie 1908, tatl biatului i-a scris lui Freud, spunndu-i c fiul su manifesta o fobie fa de cai i c refuza s ias pe strad. "El i exprima teama arat Freud c un cal voia s intre n camer i s-l mute; a reieit c aceasta putea fi pedeapsa pentru dorina ca acel cal s cad la pmnt (adic s moar)"14. Dup mai multe schimburi de scrisori i dup o scurt consultare a bieelului de ctre Freud, a fost pus un diagnostic. Micul Hans suferea de complexul Oedip. El i privea tatl ca pe un competitor la favorurile sexuale ale mamei sale, dar n acelai timp nu putea scpa de vechile sale sentimente de afeciune i admiraie. n consecin, el a rezolvat aceast atitudine emoional ambivalent prin deplasarea sentimentelor sale ostile asupra unui animal, calul devenind astfel "substitutul tatlui su"15. Deplasarea nu rezolv totui problema, deoarece sentimentele ambivalente sunt acum orientate ctre animal, dar micul Hans continua s fie nfricoat de cai, n acelai timp admirndu-i. Avem aici o form de ritual totemic: substituirea tatlui cu un anume obiect, deplasarea asupra acestuia a iubirii i urii copilului. Aceasta, potrivit opiniei lui Freud, corespunde faptului contradictoriu c, n timp ce omorrea animalului este n general interzis, atunci cnd are loc este un moment festiv: animalul este ucis i apoi jelit. Tocmai aceast prob psihanalitic i permite lui Freud s mearg mai departe. Sisemul totemic este un produs al condiiilor complexului Oedip. Prnzul totemic spune Freud este poate cea dinti srbtoare a omenirii; dar, lucru nc i mai semnificativ, n comemorarea

repetata a unui act criminal originar noi distingem nceputurile religiei nsi. Sursa sa a fost identificat de psihanaliz n ceea ce Freud a definit mai demult drept nucleul oricrui caz de nevroz, anume n complexul Oedip. Cci dac animalul-totem este tatl, atunci cele dou mari tabuuri ale totemismului tabuul care vizeaz incestul i tabuul care vizeaz uciderea animalului-tolem coincid aici cu cele dou crime ale lui Oedip: descotorosirea de tat i cstoria cu mama. "...Este suficient s admitem c banda de frai rzvrtit este dominat de sentimente contradictorii fa de tat, sentimente care, dup cum tim, alctuiesc coninutul ambivalenei complexului patern la fiecare dintre copiii notri i la nevrotici. Ei i urau tatl, care, att de puternic, sttea n calea nevoii lor de putere i a preteniilor lor sexuale, dur totodat l iubeau i l admirau. Dup care l-au suprimat, potolindu-i ura i realiznd identificarea cu dnsul, trebuie s se fi lsat prad unor porniri afective exagerate. Faptul s-a petrecut sub forma cinei, a contiinei vinoviei, care n acest caz se confund cu remucarea resimit n comun. Mortul devenea acum mai puternic dect fusese n via: lucruri pe care i azi le constatm n soarta oamenilor. Ceea ce tatl mpiedicase odinioar prin nsi existena sa, fiii i interziceau ei nii, ntr-o situaie psihic pe care pihanaliza ne-a fcut-o cunoscut sub numele de supunere retrospectiv. Ei i retractau fapta, declarnd de nepermis omorrea totemului, substitutul tatlui, i renunnd la avantajele determinate de aceasta, refuznd s aib relaii sexuale cu femeile pe care le eliberaser. n felul acesta contiina culpabilitii fiului a generut cele dou tabuuri fundamentale ale totemismului, care, tocmai de aceea, trebuia s concorde cu cele dou dorine refulate ale complexului Oedip. Cine aciona mpotriv se fcea vinovat de singurele dou crime care ngrijorau societatea primitiv."16 Dup Freud, aadar, pretenia totemismului de a fi prima religie se bazeaz pe primul dintre aceste tabuuri: interdicia de a lua viaa animalului-totem. Totemul a fost prima form a substitutului tatlui, i prin venerarea sa fiii i puteau manifesta remucarea pentru fapta originar, i alinau mistuitorul sentiment de vinovie i astfel stabileau un nou legmnt cu tatl, prin care consimeau s nu mai repete omorul tatlui lor real, n schimbul proteciei i oblduirii: "S-au format cu acest prilej trsturi care de atunci au rmas determinante pentru caracterul religiei. Religia totemic a rezultat din contiina de vinovie a fiilor, ca o ncercare de linitire a acestui sentiment de culpabilitate i de obinere a reconcilierii cu tatl ucis, printr-o supunere retrospectiv. Toate religiile de mai trziu nu sunt dect tot attea ncercri de rezolvare a aceleiai probleme, ncercri care variaz potrivit cu gradul de civilizaie n care au luat natere i care nu difer unele de altele dect prin calea urmat pentru a gsi soluia, ns toate reprezint reacii fa de acelai mare eveniment prin care a debutat civilizaia i care de atunci ncoace n-a ncetat s neliniteasc umanitatea"17 Aadar, religia se bazeaz pe sentimentul vinoviei i pe remucrile asociate acestui sentiment. Dar cum se dezvolt religia totemic, devenind credin ntr-un zeu? Lucrul acesta, arat Freud, s-a produs pentru c nici unul dintre fraii care au colaborat la uciderea tatlui n-a fost capabil s-i ia locul, ceea ce a dus la o disperat tnjire dup tatl ideal, sentiment care cretea pe msur ce ostilitatea iniial fa de tat descretea. Aceasta i-a gsit expresia la nceput n venerarea acelor indivizi care se distingeau fa de ceilali, iar apoi n crearea zeilor. "n felul acesta, de-a lungul unui mare interval de timp, exasperarea mpotriva tatlui, care i mpinsese la omorrea acestuia, s-a putut stinge, fcnd loc nostulgiei i putnd da natere unui ideal de supunere aboslut fa de acelai tat primordial pe care l combtuser i pe care i-l reprezentau acum ca posesor al puterii nelimitate de odinioar. Primordiala egalitate democratic a tuturor tovarilor de trib nu mai putea fi pstrat din cauza rdicalei schimbri sociale intervenite; astfel a aprut tendina de a rennoi vechiul ideal al tatlui, ridicnd la rangul de divinitate oamenii care, prin unele caliti ale lor, erau superiori celorlali. C un om poate deveni zeu i c un zeu poate muri, sunt lucruri care astzi nou ni se par pretenii revolttoare, dar pe care Antichitatea clasic le consider absolut posibile i fireti. Ridicarea la rangul de divinitate a tatlui de odinioar, de la care tribul i deriva acum originea, a fost o tentativ de expiere mult mai serioas dect a fost altdat pactul ncheiat cu totemul.18"

n aceast expunere tatl este reprezentat n dou ipostaze: mai nti ca animal totemic victim, iar, n al doilea rnd, ca zeu. n anumite cazuri, ns, ambivalena proprie complexului patern persist: triumf i remucare merg mn n mn, sacrificiul animalului fiind acum duplicat n sacrificiul teantropic al zeului, substitutul sacrificiului uman recptnd form uman. Nicieri lucrul acesta nu este mai vizibil dect n cretinism. n povestea cretin pcatul originar este pcat fa de Dumnezeu-Tatl, o crim att de mare, ntr-adevr, nct nu poate fi ispit dect de autosacrificiul fiului. Dar chiar i aici persist legea psihologic a ambivalenei. Actul prin care fiul ispete uciderea tatlui este identic cu actul prin care el realizeaz victoria asupra lui nsui. Astfel, o religie a fiului se substituie religiei tatlui: "iar pentru a se marca aceasta substituire, este renviat vechiul prnz totemic, sub forma mprtaniei, n care fraii reunii gust din carnea i din sngele fiului, nu ale tatlui, spre a se sanctifica i a se identifica cu el. Cercetarea noastr urmrete de-a lungul timpurilor identitatea prnzului totemic cu sacrificarea animalului, cu sacrificiul uman teantropic i cu euharistia cretin, recunoscnd n toate aceste solemniti ecoul acelei crime care apsa att de greu asupra oamenilor i de care ei trebuie s fie totui att de mndri. Cuminectura cretin nu este, n fond, dect o nou suprimare a tatlui, o repetare a actului care se cere ispit.19" O ultim problem. A fost omorul originar un eveniment istoric real? Rspunsul lui Freud este ambivalent; dar, istoric sau nu, distincia dintre idee i fapt este neesenial. Aa cum spune el, simpla existen a "dorinei fanteziste de a-l ucide i de a-l mnca ar fi putut fi suficient ca s provoace reacia moral care a creat totemismul i tabuul "20. Faptul, ns, c nevroza obsesional i are ntotdeauna originea ntr-o trire traumatic real arat, n cazul n care comparaia dintre oamenii primitivi i nevrotici este dus pn la capt, c remucarea simit pentru crim trebuie s aib justificare istoric i c, prin urmare, "la nceput a fost fapta"21. Teoria hoardei primitive: dou adugiri Aa i ncheie Freud teoria referitoare la hoarda primitiv, care, fr discuie, poate fi considerat una dintre cele mai imaginare i mai provocatoare construcii nscocite de el. Dar, spre a completa tabloul, a meniona dou adugiri la teorie. Prima este mai degrab interesant dect important i ine de descoperirea, n 1983, a ciornei unui studiu de metapsihologie, pn atunci necunoscut, scris n 1915. A doua adugire este mai semnificativ, dar poate mai puin interesant, cuprinde o aplicare de ctre Freud a teoriei hoardei, ntr-un articol din 1921, spre a explica funcia social a Bisericii. ntre noiembrie 1914 i vara lui 1915, Freud a lucrat la o serie de studii pe care inteniona s le publice sub titlul Zur Vorhereitung eine Metaphsychologie (Prolegomene la o metapsihologie). Existau n total dousprezece studii, dar dintre acestea supravieuiesc doar cinci. Cu toate acestea, n 1983, pe cnd pregtea o ediie a corespondenei dintre Freud i colegul su ungur Sndor Ferenczi, cel de al doisprezecelea studiu, pierdut, a fost gsit de ctre Ilse Grubrich-Simitis. Intitulat "bersicht der bertragungsneurosen" ("Privire genal asupra nevrozelor de transfer"), prima parte a discuiei lui Freud asupra nevrozelor este n mare msur concordant cu opera sa anterioar; insist aici din nou, de exemplu, asupra faptului c factorul constant este c "impulsul instinctual refulat este ntotdeauna cel libidinal, care ine de viaa sexual...23" n cea de a doua parte, ns, el revede Totem i tabu i ia din nou n considerare crima primordial a fiilor care i-au ucis tatl. Dar acum aduce un element nou. n timp ce nainte avansa teoria c nevroticul repeta n propria-i experiena anxietile tribului originar de fiii coalizai mpotriva gelosului lor tat primitiv, acum avanseaz sugestia c nu aceasta era situaia originar, ci una care ea nsi era generat de acelai stadiu primar al dezvoltrii umane. Aici Freud adopt ideea, sugerat lui mai nti de Fritz Wittels i dezvoltat de Ferenczi24, conform creia "animalul uman primordial i ducea existena ntr-un mediu

nespus de bogat, care satisfcea toate trebuinele, i despre care avem ecouri n mitul paradisului primordial"25. Aceast situaie s-a schimbat n urma crizelor din Era Glacial. Lumea anterioar, pn atunci prietenoas i luxuriant, s-a transformat ntr-o mulime de pericole amenintoare pentru oamenii primordiali. Nedispunnd de suficient hran i neavnd capacitatea de a ntreine atia indivizi neajutorai, ei "trebuie s fi fost supui conflictului dintre autoconservare i dorina de a procrea... n consecin, limitarea reproducerii a devenit o obligaie social"26. "Evoluia ulterioar este lesne de construit. Aceasta l-a afectat n primul rnd pe mascul. Dup ce acesta a nvat s-i economiseasc libidoul i, prin mijloacele retresiunii, s-i degradeze activitatea sexual la o faz anterioar, activarea inteligenei a devenit pentru el de o importan capital. A nvat cum s investigheze, cum s neleag ntructva lumea ostil i cum, prin mijloace inventate, s-i asigure stpnirea asupra ei. El s-a dezvoltat sub semnul energiei, a furit nceputurile limbajului i a atribuit o mare semnificaie noilor achiziii. Limbajul era magic pentru el, ideile sale i se preau omnipotente i a neles lumea prin prisma Eului su. Este era viziunii animiste asupra lumii i a capcanelor sale magice. Ca recompens a puterii sale de a salva vieile attor neajutorai, el i aroga o dominaie nenfrnat asupra lor, iar prin personalitatea sa a stabilit primele dou dogme: c el era invulnerabil i c posesia femeilor de ctre el nu putea fi pus n discuie. La sfritul acestei epoci rasa uman s-a dezintegrat n hoarde separate, care erau dominate de un brbat puternic, brutal i prudent, n calitate de tat. Este posibil ca natura geloas, egoist i lipsit de consideraie fa de ceilali pe care, din considerente etnopsihologice, o atribuim tatlui primordial al hoardei umane, s se fi dezvoltat n cursul asprei Ere Glaciale, ca un rezultat al adaptrii la situaia critic."27 Aceast adugire la teoria hoardei primitive nseamn c avem acum o istorie a strbunilor omului preistoric, n termenii darwiniti ai luptei pentru supravieuire i cuprinznd trei stadii n loc de dou. Primul este "stadiul patriarhal de civilizaie", n care ameninarea la adresa existenei umane vine din partea dezvoltrii geologice a Terrei: este perioada de privaiuni din Era Glacial, de refulare a instinctului libidinal, pentru supravieuirea a puini, perioada apariiei tatlui autoritar al hoardei. Al doilea este "stadiul social de civilizaie", aici ameninarea venind de la relaia fiilor cu tatl lor tiranic, de la teama de castrare i de la trauma acestei realiti. Fiii evit castrarea prin ..., iar de aici rezult crearea de aliane n scop de supravieuire, apariia clanului frailor i dezvoltarea corespunztoare a unor sentimente sociale. Al treilea stadiu marcheaz sfritul hoardei i victoria fiilor. ntr-un act istoric memorabil, ei biruie i i ucid tatl, srbtoresc moartea lui, dar de ndat jelesc pierderea sa atunci cnd neleg "c ei nc l venerau ca model"28. Dei interesant, aceast extensiune a teoriei iniiale trebuie privit cu maxim pruden. nc din Totem i tabu, Freud subliase caracterul ipotetic al reconstruciilor sale istorice i se poate prea bine ca el s fi considerat aceste adugiri cu privire la apariia tatlui primordial dup Era Glacial ca fiind pur i simplu speculaii lipsite de garanie. n mod cert ele nu mai sunt reluate. Un alt motiv pentru excluderea lor poate fi urmtorul: sitund aceast preistorie ntr-un context geologic, Freud distrgea ntr-o anumit msur atenia de la tema sexual central a teoriei hoardei i de la preocuparea sa de a arta cum relaiile dintre tat i fii sunt duplicatul jumtilor familiale ale complexului Oedip, adic atracia fa de mam i dorina ca tatl rival s moar. Nimic nu putea fi permis n sensul punerii n umbr a faptului c tocmai componenta sexual este aceea care explic apariia religiei i c acest lucru este adevrat att pentru slbaticul primitiv din hoard, ct i pentru omul modern din unitatea familiei. La opt ani dup publicarea crii Totem i tabu, Freud aplica teoria hoardei primitive ntro alt direcie i cu maimult succes. De data aceasta el o utilizeaz spre a explica funcia Bisericii ca o comunitate social organizat. n eseul su "Psihologia maselor i analiza Eului" (1921)29, Freud atrage atenia asupra modului n care individul, atunci cnd face parte parte dintr-un grup de exemplu, ca membru al unei naiuni, caste, profesii sau instituii ncepe s acioneze total diferit fa de comportamentul din starea de izolare. Dou noi caracteristici sunt deosebit de semnificative: prima este aceea c individul devine cu totul credul i deschis influenei, suspendndu-i capacitatea critic i fiind mult mai nclinat s accepte "iluziile"

ntreinute de grup, iar a doua caracteristic este aceea c el devine n mod firesc mult mai obedient fa de autoritate i se supune n mod instinctiv oricui se erijeaz n stpnul su. Aceste dou caracteristici sunt interconectate, ntregul grup este o turm care are nevoie de stpn; dar stpnul trebuie s fie capabil s atrag nu numai prin calitile lui personale, prin puterea i impuntoarea sa voin, ci i prin capacitatea de a promova o "idee" care s nfierbnte emoiile grupului, s-l fascineze i s trezeasc credina. n mod semnificativ, aceste dou caracteristici stau la baza Bisericii ca grup, ntr-o msur cu totul remarcabil. Stpnul grupului este Hristos, iar iluzia pe care el o alimenteaz este ideea c "i iubete la fel de mult pe toi indivizii din grup", o iluzie de care depinde totul i fr de care Biserica "s-ar dizolva"30. Egalitatea n faa iubirii lui Hristos este "tendina democratic" ce strbate Biserica i care explic de ce comunitatea cretin este att de frecvent comparat cu o "familie" i de ce "credincioii se numesc pe ei nii frai ntru Hristos, adic frai prin iubirea pe care Hristos o are pentru ei"31. Avem aici apoi de-a face cu grupul de tovari egali, supui unui individ cu o putere superioar, care ine unit la un loc comunitatea prin iluzia c i iubete n egal msur i n mod legitim. Desigur, meninerea grupului de frai smerii ne aduce n minte hoarda primitiv. ntradevr, dup Freud, toate grupurile sunt renateri ale scenei originare, iar psihologia grupurilor este "cea mai veche psihologie uman "32, referindu-se la timpul n care tatl dominator, care amenina direct impulsurile sexuale ale fiilor, a forat coalizarea fiilor. Prin gelozia i intolerana sa sexual, tatl primordial a creat astfel psihologia maselor. Acesta fiind cazul, putem acum deslui trebuina emoional interioar care creeaz Biserica ca grup uman i putem fi mai explicii asupra coninuturilor iluziei care o ine unit. Comunitatea cretin este duplicatul acestei moteniri arhaice i, n reacia credinciosului fat de Hristos, reanim relaia fiecrui individ cu tatl su primordial: n acest sens, Hristos a devenit "substitutul tatlui"33. n acelai timp, ns, Biserica asigur coeziunea comunitii prin promovarea unei speciale "remodelri idealiste a strii de lucruri din hoarda primitiv"34. Pe cnd altdat fiii se tiau persecutai de tatl lor i se temeau de el, Biserica alimenteaz acum iluzia c Dumnezeu-Tatl i iubete i protejeaz. O religie a iubirii este acum introdus acolo unde nu exista, iar figura lui Hristos este prezentat ca un printe ideal, cu totul departe de nspimnttorul i implacabilul ef al hoardei originare. Rezumat Multe dintre argumentele prezentate de Freud n Totem i tabu reapar, sub diferite aspecte, n celelalte trei cri consacrate religiei. nainte de a trece la ele este bine s avem un scurt rezumat al cercetrii de pn acum a lui Freud . Cel puin cinci idei eseniale au fost introduse, fiecare dintre ele fiind crucial pentru dezvoltarea teoriei sale generale despre religie i de care nu se va despri n scrierile sale ulterioare. 1. Prima idee este c originea religiei este de gsit n relaia ambivalent a fiului cu tatl, sau, ca s folosim terminologia psihalalist, n complexul Oedip. n religie, dependena fiului de brbatul dominator i ambivalena acestei relaii filiale, care oscileaz ntre iubire i ur i care a existat mai nti n hoarda primitiv, este proiectat ntr-o form nou asupra obiectului idealizat al cultului religios, zeul-tat. Supunerea fa de acest obiect este prima caracteristic a credinei, aceasta fiind mai presus de toate ceea ce i ine pe credincioi unii ntr-o comunitate de credin. 2. O a doua idee trebuie de asemenea admis n cadrul acestei teorii, anume c sentimentul de vinovie generat de crima originar persist de-a lungul mileniilor, chiar i la acele generaii care nu pot avea nici o cunotin despre fapta originar. Lucrul acesta sugereaz, la rndul su, c exist un mecanism al ereditii, un fel de incontient colectiv i un psihic de mas (mass psyche), care explic aceast continuitate. Tocmai prin mijlocirea acestei entiti oricare este ea, cci Freud este extrem de neclar n aceast privin omul este capabil s moteneasc idei (n cazul dat, memoria hoardei primitive) i ndeosebi s

moteneasc o anumit "dispoziie psihic", anume sentimentul de vinovie legat de uciderea originar a tatlui. Tocmai acest sentiment de vinovie colectiv este cea de a doua caracteristic a credinei, unindu-i pe credincioi ntr-o comunitate religioas. 3. Dac vinovia este motenit, atunci crima originar trebuie, ntr-un anume sens, s fie duplicat. Reclamm, cu alte cuvinte, o teorie a recapitulrii. Aceasta este stipulat i de complexul Oedip. Deoarece pentru Freud este un adevr axiomatic c fiinele umane trec prin faza oedipal, nu-i este deloc greu s conchid c ceea ce banda originar a frailor a trit referitor la mascului dominator al hoardei primitive este att motenit ct i retrit de toi indivizii n raport cu propriii lor tai. n consecin, aceast motenire are o deficien dubl: ea este istoric, precum i n permanen reafirmat. Freud exprim aceasta folosind doi termeni, n mare msur acceptai n acea vreme, introdui pentru prima dat de biologul german Ernst H..... (1934-1919) i deja reluai de Frazer: ontogenie i filogenie. Ontogenia privete dezvoltarea individual a organismului, iar filogenia privete dezvoltarea speciei. n aceti termeni, complexul Oedip devine repetarea personal (onlogenetic) a ceva ce a fost ntiprit n incontient, anume trirea universal (filogenetic) a uciderii tatlui. n acest sens, incontientul acioneaz ca un custode al imaginii arhaice sau a dreptului ctigat prin natere, dac vrei, dobndit i acumulat cu mult timp n urm, dar mereu confirmat i redeteptat de experiena prezent"35. 4. n pas"' urmtor al argumentaiei sale. Freud trece de la analiza cauzelor vinoviei la aceea a efectelor ei. Rezult de aici o teorie a comportamentului religios, care asociaz practicile din religie cu acelea descoperite la nevroticii obsesionali. Aici numitorul comun este omnipotena ideilor, n care spiritului i sunt atribuite proprieti magice n capacitatea sa de a controla lumea exterioar. n religie lucrul acesta este observat mai nti n utilizarea ritualurilor att ca mijloc de aprare mpotriva ispitelor generate de instincte, ct i ca protecie mpotriva pedepsei divine, pentru pcatul de a le avea. n acest sens, omnipotena ideilor i practicile ce decurg din aceasta trdeaz o atitudine emoional ambivalent anume, interdicia dorinei , iar n aceast msur ele confirm de asemenea complexul Oedip ca nucleu al oricrei nevroze i al oricrei culpe. Toate ritualurile religioase sunt astfel expresii ale remucrii i tentative de ispire a retririi n prezent a ceva ce s-a petrecut n trecut. 5. Pasul final al argumentrii lui Freud este mai puin vizibil n Totem i tabu dect n alte texte. Ceea ce Freud ne ofer aici este o victorie evoluionist a modului n care omul concepe universul i, ntr-adevr, el specific trei stadii: animist, religios i tiinific. n primul stadiu, omul i prescrie omnipotena, n special n practicile magice de control al naturii i lumii spiritelor; n cel de al doilea, el transfer omnipotena sa la zei, dar nc i mai rezerv i siei ceva putere, simindu-se astfel capabil s-i influeneze pe zei n conformitate cu dorinele sale; n cel de al treilea stadiu, ns, aceast omnipoten este n cea mai mare parte abandonat, deoarece "concepia tiinific despre univers nu mai ofer spaiu pentru omnipotena uman; oamenii i-au recunoscut micimea i s-au supus cu resemnare morii i altor adversiti ale naturii"36. O caracterizare ulterioar fcut de Freud celor trei stadii este nc i mai revelatoare: stadiul animist corespunde autoritasmului din prima copilrie; stadiul religios corespunde n linii mari stadiului ultim al dezvoltrii sexuale a copilului, n care instinctele sexuale i gsesc un obiect exterior n prini; iar stadiul tiinific corespunde "stadiului n care individul a atins maturitatea, a renunat la principiul plcerii, s-a adaptat la realitute i sa orientat spre lumea exterioar ca obiect al dorinelor sale"37. Rmnem cu impresia distinct c declinul religiei coincide cu trecerea omului la statutul de adult. Cu alte cuvinte, religia este o obsesie infantil pe care maturitatea o va nltura cu speran. Aceast tem reapare n aproape toate scrierile ulterioare ale lui Freud despre religie, dar apariia ei aici, dei palid, ne ofer un punct de vedere diferit asupra crii Totem i tabu. Cartea ne apare acum aproape ca un act de terapie. Este ca i cum Freud, demascnd originea religiei, aplic n mod deliberat procedeul psihanalitic, cutnd s efectueze o cur prin desclcirea traumei originare refulate. n a sa istorie psihogenetic a religiei, evenimentele hoardei primitive, laolalt cu duplicarea n orice individ a acestor evenimente, n trirea complexului Oedip, sunt cauze traumatice precipitante, dezgropate acum din memorie i readuse n contiin. Prin aceasta este de sperat

c efectele lor vinoviile pe care le genereaz mpreun cu impulsurile obsesionale asociate construite spre a le contracara vor disprea. i chiar dac nu dispar n ntregime, cel puin ne-a fcut capabili s le nelegem drept ceea ce sunt simptome de nevroz i derivate ale refulrii i astfel s purcedem pe calea maturitii. Astfel, n Totem i tabu, cercetarea istoric i psihanalitic se arat coincident cu efortul terapeutic. NOTE PFL (1990), 13:43-224 Ibid, p.49 3 Ibid, p.79 4 Ibid, p.85 5 Ibid, p. 88 6 Freud aici citeaz trei exemple de tabu n care fenomenul de ambivalen este evident: n tabuurile legate de tratamentul aplicat dumanilor, n care ceilali sunt n mod ceremonios potolii, de frica de strigoii acestora; n tabuul la stpnitori, care trebuie att ocrotii, ct i s te fereti de ei; n tabuurile morilor, presupunndu-se c o rud decedat se transform ntr-un demon ostil. n fiecare din aceste cazuri, arat Freud, este prezent o atitudine ambivalent, expresie a conflictului emoiilor de durere i satisfacie. 7 Mai ales n cartea sa Primitive Culture, Murray, London, 1871. 8 A se vedea "Notes upon a Case of Obsesional Neurosis" (1909), PFL (1990), 9:33-128. 9 Ibid., pp.143-144. 10 Ibid, p.135. 11 Ibid, p. 136. 12 Ibid, p. 141. 13 Cazuri descrise n PFL (1990), 8:167-305. 14 Ibid., p. 189. 15 Ibid., p. 190. 16 Ibid., pp. 204-205. 17 Ibid., p. 206. 18 lbid., pp. 210-211. 19 Ibid., p. 217. 20 Ibid., p. 222. 21 Ibid., p. 224, "Im Anfang war die Tat" citat din Goethe, Faust, partea I, scena 3. n Prefaa sa la volumul lui Reik Probleme der Religionspsychologie (1919), Freud rezum tezele din Totem i tabu, cu o "concluzie exact neateptat: anume c Dumnezeu-Tatl umbla odat pe pmnt n carne i oase i i exercita suveranitatea ca ef al primei hoarde umane, pn cnd fiii si s-au unit i l-au mcelrit. S-a vdit apoi c aceast crim a eliberrii i reaciile fa de ea au avut drept rezultat apariia primelor legturi sociale, a restriciilor morale fundamentale i a celei mai vechi forme de religie, totemismul. Dar i religiile de mai trziu au acelai coninut: pe de o parte sunt interesate de tergerea urmelor acelei crime i de ispirea ei prin gsirea altor soluii pentru conflictul dintre tat i fii, n timp ce, pe de alt parte, ei nu pot evita repetarea eliminrii tatlui", Citat din Ernest Jones, Sigmund Freud: Life and Work, vol. 3, p. 380. 22 A se vedea i Sigmund Freud, "Autobiografie", traducere, cuvnt inroductiv, dou capitole adiionale i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura tiinific, Bucureti, 1994, p. 89. (Nota trad.) 23 A Phylogenetic Fantasy, ed. Ilse Gmbrich-Simitis, trad. Axel Hoffer i T. Hoffer, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, ass., 1987, p.7 24 A se vedea Wittels, Alles um Liebe: Fine Urweltdichtung, E. Fleischl, Berlin, 1912; Ferenczi, "Stages in the Development of the Sense of Reality" (1913), n First Contributions to Psycho-Analysis, trad. Ernest Jones, Hogarth Press, London, 1952, pp. 213-239.
1 2

Op. cit., p. 13. Ibid., p. 14. 27 Ibid., pp. 15-16 (sublinierile L.G.). 28 Ibid, p. 18. 29 PFL (1985), 12:93:178. 30 Ibid., p. 123. 31 Ibid 32 Ibid., p. 155. 33 Ibid., p. 123. 34 Ibid., p. 157. 35 n Prefaa la cea de a treia ediie la Trei studii privind teoria sexualitii, Freud clarific acest aspect: "Un raport analog domin relaia dintre ontogenez i filogenez, att timp ct aceasta nu este modificat de o trire mai recent. Predispoziia filogenetic devine perceptibil pe parcursul ontogenezei. n fond, ns, predispoziia este tocmai sedimentul unei triri mai vechi a speciei, la care se adaug experiena mai nou trit de individ, ca sum a factorilor accidentali." PFL (1991), 7:40. 36 Op.cit., p. 146. 37 Ibid., p. 148.
25 26

3. RELIGIE I ILUZIE Ne vom referi acum la cele trei cri cu care Freud completeaz cercetarea sa privind religia. Acestea sunt, repet. Viitorul unei iluzii. Angoas n civilizaie i Moise i monoteismul. Aceste trei cri reprezint o important schimbare n analiza lui Freud. ndeprtndu-se de discuia referitoare la originea religiei, pe care am vzut-o att de provocator prezentat n Totem i tabu, i orientndu-se spre examinarea religiei ca fenomen cultural major. Textul central aici este faimosul su eseu Viitorul unei iluzii2, n care Freud nu numai c vorbete despre apariia i rolul ideilor religioase n civilizaia noastr, ci arat i de ce asemenea idei mai sunt acceptate de credincioi. Dup cum vom vedea, argumentarea sa inaugureaz clasificarea religiei ca aspect al civilizaiei umane, n msura n care a explica originile civilizaiei este, prin prisma tuturor scopurilor practice, a explora originea religiei3. Angoasa n civilizaie4, scris trei ani dup Viitorul unei iluzii, este pe drept cuvnt privit ca succesorul ei direct i de aceea le voi trata mpreun. Aici Freud descrie din nou originea i dezvoltarea civilizaiei, implicnd religia i fcnd-o nc o dat n termenii refulrii i ai restriciei dorinelor instinctuale, dar de data aceasta n cadrul conceptual revizuit, al Sinelui, Eului i Supraeului. Viitorul unei iluzii (1927); Angoas n civilizaie (1930) Aa cum titlul arat clar, n faimoasa sa monografie Freud pretinde c religia este o iluzie. Ce nelege Freud prin "iluzie"? Am i vzut c o iluzie este ceva necesar pentru formarea unui grup ca Biserica: aceasta i strnge la un loc pe credincioi i formeaz coninutul credinei lor5. Acum Freud este mai explicit. O iluzie nu este o "eroare". Eroare a fost credina lui Aristotel c gngniile se dezvolt din blegar, pe cnd credina lui Columb c a descoperit un nou drum spre India a fost o iluzie. Deosebirea dintre acestea este urmtoarea: n timp ce, probabil, lui Aristotel nu i-ar fi psat dac credina sa s-ar fi dovedit fals, pe Columb l-ar fi afectat, deoarece el dorea cu tot dinadinsul s cread n descoperirea sa. Principala caracteristic a iluziilor este deci aceea "c ele sunt derivate din dorinele umane", adic exist o motivaie de a crede n ele6. Aceasta nu nseamn ns c iluziile sunt "amgiri".

O amgire este o credin fals, o contrazicere a realitii, pe cnd o iluzie nu este n mod necesar eronat. De exemplu: "O fat nu prea nstrit poate i face iluzia c un prin va veni s-o rpeasc. Este posibil, pentru c asemenea lucruri s-au ntmplat. Dar c va veni Mesia i va nfiina mpria lui Dumnezeu pe pmnt este mult mai puin probabil; potrivit cu atitudinea personal a celor care o supun judecii, aceast credin ar putea fi clasificat drept iluzie sau drept ceva analog cu halucinaia. Exemple de iluzii care s-au confirmat nu sunt uor de gsit. ns iluzia alchimitilor c toate metalele pot fi transformate n aur ar putea fi una dintre acestea. Dorina de a avea foarte mult aur, ct mai mult aur cu putin, a fost serios tirbit de actuala nelegere a condiiilor bogiei, cu toate c chimia nu mai consider imposibil transmutaia metalelor n aur."7 Aceast distincie ntre iluzie i amgire este important. Numind religia o iluzie, Freud nu spune c credinele religioase sunt n mod necesar false, ci mai degrab c ele trebuie s satisfac dorinele credinciosului: ele ar putea fi adevrate, dei lucrul acesta e improbabil. Din aceasta decurge i o alt caracteristic a iluziei. Iluziile se preteaz prea puin la verificare. De aceea, spre deosebire de aseriunile empirice, aseriunile religiei nu se bazeaz pe observaii asupra lumii exterioare, care pot fi verificate sau falsificate, ci mai degrab pe convingeri interioare, care nu cer justificare raional. Astfel, cnd se pune problema confirmrii dovezilor, oamenii religioi apeleaz la autoritatea strmoilor lor, la textele vechi care le-au fost lsate, ba chiar argumenteaz c e ru s ridici problema autenticitii lor, pedepsindu-i pe cei care o fac. Acest din urm aspect, spune Freud, trebuie s ne pun pe gnduri n modul cel mai serios, o asemenea prohibiie putnd avea doar o singur motivaie, anume aceea c societatea cunoate prea bine lipsa de suport raional pentru convingerile religioase, cerndu-ne s credem doar pentru c i strmoii notri au crezut: "Dar aceti strmoi ai notri erau mult mai ignorani dect noi, ei au crezut n lucruri imposibil de admis pentru noi, cei de azi. Este cu putin, prin urmare, ca i nvturile religioase s fac parte din aceast categorie. Dovezile pe care ei ni le-au lsat motenire sunt depozitate n scrieri care ele nsele sunt, toate, caracterizate de lipsa de garanie. Sunt scrieri pline de contraziceri, de returi, de falsificri; acolo unde relateaz despre atestri reale, ele nsele sunt neautentificate. De mare ajutor nu este nici afirmaia c la originea textului sau doar a coninutului acestuia ar sta revelaia divin, dat fiind faptul c aceast afirmaie este ea nsi parte integrant a nvturii a crei verosimilitate trebuie cercetat, nici o propoziie neputndu-i dovedi adevrul prin ea nsi."8 Aceste remarci, desigur, servesc doar spre a reliefa particularitatea religiei. Dac religia este deficient n ceea ce privete justificarea raional, atunci pare absolut straniu c att de muli brbai i femei continu s-i proclame credinele religioase. Fie i doar acest singur fapt sugereaz c originea ideilor religioase este una psihic, nrdcinat n fora dorinelor pe care ele le conin, dorine att de puternice i de presante nct pot oblitera toate celelalte preocupri i interese. Religia, pe ct s-ar prea, ofer o garnitur unic de satisfacii pentru anumite cerine proprii tririlor umane, satisfacii att de mari pentru psihicul uman nct acesta le prefer mai presus de toate. Care sunt aceste cerine? Freud definete un numr de trei: prima, ajungerea la o nelegere cu forele externe ale naturii, care amenin s distrug umanitatea; a doua, ajungerea la nelegere cu forele interne ale naturii adic cu instinctele umane , care nu sunt mai puin amenintoare; iar a treia, satisfacerea nostalgiei universale a umanitii privind figura tatlui. Prima cerin este cea mai evident. Brbaii i femeile se nasc ntr-o lume ostil i aproape n orice moment forele naturii amenin s-i distrug: cutremure de pmnt, inundaii, uragane, boli, iar n final moartea nsi. "Prin aceste fore, natura ne st mpotriv impuntoare, crud, inexorabil."9 Problema este: cum s ne aprm mpotriva acestor puteri superioare? Aceasta este principala sarcin a civilizaiei adevrata sa raison d'tre10 , iar metodele sale sunt variate; dar fr ndoial, cea mai puternic aprare este prin crearea ideilor religioase. Oamenii umanizeaz natura, personific forele care i amenin, le transform n zei i prin aceasta sper s dobndeasc oarecare control asupra lor: "forele impersonale i destinul nu pot fi abordate, ele rmnnd venic strine omului. Dac, ns, n natura

elementar clocotesc aceleai patimi ca i n propriul nostru suflet, dac moartea nsi nu este spontan, ci actul unei voine malefice, dac pretutindeni n natur suntem nconjurai de fiine, ca i n societate, atunci se poate rsufla n voie, ne putem simi ca acas pe domeniul celor nspimnttoare, ne putem trata cu mijloace psihice de frica absurd. Poate c mai suntem nc dezarmai, dar nu mai suntem paralizai de neputin; putem cel puin reaciona ntr-un fel, i poate c nici nu suntem cu adevrat dezarmai: putem folosi mpotriva acestor supraoameni brutali acelai remediu de care ne servim n societatea noastr, ncercnd s-i conjurm, s-i linitim, s-i mituim, pentru ca prin asemenea nrurire s le smulgem o parte din putere."11 Acesta este primul pas n crearea religiei, un pas att de evident pentru Freud nct el aproape c se scuz c l menioneaz. Ca s rezumm, religia este o metod cultural primar prin care brbaii i femeile ncearc s-i trateze suferina i neputina trite de ei n relaia cu lumea exterioar. Prin faptul c i-am creat pe zei, fericirea noastr a crescut, cci ne-am asumat un anumit control asupra nefericirii. Faptele crude ale realitii sunt, n acest sens, moderate prin capacitatea noastr de a comunica i de a mpca puterile divine care le controleaz: "Toate cte au loc de la sine n lumea aceasta reprezint realizarea inteniilor unei inteligene superioare nou, care, chiar i atunci cnd cile urmate sunt ntortocheate, n final duc la un deznodmnt fericit, cu alte cuvinte mbucurtor pentru noi oamenii. Asupra fiecruia vegheaz o providen benefic, numai n aparen sever, care nu admite s devenim jucria forelor colosale i necrutoare ale naturii; moartea nsi nu este o aneantizare, o rentoarcere la starea anorganic abiotic, ci nceputul unui nou mod de existen, situat n planul unei evoluii superioare... Orice fapt bun i afl rsplata, orice fapt rea pedeapsa, dac nu n viaa terestr, atunci n cea de apoi, care ncepe dup moarte. n felul acesta, toate grozviile, suferinele i greutile vieii sunt sortite strpirii."12 Concluzia c religia ofer un binevenit rspuns la problema suferinei nu datoreaz nimic descoperirilor psihanalizei: aceasta este pentru Freud aproape o chestiune de bun-sim. Nu acelai lucru poate fi spus despre cel de al doilea pas n dezvoltarea religiei. Aici este necesar s utilizm descoperirile psihanalizei. Civilizaia, ca s repetm, caut s biruie ameninarea din partea forelor exterioare prin crearea de zei, dar ea servete de asemenea la biruirea ameninrii interioare care eman din viaa instinctual a omului. Religia apare, repetm, ca un rspuns la suferin, dar suferina cu care avem acum de-a face nate din antagonismul dintre civilizaie i instinct sau, mai exact, din renunarea la instinct cerut de civilizaie. Dac se poate vorbi de aa ceva, atunci durerea generat n acest caz este mai ascuit dect cea generat de mediul exterior, iar una dintre sarcinile psihanalizei este s neleag lucrul acesta i, dac e posibil, s vin cu remedii. La un anumit nivel, desigur, fiinele umane sunt recunosctoare pentru restriciile aduse de civilizaie la adresa instinctelor lor. Suntem de la natur hrprei i agresivi, lipsii de respect pentru semenii notri; iar fr legile i instituiile societii, care constrng i suprim dorinele noastre instinctuale, am constata rapid c viaa social a degenerat ntr-o stare de anarhie, de lupt a tuturor mpotriva tuturor. Printre aceste dorine instinctuale Freud numr incestul, canibalismul i pofta de a ucide i nu este greu de imaginat ce s-ar ntmpla cu societatea noastr dac aceste dorine ar fi nenfrnate. Dar orict de justificate ar fi cerinele morale ale civilizaiei, fapt rmne, spune Freud, c oamenii simt o enorm ostilitate fa de societate pentru ceea ce le impune. De aceea, paradoxul central al vieii civilizate este faptul c aceasta produce o permanent suferin celor pe care caut s-i protejeze. ntr-un articol publicat n 190813 Freud schieaz traseul acestei suferine n relaia cu instinctele sexuale. Conform moralitii aa-zis "civilizate" dominante n societatea occidental, sancionat de religie, actul sexual este interzis n afara cstoriei monogame i este limitat la scopul reproducerii. Aceasta impune indivizilor de ambele sexe abstinena: abstinen pn la cstorie sau, n cazul burlciei, abstinen pe via. Cu toate acestea, dat fiind fora impulsului libidinal i dat fiind faptul c acest impuls este orientat n primul rnd n direcia satisfacerii plcerii mai degrab dect a reproducerii (prioritatea plcerii fiind doar mai trziu pus n serviciul reproducerii), aceast cerin este aproape imposibil de realizat, iar

rezultatul este refularea i nevroza pe scar mare. Este adevrat c n unele cazuri aceast for sexual poate fi direcionat, prin cunoscutul proces al sublimrii, spre o activitate de importan social sau etic; dar covritoarea majoritate a indivizilor devin nevrotici sau, ntrun fel sau altul, prejudiciai. Nici chiar cstoria nu aduce consolare pentru privaiunile sexuale trite nainte de aceasta. Promisa satisfacere a trebuinelor sexuale este rareori realizat, urmnd grabnic deziluzia14. Tema acestui articol anume c antagonismul dintre civilizaie i viaa instinctual cauzeaz o acut suferin uman este dezvoltat mai trziu n Angoasa n civilizaie. nainte de a ajunge aici, ns, Freud mai nti abordeaz un argument sugerat lui de un prieten nenumit, care, n ediia din 1931, este identificat n persoana romancierului Romain Rolland (1866-1944). Primind cartea Viitorul unei iluzii, Rolland a protestat, artnd c Freud "nu a apreciat cum se cuvine adevrata surs a sentimentelor religioase". Aceasta, susine el, poate fi gsit n sentimentul eternitii, ntr-un "sentiment oceanic" prin care individul simte indisolubila legtur i unitate cu lumea exterioar. "La urma urmei susine Rolland doar existena acestui sentiment oceanic ne-ar autoriza s ne declarm religioi, chiar i atunci cnd am repudia orice credin i orice iluzie."15 Freud combate imediat acest argument. El nu neag c aceste sentimente exist la muli oameni, dar le interpreteaz, ca i pn acum, ca pe un alt exemplu al modului n care Eul caut consolare: propria sa anihilare iminent este n parte compensat de aceast asociere cu universul. Dar chiar dac aceste sentimente mai degrab nebuloase i rarefiate ajung mai trziu s fie legate de religie, ele nu pot dizloca modul mult mai familiar n care "omul obinuit" nelege religia sa. Pentru el obiectul veneraiei este un tat colosal, sus-pus, care vegheaz asupra lui i care i va compensa ntr-o via viitoare suferinele de pe pmnt. "Ct despre trebuinele religioase, legtura lor cu starea infantil de dependen total, ca i cu nostalgia fa de tat pe care o suscit aceast stare, mi se pare incontestabil... Nu a putea gsi o alt trebuin de origine infantil tot att de puternic cum este aceea care se refer la protecia din partea tatlui. Consideraia aceasta este suficient ca s ne determine s retragem rolul de prim-plan sentimentului oceanic, care ntr-un fel tinde la restabilirea unui narcisism nelimitat. Putem descoperi n mod sigur originea atitudinii religioase dac urmrim sentimentul de dependen al copilului. i dac cumva ndrtul acestuia se mai ascunde ceva, acest ceva rmne nc nvluit n cea."16 Terminnd cu argumentul lui Rolland, Freud se ntoarce la tema principal a crii sale. Chiar dac acceptm c religia este eminamente infantil i contrarie realitii, important este s nelegem natura consolrilor pe care ea ni le ofer. Din nou el se refer la capacitatea religiei de a prevedea un rspuns pentru suferin, fie prin contracararea forelor naturii cu ajutorul personificrii lor, fie prin biruirea vremelniciei vieii cu ajutorul revendicrii unei viei de dincolo. Dar cnd se pune problema nlturrii suferinei produse de restriciile culturale asupra vieii noastre instinctuale, lucrurile se complic foarte mult, fie i numai din cauz c fericirea prilejuit de satisfacerea acestor instincte este att de imediat i de intens. Dintre acestea, cel mai puternic este, dup cum am i vzut, instinctul libidinal, care procur triri de satisfacie att de puternice nct devine "prototipul oricrei fericiri"17. Aici Freud reitereaz vederile sale potrivit crora civilizaia, impunnd asemenea restricii asupra vieii erotice, conduce la refulare, frustrare, resentiment i nevroz; dar, destul de interesant, i n contrast cu poziia sa mai veche, Freud continu prin a susine c privaiunea instinctual care este de o i mai mare importan este aceea de agresiune18. Tocmai aceast nclinaie ctre agresiune, aceast ostilitate reciproc a fiinelor umane constituie ameninarea primar la adresa societii civilizate; i tocmai din cauza forei acestei ostiliti instinctuale civilizaia cheltuiete atta energie ca s o limiteze. Ce metode utilizeaz cultura, ndeosebi sub form de religie, spre a elimina sau cel puin a inhiba agresiunea natural? Prima metod este impunerea unei reglementri a relaiilor noastre sociale, introducerea noiunii de justiie, aa nct cetenii mai slabi s fie protejai n raport cu cei mai puternici. Aceasta nseamn c puterea individului este nlocuit de puterea "comunitii", caz n care interesul personal este sacrificat pe altarul interesului colectiv o schimbare de accent pe care Freud o numete "pasul decisiv al civilizaiei"19. Lucrul acesta este

formalizat n porunca: "Iubete-i aproapele ca pe tine nsui". Aceast lege, care este tot att de veche ca cretinismul, ine comunitatea unit nu numai n mod libidinal adic abate impulsul sexual de la satisfacia genital i l direcioneaz ctre grup ci, de asemenea, contracareaz instinctul agresiv prin susinerea ideii c iubirea mea de aproapele implic faptul c el (sau ea) este ntr-un fel sau altul demn() de aceasta i c, prin urmare, nu trebuie s fie obiectul ostilitii mele. Desigur, lucrul acesta nu este uor de fcut, mai ales cnd porunca iubirii se prezint n forma sa extrem: "Iubete-l pe dumanul tu". Cu alte cuvinte, compulsia de a nu asculta de aceste fr ndoial ludabile precepte este foarte puternic, mai ales cnd experiena confirm n permanen faptul c tocmai cei care le ignor au parte de prosperitate. n consecin, civilizaia adopt o a doua metod de controlare a instinctului agresiv, chiar mai extraordinar dect prima: ea creeaz contiina moral (Supraeul) "Ce se petrece n acesta, fcnd inofensiv dorina sa de agresiune? Un lucru cu totul neobinuit. Nu l-am fi ghicit i totui nu este nevoie s cutm prea departe ca s-l descoperim. Agresiunea este introiectat, interiorizat i, de asemenea, retrimis, la drept vorbind, n punctul de unde a pornit: cu alte cuvinte, ea este returnat mpotriva propriului Eu. Acolo ea va fi reintegrat de o parte a Eului care, n calitatea sa de Supraeu, va intra n opoziie cu cealalt parte. n acest caz, n ipostaz de contiin moral, va manifesta la adresa Eului aceeai agresivitate sever pe care Eului i-ar fi plcut s-o vad satisfcut mpotriva unor indivizi strini. Tensiunea care ia natere ntre Supraeul sever i Eul pe care i l-a supus o numim sentiment contient de culpabilitate; ea se manifest sub forma nevoii de a fi pedepsit. Civilizaia domin deci periculoasa ardoare agresiv a individului, slbindu-l, dezarmndu-l, punndu-l sub supraveghere prin intermediul unei instane n el nsui, asemenea unei garnizoane instalate ntr-un ora cucerit. "20 Conexiunea important este aici aceea dintre contiina moral i vinovie. Cultura pretinde s se renune la satisfaciile instinctuale, ndeosebi la cea libidinal i la agresivitate. Dat fiind puterea acestor instincte, este mai uor de spus dect de fcut, iar aceste dorine interzise persist, fapt care nu poate fi ascuns n faa Supraeului i care, n consecin, genereaz sentimentul culpabilitii. Astfel, conformarea la cerinele societii nu are efectul eliberator dorit, ntruct acum frica de autoritatea exterioar, de pedepsele pe care societatea le va aplica individului pentru nclcarea cerinelor ei, este nlocuit de frica de o autoritate intern: frica de contiina moral. Cu alte cuvinte, Supraeul construiete "imperativul categoric" al datoriei, un ideal de comportament, spre a contracara dorina persistent a individului de a satisface trebuinele instinctuale ale Sinelui; iar caracterul agresiv al dezaprobrii acestuia, care determin sentimentul de vinovie, este un alt exemplu de instinct agresiv la lucru. n acest sens, severitatea contiinei morale este agresivitatea individului, mai nainte ndreptat asupra celorlali, acum abtut asupra sa: este o agresivitate care a fost strmutat n interior. Astfel, n mod caracteristic, o persoan care nu-i poate manifesta agresiunea are un Supraeu extrem de aspru, pe cnd cineva care gsete o ieire pentru aceasta are un Supraeu relativ blnd. Zbovind un moment aici. putem nelege c una din funciile majore ale religiei este aprarea civilizaiei contra ostilitii umane. Suferinele pe care oamenii le ndur n afar din partea forelor naturii i n interior din partea restriciilor impuse de societate asupra instinctelor lor sunt ntr-o msur compensante, pe de o parte, prin personificarea de ctre religie a acestor fore inamice sub form de zei nu prea diferii de noi nine, iar, pe de alt parte, prin transmutarea dorinelor libidinale i agresive care eman din Sine n iubirea de aproapele i n etic. Aceste idei se contopesc acum n dorina final cea mai puternic pe care religia o satisface: nostalgia dup figura tatlui. Este ceea ce am i subliniat n legtur cu funcia contiinei morale. Autoritatea exercitat asupra Eului de ctre Supraeu i sentimentele ambivalente de dependen, ca i aprehensiunea generat de acesta sunt, susine Freud, reanimri ale relaiei cu tatl. Aceasta este totuna cu a spune c Supraeul trateaz Eul aa cum un tat sever trateaz copilul. Ba mai mult dect att: sentimentul de vinovie vizibil pentru Supraeu i care este necesar pentru construirea contiinei morale nu este pur i simplu derivat din incapacitatea individului de a controla instinctele libidinale i agresive ale Sinelui, ci deriv i din remucarea colectiv

originar privind fapta care l implic pe tat. Ne rentoarcem astfel la vechea tem. Vinovia este deci o motenire istoric, un fenomen fundamental al vieii noastre emoionale dobndit de rasa uman ca un testament fizic transmis din generaie n generaie. Pe aceast cale revenim la teoria hoardei primitive, iar Freud aduce din nou religia pe orbita complexului patern. Nevoia de zeu ca figur patern urmeaz prototipul infantil n repetarea (ontogenetic) a neputinei simite de fiecare dintre noi n faa propriului su tat; iar aceast nevoie este n acelai timp repetiia (filogenetic) a relaiei tat-fiu n hoarda primitiv. Aadar, situaia nu este deloc nou i continu la starea de adult. Trecnd de la copilrie la vrsta adult, indivizii neleg c rmn neajutorai i c au n continuare trebuin de protecie. Acum, ns, natura nsi i restriciile impuse de societate sunt cele care creaz sentimentul neputinei. De aceea ei recurg la soluia din copilrie i creeaz o fiin suprem, cu toate atributele unui tat: "Iar cnd adultul observ c este pe cale s rmn pentru totdeauna un copil, c nu va putea niciodat s se lipseasc de protecia mpotriva unor fore superioare i strine lui, el le confer acestora trsturile tatlui, i creaz zeii, de care se teme, pe care ncearc s i-i apropie i crora le cedeaz aprarea sa. Astfel, motivul dorului de tat este identic cu nevoia de aprare mpotriva urmrilor slbiciunii omeneti; respingerea neputinei infantile ia forma reaciei fa de neputina, pe care adultul trebuie s o admit, potrivit formaiei religioase, trsturilor sale caracteristice. "21 Merit s descifrm motivul pentru care imaginea tatlui-zeu are un caracter att de compulsiv. Este, repetm, o dorin mplinit, iar ndeplinirea unei dorine aduce satisfacie; dar puterea deosebit a satisfaciei realizate de credina religioas const n faptul c aceasta alimenteaz acele dorine i fantazri ale spiritului infantil derivate din instinctele libidinale i agresive legate de tat. n acest sens, credina n tatl-zeu este un duplicat al nevrozelor infantile i, ca i ele, provin din complexul Oedip. Acest complex, dup cum tim, are un caracter esenialmente ambivalent: el include atitudini pozitive (afeciune) i negative (ostilitate); exist, pe de o parte, veneraie i iubire pentru masculul dominator, iar, pe de alt parte, ur i fric de el din cauz c aceast dominaie se opune impulsiilor noastre sexuale. n primul caz, tatl este ceea ce ne-ar plcea s fim; n al doilea caz, tatl ne mpiedic s avem ceea ce ne-ar plcea s avem. Aceast ambivalen este proiectat direct n conceptul de Dumnezeu. Pe de o parte, Dumnezeu-Tatl este obiect de iubire i admiraie, idealul de brbie, avnd puterea de a ndeplini orice dorin; pe de alt parte, el este autoritatea negativ, cenzorul atotvztor, cel care ne interzice dorinele i care i pedepsete sever pe cei care i ncalc poruncile. n aceast proiecie credinciosul retriete relaiile emoionale care i au originea n perioada de refulare a copilriei sale i care sunt transferate n atitudinile i dispoziiile figurii divine a tatlui, care sunt astfel parte a memoriei colective a umanitii. Dumnezeu-Tatl devine rencarnarea relaiilor pe care fiecare dintre noi le-a avut cu propriul su tat i, dincolo de aceasta, cu tatl ancestral al hoardei primitive; iar fora dorinei de a crede n el deriv din fora dorinelor instinctuale i din refulrile implicate de acea relaie. Credina, ca sa zicem aa, absoarbe n ea nsi aceste dorine refulate i vinovia asociat cu ele i proiecteaz asupra lumii o figur la a crei voin i porunci ne supunem de bun voie, pe de o parte din cauza securitii pe care ne-o ofer, iar pe de alt parte din cauz c prin aceasta ne putem ispi crimele comise mpotriva lui i a oricrui tat. Religia este, prin urmare, generat de setea de obedien, o obedien celebrat prin ritualuri obsesionale i practici pioase. Aceast obedien plin de speran va preveni pedeapsa care altfel s-ar abate asupra noastr pentru c avem instinctele pe care le avem, l va reconcilia pe tat cu fiul su i prin aceasta va alina sentimentul nostru filial de vinovie. Moise i monoteismul (1939) n aceast ultim carte, pe care a reuit s o termine nainte de a muri, Freud caut s demonstreze explicaia dat de el originii religiei printr-o analiz a originilor iudaismului i, ntructva pe un plan secund, a nceputurilor cretinismului. Ar trebui spus c Moise i

monoteismul nu s-a bucurat de o pres favorabil. Cartea nu numai c este deficitar n privina construciei formale, construcie tipic operei lui Freud, dar ncepe cu excentrica dei, dup cum o prezint Freud, ea este perfect plauzibil ipotez c Moise nu a fost evreu, ci egiptean. Dup cum vom vedea, aceast teorie a fost n bun msur discreditat. Dar, ntr-un sens, lucrul acesta abia dac are vreo importan. De o mult mai mare importan este teoria psihologic pe care Freud o brodeaz n jurul datelor sale istorice, o teorie pe care acum el o pune s explice un aspect al experienei religioase omis mai nainte de el. n Viitorul unei iluzii Freud s-a artat "preocupat mult mai puin de sursele profunde ale sentimentului religios ct de ceea ce omul obinuit nelege prin religia sa"22, iar aceast nelegere, aa cum s-a vzut, el o urmrete mai presus de toate n trebuina fiecrui individ pentru o figur-model a tatlui. Freud a acceptat critica ce i s-a adus imediat dup publicarea crii, anume c analiza fcut de el, n timp ce d o explicaie caracterului obsesiv al religiei la individ, nu explic de ce religia i-a dezvoltat n mod predominant forma monoteist i de ce, pe de alt parte, aceast form a avut propria sa atracie compulsiv. Eseul Moise i monoteismul este destinat s repare aceast omisiune. Aadar, s ncepem: Moise nu a fost evreu, ci un aristocrat egiptean, adept al reformelor monoteiste ale regelui Akhenaton. n secolul al XIV-lea .Hr. Dup moartea regelui i inevitabila reaciune care a urmat, Moise, aderent convins la noua religie, a decis s prseasc Egiptul n fruntea unui nou popor, evreii, care doreau s rmn fideli principiilor acesteia. Astfel, monoteismul i are originea ntr-un episod monoteist aparte din istoria Egiptului, introdus sub influena puternicei personaliti a lui Moise. Dar, pe cnd acest proces era n curs de svrire iar aici Freud urmeaz o sugestie a lui Ernst Sellin, din 1922 , evreii s-au rsculat mpotriva conductorului lor, l-au ucis i au abandonat noua lor religie, fapt simbolizat n povestea vielului de aur. A venit totui o vreme cnd poporul a nceput s regrete uciderea lui Moise, cutnd s o dea uitrii. Cnd, aadar, un secol mai trziu, a aprut un alt conductor, ginerele preotului madianit Ietro, el a fuzionat n tradiie cu predecesorul su i i sa dat numele de Moise. Aa se face c avem doi Moise: Moise egipteanul i Moise madianitul. Tocmai sub conducerea acestuia din urm monoteismul originar s-a transformat n cultul henoteist al zeului-vulcan Iahve, o credin care avea s domine mai multe secole. Treptat, ns, vechea credin, n mare msur sub influena profeilor, s-a impus din nou, iar doctrina monoteist mozaic iniial a devenit coninutul stabil al religiei iudaice. Cu toate acestea, remucarea privind crima comis nu s-a potolit, ci s-a reafirmat n sperana venirii unui alt mare conductor, Mesia, care avea s-i duc poporul la mntuire i la promisa dominaie mondial. Aceast vin a fost n cele din urm clarificat de agitatorul politico-religios Pavel, care a mers att de departe, aa nct s creeze din aceasta o nou religie, cretinismul. Iisus devine astfel renviatul Moise, al crui sacrificiu ritualic trebuia s ispeasc uciderea originar a marelui su predecesor. n consecin, ca rezultat al deificrii lui Iisus, cretinismul a devenit mai degrab o religie a fiului dect a tatlui. Cea mai mare parte a acestei construcii ipotetice poate fi respins23. Cu toate c este n general acceptat c "Moise" este un nume egiptean, aceasta nu arat c Moise era egiptean, ca s nu mai vorbim de aristocrat. Mai degrab putem afirma cu toat convingerea c a fost evreu, dei nscut n Egipt i puternic influenat de cultura egiptean. De asemenea, afirmaia c Moise a trit n timpul domniei lui Amenhotep al IV-lea (1377-1360 . Hr.) un faraon ale crui vrst i sntate fizic aproape n mod cert i iau dreptul de a fi fondatorul cultului lui Aton arunc ntreaga cronologie a Vechiului Testament ntr-o confuzie de circa un secol, ntruct Exodul este acum datat nu mai trziu de anul 1290 . Hr. Merit, de asemenea, s subliniem c cnd cstoria lui Moise cu fiica preotului madianit Ietro apare de repetate ori n tradiia israelit, nu exist nici o dovad a asasinrii lui, nici despre existena unui al doilea Moise, madianit24. Cu astfel de inadvertene istorice, poate c este cazul s rebotezm cartea, aa cum au fcut-o i alii: Omul Moise, roman istoric. ntorcndu-ne acum la argumentarea psihanalitic, l gsim pe Freud pe un teren mult mai sigur. De ce s-a dezvoltat religia n mod monoteist i de ce prezint monoteismul o atracie att de compulsiv? Rspunsul lui Freud este pe ocolite. El ncepe cu o analiz a fenomenului

 bine documentat n ceea ce privete geneza nevrozei umane cunoscut sub numele de "laten". Latena o putem descrie ca pe o perioad de stagnare ntre trirea traumei i apariia n final a bolii nevrotice: este acel timp, deosebit de pregnant la copiii de dinainte de pubertate, cnd refularea este relativ reuit i cnd exist prea puine semne de conflict. S presupunem, deci ca s lum un exemplu dat de Freud c un bieel are o trire traumatic observndu-i prinii n timp ce au raport sexual. Lucrul acesta poate duce imediat la simptome nevrotice de exemplu, identificarea cu tatl, manifestat prin comportament agresiv fa de mam, pe care ea l respinge cu ameninri c l va informa pe tat , dar acestea pot fi reduse la tcere prin mecanismul refulrii, la un loc cu trirea originar aparent uitat. Intrm apoi n perioada de laten, de dezvoltare netulburat: biatul pare eliberat de orice tulburare, fiind exemplar n comportamentul su i nregistrnd succese la coal. Pubertatea, ns, declaneaz nevroza originar i rezult simptome nevrotice mai definite, ca efect ntrziat al traumei iniiale. O dat cu dezvoltarea propriei sexualiti, biatul se umple de ur mpotriva tatlui su, al crui loc dorea la nceput s-l uzurpe, iar cnd, mult mai trziu, i gsete o soie, se arat a fi o personalitate brutal i despotic, completnd prin aceasta copia tatlui su, aa cum i-l amintete25. Trei factori sunt, prin urmare, eseniali n dezvoltarea nevrozei: Primul, trirea traumatic iniial, care pentru Freud are loc n mod invariabil n prima copilrie i este de natur sexual i agresiv; al doilea, perioada de laten, n care individul, suferind un fel de amnezie infantil, refuleaz aceast trire, oprind intrarea ei n contiin i trind n aparen fr efecte morbide; al treilea, izbucnirea nevrozei pe care Freud, printr-o expresie memorabil, o numete "ntoarcerea elementului refulat" , caz n care mecanismele de aprare se prbuesc, fie din cauza renaterii pubertare a instinctelor sexuale i agresive, fie din cauza altei experiene sau impresii care seamn cu trirea iniial i care o redeteapt. De aceea tulburrile nevrotice sunt, mai presus de toate, simptome ale ntoarcerii elementelor refulate; ele au ns particularitatea de a fi compulsive, n aciunile persoanei dominnd impulsurile obsesionale. Momentul crucial n argumentarea lui Freud este asocierea de ctre el a perioadei de laten cu acea perioad din istoria evreilor, de dup renunarea la religia lui Moise, cnd nu exista nici un semn al ideii monoteiste, o asociere care, potrivit expunerii de mai sus privind nevroza, trebuie, de asemenea, s presupun o traum iniial i eventuala dezvoltare a unor simptome nevrotice atunci cnd aceast trire refulat se rentoarce. Nu vom fi deloc surprini s aflm c trauma originar este asasinarea tatlui hoardei primitive, repetat acum n asasinarea lui Moise, care, prin puterea, energia, independena sa, este "un viguros prototip al tatlui" 26. Astfel, oricum, remucarea colectiv pentru aceast crim o nregistrm noi n perioada de laten, cnd orice amintire a acestei crime este ndeprtat sau "refulat", laolalt cu toate ideile asociate cu victima, anume concepia monoteist despre Dumnezeu. De aceea atunci cnd apare un al doilea Moise, att de legat de adevratul Moise, nct a avut loc o identificare, i cnd, mai trziu, profeii au rennoit cerinele severe ale lui Moise, "ideea monoteist s-a ntors ca un bumerang n ara sa de origine" 27. Cu alte cuvinte, monoteismul este un simptom al rentoarcerii elementelor refulate: reprezint reapariia tatlui, renlarea puterii masculului la poziia dominant, stimulat de redeteptarea i intensificarea sentimentului de vinovie pentru crima originar comis mpotriva lui. Monoteismul este deci o reconciliere cu Dumnezeu-Tatl, iar legile i poruncile asociate cu el nu sunt dect un act de ispire a faptei, obsesiv respectate, n scopul alinrii copleitorului sentiment de vinovie. Nu este surprinztor nici faptul c aceste imperative sunt asociate n primul rnd cu renunarea la acele instincte care au operat att de efectiv la comiterea crimei originare: instinctul sexual i agresivitatea. Faptul acesta explic obiceiul circumciziei: "Circumciziunea este substitutul simbolic al castrrii, o pedeaps pe care tatl primordial o aplica fiilor si cu mult timp n urm, pe cnd se afla n deplintatea puterii; oricine accepta acest simbol arta c era gata s se supun voinei tatlui, dei o fcea cu preul unui sacrificiu dureros."28 Aceasta nu este totui ntreaga poveste. Ca s o completm, trebuie s ieim din iudaism. Remucarea privind uciderea lui Moise stimuleaz fantazrile nostalgiei cu privire la Mesia i cu greu poate fi ntmpltor faptul c omorrea unui alt mare om a stat la originea cretinismului. ntr-adevr,

ce ispire mai bun poate exista pentru omorrea tatlui dect ca Fiul s fie la rndu-i omort? "Dei materialul pregtitor pentru o idee de felul acesta fusese furnizat de multe aproximri provenite de peste tot, totui conceptul de ansamblu a aprut pentru prima dat n mintea unui evreu, Saul din Tars, care ca cetean roman se numea Paulus: Pentru c l-am ucis pe Dumnezeu-Tatl suntem noi att de nefericii. Ne este acum absolut clar c el nu putea mprti acest adevr dect n forma iluzorie a bunvestirii: Am fost ispii de toate pcatele de vreme ce unul dintre noi i-a jertfit viaa ca s fim iertai. Desigur, n aceast formulare nu era menionat omorrea lui Dumnezeu, dar o crim care trebuia ispit prin jertfirea unei viei nu putea fi dect un omor. n afar de aceasta, legtura dintre iluzie i adevrul istoric a fost stabilit de asigurarea c victima jertfei era fiul lui Dumnezeu. Puterea pe care aceast nou credin o cpta din sursa sa n adevrul istoric o fcea capabil s nving toate obstacolele; locul sentimentului de ncntare de a fi cei alei era acum luat de eliberarea prin mntuire. Dar faptul uciderii tatlui n condiiile rentoarcerii sale n memoria umanitii avea de nvins obstacole i mai mari dect acelea care constituie coninutul monoteismului, trebuind s sufere o distorsiune i mai pronunat. Crima inefabil a fost nlocuit de dogma unui obscur pcat originar."29 Pcatul originar i mntuirea prin sacrificiu au devenit astfel pietrele de temelie ale noii religii fondate de Pavel. i nu pur i simplu ntmpltor aceast nou religie reclama antisemitismul drept complement. La reproul c evreii l-au ucis pe Dumnezeu s-a adugat acuzaia c au respins mijloacele de a se purifica de crima lor, cu rezultatul c vinovia lor rmne. Fr aceast recunoatere, conchide Freud, evreii i-au asumat o vin tragic. "iar pentru aceasta au de pltit din greu" 30. Avem acum posibilitatea s nelegem mai bine atracia deosebit exercitat de religia monoteist i de ce se afl ea n atenia comportamentului obsesional. Atracia acesteia ca s repetm argumentele deja prezentate n Totem i tabu, Viitorul unei iluzii i Angoasa n civilizaie const n faptul c monoteismul este o religie a tatlui. Cu alte cuvinte, monoteismul coincide cu ceea ce pare a fi trebuina fundamental a umanitii ntregi, anume raportarea la o autoritate pe care s o poat admira, naintea creia s se prosterneze, de care s fie crmuit i chiar maltratat. Dar numai lucrul acesta ar fi insuficient ca s explice caracterul obsesional al credinei monoteiste. Ca s avem o explicaie n acest sens, este necesar, de asemenea, s nelegem c credina monoteist "trebuie mai nti s sufere destinul refulrii, o mai ndelungat stare de incontient, ca apoi s poat produce, prin defulare, efecte att de puternice, vrjind masele, aa cum am vzut n cazul tradiiei religioase, cu uimire, dar fr ca pn acum s fi neles fenomenul" 31. Cu alte cuvinte, monoteismul stimuleaz nevrozele compulsive i obsesive deoarece el nsui este o form de "ntoarcere a elementelor refulate", deoarece n el sunt ntiprite sentimente asociate cu tatl, sentimente att de puternice nct cer un mecanism de aprare contra lor, cum este refularea. Sunt sentimente de culpabilitate care i au originea n dou amintiri: una legat de relaia vinovat (guilty relation) a fiecrui individ cu propriul su tat, iar alta legat de remucarea omenirii pentru crima originar, omorrea tatlui hoardei primitive. Sentimentul de vinovie devine astfel cel mai important factor n dezvoltarea religiei n general i a monoteismului n particular; iar ritualurile i ceremonialele asociate cu ele riguros respectate i producnd un acut sentiment de anxietate atunci cnd sunt omise se reveleaz ca activiti obsesionale destinate s-l mpace pe tatl fa de care am pctuit i, dac e posibil, s prentmpine pedeapsa binemeritat. Astfel, n Totem i tabu, o istorie a vinoviei explic apariia celei mai vechi forme de religie, totemismul i ritualurile acestuia; n Moise i monoteismul, Freud adopt aceeai tez, dar acum reconstituie o alt crim, care ar fi pentru monoteism ceea ce uciderea tatlui primordial a fost pentru totemism. n consecin, impresia profund a ideii monoteiste asupra evreilor se bazeaz pe repetarea uciderii primordiale a tatlui, dar de data aceasta svrit asupra unui substitut al tatlui, Moise. Aceast ucidere devine astfel veriga dintre refularea crimei originare i reapariia acesteia n monoteism. Ea servete ns drept verig i ntre iudaism i cealalt religie aprut din el, cretinismul. Vina pentru uciderea lui Moise a stimulat dorul de Mesia, n aa fel nct Hristos

devine un Moise renscut, fiul al crui sacrificiu mntuie grupul frailor vinovai de pcatul originar. Dar ambivalena fa de tat rmne: n timp ce vina pentru moartea tatlui este expiat, pe de alt parte fiul ia locul tatlui i devine el nsui Zeu. Lucrul acesta este clar exprimat n euharistie i n prnzul totemic: are loc reconcilierea, dar carnea i sngele fiului au fost substituite acelora ale tatlui. n aceast remarcabil explicaie dat dezvoltrii monoteismului, Freud repet multe idei din crile sale anterioare, ndeosebi teoria motenirii, promulgat pentru prima dat n Totem i tabu. Dispoziia religioas este o mixtur de triri: triri avute de fiecare dintre noi fa de propriul su tat (ontogenez), precum i, lucru mai extraordinar, triri care pentru noi toi se includ n "motenirea arhaic" legat de tatl primordial (filogenez); primele recapituleaz i ntresc "urmele mnezice" ale celorlalte, trecnd de la o generaie la alta i dndu-i prin aceasta posibilitatea s devin "o avuie colectiv, universal a umanitii" 32. Religia, prin urmare, conine un adevr istoric: faptul c n timpurile primordiale "a existat o unic persoan care trebuie s fi prut gigantic i care, ridicat apoi la rangul de zeitate, a revenit n memoria oamenilor" 33. Dar acest adevr istoric nu poate fi nicidecum pretenia legitim a religiei c exist un Dumnezeu. Aceasta rmne o iluzie, dar o iluzie acum cel puin explicabil n termenii puternicului impuls emoional (i infantil) de ntoarcere n trecut spre a deveni din nou fiul supus al tatlui hoardei34. Concluzie: valoarea religiei Se ridic o ultim ntrebare: Dac religia a fost demascat ca fiind att de legat de gndirea animat de dorine (wishful-thinking), ce valoare are ea pentru societate? Pentru o replic la aceast ntrebare este necesar s ne ntoarcem la paginile de la sfritul crii Viitorul unei iluzii. Rspunsul lui Freud este dat sub forma unei dispute cu un protagonist imaginar, care pune accentul att pe trebuina omului de iluzie n general, ca i de iluzie religioas n special35. Interlocutorul lui Freud face dou obiecii specifice. Prima este aceea c civilizaia este cldit pe nvturile religiei i c meninerea societii umane se bazeaz pe faptul c marea majoritate a oamenilor cred n adevrul acestor nvturi: "Dac li se demonstreaz c nu exist nici un Dumnezeu atotputernic i drept, nici o ordine divin a lumii i nici o via viitoare, ei se vor simi liberi de orice obligaie de a urma prescripiile societii. Fiecare va fi nenfrnat, nenfricat, dnd curs instinctelor sale asociale, egoiste, cutnd s-i arate puterea; se va instala din nou haosul, cruia i-am pus capt datorit miilor de ani de lucrare a civilizaiei." 136 A doua obiecie fcut de oponentul lui Freud este c a-i priva pe oameni de credinele lor religioase ar fi o cruzime inutil: "Nenumrai oameni i afl n nvturile religiei unica lor consolare, neputnd suporta viaa dect datorit acestui suport. Vrei s le rpii suportul, fr a avea s le dai nimic mai bun n schimb. S-a recunoscut c tiina nu a realizat prea multe pe atunci, ns chiar dac ar fi fost mult mai avansat, nu i-ar fi satisfcut pe oameni. Omul are i alte trebuine imperioase, pe care glaciala tiin niciodat nu i le va putea satisface, i este foarte ciudat, la drept vorbind o culme a inconsecvenei, s vezi un psiholog care ntotdeauna a subliniat ct de mult se retrage inteligena n viaa omului din faa instinctelor sale strduindu-se acum s le rpeasc oamenilor o preioas satisfacie a dorinelor, ca, n schimb, s le dea o hran intelectual."37 n replic la aceste acuzaii, Freud admite c religia a fcut "mari servicii civilizaiei umane", ndeosebi mblnzind instinctele sociale. El este chiar gata s concead c dac religia ar fi reuit s-i fac pe oameni fericii, consolndu-i, mpcndu-i cu viaa, lui nu i-ar fi trecut prin minte s tind la schimbarea situaiei existente. Dar ce vedem noi de fapt? C marea majoritate a oamenilor rmn nefericii, nesatisfcui de civilizaie, cutnd, de fapt, s o schimbe, mai ales atunci cnd aceasta ncearc s le nfrneze instinctele. Mai mult dect att, mult ludata moralitate a religiei a fost adesea n mod cinic folosit de credincioii nii spre a justifica imoraliti sociale de tot felul: "Omul pctuia, apoi aducea jertfe sau se cia i, n continuare, era liber s pctuiasc din nou... Este ndeobte cunoscut faptul c preoii nu au

putut menine smerenia maselor fa de religie dect cu preul unor mari concesii fcute naturii instinctuale a omului. i s-a rmas la ideea c numai Dumnezeu este puternic i bun, omul fiind slab i pctos. Dintotdeauna imoralitatea i-a gsit n religie un sprijin nu mai mic dect i-a gsit moralitatea. Dac performanele religiei n promovarea fericirii oamenilor, n adaptarea lor la societate i controlul lor moral nu sunt mai bune, atunci se pune ntrebarea dac avem dreptul s supraestimm necesitatea ei pentru omenire i dac procedm nelept ntemeind pe religie cerinele noastre sociale."38 Freud ne recomand, aadar, s nlocuim nelegerea religioas a preceptelor civilizaiei cu o nelegere raional, ajungnd la concluzia c ascultarea noastr fa de regulile, practicile i instituiile sociale nu i are originea n nvturile religiei, ci n necesitatea social: porunca "S nu ucizi", de exemplu, nu a aprut din cauz c Dumnezeu a interzis omorul, ci pentru c aceast regul este n mod clar n interesul existenei noastre comune. O dat ce oamenii ar nelege originea pur omeneasc a acestor prescripii continu Freud ei ar admite c acestea au fost create nu att pentru a-i domina, ct, dimpotriv, spre a le servi interesele i "ar adopta o atitudine mai binevoitoare fa de ele i, n loc s inteasc la desfiinarea lor, ar urmri doar s le mbunteasc. Ar fi un pas important pe calea spre reconcilierea cu imperativele civilizaiei"39. Desigur, Freud admite c brbaii i femeile sunt, n marea lor majoritate, mai puin ghidai de intelect i mai mult de patimile i cerinele lor instinctuale aceasta a fost, de fapt, una dintre marile descoperiri ale psihanalizei , dar el i exprim sperana c, dei oamenii sunt cum sunt, nu exist nici o raiune s presupunem c trebuie s fie astfel i c numai dac pot fi educai s vad religia drept ceea ce ea este adic o iluzie ar putea exista o mai mare speran de progres social. El accept c pn i aceast speran poate fi o iluzie i c natura uman va rmne n mare parte la fel chiar i fr religie; dar el crede c acest experiment de "educaie nereligioas" merit ncercat i c exist oarecare justificare n a crede c rezultatele vor fi n general benefice. De aceea Freud nu este de acord cu oponentul su, care susine c oamenii sunt complet incapabili s triasc fr consolrile religiei; dar este de acord cu el c absena acestei otrvi dulci-amare, care ni s-a inoculat din copilrie, va face probabil viaa mai puin suportabil. La urma urmei, nu ne putem atepta ca un insomniac s doarm bine o dat ce a fost privat de pilula soporific: "Desigur, n cazul acesta omul se va gsi ntr-o situaie grea, el trebuind si mrturiseasc ntreaga neputin i insignifiana sa n angrenajul lumii, faptul c nu mai este punctul central al creaiei, c nu mai este obiectul grijii unei providene benefice. Se va afla n aceeai situaie cu copilul care prsete casa printeasc, unde a fost att de cald i de plcut. Dar nu este oare adevrat c destinul copilriei este acela de a fi depit? Omul nu poate s rmn pentru totdeauna copil. n cele din urm el trebuie s se aventureze n viaa plin de dumnie. Putem numi aceasta educaia pentru realitate."40 Astfel, dei viaa poate fi mai grea fr toxicul religiei, beneficiile sunt de aa natur, nct merit s luptm pentru aceasta. Renunnd la ficiunea lumii de dincolo, oamenii vor reveni la propriile lor resurse. Ei vor fi acum capabili s-i concentreze asupra vieii terestre toate energiile lor desctuate, iar prin aceasta "omul va putea ntr-adevr s fac viaa suportabil pentru toi, iar societatea nu va mai strivi pe nimeni" 41. Remarcile concluzive ale lui Freud asupra rolului religiei n civilizaie sunt prezentate n termenii unei analogii ntre dezvoltarea copilului ctre starea de adult i dezvoltarea rasei umane, ctre maturitate. Aa dup cum am vzut, drumul de la copilul sugar la adultul responsabil este lung i ntortocheat: condus de instinct i slab n intelect, acesta trece printr-o perioad de nevroz n care dorinele instinctuale sunt refulate, se dezvolt n nevroze infantile, devin latente i n cele din urm sunt nvinse n cursul creterii. Aproape la fel se petrec lucrurile cu umanitatea ca ntreg. i aceasta cade ntr-o stare nrudit cu nevroza, ndeosebi atunci cnd, n copilria ei, nu a fost destul de puternic pe plan intelectual nct s fac indispensabile pentru existena comun a omului renunrile de ordin instinctual. Religia este nevroza primar care apare n aceast perioad, o nevroz care, ca i altele ale copilriei, va fi nlturat pe msur ce umanitatea se maturizeaz: "Religia ar fi acea nevroz obsesional a umanitii care, ca i aceea a copilului, i are originea n complexul Oedip, n relaia cu tatl.

Potrivit acestei concepii, s-ar putea emite ipoteza c abandonarea religiei trebuie s aib loc cu inexorabilitatea fatal a unui proces de cretere i c n prezent ne aflm n mijlocul acestei faze de dezvoltare. Atitudinea noastr fa de acest proces ar trebui s se orienteze dup exemplul unui educator nelept, care nu se opune transformrii n faa creia se afl, ci, dimpotriv, caut s-o favorizeze, limitnd violena irupiei. "42 NOTE A se vedea, Sigmund Freud, Opere I, Totem i tabu, Moise i monoteismul, Angoas n civilizaie. Viitorul unei iluzii, traducere, cuvnt introductiv i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura tiinific, Bucureti, 1991. (Nota trad.) 2 PFL (1985), 12:179-241. 3 Freud nu face distincie ntre cultur i civilizaie: "Nu sunt interesat s fac distincie ntre cultur i civilizaie", ibid., p. 184. 4 PFL. (1985), 12:245-340. 5 A se vedea capitolul 2, paragraful referitor la hoarda primitiv. 6 Civilisation and its Discontents (1930), PFL, 12:213 | trimitere eronat, ca de altfel i urmtoarele, pan la nota 12 inclusiv | (paranteza trad.). 7 Ibid. 8 Ibid., p. 208. 9 Ibid.. p. 195. 10 n limba francez, n textul original. (Nota trad.) 11 Ibid., p. 196. 12 Ibid., pp. 198-199. 13 "Civilized Sexual Morality and Modern Nervous Illness" (1908), PFL (1991), 12:2955. 14 A se vedea i "Morala sexual civilizat i sensibilitatea nevrotic modern", n Sigmund Freud, Opere, III, Psihanaliz i sexualitate, traducere, eseu introductiv i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura tiinific, Bucureti, 1994, pp. 328-347. (Nota trad.) 15 PFL (l985), 12:251-252. 16 Ibid., p. 260. 17 Ibid., p. 290. 18 Primul indiciu c instinctul agresiv este distinct de cel sexual l gsim n articolul su intitulat "Instinctele i vicisitudinile lor" (1915), PFL, 11:105. Mai nainte Freud definise agresiunea ca pe un aspect sadic al instinctului sexual. 19 Civilization and its Discontents (1930), PFL, 12:284. 20 Ibid., pp. 3I5-316. 21 The Future of an Illusion (1927), PFL, 12:204-205. 22 Ibid., p. 261. 23 Diferite critici sunt adunate n Norman Kiell, Freud without Hindsight, International Universities Press, Madison, Connecticut, 1988, pp. 623-654 Tertius Chandler este aproape singurul care l preuiete pe Freud fr rezerve n "Ikhanaton and Moses", American Imago, 1966, vol. 19, pp. 127-139. S se compare acest articol cu, de exemplu, textul lui S. Baron din American Journal of Sociology (1939), 45:471-477. Exist i o fascinant psihanaliz a lui Ikhnaton care, precum se pretinde, suferea de homosexualitate pasiv fa de tatl su, ca i judectorul Schreber , datorat lui James Strachey, n ale sale "Preliminary Notes upon the Problem of Akhenaten", International Journal of Psycho-Analysis (1939), 20:33-12. 24 A se vedea W.F. Albright, Front the Stone Age to Christianity, The Johns Hopkins Press, Baltimore, 1946, pp. 166-167. Nu este de mirare c Albright condamn Moise i monoteismul ca fiind o lucrare "total lipsit de metod istoric serios", ocupndu-se de "datele istorice chiar mai uuratic dect de datele psihologiei introspective i experimentale" (ibid., p. 75).
1

Moses and Monotheism (1939), PFL (1985), pp. 322-323. Ibid., p. 356. 27 Ibid., p. 357. 28 Ibid., pp. 369-370. 29 Ibid., pp. 384-385. 30 Ibid., p. 386. 31 Ibid., p. 347. 32 Ibid., p. 381. 33 Ibid., p. 378. 34 Tot aa religia, ca iluzie, nu are adevr "material", ceea ce nu este tot una cu a spune c nu are adevr "istoric". Acest aspect este clarificat ntr-o scrisoare ctre Lou Andreas-Salom, din 1 iunie 1935: "Religia datorez propria ei putere compulsiv ntoarcerii elementelor refulate; ele sunt amintiri privind strvechi episoade hiperemoionale din istoria umanitii, uitate. Am i spus lucrul acesta n Totem i tabu. Acum l exprim n formula: fora religiei const nu n adevrul ei material, ci n adevrul ei istoric". Letters, ed. Ernst Pfeiffer, trad. William i Elaine Robson-Scott, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1972, p. 205. 35 Meissner face mare caz din faptul c oponentul imaginar al lui Freud este bunul su prieten i partizan al psihanalizei Oskar Pfister, care era pastor luteran. n 1928 acesta a publicat, n revista Imago, o replic intitulat "Iluzia viitorului", al crui rezultat a fost un ndelungat schimb de scrisori cu Freud. A se vedea Heinrich Meng i Ernst Freud (eds.), Psychoanalysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister, trad. Erick Mosbacher, The Hogarth Press, London, 1963. A se vedea i W. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experiene, Yale University Press, New Haven/London, 1984, pp. 73-103. 36 The Future of an Illusion (1927), PFL, 12:216-217. 37 Ibid., p. 217. n Psihologia maselor i analiza Eului (1921), Freud scrie: "Chiar i cei care nu regret dispariia iluziilor religioase din lumea civilizat de azi vor admite c atta timp ct ele au fost n vigoare au oferit celor legai de ele cea mai puternic protecie mpotriva pericolului nevrozei", PFL, 12:176. 38 Ibid., p.220. 39 Ibid., pp. 224-225. 40 Ibid., p. 233. 41 Ibid. 42 Ibid., pp. 226-227.
25 26

4. FORME DE NEVROZ RELIGIOAS Pn aici am prezentat diferitele argumentri prin care Freud demasc religia ca pe o nevroz obsesional invalidant. n Viitorul unei iluzii el a artat clar c religia mpiedic att individul ct i societatea n procesul lor de maturizare; iar acelora care ar putea obiecta c el nu pune nimic n locul ei c lipsindu-i pe oameni de religie i lipsete de orice scop al vieii , el le-ar putea riposta c o asemenea plngere este similar cu aceea a pacientului scandalizat de cur din cauz c acum el este sntos. Cu alte cuvinte, lui Freud nu i revine obligaia s gseasc un substitut, ci mai degrab s aduc dovezi mpotriva unei forme particulare de credin, credin care, o dat nlturat, va permite oamenilor s-i gseasc rostul n lume i nu n afara acesteia, n lumea realitii i nu a iluziei. Aceasta este, de fapt, valoarea terapeutic esenial a explicaiei psihanalitice date de el religiei. Observnd rolul refulanl al religiei n propria lor via, indivizii pot susine Freud s fac un prim pas spre vindecarea de o nevroz obsesional infantil. Toate bune i frumoase, dar ceea ce trebuie tiut acum este modul n care teoria general

a religiei conceput de Freud se legitimeaz n aplicarea ei concret: nu de ce este nevrotic religia, ci dac cazurile concrete ilustreaz sau nu comportamentul particular care a fost identificat ca nevrotic, dac forma de terapie indicat de teorie este sau nu aplicabil la aceste cazuri. Trebuie spus c, pn aici cel puin, adesea Freud zugrvete lucrurile cu o pensul foarte grosolan, descrierea fcut de el practicilor religioase ocolind n mod frecvent detaliile, ca i cum detaliile ar scdea din fora argumentrii. Fr ndoial, el ne-a dat, n linii mari, indicaii despre cum ar fi tratat mprtania sau actele de pocin, dar, ca s fim sinceri, nu este tocmai ceea ce ateptam, dac este s ne lsm convini de argumentele sale. Dac este adevrat c credincioii nu sunt contieni de motivele care i mping s adopte anumite practici, atunci este cu att mai important pentru noi s nelegem de ce tehnica psihanalitic nu este capabil s descopere sursa acestor compulsiuni nu doar la modul general, ci i n cazurile particulare. Spre a umple aceast lacun, doresc s m ntorc la dou surse. Prima ne este furnizat de distinsul discipol al lui Freud, Theodor Reik, iar a doua de Freud nsui, n dou dintre faimoasele sale studii de caz. Theodor Reik: falsa luzie i frica de represalii Puin cunoscuta carte a lui Theodor Reik Ritual: Psycho-Anulytic Studies (1919)1 este adesea, se nelege, scpat din vedere. De fapt, ns, ea ne ofer una dintre cele mai ingenioase i importante adugiri la argumentaia lui Freud, n cazul de fa, dat fiind anul apariiei, la argumentarea prezentat n Totem i tabu. Freud a fost suficient de impresionat de carte ca s-i scrie prefaa. Aici el repet concepia sa c "ritualurile i prohibiiile pacienilor obsesionali ne oblig s tragem concluzia c ei i-au creat o religie privat ", iar n continuare l laud pe discipolul su c a fcut ct se poate de clar lucrul acesta n analiza sa referitoare la ritualurile religioase particulare. i nu este de mirare. Reik accept fr echivoc teza lui Freud i numete Totem i tabu cea mai important lucrare de acest fel, care stabilete "garnitura de sentimente creia religia i datoreaz originea"2. De fapt, aderena lui Reik la argumentaia lui Freud este att de mare totala acceptare a teoriei hoardei primitive, complexul Oedip, rolul magiei, natura ambivalenei, omnipotena ideilor nct ai impresia ca este cartea pe care lui Freud nsui i-ar fi plcut s o scrie, c, ntr-un cuvnt, ea are bunul de tipar al magistrului i c, fr mare dificultate, putem lua lucrarea lui Reik drept o important extensie a argumentrii principale. Ca i Freud, Reik argumenteaz c simptomele nevrozei obsesionale "pun n eviden caracteristicile eseniale ale religiei, ntr-o form exagerat i patologic de crud "3; aceste lucruri fiind stabilite el se simte ndreptit s echivaleze originea ceremonialului religios cu funcia refulrii. Reik se ocup de patru exemple de ceremonial religios; practica cunoscut drept "fals luzie", riturile pubertare la slbatici, cntecul Kol Nidre i utilizarea Shofarului la srbtorile evreieti. n ceea ce privete primul dintre aceste ceremoniale, gsim la Reik cea mai ingenioas explicaie i cel mai clar exemplu despre modul n care psihanaliza poate nfia un ritual religios ca pe o obsesie nevrotic. Termenul "fals luzie" se refer la "naterea de ctre mascul". Este obiceiul conform cruia, dup naterea unui copil, brbatul este acela care rmne la pat, n timp ce mama i vede de ndatoririle ei normale. Aceast practic este strveche, fiind rspndit ndeosebi n America de Sud i Asia de Sud-Est, impunnd de obicei diferite abineri tatlui, abineri care dac sunt nclcate vor aduce daune sau chiar moartea pentru noul nscut. Astfel, tatl nu are voie s mnnce anumite alimente, nu trebuie s ucid anumite animale i nu trebuie s munceasc. i nu este vorba doar de restrngerea dietei i a micrii. La triburile Carib4, de exemplu, tatl nu are voie s manifeste nici o durere n timp ce umerii si sunt scrijelii cu ajutorul unor dini de animal sau n timp ce rnile sale sunt tratate cu semine de ardei rou sau cu boabe de piper indian, deoarece cu ct mai impasibil este tatl cu att mai curajos va fi copilul. Reik trece n revist diferite ncercri de a rezolva enigma falsei luzii. n 1773, misionarul Josef Lafitau socotea c acesta este semnul cinei pentru pcatul originar al

omului; alii socot c este un mijloc de stabilire a drepturilor tatlui asupra copilului n matriarhat; sau c este o metod de alungare a demonului febrei puerperale; sau o invenie a femeilor spre a-i reduce povara sarcinii; sau un mijloc prin care tatl recunoate faptul c pruncul este al su. Cea mai important teorie, ns, este aceea avansat de Frazer n Totemism and Exogamy i, ca i Freud naintea sa, de aici preia Reik distincia ntre cele dou forme de magie. Astfel, falsa luzie postnatal i dietetic este un exemplu de magie "contagioas", deoarece regimul respectat de tat se consider c favorizeaz dezvoltarea unui copil sntos; pe cnd falsa luzie prenatal i pseudomaterna este un exemplu de magie "homeopatic sau imitativ", deoarece n acest caz simularea naterii copilului se consider c alin durerea mamei5. Din nou pe urmele lui Freud, Reik crede c orice form de magie, inclusiv n falsa luzie, sunt exemple de omnipoten a ideilor, de obicei ntlnit n viaa mental a nevroticilor. Astfel, n falsa luzie prenatal i pseudomatern gsim din nou credina c numai ideea exprimat aici n imitarea unui proces poate schimba realitatea. Aa cum un brbat indian din California geme muncind spre a reduce durerea unei nateri reale, tot aa un brbat nevrotic va avea o graviditate fictiv din acelai motiv. Acelai lucru este adevrat n cazul falsei luzii postnatale i dietetice. Aici omnipotena ideilor opereaz presupunnd c dou aciuni vdit neasociate pot fi mpreunate de dorin. Astfel, unii i interzic s mnnce carne de broascestoas, cci altfel copilul va deveni la fel de surd i prost ca animalul; iar lucrul acesta, dup cum subliniaz Reik, nu este prea diferit de obsesia nevrotic a Omului cu obolani, care gndea: "Dac m nsor cu domnioara X, atunci ceva se va ntmpla tatlui meu (n lumea de apoi)."6 Dar cu aceasta povestea nu este deloc ncheiat. Freud ne-a nvat, de asemenea, c acolo unde gsim omnipotena ideilor gsim i ambivalen dorina de a face ceea ce este interzis i tocmai lucrul acesta, genernd sentimente contradictorii de ostilitate i tandree fa de unul i acelai obiect, impune o prohibiie de tria tabuului. Pentru Reik faptul acesta descurc i mai mult misterul falsei luzii. n ambele tipuri vedem la lucru motive incontiente, n care femeia nsrcinat i noul nscut sunt fr aprare n faa impulsurilor sexuale i ostile ale brbatului slbatic. Astfel, n spatele dorinei soului de a nltura durerea soiei sale prin falsa luzie pseudomatern identificm "dorina incontienta ascuns de a-i spori durerea"7. De ce trebuie s fie aa rezult n primul rnd din zdrnicirea instinctelor libidinale ale brbatului: actul sexual este interzis n cazul graviditii avansate i, n mod corespunztor, pedepsele masochiste pe care el le pretinde pentru sine sunt simptome ale atitudinii sale sadice refulate fa de faptul c ea este indisponibil. n consecin, durerile suferite de el sunt durerile pe care le dorete pentru soia sa, din cauz c ea este tabu. n mod similar, n spatele dorinei tatlui de a-l proteja pe copil n falsa luzie dietetic vedem exact opusul acesteia: refularea instinctelor malefice contra copilului, n care "tandreea crescut este de atribuit refulrii intense a acestor impulsuri" 8. Dar de unde apar aceste instincte agresive contra fiului? Ca s le explice, Reik reactiveaz teoria lui Freud privind uciderea tatlui n hoarta primitiv, pe care el o consider "cel mai important eveniment al dezvoltrii primitive, poate al dezvoltrii umane" 9, o stare de lucruri duplicat n orice relaie oedipal ulterioar dintre tat i fiu. Investigaia psihanalitic arat "c situaia brbatului care a devenit tat semnific mplinirea unei vechi dorine care i are originea n complexul Oedip infantil. Fiul, care n copilrie dorise moartea tatlui, spre a-i lua locul lng mam, a devenit el nsui brbat i tat. Are acum loc o schimbare fundamental n viaa mental a brbatului. tim c apariia fricii de represalii are loc n acest moment. Proasptul tat se teme c atitudinea fiului su fa de dnsul va fi aceeai ca a lui, odinioar, fa de tatl su" 10. Cu alte cuvinte, falsa luzie dorina de protejare a fiului este un semn al victoriei contiinei morale i a sentimentelor de tandree ale tatlui fa de fiul su asupra sentimentelor ostile refulate pe care altfel le-ar avea mpotriva lui; n acest sens nu este dect reanimarea impulsurilor oedipale ambivalente pe care fiecare tat le triete i care s-au manifestat mai nti n hoarda primitiv. O dat cu naterea copilului, tatl nu numai c triete redeteptarea

propriilor sale impulsuri infantile incestuoase i ruvoitoare fa de tatl su, ci vede n fiul su repetarea acelor impulsuri i astfel, ntr-un sens, rzbunarea asupra sa a propriului tat. Dorind moartea copilului su, tatl i poate, prin urmare, mplini dou ambiii: poate zdrnici propria-i moarte, dar, de asemenea, prin acest sacrificiu, i linitete propriul su tat cu privire la dorinele ostile pe care odinioar le nutrise fa de el. Toate precauiile i abstinenele falsei luzii dietetice pot fi, prin urmare, considerate reacii nevrotice obsesionale mpotriva tentaiei refulate i ascunse n spiritul tatlui, iar chinurile trite la strfulgerarea acestora sunt pedeapsa meritat pentru ceea ce dorete n mod incontient s fac. Toate aceste grele ncercri i privaiuni prin care tatl caut s schimbe realitatea pentru fiul su, toate aceste activiti omnipotente i magice ale gndirii devin semne ntrziate de obedien fa de propriul tat i forme de peniten la care contiina vinoviei l mpinge, pe seama dorinelor de odinioar. Teoria lui Lafitau cu privire la originile falsei luzii este de aceea justificat, dei pe o cale pe care el a putut-o prevedea. Aceasta purcede din amintirea pcatului oroginar i din dorina de ispire; dar pcatul este acela al paricidului originar n hoard, iar cina privete vina oedipal reanimat n relaiile ambivalente refulate dintre orice tat i fiul acestuia. Dou studii de caz: Omul cu lupi; Preedintele Schreber n continuarea analizei lui Reik privind ritualul religios, s revenim la Freud i s vedem cum psihanalizarea de ctre el a unor pacieni n carne i oase ncorporeaz multe dintre argumentele sale referitoare la religie. Freud se refer la un total de 133 de cazuri, dar numai ase sunt expuse detaliat11. Dintre acestea, patru au fost analizate de Freud nsui: "Dora", care a fost tratat cteva sptmni, n 1900; "Omul cu obolani", care a fost tratat timp de unsprezece luni, ncepnd din octombrie 1907; o tnr homosexual n vrst de 18 ani, al crui tratament a fost discontinuu; i "Omul cu lupi", caz a crei relatare n scris a fost fcut la scurt timp dup terminarea curei psihanalitice, n iarna anilor 1914-1915. n celelalte dou cazuri Freud nu a fost direct implicat: cazul "Preedintele Schreber" se bazeaz pe Memoriile acestuia, iar cazul "Micul Hans" este dependent de informaia obinut de la tatl biatului. Din aceste ase cazuri, dou sunt relevante pentru coninutul lor religios. n "Omul cu lupi" gsim o identificare "totemic" specific a tatlui pacientului cu un animal, o identificare ce conduce la credina c pacientul este Hristos nsui; iar n "Preedintele Schreber" avem de-a face cu o teologie nc i mai bizar, n care judectorul apare ca mntuitor al lumii. n ambele cazuri, dup cum vom vedea, Freud raporteaz iluziile religioase trite de fiecare brbat la complexul Oedip, confirmnd prin aceasta teoria sa general despre originea i efectele nevrotice ale credinei religioase. OMUL CU LUPI este cel mai faimos i mai elaborat caz relatat de Freud12. n 1910, un tnr bogat (Serghei Pankeiev) a venit la el, suferind de accese periodice de depresie sever, care se manifestaser pentru prima dat la vrsta de patru ani i care luaser forma unei zoofobii: frica de lupi. Aceasl fobie, care s-a manifestat la el mai nti ca team de basme ca "Scufia Roie" i "Lupul i cei apte iezi", mai trziu s-a exprimat ntr-un comar: "Am visat c era noapte i stteam n patul meu. (Patul meu era aezat cu captul ele la picioare spre fereastr; n faa ferestrei erau mai muli nuci btrni. tiu c era iarn pe cnd visam, i noapte.) Deodat fereastra s-a deschis de la sine i am fost ngrozit vznd c nite lupi albi stteau n nucul cel mare din faa ferestrei. Erau vreo ase sau apte. Lupii erau albi ca neaua i artau mai degrab ca nite vulpi sau duli de la stn, cci aveau cozi lungi ca vulpile i urechile ciulite ca la cini, cnd sunt ateni la ceva. nspimntat, evident, de a fi mncat de lupi, am ipat i m-am trezit. " 13 Din acest vis Freud a derivat cauzele nevrozei infantile a pacientului su. El a conchis, dup mai muli ani de atent psihanalizare, c n spatele comarului se afla o amintire uitat de mult cu privire la "scena primordial" (Urszene, n limba german nota trad.). Cnd era n vrst de optsprezece luni, Pankeiev s-a mbolnvit de malarie i, n loc s doarm cu ddaca

sa, a fost luat n dormitorul prinilor. ntr-o zi de var, dup-amiaza, "el a fost martor la un coit a tergo (pe la spate), repetat de trei ori; el a putut vedea organul genital al mamei sale, precum i organul tatlui su"14. Dup cum spune Freud, experiena aceasta explic att visul, ct i rapida deteriorare a relaiilor biatului cu tatl su. Visul rensufleete puternica dorin de a obine satisfacie sexual de la tatl su, a crui poziie observat n cursul actului sexual o identifica cu aceea a unui animal. Scena primordial i-a artat i costul unei asemenea satisfacii: el a observat starea de "castrare" a mamei sale i astfel a fost convins de realitatea castrrii, dac propria-i dorin s-ar fi mplinit. "Dac doreti s fii satisfcut sexualicete de Tat... trebuie s fii de acord s fii castrat ca Mama."15 n felul acesta frica de tatl su s-a exprimat nu numai ntr-o zoofobie, ci ntr-un mod mai special n licofobie (team de lupi): mama sa a devenit lup castrat, tatl su lup castrator, bgnd groaza n cei pe care i satisfcea din punct de vedere sexual. Nu-i deloc de mirare, aadar, c bieelul trebuie s fi fost ngrozit de posibila mplinire a dorinei sale i c trebuie s-i fi reprimat imediat nclinaiile homosexuale, din perspectiva violenei care i s-ar fi putut aplica. Teama de tatl su s-a artat astfel a fi cel mai puternic factor al mbolnvirii biatului. n mod semnificativ, licofobia lui Pankeiev a fost urmat de o perioad de patim religioas. Spernd s-1 distrag de la comarurile sale, mama l-a introdus n povestea Bibliei. Acest fapt a avut efectul dorit de a-i reduce simptomele anxioase, dar a stimulat apariia altor simptome, cu caracter obsesional. Acum biatul era obligat s murmure rugciuni nainte de culcare, s fac serii nesfrite de semne ale crucii, asupra-i i asupra patului su i s srute toate icoanele care atrnau pe pereii din dormitorul su. Aceste acte de cucernicie erau nsoite i de idei blasfematoare. Dumnezeu i folosise cu cruzime propriul fiu i nu era mai bine dispus fa de oameni: i-a sacrificat fiul, dar i-a poruncit i lui Avraam s fac la fel. Uneori i treceau prin cap n mod inexplicabil expresii ca "Dumnezeu-porc" sau "Dumnezeu-excrement", iar o dat, ntr-o cltorie la o staiune climateric, "era chinuit de obsesia de a fi gndit la Sfnta Treime ori de cte ori vedea trei grmezi de baleg de cal sau de vreun alt excrement ce zcea n drum" 16. Blasfemii similare erau ataate de figura lui Hristos. Una din primele sale ntrebri adresate ddacei a fost dac Hristos avea poponea, ceea ce l-a condus la o alt ntrebare, anume dac Hristos i folosea poponeaa ca s-i fac i el nevoile. La aceasta din urm ntrebare i-a dat singur rspunsul: "ntruct Hristos a fcut vin din nimic, el ar putea de asemenea s transforme hrana n nimic i astfel s nu aib de ce-i face nevoile." 17 Interpretarea dat de Freud obsesiilor religioase ale Omului cu lupi are n vedere sentimentele oedipale i ambivalente pe care orice fiu le are fa de tatl su i pe care Freud le numete aici "un factor subiacent n toate religiile"18. Att lupul de care se teme Pankeiev, ct i Dumnezeu de care el, de asemenea, se teme erau imagini de transfer ale tatlui su. Att frica de a fi mncat de lup, ct i frica de pedeapsa divin erau anxieti generate de dorina sa de a fi copulat de tatl su, ca i de negarea de ctre el a acelei dorine, din cauza a ceea ce i s-ar fi ntmplat dac trecea la fapt. Orice team emanat astfel din refularea unui impuls infantil, care era reprimat, nu era reprodus de Pankeiev ca o amintire, ci era prezent n contiina sa sub forma unor fantazri sau vise, acestea fiind acum privite ca substituie ale aciunilor nesvrite. Cu alte cuvinte, ceea ce a fost contientizat a fost groaza de lupi; dar lupul era un substitut al tatlui, iar groaza refulat era teama de a fi castrat de el. n aceast interpretare, ritualurile religioase obsesive ndeplinite de Omul cu lupi nainte de a merge la culcare au valoare de mecanisme de aprare, ritualizate, mpotriva acestei posibiliti. Ele devin precauii necesare luate de el spre a evita punerea ntr-o situaie de mare pericol. Dou aspecte importante se desprind din aceast analiz. Prima este c tranziia lui Pankeiev de la licofobie la pietatea religioas reflect o tranziie similar, deja schiat de Freud n Totem i tabu, de la animalul-totem la zeitate. La drept vorbind, ns, nu este o dezvoltare cu punctul de pornire n totem, de vreme ce att ideea de totem, ct i ideea de Dumnezeu i au originea n imaginea tatlui. Cu alte cuvinte, fiecare are aceeai rdcin oedipal: drept este c "totemul a fost primul surogat al tatlui i c zeul a fost unul mai trziu, n care tatl i-a recptat forma uman" 19. Teama de lupi a Omului cu lupi i teama sa de Dumnezeu sunt, n acest sens, nu reacii originare, ci impulsuri ce poart nsemnele aceluiai

prototip. Lucrul acesta este la fel de adevrat n ceea ce privete identificarea sa de mai trziu cu figura lui Hristos. Cci dac Hristos este fiul lui Dumnezeu, atunci se pune nspimnttoarea ntrebare dac i el a fost folosit de tatl su ca femeie sau mai degrab ca propria mam a lui Pankeiev n scena primordial , o ntrebare care explic chinuitoarea sa problem dac i Hristos are poponea. S-a angajat fiul divin n aceeai relaie sexual cu tatl su ca Pankeiev cu al su, dar pe care el a refulat-o n incontient? Respingerea de ctre el a unei idei att de blasfemiatoare este, dup cum spune Freud, un alt semn al incapacitii biatului de a o scoate la capt cu fixaia sa la tat i cu atitudinea sa feminin fa de el. Dac zoofobiile au form totemic, atunci cel de al doilea aspect ce trebuie notat este ct de uor de renviat este sistemul de gndire totemic, ndeosebi n copilrie. Att nlocuirea de ctre Pankeiev a tatlui su cu un lup, ct i nlocuirea tatlui Micului Hans cu un cal sunt rentoarceri la totemism, nucleul fiecreia fiind, ca n toate nlocuirile totemice, refularea unor impulsuri oedipale, refulare care, bineneles, cere o deghizare totemic i animal. Dar de ce ar fi sistemul totemic att de lesne de activat? Freud invoc trei cauze. Prima, substituirea omului printr-un animal, este relativ simpl n copilrie, deoarece copiii nu prea fac distincie ntre lumea uman i cea animal. "n ochii lor omul adult, obiectul fricii i admiraiei lor, nc mai aparine aceleiai categorii ca animalul mare care are att de multe atribute de invidiat, dar mpotriva cruia a fost pus n gard, deoarece poate deveni primejdios"20. A doua, dac tatl este nlocuit printr-un animal, atunci copilul poate birui mai uor pericolul legat de el prin simpla ndeprtare a obiectului totemic. Astfel, Micul Hans poate evita caii neieind pe strad, iar Omul cu lupi poate evita s priveasc anumite cri cu basme. A treia i cea mai semnificativ un sistem totemic, dup cum arat Freud, este parte a motenirii filogenetice a fiecrui copil. Cu alte cuvinte, licofobia lui Pankeiev a fost alimentat nu numai de amintirea de mult uitat a scenei care l-a ngrozit, ci i de ceva mult mai vechi: de scena actului sexual parental i de ameninrile cu castrarea care constituie o "preistorie ancestral" sau "adevr istoric", anume amintirea hoardei primitive21. Aadar, n Omul cu lupi gsim un exemplu al modului n care o experien ontogenetic i personal poate reanima una filogenetic i universal. Povestea lui Pankeiev este astfel aceea a unei duble moteniri: imediat, prin refularea unei experiene individuale, legate de tatl lui actual, i istoric, prin refularea unei experiene motenite, legale de tatl primordial. n acest sens, copilul i slbaticul primitiv s-au unit n a lor imagine a tatlui castrator. "Nu sunt surprins conchide Freud c ceea ce s-a produs la origine, n anumite circumstane din vremurile preistorice i care s-a transmis sub form de predispoziie poate, de vreme ce aceleai circumstane persist, s apar din nou ca eveniment concret n experiena individului."22 PREEDINTELE SCHREBER. Dei mult mai scurt i mai puin celebr dect Omul cu lupi, povestea Preedintelui Schreber este la fel de interesant. Interesul se datoreaz n parte faptului c gsim aici un concept de Dumnezeu mult mai complex, ceea ce nu este prea surprinztor, deoarece nu avem de-a face cu zoofobia unui copil, ci cu iluziile unui brbat n vrst de cincizeci i unu de ani n perioada primei sale boli. Aa cum am i menionat, cazul este unic n experiena lui Freud, deoarece este singurul care nu se bazeaz pe psihanalizarea direct, ci pe Memoriile pacientului23. Acestea au fost publicate n 1903 i au fost pe larg discutate de psihanaliti. Lui Freud i-au atras atenia n vara anului 1910, dar scrisori ctre Abraham i Ferenczi arat c analiza sa era terminat cu puin nainte de luna decembrie din acel an. Publicarea a fost amnat pn n vara anului 1911, cu un "post-scrip-tum" adugat cteva luni mai trziu. Daniel Paul Schreber a fost judector la Curtea de Apel din Saxonia (Oberlandesgericht), iar diferitele Iui iluzii aveau un caracter mistico-religios: el se credea n comunicare direct cu Dumnezeu, credea c era jucria diavolilor, avea "vedenii miraculoase" i auzea "muzic divin". Aceste iluzii culminau n credina sa c era cel mai remarcabil om din istorie, avnd misiunea de a salva lumea. Aceast misiune, ns, nu putea fi ndeplinit dect printr-un eveniment unic: transformarea sa n femeie. Atitudinea lui Schreber fa de Dumnezeu era i ea singular. Dumnezeu era compus doar din "nervi", iar acetia aveau puterea creatoare de a

se transforma n orice. Terminndu-i creatia Dumnezeu se retrsese la o distan imens, supunnd lumea propriilor legi i ocupndu-se doar de sufletele morilor. S-a vdit c, dei aceast distan era iniial meninut pentru propria protecie a lui Dumnezeu nervii brbailor vii puteau atrage nervii lui Dumnezeu n aa msur nct chiar existena lui Dumnezeu era ameninat , ea avea i efecte nefericite: Dumnezeu nu putea nva nimic din experien, nu putea trage nvminte pentru viitor i astfel a devenit ntructva ridicol n uzul repetitiv i neimaginaliv al unor ordalii, miracole i voci. Din aceste cauze, numai n cazuri excepionale intra el n relaii cu indivizi distini, experien care, n cazul lui Schreber, era nsoit de senzaii de intens voluptate sexual prin penetrarea de ctre nervii divini (pe care el i asemuia cu spermatozoizii) i transformarea n femeie, chiar i nainte de dobndirea snilor i a organelor genitale feminine. Descifrarea de ctre Freud a acestei tehnologii complicate prezint puine surprize. Ca i n cazul Omului cu lupi, originea fantazrilor iluzionate ale lui Schreber st n refularea impulsurilor homosexuale. Rezistena sa iniial la acestea, care ia forma unui antagonism extrem fa de primul lor obiect (medicul su, dr. Flechsig), a fost rezolvat atunci cnd obiect a devenit nsui Dumnezeu. Dac era imposibil pentru Schreber s fie satisfcut ca femeie de ctre medicul su, nu exista nici un fel de inhibiie n cazul n care obiectul dorinei sale era Atotputernicul, dac emascularea sa putea fi neleas ca form de serviciu adus celei mai mari fore i prin mijlocirea creia putea fi generat o nou ras de oameni. Aceasta i legitima homosexualitatea: excitarea sexual pe care o tria era poruncit de Dumnezeu. Din nou n afar de orice surpriz, "prototipul clar" al relaiei lui Schreber cu Dumnezeu este relaia sa precedent cu propriul tat24. Acesta a fost dr. Daniel Gottlob Schreber, un foarte distins medic, vestit pentru introducerea n ntreaga Germanie a gimnasticii terapeutice. Freud demonstreaz c aproape toate caracteristicile Dumnezeului lui Schreber eman din atitudinea ambivalen a fiului fa de acel brbat autoritar. Ce poate fi, n definitiv, mai descalificant pentru un medic dect s declare c el nu cunoate nimic din ce este viu, neavnd de-a face dect cu cadavre? Sau c miracolele pe care el le face sunt, de fapt, ridicole? Sau c, pe un plan mai general, el nu cunoate nimic din experien? Avem aici, aadar, un concept de Dumnezeu care purcede direct din complexul Oedip. Ambivalena infantil simit de Schreber fa de tatl su este duplicat n imaginea sa despre Dumnezeu, n msura n care Dumnezeu este transfigurarea tatlui su i n care conflictul infantil al lui Schreber cu tatl su real a devenit coninutul iluziilor sale. Iluziile lui Schreber cu privire la Dumnezeu reprezint, de fapt, o victorie asupra homosexualitii refulate, n care pedeapsa patern pentru a le avea (castrarea) este transmutat n mecanismul prin care ele pot fi obinute: dorina fantastic de a fi transformat n femeie. Cazurile Omul cu lupi i Preedintele Schreber25 arat n mod dramatic calea absolut precis pe care complexul patern poate determina conceptul de Dumnezeu. Dumnezeu cel de temut este tatl de temut; iar natura experienei care a produs acea team va fi proiectat direct n Dumnezeu cel adorat26. Teza lui Freud, aadar, nu este vreun argument general cu privire la transferul de impulsuri infantile interne asupra realitii divine externe, ci este absolut specific prin faptul c pretinde c natura lui Dumnezeu, aa cum este el conceput, va purta mrturia direct i concret a ceea ce a fost ters din contiin. n acest sens, exist o corelaie strns ntre biografia Omului cu lupi i Dumnezeul su, precum i ntre biografia lui Schreber i Dumnezeul su. Desigur, ambele aceste cazuri urmresc s confirme teza general a lui Freud c rdcinile religiei, ca i ale tuturor nevrozelor, se afl n complexul Oedip; dar n spatele acestuia st un interes mult mai specific. Ambele cazuri reveleaz faptul c forma religiei, ca simptom de nevroz, va furniza informaie important cu privire la cauza sa precipitant. Dac Dumnezeu nsui nu este nimic mai mult dect o nlare a imaginii tatlui aa cum se prezenta ea iniial spiritului copilului, atunci n aceast imagine este ncorporat o reluare a copilriei, unic n plan individual. n acest sens, ntreaga istorie a religiei poate fi citit ca un catalog de distincte i de nenumrate exemple de obedien infantil fat de tat.

NOTE Traducere din ediia a doua german a crii Probleme der Religionspsychologie, de ctre Douglas Bryan, cu o Prefa de Sigmund Freud, Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, London, 1931. 2 Ibid., p. 16. 3 Ibid.,p. 17. 4 "Among the Caribs", n textul original. (Nota trad.) 5 London, 1910, vol. 4, p. 248. 6 Reik, op. cit., nota I, p. 59. 7 Ibid., p. 50. 8 Ibid., p. 65. 9 Ibid,. p. 80. 10 lbid., pp. 15-16. 11 Aceste ase cazuri sunt incluse n dou volume: PFL 8 i 9. 12 A se vedea "From the History of an Infantile Neurosis" (1918), SPL (1990), 9:227-366. Un interes deosebit prezint The Wolf Man and Sigmund Freud, ed. Muriel Gardiner, The Hogarth Press, London, 1972. Cartea include nu numai continuarea psihanalizrii de ctre unul din discipolii lui Freud, dr. Ruth Muck Brunswick, ci i propria relatare a "Omului cu lupi" privind psihanaliza ntreprins de Freud. A se vedea i Karin Obholzer, The Wolf-Man: Sixly Years Later, Routledge & Kegan Paul, London, 1982. Cartea descrie avatarurile medicale ulterioare ale celui mai faimos dintre pacienii lui Freud. 13 PFL, 9:259. 14 Ibid., p. 269. 15 Ibid., p. 280. 16 Ibid.,pp. 244-245. 17 Ibid., p. 299. 18 Ibid., p. 301. 19 Ibid., p. 357. 20 "Inhibitions, Symptoms and Anexity" (1926), PFL (1993), 10:256-257. Acest eseu conine rezumate utile ale cazurilor "Micul Hans" i "Omul cu lupi". 21 Ibid., p. 337. Dei Freud nu menioneaz direct hoarda primitiv, aluzia este clar. 22 Ibid., p. 338. 23 Publicate cu titlul Denkwrdigkeiten eines Nervenkranken, Oswald Mutze, Leipzig, 1903. Scrierea lui Freud cu privire la acest caz a aprut n 1911, cu titlul Psychoanalytische Bemerkungen ber einen autobiographisch beschriebenen Fall von paranoia (Dementia paranoides): President Schreber. A se vedea PFL (1990), 9:131-223 ("Psychoanalytic Notes' on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides)". 24 Ibid., p. 188. 25 Devenise, cu puin nainte de a se mbolnvi, preedinte al Curii de Apel: de aici denumirea de "Preedintele Schreber" sub care este cunoscut de obicei acest caz. (Nota trad.) 26 Acelai lucru poate fi spus despre cazul, mai spectaculos, al preedintelui american Woodrow Wilson. Dup prerea lui Freud, Dumnezeu era pentru Wilson, de fapt, tatl su, reverendul Joseph Ruggles Wilson. Aceasta l-a fcut pe preedintele Wilson s se identifice pe sine cu figura lui Hristos, el fiind animat de trebuina mesianic de a mntui lumea. A se vedea Freud (coautor William Bullitt), Thomas Woodrow Wilson, Weidenfeld & Nicolson, London, 1967. Nu am inclus aceast lucrare n lista studiilor de caz, deoarece exist mari ndoieli cu privire la msura implicrii lui Freud. Alte detalii n legtur cu aceast carte ambarasant pot fi gsite n cartea lui Peter Gay Freud: A Life for our Time, Macmillan, London, 1989, pp. 553-562, 775776.
1

5. PRIVIRE CRITIC Freud, care avea o percepie corect asupra propriei sale valori, plasa foarte sus critica religiei fcut de el. Lucrul acesta l vedem cel mai bine n faimoasa remarc din 1917, repetat ulterior. El trgea concluzia c poziia dominant dobndit de om asupra celorlalte creaturi din regnul animal o superioritate consemnat n Biblie (Geneza) a suferit trei "lovituri de graie". Pe primele dou el le-a numit lovitura cosmologic i lovitura biologic. Prima a fost dat de Copernic (1473-1543), care a pus capt concepiei geocentrice despre lume, iar a doua de Darwin (1809-1882), care a stabilit descendena animal a omului. A treia lovitur, susine el, a fost dat de psihanaliz, de fapt de el nsui, ca creator al acesteia1. Trebuie s admitem c Freud nu a fost ntotdeauna consecvent n nominalizarea eroilor si intelectuali. Uneori el l nlocuiete pe Copernic cu Newton sau Kepler, iar o dat, n mod surprinztor, a substituit psihanaliza cu medicul Johannes Weier din secolul al XVI-lea; dar este aproape sigur c pentru Freud nsui i, desigur, pentru marea majoritate a discipolilor si, descoperirile psihanalizei nseamn nu numai o critic devastatoare a religiei, ci i una definitiv. Trebuie acum s examinm dac aceast pretenie este justificat. Ideea c brbaii i femeile au populat lumea cu creaturi dup chipul i asemnarea lor i c aceste creaturi ar putea cpta form n reprezentri ale puterilor binelui i rului nu este deloc nou. Aa cum a observat Bruno Bettelheim, acest proces constituie esena basmelor i se extinde retrospectiv de-a lungul mileniilor2. De asemenea, nu este cine tie ce mare descoperire s presupui c acest proces proiectiv este sursa obiectelor religioase. Hume, n The Natural History of Religion (1757), a prezentat aproximativ aceeai idee, artnd c nu speculaia rafinat a ndemnat fiinele umane s presupun c exist Dumnezeu, ci mai degrab "sentimentele obinuite ale vieii umane" privind fericirea, teama de suferin i groaza de moarte3. nc i mai trziu, Ludwig Feuerbach, n Esena cretinismului (1841), a descris religia ca pe o condiie infantil a umanitii, ca pe o iluzie fasonat din perspectiva nstrinrii omului de sine i de lumea sa, conform creia el proiecteaz n Dumnezeu toate calitile care i lipsesc fiinei umane. "Fiina divin scrie el nu este altceva dect fiina uman, sau mai degrab natura uman purificat, scutit de limitele omului ca individ, obiectivizat, cu alte cuvinte contemplata i venerat ca fiin distinct, diferit. Toate atributele naturii divine sunt, prin urmare, atribute ale naturii umane."4 Desigur, Freud nsui era pe deplin contient de distinsa sa genealogie: "Nu am spus, de altfel, nimic care s nu fi fost spus mai pe larg, mai expresiv i mai convingtor de ctre alii mai pricepui dect mine." Dar Freud era de asemenea contient de propria sa contribuie, deosebit, de a fi dat "o anumit fundamentare psihologic la critica elaborat de ilutrii mei predecesori"5. Contribuia cu totul deosebit a lui Freud const, aadar, nu n a spune c religia este o iluzie, ci n determinarea motivaiei acestei iluzii n istoria refulat a primei copilrii. Astfel, original nu este teoria sa general c religia este transmutarea dorinelor n credin, argument reducionist rsuflat , ci mai degrab mulimea de dovezi aduse de Freud n sprijinul acestei teorii. Unele critici generale Dovezile, dup cum am vzut, sunt de diferite tipuri: antropologice, n expunerea referitoare la dezvoltarea totemismului i la ceremonialul uciderii zeului-totem; istorice, n prezentarea originilor iudaismului i cretinismului; genetice, n teza privind posibilitatea transmiterii ereditare a experienelor din trecut; i, cele mai importante dintre toate, psihologice, n afirmaia esenial c religia este simptom obsesional al refulrii. Ar fi o mojicie s negm faptul c Freud reuete ntr-un mod cu totul remarcabil s asambleze toate aceste filoane de probe i c nu pierde niciodat din vedere preocuparea sa central: descoperirea conexiunii dintre credina n Dumnezeu i imaginea tatlui.

Problema este c aproape ntreg ansamblul de dovezi prezentate de Freud a fost, ntr-un fel sau altul, discreditat. M-am i referit la caracterul ndoielnic al reconstruciei istorice a lui Freud privind modul n care s-a dezvoltat monoteismul6; dar aproape acelai lucru poate fi spus despre speculaiile sale antropologice, cea mai mare parte a lor fiind respins de etnologii moderni. Primul critic al lui Freud, A. L. Kroeber, l acuz c se complace n "vechiul expedient al ngrmdirii de ipoteze", pe cnd Evans Pritchard, mai recent i cu mai mult rutate, respinge Totem i tabu ca pe o "veritabil poveste"'7. Fr a ne surprinde, critica s-a axat pe principalele dou propoziii ale lui Freud: prima, c familia pretotemic a fost hoarda, n care masculul dominator posed toate femeile i i alung pe masculii tineri; a doua, c identificarea totemic ulterioar a fiinelor umane cu plantele i animalele, care culmineaz n comemorarea paricidului originar i mncarea tallui-totem, este nceputul religiei. Aceste critici pot fi rezumate n felul urmtor: 1. Teoria hoardei primitive a lui Freud este o ipotez lipsit de substan, bazat pe speculaiile lui Darwin, care ele nsele au fost scrise ntr-o vreme n care nu se dispunea de date demne de ncredere. Cercetri ulterioare8 au artat ns o mare variaie n gruparea social a primatelor, un autor ca Paul Simonds punnd n eviden organizri bazate pe indivizi solitari, perechi, grupuri izolate dominate de un singur mascul i turme de masculi i femele adulte, plus odraslele9. Dup cum se admite, gorilele triesc ntr-o structur social similar cu a hoardei primitive; dar. aa cum spune Zuckerman, "faptul cu maimuele antropoide triesc n grupuri familiale nu este n sine o dovad c primii oameni au trit la fel..., nu exist raiune clar pentru care comportamentul social al fiinelor preumane s poat fi considerat a fi similar maimuelor antropoide (apes) mai degrab dect celorlalte maimue (monkeys)". 2. Agresiunea sexual invocat de Freud (i de Atkinson) ca s explice crima primordial, dei n mod sigur prezent la primate, nu este att de constant pe ct presupune el, iar Zuckerman subliniaz c el nu a putut gsi nici mcar un singur exemplu de pavian (baboon) mort ca urmare a rivalitii sexuale. Dup cum se tie, Jane Goodall a gsit dovezi mai clare de agresiune la cimpanzeii masculi, inclusiv cabalismul i chiar exterminarea sistematic, dar chiar i acestea sunt exemple izolate n cadrul anumitor specii i nu se poate susine c sunt caracteristici generale la primate11. Desigur, Freud ar putea riposta c hoarda primitiv este una hominid i nu o grupare de primate subumane, dar chiar i n acest caz paleoantropologia nu furnizeaz sprijin concludent teoriei sale. Exist oarecare dovezi c Omul de Beijing (Peking Man) era canibal i c australopitecii se omorau unii pe alii, dar, repetm, este o dovad insuficient spre a susine ipoteza crimei originare sau o predispoziie universale de a o comite. Unul dintre primii critici ai lui Freud, W. Schmidt, este deosebit de radical: "Ct despre paricid, autoritatea tatlui este adnc nrdcinat la populaiile strvechi, n organizarea lor social, n morala i sentimentele lor; iar uciderea cuiva, n special n propriul clan, este ceva att de rar nct uciderea tatlui pur i simplu nu le-ar trece niciodat prin cup acestor oameni."12 3. Teoria lui Freud privind geneza religiei a fost i ea discreditat de critic. Obiecia esenial este n acest caz c totemismul este un fenomen variabil i c, prin urmare, nu poate fi invocat ca stadiu iniial al tuturor religiilor. n primul rnd, cunoatem multe populaii, cele mai vechi din punct de vedere etnologic, care nu practic totemismul: australienii din sud-estul continentului, triburile Ainu, eschimoii primitivi, ca s nu numim dect cteva. n al doilea rnd, n prezent totemismul este n general considerat a nu fi pur i simplu un stadiu mai tardiv de dezvoltare, ci unul prin care nu toate popoarele au trecut, n acest caz este interesant de notat c Frazer, de care de altfel Freud depinde, respinge totemismul ca religie, "deoarece totemurile ca atare nu sunt venerate, nu sunt cu nici un chip zeiti, ele nu sunt mbunate cu rugciuni i sacrificii"13, ceea ce arat clar c cele trei rase dominante (indoeuropenii, hamitisemiii i uralaltaicii) nu a avut la nceput totemism, ci mai degrab l-au dobndit mai trziu, n timpul migraiilor. 4. Cea mai ubred dintre speculaiile lui Freud este aceea preluat de la Robertson Smith: ideea sa de prnz totemic i de jertf la semii. De fapt, ns, Smith i ntemeiaz teoria pe un singur exemplu istoric mncarea cmilelor de ctre beduinii din Sinai , iar Frazer a

putut gsi doar patru cazuri de sacrificiu totemic, dar nici unul de euharistie totemic, dei ulterior un exemplu de acest fel a fost descoperit la aborigenii din Australia. "La fel se poate spune despre teorie n ntregul ei conchide Evans Pritchard , a crui argumentare este, n principal, att sinuoas, ct i inconsistent, adic, dei mncarea animalului-totem se poate s fi constituit primele forme de sacrificiu i originea religiei, nu exist dovezi c aa au stat lucrurile."14 Demn de notat este faptul c aceste critici, dintre care despre multe Freud era ct se poate de contient chiar nainte de a publica Totem i tabu, n 1913, se pare c nu l-au deconcertat ctui de puin. Dup douzeci i ase de ani el nc nu se ciete: "Nu sunt nc convins nici de corectitudinea acestor nouti, nici de faptul c Robertson Smith ar fi susinut nite erori. Contradicia nu este ntotdeauna de respins, dup cum o noutate nu constituie n mod necesar un progres. nainte de toate, ns, eu nu sunt etnolog, ci psihanalist. Aveam dreptul s extrag din literatura etnologic ceea ce putea s-mi serveasc pentru munca mea analitic. "15 Date fiind aceste remarci, nu voi fi surprins nici de faptul c Freud adopta aceeai atitudine cavalereasc fa de teoria sa biogenetic, potrivit creia experienele din trecut ar putea trece de la o generaie la alta. Pentru el, aa cum am vzut, complexul Oedip este repetarea ontogenetic a experienei filogenetice a hoardei primitive a lui Darwin n ceea ce privete uciderea tatlui. Faptul, ns, c teoria sa pretinde credina n teza lamarckian discreditat c nsuirile dobndite pot fi motenite nu l-a tulburat pe Freud. Fiica sa Anna depune mrturie asupra faptului c la sfritul vieii sale Freud rmsese neclintit n credina sa n Lamarck, iar el a insistat s fie reinute afirmaiile sale neolamarckiste din ultima sa carte, Moise i monoteismul, n pofida obieciilor lui Ernest Jones c ele i contraziceau pe biologi n propriul lor domeniu16. Din nou, justificarea sa era prioritatea dat cercetrilor sale n psihologie. Astfel, n timp ce admite c tiina biologic respinge n prezent teoria pe care el mai nainte o socotise "indiscutabil", cu toate acestea continu cu ncpnare s o susin, pentru c scrie el "nu ne putem imagina modul de a proceda al dezvoltrii biologice fr a se ine seama de acest factor "l7. Este o poziie stranie adoptat de unul care att de frecvent a proclamat prioritatea dovezii asupra teoriei. Cum era i de ateptat, Freud are mai mare succes n fundamentarea psihanalitic a argumentaiei sale, dar chiar i aici sunt de fcut amendamente semnificative. Freud susine c religia i are originea n complexul oedipal i c evidentul caracter compulsiv-obsesional se explic mai nti prin trebuina de refulare, iar apoi prin aceea de ispire a copleitorului sentiment de vinovie generat de acest complex. n timp ce exist ample dovezi clinice care demonstreaz existena refulrii ca mecanism de aprare, ca funcie de inere a ceva n afara contiinei, dovezile n sprijinul complexului Oedip sunt mult mai puin satisfctoare. Freud nsui i privete descoperirea ca pe suprema sa realizare, pe picior de egalitate cu descoperirea roii i a electricitii. De aceea, ntr-un mod cu totul zeflemitor, la patru ani dup moartea lui Freud, R.R. Sears, n Survey of Objective Studies of Psychoanalytic Concepts, trage concluzia c complexul Oedip a fost un produs grotesc al imaginaiei lui Freud18. Poate c autorul merge prea departe, de vreme ce alte studii ndeosebi acelea ale lui Friedman (1952) i Hall (1963)19 acord un mai mare sprijin teoriei. Un judicios rezumat ne ofer Paul Kline. Admind c cercetrile arat c adesea copiii mici au simminte sexuale fa de prini i c studierea viselor arat c situaia oedipal este adesea surs de conflicte psihice, el scrie c "aceasta nu stabilete c complexul Oedip este conflictul central al vieii mentale sau c este nucleul nevrozei... Acesta este, aadar, un exemplu despre msura n care dovada obiectiv confirm teoria freudian, dar arat c se poate ca Freud s-i fi dat prea mare importan"20. De prisos s spunem c asemenea concluzii au, de asemenea, implicaii n deja vulnerabila teorie a hoardei primitive. Aceast teorie, ca s repetm, descrie modul n care complexul Oedip devine o motenire fatal pentru ntreaga umanitate. n acest sens, ns, aciunea originar svrit de fiii paricizi este ridicat la rangul a ceva absolut, la rangul de surs primordial a culturii nsi: ea nu numai c explic cele dou tabuuri fundamentale ale totemismului acelea fa de incest i fa de omorrea tatlui-substitut, animalul-totem , ci, prin procesul "motenirii psihice", pune n micare o reacie n lan de vinovii oedipale

asociate, care la rndul lor explic creaia ulterioar a tuturor fenomenelor culturale, inclusiv religia. Dar speculaiile lui Freud cu privire la implicaiile filogenetice ale hoardei primitive ideea sa c amintirea incontient i vinovia asociat cu crima originar ar putea fi transmise genetic din generaie n generaie sunt nu numai extrem de ndoielnice, date fiind presupoziiile neolamarckiste, dar sunt nc i mai ndoielnice din cauz c necesit o unifomitate a experienei ntre trecut i prezent, ceea ce complexul Oedip nu poate suporta. Din aceast cauz este corect s spunem c foarte puini antropologi21 s-au ncumetat s confirme caracterul universal al acestuia. Merit de asemenea de menionat c pn i n anturajul lui Freud pretenia c complexul Oedip este nucleul oricrei nevroze era respins de aceia care, de altfel, i datorau mult. Alfred Adler (1870-1937) a analizat factorii nesexuali care determin nevroza, n special sentimentul de inferioritate; Otto Rank (1884-1939) a identificat cauza nevrozei n traumatismul naterii; iar cel mai faimos dintre ei, Carl Gustav Jung (1876-1961), a respins componenta sexual infantil a nevrozelor, n favoarea unor dispoziii nnscute sau "arhetipuri" comune rasei umane22. Critica adus lui Freud de ctre Malinowski Important este s vedem, ns, nu pur i simplu c complexul Oedip a fost negat din punct de vedere istoric, ca teorie general, ci i modul n care alte considerente esenialmente nonfreudiene pot fi aduse n favoarea existenei sale. De aceea doresc s m aplec asupra lucrrii lui Bronislaw Malinowski, urmrind cercetrile sale antropologice pe teren, la insularii Trobriand din nord-estul Noii Guinee, publicate n cartea sa Sex and Repression in Savage Society (1927)23. Puternic influenat de Freud, cu toate acestea Malinowski l atac pe mai multe fronturi, n primul rnd contestnd nu ideea c complexul Oedip este valid observaiile lui Freud referitoare la natura sa sunt considerate a fi corecte , ci c ar fi un fenomen universal: ceea ce nu poate fi cazul, deoarece complexul familial n care se susine c acesta apare nu este acelai n toate societile umane. Astfel, n timp ce complexul Oedip este, fr ndoial, de gsit n familia patrilinear din civilizaia noastr occidental, el nu este de gsit n familiile matrilineare ale Trobrianzilor. n tipul de familie occidental, tatl este puternic i autoritar, susintorul de care depinde familia; la Trobrianzi, ns, se admite c el nu are nimic de-a face cu procrearea copiilor, fiind privit mai mult ca prietenul lor binevoitor i ca o nurs contiincioas, locul su ca surs de disciplin i de autoritate fiind luat de fratele mamei. La drept vorbind, soul nu are drepturi sexuale asupra soiei: pe acestea el trebuie s le merite i pltete pentru ele. n consecin, copiii "nu-i vd niciodat mama subjugat sau brutalizat sau ntr-o deplorabil dependen de soul ei, chiar dac e o femeie de rnd mritat cu un ef" 24. Aceast reducere a legturii sexuale dintre so i soie nu nseamn, ns, o intensificare a atraciei sexuale dintre mam i fiu. Cu totul dimpotriv, de fapt. De la pubertate ncolo, mama niciodat nu mai stingherete independena sexual a fiului ei, nu privete niciodat activitatea sexual ca fiind blamabil, ba chiar l ncurajeaz la adolescen s plece de acas i s triasc n case speciale, unde activitatea sexual are loc dup plac. Aceast timpurie detaare de mam explic n mare msur absena aproape total a cazurilor de incest mam-fiu. Desigur, tabuul contra incestului exist i este riguros respectat; dar, lucru interesant, nu mama este inta principal a acestuia, ci sora. Aadar, conchide Malinowski, dac avem a vorbi ctui de puin de dorine refulate la Trobrianzi, acestea nu pot avea loc potrivit formulei complexului Oedip: nu tatl trebuie ucis, ci unchiul dinspre mam; nu cu mama dorete el s se nsoare, ci cu sora25. Cercetrile lui Malinowski dinamiteaz teoria c dorinele oedipale refulate sunt motenirea noastr comun. Dac este o motenire, ea nu poate fi universal din moment ce nici o urm a acesteia, contient sau incontient, nu poate fi gsit la insularii Trobriand. Dar Malinowski merge mai departe. Dac universalitatea consecinelor crimei originare poate fi pus sub semnul ntrebrii, atunci acelai lucru poate fi fcut cu originea lor istoric, crima ca atare. El ncepe prin a observa c Freud, ca i Darwin naintea sa, nu face nici o distincie ntre

viaa familiei preculturale la maimuele antropoide i viaa familiei umane de mai trziu, ntrun mediu cultural. Aceasta nseamn, de fapt, c dac paricidul originar este considerat drept origine a culturii drept cauz prim a ei , atunci aceasta trebuie s fi avut loc naintea apariiei culturii, adic n cadrul familiei antropoide preumane. Dificultatea const ns n faptul c n condiiile existenei animale lipsete cu totul motivul pentru o astfel de crim. Viaa de familie este aici determinat de un lan de instincte curtare, mperechere, via comun, tandree fa de pui i ajutor mutual la prini , o uniune care este dizolvat numai cnd progenitura este capabil s aib grij de sine, nemaifiind nici o nevoie ca familia s dureze. De aceea, nu numai c puii de ambele sexe prsesc n mod firesc hoarda, devenind independeni, dar constatm c masculul btrn, de ndat ce i-a trecut timpul, face i el la fel, fcnd loc unui gardian mai tnr. Concluzia lui Malinowski este, aadar, c n familia antropoid preuman nu exist condiiile necesare pentru crima originar i c dac acele condiii ar exista cu adevrat "ele ar constitui o nzestrare fatal pentru orice specie animal... Este uor de observat c hoarda primitiv a fost echipat cu toate slbiciunile, cusururile i irascibilitile familiei din clasa mijlocie european i apoi lsat s se dezlnuie ntr-o jungl preistoric, n cea mai atractiv i mai fantastic ipotez"26. "De ce i-ar alunga tatl fiii dac ei n mod natural i instinctiv sunt nclinai s prseasc familia, de ndat ce nu mai au nevoie de protecia parental? De ce ar duce ei lips de femeie dac din alte grupuri, ca i din al lor propriu, copiii aduli de sex feminin trebuie de asemenea s plece? De ce ar trebui tinerii masculi s se agae de hoarda parental, de ce i-ar ur tatl i de ce i-ar dori moartea? Dup cte tim, ei sunt bucuroi s fie liberi i nu au nici o dorin de a se ntoarce la hoarta parental. De ce ar trebui ei n final s ncerce sau s svreasc buclucaul i neplcutul act al uciderii masculului btrn, cnd pur i simplu pot s atepte retragerea acestuia spre a avea liber acces la hoard, dac o doresc?"27 Dar chiar dac acceptm, n limitele scopurilor argumentaiei, c a fost comis o crim originar, aceasta suscit o alt obiecie. Pentru teoria lui Freud este vital ca amintirea acestei crime s fie transmis la generaiile urmtoare. Cum se realizeaz, ns, lucrul acesta? Viaa de familie la antropoide este instinctual, guvernat de atitudini emoionale nnscute i de trebuine biologice, neinfluenat de tradiie, cci animalele nu au limbaj, legi i instituii. Chiar dac presupunem, aadar, c hoarda nu coninea conflictele necesare pentru ca omorul s aib loc, cum putea amintirea acestuia s treac mai departe? Suntem astfel confruntai cu dilema: fie fiii hoardei nu au avut la ndemn formele prin care amintirea crimei s poat fi transmis caz n care materia prim a culturii a existat anterior marelui eveniment despre care s-a spus c a creat cultura; fie fiii nu au posedat mecanismul de transmitere, caz n care nici o amintire despre crim nu exista pentru generaiile de mai trziu. Cum s se poat vorbi de remucare pentru crim la animale din moment ce ele nu au contiin moral? Desigur, ne mai rmne posibilitatea ca tranziia de la starea de natur la aceea de cultur s se fi fcut printr-un salt, anume ca toate elementele prime ale culturii vorbire, tradiie, invenii materiale, gndire conceptual s fi aprut deodat n deplintatea lor, ca un rezultat direct al rebeliunii fiilor; ceea ce conchide Malinowski este o ipotez absurd. Cci, dei originea culturii nu poate fi reconstituit n detaliu, trebuie s admitem c a fost "un proces extrem de laborios i extrem de lent, cumulativ, realizat printr-un numr infinit de pai mici, integrai pe o enorm ntindere de timp"28. n partea final a criticii sale, Malinowski inverseaz ipoteza lui Freud: nu complexul Oedip a creat cultura, ci cultura este aceea care creeaz complexul. Aceasta este seciunea cea mai elaborat din Sex and Repression in Savage Society, iar eu pot da aici doar o schi a ceea ce conine. Pe scurt, Malinowski susine c unitatea familial este singurul tip de grupare a ceea ce oamenii au preluat de la animale: i aici gsim legturi instinctuale prini-copii, legtura matern, relaia tatlui cu progenitura. La oameni, ns, aceste instincte reglatoare s-au transformat ncetul cu ncetul; i s-au transformat, de altfel, n condiiile culturii. La animale, de exemplu, alegerea unei femele ncepe n sezonul de mperechere, cu apariia ovulaiei la femel, care provoac reacie sexual la mascul, iar la ncheierea acestui sezon orice interes sexual este suspendat. La oameni, dimpotriv, nu exist mecanism de declanare biologic,

actul sexual nu este sezonier, iar selecia este restrns de tabuuri bine definite care exclud de la mperechere membrii aceleiai familii (de aici legea exogamiei). Tendinele sexuale cu care suntem nzestrai sunt de aceea modelate de reglementri care variaz de la o societate la alta. n chip asemntor, la animale rspunsul matrimonial este n bun parte dependent de actul de uniune sexual, de ataamentul mutual rezultat i de tendina masculului de a o pzi i proteja pe femel; n societatea uman, ns, cstoria nu este constituit n felul acesta, ci este ceva mai presus de legtura biologic, ceva ce legitimeaz aceast legtur, ce impune numeroase obligaii cuplului i care se menine printr-un sistem de emoii i de presiuni sociale. O dat cu apariia progeniturii apar alte deosebiri contrastante. n timp ce mama uman mparte cu mama animal echipamentul anatomic necesar creterii copilului, societatea uman, fie patrilinear sau matrilinear, impune obligaii adiionale i rituri pentru ambii prini, care cimenteaz i susin noua relaie i care salut intrarea copilului n comunitate (de exemplu, ceremonii de purificare, ritualuri de botez). La animale unitatea familial dureaz pn cnd puii sunt suficient de independeni spre a-i prsi prinii, pe cnd la oameni aceast unitate dureaz aproape n mod nelimitat, n mare msur pentru c prinii trebuie s se ngrijeasc de educaia cultural a copiilor echipndu-i cu necesarele instrumente intelectuale i tehnice de supravieuire n societate. Ceea ce avem aici, deci, este un acopermnt cultural al vieii instinctuale umane. Viaa noastr emoional poate fi i este exersat, ajustat i organizat n sisteme culturale complexe, care sunt ele nsele mai degrab artificiale, impuse din exterior, dar care ne fac n stare s dominm ambiana i s colaborm cu semenii. Tocmai pe aceast baz respinge Malinowski teza lui Freud c hoarda primitiv ncapsuleaz cele dou instincte primare asociate complexului Oedip: primul are de-a face cu mama (incestul), al doilea cu tatl (asasinatul). Potrivit concepiei lui Freud, tocmai pentru c avem aici de-a face cu dorine instinctuale se cere impus un sistem de tabuuri, spre a le opri s devin realitate. Repet, Malinowski nu contest existena complexului, dar ceea ce face este nlocuirea originii sale instinctuale prin una cultural. INCESTUL CU MAMA. Malinowski respinge pretenia lui Freud c ataamentul infantil fa de mam are esenialamente un caracter sexual. Lucrul acesta urmeaz din explicaia dat deja de el deosebirilor dintre animal i unitatea familiei umane. Instinctele care exist n relaia mam-copil sunt iniial destinate s satisfac dorine organice bine definite, ndeosebi nutriia i protecia; aceast relaie se schimb pe msur ce copilul se dezvolt, iar funcia mamei umane (spre deosebire de aceea animal) const acum n a institui anumite cerine culturale: educarea copilului n aa fel nct s-i poat lua locul n societatea civilizat, iar pentru ca acest lucru s fie realizat, copilul trebuie s rspund prin atitudini de supunere i respect. Dac, ns, pe urmele lui Freud, presupunem c aceast legtur este esenialmente sexual caz n care instinctele exist spre a servi copulaiei i producerii de copii , atunci lucrul acesta ar introduce un "element distructiv" ntr-o relaie de altfel construit cu grij. Ar trebui s presupunem o dorin de curtare i de mperechere total incompatibil cu supunerea, dependena i respectul. Ar trebui s nlocuim relaia de altfel armonioas cu tatl protector cu o rivalitate activ pentru a obine afeciunea mamei. Incestul, aadar, nu este interzis pentru c exist o dorin inerent, ci pentru c este incompatibil cu fundamentul culturii; pentru c dac nu ar fi interzis unitatea familiei s-ar dezintegra, ar fi un haos social i tradiia cultural ar disprea: "Incestul ar nsemna rsturnarea distinciilor privind vrsta, amestecarea generaiilor, dezorganizarea sentimentelor i un violent schimb de roluri ntr-o vreme n care familia este cel mai important mediu educaional. Nici o societate nu ar putea exista n asemenea condiii. Tipul alternativ de cultur n care incestul este exclus este singurul compatibil cu existena organizrii sociale i a culturii."29 ASASINAREA TATLUI. Ca i relaia mam-fiu, relaia tat-fiu este, dup cum am vzut, una instinctual, aceast trebuin biologic fiind exprimat n cerina unui protector grijuliu al familiei. La animale rolul patern este temporar: progenitura l prsete cnd acesta nceteaz de a mai fi util; la oameni ns acest rol continu ntr-o lung perioad de exersare cultural. n

timp ce iniial, aadar, tatl fusese paznic i nurs masculul grijuliu se subordona de bun voie cerinelor soiei i copilului , treptat a adoptat o atitudine mai autoritar, ceea ce era necesar pentru instruirea copilului ntr-ale societii. Astfel blajinul i drgstosul pzitor al pruncilor s-a transformat cu timpul ntr-un reprezentant al legii i constrngerii, uneori, de fapt, ntr-un autocrat de temut. Inevitabila tensiune pe care aceast schimbare de roluri o genereaz nu i are deci originea n gelozia sexual nnscut la tat i la fiu, ci depinde mai degrab de principalele dou sarcini ale tatlui: prima, nmulirea i protejarea progeniturii sale i, a doua, supravegherea acesteia n educaia ntru cultur. n consecin, nu exist nici o trebuin de a construi un complex Oedip ca s explici tandreea ambivalen i repulsia dintre tat i fiu, deoarece putem nelege aceste trsturi ca "aprnd chiar din constituia real a familiei"30. Cnd apare complexul Oedip, acesta nu este deci datorat impulsiilor biologice nnscute, ci mai degrab necesarei pregtiri i condiionri a copilului pentru viaa cultural. Cu alte cuvinte, Malinowski i desexualizeaz originile; acesta nu este nativ la fiinele umane, ci mai mult rezultatul forelor socio-familiale aflate la lucru n familiile tipic patriarhale i autoritare din Occident, argument ntrit de absena complexului n societile matriarhale31. Aceste concluzii, dei nu distrug teoria psihanalitic privind un complex Oedip, distrug ipoteza lui Freud, central n explicarea de ctre el a religiei, c acest complex este universal i c i are originea ntr-o memorie filogenetic n care se afl nscris amintirea paricidului hoartei primitive. O alt consecin este subminarea explicaiei dat de Freud rolului vinoviei n incitarea comportamentului obsesional la credincioi. Pe de alt parte, pe cnd cu greu ne putem ndoi c unele comportamente religioase sunt obsesionale i motivate de sentimente de vinovie, este dificil de confirmat pretenia lui Freud c aceast vinovie este de un tip particular. De ce ar trebui s atribuim vinoviei religioase o poveste comun i s o definim ca pe o motenire arhaic rezultat dintr-un paricid originar? De ce am presupune c vinovia noastr este transmis printr-un fel de spirit colectiv i c vinovia generat de acea crim iniial este n permanen repetat i ntrit n propriile noastre relaii cu tatl? Fr ndoial, unele vinovii au form oedipal, iar aceasta s-ar putea ntr-adevr explica prin trebuina de zeu-tat, protector; dar aceasta nu nseamn c toate vinoviile sunt oedipale i c orice orientare religioas ctre imaginea tatlui este o "ntoarcere a elementelor refulate". Relaia copilului cu tatl poate fi foarte bine una tensionat, putnd conine chiar tendine sexual-agresive; dar aceasta nu nseamn, cum clar arat Freud, c este o relaie ce trebuie recondiionat, c o continuare a ei, fie i n contextul religios, este semn de imaturitale. Ceea ce avem de luat n considerare este alternativa lui Malinowski c trebuina relaiei cu tatl (need for a fatherrelation) nu este echivalentul psihozei, ci mai degrab o cerin creatoare i cultural revitalizant, necesar pentru intrarea individului n societate32. Conceptul de Dumnezeu masculin la Freud Este momentul potrivit pentru a meniona o alt zon a criticii, care dateaz mai ales dintr-o perioad recent. Malinowski ne-a nfiat planul unei societi matriarhale; dar expunerea lui Freud referitoare la originile religiei este fcut exclusiv n termenii tat i fiu: religia mozaic este obsedat de tat, iar cretinismul este obsedat de fiu (son-obsessed). n aceast schem androcentric, femeile au n primul rnd funcie de achiziii, de obiecte rvnite pentru care se d o lupt. n hoarda primitiv, fiii se rzvrtesc i i ucid tatl spre a poseda femelele aflate la ndemn; aa cum am subliniat de mai multe ori, complexul Oedip rensufleete aceast dram strveche prin repetarea ei la nivelul individului: ca s se pun mna pe mam trebuie omort tatl. ntr-un fel sau altul, femela este prad, un obiect care trebuie dobndit cu fora. De aceea nu prea este surprinztor faptul c teologii feminiti, respingnd n general dominaia modelului masculin de Dumnezeu, trebuie s resping i acest aspect al teoriei lui Freud. Aa cum a scris Sallie McFague: "Freudismul, neglijnd cu totul femeile ca subieci, este o mrturie impresionant despre perfeciunea cu care modelul patriarhal a impregnat cultura occidental." 33

Nu este treaba mea s decid aici dac feminitii au ndreptire n critica pe care o fac modelelor masculine de Dumnezeu. Ceea ce nu poate fi ns negat este faptul c asemenea modele predomin n tradiia religioas occidental i c Freud a fost total necritic cu privire la acest fapt. Straniu este faptul c Freud nu numai c era pe deplin contient de prevalena personificrilor feminine ale zeitii s ne gndim la cultul timpuriu al unor zeie ca Demeter la greci, Isis la egipteni, Itar la mesopotamieni, Anat la canaanii ci, de asemenea, era vigilent fa de acele voci nonconformite din interiorul micrii psihanalitice, ceea ce demonstra o nclinaie masculin implicit, n interiorul ortodoxiei freudiene. O astfel de voce a fost Otto Rank, a crui carte Traumatismul naterii (1924) nla rolul matern, n dauna celui patern, artnd c traumatismul naterii i nu complexul Oedip este evenimentul psihologic decisiv, o concluzie care i-a diviziat pe primii psihanaliti i a dus la o violent ruptur cu Freud. Cu doi ani mai nainte, la o ntrunire de la Berlin, prezidat de Freud, tnra psihanalist german Karen Horney a descris psihanaliza ca pe un exemplu de "narcisism masculin" i a cutat s redreseze balana prin revizuirea concepiei privind pizmuirea penisului, o poziie aprat apoi, n 1935, de o personalitate nu mai puin important, Ernest Jones, biograful imparial al lui Freud34. Cum s ne explicm, aadar, aproape exclusiva utilizare de ctre Freud a imagisticii masculine n conceptul su de Dumnezeu? Cred c n aceast privin trebuie s inem seama de trei factori. Primul este acela c, spre a recurge la cuvintele lui Peter Gay, Freud a fost "un necizelat gentleman din secolul al nousprezecelea "35. Aceasta nseamn c foarte frecvent el urma stereotipul victorian de femeie ca fiin domestic, dependent i pasiv pe plan sexual, n timp ce brbatul este ndrtnic, independent i agresiv n plan sexual. De aceea nu prea este surprinztor faptul c originea religiei localizat n relaiile sngeroase din hoarda primitiv i n complexul Oedip trebuia caracterizat n termeni masculini. Desigur, a fost mai mult dect aceasta. Freud a reflectat i asupra originii deosebirilor i, n mod surprinztor, a tras concluzia c acestea constau n diferenele anatomice dintre sexe. Biatul avnd penis i vznd c fetele nu-l au, manifest un complex al castrrii. n situaia oedipal lucrul acesta i d tatlui posibilitatea de a-i amenina fiul cu ndeprtarea a ceva ce el deja are. Fata, ns, neavnd penis sau mai degrab avnd n clitoris un biet substitut al acestuia simte o acut lips de stim de sine (i, incidental, manifest o incomparabil capacitate de invidie), acceptndu-i identitatea de persoan deja castrat. Ei nu-i poate fi team c va pierde ceea ce nu are, dar caut s-l dobndeasc de la altcineva. n felul acesta intr i ea n relaie oedipal cu tatl, orientndu-se spre el n mod pasiv i receptiv, ca spre un individ care i poate compensa pierderea, nlocuindu-i dorina de penis cu aceea de a avea un copil. ntr-un caz, aadar, tatl este neles ca acela care zdrnicete dorinele libidinale ale fiului, iar n cellalt caz ca acela care i ofer fiicei singurele mijloace de a i le realiza. Logica dicteaz, prin urmare, ca primii criminali s fie masculini. Cci dac asasinatul originar a fost acela al tatlui, atunci fiii sunt cei care au mai mult de ctigat de pe urma succesului lor i mai mult de pierdut n caz de eec. Aceasta explic de ce teoria hoardei primitive nu admite uor vreo schimbare n terminologia sexual (gender-terms), aa nct zeitile feminine s poat fi acomodate cu reprezentani ai autoritii i puterii. De fapt, Freud refuz n mod inflexibil s efectueze asemenea ajustri, dei ar fi putut s o fac lesne. Teoria hoardei primitive este o reconstituire istoric la nceput a fost fapta , iar "actul criminal memorabil" pstrat cu sfinenie este o crim comis de fii mpotriva tatlui. Nu este deci accidental faptul c toate imaginile ulterioare ale lui Dumnezeu sunt masculine: de fapt, dac se poate vorbi de aa ceva, ele i furnizeaz lui Freud mereu alte justificri pentru teoria sa. Aceste imagini "falocentrice" aduc mrturie despre faptul c religia apare din neputina unui grup de masculi n faa unui mascul dominator; iar persistena lor n cultur este mrturia triei vinoviei generate de asasinarea tatlui de ctre fiii si. Scriitoarea feminist Mary Daly a exprimat cazul ei ntr-o formul succint: "Dac Dumnezeu este masculin, atunci brbatul este Dumnezeu." Pentru Freud adevrul n chestiune este uor diferit i mai puin ipotetic: "Dumnezeu este masculin pentru c brbatul e Dumnezeu." 36

Iluzie i teoria relaiilor cu obiectul Doresc acum s iau n considerare o alt caracteristic important a argumentrii lui Freud: rolul iluziei. Explicarea funciei acesteia de ctre Freud este deosebit de important, deoarece constituie miezul unei recente dezvoltri n psihanaliz, cunoscut drept teoria "relaiilor cu obiectul". S ni se permit ns mai nti s reamintim faptul c atacul lui Freud la adresa religiei nu este dect un aspect al atacului su implacabil asupra rolului iluziilor de tot felul n treburile omeneti. El considera drept parte a operei vieii sale distrugerea iluziilor, nu numai pentru c argumentaia bazat pe ele insult n permanen inteligena, ci mai degrab pentru c iluziile contrazic realitatea, permindu-le brbailor i femeilor s-i deprecieze viaa i fcndu-i astfel aproape incapabili s schimbe n bine societatea. Freud, de fapt, oscileaz ntre a numi religia o "iluzie" sau o "inducere n eroare". Prima, dup cum ne amintim, nu este n mod necesar fals: ea deriv din dorine care s-ar putea mplini. Trebuie ns s admitem, socot, c pentru Freud ansa de a se petrece astfel lucrurile este att de ndeprtat nct, pentru toate scopurile practice, religia ine de "inducerea n eroare de mas" a omenirii, ceea ce trebuie eliminat, dac este s ne maturizm, s depim starea de infantilism psihic37. Tocmai aprecierii negative de ctre Freud a iluziei i se opune cu vehemen teoria relaiilor cu obiectul. Personalitatea proeminent a acestei noi dezvoltri n cadrul psihanalizei este Donald Winnicott, cu a sa analiz a ceea ce el numete "obiecte de tranziie" ("transitional objects") 38. Ca pediatru, Winnicott a observat c copiii mici se ataeaz rapid sau chiar se consacr unui anumit obiect, de exemplu, un ursule din plu sau o ptur din ln. Acest ataament este urmarea separrii treptate a copilului de mam, aceea care mai nainte i asigurase nu pur i simplu hrnirea, ci i ddea un sentiment de unitate i securitate: de aceea obiectul ales devine substitutul ei i continu s evoce experiena matern de alinare i ngrijire. Treptat, ns, dup o perioad de timp, obiectul venerat, pn atunci purtat i zdrenuit, este folosit din ce n ce mai puin. Aspectul semnificativ, ns demn de notat este c asemenea "fenomene de tranziie" transcend sau ocup o zon intermediar ntre experienele obiective i subiective: ele nu se raporteaz nici exclusiv la lumea obiectelor i nici exclusiv la viaa interioar a individului. Cci obiectul selectat de ctre copil, n timp ce este n mod clar separat de el, este de asemenea nzestrat cu o vitalitate i realitate ce-i sunt proprii: ursuleul din plu, prin urmare, nu este nici pur i simplu un obiect exterior, dar nici halucinaie, ci mai degrab i una i alta. De aceea Winnicott susine c "a treia parte din viaa unei fiine umane, parte pe care n-o putem ignora, este o zon intermediar a experienei, la care contribuie att realitatea interioar ct i viaa exterioar. Este o zon care nu este contestat, pentru c nici o revendicare nu este fcut pe seama ei, att doar c va exista un fel de refugiu pentru individul angajat n perpetua sarcin uman de a menine separate, dei interdependente, realitatea interioar i cea exterioar "39. Winnicott redefinete aici conceptul de iluzie. Pentru Freud o iluzie este ceva de respins, ntruct contrazice principiul realitii; pentru Winnicott, ns, o iluzie opereaz n interiorul spaiului psihologic intermediar ocupat de obiectele de tranziie. Am i vzut-o la lucru n capacitatea copiilor mici de a se juca, caz n care ei nvestesc n obiecte exterioare semnificaii i sentimente derivate din propria lor via subiectiv, privat40. Iluzia, n acest sens, este vehiculul prin care copilul mic creeaz un trm al semnificaiei pentru el nsui, prin care acesta ncepe a se transmite n lumea exterioar i a stabili relaii cu obiectele din afara sa. Pentru Freud iluzia este ceva de nesuferit; pentru Winnicott iluziile copilriei, ca prime impulsuri creatoare ale noastre, se ndreapt n direcia tuturor experienelor noastre culturale ulterioare. Ceea ce mai nainte era privit ca arie infantil a jocului, acum se extinde n fenomenul de cultur nsui. Fiinele umane ocup i ele spaiul de tranziie i se joac cu realitatea, transfigurndu-i mediul i obiectele acestuia, prin nzestrarea cu semnificaii subiective. Astfel arta este creatoare de iluzie poetic, fcndu-l pe artist capabil s modeleze i s comunice o lume interioar inventat de el. Ceea ce Freud nelege ca o contrazicere a realitii devine astfel pentru Winnicott vehiculul creativitii umane. Aceast deosebire

crucial este admirabil rezumat de psihanalistul iezuit William Meissner: "Iluzia, aadar, devine n concepia lui Winnicott o form developmental de tranziie la realitate, n sensul c fr capacitatea de a utiliza obiecte de tranziie ale experienei ncercrile copilului de a dobndi un punct de sprijin n realitate ar fi n mod inevitabil zdrnicite. Iluzia n aceast viziune nu este o abstracie de experimentat retilitutea, ci un vehicul de dobndire a accesului la aceasta. Dac Freud dorete s exclud iluzia i s o distrug, Winnicott dorete s o stimuleze i s augmenteze capacitatea omului de a tri n mod creator. Winnicott nelege c iluzia este o parte important a experienei umane tocmai pentru c nu numai cu pine triete omul. Omul are trebuina de a crea, de a-i modela i transforma mediul, de a gsi vehicule care s-i exprime viaa interioar sau mai degrab lumile relaionale ale experienei sale exterioare i ale realitii sale psihice interioare. Standardul de sntate psihic este, potrivit lui Winnicott, nu separarea dintre real i dorin, ca la Freud, ci mai degrab permanenta lor amestecare i schimbul dintre ele. Spiritul uman, aadar, se nutrete cu iluzie. Freud ar fi vrut ca omul s triasc n lumea aspr a faptelor i realitilor reci, guvernat de raiune. Desigur, raiunea are locul ei pentru Winnicott, iar acest loc nu este unul mic. Viaa imaginaiei, viaa expresiei creatoare, ncrcat sau nu de dorin, este o parte important, ba chiar vital a experienei umane. Omul lipsit de imaginaie, lipsit de capacitatea ludic i de iluzie creatoare este condamnat la o lume steril de fapte dure, fr culoare i varietate, fr mbogirea continu a capacitilor creatoare ale omului." 41 Ce este de spus, aadar, despre aa-zisa iluzie a existenei lui Dumnezeu? Este Freud ndreptit s-i admonesteze pe credincioi c prefer s rmn pentru totdeauna copii? Winnicott nu se ocup de religie dect tangenial; dar o important extensie a operei sale n aceast zon a fost ntreprins de Ana-Maria Rizzuto, n studiul ei de pionierat intitulat The Birth of the Living God (1979). Pentru Rizzuto Dumnezeu este un obiect-reprezentare care ocup acelai fel de spaiu intermediar deja creat de copil atunci cnd nvestete celelalte obiecte de tranziie jucrii, pturi de ln etc. cu o via iluzoriu de real (real illusory). Ca i ele, aadar. Dumnezeu nu este nici halucinaie, nici chiar imagine total subiectiv, ci st, ca s folosim cuvintele lui Winnicott, "n afar, nuntru, la limit" ("outside, inside, at the border") 42. Dar Dumnezeu este, n afar de aceasta, un obiect-reprezentare unic (a unique abject representation). Mai nti, ca i ursuleul din plu, Dumnezeu nu este n mod nemijlocit evident pentru simuri i, n consecin, este creat din experiena individului privind alte obiecte: nu pur i simplu tatl (cum presupune Freud), ci i mama, bunicii, fraii i surorile, unitatea familial mai larg, clasa social creia i aparine individul, religia i anumite subculturi: "Toate aceste experiene afirm Rizzuto constituie o baz de modelare, de uz potenial i semnificaie pe care copilul sau adultul o poate conferi reprezentrilor lor despre Dumnezeu." 43 n al doilea rnd, iar spre deosebire de ursuleul din plu i de alte obiecte de tranziie, Dumnezeu nu este n cele din urm ignorat i pus deoparte. Cu totul dimpotriv, de fapt. Dumnezeu nu este uitat sau exilat pe un limbus44 psihic, ci rmne mereu disponibil pentru o adaptare ulterioar, mereu acceptat sau respins, potrivit cu trebuinele persoanei. "Dumnezeu, ca un ursule din plu prsit, este lsat ntr-un cotlon de mansard, dup toate aparenele uitat. Un deces, o mare suferin sau o mare bucurie l pot aduce napoi pentru o mbriare ocazional sau pentru maltratare i respingere, dup care este din nou dat uitrii. "45 Acest proces continu toat viaa. Pe msur ce individul se dezvolt, el/ea adaug noi experiene la lumea lor de reprezentri, interioar; iar dac cineva devine ateu sau credincios, faptul va depinde de msura n care imaginea lui Dumnezeu satisface cerinele sale la un stadiu dat de dezvoltare. Aa cum explic Rizzuto, "credina n Dumnezeu sau absena acesteia depinde de faptul dac s-u stabilit sau nu o identitate de experien contient ntre reprezentarea de Dumnezeu la un moment dat al dezvoltrii i obiectul i autoreprezentrile necesare spre a menine un sentiment al Eului care s ofere cel puin un minimum de asociere i speran."46 Religia este astfel localizat, la un loc cu arta i cultura, n spaiul de tranziie al lui Winnicott, aa-numita iluzie de Dumnezeu fiind acum redefinit ca reprezentare n mod unic conectat cu lumea i care reflect conflictul nostru cu aceasta i cu fiinele din cuprinsul ei. n acest sens, religia nu este o iluzie n sens freudian ea nu este contrar realitii i nici

infantil , ci este parte integrant a modului de a fi uman, nu cea mai nensemnat n capacitatea noastr de a crea, ca i copilul la joc, "realiti fictive" care sunt n mod unic conectate att la sentimentul nostru de noi nine, ct i la relaiile noastre cu semenii. Rizzuto conchide: "Am ajuns la punctul n care desprirea mea de Freud este inevitabil. Freud consider religia o iluzie infantil ncrcat de dorin... Nu pot fi de acord. Realitate i iluzie nu sunt termeni contradictorii. Realitatea psihic a crei profunzime Freud a dezvluit-o att de strlucit nu poate exista fr un spaiu de tranziie specific uman pentru joc i iluzie. A-i cere unui om s renune la Dumnezeul n care crede poate fi la fel de crud i de lipsit de sens ca a-i smulge unui copil ursuleul din plu aa nct s se fac biat mare. Cunoatem n prezent c ursuleii din plu nu sunt jucrii pentru copiii rsfai, ci parte a substanei iluzorii de cretere (part of the illusory substance of growing up). Fiecare stadiu de dezvoltare are obiecte de tranziie adecvate vrstei i nivelului de maturitate ale individului. Dup rezolvarea complexului Oedip, Dumnezeu este un obiect potenial corespunztor i, dac este adus la zi (updated) pe parcursul fiecrei crize de dezvoltare, poate rmne astfel de-a lungul maturitii pe tot restul vieii. A-i cere unui individ matur normal s renune la Dumnezeul su ar f ca i cum i-ai cere lui Freud s renune la propria-i creaie, psihanaliza, i la iluzoria promisiune pe care o poate face cunoaterea tiinific. Oamenii nu pot fi oameni fr iluzii. Tipul de iluzie pe care noi l alegem tiin, religie sau orice altceva dezvluie istoria noastr personal i spaiul de tranziie creat de fiecare dintre noi ntre obiectele sale i sine nsui, spre a gsi un loc de odihn n care s triasc."47 Freud despre tiin i religie n aceste ultime remarci, Rizzuto se refer la o critic filosofic mai general care poate fi ndreptat mpotriva explicaiei date de Freud religiei. Argumentarea lui Freud are la baz opoziia radical care exist ntre tiinele naturii i religie, cauza de cpetenie pentru declinul religiei fiind incapacitatea acesteia de a se supune mitologiei tiinifice. La ntrebarea "de ce a sczut influena religiei?", Freud rspunde referindu-se la "regretabilul efect al progresului tiinei"48, un efect care, pe msur ce argumentarea sa se dezvolt, el l asociaz tot mai mult cu metodele de verificare deosebite ale tiinei. Cel mai expresiv exemplu despre lucrul acesta gsim n Viitorul unei iluzii, n al su faimos "test Constana". Afirmaia c "Oraul Constana este situat pe malul lacului Bodensee" are sens, este convingtoare tocmai pentru c i putem verifica adevrul prin experien; dar dac avem n vedere aseriunile religiei, nu avem o asemenea posibilitate; de fapt ceea ce gsim n religie este ceva cu totul deplorabil, un efort concertat de a preveni efectuarea unor astfel de verificri. Socot ca nendoielnic faptul c Freud ar fi subscris la concepia unor filosofi lingviti din secolul al XX-lea care susin c afirmaiile religiei sunt "pseudopropoziii" aseriuni care pur i simplu sunt o mascarad de semnificam real i c, n ultim analiz, sunt doar informative n privina dispoziiei subiective particulare a celor care le emit. Merit s amintim aici c A J. Ayer, care a dat o expresie clasic acestei poziii n cartea sa Language, Truth and Logic (1936), i consemneaz pe cei care continu s ncurajeze preteniile religioase fa de divanul psihanalistului49 i este ispititor s credem c el se gndea la Freud. Cci tocmai pentru c Freud crede c limbajul tiinific este limbajul paradigmatic el crede, de asemenea, c limbajul religios este interesant din punct de vedere psihanalitic. Cum altfel s ne explicm durabila credin a attor oameni educai fa de dogmele Evangheliei i s pretindem c nu au nici o valoare demonstrativ? Remediul, cum am vzut, este nlocuirea religiei de ctre tiin, un proces dureros, desigur, pentru cei nc supui modului religios de via, dar necesar totui pentru maturizarea i perfecionarea individului i societii. n acest sens, "educaia ntru realitate" prescris de Freud este un postulat al raiunii umane, al capacitii oamenilor de a gndi pentru ei nii, eliberai de povara nvturii religioase. Este credina noastr n tiin n "zeul nostru Logosul"50, cum o numete el o iluzie? Freud admite c ar putea fi, dar neag c este. Testul este din nou unul empiric. Religia s-a dovedit ea nsi a fi nedemn de ncredere i opresiv, pe cnd tiina, prin descoperirile

sale i deschiderea spre corectare, s-a dovedit a fi dintotdeauna un vehicul autentic al cunoaterii. "Nu, tiina noastr nu este o iluzie. Ar fi ns o iluzie s credem c am putea gsi aiurea ceea ce nu ne poate da ea."51 Criticarea lui Freud n aceast privin ridic ntreaga problem contrariant a relaiei dintre tiin i religie; nu doresc s intru aici n detalii52. Dar nu putem ocoli unele remarci. Primul lucru de spus este c pn i primul critic al lui Freud, Oskar Pfister, a sesizat afirmaiile dogmatice din spatele acestor concluzii. Nu este vorba pur i simplu de faptul c ceea ce Freud expune este o caricatur de religie putem noi realmente presupune c teologii, apologeii i criticii Bibliei nu sunt contieni de trebuina verificrii concluziilor lor? , dar acea expunere a lui Freud referitoare la inevitabilitatea progresului tiinific este iluzorie. Ce "vor deveni mreele realizri ale tehnologiei, dac ele sunt puse la dispoziia cupiditii, a cruzimii umane i a poftei subumane de plcere? "53 ntreab profetic Pfister. De asemenea, tiina naturii pare incapabil s formeze concepte etice. Dac tiina este o ntreprindere pur factual, atunci este greu de neles cum, din simpla descriere a ceea ce este s putem deriva vreo concluzie asupra a ceea ce trebuie s fie. n aceast privin spune Pfister religia "este un educator pe care tiina, cu teoriile sale, n mod cert nu-l poate nlocui"54. Dac credina lui Freud n progresul tiinific este iluzorie, ea este de asemenea eronat spune Pfister n privina naturii nsi a tiinei. ntr-o scrisoare ctre Freud, datat 24 decembrie 1927, el scrie: "Experiena pur este, dup prerea mea, n orice caz, o ficiune, iar dac avem n vedere istoria tiinelor vedem ct de ndoielnic este realitatea ascuns n spatele aa-numitei experiene ...Concepte ca acelea de cauzalitate, eter, atom etc. sunt n mod cert saturate de contradicii mult mai mari dect acelea ale teologilor, iar dumneavoastr tii mai bine dect mine cum legi naturale au fost dezrdcinate de fizica din zilele noastre. Dup prerea mea nu exist empirism pur, iar omul care se fixeaz n mod rigid de fapte este ca un specialist cardiolog care ignor organismul ca ntreg, cu legile lui invizibile, diviziunea funciilor etc."55 Punctul de vedere al lui Pfister este important. Contrastul descris de Freud ntre religie i tiin ntre dou Weltanschauung-uri strine una de alta este destinat s arate deosebirea dintre preteniile subiective i nedemne de ncredere ale uneia, n care decisive sunt componentele iluzionale, i afirmaiile obiective i verificabile ale celeilalte, n care posibilitatea oricrei gndiri marcate de dorin este restrns de conexiunea strns dintre formulrile tiinei i datele de care dispune. Dar a vorbi n aceti termeni despre "obiectivitatea tiinei" nseamn a avea o reprezentare fals despre destinaia real a unei teorii tiinifice. O teorie tiinific nu este pur i simplu o colecie de date sau un raport de rezultate experimentale, ci este, mai exact, o ncercare de a gsi sensul unei informaii cu ajutorul unui proces de reordonare, reclasificare i redescriere. n acest sens, aadar, o teorie tiinific este o reprezentare i nu o descriere literal de fenomene a crei valoare st nu n presupusa ei veridicitate, ci n msura n care ne este de ajutor s facem lumea mai inteligibil. De aceea fiecrei teorii tiinifice i corespunde un proces de selecie bazat pe propriile noastre ndatoriri prioritare i pe credine tacite cu privire la utilitatea acestei teorii. La acestea, desigur, Freud ar putea rspunde: n timp ce eu accept c rezultatele tiinifice nu sunt ntotdeauna exacte sau, cum ar fi spus Hume, c nu exist nici un pas deductiv ntre observaie i teorie , pot cel puin s verific aceste rezultate ntr-un mod n care nu pot verifica concluziile teologice. Cu att mai mult este evident din fapte c o trstur a gndirii religioase i, la drept vorbind, a metafizicii n general este introducerea de entiti nonempirice spre a se explica ceea ce este realmente experimentat, entiti cum sunt, de exemplu, Formele platonice, Monadele leibniziene sau aristotelicul Mictor Nemicat. Dar dac aceast deosebire este substana obieciei formulate de Freud, atunci Pfister are din nou dreptate s sublinieze c ea nu este att de considerabil pe ct presupune Freud i c pn i n explicaiile tiinifice gsim nu de puine ori introduse obiecte inverificabile sau cel puin obiecte pe care nimeni nu le-ar putea considera n acel moment verificabile n practic , ca parte a unei ipoteze tiinifice, cum este cazul genelor, cromozomilor, moleculelor, atomilor i particulelor numite neutrino, ca s dm doar cteva exemple. Am putea aduga la aceast list multe dintre

construciile lui Freud nsui Sine, Eu, Supraeu , dar probabil nici Freud nu le-ar fi exclus, dat fiind nonobservabilitatea lor. Desigur, replica sa ar fi fost c, dei nu sunt nemijlocit verificabile, acestea pot fi admise de tiin dat fiind capacitatea lor de a explica ceea ce n fapt este posibil de experimentat; motivul pentru care, de exemplu, noi nu mai credem n "flogistic", "fluid caloric" i "eter" este c ele i-au pierdut puterea de a explica ceea ce exist. Dar o dat ce lucrul acesta este acceptat, mare parte din obiecia iniial a lui Freud i pierde tria, ntruct cei mai muli metafizicieni ar accepta, ba chiar ar sublinia natura nonverificabil a anumitor entiti i ar insista asupra faptului c, dei neexperimentate, asemenea entiti sunt eseniale n orice explicare a ceea ce este trit. Astfel, ca s dm exemplul cel mai faimos, cu toate c existena unei Forme de Justiie poate explica existena unor fapte juste, aceasta nu este o existen perceptibil prin vreunul dintre simuri; i tocmai aceast concluzie l-a condus pe Platon la credina ntr-o lume suprasensibil. ntrebarea care se pune, deci, este urmtoarea: dac adevrul explicaiei religioase nu este destinat a fi stabilit empiric, este corect obiecia, fcut de Freud, c o asemenea explicaie nu se justific pentru c nu satisface criteriul verificabilitii? Sau: dac explicaia tiinific este una de un tip special, deosebit, cum pe drept am vzut, de explicaia metafizic, de ce ar trebui s tragem concluzia c numai explicaiile tiinifice pot explica un anumit lucru i c acceptarea acestor explicaii va fi echivalent cu eliminarea lui Dumnezeu ca explicaie? Cu totul aparte de faptul c este ndoielnic c tiina poate ntotdeauna justifica n mod plauzibil un astfel de monopol de aici, de exemplu, problemele ridicate de Ayer cu privire la verificarea principiului verificrii , avem aici la lucru, n plus, o important ambiguitate, pe care Freud nu a observat-o. O explicaie poate fi netiinific ntruct contrazice sau intr n conflict cu descoperirile tiinei; dar ea poate fi netiinific, de asemenea, prin faptul c nu este o explicaie tiinific, ci o explicaie de un tip diferit, de felul explicaiei religioase. n aceast interpretare, a susine c orice explicaie care introduce entitatea neobservat numit "Dumnezeu" este netiinific nseamn, de fapt, a spune c aceast explicaie nu este tiinific, ci altceva. Aceast ambiguitate poate fi mai bine explicat printr-un exemplu sugerat de Richard Purtill56. Un proces la tribunal poate fi oprit nu din motive juridice, ci medicale: judectorul a avut un atac de cord. Dar faptul c a fost un motiv nonlegal nu nseamn c a fost un motiv ilegal, adic mpotriva legii. n mare parte n acelai mod o explicaie nontiinific nu este n mod necesar antitiinific: aceast confuzie apare din cauza nefericitei noastre asocieri a "netiinificului" cu "antitiinificul" mai degrab dect cu "netiinific, dar altceva". Cred c Freud este vinovat de a nu fi perceput aceast ambiguitate. Pentru el explicaia religioas nu este att netiinific pe ct este de antitiinific, ceva ce trebuie ocolit dac este s-o scoatem la capt cu realitatea. Aceasta, ns, merge suspect de mn n mn cu concepia, pentru care nu exist nici o justificare evident, c realitatea este ceva ce poate fi sesizat doar prin aplicarea metodei tiinifice experimentale; i c ori de cte ori dou teorii intr n competiie explicaia nontiinific trebuie s fac loc celei tiinifice. Desigur, poate fi cazul ca explicaia tiinific s fie preferat; pentru Freud, ns, a afirma c singurul motiv de a o respinge ar fi incapacitatea psihologic de a se confrunta cu realitatea nseamn a nu da rspunsul cerut. A respinge ceea ce tiina consider indispensabil pentru ca o explicaie s fie valid nu este n mod necesar o fug de realitate, de vreme ce lucrul acesta poate rezulta dintr-o concepie diferit asupra a ceea ce este necesar ca realitatea s fie explicat. Desigur, nu vom repeta aici n detaliu lecia nvat de la Wittgenstein, cnd el vorbete de funcia limbajului nu n termeni de verificare a acesteia, ci n termenii utilitii, ai "partidei" pe care o joac ntr-o anumit "form de via"57. O form de via nu o poate judeca pe alta: n mod cert nu o poate judeca prin propriii si termeni. Regulile unui joc nu se aplic la cellalt, dar a spune c regulile unui joc sunt lipsite de sens pentru cellalt este o form de abuz. Astfel, empiritii ar trebui s caute a nelege limbajul credinei, nu s-l condamne pentru c nu exprim propria lor form de via. Prin urmare, atunci cnd Freud caracterizeaz religia drept iluzie, el poate fi acuzat, cum cu siguran c Winnicott ar fi fcut-o, de utilizarea unui singur neles al termenului iluzie; el l folosete n contextul unei tradiii care spune c iluzia este o fug n fantezie. Dar aceasta nu poate fi singura semnificaie a iluziei. Cnd copilul se joac cu

ursuleul su de plu ca s lum exemplul dat de Rizzuto , el 58 construiete o lume iluzional care este numai a lui, o lume care este real i crucial pentru propria-i maturizare. Acest lucru nu este ceva care s fie cu uurin desconsiderat, ca fiind o regresiune n infantilism. Procednd totui n felul acesta, Freud d n vileag propria-i gndire dominat de dorin, anume c exist o singur form de via, cea materialist n cazul de fa. Ceea ce opereaz aici poate fi, de fapt, mai degrab ceva diferit: un conflict ntre dou sisteme de joc, ntre dou mituri funcionale, dac vrei: povestea lui Oedip, pe de o parte, i povestea lui Adam, pe de alt parte. Pentru Freud, mitul lui Oedip este demitologizarea Cderii omului n pcatul originar; dar a spune c acest mit este mai adevrat dect contrapartea sa biblic pentru c este verificabil din punct de vedere psihanalitic este a face o fals comparaie. Povestea lui Adam, la urma urmei, nu exist ca s fie testat, ci i deriv validitatea dinuntrul comunitii de credine i practici asociate cu forma de via religioas. Freud i sofismul genetic Rmne o problem final. Critica adus de Freud religiei este n esena sa un expozeu al originilor ei oedipale, care explic att apariia sa iniial, ct i continua sa atracie. Problema este dac, atrgndu-i atenia credinciosului asupra erorii gndirii fecundate de dorin, nu a czut el nsui n mod inadvertent ntr-o eroare proprie, n ceea ce logicienii numesc "sofismul genetic". Acest sofism este comis atunci cnd cineva infer adevrul sau falsitatea unei credine pe baza originii cauzale a acesteia. Adesea, desigur, cauza unei credine privete acceptarea sau respingerea acesteia. Exemplu: "Ceea ce m-a determinat s cred c Roger este ho este c l-am vzut furnd crile". Aceast credin nu ar fi ns justificat dac ar avea drept cauz faptul c "aa mi-a spus doamna Gossip". A specifica originea credinei nu este, prin urmare, a determina dac o credin este adevrat sau fals, iar a presupune altceva este a comite sofismul genetic. L-a comis Freud? Cred c nu. S ne amintim. n primul rnd, c o iluzie nu este n mod necesar fals i c, prin urmare, a categorisi religia drept iluzie nu nseamn a-i stabili neadevrul. n al doilea rnd, este de notat ct de prompt este Freud n a repudia orice aluzie c psihanaliza poate legifera ntr-un asemenea domeniu. "Nu st n intenia acestei cercetri s determine valoarea de adevr a nvturilor religioase. Ne este de ajuns c, din punct de vedere psihologic, le-am recunoscut drept iluzii. "59 Astfel, chiar dac acceptm teoriile lui Freud ca fiind adevrate, lucrul acesta nu implic falsitatea credinei religioase. Dar Freud continu n felul urmtor: "...este necesar s nu ascundem faptul c descoperirea aceasta influeneaz puternic atitudinea noastr fa de o problem care multora trebuie s le apar ca fiind foarte important. Noi tim aproximativ n ce perioad i n ce mediu uman au luat natere nvturile religioase. Dac vom afla acum i din ce motive s-a petrecut lucrul acesta, atunci atitudinea noastr fa de problema religioas va suferi o modificare vizibil. Recunoatem c ar fi ntr-adevr foarte frumos dac ar exista un Dumnezeu care s fi creat lumea i s fie providena benefic, dac ar exista o ordine moral n lume i o via de apoi, dar ar fi foarte straniu ca toate acestea s fie ntocmai cum le dorim noi nine pentru noi. i ar fi nc i mai straniu ca srmanii notri strbuni, ignorani i ne liberi, s fi reuit s rezolve toate aceste dificile enigme ale universului"60. Este un gen diferit de argumentare, dar care nc face cas bun cu sofismul genetic. "Problema foarte important" este, desigur, dac religia este adevrat sau fals, dac Dumnezeu exist realmente sau dac exist numai ca proiecie a dorinelor oedipale. ntr-un sens, Freud admite posibilitatea logic a existenei lui Dumnezeu, dar argumentnd, pe temeiuri de eviden a probelor, c aceasta este extrem de improbabil. De fapt, raionamentul su are o form inductiv: 1. Credinele care sunt considerate adevrate pentru c satisfac unele trebuine psihologice profunde sunt n mod invariabil gsite a fi false. 2. Credinele religioase sunt considerate adevrate pentru c satisfac unele trebuine psihologice profunde.

3. Deci credinele religioase sunt n mod invariabil gsite a fi false. Pe aceste temeiuri, dei admite c, n sens strict logic, poziia sa nu dovedete nimic, Freud i confirm concluzia c credinciosul "apr o cauz pierdut"61. Lucrul acesta explic, de asemenea, de ce Freud cade uneori n greeala de a vorbi despre "inducere n eroare" n loc de "iluzie". Preteniile religiei c exist un Creator binevoitor, c exist o ordine moral n univers, c exist o via de apoi sunt deja vdit de slabe n lumina probelor prezentate n favoarea lor; dar dac lum n considerare originea lor dac descoperim c aceste pretenii nu sunt ntemeiate raional, ci numai motivate de voina de a crede atunci posibilitatea ca ele s fie vreodat confirmate devine i mai ndeprtat, aa nct a le numi iluzorii nu este cu totul inexact. Cci tocmai aceast disperat trebuin de a crede reliefeaz caracterul excepional al credinei i extrema srcie a justificrii sale. Acest argument nseamn prea puin pentru confirmarea tezei lui Freud. Chiar dac facem abstracie de faptul c el este ndreptit s caracterizeze iluzia ca pe o fug de realitate i s defineasc religia n aceti termeni, credincioii ar fi ct se poate de surprini s afle c credinele lor sunt considerate neobinuite i contrare la ceea ce s-ar putea atepta din partea experienei trecute. Faptul c Freud a definit religia ca gndire saturat de dorin nu nseamn c Dumnezeu este doar o dorin i nu realitate, ntruct, la urma urmei, ar putea exista un Dumnezeu real care corespunde acelei dorine. Tot aa, a exclude motivele raionale ale credinei n Dumnezeu i a acuza astfel religia de raionalism nseamn a face anevoie dreptate tradiiei teologice, care include gnditori ca Anselm de Canterbury i Toma d'Aquino, a cror principal preocupare a fost s asigure credinei o baz raional. Putem conchide spunnd c Freud ne d multe motive pentru care s nu credem n religie ntre altele, caracterul ei compulsiv, de obicei asociat cu nevroticii , dar nu ne-a dat motive pozitive care s ne arate de ce ar trebui s credem n religie i niciodat nu a luat n considerare faptele favorabile ei. Chiar dac admitem c religia este compulsiv, lucrul acesta nu reduce de la sine preteniile ei de adevr, de vreme ce aceasta poate fi n egal msur o particularitate a evidenei, n cazul n care are acest efect. Cu alte cuvinte, dorina compulsiv de a crede poate caracteriza nu ceea ce credinciosul percepe, ci rezultatul percepiei sale; iar n acest sens credina religioas i poate trage fora nu dintr-o serie de propoziii verificabile, ci dintr-un fel de experien personal n care adevrul lor este revelat. NOTE "A Difficulty in the Path of Psycho-Analysis", SE (l917), 19:140-141. Bruno Bettelheim, The Uses of Enchanzment, The Meaning and Importance of Fairy Tales, Thames & Hudson, London, 1976. 3 Hume, "The Natural History of Religion", n David Hume on Religion, ed. A. Wayne Culver and John Valdimir Price, The Clarendon Press, Oxford, p.32. 4 Citat de J.C. A. Gaskin (ed.), n Varieties of Unbelief, Macmillan, London, 1989, p. 149. 5 The Future of an Illusion (1927), PFL, 12:217-218. 6 A se vedea capitolul 3, paragraful "Moise i monoteismul". 7 A. L. Kroeber, "Totem and Taboo: An Etnologic Psychoanalysis", American Anthropologist (1920), 22( 1 ):51; E. E. Evans Pritchard, Theories of Primitive Religion, Clarendon Press, Oxford, 1965, p. 42. A se vedea i Claude Lvi-Strauss, Totemism, trad. Rodney Needham, Merlin Press, London, 1964, pp. 69-70. 8 Pentru cele ce urmeaz i sunt ndatorat lui Edwin R. Wallace, Freud and Anthropology, International Universities Press, New York, I983,pp. 200-202. 9 The Social Primates, Harper & Row, New York, 1974, pp. 162163 10 S. Zuckerman, The Social Life of Monkeys and Apes, Harcourt & Brace New York, 1932, p. 24. 11 Jane Goodall, "Life and death at Gombe", National Geographic (1979), 155:593-621. 12 The Origin and Growth of Religion, trad. H.J. Rose, Methuen & Co. London, 1931, p.
1 2

114. Conluzia lui Schmidt merit a fi reinut: "Tabloul zugrvit de noi cu privire la primii oameni este, desigur, foarte diferit de acela din teoria lui Freud. A-i asimila pe acei oameni cu nevroticii moderni obsedai de sex, cum ar vrea el s ne fac pe noi, iar din aceast asimilare s deduci pretinsul fapt c toate gndurile i sentimentele, n special subliminale, sunt ntemeiate i saturate sexual, rmne n mod fatal o trud zadarnic" (p. 115). 11 Totemism and Exogamy, Macmillan, London, 1910, vol. 4, p. 27. 14 Totem and Taboo (1913), PFL, 13:52. Merit a fi menionate alte dou critici. Antropologul A. L. Kroeber, n 1920, arat c "afirmaia lui Robertson Smith c sacrificiul sngeros este fundamental n cultul strvechi este valabil mai ales pentru culturile mediteranoide din anumite perioade s zicem din ultimele dou milenii de dinainte de Hristos i pentru culturile influenate de acestea. Ea nu se aplic la regiunile care nu intr n sfera de influen a acestor culturi". American Anthropologist (1920), 22( I ):50. Kroeber consider, de asemenea, c "faptul c copilul deplaseaz ura sa fa de tat asupra unui animal... nu este dovad c fiii (tatlui din hoarda primitiv] au fcut la fel" (ibid.). Claude Lvi-Strauss arat i el n mod pertinent c relaia dintre membrii clanului i totemul lor nu implic ntotdeauna identificarea totemului cu strmoul. A se vedea Totemism, Beacon Press, Boston, 1963; i "The Family", n Man, Culture and Society, ed. Henry L. Shapiro, Oxford University Press, New York, 1960, pp. 261-285. 15 Moses and Monotheism (1939), PFL, 13:380. 16 n Sigmund Freud: Life and Work, vol. 3, p. 310, Jones deplnge lamarckismul persistent al lui Freud, care "ne pune o problem deconcertant n studierea dezvoltrii ideilor lui Freud i, deci, a personalitii sale". Anna Freud i amintete "foarte bine ct de imperturbabil era tatl meu n faa oricrei critici privind neolamarckismul su. El era absolut sigur c sttea pe un teren solid" (citat de Lucille B. Ritvo pe frontispiciul crii Darwin's Influence on Freud., Yale University Press, New Haven/London, 1990). Pentru alte detalii n aceast privin a se vedea: Henry Edeiheit, "On te Biology of Language: Darwinisn/Lamarckian omology in human Inheritance (with some thoughts about the Lamarckism of Freud)", Psychiatry and the Humanities (1968), 3:pp. 45-74; Sydney Margolin, "Freud's Concept of Constitution in Psychoalalisis", n Psychoanalysis and Current Biologicul Thought, ed. Norman S. Greenfield i William C. Lewis, The University of Wisconsin Press, Madison/Milwaukee, 1965, pp. 125-149: i Jerome Neu, "Genetic Explanation in Totem and Taboo", n Freud, ed. Richard Wallhcim Doubleday, New York, 1974, pp. 366-393. 17 Moses and Monotheism (1939), PFL, 13:345. 18 New York, Social Science Research Council, Bulletin No. 31, p. 136. 19 A se vedea S.M. Friedman, "An Empirical Study of the Castration and Oedipus Complexes", Genetic Psychology Monographs (1952), 46:61-130; CS. Hall, "Strangers in Dreams: An Empirical confirmation of the Oedipus Complex", Journal of Personality (1963), 31:336-345. 20 Fact and Fantasy in Freudian Theory, Methuen, London, 1972, p. 348. O cercetare mai recent, ntreprins de Fischer i Greenberg, trage o concluzie similar: "ncercarea lui Freud de a construi o mare teorie care s explice ntr-un singur cadru multitudinea de evenimente developmentale din plan sexual i moral nu concord cu investigaia empiric. Este ndoielnic c va fi vreodat pus la punct o teorie capabil s asambleze n mod convingtor asemenea componente diverse". Seymour Fischer i Roger P. Greenberg, Freud Scientifically Reappraised, John Wiley and Sons, New York, 1996, p. 169. 21 Geza Roheim, de exemplu, care a fost un freudian convins, n cartea sa PsychoAnalysis arul Anthropology, International Universities Press, New York, 1951). 22 Cf. i A. Parsons, "Is the Oedipus Complex Universal?", The Psychoanalytic Study of Society, ed. W. Muensterberger i S. Axelrod, International Universities Press, New York, 1969, pp. 278-328. 23 Routledge & Kegan Paul, London, Cf. i M. Fortes, "Malinowski and Freud", Psychoanalysis and the Psychoanalytic Review (1958-I959), 45:120-145. 24 Ibid., p.31.

Ibid., pp. 80-81. Ibid., p. 165. 27 Ibid., p. 164. 28 Ibid., p. 166. 29 Ibid., p. 251 30 Ibid., p.261. 31 Concluziile lui Malinowski sunt sprijinite n cadrul tradiiei psihanalitice de Erich Fromm, care adopt o argumentaie vdit similar. A se vedea The Fear of Freedom, Routledge & Kegan Paul, London, 1942; Man for Himself, Routledge & Kegan Paul, London, 1949; i "The Oedipus Complex and the Oedipus Myth", n R. N. Anshen. The Family: its Function and Destiny, vol.5, Harper & Row, New York, 1948, pp. 334-358. 32 Trebuie s adaug aici c acordul general cu critica fcut lui Freud de Malinowski a fost contestat n modul cel mai senzaional de Melford E. Spiro: Oedipus in the Trobriands, Transaction Publishers, New Brunswick/London 1993. 33 Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, SCM Press, London, 1982, p. 216. Pentru alte critici feministe privind conceperea lui Dumnezeu ca tat a se vedea: Mary Daly, Beyond God the Father-Toward a Philosophy of Women's Liberation. Beacon Press, Boston, 1973; Naomi R. Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions, Beacon Press, Boston, 1979; Rita Gross (ed.), Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion, Scholars Press, Missoula, Mont., 1977; Rosemary Ruether (ed.), Religion and Sexism: Images of Women in Jewish und Christian Traditions, Simon & Schuster, New York, 1974; i Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Fortress Press, Philadelphia, 1978. 34 A se vedea Rank, The Trauma of Birth (1924); ediia folosit: Dover, New York, 1993; Karen Horney, "On the Genesis of the Castration-Complex in Women as viewed by Men and Women", n Feminine Psychology, ed. Harold Kelman, Norton, London/New York, 1967, pp. 37-53,54-70; Ernest Jones, "Early Female Sexuality", n Papers on Psycho-Analysis, Ernest Benn, London (4th edn), 1938, pp. 605-616. n ceea ce privete atitudinea lui Freud fa de femei, a se vedea Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Allen Lane, London, 1974. 35 Peter Gay, Freud: A Life for our Time, Macmillan, London, 1989, p. 507. 36 Ibid., p. 3. O interesant cercetare a fost ntreprins de Antoine Vergote, director al Laboratorului de psihologie religioas de la Universitatea catolic din Louvain. Chestionnd aproximativ 400 de studeni, Vergote a conchis c, dei imaginea lui Dumnezeu este mai mult patern dect matern, fapt este c ca nu este exclusiv patern. La drept vorbind, dorina copilului de protecie, securitate i ngrijire care, toate, potrivit concepiei lui Freud, sunt proiectate n noiunea de Dumnezeu-Tatl n realitate sunt valori materne. A se vedea "Concept of God and Parental Images", Journal of the Scientific Study of Religion (1969), 8:79-87; i "Parental Images and Representations of God", Social Compass (1972-1973), 19:431-444. Cf. i C. G. Schoenfeld. "God the Father and Mother: Study and Extension of Freud's Conception of God as an Exalted Father", American Imago (i960), 19:213-234. 37 Civilizution and its Discontents (1930), PFL, 12:269. Singura iluzie care are un rol important n societate este arta, dar satisfaciile de acest ordin, accesibile doar pentru o minoritate, "nu pot oferi protecie n faa suferinei" (ibid., 267). 38 Donald Winnicott, Playing and Reality, Routledge, New York, 1971. Cf i The Maturationul Process and the Facililating Environment, International Universities Press, New York, 1965. 39 Ibid., p- 2. 40 O observaie pertinent de acest gen a fcut S. Freud n Dincolo de principiul plcerii (1920). A se vedea, n acest sens, articolul "Fort-da" din Dicionar de psihanaliz, sub direcia lui Roland Chemama, traducere, avanprefa i completri privind psihanaliza n Romnia de dr. Leonard Gavriliu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997. (Nota trad.) 41 W. Meisnner, Psychoanalysis and Religious Experience, Yale University Press, New Haven/London, 1984, p. 177.
25 26

Op. cit., nota 38, p. 2. A.-M. Rizzuto, The Birth of the Living God, University of Chicago Press, Chicago/London, 1979, p. 209. 44 "psychic limbo", n textul original. (Nota trad.). 45 Ibid., p. 179. 46 Ibid., p. 202. n cea mai fascinant parte a crii sale, Rizzuto citeaz pe larg patru studii de caz ca s demonstreze aceast afirmaie. n Fiecare dintre acestea reprezentarea de Dumnezeu se schimb pe msur ce se schimb relaia cu obiectul primar i au loc noi triri, plcute i neplcute. Autoarea prezint, de asemenea, o schi elaborat care detaliaz recrerile succesive ale lui Dumnezeu ca obiect de tranziie i dezvoltarea lor n raport cu sentimentul de sine trit de individ (pp. 206-207). 47 Ibid., p. 209. O contestare similar a noiunii freudiene de "iluzie" gsim la psihologul de origine olandez Paul Pruyser (1916-1987). ndatorat i el teoriei fenomenelor de tranziie a lui Winnicott, Pruyser situeaz iluzia ntr-o arie intermediar a experienei, pe care o numete "lume iluzionist". Este lumea jocului, a imaginaiei creatoare i ndeosebi a dezvoltrii culturale, n care ndemnrile i talentele sunt utilizate la maximum. A se vedea Pruyser, Between Belief and Unbelief, Harper & Row, New York, 1974; "The Seamy Side of Current Religious Belief", Bulletin of the Menninger Clinic (1977), 41: 329-348; i The Play of Imagination: Towards a Psychoanalysis of Culture, International Universities Press, New York, 1983. n vederea aprofundrii teoriei relaiilor cu obiectul, n special n aplicaiile acesteia la religie, a se vedea: James W. Jones, Contemporary Psychoanalysis and Religion, Yale University Press, New Haven/London, 1991; Hans Loewald, Sublimation, Yale University Press, New Haven/London, 1988; John McDargh, Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion, Lanham, New York/London, 1984; i W.W. Meissner, op. cit. Cf. i Moshe Halevi Spero, Religious Objects as Psychological Structures, University of Chicago Press, Chicago/London, 1992. 48 The Future of an Illusion (1927), PFL, 12:220. 49 Victor Gollancz. London, 1936; ediia utilizat. Penguin Books, 1987, p. 158. 50 Op. cit., nota 46, p. 239. 51 Ibid., p. 241. 52 Pentru aprofundare, a se vedea I.G.Barbour (ed.), Science and Religion, SCM Press, 1968, i Issues in Science and Religion, Prentice-Hall, Englewood, Cliffs, New York, 1966; Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, University of Chicago Press, Chicago, 1962; Harold Schilling, Science and Religion, Charles Scribner's Sons, New York, 1962; i Stephen Toulmin, The Philosophy of Science, Harper & Row, New York, 1960. 53 Citat n Meissner, op. cit., p. 96. 54 Ibid., p. 98. 53 Psycho-Analysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud & Oskar Pfister, ed. Heinrich Meng and Ernst L. Freud, trad. Eric Mosbacher, The Hogarth Press, London, 1963, p. 114. 56 Richard Purtill, Thinking about Religion, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1978, p. 7. 57 A se vedea Wittgenstein. Philosophical Investigations, trad. G.E.M. Anscombe, Macmillan, New York, 1958. Un rezumat util al poziiei lui Wittgenstein se gsete n Dan R. Stive, The Philosophy of Language, Blackwell, Oxford, pp. 59-68. 58 "she", n textul original, fiind vorba de o feti. (Nota trad.) 59 The Future of an Illusion (1927), PFL, 12:215. 60 Ibid. 61 Ibid., p.237.
42 43

Partea a II-a CARL GUSTAV JUNG: PSIHOLOGIE ANALITIC I RELIGIE "... perspectiva pentru mine este foarte sumbr, dac i dumneavoastr ptrundei n psihologia religiei. Suntei un rival periculos, dac este s vorbim de rivalitate. Socot totui c vom evolua n aceast direcie, cci dezvoltarea natural nu poate fi oprit i nici n-ar trebui s se ncerce oprirea ei. Deosebirile noastre personale vor face ca opera noastr s fie diferit. Dumneavoastr dezgropai pietre preioase, iar eu am simul extensiunii. Dup cum tii, ntotdeauna am purces din afar spre interior i de la ntreg la parte. Gsesc c este prea tulburtor s lsm mari ntinderi de cunoatere uman s zac prsite." (Scrisoare a lui Jung ctre Freud, 14 noiembrie 1911)

6. INTRODUCERE Scurt biografie Carl Gustav Jung s-a nscut la 26 iulie 1875, n Kesswil, orel pe malul Lacului Constana din Elveia. ase luni mai trziu, familia s-a mutat la Laufen, n imediata apropiere a Cascadelor Rinului, unde tatl su era vicar, iar n 1879 s-a mutat la Klein-Hningen, stuc de lng Basel. A frecventat gimnaziul din Basel, iar studiile de medicin le-a fcut la universitatea din acelai ora (1895-1900). n 1900 a devenit asistentul lui Eugen Bleuler, la Spitalul de boli mintale Burghlzli din Zrich, cu un stagiu la Salptrire, Paris, unde a studiat psihopatologia cu Pierre Janet. n 1903, Jung s-a cstorit cu Emma Rauschenbach, fiica unui bogat industria, de care se ndrgostise n urm cu apte ani la prima vedere, ea avnd pe atunci paisprezece ani. i-au construit o cas la Ksnacht, pe malul Lacului Zrich n 1923 aveau s-i construiasc o cas la ar, Turnul de la Bollingen , iar aici Jung i-a extins att de mult practica privat nct n 1909 el a prsit Burghlzli. Intre timp, n 1906, Jung i-a trimis lui Freud lucrarea sa despre asociaiile verbale, iar n 1907 importanta sa carte ber die Psychologie der Dementia praecox. Aceasta s-a soldat cu o invitaie din partea lui Freud de a-l vizita la Viena, n acelai an. Prima lor conversaie a durat treisprezece ore, fr ntrerupere. n 1908, la ndemnul lui Freud, Jung a devenit redactor-ef la cel dinti periodic psihanalitic, Jahrbuch fr psychoanalytische und psychopathologische Forschungen (directori fiind Freud i Bleuler); n 1909 au cltorit mpreun n Statele Unite, unde amndoi au primit titluri onorifice la Clark University, Massachusetts, iar n 1910 Jung a devenit cel dinti preedinte al Asociaiei psihanalitice internaionale. Cu toate acestea, n 1911 Jung a publicat prima parte a crii sale Psihologia incontientului (tradus mai trziu cu titlul Symbols of Transformation), n care spunea limpede c nu este de acord cu vederile lui Freud asupra sexualitii i cu complexul Oedip. n septembrie 1912, Jung a cltorit din nou n Statele Unite ale Americii, unde a criticat pe fa psihanaliza lui Freud. Asocierea lor a devenit tot mai dificil, att la nivelul relaiilor personale, ct i n plan academic, ajungnd n 1913 la un sfrit acrimonios. O dat cu izbucnirea rzboiului, n 1914, Jung a fost mobilizat pentru serviciul militar i a activat n lagrele de prizonieri (ofieri i alte grade) din armatele britanic i indian. Reputaia internaional a lui Jung depinde n mare msur de opera sa de dup aceast perioad, ndeosebi de Tipuri psihologice (1921), care este principala sa contribuie la psihologia spiritului incontient i n care el face distincie ntre cele dou atitudini fa de via, introvertit i extravertit. Cercetarea structurii i activitii incontientului l-au condus la o analiz ampl a altor activiti ale incontientului, ndeosebi a "incontientului colectiv", "arhetipurilor" i "procesului de individuaie", mpreun cu fenomenele lor asociate: mitologie,

gnoz, cabala i alchimie. Pe Jung l-au fascinat, de asemenea, problemele teologice, cum este clar din ale sale conferine Terry din 1938, Psihologie i religie, i din al su extrem de controversat Rspuns lui Iov, din 1952. Investigaia lui Jung a fost de asemenea considerabil mbogit de interesul su pentru alte culturi, n specia] pentru cele din Orient, i de mai multe cltorii peste hotare, n Kenya, India, la indienii Pueblo din Arizona i New Mexico. A decedat la 6 iunie 1961. Aceasta este schia biografic a lui Jung. Fie-ne acum permis s ne ntoarcem i s dm mai multe detalii asupra a dou importante elemente: ambiana familiei sale i disputa sa cu Freud. AMBIANA FAMILIEI. Atmosfera din familia lui Jung era predominant academic i religioas. Tatl su, Paul Achilles Jung (1842-1896), era un mediocru i nevoia slujitor al Bisericii reformate doi dintre unchii si erau, de asemenea, clerici , dar bunicul dinspre tat, numit i el Carl Gustav (1795-1864), fusese un foarte respectat profesor de medicin la Basel. Zvonindu-se c este fiu natural al lui Goethe, cu care avea o tulburtoare asemnare, el a devenit, de asemenea, rector al Universitii i Mare Maestru al francmasonilor din Elveia, a scris mai multe piese de teatru i a manifestat de timpuriu interes plin de compasiune fa de tratamentul bolii mintale, fondnd Institutul Bunei Sperane, un azil pentru copii arierai. Mama lui Jung, Emilia, a fost fiica cea mai mic a vicarului din Kesswil, Samuel Preiswerk (1799-1871), spiritualist entuziast, sionist i lingvist distins, a crui devoiune pentru ebraic era inspirat de credina c aceasta era limba vorbit n paradis. ase dintre fiii si au devenit teologi. Nu este deci deloc de mirare c Jung, n copilrie, la coal i n sat, era cunoscut drept "popa Carl", o porecl care i displcea1. Aceast atmosfer religioas deschis ne explic trei importante experiene avute de Jung ntre vrsta de patru i doisprezece ani. Prima a fost un vis, cel mai vechi vis al su de care-i putea aminti i care l-a preocupat toat viaa. n vis se fcea c Jung a descoperit n pmnt o gaur pietruit, cu o scar care ducea n jos. Aceasta ddea ntr-o camer spaioas, n fundul creia se afla un tron somptuos, cu o pern roie. Pe tron sttea ceva despre care Jung a crezut la nceput "c este un trunchi de copac de 4-5 metri nlime i cam de vreo jumtate de metru grosime. Era ceva uria, care aproape c atingea tavanul. Dar avea o compoziie ciudat: era fcut din piele i carne, fr veminte, iar sus era ceva rotund cu un cap, fr fa i pr. Chiar n vrful capului era un singur ochi care privea fix n sus"2. Jung era paralizat de groaz; el s-a nfricoat i mai tare cnd a auzit vocea mamei sale strignd de afar "da, uit-te bine la el, e mnctorul de oameni!" Jung n-a vorbit despre acest vis dect la vrsta de 65 de ani i chiar i atunci numai soiei sale3. n autobiografia sa el spune franc c acesta l-a obsedat ani n ir i c numai mult mai trziu a nceput s-i dezlege importanta semnificaie. Ateplndu-se s-l vad pe Dumnezeu sau pe Domnul Iisus ntronat magnific, el a vzut n locul acestora un monstruos falus, un "Dumnezeu subteran", de nenumit, fascinant i ngrozitor. Dup aceea arat el "Domnul Iisus nu a devenit niciodat cu totul real pentru mine, niciodat cu totul acceptabil, niciodat cu totul atrgtor, pentru c mereu m gndeam la perechea sa subteran, o revelaie nspimnttoare care mi fusese dat fr ca eu s-o fi cutat."4 Jung a asociat acest vis cu un eveniment care s-a petrecut aproximativ n aceeai perioad i pe care el l numete "prima mea traum contient"5. ntr-o var torid a vzut un personaj straniu umblnd pe drum: arta a brbat mbrcat femeiete. Cnd acea artare s-a apropiat, Jung a vzut c era un brbat care purta o plrie cu boruri mari i un fel de anteriu negru cu poalele pn-n pmnt. Frica lui s-a transformat n groaz cnd a neles c era un iezuit! El l auzise nu de mult pe tatl su vorbind despre sinistrele lor activiti i a crezut c acel om avea intenii rele fa de dnsul. "ngrozit, m-am npustit n cas, am urcat gfind scrile i m-am ascuns sub o grind n cel mai ntunecos cotlon al mansardei... Zile n ir dup aceea am stat cu o spaim infernal n oase i nu m-am micat din cas."6 Aceast experien s-a contopit cu visul. n mintea sa iezuit a devenit Iisus7. Domnul cel ntunecat, falusul subteran, mnctorul de oameni, al crui vemnt negru flfitor i arunca umbra asupra alintorului cretinism ntru care fusese crescut.

Opt ani mai trziu, Jung a avut o alt viziune, poate cea mai important din ntreaga-i via. Sttea n curtea gimnaziului din Basel, ntr-o zi de var strlucitoare. De acolo putea vedea catedrala, iar deasupra acesteia Dumnezeu sta pe un tron. Apoi s-a ntmplat ceva nspimnttor, un lucru att de ngrozitor nct chiar i numai gndindu-l l-ar fi putut osndi pe vecie. Timp de dou zile Jung a rezistat gndului interzis, devenind ns att de surescitat nct mama sa s-a alarmat. n cea de a treia noapte, chinul su devenind de nesuportat, el a nceput s cread c poate Dumnezeu l punea la ncercare, c era o testare a curajului su i c ar fi beneficiat de graie i de iluminare n urma "extraordinarei sarcini de a face ceva mpotriva propriei mele judeci morale i mpotriva nvturilor religiei mele... Mi-am adunat tot curajul, ca i cum ar fi trebuit s sar direct n focul iadului, dnd curs gndului. Vedeam naintea mea catedrala, cerul albastru. Dumnezeu st pe tronul lui de aur, sus deasupra lumii, iar de sub tron un enorm excrement cade pe acoperiul nou, scnteietor, fcndu-l ndri i nruind zidurile catedralei. Dup ce s-au ntmplat acestea, am simit o imens, o de nedescris alinare. n loc de condamnarea ateptat, asupra mea a cobort graia i o inefabil fericire, aa cum niciodat nu mai cunoscusem." 8 Aceste prime experiene sunt, desigur, susceptibile de o interpretare strict freudian. Ceea ce avem aici sunt imagini expresive ale sexualitii n plin nmugurire, dar refulat, a biatului crescut ntr-o atmosfer de puritanism sexual, forat astfel s se manifeste subteran, culminnd n teama adolescentului de o posibil capitulare n faa a ceva obscen dar aductor de fericire, poate aa cum sugereaz Anthony Stevens9, primul su orgasm neproductiv. Dar, aa cum att Stevens ct i Laurens von der Post ne amintesc10, nu n felul acesta i interpreta Jung viziunea considerat de el esenial pentru opera sa de-o via. Pentru Jung aceasta era directa trire a lui Dumnezeu, prin care i s-au revelat dou adevruri: primul, c nvturile tradiionale ale religiei nu mai ofereau sprijin i c nsui Dumnezeu le privea ca niste deeuri11; al doilea, c iluminarea vine ca urmare a ascultrii de voina lui Dumnezeu, indiferent ct de nfricotoare sau de incomprehensibil este porunca dat. Nu este deci deloc de mirare c Jung s-a nstrinat tot mai mult de conveniile religiei. Prima sa mprtanie s-a dovedit o experien gunoas, iar el gsea c pn i intrarea ntr-o biseric i devenea tot mai dificil i, lucrul cel mai dureros, era martor ocular la dezintegrarea credinei tatlui su. Se simea "rupt de Biseric, de tatl su i de credina oricui altcineva. n msura n care ei toi reprezentau religia cretin, eu eram un outsider. Aceasta cunoatere m-a umplut de o mhnire care a umbrit toi anii mei de pn la intrarea n universitate"12. Jung a intrat la Universitatea din Basel n anul 1895. La nceput a frecventat cursurile de tiine ale naturii, dar curnd a trecut la medicin. A fost un student exemplar i i-a terminat studiile repede. n autobiografia sa, Jung se refer la dou evenimente care l-au orientat spre psihiatrie. Pe cnd era n anul patru de studii, asista la edinele de spiritism ale verioarei sale Helene Preiswerk, n vrst de 15 ani. Jung a fost frapat de faptul c, atunci cnd se gsea n trans, tnra fat i pierdea accentul propriu celor din Basel, i vorbea n germana literar i c pretindea c este sub controlul a diverse spirite, unele serioase, altele frivole. Notele numeroase luate de Jung timp de doi ani au constituit baza primei sale lucrri publicate, lucrarea de diplom Zur Psychologie und Pathologie sogennanter okkulter Phnomene (1902)13. Scurt timp dup aceea, i fr a se fi gndit nc s mbrieze cariera psihiatriei, Jung a citit cartea lui Krafft-Ebing Lehrbuch der Psychiatrie (1890). Dup cum i amintete, impresia a fost extraordinar i i-a devenit limpede "ntr-o strfulgerare, c pentru mine singurul el posibil era psihiatria" 14. A refuzat imediat oferta tutorelui su de a-i deveni asistent de medicin intern la Mnchen, mutndu-se la Zrich, unde, puin dup aceea, a ocupat un post ca asistent al lui Eugen Bleuler (1857-1959), la Spitalul de boli mintale Burghlzli. Bleuler era unul dintre psihiatrii emineni ai vremii sale, este cel care a introdus termenii de "autism" i de "ambivalen" n vocabularul psihiatric i care a nlocuit demodatul i inadecvatul termen "dementia praecox" cu mult mai potrivitul termen "schizofrenie". Cu sprijinul su, cariera lui Jung a avansat rapid, n 1905 el devenind adjunctul lui Bleuler pentru ca n acelai an s devin confereniar de psihiatrie la Universitatea din Zrich. Cei nou ani petrecui la Burghlzli Jung i numete "anii de ucenicie"15.

DISPUTA CU FREUD. Disputa lui Jung cu Freud n sine una dintre cele mai semnificative momente din ntreaga istorie a psihanalizei a generat o bogat literatur i nc mai este subiect de nflcrat dezbatere ntre cele dou coli de gndire" 16. Iniial Freud l privea pe Jung nu doar ca pe discipolul su cel mai capabil, ci i ca pe cel mai important, prinul su motenitor, omul destinat s-i continue opera n viitor. Cum spunea adesea Freud, Jung era un Iosif fa de Moise, reprezentat de el nsui. nc de la nceput, Freud a neles avantajele practice ale acestei relaii. Nu numai c Jung se dovedise un formidabil susintor al teoriilor lui Freud, nu numai c propriile lui cercetri la Burghlzli l sprijineau ntr-o vreme n care Freud nc mai era n general injuriat n comunitatea academic, dar faptul c Jung nu era evreu i nici austriac nsemna c psihanaliza se putea mult mai uor apra mpotriva nvinuirii de elitism intelectual i sectar, trezind astfel interes ntr-o mult mai larg audien. Aa cum noteaz Jones, "Freud nsui a perceput avantajul de a stabili o buz mai extins pentru opera sa dect i putea asigura evreimea vienez " i n mare msur tocmai acest considerent explic de ce Freud a luptat ca Jung s fie numit cel dinti preedinte al Asociaiei psihanalitice17. n ceea ce l privete, Jung a rspuns cu sentimente de sfios respect i de devoiune filial. Ceea ce i lipsise n relaia cu anostul su tat era cu vrf i ndesat compensat de personalitatea dominatoare a lui Freud, iar Jung era fericit s rspund cerinelor emoionale ale unui surogat de relaie tat-fiu. La scurt timp dup prima lor ntrevedere din 1907, Jung i exprima sperana c prietenia lor nu va fi "una ntre egali, ci ca aceea dintre tat i fiu "18. Aceast speran, ns, nu a avut via lung i n curnd a devenit limpede c trebuina psihologic pe care nendoielnic o aveau unul pentru altul coninea elemente perturbatoare i disruptive. Pentru Freud a devenit vizibil faptul c relaia lor avea un caracter tot mai oedipal: c fiul nutrea sentimente paricide i c dorea s-i ia locul, n aa msur nct realmente Freud a leinat n dou mprejurri (la Bremen, n 1909, apoi la Mnchen, n 1912), cnd Jung a adus vorba despre moarte. Pentru Jung, pe de alt parte, era la fel de limpede c autoritatea lui Freud i rpea propria-i independen intelectual; c fantazarea asasinrii tatlui cerea la rndu-i emascularea fiului. Lucrurile s-au precipitat n cursul cltoriei de apte sptmni Statele Unite ale Americii, n 1909. Freud i Jung au nceput s-i analizeze reciproc visele. Dup cte s-ar prea, Freud nu prea avea succes n interpretarea viselor lui Jung, dei acesta nc "l mai privea pe Freud ca pe o personalitate mai matur i mai experimentat i n aceast privin se simea ca un fiu". Apoi a intervenit ceva care continu Jung "s-a dovedit a fi o lovitur dur dat ntregii relaii". Freud a avut un vis i n-a crede c este corect s dau n vileag problema pe care o implica. L-am interpretat ct mai bine cu putin, dar am adugat c mai multe detalii ar fi putut s fie lmurite dac el mi-ar fi dat mai multe amnunte despre viaa sa privat. Rspunsul lui Freud la aceste cuvinte a fost o privire ciudat, o privire de extrem suspiciune. Apoi a spus: Nu pot s-mi risc autoritatea! n acel moment el i-a pierdut-o total. Aceast propoziie s-a ntiprit cu litere de foc n memoria mea, iar cu aceasta sfritul relaiei noastre se i prefigurase. Freud punea autoritatea personal mai presus de adevr."19 Orice ar fi descoperit Jung despre Freud iar pn la sfritul vieii sale Jung a refuzat s divulge mai mult, invocnd confidenialitatea profesional20 , numai n anul urmtor (1910) Jung a devenit contient de domeniile n care Freud nu admitea nici o opoziie, domenii n care, cum a neles Jung, Freud ar fi fcut uz de ntreaga for a autoritii sale spre a stvili critica, orice deviere de la vederile sale fiind considerat un act de apostazie: era vorba de sexualitate i religie. nc de la nceputul prieteniei lor, Jung a suspectat faptul c propriile sentimente religioase latente ale lui Freud erau proiectate n teoria sa despre sexualitate. El tia, cum tiau toi asociaii lui Freud, c el se considera un om nereligios, dar devenea tot mai incomod pe msur ce el devenea tot mai obsedat de problemele sexuale, pe msur ce folosea tot mai mult teoria sa sexual ca s denune religia i cultura n general ca pe nite consecine ale refulrii, dogma sexualitii ajungnd s nlocuiasc dogmele religiei. Jung comenteaz: "Nu ncape ndoial asupra faptului c Freud era implicat emoional n cel mai nalt grad n teoria sa sexual. Cnd vorbea de aceasta, tonul su devenea agasant, aproape anxios i toate

semnele atitudinii sale critice i sceptice dispreau. O expresie stranie de frmntare profund aprea pe faa sa, din cauza creia eram ntr-un deficit de nelegere Aveam puternica intuiie c pentru dnsul sexualitatea era un fel de numinosum."21 Jung continu menionnd o conversaie din 1910, care prea s-i confirme bnuielile. Am menionat-o n capitolul precedent, dar merit s-o repetm22. "Dragul meu Jung spunea Freud promite-mi c nu vei abandona niciodat teoria sexualitii. Este cel mai esenial element dintre toate. nelegi, trebuie s facem o dogm din aceasta, o fortrea de nezdruncinat... mpotriva mareei negre de nmol... de ocultism." Jung mrturisete c era att alarmat, ct i uluit de aceste remarci. Prin "ocultism" el bnuia c Freud nelegea n mod virtual fr doar i poate filosofia i religia, inclusiv noua tiin a parapsihologiei, orice ne nva ceva despre Psyche; iar dogma, n msura n care putea nelege, era "o confesiune de credin incontestabil" stabilit spre a "suprima o dat pentru totdeauna ndoielile. Ceea ce nu mai avea deloc de-a face cu raionamentul tiinific, ci numai cu puterea impulsiei personale "23. Era o atitudine total strin lui Jung, iar el admite cu franchee c aceasta a fost "ceea ce a lovit n inima prieteniei noastre"24. A fost ns o vreme n care Jung nu dispunea de dezvluiri complete n aceast privin. Ceea ce observase a Freud era "irupia unor factori incontieni religioi". Cu alte cuvinte, Freud, care fcea mult caz de lipsa sa de religie, i construise acum o alta: zelosul Dumnezeu, pe care l pierduse, fusese nlocuit acum de o alt imagine compulsiv, aceea a sexualitii. "Avantajul acestei transformri pentru Freud era, pe ct se pare, acela c el era capabil s considere principiul numinos ca fiind tiinificete ireproabil i lipsit de tent religioas. n fond, ns, numinozitatea, anume calitile psihologice ale celor dou contrarii incomensurabile pe plan raional Iahve i sexualitatea rmne aceeai. S-a schimbat doar numele i prin aceasta, desigur, punctul de vedere: zeul pierdut este acum de cutat dedesubt, nu deasupra. La urma urmei, ns, care este deosebirea n ceea ce privete puterea influenei exercitate dac este numit cnd cu un nume, cnd cu altul? "25 n sine, aceast critic adus lui Freud nu este nicidecum nou, iar noi am i menionat ali critici ai lui Freud care au spus n mare parte acelai lucru.26 Sunt ns de notat dou aspecte importante n comentariile lui Jung. Primul este o chestiune de metodologie. Jung pretinde c ceea ce Freud are de spus despre religie este condiionat de propria psihologie a lui Freud. n sine nu este o eroare ntruct, dup cum remarca Jung, "orice psihologie inclusiv a mea are caracterul unei confesiuni subiective... Chiar cnd m ocup de date empirice n mod necesar vorbesc despre mine nsumi"21. Eroarea lui Freud fost aceea de a construi o teorie general pe baza preferinelor personale sucombnd n faa unui fel de arogane metafizice, dincolo de datele disponibile, i prin ignorarea deliberat a dovezilor care nu se conformau ipotezei avansate. Pentru Jung, aadar, onestitatea intelectual cere includerea nedogmatic a informaiei excluse de Freud i nelegerea realitii psihice pe un plan cu totul extensiv. Astfel, de exemplu, n timp ce abordarea pozitivist i determinist a lui Freud cu totul evident n preocuparea sa biologic legat de originea sexual a nevrozei conduce la o expunere reducionist a unor fenomene spirituale de felul credinei religioase, Jung adopt o abordare mult mai deschis, susinnd c universul este mult mai bogat dect ne permite materialismul tiinific s constatm; tocmai n acest sens realitatea psihic nu este un produs secundar sau un epifenomen, ci o realitate sui generis; n consecin, unei idei att de vechi i de persistente ca ideea de Dumnezeu trebuie s i se acorde calitatea de adevr psihologic", ca o realitate psihic n mod evident empiric i nu s fie respins ca aberant, ntruct este reductibil la un complex patern. Am aduga c Jung, nu mai puin dect Freud, crede ntr-o vis medicatrix naturae, adic n puterea vindectoare a naturii prin care omul are capacitatea, prin descoperirea vieii sale incontiente, sa se autonsntoeasc; dar n timp ce nelege aceasta ca presupunnd eliminarea nevrozei religioase din viaa individului matur, Jung percepe procesul ca implicnd o reorientare a contiinei ctre religie, ctre acele procese psihice generice ale speciei umane pe care le ncorporeaz religia i care exprim astfel cele mai profunde procese interioare ale psihicului. Pentru Jung, aadar, nu prezena religiei este simptom de nevroz, ci absena ei. Iar aceast concluzie nu este pur i simplu rezultatul

deosebirii de temperament dintre Freud i Jung. Este de asemenea, consecina logic a deosebirii dintre ei referitor la ceea ce are importan ca date psihologice i modul n care trebuie evaluate, la ceea ce privete coninutul idealului terapeutic i modul n care se cere acesta realizat. Aceast deosebire este crucial n dezvoltarea gndirii lui Jung despre religie i voi strui asupra ei ntr-un capitol ulterior. Cel de al doilea aspect pe care doresc s-l menionez ridic probleme mult mai complicate i ne duce la detalii ale psihologiei analitice a lui Jung. Acest aspect privete afirmaia lui Jung c respingerea de ctre Freud a religiei este consecina teoriei sale referitoare la sexualitate. Repet, cu greu am putea spune ceva original, iar Freud nsui i-ar accepta acurateea, orict de departe merge aceast afirmaie. Concluzia lui Jung, ns, ne spune aproape tot att de multe despre Jung ca i despre Freud, permindu-ne cunoaterea unei expuneri despre religie extrem de diferit. Am putea spune, de fapt, c reevaluarea de ctre Jung a religiei i desprirea n felul acesta de linia freudian cere n primul rnd o respingere a pansexualismului lui Freud. Cu aceast idee n minte, s vedem acum care este teoria libidoului la Jung, ca prolog necesar al evalurii de ctre el a religiei. NOTE Barbara Hannah, Jung: His Life and Work, G.P. Putnam's Sons, New York, 1976, p. 27. Memories, Dreams, Reflections (1962), nregistrate i editate de Aniela Jaffe, trad. Richard i Clara Winston, Fontana Press, London, 1993, p. 27. De aici ncolo va fi citat cu iniialele MDR. 3 Aa cum am mai notat, este exclus ca un copil de 3-4 ani s aib imagini ca acelea despre care pretinde Jung c i amintete (a se vedea Frieda Fordham, Introducere n psihologia lui C. G. Jung, traducere, eseu introductiv i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura IRI, Bucureti, 1998, pp. 178-179. (Nota trad.) 4 Ibid., p. 28. 5 Ibid., p. 25. 6 Ibid., p. 26. 7 "In his mind Jesuit became Jesus", n textul original; n limba german "aliteraia" sau "asonanta" este la fel de marcat (Jesuit-Jesus), spre deosebire de limba romn: iezuit Iisus. (Nota trad.) 8 Ibid., p. 56. 9 On Jung, Penguin Books, London, 1990, p. 136. 10 Laurens van der Post, Jung and the Story of Our Time, Penguin Books, London, 1978, pp.106-107. 11 Semnificaia visului este cutremurtoare: Dumnezeu pare a-i lua Biserica drept o latrin, pe care o dinamiteaz cu propriile-i fecale. (Nota trad.) 12 MDR, p.74. 13 O versiune adugit este inclus n primul volum din Collected Works of C. G. Jung. Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ediia a 11-a 1970, pp.3-88. Va fi citat n continuare cu iniialele CW. 14 MDR, p. 130. 15 Ibid.,p. 135. 16 Sursa cea mai bogat n informaie este, desigur, corespondena dintre Freud i Jung: The Freud/Jung Letters: The Correspondance between Sigmund Freud and C.G. Jung, ed. William McGuire, trad. Ralph Manheim i R.F.C. Hull, Princeton University Press, Princeton, 1974; abreviat, Penguin, 1979. Un interesant comentariu pe marginea acestor schimburi de scrisori gsim n Leonard Shengold, "The Freud/Jung Letters: The Correspondance between Sigmund Freud and C.G. Jung", Journal of the American Psychoanalytical Association (1976), 24:669-683. Fr a ne suprinde, Ernest Jones, n biografia consacrat lui Freud, ia partea acestuia n dezbatere (Sigmund Freud: Life and Work, vol. 2, pp. 155-171), cum face i Edward
1 2

Glover n Freud or Jung, George Allen & Unwin, London, 1950. Pentru o discuie mai favorabil lui Jung, a se vedea Paul Stepansky, "The Empiricist as Rebel: Jung, Freud, and the Burdens of Discipleship", Journal of the History of the Behavioral Sciences (1976), 12:216139. Pentru mai multe detalii, a se vedea Peter Gay, Freud, Macmillan, London, 1988, pp. 225243, i E. A. Bennet, C. G. Jung, Barrie & Rockliff, London, 1961, pp. 33-62. 17 Op. cit., nota 13, vol. 2, p. 77. ntr-o scrisoare ctre K. Abraham (3 mai 1908), Freud scrie: "Numai apariia lui (a lui Jung) a salvat psihanaliza de la a deveni o chestiune naional evreiasc". A Psycho-Analytic Dialogue: The Letters of Sigmund Freud und Karl Abraham, 1907-1926, ed. Hilda C. Abraham i Ernst L.Freud, trad. Bernard Marsh i Hilda C. Abraham, Basic Books, New York, 1965, p. 34. 18 The Freud/Jung Letters, op. cit., nota 13, p. 100. 19 MDR, pp. 181-182. 20 Ca n interviul "Face to face" cu John Freeman, din 1959, la BBC Television. 21 MDR, p. 173. Pentru definirea termenului "numinos", a se vedea capitolul 8, paragraful "Natura tririi religioase". 22 A se vedea nota 34 la "Introducerea" consacrat lui Freud. 23 MDR, p. 173. 24 Ibid. 25 Ibid., pp. 174-175. 26 A se vedea Introducerea la seciunea Freud, paragraful "Personalitatea lui Freud". 27 "Freud and Jung: Constrasts" (1929), C.W. 4:336.

7. STRUCTURA PSIHICULUI (PSYCHE) Un principiu fundamental al psihologiei freudiene este c brbaii i femeile poart n ei indiciile unor anumite experiene infantile i c dezvoltarea de mai trziu a nevrozelor va depinde n mare msur de reacia lor la acele experiene: dac, de exemplu, reacioneaz prin "refulare" sau nu. n acest sens, nevrozele nu sunt exclusiv expresii ale tulburrii libidoului, ci reprezint, de asemenea, o manifestare a activitii sexuale infantile a fiecrei persoane, forma particular luat de o boal legat de stadiul special la care a regresat libidoul. Acesta fiind cazul, nevroticul apare ca fiind strns legat de trecutul su din copilrie, iar simptomele sale i vor avea sursa n puternicele impulsii libidinale generate n acei ani de la nceputul vieii. Dei relaiile lui Jung cu Freud au fost foarte cordiale ntre anii 1907 i 1912, merit artat c pn i n aceast perioad Jung a exprimat unele rezerve privind teoria freudian a nevrozelor i rolul atribuit de aceasta instinctului sexual1. Prima indicaie n acest sens ne vine dintr-o scrisoare ctre Freud datat 5 octombrie 1906, n care Jung, comentnd critica ndreptat contra lui Freud de profesorul de crimonologie Gustav Aschaffenburg din Kln, scrie: "mi se pare c dei geneza isteriei este predominant sexual, ea nu este exclusiv sexual ". Rspunznd dup dou zile, Freud recunoate c "aprecierea [de ctre Jung] a psihologiei sule nu se extinde la toate vederile mele usupra isteriei i problemei sexualitii", dar adaug n mod optimist: "M aventurez s sper c n decursul anilor vei fi mult mai apropiat de mine dect credei acum c e posibil."2 Cu toate acestea, cu o lun mai trziu, ntr-o replic riguroas dat lui Aschaffenburg, Jung repet rezervele sale cu privire la teoria lui Freud, care devine "ntructva unilateral", ca apoi s-i atenueze prudent formularea: " Un foarte mare numr de cazuri de isterie deriv din rdcini sexuale."3 Doi ani mai trziu apare aceeai critic, de data aceasta Jung notnd c "nimeni nu tie dac schema [sexual] a lui Freud este aplicabil la toate formele de isterie", ca imediat s adauge: "experiena mea, care este considerabil mai restrns dect a sa, nu dispune de nimic care s argumenteze mpotriva acestei aseriuni"4. Chiar i lucrarea cea mai important a lui Jung din aceast perioad, ber die Psychologie der

Dementia praecox (1907), pe care el i-a trimis-o lui Freud i care a dus la prima lor ntlnire, relev aceeai lips de tragere de inim de a accepta n ntregime acest aspect al teoriei freudiene. Astfel, n timp ce admite c "pn i o privire superficial asupra lucrrii mele va arta ct de mult sunt ndatorat strlucitelor descoperiri ale lui Freud", el totui se simte obligat s adauge urmtoarea rezerv: "Corectitudinea fa de Freud, ns, nu implic, cum muli se tem, o incalificabil supunere la o dogm; poi foarte bine s-i pstrezi o judecat independent. Dac, de exemplu, recunosc complexul mecanism al viselor i isteriei, aceasta nu nseamn c atribui traumei sexuale infantile importana exclusiv pe care o acord, pe ct se pare, Freud. Cu att mai puin nseamn c eu i acord sexualitii un loc att de predominant n prim-plan sau c i acord universalitatea psihologic pe care Freud, se pare, o postuleaz avnd n vedere, dup cum este tiut, enormul rol jucat de sexualitate n Psyche. Ct despre terapia lui Freud, ea este n cel mai bun caz, una dintre mai multe metode posibile i poate c nu ofer ntotdeauna n practic ceea ce se ateapt de la ea n teorie."5 Dup cum spune Jung, ruptura decisiv cu Freud a fost determinat de publicarea, n anii 1911 i 1912, a lucrrii n dou volume Wandlungen und Symbole der Libido, tradus n limba englez sub titlul Symbols of Transformation6. De fapt, Freud a receptat cu oarecare plcere primul volum ntr-o scrisoare ctre Jung, datat 12 noiembrie 1911, el scrie cu inima uoar c "este cel mai bun lucru pe care acest autor promitor l-a scris pn n prezent, dei el poate mai mult"7 , pe cnd Jung era ct se poate de contient c volumul al doilea, n care el repudia n mod hotrt teoria freudian a libidoului, "ar putea s m coste prietenia cu Freud"8. ntr-adevr, att de mare era teama lui Jung c acest lucru s-ar putea ntmpla nct timp de dou luni nu a putut s scrie nimic, n ciuda asigurrilor soiei sale c "Freud, cu mrinimie, nu va avea obiecii"9. Jung era mai puin optimist, iar el avea dreptate. Dup aceea corespondena dintre cei doi, anterior att de amical, a luat o cu totul alt turnur, descendent. Situaia nu s-a mbuntit nici dup scrisoarea lipsit de tact a lui Jung ctre Freud, datat 11 noiembrie 1912, n care el relateaz despre recentele sale conferine la Fordham University din New York, n care pretinde c noua sa versiune a teoriei despre libido a "ctigat muli oameni care pn acum erau deconcertai de problema sexualitii n nevroz"10. Freud se refer la aceast scrisoare n a sa Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (1914). A sacrifica unul dintre "adevrurile greu cucerite ale psihanalizei" nu este deloc o isprav cu care s te fleti i trdeaz o incompatibilitate total" cu micarea n ntregul ei. "Poate c aceasta apostazie continu el inspir unora temeri n privina viitorului psihanalizei... Nu mprtesc aceste temeri."11 Freud greea i aici. Wandlungen und Symbole der Libido este n multe privine opera decisiv n dezvoltarea psihologiei jungiene, oferind o nou concepie asupra spiritului incontient. Acest aspect merit a fi subliniat. Pentru Freud incontientul este, ca s zicem aa, subsolul contiinei: este acel extensiv i dinamic cmp al vieii mentale n care zac ideile i amintirile cenzurate de spiritul contient cu ajutorul puternicelor mecanisme ale refulrii. Jung modific acum n mod radical aceast definiie i o lrgete n aa msur nct incontientul freudian devine o relativ insignifiant parte a materialului incontient total de care dispunem, n care, bineneles, cei mai semnificativi factori psihologici se consider c exist independent de experiena individual, c nu poate fi achiziie personal i c i datoreaz existena n mod exclusiv ereditii. Acesta este, aadar, un strat mult mai adnc de sub incontientul personal, n care sunt de gsit imaginile primordiale i universale comune ntregii umaniti. Jung l numete incontient colectiv. Aceast a treia dimensiune rstoarn ordinea de prioritate freudian. n timp ce pentru Freud incontientul izvorte din contiin, pentru Jung contiina izvorte din incontient, n acest sens spiritul incontient "precednd" spiritul contient. Imaginile primordiale i incontientul colectiv Wandlungen und symbole der Libido este un studiu al fantazrilor schizoide ale unei tinere femei americane, cunoscut sub pseudonimul de Miss Frank Miller, iniial adunate i publicate n 1906 de ctre prietenul lui Jung, Theodore Flournoy din Geneva12. Miss Miller era

n mod cert o doamn de o sugestibilitate singular i poseda o extraordinar capacitate de identificare i empatie. Cnd a asistat la reprezentaia piesei Cyrano de Bergerac, att de puternic a fost identificarea ei cu eroul romantic Christian de Neuvillette nct a simit "o durere real, ascuit" n piept cnd acesta a fost rnit mortal. ntr-o alt mprejurare, cnd i-a nfurat capul ntr-un prosop, nainte de a face un du, deodat s-a vzut, "cu o claritate care aproape c i-a tiat respiraia", pe un piedestal, n chip de "veritabil statuie egiptean, cu toate detaliile acesteia; cu braele nepenite, cu un picior adus n fa, innd insignii n mn..."13. Fantazri mai importante a avut n cursul unei cltorii n Europa. Navignd de la Neapole la Leghorn, a visat "Imnul Creaiei", iar amintirea ei era att de vie nct a fost capabil s-l scrie aproape imediat. Un lucru similar i s-a ntmplat cltorind cu trenul de la Paris la Geneva. n compartimentul ei a vzut un mic fluture sau molie zburnd spre lumin i, adormind, a visat un alt poem, pe care de asemenea i l-a amintit n totalitate i l-a aternut imediat pe hrtie, intitulndu-l "Cntecul moliei". Cea mai elaborat fantazare relatat de Miss Miller se refer la apariia unui indian aztec, pe nume Chi-wan-to-pel. Ea i-l imagina n diferite situaii pe cal, n btlie, n pdure , n special n situaia cnd era ameninat de un alt indian, mbrcat n piele de cerb, care se pregtea s arunce din arc o sgeat, dar care n cele din urm s-a fcut nevzut n pdure. Despre aceasta Chi-wan-to-pel rostete un amplu solilocviu (n limba englez), n care el vorbete de toate femeile pe care le-a cunoscut i dintre care nici una, pe ct se pare, nu a fost n stare s-1 neleag. n cele din urm Chi-wan-to-pel este mucat de o viper verde i moare n timpul unui cutremur de pmnt. Miss Miller a pus pe hrtie i aceast mic "melodram ntr-un act", aproape n toate detaliile, trgnd concluzia c. dat fiind ciudenia i complexitatea ei, "aceasta fantazare hipnagogic merit cu prisosin puin atenie"14. Pentru Jung cazul Miller este un exemplu clasic de manifestri ale incontientului care preced ntotdeauna o tulburare psihic sever i, n peste patru sute de pagini dense, el caut s desclceasc aceste manifestri. Metoda folosit n acest caz, i de fapt n toate celelalte, el o numete metoda amplificrii. Aceast metod i cere analistului s adune ct mai mult informaie cu putin referitoare la visul sau imaginea folosit de pacient. Aceast informaie, dup cum spune Jung, poate fi scoas dintr-o enorm varietate de surse: desigur, nu pur i simplu din biografia persoanei analizate, ci din texte istorice i antropologice, din descoperiri arheologice sau din surse literare, din mituri i basme, de fapt, din orice poate ilumina natura i caracterul imaginii dezvluite. Diagnosticul formulat de Jung ncepe, aadar, cu un important preambul. Este o banalitate a psihologiei presupunerea c visele i fantazrile unor oameni ca Miss Miller sunt de interpretat ca semne libidinale: cu alte cuvinte, c ele conin o semnificaie ascuns care eman dintr-o parte necunoscut a psihicului (Psyche) i c, potrivit lui Freud, aceste imagini exprim ntotdeauna o categorie oarecare de conflict erotic. n acest sens, visul sau fantazarea este un produs patologic din care putem descifra complexele pacientului: acesta, ca s zicem aa, nu posed o via a lui proprie, ci una care se explic mai degrab retrospectiv, adic prin referire la o anumit trire din trecut sau traum. Jung nu neag validitatea acestei abordri, ci neag exclusivitatea ei. El face acest lucru definind actul visrii ca pe un mod de gndire particular. n primul rnd, visul (sau "gndirea-fantezie") trebuie deosebit de "gndirea direcionat", adic de acel proces care este n ntregime verbal, comunicativ i aproape exclusiv preocupat de asortarea limbajului nostru la lumea din afar. Gndirea direcionat este de aceea "gndire-realitate" i tocmai aceast form de gndire o gsim n mod predominant exprimat n preocuparea modern privind tiina15. Gndirea-fantezie, pe de alt parte, ncepe acolo unde sfrete gndirea-realitate i n aceast msur reprezint nu chiar o fug din faa cerinelor materialiste ale prezentului, ci, mult mai semnificativ, o dramatic ntoarcere la un mod de gndire anterior, mai vechi; de fapt la o form de gndire familiar spiritului clasic, n care visul, fantazarea sau mitul constituie singurele mijloace de exprimare a unei experiene care eludeaz complex formularea raional. " Ce se ntmpl cnd nu gndim direcionat? Gndirea noastr este lipsit de orice idee conductore i de simul direciei care eman de aici. Nu ne mai obligm gndurile s urmeze un anumit parcurs, ci le lsm s pluteasc, s se scufunde sau s se ridice la suprafa potrivit cu greutatea lor specific... [Acest] fel de

gndire... duce departe de realitate, nfantazri despre trecut sau viitor. La acest punct gndirea n form verbal nceteaz, imaginea se ngrmdete peste imagine, sentimentul peste sentiment i se face simit o tendin mereu crescnd de a amesteca lucrurile i de a le aranja nu cum sunt ele n realitate, ci cum ne-ar plcea s fie. Firete, materialul acestei gndiri care se abate de la realitate poate fi doar trecutul cu ale sale 1001 imagini mnezice. Vorbirea comun numete visare acest fel de gndire." 16 Ocupndu-se, aadar, de fantazrile i visele acelei Miss Miller, Jung adopt o metod mult diferit de aceea a lui Freud. Metoda lui Freud este cauzal i reducionist: visul ncapsuleaz efectele patologice ale regresiunii la anumite dorine libidinale infantile i deci poate fi redus la un amestec de motive nevrotice mascate. Pentru Jung, pe de alt parte, departe de a fi simptom de complexe patologice, visul este o funcie psihic absolut normal i constructiv n care repetarea de reminiscene infantile merge n paralel i reflect un mod de gndire n ntregime arhaic. Baza visului sau fantazrii este de aceea numai n mod aparent infantil: adevrata sa surs este mult mai ndeprtat, aflndu-se chiar dincolo de experienele individuale ale copilriei, dar totui mai accesibil n pruncie datorit nzestrrii copilului pentru fantazare i o viziune a lucrurilor mai puin raional i obiectiv. Este vorba, de fapt, despre un strat extrem de vechi al spiritului uman, ngropat adnc n Psyche i din care are loc rularea instinctiv i incontient a anumitor procese de fantazare primitiv. S ne amintim c Freud era cu totul dispus s accepte, att n Totem i tabu, ct i n Moise i monoteismul, c incontientul conine reziduuri ale unei moteniri arhaice "urme mnezice ale experienei primelor generaii"17 , dup cum era, de asemenea, cu totul dispus s recunoasc ndatorarea sa fa de Jung n aceast privin; dar n timp ce Freud se concentreaz exclusiv asupra repetrii ontogenetice a unei moteniri filogenetice specifice reactivarea n viaa fiecrui individ a dramei oedipale din hoarda primitiv , Jung extinde anvergura acestei moteniri spre a cuprinde ntreaga mulime a imaginilor primordiale, care sunt cele mai vechi i universale "idei-fantazare" ale umanitii. n acest sens, visul nu se bazeaz exclusiv pe amintiri personale, din copilrie sau de mai trziu, ci, firete, pe un nivel mai profund al incontientului, n care se gsesc imaginile i percepiile unei lumi disprute. Jung scrie: "Psihologul ar trebui s accepte fr rezerve acest punct de vedere. Falagogiile dionisiace, misterele htonice ale Atenei clasice au disprut din civilizaia noastr, iar reprezentrile teriomorfice ale zeilor au degenerat n simple vestigii, cum sunt Porumbelul, Mielul i Cocoul care mpodobesc turlele bisericilor noastre. Dar toate acestea nu schimb faptul c n copilrie noi trecem printr-o faz n care gndirea i simirea arhaic se nal nc o dat n noi i c pe parcursul ntregii noastre viei posedm, alturi de gndirea direcionat i adaptat, recent dobndit, o gndire-fantazare care corespunde vechii stri a spiritului. Exact aa cum corpurile noastre rein vestigii ale unor funcii i condiii nvechite, tot aa spiritele noastre n mod vdii cultiv acele impulsuri arhaice, poart nc marca stadiilor de evoluie pe care le-am traversat i reflect trecutul ceos n vise i fantazri."18 Aceast concluzie st la baza psihanalizei aplicate de Jung acelei Miss Miller. nelegem acum c visele ei aparent haotice i ntmpltoare sunt mai puin mti ale trecutuli ei libidinal nevrotic i mai degrab reversiuni ale unor motive i idei primitive, arhaice, deci manifestri ale unui nivel al incontientului independent de propria-i experien, totui tipice pentru o gndire-fantazare de-a lungul timpurilor, fie n mituri, basme, vise, viziuni sau, n cazul Miss Miller, n sistemele delirice ale schizofrenice. Fiecare din fantazrile pacientei este tratat n aceast manier, dar, ca exemplu, fie-ne permis s lum cel de-al doilea poem al ei, "Cntecul moliei". Aici Miss Miller echivaleaz dorul de soare al moliei cu propriul ei dor de Dumnezeu, iar Jung arat c aceast identificare a lui Dumnezeu cu puterea soarelui o gsim nu numai n paralele nenumrate de acest fel n religiile vechiului Orient Apropiat ceremonialul mithraic. simbolismul egiptean, viziunile Apocalipsei lui Ioan , dar i n literatur n general, cum putem vedea n poemele lui Goethe i Nietzsche. Pentru Jung aceste corespondene sunt prea evidente ca s fie ignorate i deoarece nu putem presupune vreo conexiune direct ntre aceste surse, trebuie s admitem c avem de "spat adnc n straturile istorice ale psihicului (Psyche)"19. n consecin, n imnul compus de Miss Miller am descoperit simboluri i imagini

care aparin unui singur loc, timp sau individ, ci sunt mai degrab colective i motenite. Pe parcursul analizei "Cntecului moliei", Jung se refer la un exemplu nc i mai extraordinar n legtur cu acest fenomen; deoarece el citeaz frecvent acest caz, merit s-l menionm aici. La Burghlzli, n 1906, Jung a ntlnit un tnr schizofrenic paranoid care suferea de o bizar halucinaie. ntr-o zi el i-a spus lui Jung c dorea s-i arate ceva foarte interesant: "mi-a spus c putea vedea pe soare un falus n stare de erecie. Cnd el i mica ntr-o parte i n alta capul, falusul solar se mica i el i de acolo venea vntul"20. Dup cum ne arat Jung, n acea vreme el nu cunotea nimic despre mitologie i abia patru ani mai trziu, dup ce a nceput s fac studii mitologice, a dat peste o carte a binecunoscutului filolog Albrecht Dieterich cu privire la un anumit papirus grecesc. Textul consta dintr-o serie de instruciuni, invocri i viziuni, Dieterich fiind ncredinat c descoperise elementele ceremonialului mithraic21. Una dintre aceste viziuni arat n felul urmtor: "Calea zeilor vizibili va aprea n discul soarelui, care este Zeul-tat al meu. La fel aa-numitul tub, originea vntului ajuttor. Cci vei vedea atrnnd din discul soarelui ceva ce seamn cu un tub."22 Era nc o dovad a coninutului incontient generat n afara domeniului experienelor individului. Cci nu numai c pacientul lui Jung nu avusese nici o cunotin despre acest papirus grecesc, dar, aa cum Jung a descoperit mai trziu, ideea de tub al vntului conectat cu Dumnezeu sau cu soarele apare i n alte epoci i locuri, cum este, de exemplu, ideea strveche a pneumei procreatoare i cum sunt unele reprezentri medievale ale Concepiei, unde fecundarea Fecioarei Maria se face printr-un furtun-conduct care coboar din ceruri i trece pe sub vemintele ei. Pentru Jung, aadar, aceste paralele nu pot fi pur i simplu coincidene ntmpltoare a dou cazuri izolate. Ele erau mai degrab dovada empiric despre un psihic comun, despre un substrat colectiv, prezent n noi toi, dar de o natur suprapersonal, ale crui coninuturi se exprim n imagini universale care exist din timpuri ndeprtate. Este adevrat c ntr-o vreme Jung credea c aceste coninuturi s-ar putea explica prin motenire rasial, ceea ce l-a determinat s ntreprind diverse cercetri asupra viselor negrilor cu tulburri mentale din Statele Unite ale Americii. Acestea, ns, n-au fcut dect s confirme ipoteza sa cu privire la incontientul colectiv, n special n cazul n care, n visele unui brbat needucat, el a gsit vechiul motiv mitologic al crucificrii pe roata soarelui, a crui origine regreseaz pn n erele mezolitic i paleolitic. Dup cum subliniaz el, "acestea, ca i alte experiene similare erau suficiente ca s-mi dea o cheie: nu se pune problema unei erediti rasiale specifice, ci a unei caracteristici umane universale. Nici problema unor idei motenite nu se pune, ci a unei dispoziii funcionale de a produce aceleai idei sau unele foarte similare. Aceast dispoziie am numit-o mai trziu arhetip"23. n proximul capitol voi avea mai multe de spus despre noiunea de incontient colectiv i despre coninuturile arhetipale ale acestuia. Deocamdat, ns, voi cuta s clarific dou aspecte. 1. Primul are de-a face cu definiia dat de Jung psihicului (Psyche). Din cele spuse pn acum putem nelege c Psyche se compune din trei niveluri diversificate, dar care interacioneaz. Acestea sunt contiina, incontientul personal i incontientul colectiv. Contiina este acea parte a spiritului direct accesibil individului i care conine acele atitudini prin care el/ea se adapteaz la lumea exterioar24. Dedesubtul acesteia se afl incontientul personal. Acesta, dup cum sugereaz numele su, este unic pentru individul respectiv i este dobndit pe parcursul vieii sale. Aici nu gsim doar acele impulsii i dorine infantile pe care le enumer Freud n a sa teorie a refulrii, ci, n general, tot acel material psihic care pn acum nu a atins pragul contiinei, dar are capacitatea s o fac, cu alte cuvinte materialul pe care Freud l atribuise mai nti aa-numitului "precontient". Acesta conine "amintiri pierdute, idei penibile refulate (adic uitate n mod premeditat), percepii subliminale, prin care nelegem percepii senzoriale care nu sunt destul de puternice ca s ating contiina, i, n sfrit, coninuturi care nc nu sunt coapte pentru contiin"25. Incontientul colectiv, pe de alt parte, poate fi deosebit de incontientul personal prin faptul c nu depinde de experiena personal i, n consecin, nu poate fi achiziie a individului. n acest incontient, cel mai adnc i mai extins strat al psihicului (Psyche), gsim un rezervor de coninuturi incontiente

care niciodat nu au fost n contiin, ci mai degrab sunt, aa cum a artat clar cazul Miss Miller, imagini primordiale comune ntregii umaniti. n consecin, incontientul colectiv reprezint fundamentul impersonal i transpersonal al Psyche, care susine att contiina, ct i incontientul personal. Putem deci spune c istoria indivizilor, fie n confruntarea lor contient cu lumea exterioar, fie n confruntarea incontient cu trecutul lor unic, nu rmne neafectat de propria lor ancestralitate, ci poart mrturia acesteia n cel mai aprofund nivel al Psyche, prin permanenta repetare a celor mai vechi i universale imagini ale umanitii. 2. Merit, de asemenea, s menionm aici o critic frecvent adus lui Jung n ceea ce privete explicaia dat de el originii incontientului colectiv. Jung a fost ntotdeauna deosebit de sensibil la acuzaia c, prin devierea coninuturilor incontientului colectiv n termeni de imagini primordiale motenite, el, ca i Freud naintea lui, subscria la teoria discreditat a lui Lamarck privind motenirea caracterelor dobndite. n mod cert, exist pasaje n care acesta pare s fie cazul, n special atunci cnd Jung vorbete despre experiene arhetipale "gravate" n constituia noastr psihic n urma unei "nentrerupte repetri"26. n alte pri i n mod general, ns, Jung susine sus i tare c teoria sa nu are nevoie de lamarckism. Astfel, termenul "arhetip" nu denot o idee motenit, ci mai degrab un mod motenit al psihicului de a funciona corespunznd modului nnscut al puiului de a iei din ou, al psrii de a-i cldi cuibul, al unei anumite specii de viespi de a nepa ganglionul motor al unei omizi i al iparilor de a-i gsi drumul spre Bermude. Cu alte cuvinte, este un "pattern de comportament. Acest aspect al arhetipului, unul pur biologic, privete n mod legitim psihologia tiinific "27. Ceea ce are n minte Jung, aadar, este mai nrudit cu teoria instinctelor, n msura n care merge att de departe nct s sugereze c coninuturile incontientului colectiv (arhetipurile) sunt, de fapt, "imagini incontiente ale instinctelor nsei"28. Nimeni nu neag existena anumitor instincte comune omului i animalelor, de felul instinctului de reproducere; i nimeni nu neag c aceste instincte au un caracter ereditar i impersonal, care fixeaz rspunsurimodel. De ce s-ar nega incontientul colectiv, care este aproape la fel? Cci i aici gsim anumite dispoziii ale spiritului, care, la fel, se dezvolt de-a lungul generaiilor i care configureaz ele nsele pattern-uri de imaginaie, de percepie i de gndire. Imaginile primordiale ale incontientului colectiv nu sunt, aadar, motenite n sensul c oamenii i le amintesc n mod contient sau c i-au transmis imaginile predecesorilor, ci mai degrab predispoziiile sau potenialitile de a tri i reaciona n lume n acelai mod ca strbunii lor. Jung clarific i mai mult acest aspect atunci cnd. mult mai trziu, face deosebire ntre "forma" i "coninutul" acestor imagini primordiale. Ceea ce este motenit este doar forma, capacitatea de a crea imaginea; dar ceea ce este creat, coninuturile, nu este motenit, ci ntregit cu materialul experienei contiente29. n aceast privin, teoria incontientului colectiv este, dup cum remarc Anthony Stevens, "inatacabil pe plan biologic" i pe deplin compatibil cu abordarea adoptat de etologii care studiaz comportamentul animal: "n felul acesta, propensiunile noastre arhetipale s-au adaptat la situaiile tipice ntlnite n viaa uman. Repetata selecie a mutaiilor accidentale care au loc de-a lungul a mii de generaii i de-a lungul a sute de mii de ani a avut drept rezultat prezentul genotip sau structura arhetipal a speciei umane. Iar aceasta se exprim la fel de sigur n structura psihicului ca n anatomia fizicului uman."30 Conceptul energetic de libido Wandlungen und Symbole der Libido, propunnd o structur tripartit a Psyche, face cu totul vdit insatisfacia lui Jung referitoare la metoda freudian de analiz. Psihanaliza freudian se ocup n principal cu istoria simptomului i, n mod corespunztor, atribuie o valoare deosebit refulrii tririlor din copilrie i valorii terapeutice a contientizrii acestor triri. Pentru Jung, ns, o analiz veritabil a individului poate ncepe doar atunci cnd coninuturile incontientului personal au fost epuizate i cnd atenia poate fi deci focalizat asupra incontientului colectiv, asupra acelor imagini psihice primordiale care au propria lor legitate. Coninuturile incontiente nu sunt deci identice cu coninuturile refulate, ci aparin

unui nivel i mai profund. Cu toate acestea, nu ciudata ipotez a incontientului colectiv este aceea care a cauzat ruptura cu Freud. Dup cum am i vzut, Freud nsui ajunge la o idee similar. n Eul i Sinele (1923), de exemplu, Freud este dispus s admit c experienele Eului, dac sunt repetate destul de des de-a lungul unor generaii succesive, se pot transforma ele nsele n "experiene ale Sinelui, n impresii care sunt pstrate prin ereditate". Astfel, n Sine "sunt adpostite reziduuri ale existenelor unor Euri fr numr", iar acestea pot fi motenite31. Deci nu aceasta a cauzat ruptura. Ea a avut loc atunci cnd Jung, n cea de a doua seciune a lucrrii Wandlungen und Symbole der Libido, a procedat la atacarea conceptului pivot al psihologiei freudiene libidoul , reducnd componenta sa sexual i nlocuind-o cu o noiune mai general de libido ca "energie psihic". Dup cum arat Jung, aceast corectare fundamental a avut loc n primul rnd deoarece o interpretare exclusiv sexual nu putea explica n mod adecvat fenomenul schizofreniei. n timp ce refularea libidoului sexual joac, fr ndoial, un rol important n dezvoltarea nevrozei, ea singur nu ar putea s explice o condiie ca schizofrenia, unde lipsesc mult mai multe dect sexualitatea, unde, de fapt, ntreaga relaie a individului cu realitatea, inclusiv interesul su erotic, dispare n ntregime32. n nevroz nu avem niciodat o pierdere real de realitate, ci mai degrab o falsificare a acesteia; n schizofrenie, ns, cum am vzut la Miss Miller, lumea real este nlocuit cu o lume de imagini arhaice, lipsa de adaptare la realitate fiind compensat printr-o cretere progresiv a creaiei de fantazri. Dar aceasta nu e totul. Chiar dac o face cu mai mult pruden, Jung atac i noiunea freudian de sexualitate infantil. Examinnd ct de departe n copilrie pot fi sesizate primele urme de sexualitate, Jung conchide c dei sexualitatea exist n mod implicit ab ovo, ea se manifest numai ntre primul i al patrulea an de via i, deci, dup o lung perioad de via extrauterin. Rmnem astfel cu concluzia c exist un stadiu uman "presexual" de dezvoltare, n care preocuparea central o constituie funciile biologice ale nutriiei i creterii. Astfel, acolo unde Freud este nclinat s vad n suptul pruncului la snul mamei un act esenialmente sexual, Jung vede o funcie nutritiv i astfel iniial lipsit de orice conotaii sexuale, tocmai pentru c instinctul sexual este n acest stadiu nedezvoltat i clar subordonat instinctului de autoconservare. Acesta fiind cazul, este imposibil s explici nevrozele copiilor prin prisma unei traume sexuale care are loc ntr-o perioad n general caracterizat de absena oricrei funcii sexuale. Experiena clinic a altor tulburri, ndeosebi schizofrenia i epilepsia, pare s confirme existena stadiului presexual. Jung menioneaz dou cazuri. n unul dintre ele o tnr fat a manifestat o stare catatonic n timpul logodnei sale i, vzndu-l pe Jung pentru prima oar, l-a srutat i i-a spus: "Tticule, d-mi ceva de mncare!" n cellalt caz, o servitoare se plngea c oamenii o urmreau cu ajutorul electricitii i c faptul acesta i producea o senzaie ciudat n organele genitale, "ca i cum ar fi mncat i but cu ele" 33. Tocmai pentru c noiunea freudian de libido exclusiv sexual nu putea explica acestea, ct i alte tulburri funcionale, propune Jung conceptul de libido energetic, asupra cruia vom strui acum. Expunerea lui Jung este un exemplu de stil nefericit cu ntortochieri, ambiguu i poetic, pe care Raymond Hostie l-a caracterizat foarte bine ca pe "un zbor liric i nu o descriere de fapte empirice"34. Cele ce urmeaz constituie un prolog esenial la redefinirea de ctre Jung a bolii nevrotice i, prin implicaie, a respingerii afirmaiei lui Freud c religia este o nevroz. Dup cum am vzut, psihicul uman este compus din dou dimensiuni complementare, dar antitetice contiina i incontientul , cea de a doua divizndu-se la rndu-i n dou sfere, incontientul personal i incontientul colectiv. Luate mpreun, acestea trei constituie ceea ce Jung numete "un sistem relativ nchis", prin care el nelege c Psyche funcioneaz ca un fenomen cu propria sa legitate i genereaz o energie doar pentru sine35. De aceea nu poate fi privit ca epifenomen ca un produs secundar al produselor fizice , ci ca un sistem unitar, de sine stttor i cu autoreglare. Acest sistem este caracterizat de o anumit dinamic. Orice stimulare receptat din afar de simuri este consumat de Psyche i convertit n energie psihic. Jung numete libido aceast energie psihic. ntocmai ca energia fizic, energia psihic

sau libidoul poate fi cunoscut numai prin manifestrile i efectele sale, reale i poteniale. Cnd este real, libidoul se manifest n fenomene specifice, dinamice ale Psyche: instinct, dorin, voin, amintire, afectivitate i capacitate de munc; cnd este doar potenial, libidoul se manifest n varii stri, posibiliti, aptitudini i atitudini. n pofida tuturor acestor manifestri ale libidoului, ns, lucrul ca atare rmne incognoscibil: putem spune c este, dar nu ce este. Cu alte cuvinte, libidoul este o necesitate conceptual pentru explicarea anumitor fenomene psihice, abstras, ca toate conceptele tiinifice explicative, din experien. Aa cum remarc Jung n ale sale conferine Fordham (Fordham Lectures), din 1913, "libidoul cu care operm nu este numai nonconcret sau necunoscut, ci un X absolut, o pur ipotez, un model sau, dimpotriv, i care nu este conceptibil n mod mai concret dect energia cunoscut n lumea fizicii"36. Analiza libidoului ca energie l duce pe Jung la descrierea formei i direciei pe care o ia micarea n interiorul psihicului (Psyche); dup cum vom descoperi, aceasta este aceea care nu numai c guverneaz relaiile dintre diferitele elemente ale spiritului contient i incontient, ci i aceea care, cnd este dezbinat, explic fenomenele patologice. Primul lucru demn de notat este c, n timp ce libidoul nu se mic n conformitate cu vreun puttern, el opereaz conform anumitor principii observabile. Primul dintre acestea este principiul contrariilor. Acest principiu, prezent n noiunea de enantiodromie a lui Heraclit c, mai devreme sau mai trziu, orice lucru se transform n contrarul su37 , stabilete c micarea libidoului implic o oscilaie dinamic permanent ntre doi poli opui, oarecum nrudit cu sistola i diastola inimii, n care cuantumul de energie generat este direct proporional cu prezena contrariilor aflate n conflict. Pot fi date diferite exemple: iubirea devine ur, virtutea se transform n frdelege, organizarea degenereaz n dezorganizare, btrneea se prpdete dup tineree, iar tinereea dup maturitate. Un alt mod de a o privi, din moment ce vorbim aici de diferite cheltuieli de energie, este s descriem diversele direcii luate de libido n funcie de valoarea psihic atribuit de individ n orice caz dat. Cu alte cuvinte, "valorile sunt estimri cantitative de energie"38, o observaie care funcioneaz frecvent ca principiu explicativ n analiza conduitei umane. Cnd, de exemplu. ntlnim o persoan arogant, cu prejudeci extreme, putem traduce valorile reprimate aici ca pe un exces de libido. Invers, despre un individ cu o joas estimare a persoanei i opiniilor sale putem spune c sufer de un deficit de libido. n ambele cazuri valoarea atribuit este un indicator al energiei libidinale. Spre a explica distribuia energiei n Psyche. Jung menioneaz alte dou principii, ambele derivate din fizic: principiul echivalenei i principiul entropiei. Principiul echivalenei statueaz c "pentru o cantitate de energie dat cheltuit sau consumat n determinarea unei anumite stri, o cantitate egal din aceeai form sau din alt form de energie va aprea altundeva"39. Cu alte cuvinte, conform primei legi a termodinamicii (consevarea energiei), suma total de energie din Psyche rmne constant, nefiind susceptibil nici de cretere, nici de descretere. Astfel, nici o energie nu se pierde din Psyche; dispariia unui cuantum dat de libido este urmat de apariia unei valori (sau cantiti) echivalente ntr-o alt form. Iat ce nseamn lucrul acesta: pentru c ne ocupm de un sistem relativ nchis, n care exist doar o cantitate dat de energie consumabil, urmeaz c orice descretere a energiei ntr-o zon a Psyche va cere o cretere corespunztoare n alt zon, i viceversa. Dac, de exemplu, ataamentul copilului fa de prini scade, o valoare echivalent apare altundeva, iar energia libidinal poate fi acum transferat la un substitut al prinilor, cum este profesorul sau un prieten mai vrstnic. n cursul vieii individului asemenea transformri constituie dovada fireasc a micrii libidinale, modulaie inevitabil i aproape nelimitat, dar n tratamentul nevrozei ele au o mare importan explicativ. n simptomul nevrotic, cum ar fi o fobie sau o obsesie, gsim un substitut incontient supranvestit libidinal pe seama contiinei, aceast disparitate manifestndu-se ntr-o diversitate de tulburri, de la nevroza uoar i pn la disocierile totale ntlnite n schizofrenie, deoarece energia pierdut de contiin trebuie, potrivit principiului echivalenei, s se transfere cu o for egal n incontient, adic n incontientul personal sau n incontientul colectiv. O dat ajuns aici, libidoul transform i activeaz coninutul incontientului; astfel energizat, acest coninut

capt o via proprie i irupe n contiin, explicnd n felul acesta ntreaga palet a tulburrii nevrotice. Principiul echivalenei explic transformrile de energie din sistemul psihic, dar nu explic direciile luate de acestea. Spre a avea aceast explicaie trebuie s ne referim la un alt principiu, complementar, precum i la a doua lege a termodinamicii (principiul entropiei). Aceast lege statueaz c atunci cnd dou corpuri cu temperaturi diferite intr n contact fluxul de energie va fi ntotdeauna de la corpul mai cald la cel mai rece, un proces care, n consecin, determin nclzirea corpului mai rece i rcirea celui mai cald. Astfel, atunci cnd este lsat n voia lui, n sistem are loc ceea ce Jung numete "proces de nivelare", atingndu-se o echivalen termal40, cele dou corpuri ajungnd n cele din urm la aceeai temperatur. Acelai principiu al entropiei continu Jung opereaz n sistemul psihic. i aici energia va curge ntotdeauna de la structura mai puternic la cea mai slab, pn cnd este atins un echilibru. i aici libidoul caut o balan a contrariilor. Cu alte cuvinte, psihicul poate fi considerat un sistem "n care transformrile de energie conduc la o egalizare a diferenelor" 41. Dup cum am vzut, cu ct mai mare este tensiunea ntre perechile de contrarii, cu att mai mare este energia generat ntre acestea; dar acolo unde contrariile au o for inegal energia va trece de la cel mai puternic la cel mai slab, pn cnd este atins echilibrul. Aa se face c vorbim de "furtunile tinereii" care se topesc n "calmul btrneii", de transformarea ndoielilor ntr-o "credin tare" etc. n aceste cazuri personalitatea este n cutarea unei balane totale ntre forele aflate n conflict. Dar ntruct sistemul psihic este un "sistem relativ nchis", aceast ambiie nu poate fi niciodat pe deplin realizat i este n permanen frustrat de energiile venite din afar. Tocmai aceast introiecie a unei stimulri externe adugate este aceea care duce la dezechilibre, nlocuind sentimentele de chietudine cu sentimente de tensiune i conflict. n condiii normale, aceast nou energie poate fi asimilat n Psyche, fr s cauzeze o disrupie serioas. Alternativ, unii pot dezvolta diferite strategii de protecie: ei i pot nchide spiritul la orice altceva dect propriile prejudeci, se pot retrage din faa experienelor noi, apropiindu-se astfel de o stare entropic. ntr-un mod mai drastic, n situaii n care Psyche i-a pierdut deja echilibrul din cauza unei inegale distribuii a energiei i n care influenele din afar nu pot fi tratate n mod adecvat, individul se poate proteja prin totala retragere din realitate. Aceast condiie poate explica aa-numita "abrutizare afectiv" din schizofrenie, caz n care conexiunea cu mediul este tiat. De asemenea, la cealalt extrem, fluxul de energie psihic de la o structur la alta poate, ca un flux de ap, s fie zgzuit i s fie inversat. Astfel ceea ce era deja puternic devine i mai puternic, iar personalitatea devine unilateral n funciile sale. Asemenea indivizi sunt ntotdeauna fatalmente instabili. Cci oricare ar fi stabilitatea realizat, rmne mereu pericolul ca impulsul mai puternic s sucombe n final ca urmare a operrii principiului entropiei. Aceasta ne explic de ce o personalitate dominatoare se poate brusc schimba caracterologic, devenind servil i supus. Energia libidinal acumulat masiv ntr-o parte a Psyche s-a deplasat deodat i s-a depozitat n partea opus. Jung clarific cu ajutorul a dou noi concepte direciile luate de libido. Dac, prin analogie, considerm transferul de energie a fi oarecum asemntor cu micarea apei, atunci micarea natural a libidoului are loc nainte i napoi. Jung numete progresie micarea nainte, care satisface trebuinele contientului, i regresiune micarea napoi, care satisface trebuinele incontientului. Progresia, ca s fim mai exaci, are loc atunci cnd Psyche se ajusteaz la cerinele n permanent schimbare ale mediului, obinuinele mentale ale individului adaptndu-se la trebuinele realitii exterioare. Putem vedea ntmplndu-se lucrul acesta atunci cnd, de exemplu, o nou informaie cere o schimbare n atitudinea ferm adoptat, cnd o decizie dificil este cerut de fora mprejurrilor. Dar ce se ntmpl atunci cnd acest proces devine imposibil, cnd, dintr-o cauz oarecare, fluxul de energie libidinal se oprete din micarea sa progresiv? Atunci spune Jung fluxul se inverseaz, are loc regresiunea, iar energia anterior direcionat nainte este acum direcional napoi, ctre nivelurile incontientului. n felul acesta incontientul devine suprancrcat cu energie, descreterea activitii contiente a psihicului (Psyche) fiind proporional cu creterea

proceselor incontiente. Treptat contiina este inundat de coninuturi ale incontientului i apar aici, de jos, toate acele elemente pe care Jung le numete "nmol din adncuri"42 i pe care Freud le-a definit, clasic, drept principalele cauze de nevroz: n primul rnd cele cu un caracter sexual infantil, mpreun cu acele reziduuri ale vieii cotidiene incompatibile i respinse, care sunt inta refulrii. Dar aceasta este departe de a fi ntreaga poveste, Jung aducnd aici amendamente cruciale schemei freudiene. n timp ce este adevrat c forele autonome ale incontientului, dac nu sunt inute n ah, n cazurile extreme pot inunda contientul n aa msur nct s declaneze o psihoz, aceasta nu nseamn c Psyche trebuie pentru totdeauna salvgardat de coninuturile incontiente care sunt deplasate ascensional de procesul de regresiune. Cu totul dimpotriv, de fapt, cci regresiunea energiei psihice reactiveaz coninuturi ale incontientului i astfel reveleaz posibilitile de rennoire i de regenerare care zac n ele. Esle absolut clar c regresiunea, departe de a fi un pas retrograd, n sensul degenerrii, este un pas necesar n dezvoltarea personalitii umane. Spre a nelege importanta chestiune pe care Jung o pune aici, ar trebui s ne amintim c n toate exemplele de pn acum nevroza este caracterizat de o lips de echilibru n structura Psyche. Uneori, e adevrat, originea bolii poate fi gsit n traume de natur sexual din copilrie aa cum remarc Jung, "nici un psihoterapeut experimentat nu poate nega c a ntlnit zeci de cazuri a cror psihologie corespunde n esen cu aceea descris de Freud"43 , dar a sugera pe aceast baz c sexualitatea este singura surs de nevroz este o generalizare fantezist i nejustificat, echivalent cu a discuta despre "catedrala din Kln ntrun manual de mineralogie, pe motiv c aceasta const n cea mai mare purte din pietre"44. Cu mai mare acuratee, deci, ar trebui s definim nevroza ca pe o tulburare n planul distribuirii energiei libidinale, ca pe un eec n realizarea balanei contrariilor, ca pe un eec n reciprocitatea dac vrei dintre cerinele progresive ale contientului i cerinele regresive ale incontientului. Dac nevroza este o disociere a Psyche, un clivaj interior ntre contient i incontient, n care pacientul se afl n rzboi cu sine nsui, urmeaz c inta terapiei este rezolvarea acestei dizarmonii, care este baza real a nevrozei, prin confruntarea coninuturilor contiinei cu acelea ale incontientului, spre a provoca prin aceasta o interaciune ntre ele, cu scopul de a realiza un echilibru adecvat. Jung citeaz nenumrate exemple cu privire la acest proces. S lum, de exemplu, cazul brbatului a crui nevroz const ntr-un dezechilibru ntre contrariile gndirii i afectivitii. El era destul de inteligent ca s poat pricepe foarte clar explicaia lui Jung privind cauza pentru care fantaza pe tema sinuciderii logodnicei, dar nelegerea nu producea nici o atenuare a depresiei sale. De ce? Cauza, explic Jung, era faptul c brbatul nu putea scpa de incontientul su, lsndu-se astfel prins n conflictul contrariilor, latura "afectiv" a psihicului su aservindu-l fantazrilor care l asaltau. Conform legii energiei, au avut loc deplasri de libido, acumulrile din incontient fcndu-l prizonierul imaginilorfantazri. "Atitudinea contient a pacientului meu este att de unilateral intelectual i raional nct natura nsi se ridic mpotriva lui i anihileaz ntreaga sa lume de valori contiente. Dar el nu se poate dezintelectualiza i face dependent de o alt fiin, de exemplu afectivitatea, din bunul motiv c el nu o stpnete, aceasta fiind n stpnirea incontientului. De aceea nu avem alt alternativ dect de a transmite comanda la incontient i de a-i da prilejul s devin un coninut contient sub forma fantazrilor. Dac altdat pacientul meu se aga de lumea sa intelectual i se apra cu raionalizri mpotriva a ceea ce el socotea a fi boala sa, acum el trebuie s se predea n ntregime acesteia, iar cnd cade prad unei crize de depresie, el nu se mai poate fora la vreun travaliu, n scopul de a uita, ci trebuie s-i accepte depresia i s-i dea ascultare." 45 Ceea ce, cu alte cuvinte, i se cere pacientului s fac este s urmeze calea nevrozei sale, s se lase conclus n lumea incontientului su tocmai de lucrurile care l tortureaz. Examinat din acest punct de vedere, regresiunea reprezint o ncercare de activare n incontient a ceea ce a fost exclus din contient, spre a redresa balana psihicului (Psyche). Astfel, dac gndirea eueaz n adaptarea sa la lumea exterioar, deoarece ea se ocup de o situaie la care nu ne

putem adapta dect cu ajutorul afectivitii, atunci materialul incontient activat prin regresie va conine funcia afectiv care lipsete. Invers, regresiunea va activa funcia gndirii spre a compensa o funcionare inadecvat a afectivitii. Acest proces opereaz de-a lungul ntregului ir de funcii i atitudini, fiind de gsit nu numai n gndire i afectivitate, ci i n senzaie i intuiie, precum i n atitudinile fundamentale de extraversiune i introversiune46. Aceste funcii i atitudini se combin spre a forma ntregul ir de tipuri de personalitate, fiecare tip avnd tendina de a dezvolta o form particular de nevroz. Tipul extravertit afectiv este dispus la neurastenie, tipurile senzoriale la fobii, compulsii i obsesii. Dar orict de diverse sunt aceste patologii, ele au o cauz comun i o cur comun: sunt rezultatul perturbrii balanei psihice, al disrupiei fluxului energetic libidinal, care poate fi restaurat doar prin integrarea celor dou pri ale Psyche, contiina i incontientul, ntr-o unitate dinamic reciproc activ. n acest sens, oricare ar fi forma luat de nevroz, terapia este aceeai: ea deblocheaz lumea interioar a Psyche i aduce la suprafa acele elemente care vor stabili un nou echilibru n sfera personalitii. Jung numete acest procedeu terapeutic "proces de individuaie". Vom discuta despre acesta n capitolul 9. Unele deosebiri ntre concepiile lui Jung i Freud despre religie Am examinat unele dintre cele mai complexe aspecte ale psihologiei analitice a lui Jung; poate fi util s rezumm descoperirile noastre de pn acum i s ncepem, fie i numai ntr-un mod elementar, prin a le raporta la problema religiei. Cea mai instructiv comparaie este, repetm, aceea dintre Jung i Freud. Dup cum ne amintim. Totem i tabu conine primele speculaii ale lui Freud cu privire la corespondenele dintre anumite ritualuri nevroticobsesionale i datinile totemice ale unor triburi primitive. Dnd curs acestor comparaii, att n Viitorul unei iluzii, ct i n Moise i monoteismul, Freud argumenteaz c fenomenele religioase sunt similare cu simptomele de nevroz i, ca s fim mai exaci, cu simptomele unei nevroze raportate la anxietile sexuale ale copiilor legate de relaiile lor cu prinii (complexul Oedip). Aceste nevroze pot fi nelese n dou moduri: fie ca avndu-i originea n experienele individuale (ontogenetice) ale fiecruia dintre noi, fie n motenirile comune privind reaciile generaiilor de altdat (filogenetice), acestea din urm formnd "motenirea arhaic a umanitii" i avndu-i originea n experienele hoardei primitive. Care este poziia lui Jung fa de aceasta? Dup prerea mea, avem de reinut cinci puncte eseniale: 1. Primul este acela c Jung respinge definiia dat de Freud religiei ca nevroz sexual. Cci chiar dac am accepta c religia este o nevroz, aceasta nu nseamn c trebuie s acceptm c este o nevroz de un tip special. Pentru Jung aceast "ecuaie" nu este pur i simplu o greeal din partea lui Freud, ci o mare gaf de ordin logic, un exemplu de petitio principii, sofism cunoscut i sub denumirea de cerc vicios47. Cci problema care se cere aici rezolvat n primul rnd, problem prioritar din punct de vedere logic, nu este dac religia ca nevroz este sexual, ci dac nevroza este sexual, deci dac este corect clasificarea general a acestei ntregi clase de tulburri mentale din care, se pretinde, nevroza religioas este un exemplu. Dup cum vedem, dezavuarea lui Freud de ctre Jung n aceast privin decurge din propriul su concept energetic de libido desexualizat, ceea ce permite aplicarea sa la o palet mult mai larg de boli mintale, dintre care multe, dup prerea lui Jung, nu pot fi, de altfel, explicate n lumina teoriei freudiene (schizofrenia, de exemplu). Prin urmare, Freud nu a greit considernd sexualitatea drept cauz a nevrozei, ci a greit vznd n ea originea tuturor nevrozelor48. 2. Un al doilea punct este acela c Jung respinge explicaia dat de Freud mecanismului nevrozei religioase. Pentru Freud, mecanismul primar al nevrozei este refularea impulsurilor sexuale infantile. n acest caz, anumite evenimente, idei sau fantazri saturate emoional sunt excluse din contiin din cauza caracterului lor sexualicete penibil imoral, antisocial sau repugnant; renegate i incapabile s gseasc expresie direct i descrcare, toate acestea genereaz simptome nevrotice. n cazul religiei, caracterul sexual al nevrozei este cel mai vdit

n forma obsesional a ritualului religios, n care credinciosul caut s atenueze sentimentul su de vinovie oedipal n relaia cu tatl. Pentru Jung ns aceast descriere a practicii religioase nu poate fi corect. Repet, nu pentru c religia nu poate fi niciodat nevrotic n termeni freudieni exist cazuri clare de comportament religios n care refularea explic cel mai bine faptele , ci pentru c nu numai instinctul sexual, ci mai degrab dezechilibrul n distribuirea energiei psihice este responsabil pentru formarea de nevroze. Cu alte cuvinte, impulsul sexual nu este dect un exemplu de transformare energetic a libidoului i de aceea nu poate fi unica for motrice a nevrozei. Acesta fiind cazul, urmeaz de aici c religia, ca orice alt dispoziie uman, va fi nevrotic atunci cnd aceasta tulbur echilibrul psihic, cnd scindeaz fluxul de energie libidinal i eueaz n integrarea dimensiunilor contiente i incontiente ale personalitii. Dar, de asemenea, urmeaz de aici c religia nu va fi nevrotic dac o astfel de dezbinare nu are loc, dac aceasta asigur o armonioas combinare a prilor disparate ale Psyche, contientul i incontientul. n acest caz, studierea experienei religioase nu poate fi considerat o analiz a refulrii i sublimrii unor elemente sexuale, ci studiul unui proces psihic fundamental, natural i terapeutic, prin care individul caut s ajung la autocunoatere, autoreglare i automplinire. 3. Un al treilea punct esenial demn de notat este c Jung neag explicarea exclusiv negativ de ctre Freud a religiei ca nevroz. Pentru Freud, aa dup cum am vzut, nevroza religioas este generat pe baza conflictului dintre spiritul contient i incontient, n care indivizii. n actul refulrii, refuz s admit impulsurile infantile oedipale care le alimenteaz obsesiile. A recunoate aceste impulsuri i asociaiile lor din trecut devine astfel primul pas n nvingerea acestei maladii particulare. Pentru Jung, ns, aceast apreciere a religiei este fundamental eronat, deoarece admite c nevroza, religioas sau nu, nu are atribute pozitive i c incontientul nu este altceva dect o magazie de vechituri pentru materialul inconfortabil extras din trecutul infantil al pacientului: idei i impulsuri att de nfricotoare nct refularea lor devine necesar. Dar nu acesta este cazul. Departe de a fi negativ, nevroza poate fi, de asemenea, un pas pozitiv n dezvoltarea psihic prin deblocarea, n procesul regresiunii, a celui mai profund i creator nivel al spiritului incontient, anume incontientul colectiv. Astfel, denunarea de ctre Freud a religiei, departe de a alimenta maturitatea individual, o blocheaz n mod agresiv. Att de interesat este el s descopere rdcina biologic a nevrozei i s o localizeze n experienele oedipale ale incontientului personal nct a scpat cu totul din vedere accentul mai pozitiv, mai profund i necesar din punct de vedere terapeutic pus pe imaginile colective, primordiale i arhetipale ale umanitii. 4. Un al patrulea punct, poate mai puin evident, explicabil prin desconsiderarea de ctre Jung a refulrii sexuale ca factor determinant n boala mintal, este c el neag explicarea exclusiv retrospectiv de ctre Freud a religiei ca nevroz. Freud localizeaz cauza nevrozei n impulsurile sexuale din copilrie i tocmai aceste impulsuri, constelate n contextul obsesiilor religioase, demarc religia ca infantil. Pentru Jung, dimpotriv, aceast clasificare este steril n cazul n care micarea istoric-paseist a libidoului este exclusiv sexual i determinant pentru toate formaiile sale subsecvente, o concluzie care, de fapt, face ca conceptul energetic de libido al lui Jung s fie complet static. Sistemul Psyche, dup cum ne amintim, este un sistem doar relativ nchis, iar n parte i extrage energia din faptul c este deschis la experienele noi din exterior, din cerina adaptrii incontientului la condiiile schimbtoare ale mediului. Acesta fiind cazul, cauza nevrozei nu poate fi exclusiv sexual (ntr-adevr, n manifestrile sale cele mai timpurii, Psyche va arta mai mult interes n canalizarea sa n funciile biologice ale nutriiei i creterii), ci mult mai probabil depinde de lipsa de echilibru generat de o palet mult mai larg de influene i de atitudinea pacientului fa de acestea, att n prezent, ct i din perspectiva viitorului; aadar, nu prin prisma perceperii a ceea ce s-a ntmplat, ci prin prisma a ceea ce se ntmpl sau se poate ntmpla. A respinge religia pentru c este infantil nseamn, deci, a ignora prezentul i caracterul ei prospectiv i a nu reui s nelegi c ea poate fi, de asemenea, o gritoare ncercare de integrare a aspectelor contiente i incontiente ale Psyche n condiiile schimbtoare ale vieii, ncercare de a optimiza balana psihic a individului nu numai pentru prezent, ci i din perspectiva tuturor vicisitudinilor

experienei viitoare. Acestea fiind spuse, religia, departe de a fi nevrotic, ni se reveleaz drept un proces permanent i elaborat n dezvoltarea personalitii psihice. 5. Toate cele patru puncte eseniale menionate pn aici se contopesc ntr-un punct final, mai general: respingerea de ctre Jung a explicaiei date de Freud caracterului simbolic al fenomenelor religioase. Pentru Freud simbolul, indiferent de modul n care apare el n limbaj sau n ritual, este reprezentantul static al unui simptom cauzal conectat la impulsul refulat, ceea ce nseamn c el poate fi decodat pe baza presupunerii c funcia sa primar este ascunderea a ceva din incontient. Freud interpreteaz astfel n mod semiotic simbolurile religiei, ca semne ale orice altceva dect a ceea ce poate fi explicat raional, n contextul dorinelor noastre oedipale infantile. Aceasta este, de altfel, metoda utilizat n Totem i tabu, unde formele i practicile religiei totemice pot fi demascate ca refulri sexuale organizate, nevrotice, deoarece ele implic renunarea la lucrurile dorite. Pentru Jung, ns, acest procedeu este aproape n ntregime inadecvat, iar preocuparea acestuia referitoare la explicaia cauzal, tiinific, este un bun exemplu de "gndire-realitate", singura concesie fcut de Jung fiind aceea c refularea sexual poate, n unele cazuri cu totul speciale, s fie cauza obsesiei religioase i s genereze, aadar, o imagistic fi sexual. Cu toate acestea, chiar dac religia folosete o asemenea imagistic, rmne ntrebarea: este aceast imagistic simptomatic sau simbolic? Cu alte cuvinte, este ea nu mai mult dect o deghizare a unui impuls, sau este un simbol a cu totul altceva, a ceva ce opereaz la un nivel situat dincolo de dorina personal? Rspunsul lui Jung este c avem de-a face cu ceva invariabil simbolic, i, deci, deja dat. Religia nu nseamn n primul rnd refularea unui impuls sexual infantil, ci mai degrab micarea energetic a libidoului ctre stratul cel mai profund al Psyche, n care rezid imaginile primordiale universale ale incontientului colectiv. Deci simbolurile religioase ni se reveleaz ca expresii ale formei de experien regresiv sau, cu alte cuvinte, ca manifestri ale unor coninuturi colective. n aceast msur ele pun n valoare un nivel psihic complet eludat de definiia raional, anume experiena primordial, independent de cea personal, dar care, totui, are o importan suprem pentru dezvoltarea prezent i viitoare a psihicului uman. Putem deci spune c simbolul este creaia proeminent a "gndirii-fantazare" i c prin el Jung poate demonstra identitatea fundamental dintre, s zicem, visele schizoide ale acelei Miss Miller, ritualurile religioase i miturile din cele mai vechi i primitive culturi. Cci, orict de difereniat ar fi, simbolul este o revelaie a vieii noastre psihice, nu creat de noi, ci autonom, o exprimare spontan i nereflectorie a anumitor imagini ireductibile, universale i nedatate. Toate punctele eseniale pe care le-am nirat aici sunt coninute, ntr-un fel sau altul, n Wandlungen und Symbole der Libido, ele fcnd clar ruptura total dintre Jung i Freud prilejuit de publicarea, n 1912, a prii a doua a acestei cri. Oricare ar fi fost concesiile lui Jung fcute ortodoxiei freudiene, el nu putea ascunde, i, de fapt, nici nu dorea s ascund, realele sale dubii cu privire la noiunea de libido exclusiv sexual, ndeosebi n cazul aplicrii la religie. Desigur, aa cum a neles Jung, caricatura religiei rezultat din aceast aplicare este o alt dovad a naturii eronate a conceptului. Am spus de la bun nceput c Freud sexualizeaz religia: religia este o expresie nevrotic a refulrii sexuale49. Pentru Jung aceast concluzie este simptomatic pentru incapacitatea lui Freud de a vedea dincolo de a sa teorie sexual i de a nelege c libidoul uman este motivat mai mult dect de aceast impulsie biologic, c, de fapt, este guvernat i de necesitatea de a tri un aspect universal, dincolo de timp i colectiv al spiritului incontient. n acest sens religia este expresia acestei triri. De aceea, repudiind religia, Freud nu a interpretat pur i simplu greit funcia acesteia, ci, lucru i mai grav, a negat existena unei ntregi dimensiuni a incontientului, singura dimensiune care, de fapt, i ngduie omului o oarecare intuiie asupra semnificaiei ultime a vieii. NOTE
1

Lucrul acesta este vdit, de exemplu, n seria de cinci articole scrise ntre anii 1908 i

1911: "Psychic Conflicts in a Child" (1910), CW, 17:1-35; "The Significance of the Father in the Destiny of the Individual" (1909), CW, 4:301-323; "A Contribution to the Psyhology of Rumour" (1910-1911), CW, 4:35-47; "On the Significance of Number Dreams" (1910-1911), CW 4.48-55; i "The Content of the Psychoses" (1908), CW, 3:155-178. Desprirea progresiv a lui Jung de Freud, aa cum apare ea n aceast seri de articole, este analizat de Avis M. Dry, The Psychology of Jung, Methuen London,1961. 2 The Freud/Jung Letters, ed. William McGuire, trad. de Ralph Manheim i R F. C Huli, abreviere de Alan McGlashan, Penguin Books, London, 1979 pp. 44-45. Referirile la Gustav Aschaffenburg sunt foarte puin mgulitoare. 3 "Freud's Theory of Histeria: A Reply to Aschaffenburg" (1906), CW, 4-4. n corespondena sa cu Freud, cu un an mai trziu, Jung este mai puin mgulitor la adresa lui Aschaffenburg, artndu-i nemulumirea c "el n-a neles nc nimic" (Prefa la The Freud/Jung Letters, Penguin, p. 59). 4 "The Freudian Theory of Hysteria" (1908), CW, 4:23. 5 CW, 3:4. 6 Primele dou pri au aprut n Jahrbuch, prima parte n acelai volum cu articolul lui Freud despre cazul Schreber. Prima traducere n limba englez, The Psychology of the Unconscious, a fost fcut de Beatrice Hinkle n 1916 i a fost recent republicat de Routledge (1993). Traducerea din CW, 5 este o revizuire extensiv, publicat pentru prima dat n 1952. Toate citatele sunt date dup aceast ultim ediie. 7 The Freud/Jung Letters, op. cit., nota 2, p. 244. 8 MDR, p. 191. 9 Ibid. Sunt aici reproduse unele scrisori ale Emmei Jung ctre Freud, n care ea face referire la dificultile ntmpinate de Jung n redactarea prii a doua, din cauza "permanentei lui neliniti legate de ceea ce vei spune despre aceasta". Cu mai puin tact, ea l acuz pe Freud de tratamentul aplicat propriilor si copii. The Freud/Jung Letters, op. cit., nota 2, pp. 241-247. 10 Ibid., pp. 277-278. 11 PFL (1986), 15:128. 12 Iniial publicat n limba francez cu titlul "Quelques faits d'imagination cratrice subconsciente", Arhives de psychologie (Geneva) (1906), 5:36-51. 13 Symbols of Transformations, p.48. 14 Ibid., p.460. 15 Ibid., p. II. 16 Ibid., pp. 17-18. 17 Moses and Monotheism (1939), PFL, 13:345. 18 Symbols of Transformation, pp. 27-28. 19 Ibid., p. 109. 20 Ibid., p. 101. Alte cteva referiri la acest caz se gsesc n "The Significance of Constitution and Heredity in Psychology" (1929), CW, 8:111, i n "The Structure of the Psyche" (1927/1931), CW, 8:150. n ediia princeps a crii Wandlungen und Symhole der Libido (1912), Jung afirm c nu el a vzut pacientul, ci colegul su Johann Jakob Honegger. 21 Mithra, divinitate persan, geniu al elementelor i judector al morilor. Cultul su s-a rspndit n Grecia din epoca elenist, devenit un centru al religiei misterelor. Misterele se celebrau pe fondul unor ritualuri purificatoare, din care nu lipseau flagelrile i banchetele sacre, n temple care aveau forma unor grote subterane (mithraea). (Nota trad.) 22 Citat de Jung. El a descoperit ulterior c Eine Mithrasliturgie a lui Dieterich a fost publicat la Leipzig pentru prima oar n 1903 i nu n 1910, cum crezuse. Pacientul menionat i-a fost ns ncredinat cu civa ani nainte de 1903. 23 Ibid., p. 102. Jung utilizeaz pentru prima dat termenul "arhetip" (Arhetypus) n eseul su "Instinctul i incontientul" (1919), CW, 8:133. n Wandlungen und Symbole der Libido, termenul echivalent este "imagine primordial" (Urbild). 24 Jung ne ofer o analiz elaborat a modului n care au loc aceste ajustri. La nceput contiina se dezvolt prin aplicarea a patru funcii mentale: gndire, afectivitate, sensibilitate

i intuiie. Aceste funcii nu sunt activate n egal msur i astfel determin caracterul. n felul acesta avem patru funcii tip: tipurile raionale, tipurile sentimentale etc. n afar de aceste patru funcii, exist dou "atitudini" care se exclud reciproc extraversiunea i introversiunea , cea dinti orientnd contiina spre lumea exterioar, obiectiv, iar cea de a doua orientndo spre lumea interioar, obiectiv. Potrivit concepiei lui Jung, atitudinile sunt mult mai dependente de constituia noastr biologic dect funciile i de aceea sunt mai clar determinate din natere. Combinarea ulterioar a funciei i atitudinii genereaz opt tipare comportamentale (behavioural patterns) tipul logic extravertit, tipul logic introvertit etc. , fiecare dintre acestea avnd tendina de a dezvolta o form particular de nevroz sau psihoz. Cf. Psychological Types (1921), CW, 6:330-407. 25 "On the Psychology of the Unconscious" (1917), CW, 7:66. 26 "The Concept of the Collective Unconscious" (1936), CW, 9(1):48. 27 "Foreword to Harding: Woman's Mysteries" (1949), CW, 18:518. 28 "The Concept of the Collective Unconscious", CW, 9( 1 ):44. 29 "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938), CW, 9( I ):79. 30 Stevens, On Jung, Penguin, London, 1990, p. 38. 31 The Ego and the Id (1923), PFL, 11:378. 32 Symbols of Transformation, pp. 134135. 33 Ibid., pp. 144-145. 34 Relgion and the Psychology of Jung, trad. de G.R. Lamb, Sheed & Ward, London/New York, 1957, p. 30. 35 Expunerea care urmeaz se bazeaz pe eseul lui Jung "On Psychic Energy", CW, 8:366. Dei publicat n 1928, acest articol a fost redactat la scurt timp dup Wundlungen und Symbole der Libido. 36 "The Theory of Psychoanalysis" (1913), CW, 4:124. 37 Cf. Garfield Tourney, "Empedocles and Freud, Heraclitus and Jung", Bulletin of The History of 'Medicine (1956), 30(I):109-123. 38 "On Psychic Energy", CW, 8:9. 39 Ibid., p. 18. 40 Ibid., p. 26. 41 Ibid. 42 Ibid., p. 34. 43 "Freud and Jung: Contrasts" (1929), CW, 4:334. 44 Simbols of Transformation, p 136. 45 "The Relations between the Ego and the Unconscious" (1928), n Two Essays on Analytical Psychology (1928, 1943), CW, 7:215-216. 46 A se vedea mai sus, nota 24. 47 Symbols of Transformation, p. 135. Aici Jung arat c dac orice relaie ar fi sexual "ideea de sexualitate ar deveni att de nebuloas nct nsui termenul sexualitate ar fi lipsit de orice semnificaie". 48 A se vedea preambulul "Religia, o nevroz obsesional universal?", n Sigmund Freud, Totem i tabu, traducere revizuit, preambul i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura Mediarex, 1996: "Nu este deloc sigur c geneza religiei (a culturii n general) a avut drept cauz exclusiv un traumatism psihic colectiv de felul aceluia diagnosticat de Freud. Determinismul apariiei religiei nu se poate rezuma la miticul pcat originar, ci este unul complex, n care au operat i nc mai opereaz factori multipli i diferii, dar menii s contracareze spaima iraional a omului n faa mreiei Naturii i n faa legii naturale a Morii. Departe de a fi o nevroz, religia este mai degrab o psihoterapie pentru o angoas realmente universal. Nu este maladie, ci remediu. De acest remediu se pot lipsi numai cei puternici, cei cu adevrat echilibrai, care se afl n coresponden existenial cu Cosmosul, dezlegndu-i ntructva misterele. Freud era un asemenea Om" (p 6). (Nota trad.) 49 A se vedea Introducerea la partea despre Freud, ultimul alineat.

8. DUMNEZEU CA ARHETIP AL INCONTIENTULUI COLECTIV Cele dinti investigaii ale lui Jung pe tema existenei lui Dumnezeu sunt incontestabil freudiene. Freud, desigur, era ncntat. Una dintre scrisorile lui ctre Jung (din 1 septembrie 1911) se ncheie cu un triumftor "Bravo!", aducndu-i o nou dovad c tnrul su coleg devenise "contient de faptul c complexul Oedip st la originea sentimentului religios"1. Sigur este doar dovada despre satisfacia lui Freud. ntre 1909 i 1911, Jung a scris o serie de cinci articole, vdit freudiene, iar n unul dintre acestea, "Die Bedeutung des Vaters fr das Schicksal des Einzelnen" (1909), nu numai c susine afirmaia lui Freud c "toate figurile divine i au originea n imaginea tatlui", ci schieaz i o scurt istorie a religiei bazat pe aceast premis. "Religia Vechiului Testament exalt pe pater familias ntru Iahve al evreilor, de care oamenii trebuie s asculte de fric. Patriarhii erau piatr de pus piciorul pe ea pentru Divinitate. Frica nevrotic n iudaism, o nereuit sau n orice caz imperfect ncercare de sublimare la un popor destul de barbar, explic excesiva severitate a legii mozaice, ceremonialul compulsiv al nevroticului."2 Am vzut, ns, c de la sfritul anului 1912 lucrurile stteau cu totul diferit. Prietenia cu Freud avea s mai dureze doar cteva sptmni, iar pasaje ca acela citat mai sus aveau s fie eliminate din ediiile ulterioare. Aceast schimbare a fost grbit de publicarea prii a doua din Wandlungen und Symbole der Libido. Cci aici Jung nu numai c a "desexualizat" conceptul de libido al lui Freud n aa msur nct complexul Oedip nu mai putea opera ca exclusiv for generatoare n formarea nevrozei religioase sau, de fapt, n cazul oricrei nevroze , ci, la fel de dramatic, el a nlocuit ideea de libido sexual a lui Freud prin propriul su concept, mai cuprinztor, de "libido energetic". Aceasta permitea o percepere cu totul diferit a religiei. Religia nu mai avea nevoie s fie perceput ca un conglomerat de refulri vinovate i de obsesii ritualizate, ci ca o dimensiune natural i legitim a activitii psihice. Aceasta nu nseamn, desigur, c experiena religioas nu poate fi niciodat nevrotic. Nevroza, ca simptom al dezechilibrului libidinal, poate avea loc n aceast sfer a vieii, ca i n oricare alta. Dar aceasta nseamn c acolo unde exist exemple de nevroz religioas aceste exemple nu mai pot fi utilizate spre a caracteriza toate fenomenele religioase. Activitatea religioas, n calitatea ei de clas distinct de activitate, poate conine exemple de conduit obsesional, dar aceste exemple nu determin ele nsele natura clasei n ntregul ei. n multe privine, analiza fcut de Jung religiei ncepe n acest punct. Cci, o dat ce ne descotorosim de Freud, o dat ce nelegem c adorarea lui Dumnezeu nu mai poate fi explicat drept fantazare de substituie pentru tatl pmntean, atunci trebuie s cutm altundeva explicaia naturii i coninutului credinei religioase. Problema este nu att aceea a faptului dac religia dispune de imagini ale tatlui, ct mai degrab aceea a explicaiei date apariiei lor i a faptului c ele continu s domine imaginaia uman. Rspunsul lui Jung la aceste ntrebri este, dup cum vom vedea, cu totul original i semnificativ: realitatea lui Dumnezeu este aceea a tatlui arhetipal al incontientului colectiv. Conceput astfel, Dumnezeu este o realitate inevitabil i ireductibil, trit de individ la nivelul cel mai profund al fiinei sale. Felul n care ajunge Jung ns la aceast concluzie este o problem de o considerabil complexitate. Arhetipurile incontientului colectiv Primul lucru pe care l avem de fcut este s ne reamintim cele mai importante i radicale afirmaii de pn acum ale lui Jung. n afar de incontientul personal, exist un nivel nc i mai profund al spiritului incontient, incontientul colectiv, care are un caracter impersonal i

universal i care, prin urmare, este identic la noi toi. Incontientul colectiv, trebuie s subliniem din nou, nu este deci dependent de istoria personal a individului: nu este ceva dobndit de noi n timpul vieii, ci mai degrab ceva "suprapersonal", precedndu-ne n timp i coninnd "imaginile primordiale" ale vieii noastre ancestrale. Este, aadar, "o mare greeal s presupunem c psihicul noului nscut este o tabula rasa, n sensul c n el nu se afl nimic" 3. Fiecare prunc, ca i fiecare adult, este determinat de influene ce eman din incontientul colectiv; iar aceste influene, care opereaz independent de incontientul personal, garanteaz similaritatea fiecrui individ i chiar o identitate de experien i de reprezentare. Subliniem din nou c, fcnd aceast afirmaie, Jung nu ncearc s probeze existena incontientului colectiv: el mai degrab admite existena acestuia ca parte a ipotezei sale de lucru, spre a explica aproape universalul paralelism al imagisticii n, de exemplu, visele copiilor, fantazrile nevroticilor, viziunile schizoide ale acelei Miss Miller i, la nivelul etnologic, n mitologiile din culturile primitive. Jung face urmtorul su pas important atunci cnd ncepe s examineze cu mai mult grij coninuturile incontientului colectiv. Coninuturile incontientului colectiv sunt numite arhetipuri. Dup cum am vzut, Jung introduce pentru prima dat conceptul de arhetip, dac nu termenul, n Wandlungen und Symbole der Libido (1912), unde vorbete de "imagini primordiale" spre a desemna motivele miturilor, legendelor i basmelor, care caracterizeaz moduri universale de percepie i comportament uman4, iar conceptul apare din nou n Dou eseuri asupra psihologiei analitice (1916), sub termenul de "dominante" ale incontientului colectiv5. Dar nu mai devreme de 1919, n eseul Instinct i incontient face el uz n mod special de termenul arhetip 6. Platon este cel creditat cu descoperirea conceptului, cuvntul "arhetip" fiind luat dintr-o "perifraz explicativ" privind "ideea" (eidos) platonic, dup care toate lucrurile existente sunt imitaii. Cuvntul mai este folosit de Filon Iudeul, cu referire la Imago Dei (imaginea lui Dumnezeu) la om, dup cum mai poate fi gsit la Irenaeus i Dionisie Areopagitul. Sfntul Augustin folosete i el conceptul atunci cnd vorbete de ideae principales, idei care ele nsele nu sunt formate, ci sunt coninute n nelegerea divin. O variant mai recent este de gsit n opera antropologului francez Lucien Lvy-Bruhl (18571939), care a construit termenul "reprezentri colective" spre a indica acele forme socioculturale care sunt impuse spiritului primitiv, cu toate c preexist i supravieuiesc membrilor individuali ai tribului7. Din acestea, ca i din alte referine, devine clar faptul c pentru Jung conceptul su de arhetip nu este singular, ci este ceva recunoscut i numit n alte domenii ale cunoaterii. Dar oricare ar fi varietatea folosirii, ideea subiacent este esenialmente aceeai. Arhetipurile sunt acele forme preexistente sau tipuri primordiale care exist din cele mai ndeprtate ere ale umanitii. Aceasta nu nseamn ns c ele sunt forme sau tipuri consacrate pur i simplu trecutului. Cci imaginile arhetipale, tocmai pentru c sunt imagini care eman din profunzimile incontientului colectiv, sunt manifestri ale naturii structurale a Psyche nsi i deci expresie a substratului universal i comun care este prezent n toate fiinele umane i opereaz n permanen i dinamic. Urmeaz de aici implicaia c arhetipurile nu sunt, cum ar putea afirma Freud, exclusiv simptome ale unor stri nevrotice. Dup cum subliniaz Jung, "trebuie s avem mereu n vedere faptul c constelaia de imagini i de fantazri arhetipale nu este n sine patologic"8,. Dei condiii ca schizofrenia pot constitui ocazia apariiei de arhetipuri ntr-o form dramatic i acut, nu nseamn c singure aceste condiii aduc n fiin arhetipuri. S presupunem ce ar nsemna s adoptm greita doctrin freudian a cauzalitii, care afirm c orice fantazare incontient trebuie s fie produsul refulrii. Arhetipurile, repetm, sunt elemente constitutive ale spiritului incontient, iar faptul c ele sunt esenialmente arhaice nu indic o revenire nevrotic la o form perimat de gndire, ci mai degrab i mult mai interesant c "orice fiin uman civilizat, orict de nalt ar fi dezvoltarea sa contient, este nc un om arhaic la nivelurile profunde ale Psyche "9. Aa cum au subliniat numeroi comentatori10, poziia lui Jung n aceast privin rmne ambigu, iar lucrul acesta devine deosebit de evident cnd ajungem la nenumratele exemple de arhetipuri date de el. Avem, de exemplu, arhetipul Mamei, observat nu numai n cazul

zeitilor religiei, ci, printre altele, n numeroasele simboluri ale fertilitii i rodniciei (cornul abundenei, cmpul arat, grdina)". Avem rspnditul arhetip al Copilului Dumnezeu, evident n povestea miraculoaselor nateri ale lui Iisus i Moise, n viziunile lui Meister Eckhart i n poetica lui William Blake, precum i n basmele fiului regelui sau ale copilului vrjitoarei posedat de puteri demonice12. Avem arhetipul Eroului din diferitele cicluri eroice prevalente n aproape toate culturile, n care acesta nu este devorat de monstru, ci l biruie i astfel obine premiul (David i Goliat, Hercule i Leul, Tezeu i Minotaurul). Sunt numai trei exemple, dar Jung nir multe altele, adesea n form personificat. n afar de figurile arhetipale menionate, exist evenimente arhetipale (naterea, creaia, moartea, cstoria, trdarea etc.) i obiecte arhetipale (dragonul, arpele, sfinxul etc.)13. ntrebarea este: cnd Jung definete "coninuturile" incontientului colectiv ca fiind arhetipale nelege el prin aceasta c arhetipuri cum sunt Mama sau Copilul Dumnezeu sunt "idei nnscute" imagini transmise i duplicate de-a lungul generaiilor, fr a varia n mod substanial , sau nelege c arhetipul determin numai "forma" acestor imagini, acionnd deci ca un fel de ablon pentru toate reprezentrile subsecvente? Vorbim aici de transmitere de copii sau de ceva mai puin specific, de transmiterea unei dispoziii? Jung era contient de aceast confuzie i d un rspuns detaliat: "Iari i iari ntlnesc noiunea eronat c un arhetip este determinat n raport cu coninutul su, cu alte cuvinte, c este un fel de idee incontient (dac o asemenea expresie este admisibil). Este necesar s subliniez nc o dat c arhetipurile nu sunt determinate n ceea ce privete coninutul lor, ci numai n ceea ce privete formele, i numai ntr-o msur extrem de limitat. O imagine primordial este determinat n privina coninutului numai atunci cnd a devenit contient i deci saturat de material al experienei contiente. Forma sa, ns, aa cum am explicat altundeva, ar putea fi comparat cu sistemul axial al unui cristal care, cum s-ar zice, preformeaz structura cristalin n lichidul-mam, dei nu are existen material proprie. Aceasta apare n primul rnd conform modului specific n care ionii i moleculele se agreg. Arhetipul n sine este gol i formal, nimic altceva dect o facultes praeformandi, o posibilitate de reprezentare care este dat a priori. Reprezentrile nsele nu sunt motenite, ci doar formele, iar n aceast privin ele corespund oarecum instinctelor, care de asemenea sunt determinate doar n form. Existena instinctelor nu poate fi dovedit, ca i existena arhetipurilor, atta timp ct ele nu se manifest n mod concret... Acelai lucru este adevrat despre arhetipuri. n principiu, acesta poate fi numit i are un nucleu de semnificaie invariabil, clar ntotdeauna numai n principiu, niciodat n ceea ce privete manifestrile sale concrete. n acelai mod, apariia specific a imaginii mamei la un moment dat nu poate fi dedus doar din arhetipul mamei, ci depinde de nenumrai ali factori."14 Acest pasaj ne ajut, ntr-o privin, s clarificm ceea ce este un arhetip. Un arhetip provine dintr-o structur a priori a Psyche, "forma" sa fiind o predispoziie sau o tendin nnscut a Psyche de a crea o imagine cu un caracter universal i uniform. Aceasta nseamn ns, c imaginea astfel creat "coninutul" arhetipului este similar unui caracter universal i uniform. Cci n timp ce "forma" poate fi nnscut pentru Psyche, modul n care ea este exprimat, manifestarea sa concret va fi divers i va depinde foarte mult de experiena individual i social. ntr-adevr, dac lucrurile nu ar sta n felul acesta, nu ne-am putea explica marea varietate de moduri n care aceeai imagine arhetipal este prezentat n toate perioadele istoriei, n simbol, mit i ritual. Mai rmne ns o ambiguitate n ceea ce privete originea arhetipurilor. Dac "forma" arhetipal este parte a structurii a priori a Psyche, ce ne facem cu alte remarci ale lui Jung n sensul c arhetipurile sunt "precipitatul funcionrii psihice pe ntreaga linie ancestral; experiene acumulate de viaa organic n general, repetate de milioane de ori i condensate n tipuri"?15 Admind c un "coninut" particular al arhetipului este produsul experienei, nu putem spune i despre "forma" acestuia c a fost dobndit ca urmare a experienei acumulate de-a lungul secolelor? Dei contient de aceast dificultate, rspunsul lui Jung este mereu echivoc. "Imaginile scrie el sunt primordiale n msura n care sunt particulare pentru ntreaga specie, i chiar dac au fost generate vreodat, originea lor trebuie s fi coincis cel puin cu nceputul speciei. "16 Este totuna cu a spune c arhetipurile nu sunt creaia

unor experiene repetate, ceea ce d crezare afirmaiei fcute de Jolanda Jacobi, potrivit creia ele "exist a priori... sunt inerente incontientului colectiv i deci neafectate de creterea i declinul individual"l7. ntr-un alt pasaj din lucrarea citat mai sus, ns, Jung deviaz cu totul n aceast problem: "Dac aceast structur psihic i elementele sale, arhetipurile, au fost vreodat generate este o ntrebare metafizic i deci una fr rspuns." 18 Ceea ce nu-l mpiedic s trag concluzia c arhetipul este metafizic pentru c este o "etern prezen " i pentru c el "transcende contiinei" 19. Acest rspuns, adaug Jung, evoc faimoasa discuie a lui Kant cu privire la apriorism, din Critica raiunii pure (1781)20. Pentru Kant, obiectele experienei ("fenomene") sunt incognoscibile fr impunerea de ctre spirit a unor categorii cum sunt spaiul, timpul i cauzalitatea: acestea sunt formele a priori la care trebuie s se conformeze ntreaga noastr experien i, n consecin, este imposibil s percepi vreun obiect ca lucru-n-sine ("noumen"), adic n afara acestor categorii. n felul acesta spiritul organizator particip la construcia lumii fenomenale; trebuie, de asemenea, s facem deosebire ntre forma unei judeci i coninutul acesteia, ntre pattern-ul care este permanent i experienele individuale care se schimb necontenit. Jung adopt aproape acelai argument: "Nu trebuie n nici un caz s ne imaginm c exist idei motenite. Nu poate fi vorba de aa ceva. Exist ns posibiliti native de idei, condiii a priori pentru producia de fantazri, care sunt oarecum similare cu categoriile kantiene. Dei aceste condiii native nu produc ele nsele coninuturi, dau o form definit coninuturilor deja dobndite."21. Arhetipurile sunt, prin urmare, "organizatori incontieni ai ideilor noastre"22, reprezentnd doar "posibilitatea unui anumit tip de percepie i aciune"23, "moduri de aprehensiune repetate uniform i cu regularitate"24; arhetipurile ca atare, ns, pot fi observate doar n manifestrile lor i nu independent de acestea. "Ceea ce neleg prin arhetip este n sine ireprezentabil, dar are efecte care fac posibile vizualizrile acestuia, adic imaginile i ideile arhetipale"25. De aceea coninuturile arhetipurilor aparin lumii fenomenale; dar despre arhetip ca atare form fr coninut nimic nu poate fi cunoscut pentru c "despre ceea ce st dincolo de lumea fenomenal nu putem avea absolut nici o idee"26. Aadar, afirmaia c arhetipurile exist ca nite categorii a priori ale spiritului depinde de inferena inductiv tras din permanenta apariie a unor motive i pattern-uri n experiena uman. Existena lor, cum afirm neobosit Jung, este n aceast privin ca i existena incontientului colectiv i a libidoului, adic o necesitate conceptual cerut de explicarea pattern-urilor i repetiiilor fenomenelor psihice. n timp ce din punct de vedere teoretic numrul de arhetipuri este nelimitat, practic vorbind unele dintre ele sunt mai importante dect altele, iar Jung trateaz n mod sistematic mai ales cinci dintre ele: Persona, Umbra, Anima, Animus i Sinele. M voi ocupa de acestea ceva mai n detaliu, deoarece ele ne ofer cea mai clar ilustrare a ceea ce Jung nelege prin arhetip. Vom vedea deci mai bine cum aplic Jung acest concept, fr vreo modificare important, la conceptul de Dumnezeu27. PERSONA. Termenul "Persona" se referea la origine la masca purtat de actori spre a se indica rolul jucat n pies; arhetipul indic aproape aceeai tendin psihologic, adic interesul individului de a ascunde ceea ce este el n realitate, pentru ca societatea s-l vad ntr-o lumin mai bun. Persona, n consecin, este un exemplu de "personalitate simulat", n care influena decisiv o are expectaia social: de exemplu, "un brbat care este preot trebuie nu numai s-i ndeplineasc funciile n mod obiectiv, ci trebuie ntotdeauna i n toate mprejurrile s joace rolul de preot ntr-un mod ireproabil"28. Aceste simulri pot aduce mari avantaje de exemplu, individul nu este socotit imprevizibil sau nedemn de ncredere, iar cariera sa nflorete , dar i mari dezavantaje. Cci Persona este i o "extrem de bogat surs de nevroze"29, ndeosebi atunci cnd personalitatea artificial domin n aa fel nct toate celelalte caracteristici, mai tipice, sunt suprimate. Aceasta genereaz dezechilibrul care este nucleul nevrozei: individul ajunge s stea sub papucul Personei, literalmente "umflat" de propria-i imagine public despre sine, fie prea inflexibil, fie prea maleabil, fie suferind de deliruri de

grandoare, fie de deliruri de insignifican, dar n toate cazurile devenind incapabil s se raporteze la celelalte laturi, complementare, ale personalitii sale. Toate aceste exemple indic relaii adecvate sau neadecvate fa de arhetipul Persona; iar aici vedem c Persona, ca arhetip, opereaz ca o component structural a Psyche, garantnd astfel c fiecare dintre noi, independent de timp i de loc, va avea de-a face cu acelai conflict ntre trebuina personal i expectaia public. Din aceeai cauz, Persona garanteaz repetiia permanent a aceleiai imagini a reprezentrii de sine. Astfel, ca exemple de supunere social, Whitmont citeaz visele repetate n care ne artm incapabili de a ne dezbrca sau suntem imobilizai ntr-o armur de fier; iar ca exemple de refuzare a adaptrii, visele n care aprem la o petrecere complet dezbrcai sau n care la o recepie aprem n zdrene jegoase etc.30 UMBRA. Spre deosebire de Persona, arhetipul Umbra desemneaz acea parte a individului pe care el/ea prefer s nu o dea n vileag. Umbra const n prile ntunecate, neadaptate sau refulate ale cuiva sau, cum spune Jung, n "ceva ce subiectul refuz s recunoasc despre sine nsui i care totui i croiete drum n sine n mod direct sau indirect, cum ar fi, de exemplu, trsturi de caracter degradante sau alte tendine incompatibile"31. Ca personificare, ntre altele, a rului din om, Umbra este refulat, deoarece este considerat strin propriei Persona, fie din cauz c ntruchipeaz nsuiri contrarii principiilor contiinei morale a cuiva sau pe care societatea le dezaprob, fie pentru c evoc impulsuri generate de latura animal instinctual a naturii umane. Aceast refulare, ns, poate conduce la dezechilibru psihic i deci la crearea unei personaliti artificiale, nevrotice, unilaterale. De aceea Umbra trebuie asimilat, orict de refractar ar fi individul fa de expunerea prii ntunecate a caracterului su, cci, la drept vorbind, a nega Umbra este a nega elementul structural al Psyche i, deci, o parte a Sinelui ca ntreg. Ca i Persona, Umbra, ca form arhetipal, se manifest printr-o mare varietate de moduri. De exemplu, poate s apar sub forma unei persoane despre care se spune c ntruchipeaz rul (o soacr, o femeie divorat, un vecin turbulent), dar poate aprea i ntr-o form mai general, ca n vechile mitologii: duhul ru, ispititorul, Titanii, Satana. Literatura de ficiune a invocat multe imagini ale Umbrei: Caliban al lui Shakespeare, Mrs Shelley a lui Frankenstein, Dorian Grey al lui Oscar Wilde, Mr Hyde al lui Stevenson32. ANIMA i ANIMUS. Arhetipurile Anima i Animus simbolizeaz latura contrasexual a Psyche Anima este latura feminin a brbatului, Animus este latura masculin a femeii i ntocmai cum de obicei ne trim Umbra prin altcineva, tot aa ne trim propriile atribute ale sexului opus printr-o alt persoan. La brbat, de exemplu, Anima este mai nti identificat n mam. tot aa cum la femeie Animus este mai nti identificat n tat; ulterior, Anima va fi proiectat asupra acelor femei care trezesc la brbat sentimente pozitive sau negative. Astfel, dac el se simte puternic atras de cineva, obiectul dorinei sale va fi ntotdeauna femeia care posed aceleai caracteristici ca propria sa imagine-Anima. Dimpotriv, dac el simte antipatie sau aversiune este din cauz c femeia are nsuiri care intr n conflict cu propria lui imagineAnima. Privite n aceas lumin, Animus i Anima devin indispensabile pentru selectarea unui partener de mperechere i deci pentru supravieuirea speciei, dei, ca n cazul tuturor structurilor psihice, posibilitatea de dezechilibru rmne, brbatul accentundu-i caracteristicile feminine i devenind prin aceasta mai posesiv i mai supus, iar femeia accentundu-i caracteristicile masculine i devenind prin aceasta mai competitiv i agresiv. Ca arhetipuri, Anima i Animus apar ntr-o mare varietate de imagini. Anima, de exemplu, poate lua forma unei virgine candide, a unei zeie sau a unei seductoare, ori poate s apar sub forma de figuri mitologice ca Eva, Kundry sau Andromeda, ori sub form de eroine ficionale ca Elena din Troia sau Dulcineea. Reprezentrile tipice ale Animusului sunt Eroul sau Vrjitorul, Dyonisos sau Olandezul Zburtor, n chip de prieten sau de seductor. Ambele arhetipuri pot s apar i ca animale sau obiecte: anima n chip de vac, pisic, corabie sau pivni, Animus n chip de vultur, taur, lance sau turn. Toate acestea, s ne reamintim, sunt coninuturi ale arhetipurilor, nu arhetipurile ca atare. Ele sunt efecte fenomenale ale dispoziiei

a priori a spiritului de a se exprima pe sine ca Anima sau Animus33. SINELE. Sinele este cea mai important i totui cea mai insesizabil component structural a Psyche. Ca s nelegem ceea ce desemneaz Jung prin acest termen se cuvine s repetm c, pentru el, sistemul Psyche nu este un sistem fix sau static, ci unul dinamic, un sistem supus unui permanent proces de interaciune i de schimbare. Am vzut lucrul acesta n capitolul precedent, n afirmaia lui Jung c energia psihic opereaz n conformitate cu principiul contrariilor (enantiodromia) i c nevroza apare ca rezultat al eecului ncercrii de a se realiza un echilibru adecvat ntre laturile disparate ale Psyche, contientul i incontientul34. Balana psihic, ns, este indispensabil nu numai din punct de vedere terapeutic. Am vzut, de asemenea, c integrarea coninuturilor contiente i incontiente, cu totul aparte de efectele benefice, constituie o sarcin sau un el pentru orice fiin uman; cu alte cuvinte, nsi disjuncia dintre contient i incontient cere fiecruia dintre noi s o biruie, s realizeze o sintez ntre aceste elemente separate. elul echilibrului psihic este astfel intrinsec psihicului nsui, o component prospectiv ireductibil a sa, scopul vieii sale, ca s zicem aa. Iar lucrul acesta este cel mai bine artat de faptul c aceast direcie a Psyche ctre elul su de integritate este ea nsi arhetipal, adic este un scop care este o dispoziie uman a priori, iar arhetipul integritii este arhetipul Sinelui. n consecin, Sinele este "elul vieii noastre, el fiind cea mai complet expresie a acelei combinaii fatidice pe cure o numim individualitate"35. nceputurile "vieii ntregului nostru psihic par s fie inextricabil nrdcinate n acest punct, iar toate scopurile noastre superioare i ultime pur s nzuiasc n aceast direcie"36. Ceea ce avem aici, aadar, este un arhetip al integrrii psihice care l confrunt pe individ ca factor interior cluzitor, ca o component psihic teleologic nativ, dar care, ca i celelalte arhetipuri, se prezint nu n "forma" lor, ci numai n "coninuturile" lor fenomenale. De aceea Sinele ca atare se manifest n vise, n imagini i viziuni de tipuri variate. Arhetipurile Sinelui pot fi vzute, de exemplu, n figuri umane sau animale ale puterii i prestigiului (regi, regine, leul, ursul), n entiti suprapersonale (zei, zeie, soarele, natura, universul), n personaliti religioase proeminente (Hristos, Buddha), n simboluri vegetale (lotus, trandafir), n obiecte neanimate (o bijuterie, o minge, un potir) etc. Simboluri ale Sinelui apar, de asemenea, ca figuri geometrice (cercul, sfera, ptratul, pendula) i ca mandale37. Acestea din urm au avut o mare importan pentru Jung i el a scris mult despre ele. Derivat din cuvntul sanscrit "cerc magic", termenul mandala este un desen bazat pe un ptrat sau cerc perfect echilibrat, n care punctul din mijloc capt o proeminen particular. Dei descoperite n arta evului mediu occidental i n Renatere pictarea, de exemplu, a lui Hristos nconjurat de cei patru evangheliti38 cele mai impresionante mandale aparin budismului tibetan. Cu toate c Jung d multe ilustraii care nfieaz mandale, multe desenate chiar de el, motivul lor central rmne un arhetip al Sinelui. Ele implic, explic Jung, o "premoniie a centrului personalitii, un fel de punct central din interiorul Psyche... Acest centru este... Sinele"39. Dac mandala este arhetipul Sinelui cel mai frecvent invocat de Jung, el nu este nicidecum i cea mai extraordinar preocupare a sa. Aceasta se refer nendoielnic la acea filosofie ermetic medieval numit alchimie. Interesul lui Jung pentru alchimie dateaz din 1927, an n care distinsul sinolog frankfurtez Richard Wilhelm i-a trimis manuscrisul unui text alchimistic taoist intitulat Secretul Florii de Aur. De atunci Jung s-a consacrat cu entuziasm studierii alchimiei, adunnd o uria colecie de texte de alchimie i publicnd n 1944 remarcabila sa carte Psychologie und Alchemie40. Spaiul nu ne permite o relatare amnunit a cercetrii ntreprinse de Jung n acest domeniu, dar este suficient s notm aici c nu ncercarea alchimitilor de a transmuta substane obinuite n aur l-a fascinat pe Jung, ci mai degrab faptul c alturi de acest aspect chimic sttea unul psihologic, n care uniunea contrariilor era cutat cu ajutorul "pietrei filosofale". Cutarea lapis philosophorum poate fi astfel interpretat ca fiind un alt arhetip al Sinelui i deci ca o alt ncercare de a da form concret dorinei de integrare psihic. Secretul alchimiei const aadar, spune Jung, "n transformarea personalitii prin amestecul i fuziunea componentelor nobile cu cele de baz, a funciilor difereniate cu cele inferioare, a contientului cu incontientul"41.

S recapitulm. Aa cum am spus la nceput, investigarea de ctre Jung a acestor cinci arhetipuri Persona, Umbra, Animus, Anima i Sinele ne ofer un tablou mai clar asupra a ceea ce nelege Jung prin arhetip; socot ns c ar fi util ca acum s fim mai exaci i s ncercm o clasificare mai general. Vom putea n acest fel s ocupm o poziie mai bun spre a trece la faza urmtoare a argumentrii lui Jung i a vedea cum, pornind de la a sa teorie a arhetipurilor, el merge mai departe i dezvolt acea noiune, extrem de caracteristic pentru psihologia sa, de Dumnezeu ca arhetip. Noiunea de arhetip elaborat de Jung conine urmtoarele componente: 1. Un arhetip este o manifestare a celui mai profund nivel al spiritului incontient, incontientul colectiv. 2. Trebuie s facem deosebire ntre forma unui arhetip i coninuturile sale. Forma unui arhetip este o component structural a Psyche sau, mai precis, o dispoziie a priori a spiritului incontient de a construi imagini uniforme. Coninutul unui arhetip este modalitatea de realizare a formei, reprezentarea concret a acesteia. 3. Ca dispoziie a priori, forma unui arhetip este incognoscibil, independent de experien i nedobndit, etern i transcendent. De aceea existena sa poate fi numai postulat ca necesitate conceptual n vederea explicrii uniformitii imagisticii vizibil n coninuturile arhetipale. 4. Coninuturile unui arhetip sunt, dimpotriv, cunoscute, ele fiind compuse din elemente extrase din achiziiile personale i experienele sociale ale fiecrui individ. Pe cnd forma unui arhetip poate fi, deci, dedus din coninuturile sale multiple i diverse, coninuturile unui arhetip nu pot fi deduse din forma sa. 5. Urmeaz de aici c forma arhetipal fiind necunoscut ea poate fi exprimat doar indirect, adic n imagini, metafore i simboluri ale coninuturi lor arhetipale. n coninuturile arhetipale gsim, aadar, expresia indirect a ceea ce nu poate fi exprimat direct. 6. n timp ce forma unui arhetip este incognoscibil, aceasta are totui anumite efecte care fac posibil reprezentarea ei, anume coninuturile unui arhetip. Aceste efecte sunt virtual inepuizabile. Astfel, de exemplu, forma arhetipal a Umbrei, care este o component structural a Psyche, se manifest numai n distinctele, dar infinit de variatele reacii ale fiecruia dintre noi fa de capacitatea lui/ei de a pctui. n consecin, modul n care arhetipurile Anima i Animus se dezvluie va depinde n foarte mare msur de istoria sexual a fiecrui individ etc. Ceea ce este adevrat despre toate arhetipurile: forma este modul de percepie, nu realizarea sa concret. 7. Un arhetip este dinamic i dualist, ceea ce nseamn c opereaz, ca toate fenomenele psihice, n conformitate cu legea contrariilor. Aadar, fiecare arhetip conine posibilitatea dezechilibrului psihic, a unei distribuiri inegale de energie libidinal. Astfel, un individ poate s devin prea obsedat de a sa Persona public i, reprimndu-i propria-i individualitate distinct, poate reprima necesara Umbr a personalitii sale sau se poate orienta prea departe ctre propria-i natur contrasexual etc. Indiferent de arhetip, acesta va poseda un potenial de tulburare nevrotic i, cnd acesta se manifest, l va reflecta n simbolurile i imaginile coninuturilor sale arhetipale. 8. ntocmai cum un arhetip posed, ca pe o caracteristic nativ, o capacitate de dezechilibru psihic, acesta posed de asemenea o dimensiune teleologic i prospectiv, care este elul echilibrului psihic ntre elementele sale disparate. Acest el este el nsui arhetipal i i gsete expresia n arhetipul Sinelui (archetype of the Self). Dumnezeu ca form arhetipal Propoziia central a conceptului de Dumnezeu la Jung este c Dumnezeu este un arhetip. Aceast propoziie i atribuie imediat lui Dumnezeu o proprietate particular care, aa cum am observat mai sus este o proprietate definitorie a tuturor arhetipurilor i anume: ca arhetip, Dumnezeu este o manifestare a celui mai profund nivel al spiritului incontient, incontientul colectiv. Dar, din afirmaia c "Dumnezeu este arhetip" putem invoca o alt

important distincie, comun i celorlalte arhetipuri. Este vorba de distincia dintre Dumnezeu ca form arhetipal i Dumnezeu ca coninut arhetipal. Concepia lui Jung despre Dumnezeu este astfel esenialmente bipartit. Avem, pe de o parte, o analiz a lui Dumnezeu an sich, adic n sine, Dumnezeu care este incognoscibil, scos din timp i etern, iar, pe de alt parte, o analiz a lui Dumnezeu reprezentat de noi n imagini de o infinit varietate i n simbolurile religiei. n acest paragraf al crii, m voi ocupa de prima dintre acestea: Dumnezeu ca form arhetipal. Afirmaia c Dumnezeu este o form arhetipal concord cu implicaia imediat c Dumnezeu este o component structural a priori a Psyche, evident ca "dispoziie care ncepe s funcioneze la un moment dat n dezvoltarea spiritului uman i care ornduiete materialul contiinei n tipare definite"42. Aceasta nseamn c orice idee de Dumnezeu, orict de primitiv sau de sofisticat, indiferent dac este vorba de zeitile animale ale politeismului sau de subtilitile gndirii dogmei Treimii, i are originea ntr-un mod de percepie inerent i preexistent, adic n forma arhetipal de Dumnezeu. Dar aceasta nu este totul. Forma arhetipal de Dumnezeu trebuie examinat, ca toate formele arhetipale, ca realitate psihic, ca element neextrinsec, ci intrinsec individului, ca dimensiune activ a vieii psihice a fiecruia, brbat sau femeie. Dac inem seama de corelaia arhetipuri-instincte, fcut de Jung, putem vorbi chiar de "instinctul de Dumnezeu", nu ca element dobndit de individ, ci ca element care opereaz n plan universal, ca for elementar din interiorul fiecruia dintre noi, perceptibil doar n efectele sale, adic n coninuturile arhetipale indirecte ale metaforei i simbolului. O alt cale, un alt mod de a exprima acelai aspect ar fi s spunem c atitudinea religioas, dei poate fi realizat n plan personal sau social, indiferent de timp i loc, i are originea n faptul c la nivelul cel mai profund al fiinei noastre exist o form arhetipal de Dumnezeu, gravat indelebil n Psyche. Aceast dispoziie religioas funcioneaz, dac vrei, ca o activitate intern a Psyche, genernd o energie aparte, emis de incontientul colectiv i care se manifest n variatele fenomene care in de religie, vizibile pentru toat lumea. Desigur, argumentarea lui Jung n aceast privin ridic un numr de ntrebri importante. Prima este aceasta: Oare afirmaia lui Jung c n psihicul uman (Psyche) exist o form arhetipal a lui Dumnezeu constituie o dovad privind existena obiectiv a lui Dumnezeu? Faptul c Dumnezeu este trit n modul acesta constituie o demonstraie a faptului c Dumnezeu este obiectul acestei triri? Jung rspunde n felul urmtor: "...cnd spun, ca psiholog, c Dumnezeu este un arhetip, neleg prin aceasta tiparul din Psyche. Cuvntul tipar, dup cum tim, este derivat din typos, imprimare sau pecete; astfel, un arhetip presupune un imprimator... Pur i simplu nu cunoatem derivaia ultim a arhetipului, aa cum nu cunoatem nici originea Psyche. Competena psihologiei ca tiin empiric abia dac merge att de departe nct s stabileasc, pe baza cercetrii comparative, dac, de exemplu, pecetea gsit n Psyche poate sau nu s fie n mod rezonabil numit imagine a lui Dumnezeu. Aadar, nimic pozitiv sau negativ nu a fost asertat cu privire la posibila existen a lui Dumnezeu, tot aa cum arhetipul eroului nu dovedete existena real a eroului"43. Alt citat: "tim c imaginea lui Dumnezeu joac un rol important n psihologie, dar nu putem dovedi existena fizic a lui Dumnezeu. Ca om de tiina responsabil nu propovduiesc convingeri personale, subiective, pe care nu le pot dovedi... Pentru mine, ns, din punct de vedere personal, problema dac Dumnezeu exist sau nu exist este zadarnic. Sunt suficient de convins de efectele pe care omul le-a atribuit ntotdeauna fiinei divine. Dac ar trebui s exprim o credin dincolo de acestea sau s asertez existena lui Dumnezeu, ar fi nu numai superfluu i ineficient, ci s-ar vdi c opinia mea nu se bazeaz pe fapte. Cnd oamenii spun c ei cred n existena lui Dumnezeu, aceasta nu m-a impresionat niciodat ctui de puin. Fie cunosc un lucru i atunci n-am nevoie s cred n el, fie cred n el pentru c nu sunt sigur c-l cunosc. Sunt cu totul satisfcut de faptul c cunosc triri pe cure nu le pot evita numindu-te numinoase sau divine."44 Am dat citate ceva mai lungi din textele lui Jung pentru c, n pofida acestor remarci ale sale, ca i a altora, rmne problema suprtoare dac Jung crede sau nu n existena lui Dumnezeu. O cale de a rezolva aceast problem este s notm aici nc o similaritate ntre argumentarea lui Jung i aceea dezvoltat de Kant n Critica raiunii pure. Am vzut ct de

ndatorat i este Jung lui Kant n distincia pe care o face ntre forma i coninutul unui arhetip; dar influena lui Kant este vizibil i n repudierea de ctre Jung a probelor teiste. La drept vorbind, Macquarrie nu este departe de adevr cnd l descrie pe Jung ca pe un agnostic kantian45. Trebuie s notm aici doar faptul c faimoasa respingere de ctre Kant a argumentelor ontologice i cosmologice cele dou argumentri care caut s stabileasc existena lui Dumnezeu din observaii empirice pornete de la temeiul c nici un argument extras din experien nu poate confirma (sau, de fapt, combate) existena a ceva ce se afl dincolo de limitele experienei umane, neputnd deci stabili realitatea vreunei entiti transcendentale i suprasensibile, cum este Dumnezeu. Aceasta, ns, nu implic inexistena lui Dumnezeu, nici nu reveleaz futilitatea credinei religioase, ci, aa cum spune clar Kant n Prefaa la a doua ediie a Criticii raiunii pure, aceste limite ale cunoaterii umane "fac loc credinei". n Critica raiunii practice (1788), Kant subliniaz acest aspect atunci cnd afirm c facultatea moral a omului necesit existena a ceva n afara individului care s-l constrng s gndeasc i s acioneze n mod moral i c acel ceva este Dumnezeu. Dei dovezile pur raionale despre existena lui Dumnezeu sunt respinse, trirea obligaiei morale face necesar totui pentru noi postularea existenei lui Dumnezeu. Mi se pare c Jung utilizeaz un argument similar cu acela al lui Kant. El spune ct se poate de clar c existena lui Dumnezeu nu poate fi dovedit. Drept urmare, problema dac Dumnezeu exist cu adevrat sau nu exist nu poate fi niciodat demonstrat n mod logic. Ceea ce putem totui spune este c fiinele umane posed o anumit caracteristic anume capacitatea de a forma imagini despre Dumnezeu i c aceast caracteristic este la fel de cert i de vdit ca proprietatea pe care Kant le-o atribuie, anume capacitatea moral. Cu alte cuvinte, aa cum Kant infereaz c omul este moral din evidena clar a tririi morale din contiina noastr imediat i cert a libertii morale i din cazurile clare i perceptibile n care acea libertate este exercitat , la fel Jung, dintr-o inspiraie cu totul similar, din nenumrate i incontestabile evidene privind imaginile lui Dumnezeu, trage concluzia c omul posed, ca o component a priori a naturii sale psihice, o dispoziie particular, anume forma arhetipal de Dumnezeu. Dar aceasta este tot ce poate fi inferat. Aadar, pornind de la existena "peceii" arhetipului noi putem postula existena "imprimatorului" i, deci, putem infera de la existena formei arhetipale a lui Dumnezeu la existena lui Dumnezeu; fcnd ns lucrul acesta, nu facem mai mult dect s clarificm aceste arhetipuri ca experiene psihice specifice, pe care le nelegem a fi Dumnezeu. De aceea aceste experiene nu spun nimic despre existena lui Dumnezeu sau despre faptul dac imaginile generate de ele corespund existenei Deitii. "Psyche remarc Jung nu poate sri dincolo de sine, nu poate stabili adevruri absolute"46. Aceasta nu implic nicidecum c nu exist nimic n afar de Psyche i, deci, nu implic inexistena lui Dumnezeu; dar implic faptul c experiena psihic este singura experien de care dispunem, c "suntem fr speran nchii ntr-o lume exclusiv psihic"41 i c, n consecin, nu se poate demonstra dac aceasta este (sau nu) experiena unei fiine care are o existen obiectiv, care exist separat de aceast experien. De aceea, tot ceea ce indivizii pot crede afirmnd existena lui Dumnezeu este c pentru ei Dumnezeu este un fenomen psihic, c este un fapt de experien psihic imediat, direct i evident, ntlnit de ei n profunzimile propriei fiine; c este o realitate psihic atestat i cunoscut de fiecare rspuns al individului la imaginea arhetipal a lui Dumnezeu. "Nu fac afirmaii transcendentale. Sunt esenialmente empiric, aa cum nu o dat am declarat. M ocup cu fenomenele psihice i nu cu aseriuni metafizice. n cadrul evenimentelor psihice descopr faptul credinei n Dumnezeu. Acesta spune: "Dumnezeu exist. Faptul este acela care m intereseaz. Nu m privete adevrul sau neadevrul existenei lui Dumnezeu. M intereseaz doar afirmaia ca atare, structura i comportamentul acesteia... Este evident c dac omul nu exist, nici o astfel de afirmaie nu poate exista, c nimeni nu poate dovedi c termenul Dumnezeu exist ntr-o sfer nonuman ."48 Cele de mai sus explic ntructva remarca mult mediatizat fcut de Jung, ntr-un interviu la BBC, consemnat de John Freeman, n anul 1959. Cnd a fost ntrebat dac crede n

Dumnezeu, Jung a replicat: "Greu de rspuns. Eu cunosc. Nu am nevoie s cred. Cunosc."49 Dup cte neleg acum, aceasta nu este o confesiune de credin, deoarece a crede, aa cum pe drept cuvnt a subliniat Jung, implic faptul c "nu sunt sigur de ceea ce cunosc". Declaraia lui Jung este mai degrab o declaraie de fapt: c un individ particular, n acest caz Jung nsui, a ntreprins o experien psihic particular i c aceast experien este aceea privindu-l pe "Dumnezeu dinuntru" trire cert, imediat i indiscutabil. Tocmai aceast experien certific existena lui Dumnezeu ca realitate psihic i care, prin urmare, face ca afirmaia "Dumnezeu exist" s fie adevrat pe plan psihologic. A-l "cunoate pe Dumnezeu" este, aadar, a admite adevrul psihologic al acestei experiene. "S mi se permit s art c nu este o problem de credin, ci de experien. Experiena religioas este absolut; ea nu poate fi obiect de discuie. Poi doar s spui c nu ai avut niciodat o asemenea experien, la care oponentul tu va riposta: mi pare ru, eu am. Iar aici se va pune capt discuiei."50 Aadar, Dumnezeu exist ca realitate psihic, ca factor fundamental al experienei umane demonstrabil pe plan psihologic; tot ceea ce l intereseaz pe Jung este fenomenul ca atare, realitatea de netgduit a acestei condiii psihologice. O alt ntrebare se pune: nseamn aceasta c Dumnezeu este produsul unei asemenea experiene? Cu alte cuvinte, prin repudierea dovezilor teiste s-a convertit Jung, poate fr vrere, la un subiectivism total, la o poziie n care "Dumnezeu" devine un sinonim pentru actul de a crede mai degrab dect a ceea ce este crezut? Jung neag cu nverunare lucrul acesta. Ne amintim c Dumnezeu ca form arhetipal nu este o achiziie individual, ci un mod de aprehensiune nativ, a priori, care ine de incontientul colectiv, form "incognoscibil" i "etern", dar care totui se manifest n simbolurile religiei. Cu alte cuvinte, Jung ne cere s facem o distincie absolut ntre forma arhetipal de Dumnezeu, ca o cauz imperceptibil, i coninuturile acesteia, ca efecte perceptibile. Rezultatul este c, n timp ce experienele individuale vor forma i degaja coninuturile arhetipale pe tema Dumnezeu (archetypal Godcontents), ele sunt cu totul incapabile s genereze forma arhetipal respectiv (God-form). Astfel, pe cnd o parte din imaginea arhetipal poate fi caracterizat n funcie de experienele particulare i sociale, cealalt parte va fi total deosebit de acestea, ntruct aparine acelui strat al Psyche care este primordial i nu individual. Prin urmare, atunci cnd Jung se refer la Dumnezeu ca la o experien imediat i de netgduit, ca la o realitate psihic, el nu admite c aceast experien acoper totalitatea acelei realiti, c realitatea este echivalentul acelei experiene, ci mai degrab c aceast experien implic i ceva ce nu este i nu poate fi cunoscut. Cci trirea ideii de Dumnzeu este rezultatul unei dimensiuni a psyche care este mai mare i anterioar prii personale a incontientului; ea izvorte mai degrab din ceea ce nu este dobndit, din ceea ce e preexistent. n afar de timp. impersonal i universal: cu un cuvnt, din incontientul colectiv. Aceast caracteristic a cunoaterii psihice a lui Dumnezeu aceea care include forma arhetipal-Dumnezeu (archetypal God-form), ca element impersonal, atemporal, produs autonom i nu mental explic i alte caracteristici notabile ale experienei religioase. Explic, de exemplu, de ce unii oameni religioi i concep credina ca pe ceva venit din afara lor, ca pe ceva spontan i de valoare etern i imperativ. Explic, de asemenea, enorma frecven de personaliti independente i autonome n cadrul imagisticii religioase, personaliti nzestrate cu contiin, intelect, liber-arbitru i finalitate. ngeri i arhangheli, "principatele i puterile". Sfntului Pavel, arhonii gnosticilor, ierarhia cereasc a lui Dionisie Areopagitul, toate sunt personificri ale autonomiei Dumnezeului-arhetip51. Cea mai semnificativ dintre toate, desigur, este reprezentarea tradiional a lui Dumnezeu ca fiind atotputernic i atottiutor, mpritor al dreptii i iubirii, Tat atotierttor i Creator al lumii. Este deci interesant de notat c pentru Jung atribuirea lui Dumnezeu a unor asemenea caliti de putere i dragoste printeasc nu este, ca pentru Freud, semn de caracter infantil i nevrotic al credinei religioase, ci mai degrab reflectare a originii psihice, n forma autonom a lui Dumnezeu-arhetip. Aceasta ne permite s rspundem la ntrebarea cu care ncepe acest capitol: De ce credinciosul l concepe pe Dumnezeu ca pe un tat? Dac motivul nu este oedipal, atunci ce

este? Rspunsul, dup cum spune Jung, este acela c noiunea de Dumnezeu ca tat este arhetipal, ceea ce nseamn c i are originea n activitatea unei dispoziii incontiente i native. A-l concepe pe Dumnezeu n aceti termeni este astfel dovada operaiei arhetipale a formei arhetipale de Dumnezeu, care determin ca imaginea tatlui s fie una dintre imaginile universale i inevitabile folosite de credina n venerarea ei ca zeu. Victor White spune n aceast privin: "Ne este acum deschis calea... de a nu-l mai concepe pe Dumnezeu ca pe un substitut al tatlui fizic, ci mai degrab pe tatl fizic ca pe primul substitut al lui Dumnezeu la copilul mic, ca pe purttorul genetic primordial al imaginii Atoateziditorului. "52 Dumnezeu coninut arhetipal (ce este simbolul) ntorcndu-ne acum la Dumnezeu ca coninut arhetipal, ajungem la cea mai extins i elaborat parte a teoriei jungiene a religiei. Aa stau lucrurile pentru c, de fapt, ne ocupm acum de fiecare imagine a lui Dumnezeu n ntreaga istorie a religiei, n Orient i Occident; de orice credin, mit, rit i doctrin care s-a ocupat vreodat de reprezentarea lui Dumnezeuform. Cercetrile lui Jung n acest domeniu sunt remarcabile i pe bun dreptate faimoase i este absolut imposibil ca pe un spaiu att de mic s dm o idee exact despre ntinderea i profunzimea interesului su n aceast direcie. Dou cri merit, ns, s fie menionate n mod special: Aion (1951) i Rspuns lui Iov (1952). Aion, dup cum sugereaz titlul, se ocup de o perioad special a istoriei "eonul cretin" i exploreaz simbolismul figurii lui Hristos i a diavolului, oferindu-ne un studiu prolix asupra simbolismului petelui att n textele cretine, ct i n cele de alchimie i ncheindu-se cu o expunere a simbolismului din vechea credin gnostic. Rspuns lui Iov, dei n mare parte o continuare a lui Aion, este n ntregul ei o oper mai contestabil. Aici Jung utilizeaz conflictul dintre Iov i Iahve ca paradigm a modului n care poate fi perceput Dumnezeu, trgnd concluzia, care i scandalizeaz pe unii teologi contemporani, c Dumnezeu are propria sa "Umbr" i c astfel el este implicat n existena diavolului. Dar, ca adaos la aceste dou cri, exist studii asupra ncarnrii, asupra Sfintei Treimi, Liturghiei, doctrina Adormirii Maicii Domnului, asupra discuiilor privind deosebirile dintre protestantism i catolicism, precum i studii ntinse privind viziunile din mistica elveian a secolului al XV-lea, fratele Klaus, teologia lui Meister Eckhart n secolul al XIII-lea. Lista este extraordinar i exhaustiv, iar un omagiu justificai adus erudiiei lui Jung este faptul c rareori comentatorii l atac pe teme de detalii istorice sau filologice53. Totui, de o mai mare importan pentru noi este faptul c, fcnd abstracie de acest orizont al discuiei, distincia fcut de Jung ntre Dumnezeu-form arhetipal i Dumnezeuconinut arhetipal rmne intact. Cnd vorbim de demoni, ngeri, duhuri sau despre Dumnezeu nsui, sau cnd examinm vreun mit, rit sau dogm a religiei n care apar aceste aa-numite fiine "metafizice" spune el , nu emitem nici o pretenie cu privire la ceea ce ar putea sta sau nu n spatele acestor imagini i, astfel, nu facem nici o apreciere cu privire la faptul dac ele se conformeaz sau nu vreunei categorii de realitate obiectiv. Ceea ce ne intereseaz aici este Dumnezeu-coninut arhetipal fenomenele empirice ale religiei, dac vrei i nu ntrebrile fr rspuns privind faptul dac dispoziia nnscut a omului de a-l gndi pe Dumnezeu implic existena unui Dumnezeu pe care s-l gndeti. Tot ceea ce este important acum este faptul observabil i indiscutabil c asemenea fenomene exist i c ele sunt manifestri ale unor procese psihice interioare. Cu alte cuvinte, Dumnezeu-coninut arhetipal nu poate demonstra nimic altceva dect trirea psihic a lui Dumnezeu care genereaz acel coninut i, n aceast msur, este singurul subiect de cercetare psihologic. Al doilea lucru important demn de notat este c Dumnezeu-coninut arhetipal, ca manifestare concret a unei dispoziii umane a priori (Dumnezeu-form), incognoscibil, poate pur i simplu adopta un mod de expresie. Cci, indiferent de experienele individuale sau sociale care pot contribui la formarea imaginilor lui Dumnezeu, ele sunt expresii absolut necesare a ceea ce nu poate fi exprimat n mod direct i de aceea numai Dumnezeu-coninut arhetipal poate fi exprimat simbolic. Cu alte cuvinte, simbolul este forma particular de

expresie cerut de Dumnezeu-coninut pentru reprezentarea lui Dumnezeu-form. Limbajul simbolic devine astfel limbajul religiei, singurul limbaj adecvat de exprimare de ctre individ a tririi psihice, imediate i absolut certe, a lui Dumnezeu. Spre a clarifica ce nelege Jung prin Dumnezeu-coninut arhetipal (archetypal Godcontents), trebuie mai nti s lmurim ce nelege el prin "simbol". O definiie comod a termenului se d n Tipuri psihologice (1921)54. Aici Jung subliniaz trei aspecte: 1. Un simbol trebuie deosebit de semn, acesta din urm avnd o importan semiotic. Cu alte cuvinte, semnul desemneaz ceva cunoscut. Pe de alt parte, simbolul "este cea mai bun formulare posibil pentru un lucru relativ necunoscut". Jung ilustreaz aceast distincie cu un exemplu interesant. Dac crucea cretin este conceput ca semnificare direct a iubirii divine, interpretarea este semiotic; ea devine simbolic "atunci cnd pune crucea dincolo de orice explicaii conceptibile, privind-o ca pe expresia unui fapt de natur mistic sau transcendent, adic psihologic, pn acum necunoscut i incomprehensibil, pe care pur i simplu l gsim cel mai adecvat reprezentat n cruce "55. 2. Un simbol este "un lucru viu": el este viu "numai atta timp ct este saturat de semnificaie", murind dac este nlocuit prin alt simbol mai potrivit. Modul n care Sfntul Pavel i primii mistici speculativi vorbesc despre cruce arat c pentru acetia ea era nc "un simbol viu care exprima inexprimabilul ntr-o form insurmontabil". Dar acest punct de vedere nu este exclusiv i nu este greu de vzut cum simbolul altdat puternic al crucii poate fi privit de ctre alii drept "un semn pur i simplu convenional pentru asociaii care sunt mai complet i mai bine cunoscute altundeva "5ft. 3. Urmeaz de aici c dac ceva devine sau nu simbol va depinde n principal de atitudinea celor care l iau n considerare, de faptul dac individul respectiv va privi "faptul dar nu pur i simplu cu atare, ci i ca expresie a ceva necunoscut". Este tot una cu a spune c nimic nu va fi considerat simbolic dac nu este perceput printr-o atitudine simbolic, adic printr-o "viziune definit a vieii" care nzestreaz evenimentul cu un nivel mai profund de semnificaie, dincolo de realitatea lor fenomenal. De aceea, singura atitudine care nu poate gndi simbolic este aceea care "pune accentul pe pura existen real i care subordoneaz faptelor semnificaia"57'. Fie-ne acum permis s aplicm aceste trei aspecte la conceptul lui Jung de Dumnezeuconinut arhetipal. Primul lucru pe care l putem spune este c respingerea de ctre Jung a oricrei ncercri de a interpreta Dumnezeu-coninutul n termeni de semne i nu de simboluri este un alt atac abia ascuns la adresa concepiei semiotice despre religie a lui Freud, n care fenomenelor religioase li se atribuie un nucleu definit i fix, anume complexul Oedip, n care, n consecin, orice credin religioas va fi analizat retrospectiv, intind la ceva care, dac nu este cunoscut de ctre pacient, i poate fi cel puin divulgat. Desigur, Jung la mutruluit pe Freud n aceast privin51 i merit s repetm aici critica sa. Freud interpreteaz "simptomatic" pe Dumnezeu-coninut i prin aceasta se complace ntr-o form de "gndire-realitate" total inadecvat pentru subiectul abordat. Cci pe cnd este n mod cert adevrat c Dumnezeu-coninut este mbrcat n imagini extrase din experiena personal, miezul arhetipal la care aceste imagini se refer Dumnezeu-form arhetipal rmne inaccesibil i incognoscibil. Aadar, a presupune c credina religioas nu este dect codarea unor atitudini emoionale atitudini nevrotice n acest caz nseamn a admite o identitate ilegitim ntre nonperceptibilul "arhetip ca atare" i manifestarea perceptibil, ntre forma sa ireprezentabil i coninuturile reprezentabile. nseamn, ntr-un cuvnt, a adopta o "atitudine nonsimbolic", atitudine care admite c limbajul religiei poate fi redus pn la punctul n care nu mai ncapsuleaz dect anumite stri psihologice. n Dou eseuri cu privire la psihologia analitic (1917), Jung d un exemplu interesant cu privire la modul n care analiza freudian poate interpreta greit natura nevrozei atunci cnd o reduce la nu mai mult dect refularea tendinelor infantile. El citeaz cazul unei paciente care, ca s folosim terminologia freudian obinuit, suferea de un "complex patern". Deoarece relaia ei cu tatl rposat fusese extrem de emoional, ea cutase s se degajeze de aceasta prin accentuarea laturii intelectual-raionale a personalitii, devenind astfel student n filosofie.

Lucrul acesta, ns, nu prea a avut efect, ci a dus la o i mai grav form de dezechilibru psihic i la tulburri somatice. Nici tratamentul aplicat de Jung nu a avut succes imediat. Tot ce s-a ntmplat a fost c femeia a transferat asupra lui Jung aceleai sentimente pe care le avusese pentru tatl ei, fcnd din el substitutul tatlui i, n consecin, un alt obiect de conflict. Nici Jung i nici pacienta nu mai tiau ce este de fcut. Ca posibil pas de ieire din impas, Jung a sugerat s se treac la analiza viselor ei. Cele mai multe dintre acestea se axau pe Jung nsui, ca medic al ei i, n general, includeau o distorsiune demn de remarcat: ea aprea n vis enorm de corpolent i foarte btrn. Uneori semna cu tatl ei. Unul dintre vise era deosebit de semnificativ: "Tatl ei (care n realitate fusese scund) sttea cu ea pe un deal cu ogoare de gru. Ea era cu o gglice pe lng el, care i se prea un uria. Peste grne sufla vntul, i pe cnd spicele se legnau n vnt, el o legna pe ea n brae."59 Jung a fcut o mare descoperire cnd a neles c acea nlare a sa la rangul de tat gigantic i protector, de proporii supraomeneti, nu era nimic altceva dect prezentarea simbolic a "viziunii lui Dumnezeu", care reactiva vechiul simbolism n care vntul, att n greac (pneuma), ct i n ebraic (ruah) i arab (ruh) simbolizeaz pe Dumnezeu i spiritul. Deoarece pacienta nsi era total netiutoare n privina acestei legturi, Jung a tras concluzia c apariia din vis nu reprezenta, cum ar fi presupus Freud, refulri din prima copilrie, ci o imagine arhaic, primordial a lui Dumnezeu, desigur nrmat n experiena ei personal cu Jung nsui, dar totui fasonat i direcionat de tiparul de fantazare colectiv, impersonal (anume forma arhetipal de Dumnezeu). De aceea, n pofida propriilor sale tendine agnostice, aceast femeie ddea expresie din profunzimile incontientului ei nu unei dorine legate de iubirea tatlui, ci unei i mai profunde pasiuni pentru Dumnezeu nsui. La nceput aceast explicaie a fost inacceptabil pentru pacient, dar Jung arat c, dup acest diagnostic, femeia i-a pierdut treptat fixaia la persoana lui i a nceput s asimileze ceea ce a nvat despre "funcia ndrumtoare" a vieii, ceea ce a avut drept rezultat o intensificare considerabil a relaiilor ei personale cu semenii. Teoria jungian a simbolismului relev i o alt caracteristic a coninuturilor arhetipale ale imaginii lui Dumnezeu. Conceput acum drept constelaie de imagini simbolice, Dumnezeuconinut poate, ca toate simbolurile, s degenereze n semne i s moar. Dac acest lucru are sau nu loc va depinde, n parte, de faptul dac imaginea particular de Dumnezeu folosit "exprim" sau nu "inexprimabilul", anume dac are structura simbolic necesar exprimrii formei arhetipale a lui Dumnezeu. Repet, Dumnezeu-form este o dispoziie psihic arhaic, primordial i colectiv, cu totul distinct de nenumratele imagini despre Dumnezeu pe care le genereaz, cea dinti fiind n principiu incognoscibil, pe cnd celelalte sunt nemijlocit perceptibile n fenomenele religiei. Astfel, n cazul citat mai sus, imaginile despre Dumnezeu ale pacientei lui Jung erau evidente, pe cnd ceea ce o predispunea la fantazri de felul acesta nu era analizabil, ci ceva a priori i colectiv, indefinisabil i inimaginabil, ceva generat de nivelul cel mai profund al spiritului incontient. Urmeaz, deci, c ceea ce se manifest prin aceste imagini nu poate fi identificat cu ele c Dumnezeu-coninut este vehiculul revelaiei, nu ceea ce este revelat i c, n consecin, Dumnezeu-form nu este relevat n cazul n care are loc o asemenea identificare. A presupune altfel nseamn a converti simbolul n semn, a te complace ntr-o form de literalism i a subnelege c ceea ce este exprimat nu eman din profunzimile incontientului colectiv i c poate fi neles n mod raional. Ceea ce rpete simbolului semnificaia i puterea psihic. Fr a fi simbolic, aadar, Dumnezeu ca coninut arhetipal nu poate divulga dimensiunea psihic nonpersonal i colectiv pe care numai simbolurile o pot revela. Aceast concluzie explic nentreruptul atac al lui Jung mpotriva ideii de imagine a lui Dumnezeu considerat definitiv. Fie c este gsit ntr-o carte de pictur, ntr-un crez sau dogm, ntr-un ritual sau mit, ori n viaa unei personaliti istorice sau instituii, orice asemenea apreciere implic ignorarea a ceea ce este revelat n aceste situaii i a formei adecvate pentru revelare. Pentru c Dumnezeu ca coninut arhetipal este ntotdeauna simbolic i niciodat literal. Cu alte cuvinte, importana acestor simboluri depinde de exprimarea de ctre ele a lui Dumnezeu-form ca ceva necunoscut i incognoscibil; dar aceast cerin este

anulat n cazul n care obiectul, visul, persoana sau evenimentul care servete drept vehicul revelaiei este ridicat() la demnitatea de Dumnezeu-form: dac, ntr-un cuvnt, nceteaz s fie simbolic(). Pacienta lui Jung i-l imagina pe Dumnezeu cu chipul doctorului Jung; dar dr. Jung nu era Dumnezeu. ntr-adevr, pe baza acestei imagini, nici o proprietate nu poate fi atribuit vreunui Dumnezeu, nici mcar aceea c el exist. Tot ce poate fi spus este c aceste imagini indic faptul psihologic al unei experiene particulare trite de pacient i c, o dat ce sunt despuiai de asociaiile lor personale, ceea ce apare este o form de imagistic nonunic pentru ea, ci colectiv i arhetipal, "o imagine istoric distribuit ct e lumea de larg i care capt mereu existena printr-o funcie psihic natural"60. Aceast imagine a fost una primordial, despre un tat puternic i protector, despre o zeitate care i-a dat via. n visele ei despre Jung, aceast femeie reactivase n felul acesta vechi simbolisme i prin aceasta a exprimat dispoziia psihic a priori a fiinelor umane de a-l concepe pe Dumnezeu n aceti termeni. ntr-adevr, tocmai aceast dispoziie nnscut de a folosi imagistica universal face ca acest strat al incontientului s fie colectiv; i tocmai de aceea forma arhetipal a lui Dumnezeu trebuie s transcendeze simbolismul prin care este revelat. n consecin, primul pas n deteriorarea oricrui coninut arhetipal referitor la Dumnezeu este ca el s fie perceput ca sursa i nu ca agentul acestei revelaii. Printr-o uoar modificare a acestei argumentri, putem de asemenea nelege de ce un anumit coninut arhetipal referitor la Dumnezeu nu moare, ci continu s opereze ca simboluri vii, saturate de semnificaie. Jung a clarificat faptul c lucrul acesta depinde n mare msur "de atitudinea contiinei observatoare"61, de faptul dac aceste imagini despre Dumnezeu sunt receptate ca simboluri i nu ca semne; de faptul dac persoana n cauz accept c semnificaia acestor simboluri nu deriv din ceea ce poate fi cunoscut i este contient, ci din ceea ce nu poate fi cunoscut i este incontient. Cnd Jung, aadar, spune c simbolul exist ca simbol pentru c a fost observat ca simbol, trebuie s avem grij s notm ceea ce el nu spune. Jung nu trage de aici concluzia c simbolul este creat doar de cel care percepe (the percipient). Simbolul nu este construit numai de imaginaie. Adevrat, o anumit semnificaie e de atribuit la ceva atunci cnd acest ceva e numit "simbol", dar s nu uitm, de asemenea, ce implic aceast designaie. Cnd un individ recunoate c ceva este simbol, el nu admite, desigur, c tabloul sau ritualul pe care l consider simbolic este simbolic pentru oricine, cum remarc Jung; ceea ce este considerat simbol viu pentru un individ poate fi mort pentru altul i nu se pot, n mod corespunztor, plsmui simboluri fie pentru sine nsui, fie pentru ceilali; dar el recunoate c prin mijlocirea acestor imagini i-a fost comunicat ceva incontient, a priori i colectiv, cu alte cuvinte ceva ce este arhetipal i care astfel se situeaz mai presus de imaginile individualizate i specifice care i dau expresie. O imagine particular despre Dumnezeu, aadar, nu triete pentru c aceasta a reinut o semnificaie istoric sau filosofic sau pentru c a continuat s trezeasc interes pe plan intelectual sau estetic. Nici o imagine puternic despre Dumnezeu nu poate fi creat n mod contient, cci altfel ar fi s i se nege originea, care este incontient. n definitiv, nu coninutul arhetipal este acela care activeaz forma arhetipal de Dumnezeu, ci forma activeaz coninutul, forma fiind n mod logic anterioar, aa cum dispoziia pentru act este anterioar actului ca atare. Dumnezeu ca coninut arhetipal, dei poate fi prezentat, are via doar pentru c este simbolic, pentru c posed capacitatea de a revela prin imagistica sa cel mai profund i potent nivel al Psyche, deoarece prin aceasta este activat dimensiunea arhetipal i colectiv a spiritului incontient. Dumnezeu ca form arhetipal. Prin mijlocirea coninutului arhetipal al imaginii de Dumnezeu, indivizii simt astfel c ei au trit un aspect din ei nii, din viaa lor interioar, care transcende propria lor situaie i care este atemporal i universal. Imaginea este vie pentru c prin ea oamenii ating acea parte din ei nii care este etern i care astfel transcende propria lor particularitate. Aadar, forma arhetipal de Dumnezeu este aceea care nal coninutul arhetipal al imaginii lui Dumnezeu dincolo de lumea semnelor, la nivelul simbolului, dnd fiecrei imagini semnificaia sa universal i for psihic. Un nou exemplu va clarifica argumentarea lui Jung. Doctrina cretin a Sfintei Treimi reprezint pentru el "cel mai sacru dintre toate simbolurile"62, simbol care, ns, poate fi uor

redus la statutul de semn, la nivelul de configuraie matematic i care, cu toate acestea, n pofida tuturor contradiciilor i interpretrilor controversate, este luat drept demonstrare a naturii Divinitii. Ori de cte ori se procedeaz n felul acesta, dogma, de fapt orice dogm, "nu mai definete nimic, nu mai exprim nimic; ea a devenit o tez de acceptat n sine i pentru sine, fr nici o baz n vreo experien, care s-i demonstreze adevrul"63. Spre a feri simbolul Sfintei Treimi de aceast soart este deci necesar s artm c simbolul d expresie unei experiene incontiente i colective. Conform metodei sale, Jung aplic tehnica amplificrii spre a descoperi rdcinile arhetipale ale dogmei. Ni se vorbete astfel despre paralelele precretine ale acesteia n gndirea babilonian (triada Anu-Bel-Ea), n teologia egiptean (trinitatea Zeu-rege-taurul Ka) i n speculaiile matematice ale filosofilor greci (simbolismul numrului la Pitagora, imaginea triadic a Zeului la Platon, n dialogul Timeu). Din acestea Jung trage concluzia c ideea treimii este arhetipal i c, de exemplu, ceea ce au fcut Prinii Bisericii atunci cnd au imaginat formula homoousios a fost, de fapt, reactivarea acestui arhetip, reproducnd astfel n noi forme "adevruri atemporale care sunt nnscute n natura omului"64. De aceea dogma Treimii nu este admis n termenii formulei sale logice, ci n termenii "realitii psihologice" pe care o exprim, adic n termenii prezentrii simbolice a unei imagini primordiale, incontiente. n pofida tuturor controverselor pe aceast tem, dogma devine astfel un fenomen psihologic, dovada nemijlocit i de necontestat a unei triri psihice particulare; aceasta i numai aceasta o salveaz de tautologie. Doctrina Treimii poate fi acum perceput nu ca o fantazare goal, irelevant pentru spiritul omului modern, ci ca o activare simbolic a unei dispoziii universal umane. Cu alte cuvinte, imaginea pe care ea o prezint devine parte a coninutului arhetipal al ideii de Dumnezeu prin care se reveleaz forma arhetipal a acestei idei, care n acest caz este dispoziia de a-l concepe pe Dumnezeu nu ca pe o fiin unitar i static, ci ca pe o for dinamic i triadic65. Jung folosete acelai argument nu numai spre a trata despre alte fenomene religioase Liturghiei, de exemplu, i se acord un tratament cu totul similar66 , ci i pentru a evalua semnificaia anumitor personaliti religioase. Cum vede el, aadar, figura lui Iisus din Nazaret? i n acest caz se arat necesitatea ca orice imagine arhetipal s fie prezentat simbolic. Deoarece i aceasta implic o distincie ntre arhetipul ca atare i mediul revelrii acestuia, nu este greu de vzut cum aceasta i permite lui Jung s dea o nou turnur vechii distincii teologice ntre istoricul Iisus i biblicul Hristos, adic ntre detaliile exterioare ale vieii lui Iisus, pe care Jung le consider nedemne de ncredere i de prea mic importan, i credina n el aa cum este prezentat n Noul Testament, pe care Jung o nelege acum ca percepie a faptului c Iisus este exemplificarea unui arhetip. Ne aflm astfel din nou pe teritoriul familiar al aprecierii unei imagini de data aceasta o imagine biblic nu pe baza certitudinii istorice i consecvenei raionale, ci n termenii exprimrii unei experiene psihice particulare i primordiale. Aceasta explic spune Jung "caracterul anistoric al evangheliilor, a cror singur preocupare este s reprezinte figura miraculoas a lui Hristos ct mai plastic i mai impresionant posibil"67. Chiar Pavel, cel dinti martor cu talent literar, acoper figura lui Iisus cu concepii metafizice; el este crmuitorul tuturor forelor demonice, mntuitorul cosmic, omul-Dumnezeu cel mijlocitor. La drept vorbind, dac nu ar fi existat aceast nclinaie de om terestru, Iisus nu ar fi putut s apar "ca figur colectiv pe care contemporanii su o ateptau s apar". n consecin, evangheliile nu ne ofer dovezi istorice c Iisus este Hristos, ci doar aduc mrturie despre o experien psihic particular n mod evident trit de autorii lor. "Avem aici arhetipul viu i perceptibil care a fost proiectat asupra omului Iisus i care s-a manifestat istoricete n el."68 Care este arhetipul dezvluit de figura lui Hristos? Este, arat Jung, arhetipul familiar nou n vise i fantazrile de proiecie: ideea de fiin atotputernic, atotcuprinztoare, desvrit sau perfect, ntotdeauna reprezentat de un om cu dimensiuni fabuloase. n cazul lui Iisus, aceast fiin este zugrvit ca avnd atribute de erou: "origine improbabil, tat divin, natere riscant, salvare la momentul potrivit, fapte miraculoase, sfrit tragic timpuriu, moarte simbolic, efecte post-mortem (reapariii, semne, minuni etc.)"69. n iconografia cretin, aceeai imagine a perfeciunii este zugrvit pe mandala lui Hristos nconjurat de cei

patru evangheliti sau n prezentarea sfinilor, ngerilor i patriarhilor grupai n jurul figurii sale centrale. Toate aceste simbolisme, repet, schieaz un arhetip, iar acum putem nelege de ce rmn ele semnificative, n pofida prezentrii lor adesea fantastice. Cci chipul desvririi prezentat de aceste imagini este expresia unui arhetip care ncapsuleaz o cerin fundamental a priori a naturii umane, anume cerina de a unifica elementele disparate ale Psyche. Aceast cerin, dup cum ne amintim, Jung deja a categorisit-o ca arhetip al Sinelui70. Ceea ce individul identific n Hristos, prin urmare, este arhetipul care exprim propria sa trebuin psihic interioar de totalitate i unitate: Hristos, cu alte cuvinte, "exemplific arhetipul Sinelui"71. Drept urmare, Iisus este numit Hristos nu pentru c detaliile istorice ale vieii sale l confirm drept Hristos ceea ce ar fi s tratm naraiunea biblic ad litteram, ca pe o compoziie de semne , ci deoarece contiina observatoare triete arhetipul Sinelui prin mediul simbolic al acelei viei. Simbolul lui Hristos, ntocmai ca doctrina Sfintei Treimi, este astfel salvat de la uitare i reanimat de trirea imediat a validitii sale universale, colective, arhetipale. Ideea de arhetip al Sinelui figureaz n mod pregnant n ultimele secvene aie argumentrii lui Jung i vom reveni la ea n capitolul urmtor. Ceea ce trebuie s subliniem aici este msura n care Jung, fcnd aceste referiri la diferitele imagini ale lui Dumnezeu ncorporate n crezuri, dogme i ritualuri religioase, n mod repetat discrediteaz orice consideraie cu privire la aa-numitul lor adevr "metafizic". Astfel, doctrina Treimii nu ne ofer nici o demonstraie cu privire la natura divinitii, iar evangheliile nu ne ofer nici o dovad a faptului c istoricul Iisus este realmente omul-Dumnezeu. Tocmai de aceea, aceasta nu nseamn nici c nu exist Dumnezeu i nici c Iisus nu este Hristos. Aa cum am vzut, aceasta este urmarea restriciei absolute pe care Jung o instituie cu privire la capacitatea omului de a verifica sau de a falsifica asemenea idei transcendentale, ca i asupra necesitii de a le prezenta nonliteral. Acestea, n definitiv, sunt probleme imposibil de rezolvat, orice ncercare n acest sens fiind pentru el un exerciiu de zdrnicie, o cutezan a spiritului uman care nu-i cunoate limitele Fapt important, ns, tcerea asupra acestor probleme nu implic faptul c asemenea speculaii metafizice sunt lipsite de semnificaie. Cci orict de ndeprtate ar prea ele, la o prim privire, de experiena cotidian, semnificaia lor poate fi restaurat de ndat ce sunt percepute ca fiind nrdcinate n procesele psihicului universal (in universul psychic processes). Cu alte cuvinte, interpretate cum se cuvine, conceptele metafizice ale religiei pot, de asemenea, reprezenta coninuturi ale ideii arhetipale de Dumnezeu i astfel pot fi de asemenea privite ca efecte fenomenale ale unei dispoziii psihice nnscute de a dezvlui imagini colective, primordiale ale formei arhetipale de Dumnezeu, n cazurile menionate mai sus, imaginile lui Dumnezeu ca trinitate sau ca om perfect. Aadar, n ciuda rezervelor lui Jung fa de metafizic n general, speculaiile metafizice specifice n teologie, de exemplu, pe tema dac moartea lui Hristos ne-a adus mntuire sau pe tema dac exist via dup moarte pot fi salvate de la desuetudine dac sunt nelese ca derivnd din experiene transpersonale, universale, ce eman din incontientul colectiv, dac sunt luate drept "descripii abreviate" ale anumitor fapte psihice, generate de trirea psihic imediat a lui Dumnezeu ca arhetip. Dup cum explic Jung, nu "conceptul conteaz; conceptul este doar un cuvnt, o dr, iar el are semnificaie i utilizare numai pentru c reprezint o anumit sum de experien"72. Aadar, cu toate c, n mod invariabil, soarta ideilor metafizice sau a conceptelor teologice demodate este s-i piard relevana i s moar, lucrul acesta nu este inevitabil dac ele continu s evoce experienele arhetipale originare pe care ele se bazeaz. n acest sens ele devin, de asemenea, martor istoric al faptului c astfel de experiene au avut loc: ele devin, ca toate simbolurile religiei, efecte perceptibile ale unei cauze imperceptibile. Aadar, miezul arhetipal al doctrinei, dogmei, ritualului sau personalitii este acela care le ridic la nivelul coninutului ideii arhetipale de Dumnezeu, prin ale crei formulri i imagistici simbolice se exprim forma arhetipal a lui Dumnezeu. Aa se face c adesea speculaii stranii i ininteligibile despre religie au semnificaie universal, colectiv. Natura tririi religioase

Distincia fcut de Jung ntre forma arhetipal a lui Dumnezeu i coninutul arhetipal al ideii de Dumnezeu i-a permis s se distaneze de orice sugestie c imaginile lui Dumnezeu sunt, cum credea Freud, nscociri ale imaginaiei nevrotice. Coninuturile ideii de Dumnezeu, care n mod cert utilizeaz imagistica extras din experiena individual, sunt n acelai timp actualizri ale unei dispoziii psihice a priori, ale unui substrat care este universal i colectiv i, deci, independent de orice istorie personal. Exist o form arhetipal de Dumnezeu, Dumnezeul-arhetip n sine, matrice sau precondiie la care se conformeaz orice reprezentare simbolic a lui Dumnezeu. Dac religia folosete n permanen imaginile tatlui, nu este deci o dovad n favoarea originirii sale oedipale, ci n favoarea dezvluirii unui motiv arhetipal, suprapersonal. n consecin, nu o trebuin infantil explic potena imaginii tatlui, ci experiena obinut prin acea imagine cu privire la un nivel particular i primordial al fiinei psihice. Dup cum am i vzut, n aceast argumentare trirea religioas (religious experience) joac un rol cu totul decisiv. Coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu sunt simbolice pentru c numai prin intermediul simbolului poate fi trit o realitate nemrginit de felul formei arhetipale a lui Dumnezeu; n acelai timp, faptul c individul are aceast trire dovedete c acest simbol este realmente simbol i, deci, mijloc al acestei revelaii. n acest sens, trirea religioas are un caracter dublu: este receptarea a ceva ce este dat; este, cum am mai notat, efect perceptibil al unei cauze imperceptibile. Astfel, pe de o parte, aceast experien este independent de subiect, ceva ce se manifest n el din profunzimile propriei fiine, dar care este necreat, "etern", colectiv i impersonal, iar, pe de alt parte, aceast trire are loc n raport cu, s spunem, o imagine particular a dogmei, care confirm c aceste fenomene sunt simboluri vii, mereu active n prezentarea fa de un arhetip. Dar aceasta nu este tot ceea ce are Jung de spus despre experiena religioas73. S ne ntoarcem la faimoasa definiie dat de Jung religiei n ale sale Terry Lectures, inute la Yale University, n 1937. Cum i era de ateptat, el definete aici religia nu prin crezurile i ritualurile ei, ci prin tririle religioase originare de care depind acestea. Aadar, religia este "o atitudine deosebit a spiritului uman" n care "anumii factori dinamici" sunt observai i considerai "destul de minunai i de plini de semnificaie nct s fie adorai i iubii cu devoiune". Aceast atitudine este mai departe caracterizat ca avnd "cea mai nalt i cea mai mare valoare" i "o intensitate psihic extraordinar, ba chiar copleitoare"74. "Religia, aa cum spune cuvntul latin religare, este faptul de a lua n considerare, cu grij i n mod scrupulos, ceea ce Rudolf Otto75 a numit pe bun dreptate numinosum, adic un factor sau efect dinamic, care nu-i are cauza ntr-un act de voin arbitrar. Dimpotriv, acesta capteaz i controleaz subiectul uman, care ntotdeauna este mai degrab victima dect creatorul su. Numinosum oricare i-ar fi cauza este o trire a subiectului independent de voina sa. n orice caz, nvmntul religios, precum i consensus gentium, ntotdeauna i pretutindeni, susin c aceast experien se datoreaz unei cauze exterioare individului. Numinosum este fie calitatea unui obiect vizibil, fie influena unei prezene invizibile care determin o modificare particular a contiinei. Aceasta este, n orice caz, regula general"76. Zece ani mai trziu, n 1947, Jung este i mai explicit cu privire la ceea ce nelege el prin "numinosum", pe care religia l respect cu atta grij i cruia i atribuie o att de mare importan. Religia spune el nu se bazeaz pe tradiie i credin, ci i are originea n arhetipuri, "a cror respectare cu grij religere! constituie esena religiei"77. Afirmaie, repet, nesurprinztoare. Cci a defini religia n termenii arhetipurilor nseamn a nu face dect s reafirmi c atitudinea religioas este o componenta esenial a Psyche. Este pn acum un argument familiar. Orice individ posed un "instinct religios" a priori un impuls ctre religie, care este o funcie psihic i tocmai acest instinct i ofer ocazia i tiparul pentru toat imageria religioas i activitile corespunztoare. Cu alte cuvinte, aceast definiie a religiei pretinde c atitudinea religioas este atitudine colectiv. Orice expresie a atitudinii religioase va impune, aadar, recrearea acestor impulsuri psihice incontiente n form simbolic, universal i arhetipal.

Al doilea aspect notabil este descrierea de ctre Jung a experienei religioase ca activitate "dinamic", n care "valoarea" atribuit acelui numinosum implic o condiie psihologic de mare "intensitate psihic". Mai departe se arat c, se pare, exist dou motive pentru caracterul special al acestei activiti: n primul rnd, aceasta i are originea n calitatea particular a subiectului care o triete, iar, n al doilea rnd, n calitatea particular a obiectului trit. S le examinm pe rnd. Cnd Jung vorbete de actul de a atribui semnificaie la ceva, ca act dinamic, de o mare intensitate pe plan psihic, el evoc teoria sa de odinioar, a energiei psihice78. Dup cum ne amintim, sistemul relativ nchis al Psyche este caracterizat de permanenta i dinamica micare a libidoului. Dei libidoul ca atare nu este observabil, comportamentul su poate fi schiat n termenii "valorii" care i se atribuie n cazul dat. Valorile sunt "estimri cantitative de energie", aa nct pentru o persoan a acorda o nalt valoare unei, s zicem, opere de art este acelai lucru cu a spune c acest obiect de art a fost nvestit de el/ea cu o mare cantitate de energie psihic. Ceea ce s-a ntmplat aici este c energia psihic a fost "transformat" sau "canalizat" ntr-un fenomen cultural particular, valoarea atribuit acesteia fiind n mod direct calculabil n termenii intensitii efectului ei libidinal. Jung transpune acest argument direct n explicaia dat de el tririi religioase. Prin intermediul coninuturilor simbolice ale ideii de Dumnezeu un individ triete revelaia formei arhetipale a lui Dumnezeu; iar pe baza acestei triri el/ea atribuie "cea mai nalt valoare" acestor coninuturi i le numeti "arhetipale". Ceea ce putem interpreta n felul urmtor: coninuturile simbolice ale ideii de Dumnezeu sunt imagini n care a fost canalizat o cantitate specific de energie psihic. Aceste imagini simbolice, orice form ar lua ele, sunt manifestarea i expresia libidoului, iar intensitatea efectului lor deriv direct din micarea energetic a Psyche, a infuzrii acestor imagini cu putere libidinal. Credinciosul, acordndu-le acestor imagini cea mai nalt valoare, mrturisind c sunt vehicule ale revelaiei, atest astfel faptul c ele sunt transformatoare de energie n procesul psihic. Cu alte cuvinte, ele devin "numinoase" din cauza calitii particulare pe care o posed, anume c transport o putere libidinal dinamic concentrat, care simultan este o expresie de energie vital n Psyche. Acesta este primul fir al analizei jungiene a experienei religioase: experiena religioas este identificat ca experien numinoas, iar experiena numinoas este la rndu-i conectat la procesul psihic al subiectului care triete experiena. n cel de al doilea fir, ns, Jung consider trirea religioas ca pe un efect produs de obiectul tririi, de numen sau arhetipul nsui care are influen asupra indivizilor prin intermediul simbolurilor. Tocmai "prezena invizibil" este aceea care capteaz i controleaz subiectul uman ca "victim" a sa i nu ca "creator". ntr-un pasaj frapant, iari cu foarte multe reminiscene din Rudolf Otto, Jung descrie aceast experien ca pe o ntlnire cu sfinenia": "Sfinenie nseamn c o idee sau lucru posed cea mai nalt valoare i c n prezena acestei valori oamenii sunt, ca s spunem aa, lovii de muenie. Sfinenia este, aadar, revelatoare: este puterea iluminatorie care eman din figura arhetipal. Niciodat omul nu se simte subiect al unui asemenea proces, ci ntotdeauna obiectul su. Nu el percepe sfinenia, ci ea l ia captiv i l copleete; nu el o contempl ntr-o revelaie, ci ea i se reveleaz, iar el nici mcar nu se poate mndri c a neles-o cum se cuvine. Totul se petrece n mod vdit n afara sferei voinei lui, iar cele petrecute sunt coninuturi ale incontientului. "79 Jung este aici interesat de religia fenomenal, de faptul imediat i incontestabil c unii oameni au un tip special de trire pe care o consider copleitoare i revelatoare i care de aceea poate fi numit "numinoas". De team ca nu cumva s se cread, totui, c aceast trire este autogenerat, Jung repet argumentul su anterior, dar cu o adugire semnificativ. Putem nu numai postula, dac nu demonstra, c aceast trire are o origine real c ea este efectul mediat al unei cauze arhetipale , ci putem, n afar de aceasta, s postulm, dac nu s demonstrm, c particularitile (characteristics) efectului reclam anumite particulariti ale cauzei. Cu alte cuvinte, ntruct experiena religioas este "numinoas", putem presupune nu numai c ea este activat de un arhetip, ci i c acest arhetip este un "numen", anume c are calitile necesare generrii acestei triri, c posed "cea mai nalt valoare", c este o

"revelaie", c i "capteaz i copleete" receptorul etc. Toate acestea sunt caliti care pot fi inferate din natura tririi (experience) obinute prin mijlocirea imaginilor despre Dumnezeu. Dar aceast inferen, dup cum Jung nu ntrzie s arate, nu demonstreaz existena lui Dumnezeu. Tot ceea ce poate fi stabilit n mod empiric sunt anumite efecte n trirea numinoas ca, de exemplu, cineva se simte "victima" i nu "creatorul" , dar aceste efecte psihice sunt suficiente pentru noi ca s tragem concluzia c n trirea numinoas (numinous experience) numenul este dezvluit ca un agent autonom i creator, ca o realitate aparte de subiectul receptor. Dificultatea care genereaz interpretri greite este c arhetipurile sunt reale. Ceea ce este totuna cu a spune c efectele a cror cauz este descris ipotetic drept arhetip pot fi stabilite n mod empiric, exact aa cum n fizic efectele a cror cauz se presupune a fi atomul (care este pur i simplu un model). Nimeni nu a vzut vreodat un arhetip, dup cum nimeni nu a vzut vreodat un atom. Dar cel dinti este cunoscut a produce efecte numinoase, iar cel din urm explozii. Cnd spun atom vorbesc despre modelul acestuia; cnd spun arhetip vorbesc de ideile care i corespund, dar niciodat de lucrul-nsine, care n ambele cazuri este un mister transcendentul [...]. Numai c este nou pentru mine faptul c asemenea cunoatere este explicat metafizic. Vedei, pentru mine Psyche este ceva real pentru c funcioneaz, ceea ce poate fi stabilit n mod empiric. Trebuie de aceea s afirmm c ideile arhetipale active, inclusiv modelul nostru de arhetip, se bazeaz pe anumite caliti incognoscibile ale materiei. Dar tiina nu poate n nici un chip stabili c, sau n ce msur, acest substrat incognoscibil este n ambele cazuri Dumnezeu. Acest lucru poate fi decis numai de ctre teologia dogmatic sau credin..."80 n rezumat, trirea religioas este o trire numinoas (numinous experience), iar trirea numinoas presupune anumite procese psihice necesare. Aceste procese marcheaz ceea ce este dat i primit n situaia numinoas. Avem, pe de o parte, un proces generic pentru Psyche la om, care rezult din incontientul colectiv. Acest proces este conceput ca arhetipal, primordial, universal i etern, cu totul diferit de produsele individualizate ale incontientului personal, posednd o putere unic proprie, suficient ca s determine n fiecare individ o similaritate a experienei i reprezentrii. Aceasta este forma arhetipal de Dumnezeu. Pe de alt parte, trirea formei arhetipale a lui Dumnezeu este o trire mediat: forma de Dumnezeu nu poate fi cunoscut direct, ci numai prin efectele sale, anume prin mijlocirea coninuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu. Astfel, prin imaginile simbolice ale religiei individul primete i d expresie revelaiei privind transcendent-imanentul, centrul suprapersonal al existenei sale, numenul "Dumnezeu din noi". Este o trire imediat cu un caracter absolut convingtor, garantat de propria-i intensitate dinamic i de valoarea absolut care i este atribuit. Faptul acestei triri este tot ceea ce l intereseaz pe psiholog: numai aceasta poate fi stabilit n mod empiric. Strict vorbind, tot ceea ce putem spune este c trirea religioas l stabilete pe Dumnezeu ca realitate psihic i c exist o imagine arhetipal a lui Dumnezeu indelebil gravat n Psyche. Psihologia nu poate demonstra existena lui Dumnezeu, dar, stabilind existena acestei imagini arhetipale, poate confirma religia ca activitate fundamental a Psyche, ca expresie necesar la om a celui mai profund nivel al fiinei noastre incontiente, incontientul colectiv. NOTE The Freud/Jung Letlers, p. 236. CW, 4:320. n mod semnificativ, acest pasaj este eliminat din ediiile ulterioare. 3 "Concerning the Archetypes, with Special Reference to the Anima Concept" (1936), CW, 9:66. 4 A se vedea capitolul 7, paragraful "Imaginile primordiale ale incontientului colectiv". 5 CW, 7:66. 6 CW, 8:133. 7 "Archetypes of the Collective Unconscious" (1934), CW, 9(l):4-5.
1 2

"A Study in the Porocess of Individuation" (1950), CW, 9:351. "Archaic Man"(l931),CW, 10:51. 10 A se vedea June K. Singer, "Religion and the Collective Unconscious: Common Ground of Psychology and Religion", Zygon (1969), 4:315-332; i Ira Progoff, Jung's Psychology and its Social Meaning, Routledge & Kegan Paul, London, 1953, pp. 70-71. 11 "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938), CW, 9( 1 ):81. 12 "The Psychology of the Child Archetype" (1941), CW,9(0:158-160. 13 Antropologul jungian Jenette Jones organizeaz i extinde lista de arhetipuri a lui Jung, definind patru grupe: 1) figuri geometrice, cum sunt mandala i tetrahedromul; 2) tipare, de felul spiralei, i forme naturale, cum e soarele; 3) personificri; 4) procese alchimice. Citat de Mary Ann Mattoon, Jungian Psychology in Perspective, The Free Press, London/New York, 1981, pp.41-42 14 "Psychological Aspects of the Mother Arhetype" (1938), CW, 9(1): 79-80. 15 Psychological Types (1921), CW, 6:400. 16 "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938), CW, 9( 1 ):78. 17 The Psychology of C.G. Jung, Routledge & Kegan Paul, London, 1962, p.45. 18 "Psychological Aspects of the Mother Archetype" (1938), CW, 9( 1): 101. 19 Psychology and Alchemy (1944), CW, 12:211. 20 n ceea ce privete influena lui Kant asupra lui Jung, a se vedea Marian L. Pauson, Jung the Philosopher, Peter Lung, New York, 1988, pp. 13-27; James W. Heisig, Imago Dei: A Study of C. G. Jung's Psychology of Religion, Bucknell University Press, Lewisburg, Penn., 1978, pp. 196-198; i J. Harley Chapman, Jung's Three Theories of Religious Experience,The Edwin Mellen Press, Lewiston, Ontario, 1988, pp. 37-38, 136-138. 21 "The Role of the Unconscious" (1918), CW, 10:10-11. 22 Aion (1951), CW, 9(2):179. 23 "The Concept of the Collective Unconscious" (1936), CW, 9(1):48. 24 "Instinct and the Unconscious" (1919), CW, 8:137-138. 25 "On the Nature of the Psyche" (1947), CW, 8:214. 26 Ibid.,p. 228. 27 Cea mai detaliat analiz a acestor arhetipuri este fcut de Edward C. Whitmont, The Symholic Quest, Princeton University Press, Princeton, New York, 1969, pp. 156-230. 28 Two Essays on Analytical Psychology (1928), CW, 7:192. Exist unele diferende ntre comentatori cu privire la faptul dac Persona este sau nu arhetip. n scopurile acestei expuneri, i voi urma pe Whitmont, Calvin Hall i alii, care susin c este arhetip, deoarece regleaz formele tipice de comportament, dei n acest caz comportamentul depinde n primul rnd de expectaia social. 29 Ibid., p. 194. 30 Cf. Whitmont, op. cit., nota 27, p. 158. 31 "Conscious, Unconscious, and Individuation" (1939), CW,9(l):284-285. 32 n "Problems of Modern Psychotherapy" (1929), Freud nsui devine exemplu de Umbr. "Rezultatul metodei freudiene de elucidare este o elaborare minuioas a Umbrei omului, fr egal n vreo epoc anterioar. Este cel mai eficient antidot imaginabil contra tuturor iluziilor idealiste cu privire la natura omului; nu este de aceea nici o mirare c se isc din toate prile cea mai violent opoziie fa de Freud i coala sa", CW, 16:63-64. 33 Cf. Two Essays an Analytical Psycholoxy (1928, 1943), CW, 7:188-211. 34 A se vedea capitolul 7, paragraful "Conceptul energetic de libido". 35 Two Essays on Analytical Psycholagy (1928, 1943), CW, 7:240. 36 Ibid., p. 238. 37 Cf. "The Psychological Aspects of trie Kore" (1951), CW, 9(1): 187. 38 Psychology and Religion (1938), CW, 11:| | 73. : 39 "Concerning Mandala Symbolism" (1950), CW, 9(l):357. 40 CW, 12. Alte dou volume din CW sunt consacrate alchimiei: Alchemical Studies (CW, 13) i Mysterium Coniuctionix (CW, 14).
8 9

Two Essays on Analytical Psycholagy (1928, 1943), CW, 7:220. Pentru alte detalii privind concepia lui Jung despre alchimie, a se vedea Allison Coudert, Alchemy: The Philasopher's Stone, Schambala Publications, Boulder, Col., 1980; Edward Edinger, Anatomy of the Psyche: Alchemical Symbolism in Psychotherapy, Open Court Publishing Co., La Salle, III., 1985; Mircea Eliade, The Forge and the Crucible: The Origins and Structure of Alchemy, Harper & Row, New York, 1962; Marie-Louise von Franz, Alchemical Active Imaginatian, Spring Publications, Irving, Texas, 1979; i Michael Fordham, "The Relevance of Analytical Theory to Alchemy, Mysticism, and Theology", Journal of Analytical Psychology (1960), 5 (2): 113128. 42 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity" (1942), CW, 11:148-149. 43 Psycholagy and Alchemy (1944), CW, 12:14. 44 Apud H. L. Philp, Jung and the Problem of Evil, Rockliff, London, 1958, pp. 15-16. A se vedea i The Symbolic Life (1976), CW, 18:706-707. 45 John Macquarrie, 20th Century Religious Thought, SCM Press, London, 1971, p. 109. 46 MDR, p. 384. 47 Ibid.,p. 385. 48 Scrisoare ctre Robert C. Smith (datat 29 iunie 1960). C.G.Jung Letters, ed. G. Adler, n colab. cu A. Jaffe, Princeton University Press, Princeton, 1973, 1975, vol. 2 (1951-1961), p. 570. 49 W. McGuire i R.F. Hull, C. G. Jung Speaking, Princeton University Press, Princeton, 1977, p. 428. Jung spune acelai lucru ntr-un interviu din 1955: "Tot ceea ce am nvat m-a condus pas cu pas la convingerea de nezdruncinat a existentei lui Dumnezeu. Numai c eu cred ceea ce cunosc. Iar aceasta elimin credina. De aceea nu iau existena sa ca pe o credin tiu c El exist" (ibid., p. 251). 50 Psychology and Religion (193S), CW, 11; 104-105. 51 "The Psychology of the Unconscious" (1917), CW. 7:66. n Answer to Job (1952), Jung scrie: arhetipurile incontientului colectiv "sunt fenomene spontane nesupuse voinei noastre i de aceea suntem ndreptii s le atribuim o anumit autonomie. Ele trebuie considerate nu numai ca obiecte, ci i ca subieci care legifereaz" (CW, 11:362). 52 God and Unconscious, Fontano Books, London, 1960, p. 78. 53 Excepie face Don McGowan, n What is Wrong with Jung, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1994. 54 CW, 6:473-481. 55 Ibid., p. 474. 56 Ibid., p.475. 57 Ibid., p. 476. 58 A se vedea capitolul 7, paragraful "Unele deosebiri ntre concepiile lui Freud i Jung despre religie". 59 Two Esssays on Analytical Psychology (1928, 1943), CW, 7:132. 60 Ibid., p. 137. 61 Psychological Types (1921), CW, 6:473. 62 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity" (1948), CW, 11:110. 63 Aion (1951), CW, 9(2): 178. 64 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity" (1948), CW, 11:130. 65 Aceasta explic de ce doctrina Sfintei Treimi poate provoca o trire religioas. Aici Jung l citeaz pe Fratele Klaus. Cf. CW, 9( I ):8-12; a se vedea i "Brother Klaus" (1933), CW, 11:316-323. 66 A se vedea "Transformation Symbolism in the Mass" (1942; text revizuit 1954), CW, 11:296-448. 67 ,.A Psychological Approach of the Dogma of the Trinity", CW, 11:153. 68 "Jung and Religious Belief, The Symbolic Life, CW, 18:737. 69 "A Phychological Approach to the Dogma of the Trinity", CW, 11:154-155. 70 A se vedea capitolul 8, paragraful "Sinele".
41

Aion (1951), CW, 9(2).37. Ibid., p. 33. 73 Pentru o analiz mult mai detaliat, a se vedea J. Harley Chapman, op. cit., nota 20. 74 Psychology and Religion, pp. 98, 104. 75 n Das Heilige (l917). Trad. n limba englez, The Idea of the Holy, Oxford University Press, Oxford, 1923. 76 Psychology and Religion (1938), CW, 11:7. 77 "On the Nature of the Psyche", CW, 8:221. 78 A se vedea capitolul 7, paragraful "Conceptul energetic de libido" 79 "A Psychological Approach of the Dogma of the Trinity", CW, 11:152. 80 Scrisoare ctre H. Haberlandt (datat 23 aprilie 1952). CC. Jung Letters, ed. G. Adler. n colab. cu A. Jaffe, Princeton University Press, Princeton, 1973 i 1975 (1951-1961), vol. 2, pp. 53-54. Jung face urmtoarea precizare n "Religion and Psychology: A Reply to Martin Buber" (1952): "Nu ar trebui pierdut din vedere c cele de care m ocup sunt fenomene psihice care pot fi dovedite empiric a sta la baza conceptelor metafizice i c atunci cnd, de exemplu, vorbesc de Dumnezeu sunt incapabil s m refer la ceva de dincolo de aceste modele psihice demonstrabile care, trebuie s admitem, s-au artat ele nsele a fi ct se poate de reale. Cui gsete c realitaea lor este de necrezut i-a recomanda o rait reflexiv ntr-un azil de nebuni" (CW, 18:666).
71 72

9. DUMNEZEU I INDIVIDUAIE Ajungem acum la stadiul final al concepiei lui Jung despre religie, n care, dup cum vom vedea, el argumenteaz c religia este necesar pentru dezvoltarea psihic a omului. Aceast argumentare se axeaz pe importantul concept jungian de individuaie. Jung nsui privete aceast idee drept "conceptul central al psihologiei mele"1, iar pentru muli comentatori aceasta rmne cea mai durabil realizare a sa. Conceptul ne ofer, de asemenea, nc un contrast iluminator fa de Freud. S ne amintim c Freud este deosebit de sceptic atunci cnd ia n considerare avantajele religiozitii. Este adevrat c religia ne-a fcut un mare serviciu oferindu-ne reguli i reglementri pentru mblnzirea instinctelor noastre asociale, dar a fcut prea puin n alte privine. Ea nu ne-a fcut fericii, nu ne-a permis s ajungem la o nvoial cu impulsurile noastre sexuale i, mai presus de toate, nu a alimentat procesul de cretere individual. Religia este o nevroz obsesional, iar a fi religios este a fi blocat ntr-o form de via infantil i iluzorie. Dar Freud nu este descurajat. Un astfel de infantilism, prezice el, va fi n mod necesar abandonat pe msur ce oamenii se maturizeaz. Brbaii i femeile nu pot rmne pentru totdeauna copii i "Abandonarea religiei trebuie s aib loc cu inexorubilitatea fatal a unui proces de cretere"2. Aceast afirmaie este negat de Jung. O dat ce atitudinea religioas se reveleaz ca atitudine colectiv cu alte cuvinte, o dat ce este recunoscut ca dimensiune arhetipal intrinsec naturii umane ea nu mai poate fi privit drept ceva ce ar trebui sau chiar ar putea fi abandonat. Tocmai pentru c religia este o funcie psihic, la fel de inseparabil de individ ca orice alt instinct, orice ncercare de a-i tgdui importana va avea drept rezultat un dezechilibru psihic i, deci. cderea n nevroz. Aa cum am subliniat anterior3, att Freud ct i Jung iau aici drept punct comun de pornire vis medicatrix naturae puterea tmduitoare a naturii i deci ideea c orice individ are capacitatea inerent de a-i rectiga sntatea. Cu toate acestea, deosebirea dintre ei este mai mult dect notabil. Pentru Freud acest proces terapeutic necesit desclcirea refulrilor trecutului nostru oedipal i astfel implic demascarea religiei ca parte a acestei moteniri. Pentru Jung terapia necesit unificarea prilor disparate ale Psyche contiin i incontient ntr-o relaie vie, care implic recunoaterea religiei ca o component vital a

acestui proces. Trirea religioas este o trire numinoas a fundamentelor arhetipale eterne ale umanitii nsi i, n aceast msur, l face capabil pe individ s se ridice deasupra problemelor sale personale i s se raporteze la dimensiunea primordial i indestructibil a propriei sale fiine psihice. Prin urmare, nu acceptarea religiei este duntoare pe plan psihologic, ci respingerea ei. Jung clarific lucrul acesta ntr-un faimos pasaj: "A atrage atenia asupra urmtoarelor fapte. n ultimii treizeci de ani m-au consultat oameni din toate rile civilizate ale globului. Mai multe sute de pacieni au trecut prin minile mele, cel mai mare numr dintre ei fiind credincioi protestani, un numr mai mic evrei, iar vreo cinci sau ase catolici. Dintre toi pacienii mei trecui de jumtatea vieii adic mai n vrst de treizeci i cinci de ani nu a fost nici unul a crui problem s nu fi fost, n ultim instan, aceea a gsirii unei perspective religioase asupra vieii. Pot spune n mod cert c fiecare dintre ei se simea bolnav pentru c pierduse ceea ce religiile vii dduser adepilor lor i c nici unul dintre ei nu s-a nsntoit fr a-i redobndi perspectiva religioas. Lucrul acesta, desigur, nu are nicidecum de-a face cu un crez particular sau cu calitatea de membru al unei biserici."4 Procesul de individuaie Jung numete proces de individuaie procesul prin care individul integreaz prile contiente i incontiente ale personalitii. Conceptul de individuaie apare pentru prima oar n Tipuri psihologice (1921) dei urme ale acestuia pot fi gsite n teza de doctorat a lui Jung, din 1902 i capt conturul su deplin ntr-o scriere mai puin important, din ultima parte a vieii, Mysterium Coniunctionis (1956). Termenul "individuaie" denot nu o stare, ci un "proces" viu i dinamic prin care o persoan devine "individ" psihologic, adic o unitate separat indivizibil sau "ntreg"5. "Individuaie nseamn a deveni un in-divid i, n msura n care individualitatea mbrieaz interioritatea noastr, ultim i incomparabil unicitate, ea implic de asemenea a deveni propriul Sine. De aceea putem traduce termenul individuaie prin sintagme cum ar fi devenire ntru Sineitate sau autorealizare."6 Procesul de individuaie, spune Jung mai departe, este un proces cu totul spontan i natural din cadrul Psyche, comparabil cu procesele fizice de cretere i mbtrnire; de aceea, nu exist ceva ce poate fi stimulat din exterior, ci ceva potenial prezent n toate fiinele umane, dei cei mai muli dintre noi nu suntem contieni de lucrul acesta. Personalitatea este deci destinat individuaiei, la fel de sigur cum corpul este biologicete destinat decderii. Acest proces ar avea loc n mod natural, dar poate fi cu uurin dejucat de un numr de factori: ereditate, influene potrivnice din partea prinilor, educaie, mediu. De aceea una dintre principalele sarcini ale practicii psihoterapeutice este s identifice aceste elemente obstructive i s dea asisten personalitii de-a lungul drumului ei propriu ctre individuaie. Un alt mod de a arta c individuaia este un proces inerent al Psyche este acela de a o defini n termenii elului ei. Pentru Jung individuaia este "devenire ntru Sineitate" i, astfel, elul individuaiei este realizarea Sinelui: "... Sinele are ntructva caracterul unui rezultat, al unui el atins, ceva ce are a se petrece extrem de gradat i care cere mult osteneal. Astfel i Sinele este elul vieii noastre, deoarece el este cea mai deplin expresie a acelei combinaii fatidice pe care o numim individualitate, deplina nflorire nu numai a individului singur, ci a grupului la care fiecare adaug poriunea sa de ntreg."7 Am i spus cte ceva despre conceptul de Sine la Jung, n capitolul anterior8. Sinele s ne reamintim este arhetipul totalitii i astfel atest faptul c a cuta un echilibru adecvat ntre laturile disparate ale Psyche, ntre contient i incontient, este o dispoziie a priori a omului. Lucrul acesta ne spune imediat mai multe despre procesul de individuaie. Dac elul individuaiei este realizarea Sinelui, acest proces devine unul care nu numai c este necesar n plan terapeutic, ci i unul care este direcionat n plan arhetipal. Cu alte cuvinte, Sinele trebuie conceput nu numai ca el al individuaiei, ci i ca generatorul impulsului ctre aceasta, el este att rezultat ct i agent. Aceasta nseamn c dorina de integrare a elementelor contiente i incontiente este ea nsi primordial i colectiv ca origine, c este o actualizare a arhetipului

Sinelui. Individuaia este deci nativ la indivizi, o lege natural a Psyche, component ireductibil a Psyche, "prospectiv" i "teleologic". Identificarea de ctre Jung a elului individuaiei ca realizare a Sinelui i permite s fie ct se poate de precis cu privire la ceea ce cuprinde programul de individuaie. Individuaia se refer la realizarea echilibrului psihic, ceea ce nseamn c are n vedere uniunea contrariilor. Aceasta nseamn asimilarea sau integrarea n contiin a diferitelor pri incontiente ale Psyche: ceea ce necesit s devii sensibil i receptiv la acele aspecte care au fost neglijate i au rmas astfel nedezvoltate. Acestea vor depinde foarte mult de interesele persoanei, dar n toate cazurile necesitatea de a tri ceea ce a fost depreciat i refulat: caracteristici personale pe care le preferm ascunse (Umbra), valori considerate stranii fa de Persona public, tipare incontiente masculine sau feminine de emoie i comportament (Animus/Anima), o atitudine particular nondominant i inferioar (extraversiune sau introversiune), o funcie particular nondominant sau inferioar (senzaie, intuiie, gndire sau afectivitate). Nu este de mirare c individuaia este un proces dificil, dureros, iar uneori periculos9. Armonia psihic i realizarea Sinelui cum arat Jung sunt n primul rnd rezultatul drii n vileag a celor mai intime pri din viaa interioar a individului, iar pentru aceasta individul are nevoie de un mare curaj; la urma urmei, deznodmntul depinde nu att de modul de a trata anumite dorine i tendine, ct mai degrab de faptul de a admite c le ai. Dar o dat ce aceast dificultate este nvins, armonia psihic rezultat produce ntotdeauna o mbuntire a relaiilor cu semenii, de exemplu cu membrii propriei familii sau cu comunitatea n general. Individuaia, aadar, nu este pur i simplu rezolvarea unui conflict interior, ci ne determin s avem o relaie mai armonioas cu societatea ca ntreg. Exemplu: acceptarea Umbrei noastre, a impulsurilor noastre ostile i agresive poate debloca, n schimb capacitatea noastr de afeciune spontan, fcndu-ne astfel n stare s-i tratm cu mai mare toleran i cldur pe cei care ne sunt ostili. Jung citeaz multe studii de caz care dezvluie procesul de individuaie10. Am i ntlnit unul dintre acestea n exemplul brbatului ale crui fantazri axate pe sinuciderea logodnicei dezvluiau un dezechilibru ntre funciile gndirii dominante i funciile afectivitii inferioare, dizarmonie care necesit o intervenie terapeutic prin care s fie reactivat n incontientul su ceea ce el excludea din contiin"11. Dar cel mai detaliat i mai interesant caz tratat de Jung se refer la o femeie american necstorit, n vrst de 55 de ani Miss X , care a nceput tratamentul cu el n 1928. Ea era foarte cultivat, studiase timp de nou ani psihologia i suferea de un dezechilibru ntre Animus i Anima. Acesta era rezultatul a ceea ce Jung numete "complexul ei patern pozitiv": fusese "fiica tatlui ei" i, n consecin, nu avusese relaii bune cu mama ei danez. nelegnd c aceste relaii lsaser mult de dorit, "n ea s-a dezvoltat cu timpul sentimentul c acea parte a naturii ei ar fi evoluat diferit dac relaia cu mama ar fi fost alta"12. Astfel Miss X s-a orientat ctre Jung. Analiza ntreprins de Jung este bazat pe picturile produse de ea timp de zece ani i pe care el le descrie ca pe "un fel de ideogram a coninuturilor incontientului"13. El reproduce douzeci i cinci de ilustraii din opera ei, ncepnd cu o imagine n care Miss X apare nconjurat de stnci n form de ou, n care corpul i este pe jumtate nfipt n Mama rn, implicaia fiind c ea ateapt s fie eliberat din prizonieratul ei de ctre un vrjitor (adic de ctre Jung). ntr-o alt pictur, stncile nu mai sunt ou, ci sfere perfecte, una din ele fiind sfrmat de sgeata de aur a unui fulger, acest din urm aspect artnd c acum ea nu va fi desctuat de un magician, ci de ctre un proces natural. A patra pictur este cea mai important. Nu numai c ntreaga imagine este acum circular, dar n centrul ei gsim organul feminin, stilizat n aa fel nct s arate ca o plant cu petale de argint, fertilizat de un arpe negru cu un halou galben palid. Semnificaia sexual a acestei picturi n-a scpat pacientei lui Jung i, treptat, tablourile ei zugrveau absorbirea arpelui n nucleu, negreala acestuia fiind compensat de lumina aurie care radia din centru. Acesta a fost nceputul integrrii Animusului i Animei la ea, iar la pictura a nousprezecea procesul era aproape complet. Aceast serie de picturi, conchide Jung, "ilustreaz stadiile iniiale ale modului de individuaie"14, dar din pcate nu tim dac ele i-au adus acelei Miss X vreun beneficiu terapeutic. Jung se pare c a pierdut prilejul de a-i urmri evoluia, dei picturile i-au fost remise dup moartea ei.

Analiza fcut de Jung pacientei sale Miss X este extraordinar de complicat, att de complicat nct e greu s ne imaginm c muli pacieni au putut beneficia de ceva de felul acesta. Aceast analiz ne ofer o excelent demonstraie practic privind tehnica jungian a amplificrii. Cercurile desenate de pacient sunt, desigur, mandale, care exprim duplicarea incontient a probabil celor mai grandioase dintre toate imaginile arhetipale ale totalitii Sinelui15. Jung nu ntrzie s reliefeze alte asemnri. Cnd Miss X picteaz o zvastic cu rotire spre dreapta (pictura 6), aceasta este asociat cu emblema budist, care arat o ieire din haosul incontient; dac ea picteaz o cruce cu brae egale sau un ochi (picturile 7 i 8), se face referin la imagini similare din opera misticului Jacob Bhme, din secolul al XVI-lea [i al XVII-lea]; dac deseneaz ase serii de raze solare (pictura 9), aceasta amintete discursul despre anteriu al lui Buddha, dei n aceeai pictur cele trei psri albe semnific Treimea cretin. Aceste asocieri, ns, dei fascinante, nu sunt prin nimic comparabile cu paralelele trasate de Jung ntre Miss Jung i alchimie; ntr-adevr, el admite cu generozitate c n special una dintre picturi (pictura 3) i-a dat "impulsul decisiv de a face studii aprofundate asupra operei vechilor adepi"16. Aceast pictur nfieaz o sfer care plutete liber, strbtut de o band argintie vibratoare, n mijlocul creia este imprimat numrul 12. Jung arat c toate acestea sunt simboluri alchimiste. Argintul este mercur, vibraiile lui sunt aripile lui Mercur, iar numrul 12 are de-a face cu procesul alchimic cunoscut sub numele de tetrameria. Abund, ns, alte simboluri alchimiste. Bolovanii n form de ou se refer la oul orfic (rotundum), vasul din care, la sfritul procesului alchimic, apare homunculus, anume Anthropos, omul total, nduhovnicit. Sgeata fulgerului eliberator este simbolul adesea utilizat de Paracelsus i de alchimiti ca s-l indice pe Mercurius att ca zeu, ct i ca elementul numit argint-viu; iar n pictura n care Miss X zugrvete arpele i floarea gsim o alt idee alchimist impresionant: cele dou petale de argint reprezint vasul receptor, globul lumii n care smna (aur) este destinat s se odihneasc. Jung arat c Miss X nu tia nimic despre alchimie i c propria lui ignoran n aceast privin exclude orice bnuial c "n mod neintentionat am infectat-o cu idei alchimiste"17. Aceast posibilitate fiind exclus, nu mai rmnea dect s se presupun c att Miss X ct i alchimitii se gseau sub influena incontient a unui arhetip, c, n moduri foarte diferite, ei foloseau imagini similare ca s dea expresie unei intense triri interioare trirea unui arhetip i c aceast trire, fiind arhetipal, nu era ceva unic pentru ei, ci ceva strvechi i colectiv. Aadar, picturile executate de Miss X sunt, ca i ideile simbolice ale alchimiei, creaii autentice ale incontientului: ele nu sunt produsele refleciei contiente, ci revelarea spontan, n form simbolic, a strii reale a incontientului colectiv al lui Miss X. Mai exact, ceea ce este aici transmis este o cerin arhetipal pentru Sineitate. iar ceea ce i se impunea acum acelei Miss X era s asculte, ca s zicem aa, de mesajele transmise prin picturile ei i s nceap procesul de individuaie invocat de ele: cu alte cuvinte, s pun n libertate acele aspecte inferioare latente ale personalitii sale, pe care propriul Psyche le-a identificat ca fiind eseniale pentru echilibrul psihic i pentru realizarea Sineitii. Aadar, nu numai c dorina de individuaie este arhetipal, ci arhetipurile nsele ofer informaie psihologic specific asupra modului n care poate fi obinut individuaia. Cele dou stadii ale individuaiei Scopul procesului de individuaie este, aadar, unificarea aspectelor disparate ale Psyche i realizarea n acest fel a unitii arhetipale a Sinelui; n acest scop, aa cum arat limpede cazul Miss X, incontientul opereaz un rol compensator fa de contiin: ofer material simbolic n care sunt exprimate acele trsturi ale individului pn acum subevaluate sau refulate i care trebuie recuperate, dac este s se ajung la vreun echilibru psihic. Coninutul arhetipal al picturilor executate de Miss X nu era deci ntmpltor, ci se raporta la un anumit dezechilibru care exist n personalitatea ei; imaginile folosite vdeau propria ei cerin incontient de a remedia aceast situaie i, n aceast privin, reprezint un comentariu referitor la progresul ei ctre individuaie. Trebuina ei de realizare a echilibrului psihic rmne

arhetipal, o dispoziie uman a priori, dar forma n care e exprimat rmne individual, dependent de situaia ei personal i cultural. n acest sens, picturile sale devin comentarii att asupra condiiei universale, ct i asupra celei particulare. Acestea fiind spuse, se cuvine s artm c, fie c este realizat n mod natural, fie prin psihoterapie, procesul de individuaie urmeaz un tipar ct se poate de precis. n linii mari acest proces cuprinde dou faze majore: una se ntinde n prima jumtate a vieii (din pruncie la vrsta adult a tinereii), iar cealalt n a doua jumtate a vieii (de la vrsta de mijloc pn la btrnee). PRIMA JUMTATE A VIEII. Aceast faz ncepe la natere, include pubertatea sau maturitatea sexual i se termin n jurul vrstei de treizeci i cinci sau patruzeci de ani. Sugarul nu are probleme: percepiile lui sunt sporadice, memoria nu are continuitate, sentimentul identitii personale este ca i inexistent, iar dependena de prini este aproape total. Comportamentul copilului este "anarhic sau haotic", guvernat aproape n ntregime de impuls18. Gradual, ns, ncepe a se dezvolta Eul, memoria capt amploare i apare sentimentul identitii personale, o "Euitate" (an "I-ness"). Acest prim stadiu de contiin ia ns sfrit cu o irupie de via sexual la pubertate. Aceast "schimbare fiziologic este nsoita de o revoluie psihic". Tnrul Eu, acum n mod contient deosebit de acela al prinilor, este pentru prima oar mpovrat "de cerinele vieii care cu asprime pun capt visului copilriei"19. Este vorba de probleme de sex, de sentimente de inferioritate izvorte dintr-o aproape insuportabil sensibilitate, de trebuina de a se adapta la viaa social i de necesitatea de a-i descoperi vocaia. Dac individul este suficient de bine pregtit i adaptat, aceast tranziie de la copilrie la tineree poate avea loc fr nici o perturbare; dar dac el/ea se aga de iluzii ce contrazic realitatea, dac subestimeaz dificultile sau este nejustificat de optimist(), atunci apar probleme i rezult tulburri psihice. Aceast prim faz este n general caracterizat de adaptarea Psyche la cerinele mediului, de expansiunea experienei, de stabilirea de relaii personale i de dezvoltarea unei Persona adecvate. A DOUA JUMTATE A VIEII. Aa cum prima jumtate a vieii distinge prin iniierea n realitatea exterioar, cea de a doua jumtate se distinge prin iniierea n realitatea interioar. Aici interesul de odinioar pentru scopuri materiale palpabile ctigare de bani, existen social, familie face loc unui set diferit de prioriti. Se pun acum probleme filosofice i spirituale, asupra rostului vieii, asupra scopului existenei. Adesea aceast dramatic schimbare de atitudine este accelerat de aa-numita "criz de la mijlocul vieii" ("midlife crisis"). n jurul vrstei de mijloc energiile fizice descresc, exist mai puine prilejuri de succes, ambiiile din tineree fie au fost realizate, fie s-a renunat la ele, iar vechile convingeri sau principii morale nu mai sunt considerate adecvate pentru trebuinele prezentului. Individul triete astfel un sentiment al vidului i imperfeciunii. Aceast pierdere de valoare sau deplasare de energie psihic d ns impulsul pentru o transformare psihologic fundamental. n cutarea semnificaiei, persoana se orienteaz acum spre viaa interioar i ncepe autoexplorarea acelor aspecte ale naturii sale care, n lupta pentru supravieuire, au fost fr mil refulate. Cu alte cuvinte, este de gsit o nou semnificaie i un nou scop al vieii n forjarea unei legturi ntre aspectele contiente i incontiente ale Psyche, prin nelegerea, pe de o parte, a ceea ce este personal n individ, iar pe de alt parte, prin nelegerea a ceea ce leag individul de forma colectiv a umanitii. De aceea individuaia este o activitate aproape exclusiv a maturitii; Miss X, s ne reamintim, avea peste 55 de ani n momentul analizei sale. Dar aceast sarcin continu la btrnee. Chiar i aici, pe cnd moartea se apropie, cutarea semnificaiei i micarea ctre totalitate sunt indispensabile. Aa cum observ Jung: "Pentru o persoan tnr este aproape un pcat, sau cel puin un pericol, s se preocupe prea mult de sine; dar pentru o persoan n vrst este o datorie i o necesitate s-i dea atenie n mod serios. Dup ce i-a risipit cu drnicie lumina asupra lumii, soarele i retrage razele ca s se lumineze pe sine nsui. "20 Treptat, pe msur ce mbtrnim, lumea exterioar i pierde valoarea, iar cerinele lumii interioare devin mai presante. Individul, care n copilrie luptase

s-i afirme propria identitate, acum, ctre sfritul vieii, devine un fel de copil, nepreocupat de starea sa de contien. Ciclul individuaiei se ncheie astfel n mod armonios i semnificativ, cu coincidena dintre nceput i sfrit, cu asimilarea dimensiunilor incontientului i contientului. Drept urmare, aa cum i plcea lui Jung s spun, sfritul natural al vieii "nu este senilitate, ci nelepciune" 21. Edinger a caracterizat n mod fericit deosebirea dintre prima i cea de a doua faz a procesului de individuaie n termenii relatiei dialectice dintre Eu i Sine. 1. Eul se identific cu Sinele: 2. Eul se nstrineaz de Sine; i 3. Eul se reunific cu Sinele22. Potrivit acestei scheme, prima parte a vieii nregistreaz separarea treptat a Eului de Sine, iar a doua parte nregistreaz reunirea treptat a acestora. La natere nu exist Eu, ci o complet identificare cu Sinele, adic cu starea de totalitate i perfeciune incontient. n acest moment nu putem face deosebirea dintre noi nine i lumea incontientului colectiv din care ne tragem: suntem, ca s zicem aa. scufundai n imaginile arhetipurilor i astfel, nu n mod nefiresc, ne vedem pe noi nine literalmente drept centrul universului, o condiie care, n mod incidental, poate continua copilria trecut, conducnd la grave psihoze. Aceast condiie, aadar, nu poate persista mult vreme. La impulsul realitii, Eul i Sinele se nstrineaz unul de altul, aa nct descoperim primele semne apreciabile ale unei personaliti-Eu de-acum emancipate de psihicul colectiv (collective Psyche), separare excelent ilustrat de agresiunea i afirmarea de sine a adolescenei. Dar i acesta este un stadiu care se cere nlocuit, iar experiena nstrinrii este preludiul necesar redescoperirii Sinelui. Cci tot mai mult Eul-Sine (the ego-Self) produce o stare de lips de sens. stare care nu se poate termina dect prin restabilirea legturii dintre Eu i originile sale suprapersonale, colective. Aceasta devine sarcina major a celei de a doua faze a vieii, creia trebuie s-i dedicm agenda-memento a vieii noastre. Maturitatea aduce astfel cu ea nelegerea faptului c adevratul el al existenei const n mplinirea Sinelui, adic n a deveni "ntreg", cineva care a descoperit c Eul are o origine a priori, transpersonal. Sensul poate fi astfel reinstaurat la indivizi, de ndat ce ei se neleg ca ageni participani la o experien universal, colectiv. Ca orice proces arhetipal, modul de individuaie poate fi trasat prin simboluri generate spontan de incontient; de unde caracterul explicativ al picturilor realizate de Miss X. Un arhetip poate fi ns clarificat mai departe i prin amplificare, adic prin utilizarea unor imagini analoage extrase din depozitul colectiv al umanitii. Astfel, ca s explice condiia acelei Miss X, Jung a descoperit nenumrate paralele ntre imaginile ei i cele din mitologie, folclor i alchimie. n aceast privin. ns, comparaiile lui Edinger sunt nc i mai uluitoare. S notm doar cteva: identitatea originar Eu-Sine este descoperit n toate acele mituri care zugrvesc starea originar a omului drept rotunjime, totalitate, perfeciune sau paradis (de exemplu, mitul platonic al omului originar, Grdina Raiului etc); nceputurile contiinei-Eu sunt indicate n povestea expulzrii lui Adam, n miturile lui Prometeu, Icar, Faeton i Ixion, i n relatarea lui Herodot cu privire la tiranul Policrate; gsim nstrinarea, posibila nstrinare dintre Eu i Sine prezentat n relatrile biblice despre Cain i Ismail, ultima dezvoltat de Melville n Moby Dick. Gsim lucrul acesta i n autobiografia lui Tolstoi, precum i n Divina Comedie a lui Dante i n Faust al lui Goethe. Micarea ctre cel de al treilea stadiu al procesului acela n care Eul i Sinele se reunesc este adesea simbolizat ca "moment culminant": ntlnirea lui Moise cu Iahve n tufiul cuprins de flcri, visurile lui Iacob despre scara cereasc, experiena lui Iona n burta chitului, conversiunea dramatic a apostolului Pavel23. Toate aceste istorii i mituri, cum arat Edinger, ilumineaz cltoria pe care o are de ntreprins personalitatea n sensul individuaiei. Toate acestea sunt simboluri ale evoluiei Sinelui, artnd astfel c dorina de completitudine sau totalitate nu este doar o dorin a ctorva, ci o dorin colectiv, inerent tuturor fiinelor umane. Lucrul acesta explic, probabil, de ce neojungienii n-au zbovit s culeag alte i alte exemple de individuaie. din opere de ficiune sau din biografii. Astfel, Esther Harding privete prin aceast prism Pilgrim's Progress de Bunyan; Daryl Sharp viaa lui Kafka; Liliane Frey-Rohn tragedia lui Nietzsche; John Sanford drama regelui Saul, iar

Timothy O'Neill, n The Individuated Hobbit, aventurile lui Frodo24. Individuaie: Dumnezeu i Sine Multe dintre exemplele lui Edinger ca i ale lui Jung, pe aceast tem sunt religioase n coninut. Se ridic, aadar, ntrebarea: Este procesul de individuaie un proces religios? ntrebare care poate suna i n felul urmtor: Este elul procesului de individuaie adic mplinirea Sinelui identificabil cu un el religios? Ca de obicei n cazul lui Jung, rspunsul su pare, cel puin iniial, a fi un rspuns neechivoc. Individuaia poate fi definit ca religioas din cauz c este un proces arhetipal i din cauz c orice astfel de orientare ctre arhetipuri este religioas. Aceast concluzie rezult direct din explicaia dat anterior de ctre Jung tririi religioase25. O trire religioas este trirea "numinoas" de ctre individ a acelui aspect al propriului Psyche care este primordial, arhetipal: colectiv. Este trirea propriei forme suprapersonale, a imanent-transcendentului, a lui "Dumnezeu din noi". Deoarece i individuaia este motivat de un arhetip n acest caz dorina arhetipal de totalitate , ea poate fi construit i ca proces religios, numinos. Desigur, acest proces nu depinde de un sistem metafizic particular, de un crez sau de un rit, ci i deriv calitatea sa religioas doar din aceea c este o trire colectiv: cu alte cuvinte, este necesar o "perspectiv religioas asupra vieii", prin cerina ca Sinele aflat n proces de individuaie s-i ntreasc propria natur psihic; individul s perceap c Eul su contient se ntemeiaz pe ceva ce este mai profund, anterior i mai fundamental dect propria sa personalitate distinct i c dorina de a deveni o fiin uman integrat este n acelai timp o trire a bazei arhetipale eterne a propriei sale fiine psihice. Putem, aadar, s spunem c elul individuaiei este n acelai timp obiectiv religios. mplinirea Sinelui este, dup cum am notat, o ambiie arhetipal, colectiv: numai n aceast msur ea poate fi considerat de interes religios. Dar nu este singurul motiv pentru care Jung consider c elul individuaiei este religios. Individuaia este de asemenea religioas, susine Jung, pentru c Dumnezeu ca arhetip i arhetipul Sinelui nu pot fi n mod empiric distini unul de altul. n Mysterium Coniuctionis el scrie: "Extraordinara dificultate a acestei experiene [a Sinelui] este c Sinele poate fi distins numai conceptual de ceea ce am neles ntotdeauna prin Dumnezeu, dar nu practic. Ambele concepte se bazeaz n mod vdit pe un factor numinos identic, care este o condiie a realitii"26. Ideea lui Jung c ambele concepte, de Dumnezeu i de Sine, "se bazeaz pe un factor numinos identic" deriv din ceea ce el consider a fi fapt empiric atestat pe plan universal, anume c "simbolurile divinitii coincid cu acelea ale Sinelui: ceea ce, pe de o parte, apare ca experien psihologic semnificnd totalitatea psihic exprim, pe de alt parte, ideea de Dumnezeu "27. Aceast ipotez, dup cum afirm Jung, nu stabilete o identitate metafizic ntre Dumnezeu i Sine, "ci pur i simplu identitatea empiric a imaginilor care te reprezint "28. Sinele, spune el altundeva, "reprezint totalitatea psihic. Astfel definit, este un concept psihologic. Pe plan empiric, ns, Sinele apare spontan n configuraie de simboluri specifice, iar totalitatea sa este discernabil mai presus de toate n mandala i n variantele fr numr ale acesteia. Pe plan istoric, aceste simboluri sunt autentificate ca imagini ale lui Dumnezeu"29. Trebuie admis c aceast identitate dintre Dumnezeu i Sine este extrem de confuz, iar comentatorii au trudit brbtete ca s-i dea sens. Cele mai importante dovezi n aceast privin sunt de gsit ntr-o serie de scrisori adresate de Jung teologului catolic Gebhard Frei. Frei era interesat de faptul c Jung substituise Sinele cu Dumnezeu, concluzie care i-a insuflat lui Jung un rspuns vehement. n septembrie 1944, Jung ripost n felul urmtor: "Am fost uluit s constat c pn i dumneavoastr nu nelegei conceptul de Sine. Cum naiba v-a venit ideea c l-a putea nlocui pe Dumnezeu i cu conceptul a ce? Pot stabili existena unei totaliti psihologice creia i se subordoneaz contiina noastr i care este, n sine, dincolo de o descriere precis. Dar acest Sine nu poate lua niciodat locul lui Dumnezeu, dei poate, probabil, s fie receptacul pentru graia divin. Asemenea interpretri eronate

regretabile se datoreaz presupunerii c eu sunt un om ireligios, care nu crede n Dumnezeu i cruia trebuie s i se arate drumul credinei." 30 Poziia lui Jung, ns, nu este nicidecum clar. Dac parcurgem o alt scrisoare, scris n 1948, critica fcut de Frei devine mult mai de neles: "A putea spune c Sinele este oarecum echivalentul lui Dumnezeu. Pentru un spirit teologic o astfel de aseriune trebuie s fie nendoielnic tulburtoare, cci sun a un fel de substituire a lui Dumnezeu. Dar pentru un psiholog aceasta interpretare pare la fel de absurd, el abia putnd s cread c este cineva capabil de atta stupiditate. Iat cum nelege el aceste lucruri: cnd (ca psiholog) vorbesc de Dumnezeu, eu vorbesc de o imagine psihologic. La fel, Sinele este o imagine psihologic a totalitii umane, dar aceasta este, de asemenea, imaginea a ceva transcendental, cci este indescriptibila i incomprehensibila. Observm ca ambele sunt exprimate prin simboluri identice sau prin simboluri att de asemntoare nct sunt de nedesluit una de alta. Psihologia se ocup de aceste imagini numai n msura n care ele provin din experiena noastr, iar formarea lor i comportamentul n contextul vieii pot fi studiate prin metode comparative. Aceasta nu are nimic de-a face cu Dumnezeu ca atare. Cum ar putea un om sntos s presupun c el l-ar putea nlocui pe Dumnezeu sau c l-ar putea afecta cu ceva? Nu sunt att de nebun nct s pot fi suspectat de intenia de a crea un substitut al lui Dumnezeu. Cum ar putea vreun om s-l nlocuiasc pe Dumnezeu? "31 Confuzia deriv aici din faptul c Jung se refer la dou niveluri diferite: pe de o parte, el vorbete de arhetipuri, ca atare, care rmn imperceptibile i incognoscibile, iar, pe de alt parte, vorbete de manifestrile perceptibile i cunoscute ale acestor arhetipuri ca imagini simbolice. Dat fiind lucrul acesta, putem spune c ntocmai cum forma arhetipal de Dumnezeu este cunoscut numai prin imaginile pe care le genereaz (coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu), tot aa arhetipul Sinelui este cunoscut numai prin reprezentrile sale simbolice. Dei Jung nu vorbete n aceti termeni, ar fi cu totul legitim aici s facem distincie ntre forma Sinelui arhetipal i coninuturile Sinelui arhetipal, aceast distincie ntre form i coninut fiind proprie tuturor arhetipurilor. Dar n afar de aceasta nimic nu poate fi spus despre Dumnezeu ca form arhetipal sau despre Sine ca form arhetipal. Legtura dintre acestea dou este c ambele, n cuvinte deja citate, sunt "transcendentale", "indescriptibile" i "incomprehensibile". Aniela Jaff are dreptate s remarce aici c "insondabilitatea lui Dumnezeu i insondabilitatea Sinelui explic sinonimitatea i nu identitatea celor doua concepte"32. Aceasta explic de ce nici o sentin nu poate fi dat fie cu privire la existena sau natura lui Dumnezeu, fie la existena sau natura Sinelui. ntr-adevr, a face speculaii asupra posibilei identiti a celor dou concepte sau a te ntreba dac unul l poate nlocui pe cellalt nseamn a te complace ntr-un soi de gndire metafizic detestat mereu de Jung. Arhetipurile de Dumnezeu i Sine nu sunt deci identice n concepia lui Jung. Cu toate acestea, atunci cnd este vorba de imaginile acestor arhetipuri, lucrurile stau cu lotul altfel. n acest caz. psihologul poate observa n mod direct, n coninuturile arhetipale, rezultatele fenomenologice ale activitii altfel imperceptibile a formelor arhetipale, aceste coninuturi fiind repetm dovada empiric indiscutabil a unui efect psihologic particular. Ce concluzii trebuie s tragem, aadar, din compararea imaginilor lui Dumnezeu cu imaginile Sinelui? Concluzia c aceste imagini nu pot fi, n practic, deosebite unele de altele. De ce? Pentru c att simbolurile lui Dumnezeu, ct i simbolurile Sinelui sunt simboluri ale unitii. Toate reprezentrile lui Dumnezeu i ale Sinelui trebuie, prin urmare, s fie privite ca simboluri ale totalitii psihice. n consecin, Dumnezeu i Sine coincid prin faptul c fiecare este expresia elului procesului de individuaie. Aceasta este, repetm, concluzia care poate fi tras pe baza dovezii empirice de care dispunem: "Nu este cu putin s facem distincie ntre simbolurile lui Dumnezeu i simbolurile Sinelui; aceasta nseamn c nu este posibil s observm distinciei pe plan empiric. Nu eu sunt cel care face ca lucrurile s fie astfel; cred c aceast manifestare a Sinelui trebuie s aib acest caracter de similidivinitate. Nu eu l-am fcut aa. "33 Jung d mai multe exemple despre modul n care cercetarea comparativ a confirmat aceast coincident ntre imaginile Sinelui i imaginile lui Dumnezeu. Trei domenii prezint un

interes deosebit: cretinismul primitiv, alchimia medieval de dat recent i misticismul. Cretinismul timpuriu era n mod foarte clar contient de Sine ca imagine a lui Dumnezeu sau care cel puin nu putea fi deosebit de aceasta. "Altfel spune Jung Clement din Alexandria nu ar fi putut spune niciodat c el, care se cunoate pe sine, l cunoate pe Dumnezeu."34 ntr-un mod asemntor, alchimitii, n complicatul lor simbolism ihtiologic (care se extinde retrospectiv pn la nceputurile cretinismului), fuzioneaz noiunile de Dumnezeu i de Sine. "Simbolismul alchimist ihtiologic arat Jung conduce direct la lapis, salvator i deus terrenus: adic, n plan psihologic, la Sine. Avem acum un nou simbol n locul petelui; conceptul psihologic de totalitate uman. n msura mai mare sau mai mic n care petele este Hristos, Sinele nseamn Dumnezeu."35 Alchimiti de dat recent, ca Dorn, au mers nc i mai departe i au fost cu totul explicii n echivalarea "centrului transcendent din om cu imaginea lui Dumnezeu. Aceast identificare arat limpede de ce simbolurile alchimiste ale totalitii se aplic att la misterul din om ct i la Divinitate"36. n ceea ce privete misticismul, "simbolurile Sinelui coincid cu imaginile lui Dumnezeu, aa cum, de exemplu, complexio oppositorum al lui Cusanus coincide cu diada..."37; iar ntr-o form mai trzie a acestuia, asemenea acelui Cherubinic Wanderer al lui Angelus Silesius, "Dumnezeu i Sine coincid n mod absolut. Cu timpul a intervenit o schimbare profund: puterea procreatoare nu mai purcede de la Dumnezeu, ci mai degrab Dumnezeu ia natere din suflet" 38. Pentru Jung, aadar, mulimea simbolurilor, miturilor, ritualurilor i dogmelor care constituie istoria religiilor arat n permanen c, i dac arhetipurile de Dumnezeu i de Sine nu sunt identice, imaginile generate de aceste arhetipuri nu pot fi practic separate una de alta. "Unitatea i totalitatea observ el se situeaz la cel mai nalt punct al scrii valorilor obiective, deoarece simbolurile lor nu mai pot fi deosebite de imago dei. n consecina, toate afirmaiile despre imaginea lui Dumnezeu se aplic i la simbolurile empirice ale totalitii"39. Cu alte cuvinte, coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu pot fi de o varietate aproape infinit; dar, n ciuda acestui fapt, aceste coninuturi vor exprima ntotdeauna, ntr-un sens oarecare, cutarea de ctre incontient a totalitii. Altfel spus, ntruct cerina de unitate psihic este arhetipal, o caracteristic esenial, a priori a oricrei personaliti, aceast cerin este parte intrinsec a imaginii despre Dumnezeu creat de individ. Individuaia este, aadar, parte integrant a atitudinii religioase: Dumnezeu care i se prezint individului ca arhetip din profunzimile propriei fiine psihice a individului "Dumnezeu interior" este conceput de spiritul religios ca Dumnezeu al ntregului sau totalitii. Experiena imediat, fenomenologic, i garanteaz credinciosului existena lui Dumnezeu ca "fapt psihic" indiscutabil i deci indistinct de experiena credinciosului n ceea ce privete propriul Sine arhetipal. Din aceast cauz este inadecvat s-1 concepi pe Dumnezeu ca fiind "cu totul Altul", ca fiind "rupt de om i ca existnd n afara i dincolo de condiiile umane"40. Mai degrab, urmndu-l pe Meister Eckhart, ar trebui s vorbim de "relativitatea lui Dumnezeu", de un Dumnezeu contopit cu sufletul uman, cu sufletul considerat acum "locul de natere al lui Dumnezeu". Aceast viziune, explic Jung, "este pur psihologic"; Eckhart l concepe pe Dumnezeu ca pe o stare psihodinamic sau ca pe o funcie psihologic a omului. Dumnezeu nu mai este gndit ca un obiect care exercit o influen copleitoare asupra unui subiect nrobit, ci mai degrab ca personificarea unei valori psihologice supreme care se afl nuntrul i nu n afara psihicului uman. "De acum nainte factorul determinant nu mai este obiectul supraevaluat, ci incontientul. Influenele determinante sunt acum simite ca venind dinuntrul cuiva, iar acest sentiment produce unitatea fiinei, o relaie ntre contient i incontient n care, desigur, incontientul predomin."41 Firete, faptul c imaginile lui Dumnezeu sunt considerate de ctre Jung identice n plan empiric cu imaginile Sinelui are importante implicaii n stadiile finale ale concepiei sale. Doresc s m ocup aici n special de dou dintre acestea. Problema rului

Pe prima dintre aceste implicaii o voi meniona doar pe scurt. Este vorba de examinarea de ctre Jung a problemei rului, de modul de a reconcilia existena suferinei n lume cu credina ntr-un Dumnezeu atotputernic i binevoitor. Concepia sa n aceast privin, cum am i artat42, este coninut n cea mai mare parte n cartea sa Rspuns lui Iov, carte care a provocat o furtun de proteste teologice la apariia sa n 1951. i nu este greu de neles de ce. Dup prerea lui Jung, Persona pe care Iahve i-o prezint lui Iov masca supremei bunti, a dreptii i milei ascunde realitatea interioar a personalitii sale: c el este nedrept i violent, invidios i nedemn de ncredere. ntlnirea dintre Iov i Iahve devine astfel la fel de traumatic pentru Iahve ca i pentru Iov: Iov l-a fcut pe Iahve contient de Umbra sa. n aceast privin, de fapt, Iov i este moralmente superior lui Iahve, n sensul c Iov, apelnd la latura compasional a lui Dumnezeu, este mai contient de buntatea i dreptatea lui Dumnezeu dect este nsui Dumnezeu. Aceast concluzie i permite lui Jung s rstoarne doctrina tradiional a Incarnrii. Dei cu prere de ru, Iahve trebuie s admit superioritatea moral a lui Iov i c, prin urmare, trebuie "s-l ajung din urm i s devin el nsui uman". Astfel Dumnezeu devine om nu din cauza a ceea ce omul i-a fcut lui Dumnezeu, ci pentru ca Dumnezeu s-i ispeasc propria crim mpotriva lui Iov. "Iahve trebuie s devin om tocmai pentru c i-u fcut ru omului... Deoarece creatura sa l-a surclasat, el trebuie s se regenereze."43 n aceast argumentaie, aa cum pe bun dreptate a observat Don Browning, Jung nu utilizeaz vreun dualism manihean ntre zeii buni i zeii ri i nici distincia gnostic ntre zei buni i demiurgi ri, ci mai degrab vorbete "de binele i rul care exist n inima unuia i aceluiai zeu"44. Binele i rul, aa cum le nelege Jung, atunci cnd "sunt reduse la rdcinile lor ontologice... sunt aspecte ale lui Dumnezeu, nume ale lui Dumnezeu"45. Aceasta l determin s resping ideea augustianian c rul este o absen negativ a binelui. Cci argumentarea c rul este o privatio boni nu numai c anuleaz realitatea rului, ci este bazat pe nvtura c deoarece Dumnezeu este bun creaia lui trebuie s fie bun. Rul este astfel conceput nu ca un lucru n sine, ci ca o disfuncie a binelui, n acelai fel n care surzenia este o disfuncie a auzului sau rzboiul o disfuncie a pcii. Pentru Jung, ns, imaginea lui Dumnezeu din Cartea lui Iov nu este o summum bonum, ci imaginea unei fiine ambivalente i contradictorii, a unei fiine cu o natur dual, n care binele i rul stau alturi. Orict de ieit din comun pare argumentaia lui Jung i fcnd abstracie de problema dac ea interpreteaz complet greit doctrina axat pe privatio boni46 s nu uitm c Jung nsui a considerat-o doar o extensie fireasc a afirmaiei sale c imaginile lui Dumnezeu i imaginile Sinelui coincid funcional prin faptul c sunt simboluri ale ntregului i totalitii. Structura coninuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu este, repetm, identic pe plan empiric cu structura coninuturilor arhetipale ale Sinelui; ambele sunt efecte vdite ale dispoziiei umane arhetipale nnscute de a construi imagini de un tip particular, adic imagini care au un caracter teleologic sau prospectiv, exprimnd dorina individual i colectiv de a atinge elul individuaiei, Sineitutea (Self-hood). Aceast coinciden are o consecin important pentru imaginile lui Dumnezeu. Cci, aa cum Sinele este un concept dinamic i unificator, care coordoneaz cele dou elemente disparate, contiina i incontientul, la fel imaginile lui Dumnezeu, ca simboluri ale unitii, trebuie s mbrieze aceeai disparitate i s reflecte natura contrariilor care este caracteristic tuturor fenomenelor psihice. Astfel, ca totalitate, coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu sunt prin definiie o coincidentia oppositorum, care integreaz ntr-o uniune dinamic impulsurile arhetipale identice pe care individul caut s le integreze n procesul de individuaie (adic Persona, Umbra, Animus i Anima). Urmeaz de aici c o imagine a lui Dumnezeu care nu include "latura ntunecat" a lui Dumnezeu nu poate fi un simbol unificator i c. fr prezentarea "Umbrei" lui Dumnezeu, coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu nu ar putea fi definite ca imagini ale Sinelui. Ca personificare a rului, Diavolul trebuie deci s-i asume locul lui legitim n Divinitate, concluzie care adaug o a patra figur la Sfnta Treime, convertind-o n Cvatritate47. Individuaie i imagini ale lui Dumnezeu

Coincidena dintre imaginile lui Dumnezeu i imaginile Sinelui are i o a doua implicaie. Este faptul c aceste imagini ale lui Dumnezeu, care n mod necesar ncorporeaz simboluri ale individuaiei, pot fi oricnd folosite de psiholog ca s releve stadiul atins de procesul de individuaie al personalitii. Cu alte cuvinte, coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu, ntocmai ca picturile realizate de Miss X, pot fi oricnd utilizate amplificaiv n scopuri terapeutice, dndu-i pacientului unele indicaii despre poziia sa relativ pe parcursul cii de individuaie. Aceast concluzie ne mai sugereaz i faptul c acele coninuturi arhetipale ale ideii de Dumnezeu se vor schimba, n linii mari, pe msur ce individul trece din prima parte n cea de a doua parte a vieii i c, potrivit clasificrii lui Edinger, aceste imagini vor fi divizibile n trei categorii, fiecare categorie corespunznd relaiei dialectice dintre Eu i Sine. Nici Jung, de altfel, nu se poate ndoi c, dat fiind faptul c imaginile lui Dumnezeu sunt inseparabile de imaginile Sinelui n exprimarea dispoziiei colective i universale ctre totalitate, ele pot fi categorisite n termenii celor trei stadii ale procesului de individuaie. Jung afirm clar lucrul acesta n mai multe scrieri, dar cea mai important expunere n aceast privin o gsim n Versuch einer psychologischen Deutung des Trinittdogmas (1942)48. Din punct de vedere psihologic, Sfnta Treime denot un "proces de maturizare a incontientului care are loc n individ"49. Aici cele trei stadii sunt enumerate n termenii simbolului Sfintei Treimi: stadiul Tatlui, stadiul Fiului i stadiul Sfntului Duh. S le examinm pe rnd50. STADIUL TATLUI. Acest stadiu corespunde primului stadiu al procesului de individuaie, perioada care se ntinde din pruncie i pn n pragul celei de a doua jumti a vieii. "n general vorbind, tatl marcheaz stadiul timpuriu al contiinei, cnd nc eti copil, dependent de un tipar de existen bine definit, gata fcut, obinuit, cu caracter de lege. Este o condiie pasiv, iraional, o simpl contiin a ceea ce este dat, lipsit de intelect i de judecata moral. Lucrul acesta este adevrat att pe plan individual, ct i pe plan colectiv."51 Dac ne punem acum ntrebarea ce fel de imagini despre Dumnezeu genereaz acest stadiu, rspunsul este c produce imaginile proprii religiei primitive, contiina omului primitiv fiind identificat cu aceea a copilului". Aadar, gsim aici identificarea infantil cu figurile prinilor. La acest nivel, cel mai imatur i necritic al contiinei umane, "omul, lumea i Dumnezeu formeaz un tot, o unitate lipsit de norii criticii. Este lumea Tatlui, a omului n starea sa de copilrie"52. Tatl este prin definiie cauza prim, creatorul a tot ceea ce este bun i frumos, neexistnd aici capacitatea de a critica lucrul de mn al lui Dumnezeu. Nu exist, n consecin, problema rului, iar Unitatea lui Dumnezeu nu este disputat de Altcineva. "Un sentiment al unitii, departe de judecata critic i de conflictul moral, las intact autoritatea Tatlui."53 STADIUL FIULUI. Tranziia de la stadiul Tatlui la stadiul Fiului are loc atunci cnd starea de semicontiin nereflexiv i necritic se transform n stare de contiin total, reflexiv i raional, ceea ce corespunde punctului de mijloc al procesului de individuaie, cnd Eul matur ncepe s se afirme i s se emancipeze. "Aceast stare nu numai c este n opoziie cu starea existenta anterior, ci, datorit naturii sale contiente i raionale, conine, de asemenea, multiple posibiliti latente de disociere... Stadiul Fiului este deci o situaie prin excelen conflictual: alegerea unor ci posibile este ameninata de tot attea posibiliti de eroare. Eliberarea de lege duce la ascuirea contrariilor, n special a contrariilor morale."54 Ce fel de imagini ale lui Dumnezeu genereaz acest stadiu? Aa cum adolescenii se distaneaz de prini i ncep s-i dezvolte propriile lor personaliti, tot astfel i imaginile lui Dumnezeu devin mai difereniate. Am i vzut la lucru acest proces n Rspuns lui Iov, unde Satana este considerat Umbra lui Iahve; dar l descoperim i n atributele masculine i feminine ale Divinitii, prezentate n plan mitologic n imaginile "sizigiei" sau ale perechii divine, de felul Adonis-Afrodita, Osiris-Isis, reflectate n tradiia iudeo-cretin, cu apariia unei partenere feminine a lui Iahve, divina Sofia, ntruchipare a nelepciunii n Vechiul Testament. Cu precdere, ns, aa cum am i vzut n Curtea lui Iov, cel mai important simptom al acestei

contiine care crete ireversibil n om" este spargerea unitii originare a Divinitii i activarea noiunii de Tat incarnat n Dumnezeul-om. "n consecin, Unul trebuie suplimentul de Cellalt, cu rezultatul c lumea Tatlui este fundamental schimbat i nlocuit cu lumea Fiului."55 Fiul este Dumnezeu revelat, "care, de bun voie sau nu, se sacrific n chip de om, n scopul de a recrea lumea sau de a o salva de ru"56. Aceast idee este, desigur, esena nvturii cretine, dar multe alte paralele sunt de gsit, de exemplu n Purusa din filosofia indian, n concepia persan cu privire la Omul Originar (Gayomart, fiu al Zeului luminii), n figura-mntuitoare a lui Anthropos din gnosticism, precum i n credina egiptean c Faraon era att incarnarea, ct i fiul Zeului. STADIUL SFNTULUI DUH. Stadiul Fiului este, ns, doar un "stadiu de tranziie, un studiu intermediar, n parte infantil n parte adult"57. Numai n cel de al treilea stadiu, aadar, se realizeaz starea de adult autentic. Drept urmare, stadiul Sfntului Duh corespunde cu faza final a procesului de individuaie. Aici, dup cum ne reamintim, n timpul celei de a doua jumti a vieii, individul este treptat iniiat n lumea interioar a incontientului, iar Eul ncepe s descopere rdcina sa colectiv i suprapersonal. "n consecin, naintarea n cel de al treilea studiu aduce cu o recunoatere a incontientului, dac nu la reula subordonare fa de acesta... ntocmai cum tranziia de la primul studiu la cel de al doilea cere sacrificarea dependenei infantile, tot aa tranziia la cel de al treilea studiu cere renunarea la independena exclusiv... Acest al treilea stadiu... nseamn articularea Eului contient cu o totalitute supraordonat, despre care nu se poute spune c este eu, dar care este cel mai bine vizualizat ca fiin mai cuprinztoare, dei ar trebui, desigur, s fim tot timpul contieni de antropomorfismul unei asemenea concepii. Greu de definit, aceast dimensiune necunoscut poate fi trit de Psyche i este cunoscut n limbajul cretin drept Duhul Sfnt, suflarea care vindeca i ntregete."58 Merit de subliniat ultimele rnduri din acest citat. Ceea ce n cretinism este numit "Duhul Sfnt" este ceva necunoscut, dar totui trit. Cu alte cuvinte, "Duhul Sfnt" este un nume pentru forma arhetipal a lui Dumnezeu trit de psihicul uman (human Psyche) n stadiul final de individuaie i perceput prin intermediul coninuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu. Putem fi la fel de explicii cu privire la imagistica folosit la acest nivel. ntruct Jung a i afirmat c pe plan empiric nu este aici nici o deosebire ntre imaginile lui Dumnezeu i imaginile Sinelui, putem extinde aceast ecuaie, spunnd c toate imaginile Sfntului Duh sunt imagini ale uniunii i ntregului, ale unui complexio oppositorum dintre lumea personal a Eului i lumea suprapersonal a incontientului colectiv. Simbolurile Sfntului Duh acioneaz deci ca toate celelalte simboluri ale Sinelui: ele reprezint pentru fiinele umane mplinirea dezvoltrii lor psihice. Aadar, tocmai n sensul acesta ar trebui neles stadiul Sfntului Duh: nu ca un stadiu exclusiv al cretinismului, cum poate sugera denumirea sa, ci ca o paradigm a stadiului final al procesului de individuaie, comparabil cu variatele simbolisme ale altor religii i culturi. Sau, ca s punem altfel problema, fiecare stadiu al dogmei Treimii reprezint o faz particular n dezvoltarea arheti-pului-Dumnezeu, cu Sfntul Duh ca "stadiu final, complet, n evoluia lui Dumnezeu i a dramei divine"59. Aa cum am vzut, exist mai nti "stadiul Tatlui", n care arhetipul-Dumnezeu se distinge n primul rnd ca Creator autonomn, unul i indivizibil. Exist apoi "stadiul Fiului", n care arhetipul-Dumnezeu se difereniaz prin apariia Dumnezeuluiom. Exist, n sfrit, "stadiul Sfntului Duh", n care este restabilit unitatea originar, dar la un nivel superior, mai nalt. Dualitatea precedent nu este negat, ci mai degrab aplanat ntro nou sintez a contrariilor. Aici identitatea (sau homousia) asertat ntre Tat i Fiu este, prin "efectul deificator al Sfntului Duh"60), asertat despre toi oamenii, implicnd astfel "lrgirea procesului de incarnare": "Deoarece Sfntul Duh este Cea de a Treia Persoan din Sfnta Treime, iar Dumnezeu este prezent n ntregime n acelai timp n fiecare dintre aceste Trei Persoane, interiorizarea Sfntului Duh nu nseamn mai puin dect o apropiere a credinciosului de condiia fiului tui Dumnezeu. Se poate deci nelege ce nseamn propoziia voi suntei zei. Dumnezeu, n chip de Sfntul Duh, i nal cortul n om, cci este n mod vdit nclinat s se realizeze necontenit nu numai n descendenii lui Adam, ci ntr-un numr

nedefinit de credincioi i poate n umanitatea ca ntreg."61 Texte ca acesta ar putea sugera c pentru Jung doctrina Sfintei Treimi nu este numai reprezentarea dezvoltrii umane trinitare, ci i descrierea unui proces vital n cadrul realitii transcendentale. Nu este ns cazul. Jung rmne fidel poziiei sale iniiale, aceea de a nu avea "nici o intenie de a m implica n metafizica Trinitii"62. Dac exist Dumnezeu, ori dac exist ca treime, nu este o problem a psihologului, ci a teologului. ntr-adevr, n psihologie nu se pune nicidecum problema lui Dumnezeu, ci aceea a imaginilor umane ale lui Dumnezeu, adic a coninuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu, prezentat ntr-un simbolism ternar. Tot ceea ce poate face psihologul, aadar, este s descopere validitatea psihologic a dogmei, dezvluind ntemeierea ei colectiv: artnd, aa cum a fcut Jung, modul n care micarea de la Tat la Fiu i la Sfntul Duh corespunde ciclului arhetipal trinitar al individuaiei. A vorbi deci de "interiorizarea Sfntului Duh" sau de faptul c credinciosul devine "fiul lui Dumnezeu" nseamn a utiliza un set particular de imagini care sunt valide pentru c, fiind arhetipale, sunt personificri ale coninuturilor incontientului. Cu alte cuvinte, aceste imagini au o validitate fenomenologic imediat i absolut cert: ele reveleaz anumite fapte psihologice despre acei indivizi care le folosesc, n cazul de fa realizarea propriei lor totaliti umane nnscute i descoperirea relaiei lor a priori cu centrul supraindividual. Toate imaginile de acest fel ale Sfntului Duh sunt deci imagini ale Sinelui i ncorporeaz percepia incontient c procesul de individuaie este focarul specific de aspiraie uman63. Suntem acum ntr-o poziie mai bun ca s nelegem de ce aderena unei persoane la o imagine particular a lui Dumnezeu este att de instructiv pentru psiholog. Orice imagine a lui Dumnezeu ca "Tat", "Fiu", sau "Sfntul Duh" este expresia spontan a unei anumite condiii psihice predominante: aceasta arat deci stadiul pn la care a progresat persoana pe calea individuaiei. Iar psihologul nu este indus n eroare de imagine. Deoarece vine din incontient, imaginea nu poate fi rezultatul unei alegeri deliberate, nici nu poate fi atribuit altora, din acelai motiv: validitatea oricrei imagini a Sinelui, inclusiv deci imaginea lui Dumnezeu, depinde de msura n care ea exprim experiena arhetipal a individului respectiv. Cu alte cuvinte, toate imaginile lui Dumnezeu sunt produse psihice de o origine esenialmente incontient i astfel se manifest numai prin efectul avut asupra observatorului. Dac ele au sau nu acest efect nu va depinde de vreo supunere la o anumit biseric sau crez, ci numai de faptul dac aceste imagini reflect dimensiunea colectiv a priori. Aa cum remarc Jung, "credina nu este un substitut corespunztor pentru experiena interioar, iar acolo unde aceasta lipsete chiar i o credin viguroas, care a venit n mod miraculos, ca un dar al graiei divine, poate s dispar la fel de miraculos"64. Este aici de notat un aspect important. Dac validitatea imaginii lui Dumnezeu depinde de experiena interioar pe care o evoc n cel care o percepe, atunci orice imagine, orict de primitiv, va fi validat n cazul n care ndeplinete aceast funcie. Individuaia instituie n mod cert un model de dezvoltare progresiv a individului n plan psihic; dar, fapt demn de subliniat, nu prevede o cronologie a modului n care se va dezvolta un individ dat. La drept vorbind, innd seama de ceea ce spune Jung despre dificultile acestui proces, este mai mult dect probabil c multe dintre imaginile despre Dumnezeu pe care le ntlnim vor reflecta mai degrab imaturitatea dect maturitatea. Aa cum spune Jung, chiar i azi, "ntr-o comunitate civilizat, oamenii care formeaz, psihologicete vorbind, stratul cel mai de jos triesc ntr-o stare de incontien prea puin diferit de aceea a primitivilor"*65. Pentru ei Dumnezeu este conceput n termeni arhaici, ca o putere care ne guverneaz din lumea exterioar, cu mrinimie i ca un tat. La fel, la cellalt capt al scrii, nu exist nici un motiv pentru care individul matur care progreseaz ctre Sineitate (Self-hood) s foloseasc imagini cu un caracter vdit religios. Cci regula este aici una simpl. Ca proces arhetipal, individuaia se va exprima n imagini arhetipale ale Sinelui, iar la nivel empiric aceste imagini sunt de nedeosebit de coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu. Astfel, pn i imaginile relativ sofisticate, de felul simbolismului trinitarian, vor deveni redundante dac ele nu corespund vreunei experiene arhetipale, i vor pieri ca vechii zei ai Greciei i Romei. Drept urmare, faptul c unele imagini

ale lui Dumnezeu au dominat ntr-o epoc nu garanteaz dominarea lor n alt epoc, i nici mcar c noiunea de Dumnezeu va fi ctui de puin folosit. Chiar i azi "putem constata la indivizi geneza spontan a unor simboluri religioase autentice i valide, care rsar din incontient asemenea unor flori de specii stranii, n timp ce contiina rmne perplex, netiind ce s fac cu astfel de creaii "66. "Interesul psihologic manifestat n prezent este un indiciu c omul modern ateapt din partea Psyche ceea ce lumea exterioar nu i-a dat: fr ndoial ceva ce religia noastr se cuvine s conin, dar care nu mai conine, cel puin nu pentru omul modern. Pentru el diferitele forme ale religiei nu mai vin dinuntru, din Psvche; ele par elemente din inventarul lumii exterioare. Nici un spirit din alt lume nu binevoiete si acorde revelaia interioar; n schimb, el ncearc o varietate de religii i credine, ca i cum ar fi gteli de duminic, doar ca s le arunce apoi ca pe nite haine uzate."67 Lucrul acesta explic diferite fenomene contemporane. Explic, de exemplu, interesul extraordinar pentru spiritualism, astrologie, teozofie i, ntr-o msur mult mai mare, pentru religiile orientale. Explic, de asemenea, renaterea "simbolismului abstract" de felul simbolurilor cvatritii i mandalelor, acestea fiind simboluri i nu substitute ale divinitii, "tipice pentru oamenii care nu mai pot proiecta imaginea divin "68. Chiar i credina n "farfuriile zburtoare" sau "obiecte zburtoare neidentificate" [OZN] poate fi construit ca "mit modern", nlocuind simbolul lui Dumnezeu cu o "putere cereasc" extraterestr, a crui "form simpl, rotund nfieaz arhetipul Sinelui..."69 Toate acestea sunt exemple a ceea ce se ntmpl atunci cnd fiinele umane se ndeprteaz de conceptele de Dumnezeu, pe care le consider demodate i irelevante. Ca s facem uz de o analogie mai veche, aceste concepte au fost sectuite de energia libidinal i au devenit astfel lipsite de valoare. ntocmai ca un curs de ap ndiguit, libidoul este canalizat n diferite direcii, infuznd for i semnificaie n noile simboluri. Ce se ntmpl ns atunci cnd nu sunt create noi simboluri? Ce se ntmpl atunci cnd, dup dezintegrarea vechilor imagini ale lui Dumnezeu i n absena oricrei "concepii religioase despre via", nici o imagine nou nu vine s le nlocuiasc? Rspunsul lui Jung este c ne mbolnvim. Dar care este natura bolii? Rspunsul imediat, aa cum am notat de mai multe ori pn aici, este c individul devine nevrotic. Lipsit de experiena centrului su arhetipal, cu care mediaz prin enorma varietate de simboluri arhetipale, el se dezechilibreaz, devenind incapabil s integreze ntr-o totalitate psihic elementele contiente i incontiente. Iar cauzele acestei nevroze pot s nu aib nimic de-a face cu asociaiile din trecut, ci s fie n ntregime localizate n situaia prezent. n primul stadiu al vieii, un Eu-contiin nedezvoltat este absolut normal, la fel de normal pe ct este dezvoltarea sa atunci cnd individul trece la adolescen i starea de adult. Dar dac aceste forme persist n stadiul al doilea al vieii ele pot produce nevroze. Ceea ce se presupunea a fi o faz tranzitorie s-a osificat acum ntr-o stare permanent, n care Eul este nstrinat de baza sa colectiv. Toat aceast situaie se reflect n coninuturile arhetipale generate de incontient i, n aceast msur, incontientul nsui susine terapia. Orice imagine arhetipal, fie imagine a lui Dumnezeu sau nu, trebuie deci considerat drept ceva pozitiv i terapeutic. neleas cum se cuvine, ea va revela natura tulburrii, artndu-i astfel individului sau psihologului natura sarcinii pe care o are n fa. Este vorba de o boal caracteristic pierderii credinei n Dumnezeu? Imposibil de rspuns. Faptul c imaginile lui Dumnezeu i imaginile Sinelui sunt, pentru toate scopurile practice, identice face adevrat afirmaia c pierderea lui Dumnezeu este pierderea Sinelui, adic a centrului transpersonal. Deosebirea dintre ele nu st n punctul de referin ambele fiind simboluri ale individuaiei i putnd deci ilustra acelai dezechilibru psihic , ci st mai degrab n imagine. Iar aici se poate ntmpla ca o imagine s fie mai puternic dect alta. S examinm, de exemplu, urmtorul pasaj: "Este o regul psihologic faptul c atunci cnd arhetipul i-a pierdut ipostaza metafizic el se identific cu spiritul contient al individului, pe care acesta l influeneaz i refuiete. i deoarece un arhetip posed ntotdeauna o anumit numinozitate, integrarea numenului produce n general o inflaie70 a subiectului"71. Starea particular de "inflaie psihic" descris de Jung are loc atunci cnd, ca urmare a ruinrii unui arhetip, Eul-personalitate, ntr-un act extraordinar de autoafirmare, se deific pe sine i i

atribuie coninuturi ale incontientului colectiv. Vedem ntmplndu-se lucrul acesta, de exemplu, atunci cnd un individ se identific cu Persona sa particular, cu afacerea sau cu titlurile sale. "L'tat c'est moi este motoul unor asemenea oameni."72 Atunci ns cnd pierderea arhetipului este pierderea arhetipului-Dumnezeu rezultatul poate fi i mai dramatic, conducnd la colosala pretenie c individul este ceva extraordinar, "divin" sau "suprauman"73. n forma sa cea mai virulent aceasta poate duce la megalomanie, ca n cazul ucenicului lctu care credea c lumea este cartea lui cu poze74. Dar de cele mai multe ori duce la o exaltare bazat pe iluzie: la iluzia c noi suntem punctul culminant al ntregii istorii a umanitii, desvrirea i produsul final al unor nenumrate generaii"75. n acest sens, moartea lui Dumnezeu are drept corolar naterea omului ca zeu. ntreaga energie libidinal, care altdat impregna credina n Dumnezeu, acum este direcionat n credina n fiinele umane. Dumnezeu a devenit un simplu "semn" sau "nume", despuiat de orice putere numinoas i, n consecin, oamenii construiesc alte sisteme de credin, n centrul crora se situeaz ei nii: de exemplu, credina n propriile lor capaciti raionale i tiinifice sau credina n vreo micare politic secular care zeific masele (comunismul, de pild). Asemenea inflaii ale contiinei egocentrice conduc n mod inevitabil, ns, la o lume alienat i "despiritualizat", gunoas i lipsit de semnificaie. Cci fapt este "c o contiin minat de inflaie este ntotdeauna egocentric, contiin a nimic altceva dect a propriei sale prezene. Ea este incapabil s nvee din trecut, incapabil s neleag evenimentele contemporane i incapabil s trag concluzii corecte asupra viitorului. Ea este hipnotizat de ea nsi i de aceea cu ea nu se poate discuta "76. Convingerea lui Jung este ns c egoismul individualismului este numai un stadiu pe calea individuaiei; c, dei Eul contient asertiv poate fi starea de spirit prevalent azi, ea este totui inevitabilul preludiu al reintegrrii Eului cu Sinele. n acest sens, alienarea este un pas necesar spre restaurare, iar faptul c s-ar prea c aceast tranziie are loc azi, orict de intermitent, constituie pentru Jung marea schimbare spiritual care surprinde lumea modern. "Zeii pe care suntem chemai s-i detronm sunt valorile idolatrizate de lumea noastr contient. Nimic, dup ct tim, nu-i discrediteaz mai mult pe vechii zei dect scandalurile lor erotice; iar acum istoria se repet. Oamenii dau de gol bazele dubioase ale proslvitelor noastre virtui i ale idealurilor incomparabile, strignd triumfal: Sunt zeii fcui de om, simple capcane i amgiri mnjite de ticloia uman, morminte vruite pline de oasele celor mori i de toate murdriile. Recunoatem o tendin familiar, iar cuvintele Evangheliei, pe care nu reuim s le nelegem la miruire, prind iari via."77 Reapariia contemporan a imagisticii lui Dumnezeu sau a Sinelui este deci simptomatic pentru acea contiin incontient care se instaureaz atunci cnd fiinele umane devin centrul lumii lor,pentru dezbinarea psihic survenit. Aceast nlare a Eului-contiin, dei un element esenial concomitent al procesului de individuaie, conduce la o arbitrar i periculoas restrngere a Psyche, ndeprtndu-i pe indivizi de acele aspecte colective a priori ale personalitii lor, necesare pentru sntatea psihic. Toate aceste imagini, fi religioase sau nu, corespund astfel unei trebuine psihologice profunde i extrem de definite, nu numai a celor care le utilizeaz, ci ale tuturor fiinelor umane. Numai rentorcndu-ne la aceste imagini arhetipale grandioase putem restabili semnificaia vieii noastre. Ceea ce gsim n aceste imagini este expresia naturii noastre arhetipale: c nu suntem pur i simplu fiine personale i subiective, ci fiine care posed o dimensiune impersonal i obiectiv i c n aceast dimensiune st o semnificaie care nu este nici vremelnic i nici parial, ci infinit i universal. n consecin, indivizii nu se mai simt izolai, ci descoper, prin intermediul acestor imagini, fundamentul lor supraindividual i etern. Pentru Jung ntregul proces al vieii poate fi construit ca adaptare la acest adevr comunicat nou din profunzimea incontientului cu ajutorul unor simboluri arhetipale. Desigur, lucrul acesta ne este mai puin vizibil n prima jumtate a vieii, dar n cea de a doua, cnd de la lumea exterioar ne ntoarcem spre lumea interioar, imaginile lui Dumnezeu i ale Sinelui se reafirm, iar cutarea individualitii capt o anumit seriozitate. Cci aceste imagini, dup cum ne amintim, exprim nu numai sarcina vieii, realizarea Sinelui, ci indic i mijloacele de a o face, impunnd tuturor personalitilor care se individueaz (individuating personalities) o datorie i responsabilitate unice: trirea

acestor imagini ca expresie a propriei trebuine interioare de totalitate i construirea vieii n concordan cu aceast trebuin. Concluzie Suntem acum la distana maxim de Freud. Pentru Freud imaginile religiei nu conin nimic altceva dect coninuturi refulate, aceste coninuturi fiind constelate n jurul figurii tatlui. Astfel, att credina care le creeaz, ct i credina care le venereaz rmn blocate ntro nevroz oedipal particular cu referin la brbatul dominator. A menine imaginea nseamn deci a menine obsesia, iar cultul religios devine pur i simplu dorina incontient de a rmne infantil, supus i dependent. Maturitatea, prin urmare, const ntr-o ndeprtare de mbriarea protectoare i consolatoare a acestor imagini, dar modul n care individul dat se va dezvolta dup aceea este imposibil de prezis. Pentru Freud tot ceea ce poate fi spus este c viaa este legat de certitudinile naterii i morii, de lupta mpotriva forelor exterioare i de conflictul permanent dintre puterile Eului i Sinelui. A presupune ns c ea conine un instinct universal de dezvoltare superioar este una din acele "iluzii generoase" care ar trebui abandonat78. Pentru Jung, una dintre marile ironii ale psihologiei moderne este faptul c Freud, care a fcut att de mult spre a trezi interesul pentru incontient i care de aceea este socotit unul din marii eroi ai lumii moderne, pn la urm a interpretat greit natura exact a propriilor sale descoperiri. ntr-adevr, Freud reprezint un instructiv memento a ceea ce se poate ntmpla atunci cnd un Eu contient dogmatic i uit baza colectiv: incontientul nsui devine unidimensional, pur i simplu un depozit de elemente refulate, lipsit tocmai de acel element impersonal i etern care este caracteristica sa cea mai preioas. Corectarea erorii lui Freud duce astfel la un tablou complet diferit al umanitii i la o interpretare cu totul diferit a religiei. Exist n psihicul uman o potenialitate a priori a totalitii, un instinct care caut s integreze coninuturile contiente i incontiente ntr-o totalitate psihic nchegat. Jung numete aceasta Sine, iar procesul prin care se realizeaz l numete "Individuaie". Acest proces are loc conform unui tipar extrem de exact, observabil mai nti n cel de al doilea stadiu al vieii, tipar care poate fi ntrezrit n imaginile Sinelui, aprute n mod spontan din incontient. Imaginile lui Dumnezeu sunt i ele simboluri ale Sinelui i, din acelai motiv, sunt i simboluri ale individuaiei, de origine arhetipal, putnd fi folosite pentru revelarea procesului prin care este realizat Sineitatea. Sfatul lui Freud c aceste imagini fabricate trebuie abandonate ca s se ajung la maturitate servete doar la stnjenirea, dac nu realmente la prevenirea procesului autentic de maturizare pe care el caut s-l promoveze. Cci aceste imagini nu sunt substitute sau "semne" a altceva (ale complexului Oedip, de exemplu), ci manifestri naturale ale Psyche, fenomene psihice autentice, care asigur accesul coninuturilor incontientului i o crucial intuire a strii curente i a progresului personalitii care se individueaz (individuating personality). Prin ele fiinele umane descoper att ceea ce ele sunt ct i ceea ce sunt capabile s devin. NOTE MDR, p. 235. The Future of an Illuxion (1927), PFL, 12 (199l):227. 3 A se vedea finalul capitolului 6. 4 "Psychotherapists or the Clergy" (1932), CW, 11:334. 5 "Conscious, Unconscious and Individuation" (1939), CW, 9(1):275. 6 Two Essuys on Analytical Psychology (1928, 1943), CW, 7:173. 7 Ibid., pp. 239-241). 8 A se vedea capitolul 8, paragraful "Sinele". 9 Levinson i citeaz pe Nietzsche, Dylan Thomas, Scott Fitzgerald i Van Gogh ca
1 2

exemple de oameni la care procesul de individuaie a fost distructiv, i pe Dante, Hesse, Mann, Frank Lloyd Wright i Bertrand Russell ca exemple de oameni la care acest proces a fost creator. Freud i Jung sunt inclui n ultima categorie. A se vedea D. Levinson (n colab. cu C. N. Darrow, E. B. Klein, M. H. Levinson i B. McKee), The Seasons of a Man's Life, Knopf, New York, 1978. Citat de Anthony Stevens, op. cit., p. 2(K). 10 C.A. Meier, cofondator al Institutului C. G. Jung din Zrich, a dat o admirabil de clar i succint explicaie a procesului, citnd numeroase paralele amplificatoare, n cartea sa Personality (1977), trad. D.N. Roscoe, Daimon, Einsiedeln, Switzerland, 1995. 11 A se vedea capitolul 7, finalul paragrafului "Conceptul energetic de libido". 12 "A Study in the Process of Individuation" (1934); text revizuit 1950), CW, 9(1):291. 13 Ibid., p. 352. 14 Ibid., p. 348. 15 n "Concerning Mandala Symbolism", Jung d nu mai puin de cincizeci i patrii de exemple de mandale. CW, 9(1 ):355-384. 16 "A Study in the Process of Individuation", CW, 9:305. 17 Ibid., p. 304. 18 Din aceast cauz pentru Jung este discutabil dac sugarul poate fi inclus n procesul de individuaie. Cu toate acestea, pentru unii jungieni individuaia ncepe n pruncie. A se vedea Michael Fordham, New Developments in Analitical Psychology, Routledge & Kegan Paul, London, 1957. 19 "The Stages of Life" (1930, 1931), CW, 8:392. 20 Ibid., p. 125. 21 Apud Henri Ellenberger, The Di.scovery of the Unconscious, Basic Books, New York, 1970, p. 712. 22 Edward F. Edinger, Ego and Archetype, Shambala, Boston/London, 1992, p. 186. 23 Ibid., pp. 3-104. 24 Cf. Esther Harding, Journey into Self: An Interpretation of Bunyan's Pilgrim's Progress, Longmans, Green, London/New York, 1956; Barbara Hannah, Striving Towards Wholeness, G. P. Putman's Sons, New York, 1971; Daryl L. Sharp, The Secret Raven: Conflict and Transformation in the Life of Franz Kafka, Inner City Books, Toronto, 1980; Liliane FreyRohn, Friedrich Nietzsche: A Psychological Approach to His Life and Work, ed. R. Hinshaw and L. Fischli, Daimon Verlag, Zrich, 1984; John A. Sanford, King Saul, the Tragic Hero: A Study in Individualion, Paulist Press, New York/Mahmah, NY, 1985; i Timothy R. O'Neill, The Individuated Hobbit: Jung, Tolkien, and the Archetypes of Middle-Earth, Thames & Hudson, London,1980. 25 A se vedea capitolul 8, paragraful "Natura tririi religioase". 26 CW, 14:546. 27 "Flying Saucers: A Modern Myth" (1958), CW, 10:339. 28 Ibid. 29 Aion (1951), CW, 9(2):268. 30 Apud Frei, n Victor White, God and the Unconscious, Fontana Books, London, 1960, p.258. 31 Ibid., p. 267. O traducere diferit apare n Letters, vol. 1, pp. 486-487. 32 The Myth of Meaning, trad. R.F.C. Hull, Penguin Books, London, 1975, p.113. 33 Ibid., p. 266. 34 Aion (1951), CW, 9(2):22. 35 Ibid., p. 183. 36 Ibid., p. 171 37 "Flying Saucers: A Modern Myth" (1958), CW, 10:424. 38 Aion (1951), CW, 9(2):2()6. 39 Ibid., p. 31. 40 Psychological Types (1921), CW, 6:243. 41 Ibid., p. 248.

A se vedea capitolul 8, paragraful "Dumnezeu ca coninut arhetipal". Anxwer to Job (1952), CW, 11:405. 44 Religious Thought and the Modern Psychologies, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.
42 43

193. "A Psychological View of Conscience" (1958), CW, 10:458. Dup cum afirm H. L. Philp, Jung and the Problem of Evil, Rockliff London,1958, pp.31-43. 47 Aceeai argumentaie necesit includerea feminitii (Anima) n Zeitate Faptul acesta explic de ce Jung a gsit binevenit dogma Adormirii Maicii Domnului, proclamat de Papa Pius al XII-lea n 1950. Aceasta adaug un al patrulea principiu, feminin, la Treimea masculin, prezentnd prin acesta im alt simbol unificator al totalitii. Cf. Anser to Job (1952), CW, 11:398-399. Cea mai important dezbatere a lui Jung pe tema problemei rului o gsim n "Christ, a Symbol of the Self, Aion (1951), CW. 9(2): 36-71. Ca orice simbol religios, imaginea lui Hristos este "un arhetip al Sinelui" (p. 37); dar fr "partea sa de Umbr" aceast imagine nu este totalitate. Pentru ca aceast imagine s fie ns simbolul totalitii, trebuie inclus o a patra: de aici importana Diavolului n drama divin a mntuirii ca adversar al lui Hristos. Cf. i "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", care conine o explicare elaborat a Diavolului ca "umbr a lui Dumnezeu". CW, 11:168-180. 48 Alte expuneri privind stadiile pot fi gsite n MDR, pp. 359-360; i n "On Psychic Energy" (1928), CW, 8:54-56. 49 CW, 11:287. 50 Sunt deosebit de ndatorat n aceast privin lui Stanley Riukas, care a expus n mod detaliat cele trei stadii n teza sa de doctorat nepublicat, God: Myth, Symbol, and Reality A Study of Jung's Psychology, New York University, 1967, pp. 99-144. 5l "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", CW, 11:181. 52 Ibid., p. 134. 53 Ibid., p. 133. 54 Ibid., p. 182. 55 Ibid., p. 134. 56 Ibid. 57 Ibid., p. 182. 58 Ibid., pp. 183, 185. 59 Ibid., p. 136. 60 Answer to Job (1952), CW, 11:423. 61 Ibid. 62 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", CW, 11:110. 63 Este aici o problem de interpretare. Dac simbolismul Sfintei Treimi exprim stadiul final al procesului de individuaie, de ce afirm Jung c orice reprezentare a divinitii trebuie s utilizeze un al patrulea element, dac este s includ rul i elementul feminin, adic "Umbra" i "Anima" ale lui Dumnezeu? Sunt cvatritatea sau mandala mai potrivite pentru a exprima totalitatea? Edinger susine c simbolurile trinitarc exprim aspectul "dinamic" i "developmental" al individuaiei, n timp ce simbolurile cvatritii exprim un "el" static i consumat. Vorbind despre mandalele budismului tibetan, el scrie: "Ele sunt instrumente de meditaie care transmit n contiin un sentiment de pace i calm, ca i cum ai fi zidit n substana structural etern i protejat de pericolele disruptice ale schimbrii." Socot c aceast interpretare este corect pentru c accept c elul individuaiei nu este niciodat complet realizat. Triplul proces devine astfel procesul vieii n cutarea a ceea ce nu pote fi obinut (ibid., pp. 182, 192). 64 "The Undiscovered Self (1957), CW, 10:265. 65 "The Spiritual Problem of Modern Man" (1928, 1931), CW, 10:75. 66 "The Soul and Death" (1934), CW 8:409. 67 "The Spiritual Problem of Modern Man", CW, 10-83. 68 Psychology and Religion (1938), CW, 11:95.
45 46

"Flying Saucers: A Modern Myth" (1958), CW, 10:327. Gonflare morbid a unor arhetipuri cum sunt Btrnul nelept sau Marea Mum, caz n care subiecii se pot crede Dumnezeu, Sfnta Fecioar etc, ca Preedintele Schreber (a se vedea Frieda Fordham, Introducere n psihologia lui C. G. Jung, traducere, eseu introductiv i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura IRI. Bucureti, 1998, pp. 113-1 14). (Nota trad.) 71 "Foreword to Werblowsky's Lucifer and Prometheus" (1952), CW, 11:315. 72 Two Essays on Analyticul Psychology (1928, 1943), CW, 7:143. 73 Ibid. 74 Ibid., p. 144. 75 "The Spiritual Problem of Modern Man", CW, 10:77. 76 Psychology and Alchemy (1944), CW, 12:461. 77 "The Spiritual Problem of Modern Man", CW, 10:88. 78 "Beyond the Pleasure Principle" (1920), FLR, 11:3I4.
69 70

10. PRIVIRE CRITIC Dei mereu dispus la ncercri de a-i sistematiza concepia, n general Jung nu prea a obinut rezultate fericite n aceast direcie. Pentru el, caracterul evaziv al gndirii sale reflecta caracterul evaziv al Psyche ca atare, pn la punctul n care, de fapt, ambiguitatea devenea component necesar a argumentrii sale. Este nc un element de contrast fa de Freud. Cci, orice s-ar gndi despre teoriile lui Freud, el rmne una dintre marile personaliti literare ale timpului su, prezentndu-i ideile ntr-un stil ntotdeauna clar i persuasiv: nu-i deci de mirare c Thomas Mann considera Totem i tabu "o capodoper literar comparabil cu cele mai muri exemple de eseistic literar"1. Cu greu poate fi spus acelai lucru despre Jung. ntr-adevr, aa cum a remarcat Anthony Storr, "cu Jung i pierzi lesne rbdarea"2. Obiceiul lui Jung, de exemplu, de a personifica elementele de coninut ale incontientului poate strni mult confuzie la neiniiai i nu este ntotdeauna uor de neles cum o disertaie despre lapis philosophorum n alchimie sau despre viziunile Fratelui Klaus are vreo valoare terapeutic la cei care nu sunt superior educai. Problema nu este cu totul banal. Dac tehnica amplificatoare a lui Jung implic acest grad de erudiie, atunci l face posibil de acuza de "elitism". Nu numai c analistul trebuie s fie suficient de contient de relevana paralelelor mitologice, literare, artistice i religioase, dar semnificaia acestui material nu trebuie s fie n ntregime inutil pentru analizant. Cci n cea mai mare parte, totui, acestea sunt observaii care, dei repetate de critici cum sunt Cox, Sykes i Zaehner3, au prea puin de-a face cu argumentaiile lui Jung i mai mult cu prezentarea lor i cu natura clientelei lui Jung. Cci dei teoria arhetipurilor cere n mod clar un grad de erudiie, ea este, de asemenea, parte din concepia lui Jung potrivit creia confirmarea teoriei depinde foarte mult de domeniul public i c, n consecin, aceste paralele culturale validatoare pot fi fcute att de jungieni ct i de nonjungieni. Dificultile practice implicate n stabilirea argumentelor lui Jung nu sunt, prin urmare, temeiuri de respingere a lor. Ce putem deci spune despre aceste argumente? Primul lucru de spus este c ele au fost primite cu o uimitoare varietate de reacii. Jung a fost acuzat n fel i chip de agnosticim i gnosticism, de misticism i materialism, ca i de multe altele. Teologul protestant Max Frischknecht l-a denunat n mod obtuz drept ateu4, n timp ce pentru Kathleen Raine influena lui Jung n rndurile Bisericii i n afara ei a fost att de uria "nct se pare c oraul Zrich este din nou centrul Reformei."5 Lucrul acesta a venit ca un oc pentru muli romano-catolici, ndeosebi de cnd, aa cum arat Karl Stern n recenzia sa la cartea printelui Victor White God and the Unconscious (1952), "filosofii catolici nu par dispui s se apropie de psihologia analitic a lui Jung"6. Dar aceast situaie nu a durat prea mult. n 1957, teologul iezuit Raymond Hostie a publicat influenta sa carte Religie i psihologie la Jung, n care, n pofida

unor critici severe, a ajuns la concluzia c Jung "a redescoperit religiosul i sacrul i s-a descotorosit de raionalismul arogant"7. Preotul dominican Antonio Moreno a fost chiar i mai aprobator n Jung, Zeii i Omul Modern (1970). El scrie c "cea mai mare contribuie la teologie" a lui Jung const n faptul c dovedete "c simbolurile, dogmele i imaginile cretinismului sunt arhetipuri."8 Nici interesul catolicilor pentru Jung nu a sczut, cum ne-o ilustreaz o recent culegere intitulat Catholicism and Jungian Psychology (1994)9. Teologii protestani l-au folosit i ei pe Jung ntr-un anumit scop. Wayne Rollins, n Jung and the Bible (1983), recurge la mai muli termeni jungieni n vederea "empatizrii" cu nelinitile scriitorilor biblici10; Gerald H. Slusser, n cartea sa From Jung to Jesus (1986), i aproprie explicaia dat de Jung eroului mitic i o aplic personalitii lui Iisus11; Christopher Bryant, membru al comunitii religioase anglicane, exploreaz implicaiile psihologiei lui Jung pentru viaa cretin12; iar doi episcopi, Morton Kelsey i John Sanford, amndoi versai n psihoterapia jungian, au explorat relaia dintre individuatie i spiritualitatea cretin13. nc i mai semnificativ, Paul Tillich, n a sa Theology of Culture (1959), vorbete despre Jung ca despre unul "care cunoate multe cu privire la profunzimile sufletului uman i cu privire la simbolurile religioase ", dei este n mod clar incomodat de noiunea de revelaie a lui Jung14. Desigur, mai predictibile sunt reaciile fa de Jung ale unor autori partizani. Nu este deloc surprinztor faptul c un jungian ca Charles Hanna afirm c, studiindu-l pe Jung, "dobndim o intuiie cu privire la modul n care oamenii devin contieni de Dumnezeu"15 sau c freudianul Edward Glover se simte obligat s acuze de "verbiaj" scrierile lui Jung despre religie, adugnd c "deocamdat departe de a fi religios n tendin, sistemul lui Jung este fundamental ireligios. Nimeni nu-i bate capul dac Dumnezeu exist, Jung mai puin dect toi. Tot ce este necesar este s ai o atitudine, pentru c aceasta te ajut s trieti. Dac Jung i-ar fi expus sistemul n acel ev mediu att de drag lui din cauza alchimiei, el ar fi fost cu siguran ars pe rug"16. Aa cum ne arat acest citat, cartea Freud or Jung (1950) a lui Glover este fr egal n ntreaga istorie a literaturii anti-Jung. Alii, totui, lipsii de vreo predispoziie ideologic vdit, au fost aproape la fel de injurioi ca Glover. Richard Peters, editorul clasicei History of Psihology a lui George Brett, conchide c multe dintre scrierile lui Jung sunt "tot att de misterioase pe ct aproape de nediscutat"l7. Philip Rieff face apel "att la oamenii cu adevrat religioi ct i la oamenii de tiin s resping doctrina lui Jung ca pe un amuzament nedemn pentru distracia celor care, distrndu-se astfel, confirm dezgusttorul obicei dezvoltat la modernii cultivai de a gndi prea serios doar despre ei nii"18. Ct pentru Lydiard Horton, singurul lucru care poate fi spus despre Jung este c prezint critici ale lui Freud care sunt "la obiect, pozitive i de bun sim, dei tocmai n spirit tiinific"19. Titlul crii lui Don McGowan, What is Wrong with Jung, vorbete de la sine20. Pentru o cercetare mai echilibrat ar trebui s ne ntoarcem la printele Victor White, a crui opinie este extrem de circumspect: "Cred c bunvoina lui Jung reprezint o mult mai serioas i radical sfidare la adresa religiei dect a fost vreodat ostilitatea lui Freud"21 Aceast prere, care este mprtit i de psihologul Erich Fromm22, este mult mai aproape de a mea. Cci problema este acum aceea de a ti dac Jung, n campania sa mpotriva determinismului materialist al lui Freud, nu a mers prea departe n direcia opus, a unui reducionism de un alt gen, anume psihologismul, reducnd religia la nimic mai mult dect un fenomen subiectiv. Metodologia lui Jung De repetate ori Jung struie, spunnd: "dei eu am fost adesea numit filosof, sunt un empirist i ca atare ader la un punct de vedere fenomenologic"23. Pentru Jung fenomenologia implic descrierea ct se poate de direct a anumitor "fapte" psihice observabile, printre care s poat fi inclus o serie mult mai larg de fenomene psihice dect cea acceptat pn acum. Astfel, produsele "gndirii-fantazare" vise, fantazri, viziuni, triri estetice, credine etc. nu trebuie excluse pentru c nu cer nici o coresponden cu lumea exterioar (ca n "gndirea direcionat"), deoarece de fapt imaginarea realitii de ctre Psyche, chiar i n formele cele mai patologice, rmne singura realitate pentru individul care o creeaz. Aadar, materia de

studiu a empiristului este experiena personal subiectiv, iar aceast experien nu trebuie definit pur i simplu pentru c, s zicem, poate fi redus la un efect oedipal sau pentru c se susine a fi un rspuns numinos la o realitate transcendental incognoscibil. De repetate ori Jung subliniaz c psihologia examineaz doar faptele unor asemenea experiene i c, n consecin, orice trire psihic, inclusiv deci trirea religioas, este "adevrat" atta timp ct exist. Pentru Jung, aadar, fapte nseamn fenomene psihice, iar ele sunt n mod corect construite ca fapte, deoarece ne ofer singura certitudine imediat pe care suntem capabili s o avem, anume cunoaterea lumii noastre psihice. Acest aspect este subliniat la tot pasul. "ntreaga noastr cunoatere const din materialul Psyche care, din cauz c este singurul imediat, este real la modul superlativ. Aici, aadar, este o realitate la care psihologul poate face apel, anume realitatea psihic."24 Sau: "Numai existena psihic este imediat verificabil. n msura n care lumea nu formeaz o imagine psihic ea este virtual nonexistent."25 Dei este nendoielnic adevrat c rigurozitatea abordrii lui Jung ne permite s investigm un ir ntreg de fenomene mai nainte desconsiderate de ctre psihologi fcnd cu totul de neles omagierea lui ca "pionier n domeniul tiinei"26 , nu att temele de studiu ca atare trezesc interes, ct aa-numita "metod empiric" utilizat, care face posibil abordarea acestor teme. Evident, Jung era contient de dificultile acesteia, fapt ce reiese din fascinanta coresponden cu E. A. Bennet. Acesta susinea c ipoteza arhetipurilor nu era demonstrat n mod tiinific. Jung i-a rspuns artnd, n primul rnd, c nu exist "prob absolut" i c, n al doilea rnd, tot ceea ce putea el face, prin urmare, depindea de "observarea unor fapte relevante". Cnd a fost presat de Bennet s spun dac acestea reclamau "ceva similar unei probe chimice sau fizice", Jung a replicat c evidena n materie de psihologie este mai mult o eviden legal, care opereaz pe baza "comensurabilitii evidenei". n scrisoarea final, ns, Jung i schimb din nou concepia i este de acord cu Bennet c observarea obiectiv a fenomenelor, inclusiv metoda de clasificare, experimentare i predicie este "exact ce fac i am fcut ntotdeauna", ca apoi s conchid, destul de confuz, prin distanarea psihologiei de tradiia tiinific anglo-saxon care este bazat "doar pe evidena fizic, chimic i matematic" i plasarea ei direct n tradiia european, unde "metodele istorice i comparative sunt tiinifice"27. Voi avea mai multe de spus despre metoda istoric i comparativ a lui Jung atunci cnd voi discuta teoria arhetipurilor. S examinm deocamdat afirmaia sa c noi nu avem acces la vreo alt lume dect cea psihic i c, n consecin, empiritii, atunci cnd investigheaz aceast lume, nu pot stabili vreun fapt despre ea care s nu fie psihic, corolarul fiind, desigur, c nimeni nu poate aduce vreo dovad c lumea nu este psihic. Roger Brooke are perfect dreptate numind argumentarea lui Jung o "turnur epistemologic fatidic", "efectul imediat al acestei poziii autoncapsulate" fiind acela c "Psyche este lipsit de o definiie care s nu fie tautologic"28. Tautologia apare n felul urmtor: dac, aa cum pretinde Jung, este adevrat c "numai lumea psihic este veritabil", atunci aceast afirmaie exclude posibilitatea falsificrii ei, cu consecina c orice investigaie privind problema dac lumea este sau nu psihic va avea ntotdeauna acelai rezultat. Aceasta nseamn ns c propoziia "Lumea este o lume psihic" nu este de construit ca propoziie empiric, ci ca propoziie necesar care, ntocmai ca propoziiile logicii i matematicii, este esenialmente ipotetic i nerestrictiv, fiind aplicabil la orice stare a lucrurilor. Prin prisma aceslui raionament, aadar, nu exist dovad care s determine afirmaia, ci o definiie a lumii particular, care exclude orice negare a adevrului ei. n acest caz afirmaia lui Jung nceteaz s mai fie empiric: ea nu se conformeaz dovezii, ci face ca dovada s i se conformeze. Tautologia este vdit: descriindu-se "lumea" ca fiind psihic nu s-a adugat nimic care s nu fi fost deja implicat n definiia termenului. n consecin, X este Y pentru c prin X noi l nelegem pe Y. Spre a clarifica problema ridicat aici, fie-mi permis s m refer la noiunea de "structur deschis" ("open texture") introdus de Friedrich Waismann29. Waismann argumenteaz c structura deschis este o caracteristic fundamental a conceptelor empirice i c faptul acesta face ca ele s nu poat fi verificate n mod concluziv. Aceasta nseamn c structura deschis denot incompletitudinea esenial a descrierilor empirice, aa nct, orict ne-am strdui, nu

putem gndi definiii n termenii structurii deschise care s nu fie ntotdeauna corijabile sau optimizabile. "Lucrul acesta are o consecin important. Fenomenalitii au ncercat s traduc n termenii experienei senzoriale ceea ce nelegem noi prin afirmaie material obiectiv (material object statemenl). O astfel de traducere ar fi posibil numai dac termenii afirmaiei obiectiv materiale ar fi complet definisabili. Cci numai atunci am putea descrie n ntregime toate dovezile posibile care s fac afirmaia adevrat sau fals. Deoarece aceasta condiie nu este ndeplinit, programul fenomenulismului nu are nici un succes... Remarci similare se aplic la anumite afirmaii psihologice de felul el este o persoan inteligent; i aici faptul c afirmaia nu poate fi redus la o conjuncie sau disjuncie de afirmaii care s specifice modul n care un om s-ar comporta n cutare sau cutare circumstane se datoreaz structurii deschise a termenului inteligent.'30 Poziia lui Waismann este, cred, de o relevan deosebit pentru Jung, deoarece este tocmai ceea ce Jung neag. Aceast negare, ns, potrivit lui Waismann, l conduce pe Jung la o poziie intenabil pe plan emipirist. Cci susinnd c "lumea este o lume psihic" el afirm c oamenii nu pot vedea lumea dect pe plan psihic c aceast constrngere psihic este o calitate esenial i necesar a oricrei percepii i cogniii umane iar susinnd lucrul acesta ndeprteaz marja de incertitudine caracteristic afirmaiilor despre obiectele materiale, incluznd fiinele umane n categoria obiectelor materiale. Jung este astfel silit s adopte inconfortabila poziie de a afirma dou lucruri: nti, c a dus aici la bun sfrit descrierea fiinelor umane care prevede toate circumstanele posibile n care descrierea este adevrat sau fals; i c. n al doilea rnd. cunoaterea factual a fiinelor umane este att de complet nct nimic neprevzut nu poate interveni, care s rstoarne sau s modifice acea descriere. Aceasta, ns, nseamn s atribui cunoaterii empirice un caracter absolut sau de "structur nchis", pe care nu-l posed. Aceste obiecii filosofice la noiunea de "fapte psihice" a lui Jung i gsesc ecoul n ncercrile sumare ale lui Paul Kline de a valida cercetarea lui Jung. Revznd conceptele fundamentale de arhetip i de incontient colectiv, Kline conchide c "este clar c n locul teoriei freudiene, cure are un oarecare .suport empiric cel puin i care poate fi testat, Jung a pus dou ipoteze imposibil de testat " 31. La drept vorbind, singurele concepte pe care Kline le susine sunt acelea de exlraversiune i inlroversiune, care pot fi msurate (Kline menioneaz cele dou faimoase chestionare de msurare a celor dou atitudini-tip: Gray-Wheelwright Test, 1946, i Myers-Briggs Type Indicator, 1962)32. Critici similare i-au fost aduse lui Jung n aceast privin de Vincent Brome, Philip Sherrard, Hall i Lindzey, Hans Eysenck33. Dei este nc adevrat faptul c majoritatea jungienilor contemporani susin primatul "faptelor psihice", nu toi o fac, i este interesant de notat c multe dintre modificrile majore aduse teoriei jungiene n anii din urm au avut n vedere aceast trebuin de verificare tiinific34. n 1968, cofondatorul Institutului C. G. Jung din Zrich, C. A. Meier. reclama o "abordare mai tiinific n psihologia jungian", poziie susinut i de unul dintre cei mai simpatetici comentatori ai lui Jung, Mary Ann Mattoon. Ea scrie: "Obiecia mea este c virtual toate faptele utilizate n psihologia analitic sunt fapte interioare privind anumii indivizi. Ele sunt utile n contextul descoperirii, dar nu n contextul justificrii"35. Mattoon nir o mulime de dovezi n sprijinul multor concepte jungiene unele dintre ele le voi meniona mai departe , dar poate c aspectul cel mai frapant evideniat de ea este c testele aplicate analitilor jungieni arat c n marea lor majoritate ei sunt introvertii, atitudine care concord cu supraevaluarea funciei intuitive i deprecierea corespunztoare a funciei senzoriale, funcie care, n mod semnificativ, este n primul rnd legat de fapte i lucruri, adic de lumea obiectiv. Prerea ei este c jungienii au tendina natural de a supraestima "aspectele nonraionale ale disciplinei noastre", n dauna evidenei tiinifice. "Recomand conchide ea s explorm mult mai profund dect am fcut-o pn acum posibilitile metodei tiinifice, nainte de a ne pronuna asupra limitelor ei."36 Iau lucrul acesta ca pe o tendin de a recunoate critica fcut de mine, anume c Jung, n pofida tuturor protestelor sale privind contrariul, nu poate afirma c este un empirist dac nu este pregtit s-i supun descoperirile posibilitilor tiinifice de verificare i falsificare.

Am struit asupra metodei lui Jung deoarece, dac ideea de lume ca "lume psihic" este stnca pe care el cldete att de multe dintre teoriile sale, ea este de asemenea stnca de care, aa cum vom descoperi numaidect, se sfrm mare parte din concepia sa despre religie. Sper c metoda sa d de gol concepia sa asupra confirmrii adevrului, anume c este adevrat ceea ce este "psihologicete adevrat". Aceast afirmaie implic o identificare a ceea ce este cunoscut a fi adevrat cu condiia psihologic particular a subiectului uman. Aceasta ne explic de ce Jung respinge metafizica adevrului. Metafizica pretinde cunoaterea a ceva ce nu poate fi de fapt cunoscut, nu pentru c nu exist nimic de cunoscut, ci pentru c toate aceste pretenii de cunoatere implic o ilegitim extensie a Psyche dincolo de sine. Dac Jung este consecvent n respingerea metafizicii este un lucru care n momentul de fa nu ne preocup. Ceea ce ne intereseaz aici este propoziia c singurul lucru care este cunoscut este o stare psihologic interioar i c, prin urmare, pentru Jung, singura problem care se pune este dac aceast stare este o stare real adic una realmente trit de subiect , n mod cert nu problema dac aceast stare psihologic are vreo fundamentare n realitate, care poate fi examinat aparte de subiectul interesat. Desigur, Jung era pe deplin contient de ncercrile metafizice de a explica tritul prin emiterea ipotezei c exist entiti nonempiricc, trancendente (de exemplu, Formele lui Platon sau Mictorul Nemicat al lui Aristotel), dar tindea s le nlture prin simpla repetare a definiiei sale c lumea este o lume psihic. Dar aceast cu totul extraoardinar respingere a ntregii tradiii metafizice, ca fiind nerodnic pe plan epistemologic, cu relativa ei aseriune despre primatul experienei psihice, l-a condus pe Jung la 247 dificulti, nu numai pentru c, aa cum nelege el, aceast euare a metafizicii justific propria-i poziie c nici o garanie ontologic nu este cerut pentru ca o trire psihic s fie acceptat ca "adevrat" ci i pentru c adevrul unei atari triri nu depinde de faptul de a corespunde realitii, ci numai de faptul dac este "simit" ca adevrat. Tocmai aceast omisiune din partea lui Jung influeneaz n mod negativ concepia sa despre religie. Cci, fie c vorbim de distincia dintre Dumnezeu ca form arhetipal sau coninuturi arhetipale, dintre numen i numinos, dintre limbajul simbolic al religiei i ceea ce d impresia c acesta exprim, ntrebrile dificile sunt: trebuie considerat Dumnezeu doar ca o parte a psihicului uman sau este distinct de Psyche? Exist Dumnezeu ca realitate ontologic sau numai ca realitate psihologic? Sau, ca s punem altfel problema: este trirea religioas esenialmente psihologic, ceva generat de Psyche i certificat de Psyche ca adevrat, sau ceva construit ca rspuns la o Divinitate obiectiv, la ceva ce exist aparte de Psyche, "dat" existenial care, aadar, nu poate fi echivalent cu o stare psihologic? Teoria arhetipurilor Repudierea de ctre Jung a acuzaiei de psihologism o gsim n teoria sa despre arhetipuri, pe care am examinat-o n detaliu n capitolul 837. El se apr spunnd c, dei este n mod cert adevrat c Dumnezeu exist doar ca realitate psihic, realitatea psihic cu care este Dumnezeu identificat este arhetipal: forma arhetipal de Dumnezeu. Deoarece forma arhetipal de Dumnezeu determin un mod a priori de aprehensiune care ine de incontientul colectiv i care poate fi n mod adecvat descris ca "primordial" i "etern", nu are absolut nici un sens s se afirme c tririle individuale pot genera de la sine forma de Dumnezeu. Aceste triri vor determina n mod cert modul n care forma de Dumnezeu este reprezentat n imaginile simbolice ale coninuturilor arhetipale ale ideii de Dumnezeu, dar aceste imagini sunt ele nsele efecte perceptibile ale formei de Dumnezeu n calitate de cauz universal imperceptibil. n aceast argumentaie, aadar, posibilitatea creaiei total subiective a imagisticii religioase inclusiv 248 imaginile despre Dumnezeu este negat cu referire la statutul obiectiv, impersonal i nedobndit al arhetipului, care determin forma i procesul configuraional, ns nu

coninuturile. Deoarece aprarea de ctre Jung a poziiei sale depinde de teoria general a arhetipurilor formulat de el, este timpul s examinm aceast teorie i s vedem dac poate fi sau nu stabilit statutul de arhetipuri suprapersonale, colective. Este de prisos s spunem c aceasta ne duce la cel mai discutat aspect al psihologiei lui Jung, i nu mai puin important, ntruct, aa cum n mod corect a artat H.E. Barnes, validitatea ntregii construcii a lui Jung rezist sau cade dup cum aceast ipotez rezist sau cade38. Se cuvine s ncepem cu prima concepie despre arhetip a lui Jung c acesta este ceva nrudit cu "instinctul" ce poate fi observat, de exemplu, n modul n care un copil i suge policele in utero. Jungienii susin c exist un considerabil suport empiric pentru aceast idee, n special din etologie, studiul comportamentului animal. Fordham a fost primul care a atras atenia asupra demonstraiei lui Niko Tinbergen cu privire la "innate release mechanisms" (IRMs) ca dovad a predispoziiilor similare arhetipului, iar Stevens i Mattoon se refer la "goal-corrected behavioural systems " ale lui John Bowlby i la ideea de " imprinting " dezvoltat de zoologul austriac Konrad Lorenz. Acesta din urm, ne asigur dr. Marie-Louise von Franz, discipol al lui Jung, "a acceptat n principiu teoria lui Jung despre arhetipuri"39. Stevens merge chiar mai departe i citeaz paralele din domeniul geneticii, vznd n DNA "arhetipul replicabil al speciilor"40, n timp ce Mattoon, desigur cu mult ndoial, citeaz opera neurologic a lui Rossi, care sugereaz c arhetipurile lui Jung ar putea fi localizate n emisfera cerebral dreapt. Oricare ar fi meritele acestor cercetri, rmne ntrebarea dac, n afar de aceste tipare funcionale (functional patterns) de comportament animal nenvat, putem afirma c exist o dispoziie tot arhetipal de a construi imagini, mituri sau credine de un tip uniform. n aceast privin. Stevens nsui este acuzat de Marilyn Nagy c obscurizeaz acest aspect al teoriei i c nu izbutete s neleag c ulterioara ndeprtare a lui Jung de teoria instinctelor s-a datorat "incapacitii [lui Jung] de a accepta supoziiile mecaniciste care stteau la baza teoriei etologice"41. ntr-adevr, potrivit concepiei sale mai trzii despre arhetipuri i n mod clar n scopul distanrii de acuzaia de 249 lamarckism, Jung evit problema originii motivelor mitologice, pur i simplu spunnd c ele nu sunt de explicat n spiritul tiinelor naturale ca echivalent al unor condiii fizice, dar c apariia lor coincide cu apariia vieii nsi. "Examinat clin punct de vedere empiric scrie el ... arhetipul nu a existat vreodat ca fenomen al vieii organice, ci a intrat n scen o dat cu viaa nsi"42. Aceasta, dup cum ne amintim, ridic arhetipul la nivelul aprioricului: el devine mai degrab ceva nnscut dect dobndit, un "mod de percepie" cunoscut doar prin imaginile i ideile pe care le genereaz43. Procednd deci ca un fenomenolog, Jung colecteaz aceste imagini i idei i din ele infereaz forma arhetipului. Cel mai faimos exemplu al acestui mod de a proceda este cazul tnrului schizofrenic care i imagina c vede falusul soarelui i similaritatea viziunii sale cu cercetrile lui Albrecht Dieterich cu privire la mithraism44. McGowan, care niciodat nu i-a cntrit cuvintele, crede c acest caz este un exemplu nimerit n ceea ce privete caracterul sofistic al ntregii concepii a lui Jung, greit metodologic i factologic. McGowan arat c a fost absolut posibil ca acest pacient s ntlneasc ideea mai nainte, nu numai pentru c, oarecum spre ncurctura editorilor si, Jung dateaz incorect cartea lui Dieterich, ci i din cauz c ideea tubului care trece pe sub vemntul Fecioarei, fiind un motiv obinuit n arta religioas european din evul mediu i Renatere, tnrul brbat putea foarte bine da peste el, fapt pe care Jung n mod convenabil omite s-l menioneze. Toate acestea dezvluie subiectivitatea extrem a metodei lui Jung, n care dovezile trebuie s se conformeze convingerilor sale. Dar, aa cum comenteaz MeGowan, citndu-l pe Karl Popper, "sentimentul subiectiv al adevrului unei idei nu este o baz pentru acceptarea ei ca ipotez"45. Dar chiar dac acceptm c acest exemplu particular de formaie arhetipal este nefericit, exist numeroase altele. Ce s ne facem, de exemplu, cu arhetipuri ca Umbra, Anima, Animus i Sine, postulate a sta la baza unor motive culturale recurente sau, ca s trecem la un caz mai concret, la baza similarililor dintre "Cntecul moliei" al lui Miss Miller i viziunile din

Apocalipsa lui Ioan? Pentru Jung acestea nu sunt coincidene, ci dovezi empirice ale unei categorii a priori a Psyche la om arhetipul Sinelui care este cunoscut numai n aceste manifestri. ntr-adevr, o dat ce nelegem c un arhetip este 250 un concept colectiv, l putem afirma ca pe un adevr axiomatic, anume c, acolo unde aceste paralele exist, exist un arhetip; iar mai departe c aceste paralele, fiind mrturia universalitii unui arhetip specific, acesta va fi specific i n imagistica sa i astfel au o unitate de semnificaie oriunde apar. aa cum am vzut n strnsa afinitate dintre Miss X i alchimiti sau n analogiile mitologice ale arhetipului Sfintei Treimi gsite n gndirea babilonian i egiptean. Exist, ns, multe probleme serioase cu privire la aceast teorie. La unele dintre acestea m voi referi n alt context, ns nu fr a nota aici trei dintre ele: 1. Prima i cea mai evident critic a lui Jung n aceast privin este c a sa teorie a arhetipurilor este o exemplificare a slbiciunii inerente metodei sale empirice i, astfel, a tendinei sale mai generale de a se precipita asupra unei definiii care a stabilit o dat n mod convingtor o informaie similar. Gardner Murphy demonstrez n felul urmtor acest aspect: "Metoda lui Jung nu este dect o exagerare amabil s o numim astfel este s argumenteze c ntruct A este oarecum ca B, n anumite circumstane mprtete ceva cu C, iar C fiind cunoscut ntr-o ocazie ca suspect de a fi legat cu D, concluzia de o perfect form logic este c A=D. Ca limbaj al tiinei aceasta este lipsit de semnificaie."46 De fapt Jung merge i mai departe i i compune eroarea, fcnd din aceast definiie baza alteia. Cci din aceast similaritate de simboluri, mituri i vise presupunnd, n scopul argumentrii, c ele sunt similare , Jung conchide o caracteristic a tuturor oamenilor, apriorismul arhetipal. Astfel, din apariia contingen a unor astfel de imagini Jung trage concluzia c exist o propoziie necesar referitoare la fiinele umane n general, care de aceea va fi aplicabil tuturor imaginilor pe care oamenii le pot construi. Aceasta nseamn. ns, a atribui cunoaterii empirice a psihicului uman. n viziunea lui Jung. cunoaterea complet sau "structura] nchis" a geometriei, s zicem, n care, dac eu descriu un triunghi, fac o descriere complet n sensul c nimic nu poate fi adugat la aceasta care s nu fie inclus n date sau n variantele lor. 2. Aceast obiecie filosofic are o important implicaie practic. Deoarece dispoziia de a crea imagini arhetipale este considerat o caracteristic a priori a tuturor indivizilor i pentru c aceste imagini sunt ele nsele garantate ca arhetipale doar de experiena imediat a 251 acestor indivizi, aceasta nseamn, de fapt, c orice imagine poate fi clasificat drept arhetipal. Ceea ce. desigur, este greu de neles. Dac o persoan propune c X este o imagine arhetipal, atunci ea este arhetipal, cci cine poate nega afirmaia sa, dac adevrul unei imagini este garantat numai de validitatea sa psihologic? Aceast concluzie concord cu remarcile lui Jung cu privire la inepuizabilitatea simbolurilor arhetipale i la posibilitatea permanent de a nlocui o imagine cu alta dac aceasta nceteaz de mai fi perceput ca arhetipal. Jung a artat, ns, c putem grupa aceste imagini n diferite clase distincte de exemplu, arhetipurile Btrnului nelep sau ale Pmntului-Mam i c aceste clase sunt determinate de paralele distincte. Dar chiar n cadrul acestor grupe orice schimbare n imagistic, orict de dramatic, nu o poate ndeprta din aceste clase particulare. ntruct, repetm, orice persoan are dispoziia nnscut de a crea arhetipuri, iar, drept urmare, nu putem spune c aceste schimbri nu sunt ilustrri ale acelei dispoziii. Sunt deci clase care admit o variaie aproape fr limite, o clas putndu-se prbui n alta, cum am vzut n cazul imaginilor lui Dumnezeu i imaginilor Sinelui. Problema este c astfel se risc deprecierea termenului "arhetip" ca mijloc de a distinge o imagine de alta, n aa msur nct afirmaia "aceast imagine este o imagine arhetipal" s se reduc la tautologia "aceast imagine este o imagine". n acest caz, ajungem la concluzia nefericit c Jung nu ne-a oferit nici un criteriu prin care s putem face deosebirea, s zicem, dintre mitul religios al unui credincios i mitul unui schizofrenic care halucineaz.

Acest aspect ne va atrage i mai mult atenia, dac lum n considerare conceptul de individualie al lui Jung. Pentru nonjungieni, ns, aceast lips de criteriu n deosebirea imaginilor devine imediat vizibil atunci cnd ei caut dovezi empirice ale operrii unui arhetip. Iat cum pune problema John Fischer: " Existena i funcionarea arhetipurilor jungiene pare mai dificil de demonstrat n plan operaional: putem defini n mod obiectiv caracteristici ale unui stimul particular sau combinaii ale acestora i putem spune dac ele sunt sau nu prezente; dar arhetipurile jungiene nu au nici o caracteristic esenial clar definit, prin care prezena lor s poat fi stabilit n mod univoc, att de multe caracteristici specifice fiind incluse ca posibile manifestri ale unui arhetip sau ale altuia, nct este mereu 252 posibil s-i afirmi prezena."47 Desigur, un rspuns la aceast critic este s spui c nonjungienii nu dispun de experiena practic necesar recunoaterii arhetipurilor ceea ce Jung nsui face uneori48 , sau c ei sunt, de fapt, insuficient de contieni de acele paralele transculturale care formeaz baza ipotezei. Dar aceast aprare este extrem de slab. Cci a spune c numai cei care cred n teoria arhetipurilor sunt capabili s evalueze materialul n favoarea ei depreciaz empirismul teoriei i astfel, nc o dat, demasc prioritatea teoriei asupra evidenei. Aa cum remarc Avis Dry, "fie c se rmne n afar i eti deci insuficient familiarizat cu faptele, fie c se intr nuntru [n coala lui Jung nota trad.) i eti vindecat de dorina de a critica "49. 3. Dar, fr ndoial, cea mai pgubitoare critic adus teoriei lui Jung asupra arhetipurilor este c, afirmnd c imaginile paralele rezult dintr-o dispoziie uman arhetipal c acestea sunt efecte perceptibile ale unei cauze imperceptibile , Jung a depreciat posibilitatea ca aceleai efecte s poat fi explicate n funcie de o cauz diferit. Spre a clarifica acest aspect, s ne amintim c aici raionamentul lui Jung este inductiv i analogic. Pe baza observrii empirice a ceva ce exist n lumea real existena de imagini paralele el infer n mod inductiv c aceste imagini se aseamn una cu alta ntr-un mod care nu este imediat observabil, adic toate purced din ceva care n principiu este incognoscibil: arhetipul n sine sau arhetipul-form. Aceasta, explic el, nu demonstreaz existena arhetipului, pentru c tot ce face Jung este s postuleze existena arhetipului ca necesitate conceptual, cerut de explicarea tiparelor (patterns) i repetiiilor de fenomene psihice50. Dar aceast presupunere nu este nicidecum concluziv. C A seamn cu B n anumite moduri nu stabilete n sine c A seamn cu B n alt mod; iar a presupune c seamn nseamn a comite o binecunoscut eroare de logic, sofismul "afirmrii sccventului"51. Forma logic a acestui sofism este urmtoarea: A implic B; B este adevrat; de aceea A este adevrat. Sau: Cnd Peter nu are somn este iritabil; Peter este iritabil, deci Peter nu are somn. Sofismul expus aici este ct se poate de clar. Pot exista o mulime de motive, cu totul diferite de insomnie, care s explice iritabilitatea lui Peter: se poate ca el s fi avut o ceart cu soia sau s fi primit o scrisoare neplcut de la managerul bncii sale. Pot exista deci o mulime de cauze care au acelai efect sau, ca s punem 253 problema n termeni mai tehnici, poate exista mai mult dect un antecedent care s conduc la un anumit secvent. n consecin, faptul c imaginea A i imaginea B seamn una cu alta posednd o caracteristic particular faptul, de exemplu, c ambele sunt imagini ale "Eroului" nu este o dovad n sine c imaginea A seamn cu imaginea B prin posedarea proprietii adiionale Y, spre a explica acea caracteristic, anume c ambele rezult din dezvoltarea arhetipului Erou. Aadar, asemnarea efectelor nu stabilete similaritatea cauzelor; n consecin, pot exista mai multe teorii care s explice faptul imagisticii paralele. Sau, aa cum Brown pune problema, "ipoteza incontientului colectiv este... o elaborare cu totul nenecesar pentru explicarea anumitor fapte de observaie care pot fi mai simplu explicate n alt mod"52. Au fost pe cale de apariie numeroase explicaii alternative. Nu este surprinztor c freudienii afirm c noiunea de arhetip este n ntregime explicabil n termenii istoriei copilriei individului. Glover, de exemplu, susine c formarea mitului poate fi lesne explicat

dac avem n vedere "formele de gndire individual, att contient, ct i incontient, care exist ncepnd de la vrsta de doi ani"53; iar Nandor Fodor, analiznd teoria visului, conchide c contribuia lui Jung este "exclusiv verbal" i c nu exist nimic n abordarea jungian "care s nu o implice pe cea freudian"54. Chiar i freudienii mai puin ortodoci nu ntmpin nici o dificultate n respingerea noiunii de incontient colectiv. Antropologul i psihanalistul budapestan Geza Rheim, de exemplu, care subscrie la teoria hoardei primitive a lui Freud, dar care respinge total orice sugestie referitoare la incontientul rasial, nu ntmpin nici o dificultate explicnd fenomenele arhetipale ale lui Jung prin prisma experienelor umane mprtite, n special a acelora care in de pruncie55. Este absolut evident, spune el, c fiinele umane, indiferent de situaiile lor culturale variate, au anumite experiene n comun: toi avem prini, ne natem i murim, toi depindem de soare i de pmnt. Ce poate fi mai natural, aadar, dect construirea imaginilor i miturilor care exprim aceste teme universale: imaginile Tatlui, ale Marii Mume, copilul, zeii solari, naterea i renaterea, i aa mai departe. Acest aspect i gsete ecoul n coala neofreudian a Melaniei Klein, care introduce conceptul de "obiecte interioare" ca s explice fenomenele arhetipale. Potrivit concepiei Melaniei Klein, construirea aa-numitelor imagini arhetipale poate fi 254 urmrit retrospectiv n primele experiene biologice ale copilului, ndeosebi cnd copilul este hrnit la snul mamei. Printr-un proces de "introiecie". aceste experiene, fie plcute, fie neplcute, sunt interiorizate i incorporate n Eul infantil ca obiecte interioare, rezultatul fiind c pruncul triete ntr-o lume populat de zei i demoni. "n realitate, prinii i copilul posed o putere limitat de buntate i rutate, de nelepciune i nesbuin. Fantezia copilului furete zei i demoni i toate acele creaturi nepmntene pe care folclorul i mitologia, legendele religioase i creaia artistic ni le prezint ntr-o form sublimat, pe cnd imaginaia nebunului le prezint ntr-o form mai nesublimat. De altfel, copilul plaseaz figurile create de el n propriul su corp i le trateaz ca pe nite entiti vii, strine lui i dincolo de controlul su."56 Nu trebuie s fii freudian ca s fii de acord cu aceast critic. Psihologul Gordon Allport, de la Harvard, de exemplu, dei ocolete afirmaia lui Freud c religia este o sublimare abia voalat a impulsului sexual refulat i dei are o mare simpatie pentru preocuparea lui Jung de a localiza credina religioas n centrul unui Eu n plin dezvoltare i care privete nainte, cu toate acestea neag categoric c imagistica mitologic nu poate fi dobndit prin aculturaie. Pentru el, conformitatea la cultur, n special n perioada copilriei, este o important origine a cutrii religioase: un mit sau ritual este acceptat spre a cimenta "identificarea [copilului] cu acei care i asigur securitatea, afeciunea, luarea n consideraie"57. Faptul acesta explic de ce primele concepte religioase ale copilului sunt antropomorfe proiecii ale prinilor ca ageni puternici i iubitori , de ce adulii religioi sunt ntotdeauna produsele unor prini care au fost ei nii religioi i de ce declinul atitudinii religioase coincide adesea cu reacia adolescentului contra nvturii printeti. Sistemele religioase, aadar, nu sunt "independente de poriunile remanente ale culturii, ci le sunt strns integrate. Din aceast cauza nlocuirea unei religii cu alta nu este posibil fr modificarea fundamental a culturii"58. n aceast mprejurare, jungienii obinuiesc s apeleze la scrierile structuralistului Jean Piaget pentru confirmarea ipotezei arhetipurilor59. Numai c opera lui Piaget tinde s sprijine critica deja exprimat, anume c miturile colective ale lui Jung sunt mai probabil consecina unei experiene comune. Cercetrile lui Piaget n ceea ce privete dezvoltarea cognitiv a copiilor arat c progresul lor de-a lungul 255 stadiilor de gndire abstract corespunde unor niveluri de selectare, organizare i coordonare a experienei. De aceea faptul c folosirea de ctre copil a mitologiei i basmelor, care este o caracteristic a stadiului intuitiv, taie calea pentru ceva mai realist i deci mai conceptualizat este un indiciu al diferenierii treptate a Sinelui de realitatea extern i nu, aa cum Jung ne-a fcut s credem, dovada desfurrii arhetipului, a activrii unor imagini preformate. Aceasta, aa cum Piaget spune clar, este o simpl speculaie nentemeiat: " Jung

are o uimitoare capacitate de construcie, dar un vdit dispre pentru logic i raionalitate, pe care el l-a contractat din contactul zilnic cu gndirea mitologic i simbolic, l-a fcut s fie mulumit cu prea puin n ceea ce privete proba. Spre a nelege mai bine realitatea despre care vorbete, adopt o atitudine antiraionalist. iar surprinztoarele comparaii crora el le deine secretul nu pot uneori s nu-l tulbure pe cititorul cu spirit critic."60 C.S. Kirk, care de asemenea l citeaz pe Piaget n aceast privin, observ c aceast concepie, anume "c simbolurile generate ale lui Jung ar putea n teorie s fie rezultatul unor procese comune de asimilaie simbolic n copilrie iar n practic sunt este pe cale de a fi masiv combtut"61. Merit s menionm aici propriile cercetri ale lui Kirk cu privire la funcia mitului, n culturile vechi. Kirk face importanta observaie c teoria despre arhetipuri a lui Jung presupune un "simbolism static"; cu alte cuvinte, presupune c semnificaia miturilor i simbolurilor deriv din duplicarea unei imagini sau motiv mitologic despre care deja se presupune c are o semnificaie universal, deoarece purcede dintr-un arhetip. O asemenea concepie, ns, este "n mare msur eronat". Cci, dei este n mod cert adevrat c unele mituri conin simboluri statice de acest fel de exemplu, subiecte recurente, de felul cpcunilor, poart n ele n mod permanent asociaii psihologice cum sunt groaza i reacia revulsiv pentru marea majoritate acest lucru nu este valabil. Aici, prin contrast, referina simbolic este "dinamic i alegoric", episoadele sau situaiile fiind n ntregul lor transpuse n forma mitului. Dintre acestea, Kirk menioneaz n mod special acele mituri care ntruchipeaz rspunsuri la probleme, fiind clar trebuina comunitii de a se reflecta nemijlocit n fantazarea mitologic, fapt extrem de evident susine Kirk n povetile mesopotamiene din prezent i n unele relicve ale mitologiei greceti. Aceste referine la interesele 256 sociale imediate fac foarte greu de acceptat "ideea esenialmente romantic a unor mituri care pur i simplu nesc direct clin incontient"62. Nu este surprinztor faptul c Kirk conchide c teoriile lui Jung sunt "lipsite de suport tiinific adecvat "63. A mai aduga aici c distinsul arheolog orientalist Henri Frankfort prezint o critic foarte asemntoare cu aceea fcut de Kirk. Frankfort l atac pe Jung n mod direct, analiznd funcia arhetipului Mama n religiile din Egiptul antic i din vechea Mesopotamie. El conchide c deosebirile dintre ele demonstreaz c "arhetipurile nu sunt nicidecum universale i de aceea, evident, nu sunt necesare". Aceste deosebiri pot fi ns explicate prin schimbarea trebuinelor i problemelor comunitii, cum ar fi catastrofa unei nfrngeri sau modificri dezastruoase n clim. n consecin, teoria arhetipurilor a lui Jung "l conduce [pe acesta] la o complet nenelegere a vieii istorice a simbolurilor"64. Principala obiecie la adresa teoriei lui Jung este, aadar, c existena unor imagini paralele poate fi explicat fr a se recurge la inferena inductiv c n fiinele umane exist o dispoziie a priori de a forma asemenea imagini. Este de prisos s spunem c aceasta nu dovedete c ipostaza lui Jung este fals, ea decurgnd din natura argumentelor inductive. Deoarece orice argumentaie inductiv are de-a face cu grade de probabilitate, tot ceea ce putem spune este c, pe baza dovezilor de care dspunem, aceast ipotez este improbabil, dar nu imposibil. Aici, ns, am putea ridica o alt problem. Chiar dac admitem c miturile, visele, halucinaiile i folclorul conin similariti extraordinare i chiar dac ar fi s admitem pe moment c aceste similariti nu pot fi explicate doar n termenii experienelor umane comune, justific lucrul acesta inferena c aceste similariti sunt mai bine explicate prin postularea existenei a ceva nc i mai extraordinar dect originea lor? Aici ar fi bine s ne amintim de prudena lui Hume referitoare la limitele unor asemenea argumentri, anume c ele sunt incapabile s ne conduc la descoperirea vreunei realiti noi i calitativ diferite, adic la o realitate supraempiric cu totul distinct de acele experiene empirice obinuite din care existena lor a fost dintru nceput inferat65. Aceasta nu nseamn c raionamentul inductiv nu poate duce la descoperirea de informaie nou, ci nseamn mai degrab c noile fapte descoperite trebuie s fie de acelai ordin general ca acelea care au sugerat ipoteza. Dar aceast condiie nu poate fi ndeplinit de argumentaia lui Jung, deoarece aici ceea ce este de 257

inferat existena a priori a formei arhetipale, a arhetipului n sine se admite a fi n afara experienei noastre, transempiric i incognoscibil. Mi se pare c a admite lucrul acesta este fatal pentru argumentarea lui Jung atunci cnd el caut s ne conving c explicaia sa privind fenomenul imagisticii paralele este preferabil oricrei alteia. Cci fora celorlalte argumentri, pe care le-am menionat, const n coerena realizat de ele ntre efecte i cauze: i unele i altele se desfoar n planul experienei umane comune, viznd ndeosebi experiena primilor notri ani de via, nimic nefiind explicat prin invocarea altui domeniu, care nu ne este direct accesibil. Tocmai aici, n replic, Jung ar putea invoca foarte bine argumentul moral al lui Kant66. Cci Kant, dei mprtea i, de fapt, era ndatorat convingerilor filosofice fundamentale ale lui Hume privind caracterul pur speculativ al tuturor afirmaiilor metafizice despre realitatea suprasenzorial, sau supranatural, cu toate acestea, n a sa Critica a raiunii practice, procedeaz la argumentarea existenei lui Dumnezeu ca postulat al obligaiilor noastre morale. C existena acestei realiti nu poate fi, strict vorbind, cunoscut, nu nseamn c noi, ca ageni morali, simind fora deplin a obligaiei morale, n situaia moral individual, nu suntem ndreptii s credem n ea i s acionm ca i cum ndatoririle noastre ar fi porunci divine. ntocmai ca Jung, Kant pune deci accentul pe contextul practic trit pe plan personal n care aceast confesiune de credin este fcut: "ntruct raiunea practic are dreptul de a ne conduce, nu vom considera aciunile ca obligatorii fiindc sunt poruncile lui Dumnezeu, ci le vom considera porunci divine fiindc suntem obligai interior fa de ele."67 Nu sunt ns cel dinti critic care arat c aceast invocare a lui Kant n sprijinul teoriei arhetipurilor nu este nicidecum att de direct pe ct socoate Jung68. Ar trebui, n primul rnd, s lum act de faptul c argumentaia moral a lui Kant, aa cum muli au observat, nu se prea acomodeaz cu concluziile antimetafizice ale principalei pri din Critica raiunii pure i c, de fapt, avem motive s credem c nsui Kant era incomodat n aceast privin69. Dar, lucru i mai important, nicieri n argumentarea sa Kant nu susine c sistemul normelor morale i are originea n realitatea transcendent, c acestea sunt efecte fenomenale ale unei cauze altfel inaccesibile, care ne permit s mergem de la legi la legiuitor. Exist trei motive pentru aceasta: 1) suntem incapabili s obinem suficiente cunotine care s susin aceast afirmaie; 2) chiar 258 dac le-am obine. ideea de Dumnezeu ca origine a obligaiei morale ar distruge autonomia moralei; 3) existena sau nonexistena lui Dumnezei, nu este necesar pentru determinarea datoriei morale, o caracteristic crucial a filosofiei lui Kant fiind aceea c imperativele datoriei pot fi generate i sunt generate doar de raiune. n consecin moralitatea nu este logic dependent de religie sau de existenta lui Dumnezeu. Este deci cu totul contrar convingerilor fundamentale ale lui Kant s fie folosit vreo experien imediat ca garanie pentru afirmaiile neospeculative cu privire la existena independent a ceva necunoscut, dar real, care le cauzeaz. Tocmai lucrul acesta l face ns Jung atunci cnd specific o realitate supraempiric arhetipul etern i imperceptibil ca fiind cea mai potrivit explicaie pentru faptul evident al imagisticii mitologice paralele. Edward Casey scrie n aceast privin: "Dei Jung este de acord cu Kant c noi cunoatem numai aparene (n acest caz, aparene imaginative de reprezentri) el aserteaz, n pofida declaratei aversiuni fa de metafizic, c lucrul-n-sine poate fi caracterizat drept real, c arhetipurile, ca ultime lucruri-n-sine metafizice, sunt reale din punct de vedere metafizic deoarece ele sunt capabile s produc anumite efecte. Chiar dac filosoful Kant are dreptate cu privire la statutul noumenal al lucrurilor-n-sine, noi nu am fi capabili s spunem nimic despre ele, nivi mcar c sunt cauzal eficiente n vreun fel necunoscut Cci chiar dac realul trebuie judecat numai dup efectele sale, a aserta existenta acestor efecte (cum Jung o face n mod explicit) este n mod necesar a presupune realitatea cauzei lor arhetipale i a te complace astfel n metafizica, n pofida avertismentelor lui Kant i ale lui Jung nsui "70 Arhetipuri i argumentul consimmntului comun

Dac de la a sa teorie general a arhetipurilor revenim la conceptul su de Dumnezeu, gsim la lucru aceeai argumentaie inductiv. Aa cum putem infera de la existena imaginilor Marii Mume i a neleptului la dispoziia uman nnscut de a forma asemenea imagini, tot astfel, de la existena a nenumrate imagini ale lui Dumnezeu coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu putem infera existena a priori a formei arhetipale de Dumnezeu 259 Tocmai n aceti termeni, spune Jung, putem noi vorbi n mod corect despre un "instinct de Dumnezeu", n sensul c fiecare individ posed un impuls ctre religie ca funcie psihic. Aceeai inferen formeaz, de asemenea, coloana vertebral a explicaiei date de el tririi religioase. Din faptul imediat i de netgduit c avem o experien "numinoas" n raport cu o imagine particular de Dumnezeu, putem presupune nu numai c aceast imagine a fost activat de un arhetip, ci i c acest arhetip este un "numen", anume c are calitile necesare spre a genera aceast experien, care este "revelaia" a ceva "sfnt" i de "cea mai nalt valoare", ceva ce se afl aparte de recipientul uman, fiind centrul etern i impersonal al existenei sale. Pentru Jung nu este de ajuns s spunem c ntr-o experien religioas ntlnim doar simboluri ale lui Dumnezeu. Trebuie mers mai departe i spus c aceste simboluri sunt efecte fenomenale, care mediaz i dezvluie o cauz necunoscut, dar totui real i distinct. Repetm, avem dificulti extrem de serioase n legtur cu aceast argumentare. Prima, desigur, este generat de faptul c deoarece Jung utilizeaz aici exact aceeai logic inductiv la stabilirea realitii formei arhetipale a lui Dumnezeu, ca i n cazul teoriei sale generale despre arhetipuri, aceast argumentare este pasibil n linii mari de aceleai obiecii, ndeosebi aceea c pretinsa universalitate a imaginilor lui Dumnezeu nu necesit capacitatea a priori de a le crea. Putem vedea lucrul acesta dac examinm afirmaia lui Jung, adesea repetat, c fiinele umane sunt religioase de la natur, c dispun de un impuls religios nnscut. Un nounscut nu este o tabula rasa, ci posed, la nivelul cel mai profund i colectiv al Psyche, o dimensiune arhetipal, care se manifest n dispoziia nnscut de a crea imagini de un tip uniform, ntre care imagini ale lui Dumnezeu. Aceast capacitate, dup cum am vzut, nu intr la socoteal ca prob pentru existena real a lui Dumnezeu, dar conteaz ca argument pentru realitatea psihic a lui Dumnezeu, a lui Dumnezeu ca factor evident i psihologicete demonstrabil n experiena uman. Acest argument, dup cum arat Paul Edwards, este o variant "biologic" a aanumitului argument al "consimmntului comun" n ceea ce privete existena lui Dumnezeu (argumentum e consensu gentium): universalitatea imagisticii despre Dumnezeu este luat drept dovad c oamenii au un "instinct de Dumnezeu", de unde se trage concluzia c i credina n Dumnezeu este psihologicete adevrat i, 260 prin urmare, indiscutabil. n cazul lui Jung, acest argument este mai departe sprijinit de afirmaia c negarea instinctului religios va avea consecine nefaste, anume c va duce n mod invariabil la apariia unei tulburri psihologice71. Exist, ns, un numr de obiecii bine puse la punct contra Argumentului Consimmntului Comun, iar acestea sunt. cred, n egal msur aplicabile la versiunea acestuia gsit la Jung. S ncepem prin a arta c John Locke, atacnd teoria ideilor nnscute, respinge noiunea de credin instinctiv din dou motive: 1) ntruct caracterul nnscut al unei idei sau credine nu este o consecin a universalitii acestora: la urma urmelor, ideile de soare i de cldur sunt universale, dar nu sunt "ntipriri naturale n spirit"72; 2) ntruct nu poate exista motiv adecvat pentru care ateii sunt atei sau pentru care exist "naiuni ntregi la care nu este de gsit nici o noiune de Dumnezeu"73. Nu avem nevoie s dezvoltm prima obiecie, deoarece Locke repet aici critica deja avansat: aceea c a se trece, aa cum face Jung, de la universalitatea credinei la concluzia c aceast credin este nnscut nseamn a nu lua n considerare alte explicaii posibile pentru originea credinei. Merit ns s menionm aici faptul c, dintre filosofii moderni, cel mai tenace adversar al Argumentului Consimmntului Comun a fost John Stuart Mill i c, n ale sale Three Essays on Religion (1878), el ofer mai multe explicaii pentru universalitatea credinei religioase: este, de

exemplu, o extensie a tendinei naturale a spiritului primitiv de a atribui via i voin obiectelor neanimate; faptul c, fiind considerat indispensabil pentru propirea moral, va fi inculcat la tineret; faptul c satisface dorina uman comun de a prelungi viaa cu perspectiva unei existene viitoare74. Repet, oricare ar fi meritele acestor argumente, motivele de a le respinge trebuiau luate n considerare nainte de a infera caracterul nativ al credinei n Dumnezeu din universalitatea acesteia. La cea de a doua obiecie a lui Locke, Jung are un rspuns de-a gata: att negarea lui Dumnezeu, ct i absena ideii de Dumnezeu arat o ignorare a structurii reale a incontientului colectiv, din care forma arhetipal de Dumnezeu este parte. Pot exista, desigur, o mulime de motive pentru care lucrurile s stea astfel, dar faptul c oamenii neag un arhetip nu nseamn c ei au dreptate s-l nege i c, de fapt, acesta nu exist. "Ideile religioase, dup cum ne urat istoria, au o 261 ncrcturii emoional extrem de puternic i sugestiv. Firete, numr printre acestea toate reprezentrile colective, orice am nvat din istorici religiei i orice -ism. Ultimele sunt numai o variant modern a religiilor confesionale. Un om poate fi convins de-a binelea c nu are nici o idee religioas, dar nimeni nu se poate ndeprta att de mult de umanitate nct s nu mai aib vreo reprezentare colectiv dominant. Veritabilul su materialism, ateism, comunism, socialism, liberalism, intelectualism, existenialism etc. depune mrturie mpotriva inocenei sale. ntr-un fel sau n altul, fi sau n secret, el este posedat de o idee supraordonat."75 Ceea ce acest revelator pasaj pare a ne spune este c, n timp ce n mod manifest existena credinei constituie o parte a dovezii instinctului religios, existena necredinei constituie o alt parte, o dat ce nelegem, desigur, c orice credin, chiar i credina c credina religioas este gndire saturat de dorin, sau credina c nu exist arhetipuri, dac este transformat ntr-un "-ism", va oferi dovezi mpotriv-i. Dar, dac este s fim sinceri, este greu s fii politicos n faa acestui argument. Departe de a afia atitudinea condescendent a lui Jung fa de acei "inoceni" care puteau s nu fie de acord cu el, s spunem c pasajul citat relev nc o dat clara circularitate a ipotezei sale. Cci, transpunnd posibila dovad mpotriva acestei ipoteze ntr-o dovad n favoarea ei, statutul empiric al afirmaiei sale referitoare la caracterul nnscut al arhetipului-Dumnezeu este ridicat la nivelul de definiie sau de adevr necesar, care nu are nevoie de confirmare empiric. Astfel, ceea ce Jung caut s stabileasc a fost deja admis. Ce fel de observaii ar fi deci necesare spre a salvgarda baza empiric a afirmaiei lui Jung cu privire la credina instinctiv? Ei bine, cu maxim modestie, i-am cere o mai migloas investigare a acelor cazuri n care beneficiile psihologice sunt cel puin ndoielnice. Exist, de exemplu, oameni care nu numai c nu cred, dar care nu doresc s cread, oameni care neleg religia, ca s-l citm pe Bertrand Russell, "ca pe o boal generat de fric i ca pe o surs de nespus mizerie pentru rasa uman "76. Exist, de asemenea, oameni care cred, dar care ar fi fost mult mai fericii i mai adaptai fr credin; s ne gndim la eminentul zoolog Philip Henry Gosse (1810-1888), al crui fiu, Edmund, a descris n mod emoionant lupta sa cu darwinismul, n capodopera Father and Son77. i s ne mai gndim, desigur, la Darwin nsui, care a respins religia ntr-un mod cu totul raional, din 262 cauza incompatibilitii ei cu teoria seleciei naturale. Intenionnd s devin cleric, prima ediie din The Origin of Species (1859) este un exerciiu de teologie natural, cu clare referiri la puterea Creatorului omniscient; dar ncepnd cu ediia a asea (1872) toate referirile de acest fel au fost eliminate. ntre timp, atitudinea religioas a lui Darwin luase forma unui agnosticism extrem. Cu propriile-i cuvinte, "necredina s-a furiat n sufletul meu cu ncetul, ns pn la urm total. Ritmul a fost att de lent, nct n-am simit nici un fel de amrciune, i de atunci nu m-am mai ndoit niciodat, nici o secund mcar, de corectitudinea concluziei mele"78. Aceste cazuri, dei n ele nsele nu stabilesc c credina religioas nu este nnscut, stau totui n picioare ca negri ale faptului c este nnscut, iar pentru ca acestea s fie discreditate este necesar s se spun mai precis de ce nu sunt alternative autentice sau de ce

asemenea negri nu sunt i ele "fapte psihice" la fel de legitime. Jung, ns, nu o face. Tot ce obinem este repetarea precizrii c fiinele umane au dispoziia a priori de a construi imagini ale lui Dumnezeu, precizare care lrgete att de mult sfera termenului "religie" nct pare s acopere orice sistem de idei, fcnd astfel virtual imposibil pentru o fiin uman s nu fie ntrun anumit sens un credincios manqu79. Ce ne facem apoi cu acele religii care nu au nici un fel de credin n Dumnezeu? Aa cum arat McGowan, poate c nu este ntmpltor faptul c Jung ignor cu totul nirgunu sau trmul ateist al hinduismului i c, atunci cnd discut despre budism, el se sprijin ferm pe tradiia Mahayana mai degrab dect pe budismul Theravade, cel din urm fiind nonteist80. Arhetipuri i revelaie Exist, ns, i un alt aspect al concepiei lui Jung care este la fel de abscons. Este vorba de preocuparea sa de a evita acuzaia de psihologism, prin caracterizarea acelei forme arhetipale apriorice a lui Dumnezeu drept "numen", drept ceva dat i primit ca "revelaie" i deci diferit de experiena numinoas pe care o genereaz. Tocmai n legtur cu aceasta au fost teologii extrem de vehemeni n obieciile lor. Cci, dei ceea ce este implicat aici poate fi definit drept "altceva" i de "cea mai nalt valoare", este greu de vzut cum poate fi aceast 263 definiie susinut o dat ce s-a neles c, operndu-se exclusiv la nivelul empiric i ocolindu-se orice discuie despre existena real a lui Dumnezeu, Jung localizeaz forma arhetipal de Dumnezeu n incontient, la cel mai profund nivel al acestuia, preciznd c atribuirea de semnificaie imaginii lui Dumnezeu implic o micare corespunztoare a libidoului. Astfel, ceea ce poate fi definit drept "altceva" este demascat drept nu mai mult dect o experien a Sinelui, o experien ce ine de psihicul (Psyche) individual i care este certificat ca semnificant de ctre Psyche, de unde uurina cu care Jung poate identifica imaginile lui Dumnezeu drept imagini ale Sinelui. Aceasta aa cum muli teologi pretind este o reducie psihologic ilegitim a noiunii de transcenden a lui Dumnezeu, o reducie care impune o limit nimicitoare sferei revelaiei divine. Cci, dei Jung poate fi corect n argumentarea c transcendena lui Dumnezeu nu ar putea fi conceput ca o complet "izolare" de lume, aceeai dinstincie ne permite s salvagardm activitatea suveran a lui Dumnezeu asupra lumii fr a o reduce la nivelul realitii psihice n mod virtual de nedeosebit de celelalte fenomene subiective. Acest aspect a fost tratat n mod diferit de critici cum sunt Josef Goldbrunner, Thomas Altizer i Victor White81 i, cel mai zgomotos dintre toi, distinsul teolog evreu Martin Buber, care caracterizeaz "noua religie" a lui Jung drept "pseudoreligie", drept o "religie a imanenei pur psihice": "... dac religia este o relaie cu evenimentele psihice, care nu poate nsemna altceva dect o relaie cu evenimentele propriului suflet, atunci prin aceasta se implic faptul c nu este o relaie cu o Fiin sau Realitate care, indiferent ct de pe deplin descinde, din timp n timp, n sufletul uman, ntotdeauna i pstreaz transcendena. Mai exact, nu este relaia unui eu cu un tu. Acesta este, ns, modul n care religioii nendoielnici din toate timpurile i-au neles religia, chiar dac ei nzuiau din tot sufletul s-i lase eul lor n mod mistic absorbit n acel Tu"82. n replica sa, Jung afirm c Buber nu a priceput ce nelege el prin "realitate psihic" Identificnd pur i simplu faptul psihic cu rspunsul subiectiv, el nu a observat c arhetipurile, dei n mod cert cer acest rspuns, au o dimensiune care este autonom i obiectiv i c, tocmai confruntndu-se cu acest nivel al propriei sale fiine psihice, individul l ntlnete pe strinul "cellalt" care, prin urmare, poate fi 264 desemnat drept "Tu"83. Rspunsul lui Jung este parial ndreptit: Buber ignor distincia dintre forma arhetipal a lui Dumnezeu i coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu, ceea ce i permite s fac cu uurin presupunerea c individul, rspunznd imaginilor lui Dumnezeu, nu face dect s rspund la nimic altceva dect la propria-i creaie. Dar, aa cum am vzut, argumentarea lui Jung este mai subtil, el fcnd un efort hotrt spre a salva nu

numai caracterul imanent, ci i caracterul transcendent al acestor imagini, nu mai puin atunci cnd le definete drept efecte perceptibile ale unei cauze eterne imperceptibile. Dar dac Jung are dreptate n aceast privin este o alt problem, iar ntrebarea dac Buber are dreptate atunci cnd trage concluzia c teoria arhetipurilor nu se poate acomoda cu noiunea de revelaie este o ntrebare care rmne. Spre a-mi clarifica propria poziie, fie-mi permis s ncep prin a reaminti c existena formei arhetipale de Dumnezeu este o ipotez bazat pe ideea c anumite imagini s-au constelat ntr-un grup bine definit: imaginile lui Dumnezeu. Dac aceste imagini nu ar fi un grup bine definit, noi nu le-am putea numi "imagini colective" i nu am putea spune despre ele c au o origine suprapersonal i c, prin urmare, nu sunt creaii subiective. Lsnd deocamdat deoparte critica mea anterioar c aceast grupare nu s-ar putea explica pe baza experienelor umane comune i c, n consecin, este nenecesar s postulezi un arhetip care s le explice, merit s cercetm mai departe presupusa legtur dintre ceea ce este cunoscut (imaginea) i ceea ce este necunoscut (arhetipul). Aadar, este ceva extrem de bizar n argumentaia care susine c X este necunoscut i c, de fapt, va rmne necunoscut, dar care totui are anumite caracteristici. Bizareria sporete atunci cnd descoperim: 1) c printre caracteristicile acestui X necunoscut putem numra claritatea sa, faptul c arhetipul-Dumnezeu este impersonal i obiectiv, c acioneaz asupra recipientului su ca un "numen", c este "dat" i "receptat" n situaia de revelaie; 2) c aceste proprieti particulare sunt postulate pe baza unei identiti dintre, pe de o parte, coninuturile imaginii de Dumnezeu i, pe de alt parte, coninuturile arhetipale ale Psyche. S fim mai clari. Deoarece imaginile lui Dumnezeu provin din incontientul colectiv, acele elemente arhetipale care constituie coninuturile incontientului colectiv vor fi proiectate n imaginile lui Dumnezeu. Ce sunt, aadar, aceste elemente? Ele sunt, ca s le numim pe cele principale, arhetipurile 265 Umbra, Animus i Anima, precum i Sinele: iar noi am vzut n repetate ocazii cum aceste arhetipuri se ncorporeaz direct n imaginile lui Dumnezeu. Prezena arhetipului Umbra i permite lui Jung s propun o latur demonic a lui Dumnezeu; Animus i Anima sunt absorbite n descripii ale atributelor masculine i feminine ale divinitii; iar Sinele este prezentat n toate acele imagini ale lui Dumnezeu care exprim totalitatea i uniunea contrariilor. Justificarea acestui procedeu este c nici un alt procedeu nu este posibil. Cu alte cuvinte, dac Dumnezeu este de conceput numai ca realitate psihic, el poate fi sesizat (apprehended) numai prin intermediul Psyche i al coninuturilor sale arhetipale. Putem acum n mod cert s nelegem de ce spune Jung aceasta: st n centrul preocuprii sale de a face ca afirmaiile despre Dumnezeu s fie pline de neles i relevante pentru condiia uman. Cci, lucru clar, dac se vorbete despre Dumnezeu n termeni care nu sunt psihici, atunci el nu poate avea legtur cu experiena omului, dat fiind faptul c, potrivit concepiei lui Jung, singura experien pe care o pot avea fiinele omeneti este experiena psihic. Aceasta i permite lui Jung s restrng ntlnirea omului cu Dumnezeu doar la contextul psihic i astfel s o prezinte ca pe ceva care are loc exclusiv la nivelul cel mai profund al spiritului incontient. Ideea de Dumnezeu spune el nu a czut "n poala omului din afar direct din cer, cum s-ar zice, ci el conine totul in nuce nuntrul su i de aceea poate produce totul din sine"84. Ce nu este ns n regul aici este faptul c, pe baza acestei argumentaii, nu poate fi construit nici o imagine a lui Dumnezeu care s nu fie deja implicat n structura psihicului uman i c, n consecin, Jung nu poate vorbi de actul revelaiei ca de un act distinct, dac ceea ce este revelat nu este dect un duplicat al coninuturilor Psyche, dac ceea ce este receptat este deja implicat n fiina celui care l recepteaz. Cum putem noi, aadar, s facem distincie ntre afirmaiile despre Dumnezeu i afirmaiile despre strile psihicului uman? Sau cum s evitm concluzia c o cunoatere a lui Dumnezeu nu este dect o form de autobiografie psihologic, n care n noiunea noastr de Dumnezeu nu proiectm mai mult dect discernem n noi nine? Jung nu rezolv aceste probleme, pentru c, din moment ce a admis c Dumnezeu poate fi neles doar pe plan psihic, el este nevoit s aserteze c nu putem vorbi de Dumnezeu dect cu referire la propria noastr condiie psihic i c, prin urmare,

despre Dumnezeu ne poate spune c este 266 revelat n om i nu c este revelat omului, adic n afara condiiei sale. De fapt, n ceea ce privete acest aspect, se cade s ne ntrebm dac nu exist o contradicie implicit ntre preocuparea lui Jung de a salvgarda arhetipul de Dumnezeu, ca fiind ceva spontan i nederivat, i subsecventa derivare a coninuturilor acestei idei din concluziile psihologice cu privire la natura Psyche. n aceast privin, aadar, cred c Buber are dreptate. Dup ce ai definit pe "Dumnezeu" ca "sinonim al incontientului"85, este greu s evii concluzia c pentru Jung "revelarea lui Dumnezeu" este un alt sinonim al revelrii omului ntru sine. Arhetipuri .i individuaie Aceste obiecii capt for atunci cnd lum n discuie faza final a concepiei lui Jung, conceptul su de individuaie. S reamintim ns, n prealabil, ce implic individuaia. Cred c are dreptate David Norton cnd raporteaz individuaia la tradiia cunoscut sub termenul de eudaimonism, care i-a gsit prima formulare sistematic n alocuiunile lui Socrate i n scrierile lui Platon i Aristotel86. "Eudaimonia" este numele dat procesului de trire n armonie cu propriul daimon sau cu potenialitatea nnscut, actualiznd acel potenial n aa fel nct s ajung la o deplin dezvoltare individual. Jung mbrieaz aceast idee atunci cnd identific elul individuaiei cu realizarea Sinelui "Sineitatea" sau "autorealizarea" , o identificare care caracterizeaz individuaia ca proces arhetipal i deci ca fiind ceva nnscut pentru personalitatea uman. Cu alte cuvinte, noi toi, orict de distincte i de diferite ar fi experienele noastre individuale, facem aceeai cltorie i suntem mboldii de acelai impuls ntru Sineitate, adic ntru unificarea laturilor contient i incontient ale Psyche. Aceasta i permite lui Jung s fac o important distincie ntre coninuturile personale ale vieii individului i forma colectiv a acestora, concepnd astfel procesul fiecrei persoane ctre Sineitate n termenii unui plan ntemeiat arhetipal sau ai unui ciclu de via care, dup cum ne amintim, este n linii mari divizibil n dou stadii de via. Aceste dou stadii pot fi schiate prin imagini spontane generate de contient i se pot exprima n nenumrate moduri, prin vise, desene, 267 poveti, mituri, ritualuri etc. Putem numra printre acestea imaginile lui Dumnezeu, coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu. Deoarece aceste imagini sunt pe plan empiric de nedeosebit de imaginile Sinelui, ele pot fi considerate simboluri ale individuuiei, avnd de aceea o enorm semnificaie psihoterapeutic: ele reveleaz stadiul atins de personalitatea individuant (individuating personality) i astfel, prin implicaie, reveleaz acelei personaliti ceea ce mai rmne de fcut ntre realizarea Sineitii. Aadar, atunci cnd Jung descrie aceste imagini ca fiind "religioase", el nu spune aceasta ntruct coninuturile lor sunt de recunoscut ca religioase de exemplu, c ele zugrvesc crucificarea lui Iisus sau patimile lui Iov , ci ntruct prin ele ni se deschide o dimensiune specific a realitii psihice, care transcende individul, chiar dac acesta o sesizeaz. Din aceeai cauz, desigur, putem avea o imagine care este religioas, chiar dac nu este axat pe o tem vdit religioas. Cci, repetm, validitatea arhetipal a imaginii este aceea care face ca ea s fie religioas, aa nct pentru personalitatea individuant orice imagine a Sinelui care se vdete a fi arhetipal poate fi pe drept cuvnt numit "religioas". Modelul jungian de dezvoltare uman este destul de otova i se leag bine cu alte psihologii "stages of life" care au fost nscocite n anii din urm. Avem, de exemplu, modelul psihosocial extensiv nscocit de psihanalistul danezo-american Erik Erikson n ale sale The Eight Ages of Man; modelul "faith development" propus de psihologul religios James Fowler; sau schema celor ase stadii de "moral development" propus de L. Kohlberg87. S nu uitm nici faimoasa descriere de ctre Freud a propirii psihosexuale de-a lungul stadiilor oral, anal, genital i latent, studii care, dei, lucru tiut, se limiteaz la perioada copilriei i adolescenei, au fost folosite de teologul olandez Heije Faber la demarcarea unor perioade corespunztoare

ale credinei religioase88. Dac acestea sunt sau nu scheme mai potrivite de dezvoltare dect acelea stabilite de Jung este o problem pe care nu mi-o pun aici. Ceea ce ne intereseaz acum nu este dac Jung a elaborat o doctrin a stadiilor valabil, ci dac naintarea prin aceste stadii ntru Sineitate, mpreun cu imaginile generate, pot fi n mod adecvat caracterizate drept religioase. Fie-mi permis s ncep cu o imagine care n mod indiscutabil poate fi numit religioas: imaginea lui Hristos. Pentru Jung aceasta este religioas pentru c este un simbol proeminent al individuaiei, iar 268 pentru muli cretini ortodoci ea este religioas pentru c atest un exemplu suprem de revelaie specific, manifestarea divin a lui Dumnezeu n istorie. Dar Jung nu este interesat de omul Iisus din Nazaret i deci de problema dac exist chezii istorice care s sprijine aceste afirmaii despre el, ci numai de experiena psihic atestat de titlul "Hristos". Aceast experien este descris n terminologia individuaiei. Iisus este exemplificarea unui arhetip, aa nct ceea ce confirm imaginea din Biblie ca imagine a lui Hristos este ceea ce exprim arhetipul Sinelui, sau mai degrab, ca s fim mai exaci, ceea ce exprim ea ntr-un mod proeminent ca trebuin uman fundamental a priori, anume trebuina de totalitate89. Jung afirm aici doi Hristos: Hristos cel din trecutul istoric, subiect al relatrii evanghelice, dar care niciodat nu poate fi cunoscut prin cercetare istoric i Hristos cel din prezentul imediat, care este cunoscut aici i acum, prin evocare psihic (through psychic encounter). Faptul c Jung putea fi acuzat de erezie pentru c diviza persoana lui Hristos nu lar fi tulburat ctui de puin pe Jung i nu este greu de neles de ce argumenta el n felul acesta. Cci aceasta este totui o alt dovad a ludabilei lui intenii de a da semnificaie la ceea ce muli pot privi ca pe o poveste istoric de altfel inaccesibil, iar lucrul acesta l face artnd semnificaia psihic a evenimentului fundamental pe care l descrie. n consecin, nu figura lui Iisus din Nazaret este aceea care face s fie semnificativ icoana lui biblic, ci mai degrab perceperea faptului c aceast icoan are coninut arhetipal. Credina prezent, adic mrturisirea faptului c aceast imagine biblic este a lui Hristos aduce mrturie despre propria ei receptare ca realitate psihic: nu face, s zicem aa, dect s constate un fapt psihic care, prin intermediul acestei imagini, avusese o experien imediat a naturii primordiale i colective. Iar aceast experien este absolut incontestabil deoarece, fiind psihic, opereaz exclusiv ca activitate interioar i este deci recunoscut numai de individul care o are. Repetm, Jung opereaz ca un fenomenolog i ca atare nu are nici o pretenie metafizic de a ti c Iisus era Hristos. Tot ceea ce face el este s infereze inductiv c figura biblic este arhetipal pe baza dovezii empirice directe a efectului acesteia. Aadar, dei credina nu poate garanta acurateea istoric a acestei imagini, ea poate, prin mijloacele sale, s spun c arhetipul-Sine este acolo prezent. Acesta este, la drept vorbind, singurul acces al credinei la Hristos, dar este suficient ca figura lui 269 Hristos s fie recunoscut ca aparinnd fundamentelor colective ale Psyche i deci. n acest sens, fiecruia, n mod aprioric. Dei Jung are nendoielnic dreptate n refuzul de a vedea n figura lui Iisus din trecutul istoric un substitut pentru Hristos al credinei memoria istoric a acestui om fiind n mod evident de nemsurat cu contiina contemporan a prezenei sale , se ridic probleme serioase atunci cnd examinm mai ndeaproape presupoziiile lui Jung atunci cnd el stabilete aceast distincie. Presupunerea sa este c, dac este s vorbim de imaginea din evanghelii ca semnificam, aceasta trebuie revelat ca "semnificant psihologic", prin care Jung nelege dou lucruri: 1) c aceast imagine are un coninut; 2) c validitatea acestui coninut este garantat de efectele sale psihice. Prima mea obiecie la argumentul lui Jung ar putea fi desconsiderat ca fiind una pur parohial, dar cred c merit a fi fcut dac d n vileag greita reprezentare a religiei adevrate, pe care el caut s o fac mai accesibil. Cei mai muli cretini cred nu numai c actul de mntuire al lui Dumnezeu s-a petrecut exclusiv n trecutul istoric, ci, de asemenea, c

i credina lor este sprijinit prin dovezile istorice aduse de evanghelii. Dac li s-ar arta c un astfel de sprijin este nevalid, credina lor ar fi slbit i, dup toate probabilitile, distrus. Jung evit aceast posibilitate, negnd c evidena istoric l poate dezvlui vreodat pe Hristos cel cunoscut prin credin. Iar motivul negrii sale este edificator. Jung consider istoria ca atare ca fiind relativ neimportant, ntruct ceea ce gsim n drama acestei viei individuale nu este ceva unic, ci mai degrab distilarea unui adevr general despre condiia psihic uman dispoziia arhetipal ntru realizarea Sinelui , care ar putea la fel de uor s fie prezent n alte imagini, cum sunt imaginile lui Buddha, Purusa sau Tao. Orice imagine a lui Hristos poate fi deci tradus fr rost n propoziii care descriu procesul psihic comun de individuaie; acesta fiind cazul, exclusivitatea ideii, s zicem, c "nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine" (Ioan, 14/16) devine cu totul inadmisibil. Nimic, de fapt, nu poate fi dat n actul revelaiei care este particular acelui act, pentru c. aa cum l nelege Jung, a face acel act inteligibil necesit s fie transpus n modul psihologic obinuit de explicaie prin care noi ncercm s relatm altora lucrurile, n mod cu totul deosebit dorina uman nnscut de Sineitate. Aa cum spune Jung: "Deoarece Hristos nu a nsemnat niciodat pentru mine mai mult 270 dect ceea ce am putut nelege despre el i deoarece aceast nelegere coincide cu cunoaterea mea empiric despre Sine, trebuie s admit cu neleg Sinele ocupndu-m de ideea de Hristos."90' Rezultatul acestei argumentaii este evident: abolete total concepia cretin distinct despre revelaie. Cci ceea ce ni se d aici, n locul unei revelaii obiective i miraculoase a naturii divine, este o figur istoric nedeterminat (i nedeterminabil) a crei apariie nu este ntr-o clas a unuia, ci ntr-o clas a mai multora, clasa Sinelui. n aceast msur, ceea ce l face cunoscut pe Hristos psihologul este capabil s cunoasc prin alte mijloace. n lumina acestei concluzii nu este deloc surprinztor s aflm c una din cele mai frecvente critici la adresa lui Jung n aceast privin din partea unor critici ca White, Buber i eruditul buberian Maurice Friedman91 este c, n ncercarea de a-l face pe Iisus cel istoric contemporan, prin asimilarea lui cu existena noastr psihic, Jung a reiterat erezia gnosticilor, care l echivalau pe Hristos cu esena divin latent din sufletul uman. Dar chiar dac clasm aceast obiecie, ca pe una pe care probabil c Jung n-ar fi respinso relativizarea figurii lui Iisus fiind consecina necesar a interpretrii colective a acesteia , tratamentul aplicat de el coninutului istoric al cretinismului rmne totui instructiv, ntruct este paradigma modului n care, nereuind s fac distincie ntre imaginea lui Dumnezeu i imaginea Sinelui, orice religie care afirm c posed un singur corp de cunoatere (de exemplu, acela cunoscut prin revelaia divin) va gsi aceast afirmaie subminat; iar aceasta datorit faptului c aceast afirmaie trebuie, conform cerinelor propriei metode conciliante a lui Jung, s fie interpretat arhetipal, ca afirmaie colectiv i deci ca una care poate fi nlocuit de oricare alt afirmaie, atta timp ct exprim i ea dispoziia uman inerent a micrii ntru autorealizare. Deoarece Jung exclude orice noiune de Dumnezeu care s acioneze n afara realitii arhetipale, el este obligat s aserteze din nou c singura revelaie posibil este aceea prin ntlnirea cu arhetipurile i deci cu ceea ce este deja latent n personalitatea psihic; acestea fiind spuse, el este nevoit s refuze s ia n considerare c nelegerea de sine (self-understanding) ar putea fi mediat n alte moduri i c aceste moduri ar putea cere utilizarea altor imagini de exemplu, imagini mentale , a cror semnificaie const tocmai n faptul c ele nu pot fi construite dect ca satelii ai ordinii psihice. Exist ns i un alt element al concepiei lui Jung despre cretinism care este la fel de abscons i care, de asemenea, duce la o problem mai general legat de individuaie. Aa cum am vzut, Jung, dei sceptic cu privire la posibilitatea de a se obine vreodat informaie exact cu privire la omul Iisus din Nazaret, aserteaz totui c Iisus este exemplu de arhetip al Sinelui. Dar cum poate el spune lucrul acesta dac nici o dovad istoric nu-i poate vreodat confirma (sau infirma) aseriunea? Rspunsul su este c imaginile arhetipale sunt validate de efectele lor psihice i c, n consecin, faptul c oamenii au experien numinoas n legtur cu imaginea biblic este dovada prezenei unui arhetip n acea imagine Lucrul acesta este adevrat

nu numai despre imaginile lui Iisus: este adevrat despre orice imagine a Sinelui i deci a lui Dumnezeu, fie ele ncorporate ntr-o dogm, ntr-un rit, mit sau vis. Din aceeai cauz, absena oricrei asemenea experiene indic absena arhetipului. O imagine, orict de venerabil, devine superflu o dat ce nceteaz s evoce acest rspuns; invers, o imagine care provoac un astfel de rspuns, orict de bizar l-ar putea socoti alii, trebuie considerat arhetipal. Jung d mai multe exemple de asemenea fapte halucinaiile schizoide pe care le are Miss Miller, credina n O.Z.N.-uri , iar aici avem un alt exemplu: "mi amintesc bine cazul profesorului cure a avut o viziune neateptat i s-a crezut nebun. A venit s m consulte ntr-o stare de panic total. Pur i simplu am scos din raft o carte veche de 400 de ani i i-am artat in ea o xilogravur care zugrvea tocmai viziunea sa. Nu-i nici un motiv s v credei nebun, i-am spus. Ei tiau despre viziunea dumneavoastr n urm cu 400 de ani. Dup aceea el s-a lsat pe un scaun cu totul dezumflat, dar din nou normal."92 Exemplul de mai sus ilustreaz bine modul de a proceda al lui Jung: afirmaia c avem aici de-a face cu un arhetip se bazeaz nu numai pe faptul amplificator al imagisticii paralele, ci i pe faptul psihologic empiric, public atestat, c prezena unui arhetip a produs rezultate terapeutice benefice. Dar, dintre toate elementele care mplinesc teoria jungian a arhetipurilor, acesta este cel mai slab, bazndu-se pe un soi de pragmatism brut: ceva este real dac funcioneaz. Probabil c dac profesorul ar fi replicat: "Persoana care a avut acea viziune era la fel de nebun ca mine", Jung n-ar fi fcut inferena de la vindecare la arhetip, de la efect la cauz, deoarece experiena i lipsea i deoarece, departe de a-l fi nsntoit, informaia lui Jung i-ar fi 272 confirmat profesorului diagnosticul. Aceast argumentare a lui Jung l face pasibil de acuzaia de subiectivism. Cci este clar c o afirmaie nu este adevrat pur i simplu pentru c cineva e convins c este adevrat, orict de benefic ar fi acea convingere. O propoziie ca "A este sigur c B exist" poate fi adevrat n msura n care ne spune ceva despre dispoziia psihologic a lui A cnd el/ea afirm a cunoate c B exist; dar adevrul aseriunii c A este sigur n aceast privin nu atrage dup sine faptul c el/ea este infaibilil n ceea ce privete cunoaterea existenei lui B, anume c B exist n realitate. Cu alte cuvinte, certitudinea subiectiv nu este msura adevrului obiectiv i nici nu este condiia suficient a adevrului unei afirmaii existeniale. Ceea ce este adevrat nu numai n ceea ce privete imaginile lui Hristos n absena dovezilor istorice contrare, cum putem noi nltura posibilitatea ca povestea lui Iisus s fie o ficiune? , ci i imaginile Sinelui n general. Faptul c pot tri o senzaie particular prin mijlocirea unei imagini nu justific n sine concluzia c exist ceva distinct de acea senzaie n calitate de cauz a ei, care este ea nsi colectiv n ceea ce privete originea i pe care o pot deci discredita ca produs al imaginaiei creatoare: cu alte cuvinte, lucrul acesta nu stabilete c forma arhetipal a imaginii este categoric distinct de coninutul ei personal. Jung nu va avea nici posibilitatea s riposteze c persistena unor asemenea imagini de-a lungul secolelor, fie ca imagini ale lui Dumnezeu, fie nu, ne ofer dovad coroborativ despre originea lor arhetipal i impersonal. Aceasta ar nsemna, cred, s te faci vinovat din nou de sofismul numit Argumentul Consimmntului Comun93, mpotriva cruia exist o obiecie cu totul evident. Iat cum pune problema Paul Edwards: "Nu exist, dup aspectul de suprafa al lucrurilor, nici un motiv ca ntreaga umanitate s nu fi greit cu privire la o tem speculativ, cum s-a ntmplat n multe probleme empirice asupra crora, ne nva istoria, ea a greit."94 Mai este de menionat o dificultate final, anume faptul dac Jung are dreptate cnd afirm c individuaia este un proces religios i c, n consecin, adoptarea unei "concepii religioase despre lume" este necesar pentru mplinirea Sinelui. Dat fiind faptul c, drept urmare a criticilor menionate mai sus, Jung nu poate n mod legitim s infereze prezena unui arhetip din experiena de transformare, aceste afirmaii nu pot fi susinute n termenii propriei sale teorii. Dar mai degrab dect 273 s repetm lucrul acesta, fie-ne permis, n scopul argumentrii, s facem abstracie de

aceste critici i s acceptm, pe moment, c Jung are dreptate cnd spune c "ceva este real dac funcioneaz". Adeverete lucrul acesta afirmaiile sale? Nu, din dou motive. 1. A aminti aici critica adus de mine teoriei generale a arhetipurilor, anume c Jung nu ne ofer aici un criteriu dup care s distingem o imagine arhetipal de alta. Nu o putem face pentru c, aplicnd principiul c "din efect putem infera realitatea", toate imaginile care au cutare efect vor fi la fel de valide95. Ceea ce se aplic i la distincia dintre imaginile religioase i nonreligioase i devine deosebit de acut dac ne amintim cum funcioneaz aceste imagini n cadrul individuaiei. Acest proces este schiat doar pe baza mrturiilor empirice accesibile nou, adic pe baza imaginilor Sinelui. Aceste imagini (cnd sunt active) trebuie considerate produse psihice autentice, iar printre acestea putem numra imaginile subordonate despre Dumnezeu (cnd sunt active). Imaginile lui Dumnezeu sunt subordonate imaginilor Sinelui pentru c: a) imaginile lui Dumnezeu sunt cazuri particulare ale dispoziiei arhetipale mai generale privind Sinele; b) imaginile Sinelui constituie o clas n care pot fi admise imagini care nu utilizeaz fi teme religioase. Acesta fiind cazul, descrierea individuaiei ca proces "religios" nu depinde de analiza anumitor imagini care pot fi caracterizate drept religioase n sensul c putem spune despre ele, cnd revizuim coninutul lor, c ele sunt religioase, iar altele nu sunt , ci pe baza definiiei prealabile c toate imaginile Sinelui sunt religioase. Rezult implicaia c orice dovad extras din aa-numitele imagini nonreligioase va fi discreditat i luat drept suport pentru definiie. Clasa imaginilor Sinelui devine att de cuprinztoare nct acum este imposibil s excluzi din ea vreo imagine (atta timp ct este activ). Ne-am ntors, cu alte cuvinte, la tautologia care st la baza metodei lui Jung i din care o variant este aceasta: afirmaia "Imaginile Sinelui sunt religioase" nu poate fi falsificat96 deoarece prin imagini religioase noi nelegem imaginile Sinelui. Am putea spune c n felul acesta orice distincie ntre sacru i profan a fost eradicat: sacrul s-a prbuit n profan, iar profanul n sacru. De ce, aadar, am mai descrie individuaia ca fiind "religioas" dac termenul nu descrie nimic care s nu fie aplicabil Sinelui, dac nimic nu se adaug la acest termen care s nu fie deja implicat n proces? 2. Ideea c imaginile Sinelui sunt religioase este parte integrant a ,.concepiei religioase despre lume" despre care Jung afirm c este necesar pentru individuaie. Cci, ca reacie la arhetipul mediat prin imaginile Sinelui, personalitatea triete ceea ce este necesar a se face ntru realizarea Sineitii (for Self-hood to be realized). Orice imagine a Sinelui i. la fel, orice imagine a lui Dumnezeu are, cu alte cuvinte, o funcie etic. Aceasta este consecina faptului c individuaia nu este urmarea inevitabil a tririi ciclului vieii. Ceea ce este arhetipal este impulsul i elul, travaliul vital, dar nu atingerea elului. Aceasta, afirm Jung, ne impune responsabilitatea moral de a realiza echilibrul psihic i totalitatea, cerndu-ne decizii care pot sau nu s duc la acel final. Riscul este deci un corolar al procesului. Dar aici arhetipurile nsele vin n ajutorul nostru, oferindu-ne, prin puterea imagisticii lor simbolice i colective (de exemplu, Hristos, cvatritatea, mandala, petele), informaie vital asupra a ceea ce este necesar pentru realizarea echilibrului (ajustarea, de exemplu, a Umbrei, a Animei sau Animusului etc). n acest sens, imaginile Sinelui funcioneaz ca ghizi morali, artndu-ne ceea ce suntem i, prin implicaie, ceea ce s-ar cuveni s fim. Deci putem spune c a avea o "concepie religioas despre via" nu nseamn pur i simplu a percepe c avem un Sine arhetipal, ci a ne determina viaa n concordan cu aceast percepie. Lucrul acesta pare destul de simplu, dar el devine complicat atunci cnd lum n considerare aciunile morale care se impun. Prin prisma propoziiei c numai ceea ce funcioneaz este real, orice imagine care are proprieti terapeutice va fi considerat arhetipal. O imagine, s-ar prea, este "real" pentru c este imaginea mea i a lucrat pentru mine. Concluzia este c, oricare ar fi aciunea pe care imaginea ar putea s o comande ca potrivit pentru "concepia religioas" i deci pentru scopul realizrii de sine, aceast aciune va fi potrivit pentru mine. dar nu n mod necesar pentru altcineva. ntr-adevr, deoarece principiul etic al individuaiei spune c aciunea moral trebuie s fie activitate direcionat de Sine, orice comand moral de a aciona altfel dect pentru Sinele meu ar nclca acest principiu. Acesta fiind cazul. Don Browning are dreptate cnd spune c teoria jungian a

obligaiei morale pare a fi o form de egoism etic mbrcat n vemnt religios i c. n consecin, nu ne poate oferi mijloace de a decide ntre afirmaii morale rivale97. Ce se ntmpl, de exemplu, n situaiile de conflict moral, cnd trebuina mea, s zicem, de a-mi activa Anima poate intra 275 n conflict cu trebuina altora de a i-o activa pe a lor? Dac rspunsul este c eu trebuie s aplic aici "concepia religioas" i s ascult de arhetipurile mele, atunci aceasta cu greu este de ajutor, ntruct sfatul va fi acelai n ambele cazuri: c fiecare dintre noi trebuie s acioneze n sensul individuaiei i c orice aciune ntru Sineitate pe care oricare dintre noi o poate svri va fi onorat cu atributul de religioas (atta timp ct funcioneaz). Lucrul acesta trebuie s o spun fr menajamente face ca utilizarea de ctre Jung a termenului "religios" s fie total lipsit de semnificaie n distingerea unei aciuni de alta i cu totul irelevant n promovarea unui anumit mod de via. Aceast concluzie nu este deloc surprinztoare. Cci dac imaginea religioas nu poate, la nivel empiric, s fie separat de imaginea Sinelui, atunci nici recomandarea ei de a aciona nu poate fi separat de porunca mai general de realizare a Sineitii. Acesta face greu de neles de ce Jung spune c "atitudinea religioas" este necesar pentru individuaie, atunci cnd religia nu susine nimic care s nu fie deja implicat n dorina arhetipal de individuare, indiferent de faptul ct de mult poate s varieze acest proces de la o persoan la alta. Concluzie Avnd n vedere aceste critici, asentimentul meu fa de afirmaia lui Victor White c ar trebui s fim prudeni n a accepta c Jung este un "prieten" al religiei nu va mai surprinde pe nimeni. A fi de acord cu Jung nseamn a adopta o concepie despre Dumnezeu ca dispoziie uman nnscut, indiscernabil de orice alt stare psihic particular i "existnd" numai n sensul c orice "funcioneaz" pentru Psyche va fi "real". Circularitatea acestei idei este absolut vdit ceea ce prucede din Psyche este validat de Psyche i i ofer lui Jung un anumit grad de imunitate la atac. Cci, clar, este greu s atentezi la o condiie psihologic animat de credina c singura lume care exist este propria ta lume, o lume psihic, i c singura certitudine posibil este certitudinea imediat a propriilor tale triri. Necazul este c, situndu-l pe Dumnezeu n acest cerc, Jung se face el nsui pasibil de acuzaia de "psihologism", anume c Dumnezeu a fost prin aceasta redus la nimic altceva dect la o trire subiectiv, la 276 paritate cu orice alt trire pe care am putea-o avea i pentru care am putea cere tratament, i care este garantat tot att de mult ca, s zicem, credina n farfuriile zburtoare. Aa cum propriile mele remarci vor fi artat, cred c aceast critic este justificat, dei, trebuie s adaug, nu din motivul invocat uneori (de ctre Glover, de exemplu), c argumentarea lui Jung nu este mai mult dect o naiv psihologizare a lui Dumnezeu. Jung este mult mai interesant dect s-ar crede i, n realitate, aa cum am vzut n repetate rnduri, el face mari eforturi de a prentmpina aceast acuzaie; distincia fundamental pe care o face ntre forma arhetipal a lui Dumnezeu i coninuturile arhetipale ale ideii de Dumnezeu este destinat, la urma urmei, n mod expres acestui scop. Psihologismul lui Jung decurge, aadar, nu din faptul c nu reuete s neleag aceast critic, ci din eecul propriei sale argumentri n a-i da curs. Deoarece aceast carte este consacrat lui Freud i lui Jung, se cuvine ca n aceast concluzie s-i permitem lui Freud o apariie final. Obiectivul atacului lui Freud a fost credina n realitatea obiectiv a lui Dumnezeu: c exist n realitate un Tat transcendent, viu, concret i personificat, care are o existen n afara Psyche i care se reveleaz prin imaginile i ritualurile religiei. Reacia lui Freud a fost convertirea afirmaiilor metafizice ale religiei n metapsihologie, ceea ce el a fcut prin demascarea acestor imagini i ritualuri ca fiind nimic

altceva dect produse psihice, proiecii ale propriilor noastre dorine oedipale i obsesionale. Impactul asupra lui Jung a acestei demolri psihanalitice a religiei a fost imens: la nceput el a fost de acord cu Freud, apoi i-a rezistat, iar n final l-a respins cu totul. Replica dat lui Freud a fost o schimbare radical. Nimic nu poate fi cunoscut cu privire la Dumnezeu cel obiectiv, aa nct nu exist nici o problem metafizic privitoare la existena sau inexistena unei astfel de fiine. Drept urmare, el ne ndreapt atenia exclusiv asupra produsului psihic, asupra imaginii lui Dumnezeu din Psyche, evaluat acum nu ca fiind o fantazare infantil, ci substrat colectiv i arhetipal al incontientului. Avem astfel juxtapoziia a dou imagini ale lui Dumnezeu aflate n conflict: imaginea lui Dumnezeu atacat de Freud i imaginea lui Dumnezeu aprat de Jung. Dar faptul c Jung ocup o poziie defensiv i faptul c aceast aprare este n mod cert justificat n lumina unilateralitii teoriei sexuale a lui Freud nu trebuie s ne fac 277 orbi asupra imperfeciunii concepiei lui Jung. Aa cum am ncercat s art, aceasta ne cere s ne retragem ntr-o lume psihic, autojustificat, n care validitatea imaginii lui Dumnezeu este stabilit prin efectul ei psihic, acest efect fcnd-o de nedistins de orice alt imagine care are aceeai putere transformatoare. Aceast argumentaie ne poate n mod cert ajuta s evitm hazardul ridicrii noiunii de transcenden a lui Dumnezeu pn la punctul n care aceast idee nu poate fi corelat cu vreo experien psihologic interioar; dar tocmai de aceea aceast argumentaie a radicalizat att de mult noiunea de imanen a lui Dumnezeu, ca realitate exclusiv psihic, nct devine la fel de problematic dac i-a mai rmas ceva lui Dumnezeu i, deci, dac nelegem ceva distinct cnd vorbim de religie. Muli vor privi lucrul acesta ca pe un pre prea mare de pltit; dar poate c este inevitabilul cost al dispreuirii luturor problemelor adevrului metafizic, n favoarea adevrului psihologic. NOTE Apud PFL, 13:47. Jung, Fontana, London, 1986, p. 117. James Heisig face o critic apreciabil a stilului lui Jung n Imago Dei; A Study of C. G. Jung's Psychoiogy of Religion, Bucknell University Press, Lewisburg, Penn., 1978, pp. 104-110. 3 Cf. David Cox, Jung and St. Paul, Association Press, New York, 1959; Gerald Sykes, The Hidden Remnant, Harper & Row, New York, 1962; R. C. Zaehner, "A New Buddha and a New Tao", The Concice Encyclopaedia of Livinx Faiths, Hawthorn Books, New York, 1959, pp. 402-412. 4 n Die Religion in der Psychologie C.G. Jungs, Berne, 1945. Apud Victor White, God and the Unconscious, p. 267. 5 Kathlecn Raine,"A Major Influence in Western Thought", New Republic, May 18, 1953. 6 "Jung and the Christians", Common weal (1953), 58(9):229-231. 7 Sheed and Ward, London/New York, 1957, p. 222. 8 Sheldon Press, London, 1970, p. 252. 9 New Falcon Publications, Tempe, Arizona, 1994. 10 John Knox Press, Atlanta, 1983. 11 John Knox Press, Atlanta, 1986. 12 Jung and the Christian Way, Seabury Press, Minneapolis, 1983. 13 A se vedea Kelsey, God, Dreains, and Revelations, Augsburg Publishing House, Minneapolis, 1974; Sanford, Dreains: God's Forgotten Language, J. B. Lippincott, Philadelphia, 1968. n ceea ce privete prezena lui Jung n spiritualitatea contemporan, a se vedea Carl Jung and Christian Spirituality, ed. Robert Moore, Paulist Press, Mahwah, New York, 1988. 14 Ediia folosit: Oxford University Press, New York, 1964, p. 122. 15 The Face of the Deep: The Religious Ideas of C.G. Jung, Wensminster Press, Philadelphia, 1967, p. 20.
1 2

Freud or Jung, George Allen & Unwin, London, 1950; ediia folosit: Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1991, p. 163. Un alt exemplu de critic freudian: Nandor Fodor, Freud, Jung, and Occultism, University Books, New Hyde Park, 1971. 17 Brett's History of Psychology (revised ed.), George Allen & Unwin, London, 1962. 18 "C. G. Jung's Confession", Encounter (1964), 22:47. 19 "A Critique of Contributions to Analytical Psychology", The Journal of Abnormul and Social Psychology (1929-1930), 24:441-452. 20 Prometheus Books, Buffalo, New York, 1994. 21 "Challenges to Religion", Commonweal (1952), 55(23): 561-562. 22 A se vedea "Freud und Jung", Pastoral Psychology (1950), 1:11-15. 23 Psychology and Religion (1938), CW, 11:5. 24 "Basic Postulates of Analytical Psychology" (1931), CW, 8:353. 25 Psychological commentary on "The Tibetan Book of the Great Liberation" (1954), CW, 11:480-481. 26 Muttoon, Jungian Psychology in Perspective, The Free Press, New York, and Collier Macmillan, London, 1981, p. 281. 27 Jung, Letters, vol. 1, ed. G. Adler, n colab. cu A. Jaff, trad. R. Hull, Routledge & Kegan Paul, London, 1973, pp. 558-567. Aceast coresponden este publicat i n Bennett, C. G. Jung, Barrie &. Rockliff, London, 1961, pp. 95-103. 28 Jung and Phenomenology, Routledge, London, 1991, p. 64. 29 "Verifiability", The Theory of Meaning, ed. G.H.R. Parkinson, Oxford University Press, Oxford, 1968, p. 37. 30 Ibid., p. 39. 31 Face and Fantasy in Freudian Theory, Methuen, London/New York, 1972, p. 41. 32 A se vedea H. Gray i J. B. Wheelwright, Jung's Psychological Types, Their Frequency of Occurrence", Journal of General Psychology (1946). 228 34:3-17; l.B. Myers, Manual: The Myers-Briggs Type Indicator, Educaional Testing Service, Princeton, 1962. 33 A se vedea Brome, Jung: Man and Myth, Atheneum, New York, 1978; Sherrard, "An Introduction to the Religious Thought of C.G. Jung', Studies in Comparative Religion (1969), 111:33-49; C.S. Hall i G. Lindzey, Theories of Personality (3rd edn), John Wiley & Sons, New York, 1978. Remarcile lui Eysenck sunt deosebit de pertinente: Jung nu este dect unul dintre numeroii analiti care resping n mod contient metodologia tiinific n favoarea subiectivitii, intuiiei i a nelegerii incontiente. Aici nu poate exista argumentare; cei care sunt n cutarea religiei, a credinei, a frumosului sau a altor valori nontiinifice nu au nevoie s se team de critica tiinific. Nici nu pot, pe de alt parte, s susin c au stabilit adevruri tiinifice; ei nu pot respinge metodele tiinei i totui i revendic rezultatele. Dorina de a deine cea mai bun din cele dou lumi este extrem de frecvent printre analiti, dar ar fi dificil s proferi vreun argument logic ntru aprarea acesteia". Uses and Abuses of Psychology, Penguin Books, London, 1953, pp. 226-227. 34 "Psychological Types and Individuation: a Plea for a More Scientific Approach in Jungian PsychoIogy", n The Analytic Process, ed.. J.B. Wheelwright, Putnam's, New York, 1971, pp. 276-289. 35 "The Neglected Function of Analytical Psychology", Journal of Analytical Psychology (1977), 22( 1):22. 36 Ibid., p. 19. 37 A se vedea capitolul 8, paragraful "Dumnezeu ca form arhetipal". 38 "Neo-Platonism and Analytical Psychology". Philosophical Review (1945), 54:558577. 39 A se vedea Fordham, "Biological Theory and the Concept of Archetypes", New Developments in Analytical Psychology, Routledge & Kegan Paul, London, 1957; Anthony Stevens, Archetype: A Natural History of the Self, Routledge & Kegan Paul, London, 1982;
16

Mattoon,op. cit., nota 26, pp. 25-26. 40 Stevens, op. cit., nota 39, p. 73; E. Rossi, "The Cerebral Hemispheres in Analytical Psychology", Journal of Analytical Psychology (1977), 22:32-58. 41 Marilyn Nagy, Philosophical Issues in the Psychology of C. G. Jung, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 174. 42 "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity", CW, 11:149, nota 2. 43 Aceeai trimitere ca la nota 37. 44 A se vedea capitolul 7, paragraful "Imaginile primordiale ale incontientului colectiv". 45 McGowan, op. cit., nota 20, p. 67. Cf. Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery, 1934; retiprit: Science Editions, New York, 1961 ,p. 47. 46 Personality: A Biosocial Approach to Origins and Structure, Harper, New York, 1947. Apud J.A.C. Brown, Freud and the Post-Freudians, Penguin, Harmondsworth, 1961, p. 45. 47 John L. Fischer, "The Soeiopsychological Analysis of Falktales", Current Anthropology (1963), 4:256. 48 Cum face Jung ntr-o scrisoare ctre Stephen Abrams, din 5 martie 1959, Letters, vol. 2, p.490. 49 Avis Dry, The Psychology of Jung, Methuen, London, 1961, p. XIII. 50 A se vedea capitolul 8, paragraful "Sinele". 51 A se vedea Leonard Gavriliu, Mic tratat de sofistic. Editura IRI, Bucureti, 1996, pp. 106-107. 52 A se vedea capitolul 8, paragraful "Sinele". 53 Glover, op. cit., nota 16, p. 37. 54 Freud, Jung, and Occultism, University Books, New Hyde Park, New Work, 1971, pp. 177, 182. 55 Apud Brown, op. cit., nota 46, p. 47. 56 Paula Heimann, "Some Notes on the Psychoanalytic Concept of Introjected Objects", British Journal of Medical Psychology (1949), 22:14. Apud Walter A. Shelburne, Mythos and Logos in the Thought of Carl Jung, State University of New York Press, Albany, 1988, p. 72. 57 Allport, The Individual and His Religion, Maemillan, New York, 1960, p.24. 58 Ibid. 59 Cf. Robin Robertson, Jungian Archetypes, Nicolas-Hays, York Bearch, Maine, 1995, p. 105. 60 Play, Dreams and Imitations in Childhood, trad. C. Gattegno i F. M. Hodgson, W. Heinemann, London, 1951, p. 196. Pentru alte informaii asupra teoriilor lui Piaget a se vedea J. L. Phillips, The Orgins of Intellect, W. H. Freeman, New York, 1975. 61 Myth: Its Meaning and Function in Ancient and Other Cuttures, Cambridge University Press, Cambridge, 1970, p. 275. 62 Ibid., p. 283. 63 Ibid., p. 245. 64 "The Archetype in Analytical Psychology and the History of Religion", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes (1954), 21:166-178. 65 A se vedea David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding (1748), ed. L. A. Selby-Bigge (3rd edn), revzut de P. H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1975, p. 148. 66 A se vedea capitolul 8, paragraful "Dumnezeu ca form arhetipal". 67 Critique of Pure Reason, trad. Norman Kemp Smith, Maemillan, London, 1929, p. 650. 68 A se vedea Hcisig, op. cit., nota I, pp. 196-198; Chapman, Jung's Three Theories of Religious Experience, The Edwin Mellen Press, Lewiston, New York. 1988, pp. 136-139. 69 A se vedea, ntre altele, Roger J. Sullivan, Immanuel Kant's Moral Theory, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp. 261-275; W. H. Walsh, Kant's Criticism of Metaphysics, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1975. pp. 229-241. Dac i-a abandonat sau nu Kant cu totul concepia moral n timp ce scria Opus Postumum este o chestiune discutat n detaliu, cu un rspuns negativ, de G.A. Schrader n "Kant's Presumed Repudiation

of the Moral Argument in the Opus Postumum", Philosophy (1951), 26:228-241. Cf. i Erich Adickes, Kant's Opus postumum dargestellt und beurteilt, Ergnzungsheft der Kant-Studien, Berlin, 1920. 70 "Toward an Archetypal Imagination", Spring (1974), p. 29. Apud Chapman, op. cit., nota 67, pp. 137-138. 71 Paul Edwards, "Common Consent Arguments for the Existence of God", "Encyclopedia of Philosophy", 98, Macmillan, New York, 1967, vol. 2, p. 148. 72 "Essay Concerning Human Understanding", Ch. 2, sec. 2, abreviere i editare de A.S. Pringle-Pattinson, Clarendon Press, Oxford. 73 Ibid., Ch.2,sec.4. 74 Three Essays on Religion, ediia folosit: Thoemmes Press, Bristol, 1993, pp. 96, 101, 119. 75 "Concerning the Archetypes with Special Reference to the Anima Concept" (1936), CW, 9( 1 ):62. 76 Why I am Not a Christian (157), ediia folosit: George Allen & Unwin, London, 1975, p. 27. 77 Heinemann, London, 1907. 78 Cambridge MSS. Apud Gertrude Himmelfarb, Darwin and the Darwinian Revolution, Chatto & Windus, London, 1959, p. 315. 79 n limba francez, n textul original = ratat. (Nota trad.) 80 Op. cit., nota 45, p. 23. 8l A se vedea Goldbrunner, Individuation: A Study of the Depth Psychology of Carl Gustav Jung, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1964, p. 172; Altizer, "A Criticai Analysis of C.G. Jung's Understanding of Religion", tez de doctorat n filosofic, nepublicat, University of Chicago, 1955, p. 266; White, op. cit., nota 4, p. 94. 82 Bubcr, Eclipse of God: Sludies in the Relation between Religion and Philosophy, Victor Gollancz, London, 1953, pp. 105-106. 83 "Religion and Psychology: A Reply to Martin Buber" (1952), CW, 18:665. A se vedea n aceast privin i Mauricc Friedman, "Religion and Psychology: The Limits of the Psyche as Touchstone of Reality", Quaker Religious Thought (1970), 12:2-28; Edward Whitmont, "Prefatory remarks to 282 PRIVIRE CRITIC Jung's Reply to Buber", Spring (I973), pp. 188-195; John P. Dourley, "In the Shadow of the Monotheism: Jung's Conversations with Buber and White", n Jung und the Monotheisin, ed. Joel Ryce-Menuhin, Routledge, London,1994,pp.125-145. 84 "General aspects of Dream Psychology" (1916/1948), CW, 8:278. 85 MDK, p. 369. 86 Personal Destinies, Princeton University Press, Princeton, 1976, pp. 3-5, 161-165. 87 A se vedea Erikson, Childhood and Society, Penguin Books, London, 1965: Fowler, Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning, Harper & Row, San Francisco, 1981; L. Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, Harper & Row, San Francisco, 1981. Pentru un rezumat al acestora, a se vedea Michael Jacobs, Living Illusions, SPCK, London,1993. 88 A se vedea Faber, Psychology of Religion, SCM Press, London, 1976. 89 A se vedea capitolul 8, finalul paragrafului "Dumnezeu coninut arhetipal". 90 "Jung and Religious Belief", The Symholic Life, CW. 18:737. 91 A se vedea White, op. cit., nota 4, pp. 219-227: Buber, op. cit., nota 80, pp. 112-113; Friedman, To Deny Our Nothingness, The University of Chicago Press. Chicago, 1978. n aprarea lui Jung, a se vedea Gilles Quispel. "C. G. Jung und die Gnosis", traducere sub titlul The Gnostic Jung, selecie i introducere de Robert A. Segal, Routledge, London. 1992, pp. 219-238. 92 Man and His Symbols, Dell, New York, 1964, p. 58.

A se vedea Leonard Gavriliu, Mic tratat de sofistic, ed. cit., cap. XII, paragraful "Sofismele ignorrii tezei de demonstrat", pp. 132 i urm. (Nota trad.) 94 Edwards, "Common Consent Arguments for the Existence of God", Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, New York, vol. 2, p. 148. 95 A se vedea capitolul 9, paragraful "Teoria arhetipurilor". 96 "Falsificare" n sensul dat termenului de Karl Popper. (Nota trad.) 97 Religious Thought and the Modern Psychologies, Fortress Press, Philadelphia, 1987, p. 184.
93

BIBLIOGRAFIE SIGMUND FREUD Albright, W.F., From the Stone Age Io Christianity, Baltimore, The John Hopkins Press, 1946. Aron, Willy, "Notes on Sigmund Freud's Ancestry and Jewish Contacts", YIVO Annual of Jewish Social Sciences (1956-1957), 9:286-295. Atkinson, JamesJ., Primal Law, London, Longmans, Green & Co., 1903. Ayer. A.J., Language, Truth arul Logic, London, Victor Gollancz, 1936. Badcock, C.R., The Psychoanalysis of Cutture, Oxford, Basil Blackwell, 1980. Bakan, David, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradilion, Princeton, New York, D. van Nostrand Co., 1958. Banks, Robert, "Religion as Projection: A re-appraisal of Freud's Theory", Religious Studies {1973), 9:401-426. Barbour, I.G., Issues in Science and Religion, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1966. (ed.) Science and Religion, SCM Press, 1968. Baron, S., "Review" of Moses and Monotheism, in American Journal of Sociology (1939), 55:471-477. Bergmann, M.S., "Moses and the Evolution of Freud's Jewish Identity", in Judaism and Psychoanalysis, ed. Mortimer Ostow, New York, Ktav Publishing House, Inc., 1982. Bemfeld, Siegfried, "Freud's Earliest Theories and the School of Helmholtz", The Psychoanalytic Quarlerly (1944), 13:341-362. Bettelheim, Bruno, The Uses of Enchantment: The Meuning and Importanceof Fairy Tales, New York, Random House, 1976. Browning, Don S., Religious Thought and the Modern Psychologies, Philadelphia, Fortress Press, 1987. Casey, R.P., "Oedipus Motivation in Religious Thought and Fantasy", Psychiatry (1942), 5:219-228. Chandler, Tertius, "Ikhanaton and Moses", American Imago (I966), 19:127-139. Clark, David Stafford, What Freiul Reully Saiil, London, Pengnin, 1965. Dally, Mary, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation, Boston, Beacon Press, 1973. Darwin, Charles, The Descent of' Man, London, John Murray, 1871. Diller, Jerry V., Freud's Jewish Identity a Case Study in the Impact of Ethnicity, London and Toronto, Associated University Press, 1991. Edelheit, Henry, "On the Biology of Language: Darwinian/Lamarckian Homology in Huinan Inheritance (with some thoughts about the Lamarckism of Freud, Psychiatry and the Humunities (1978), 3:45-74. Evans-Pritchard, E.E., Theories of Primitive Religion, Oxford, The Clarendon Press, 1965. Feuerbach, Ludwig, The Essence of Christianity (1841), trans. George Eliot, London, John Chapman, 1854. Fine, Reuben, The Development of Freud's Thought, New York, Jason Aronson, Inc., 1973.

Fisher, Seymour and Roger P. Greenberg, Freud Scientijically Reappraised, New York, John Wiley and Sons, 1996. Fliegel, Zenia Odes. "Feminine Psychosexual Development in Freudian Theory: A Historical Reconstruction", Psychoanalytical Quarterly (1973) 42:385-408. "Half a Century Later. Current Status of Freud's Controversial Views on Women", Psychoanalylic Review (1982). 69:7-28. Fortes, M., "Malinowski and Freud". Psychoanalysis and the Psychoanalylic Review( 1958-1959) 45:120-145. Frazer, J.G., The Golden Bough, London, Macmillan, 1890. Totemism and Exogamy, London, Macmillan, 1910. Freud, Sigmund, Collecled Works. Editions used: 1) The Penguin Freud Lihrary, translated under the general editorship of James Strachey, London, Penguin Books, and cited in this work as PFL; and 2) The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans. and ed. James Strachey in collaboration with Anna Freud, London, The Hogarth Press, 1953-1974, and cited in this work as SE. Letters of Sigmund Freud, ed. Ernest L. Freud, trans. Tania and James Stern, London, The Hogarth Press, 1961. Psycho-Analysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister, trans. Eric Mosbacher, London, The Hogarth Press, 1963. (with William Bullitt), Thomas Woodrow Wilson, Boston, Houghton Mifflin Co., 1967. (with Lou Andreas-Salome), Letters, ed. Frust Pfeiffer, trans. William and Elaine Robson-Scott, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1972. Frieden, Ken, Freud's Dream of Interpretation, New York, Suny Press, 1990. Friedman, S.M., "An Empirical Study of the Castration and Oedipus Complexes", Genetic Psychology Monographs (1952), 46:61-130. Fromm, Erich, The Fear of Freedom, London, Routledge & Kegan Paul, 1942. "The Oedipus Complex and the Oedipus Myth", in The Family: Its Function and Destiny, ed. R.N. Anshen, New York, Harpcr, 1948. Man for Himself, London, Routledge & Kegan Paul, 1949. Psychoanalysis and Religion, New Havcn, Yale University Press, 1950. Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, London, Abacus, 1986. Gardiner, Muriel (ed.) The Wolf Man and Sigmund Freud, London, The Hogarth Pres, 1972. Gay, Peter, Freud, Jews and Other Germuns, New York, Oxford University Press, 1978. "Six Names in Search of an Interpretation: A Contribution to the Debate over Sigmund Freud's Jewishness", Hebrew Union College Annual (1982), 53:295-307. Also available in Reading Freud, ed. Peter Gay, New Haven, Yale University Press, 1990. A Godless Jew: Freud, Atheism. and the Making of Psychoanalysis, New Haven and London, Yale University Press, 1987. Freud: A Life for Our Time, New York, W.W. Norton, 1988. Gay, Volney, P., Freud on Ritual Reconstruction and Techniques, Missoula. Mont., Scholars Press, 1979. Goldenberg, Naomi, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions, Boston, Beacon Press, 1979. Goldstcin, Bluma, "From Rome to Egypt: Freud's Mosaic Transformations", in Reinscribing Moses, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1992. Goodall, Jane, "Life and Death at Gombe", National Geogruphic (1979), 155:593-621. Gross, Rita (ed.), Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion, Missoula, Mont., Scholars Press, 1977. Grnbaum, Adolf, The Foundation of Psychoanalysis, Berkeley, University of California Press, 1984.

 "Psychoanalysis and Theism", The Monist (1987) 70:152-192. Hall, C.S.,"Strangers in Dreams: An Empirical Confirmation of the Oedipus Complex", Journal of Personality (1963), 31: 336-345. Holt, Robert R., "A Review of Some of Freud's Biological Assumptions and their Influence on his Theories", in Psychoanalysis and Current Biological Thought, ed. Normau S. Greenfield and William C. Lewis, Madison and Milwaukee, University of Wisconsin Press, 1965, pp. 93-123. Homans, Peter, Theology after Freud, Indianapolis, Bobbs Merril Company. 1970. Horney, Karen, Feminine Psychology, ed. Harold Kelman, London, Routledge & Kegan Paul, 1967. Hume, David, The Nulural History of Reli)>ion (1757), in David Hume on Religion, ed. A. Wayne Colver and John Valdimir Price, Oxford, The Clarendon Press, 1976, pp. 25-95. Jacobs, Michael, Living Illusions, London, SPCK, 1993. Jones, Ernest, "Early Female Sexuality", Papers on Psycho-Analysis, London, Bailliere, Tindal & Cox (4th edn), 1938, pp. 605-616. Sigimind Freud: Life and Work, London, Hogarth Press, 1953-1957. Jones, James W., Contemporary Psychoanalysis and Religion, New Haven and London, Yale University Press, 1991. Jung, C.G., Memories, Dreams, Reflections, ed. Aniela Jaff, trans. Richard and Clara Winston, New York, Pantheon Books, 1963. Kiell, Normau, Freud Without Hindsight, Madison, Connecticut, International Universities Press, 1988. Klein, Dennis B., Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement, Chicago and London, University of Chicago Press, 1985. Kline, Paul, Fact and Fantasy in Fretidiun Theory, London, Methuen, 1972. Kroeber, A.L., "Totem and Taboo: En Etimologic Psychoanalysis", American Anthropologist (1920), 22:48-55. "Totem and Taboo in Retrospect", American Journal of Sociology (1939), 40:446-451. Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1962. Kung, Hans, Freud and the Problem of God, New Haven, Yale University Press, 1979. Also contained in Does God Exist?, trans. Edward Quinn, London, SCM Press, 1991, pp. 262339. Lambert, Kenneth, "Some Religious Implications of the Work of Freud, Jung, and Winnicott", Winnicott Studies, vol. 2 (1987), pp. 49-70. Lee, R.S., Freud and Christianity, London, James Clarke & Co., 1948. Leeuw, P.J. Van der, "The Pre-Oedipal Phase of the Male", Psychoanalytic Study of the Child, vol. 13 (1958), pp. 352-374. Lvi-Strauss, Claude, "The Family", in Man, Culture and Society, ed. Henry L. Shapiro, New York, Oxford University Press, 1960, pp. 261-285. Totemism, trans. Rodney Needham, London, Merlin Press, 1964. Lewis,Theodore, "Freud, the Jews and Judaism", The Jewish Spectator (1958): 11-14. Loewald, Hans, Sublimation, New Haven and London, Yale University Press, 1988. Lorand, S., "Psychoanalytic Therapy of Religious Devotees: A Theoretical and Technical Contribution", International Journal of Psycho-Analysis (1962), 43:50-55. Ludwig, Emil, Doctor Freud, 1947; edition used: New York, Manor Books, 1973. Malinowski, B., Sex and Repression in Savane Society, London, Routledge & Kegan Paul, 1927. Margolin, Sydney, "Freud's Constitution in Psychoanalysis", in Psychoanalysis and Current Biologica! Thought, ed. Norman S. Greenfield and William C. Lewis, Madison and Milwaukee, University of Wisconsin Press, 1965, pp. 125-149. McDargh, John, Psychoanalytic Ohject Relations Theory and the Study of Religion, New York and London, Lanham, 1984.

McFague, Sallie, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language London, SCM Press, 1982. Meissner, William, Psychoanalysis and Religious Experience, New Haven and London, Yale University Press, 1984. Miller, Justin, "Interpretations of Freud's Jewishness, 1924-1974", Journal of the History of the Behuvioral Sciences, 17:357-374. Mitchell, Juliet. Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth, Penguin Books, 1974. Morris, Brian, Anthropological Studies of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. Mullahy, Patrick, Oedipus: Myth and Complex, with an Introduction by Erich Fromm, New York, Hermitage Press, 1948. Neu, Jerome, "Genetic Explanation in Totem and Taboo", in Freud, ed. Richard Wolheim, New York, Doubleday, 1974, pp. 366-393. Obholzer, Karin, The Wolf-Man: Sixty Years Later, London, Routledge & Kegan Paul, 1982. Olsen, O. A. (with Simo Koppe), Freud's Theory of Psychoanalysis, trans. Jean-Christian Delay and Carl Pedersen, New York and London, New York University Press, 1988. Ostow, Mortimer, Judaism and Psychoanalysis, New York, KTAV, 1982. Parsons, A., "Is the Oedipus Complex Universal?", in The Psychoanalytic Study of Society, ed. W. Muensterberger and S. Axelrad, New York, International Universities Press, 1969, pp. 278-328. Philp, Howard. Freud and Religious Belief, London, Greenwood Press, 1956. Pruyser, Paul, Between Belief and Unbelief, New York, Harper & Row, 1974. "The Seamy Side of Current religious Beliefs", Bulletin of the Menninger Clinic (1977), 41:329-348. The Play of the Imagination: Towards a Psychoanalysis of Culture, New York, International Universities Press, 1983. Purtill, Richard, Thinking ahout Religion, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1978. Racker, Heinrich,"On Freud's Position Towards Relgion", American Imago (1956), 13:97-121. Rainey, Reuben M., Freiul as Student of Religion: Perspectives on the Background and Development of his Thought, Missoula, Mont., American Academy of Religion & Scholars Press, Dissertation Series, 7, 1975. Rank, Otto, The Trauma of Birth, New York, Harcourt and Brace, 1929. Reik, Theodor, Ritual: Psycho-Analytic Studies, translated from the second German edition of Probleme der Religionspsychologie by Douglas Bryan, with a Preface by Sigmund Freud, London, The Hogarth Press and The Institute of Psycho-Analysis, 1931. Rice, E., "The Jewish Fathers of Psychoanalysis", Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought(1987), 36:109-115. Freud and Moses The Long Journey Home, Albany, State University of New York Press, 1991). Richard, Barry, Images of Freud, London, J.M. Dent & Sons, 1989. Ricoeur, Paul. Freud and Philosophy, trans. Denis Savage, New Haven and London, Yale University Press, 1971). Rieff, Philip, Freud: The Mind of the Moralist, London, Victor Gollancz, 1959. The Triumph of the Therapeutic, London, Chatto & Windus, 1966. Ritvo, Lucille B., Darwin's Influence on Freud, New Haven and London, Yale University Press, 1990. Rizzuto, Ana-Maria, The Birth of the Living God, Chicago and London, University of Chicago Press, 1979. Roazen, Paul, Freud and his Followers, New York, Knopf, 1975. Robert, Marthe, From Oedipus to Moses Freud's Jewish Identity, London, Routledge & Kegan Paul, 1977.

Roheim, Geza, Psycho-Analysis and Anthoroplogy, New York, International Universities Press, 1950. Rosmarin-Weiss, T., The Hehrew Moses: An Answer to Sigmund Freud, New York, The Jewish Book Club, 1939. Rubenstein, R.L., "A Note on the Research Lag in Psychoanalytic Studies of Religion", Jewish Social Studies (1963), 25:133-144. "The Significance of Castration Anxiety in Rabbinic Mythology", Psychoanalytic Review (1963-1964), 50:289-299. Ruether, Rosemary (ed.) "Religion and Sexism: Images of' Woman in the Jewish and Christian Traditions", New York, Simon & Schuster, 1974. Saffady, William, "New Developments in the Psychoanalytic Study of Religion: A Bibliographic Review of the Literature silice 1960", Psychoanalytic Review (1976), 63:291299. Sanders, B.G., Christianity after Freud, London, Geoffrey Bles, 1949. Schilling, Harold, Science and Religion, New York, Charles Scribner's Sons, 1962. Schlossmann, H., "God the Father and His Sons", American Imago (1972), 8:35-51. Schmidt, W., The Origin and Growth of Religion, trans. H.J. Rose, London Methuen&Co., 1931. Schoenfeld, C.G. "God the Father and Mother: Studhy and Extension of Freud's Conception of God as an Exalted Father", American Imago (1960), 19:213-234. Schreber, Daniel Paul, Denkwrdigkeiten eines Nervenkranken, Leipzig, Oswald Mutze, 1903. Sears, R.R., Survey of Ohjeclive Stmlies of Psychoanalytic Concepts, New York, Social Science Research Comicii, Bulletin No. 31, 1943. Simon, Ernst, "Sigmund Freud, the Jew", Leo Baeck International Yearhook (1957), vol. 2, pp. 270-302. Simonds, Paul, The Social Primates, New York, Harper & Row, 1974. Smith, W. Robertson, Lectures on the Religion of the Semites, London, A. & C. Black, 1889. Spero, Moshe Halevi, Religious Ohjects as Psychological Stmctures, Chicago and London, University of Chicago Press, 1992. Spiro, Melford E., Oedipus in the Trobriands, New Brunswick and London, Transaction Publishers, 1993. Stiver, Dan R., The Philosophy of Language, Oxford, Blackwell, 1996. Storr, Anthony, Freud, Oxford and New York, Oxford Univeristy Press, 1989. Strachey, James, "Sigmund Freud: A Sketch of his Life and Ideas", PFL, 10:11-23. "Preliminary Notes upon the Problem of Akhenaten", International Journal of Psycho-Analysis (1939), 20:33-42. Sulloway, Frank J., Freud: Biologist of the Mitul, London, Fontana, 1980. Toulmin, Stephen, The Philosophy of Science, New York, Harper & Row, 1960. Trible, Phyllis, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia, Fortress Press, 1978. Tylor, Edward, Primitive Culture, London, Murray, 1871. Velkovsky, E.,"The Dreams Freud Dreamed", Psychoanalytic Review (1943), 30:487511. Vergote, Antoine (with Catherine Aubert), "Parental Images and Representations of God", Social Compass (1972-73), 19:431 444. Vergote, Antoine (with Alvaro Tamayo, Luiz Pasquali, Michael Bonarni, Marie-Rose Pattyn and Anne Gusters), "Concept of God and Parental Images", Journal of the Scientific Sludy of Religion (1969), 8: 79-87. Vitz, Paul C, Sigmund Freud's Christian Unconscious, London and New York, The Guilford Press, 1988. Wallace, Edwin R., Freud and Anthropology, New York, International Universities Press,

1983. Ward, Ivan (ed.), Is Psychoanalysis another Religion?, London, Freud Museum Publications, 1993. Weizsaecker, Viktor von, "Reminiscences of Freud and Jung", Freud and the 20th Century, ed. Benjamin Nelson, Cleveland and New York, The World Publishing Company, 1957. Winnicott, D., The Maturational Process and the Facilitating Environment New York, International Universities Press, 1965. Playing and Reality, New York, Rotitledge, 1971. Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Anscombe New York, Macmillan, 1958. Wollheim, Richard, Sigmund Freud, London, Fontana, 1971. Yerushalmi, Yosef, Freud's Moses: Judaism Terminable and Interminable, New Haven and London, Yale University Press, 1991. Zilboorg, Gregor, Freud and Religion, London, Geoffrey Chapman, 1958. Psychoanalysis and Religion, ed. Margaret Stone Zilboorg, New York, Farrar, Straus & Cudahy, 1967. Zuckerman, S., The Social Life o Monkeys and Apes, New York, Harcourt & Brace, 1932. CARL GUSTAV JUNG Adickcs, Erich, Kant's Opus postumum dargestellt und heurteilt. Berlin, Erganzungsheft der Kant-Studien, 1920. Adler, Gerhard, Studies in Analytical Psychology, London, Routledge & Kegan Paul, 1948. Allport, Gordon, Becoming, New Haven, Yale University Press, 1955. The Individual and his Religion, New York, Macmillan, 1960. Altizer, Thomas, A Criticai Analysis of C.G. Jung's Understandiiig of Religion, unpublished PhD thesis, University of Chicago, 1955. Baynes, H.G., "Freud versus Jung", The British Journal of Medical Psychology (l928),8(l):14-43. Bennet, E.A., C.G. Jung, London, Barrie & Rockliff, 1961. Bertine, Eleanor, "Jung's Psychology and Religion", Religion in Life (1959), 28:365-375. Bonime, Walter, "The Psychic Energy of Freud and Jung", American Journal of Psychiatry (1955), 112:372-374. Borelli, John, "Dreams, Myths, and Religious Symbolism", Thought (1975), 50:56-66. Boss, Medard, The Analysis of Dreams, London, Rider & Co., 1957. Browning, Don S., Religious Thought and the Modern Psychologies, Philadelphia, Fortress Press, 1987. Bryant, Christopher, Jung and the Christian Way, Minneapolis, Seabury Press, 1983. BIBLIOGRAFIE Buber, Martin, Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy, New York, Harper & Row, 1952. Burchard, Edward, "Mystical and Scientific Aspects of the Psychoanalytic Theorie.s of Freud, Adler, and Jung"', American Journal of Psychotherapy (1961), 14:289-307. Bychowski, Gustav, "Freud and Jung: An Encounter", The Israel Annals of Psychiatry and Relaled Disciplines (1964), 2:129-143. Carlsson, Allan, "Jung on Meaning and Symbols in Religion", The Journal of General Education (1970), 22:29-40. Chapman, J. Hurley, Jung's Three Theories of Religious Experience, Lewiston, New York, The Edwin Mellen Press, 1988. Clark, Robert A, "Jung and Freud: A Chapter in Psychoanalytic History", American

Journal of Psychotherapy (1955), 9:605-611. Coudert, Allison, Alchemy: The Philosopher's Stone, Boulder, Colorado, Shambhala Publications, 1980. Cox, David, Jung and St. Paul, New York, Association Press, 1959. Crowley, T., "Jung and Religion", Irish Theological Quarterly (1956), 23:73-79. Curtis, Monica, "Jung's Essay on the Transformation Symbol in the Mass", Spring (1952), 1-22. Douglas, William. "The Influence of Jung's Work: A Criticai Comment", Journal of Religion and Health (1962), 1:260-272. Dourley, John P., "In the Shadow of the Monotheisms: Jung's Conversations with Buber and White" in Jung and the Monotheisms, ed. Joel Ryce-Menuhin, London and New York, Routledge, 1994, pp. 125-145. Dry, Avis M., The Psychology of Jung, London, Methuen, 1961. Dyer, Donald R., Cross-currents of Jungian Thought, Boston, Mass., Shambhala Publications, 1991. Edinger, Edward, Anatomy of the Psyche: Alchemical Symholism in Psychotherapy, La Salle, III., Open Court Publishing Co., 1985. Ego and Archetype, Boston and London, Shambhala Publications, 1992. Edwards, Paul (ed.). "Common Consent Arguments for the Existence of God", Encyctopedia of Philosophy, New York, Macmillan, voi. 2,pp. 147-155. Eliade, Mircea, The Forge and The Crucible: The Origins and Structure of Alchemy, New York, Harper & Row, 1962. Ellenberger, Henri, The Discovery of the Unconscious, New York, Basic Books, 1970. Erikson, E, Childhood and Society, London, Penguin Books, 1965. Faber, Heije, Psychology of Religion, London, SCM Press, 1976. Fischer, John L. "The Sociopsychological Analysis of Folktales", Current Anthropology (1963), 4:235-295. Fodor, Nandor, Freud, Jung, and Occultism, New Hyde Park, New York, University Books, 1971. Fordham, Frieda, An Introduction to Jung's Psychology, London, Penguin Books, 1953. | Traducere n limba romn de dr. Leonard Gaurihi, Editura Iri, I998.| Fordham, Michael (with Robert Moody), "Symposium on Jung's Contribution to Analytical Thought and Practice", The British Journal of Medical Psychology (1956), 29:3-14. New Developments in Analytical Psychology, with a Foreword by C.G. Jung, London, Routledge & Kegan Paul, 1957. "The Relevance of Analytical Theory to Alchemy, Mysticism, and Theology", Journal of Analytical Psychology (1960), 5:113-129. Fowler, James W, Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning, San Francisco, Harper & Row, 1981. Frankfort, Henri, "The Archetype in Analytical Psychology and the History of Religion", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes (1954), 21:166-178. Franz, Marie-Louise von, Alchemical Active Imagination, Irving, Tx, Spring Publications, 1979. Frey, Liliane, "Evil from the Psychological Point of View", Spring (1965), 5-48. Frey-Rohn, Liliane. Friedrich Nietzsche: A Psychological Approach to His Life and Work, ed. R. Hinshaw and L. Fischli,Zurich, Daimon Verlag, 1984. Friedman, Maurice, "Religion and Psychology: The limits of the Psyche as Touchstone of Reality", Quarker Religious Thought (1970), 12: 2-48. To Deny Our Nothingness, Chicago, The University of Chicago Press, 1978. Fromm, Erich, "Freud und Jung", Pastoral Psychology, voi. I (I950):9-I5. Galdston, Iago, "Job, Jung and Freud: An Essay on the Meaning of Life", Bulletin of the New York Academy of Medicine (1958), 34 (12):770-783. Glover, Edward. Freud or Jung, London, George Allen & Unwin, 1950.

Goldbniniier, Josef, Individuation: A Study of the Depth Psychology of Carl Gustav Jung, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1964. Gosse, Edmund, Father and Son, London, Heinemann, 1907. Hall, Calvin S. (with Vernon Nordby), A Primer of Jungian Psychology, London, Croom Helm, 1974. (with G. Lindzey), Theories of Personality (3rd edn), New York, John Wiley & Sons, 1978. Hanna, Charles B., The Face of the Deep: The Reiigious Ideas of C.G. Jung, Philadelphia, Westminster Press, 1967. Hannah, Barbara, Striving Towards Wholeness, New York, G.P. Putnam's Sons, 1971. Jung: His Life and Work, New York, G.P. Putnam's Sons, 1976. Harding, Esther, Journey into Self: An Interpretation of Bunyan's Pilgrim's Progress, London and New York, Longmans, Green, 1956. Heimann, Paula, "Some Notes on the Psycho-analytic Concept of Introjected Objects", Briti.sh Journal of Medical Psychology (1949), 22:8-15. Heisig, James W., Imago Dei: A Sludy of C.G. Jung's Psychology of Religion, Lewisburg, Penn., Bucknell University Press, 1978. Himmelfarb, Gertrude, Darwin and the Darwinian Revolution, London, Chatto & Windus, 1959. Hostie, Raymond, Religion and the Psychology of Jung, London and New York, Sheed and Ward, 1957. Jacobi, Jolande, The Way oflndividuation, trans. R.F. C. Huli, London, Hodder and Stoughton, 1967. Jaffe, Aniela, The Myth of Meaning, trans. R.F.C. Huli, London, Penguin Books, 1975. Jung, C.G., The Collected Works of C.G. Jung, ed. Sir Herbert Read, Michael Fordham and Gerhard Adler; exec. ed. William McGuire, trans. R.F.C. Huli, London, Routledge & Kegan Paul, 1953-1979. Cited in this work as CW. Man and His Symbols, New York, Dell, 1964. "Religionless Christianity: A Leter by Cari C. Jung", trans. Mrs Stephen Benko, Journal of the American Association of Religion (1971) 39:43-47. C.G. Jung Letters, ed. G. Adler, with A. Jaffe, Princeton, Princeton University Press, 1973 and 1975. Selected Writings, selected and introduced Anthony Storr, London, Fontana Press, 1983. The Gnostic Jung, selected and introduced Robert A. Segal, London, Routledge, 1992. Memories, Dreams, Reflections, London, Fontana Press, 1993. Cited in this work as MDR. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason (1781), trans. Norman Kemp Smith, London, Macmillan, 1929. Kelsey, Morton T., God, Dreams, and Revelations, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1974. Kirk, G.S., Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge, Cambridge University Press, 1970. Levinson, D. (with C.N. Darrow, E.B. Klein, M.H. Levinson and B. McKee), The Seasons of a Man's Life, New York, Knopf, 1978. Locke, John, Essay Concerning Human Understanding (1690), abr. and ed. A.S. PringlePattison, Oxford, Clarendon Press, 1956. Macquarrie, John, 20th Century Religious Thought, London, SCM Press, 1971 McGowan, Don, What is Wrong with Jung, Buffalo, New York, Prometheus Books, 1994. McGuire, W. (with R.F. Hull), C.G. Jung Speaking, Princeton, Princeton University Press, 1977.

Martin, Luther H. (ed. with James Goss), Essays on Jung and the Study of Religion, London, University Press of America, 1985. Mattoon, Mary Ann, Jungian Psychology in Perspective, New York, The Free Press and London, Collier Macmillan, 1981. Meier, C.A., Personality, trans. D.N. Roscoe, Einsiedeln, Swtizerland, Daimon, 1995. Moore, R.L. (ed.), Carl Jung and Christian Spirituality, Mahwah, NJ, Paulist Press, 1988. Moreno, Antonio, Jung, Gods, and Modern Man, London, Sheldons Press, 1970. Nagy, Marilyn, Philosophical Issues in the Psychology of C.G. Jung, Albany, State University of New York Press, 1991. O'Neill, Timothy, The Individuated Hobhit: Jung, Tolkien, and the Archetypes of MiddleEarth, London, Thames & Hudson, 1980. Otto, Rudoif, Das Heilige (1917), english trans., The Idea of the Holy, Oxford, Oxford University Press, 1923. Pauson, Marion L., Jung the Philosopher, New York, Peter Lang, 1988. Perry, John, "A Jungian Formulation of Schizophrenia", American Journal of Psychotherapy (1956), 10:54-65 Peters, R.S. (ed.), Brett's History of Psychology (revised edn), London, George Allen & Unwin, 1962. Philp, H.L., Jung and the Problem of Evil, London, Rockliff, 1958. Philips, J.L., The Origins of lntellect, New York, W.H. Freeman, 1975. Piaget, J., Play, Dreams arul Imitation in Childhood, trans. C. Gattegno and F.M. Hodgson, London, W. Heinemann, 1951. Post, L. van der., Jung and the Story of Our Time, London, Penguin Books, 1978. Postle, Beatrice, "Religion in the Psychologies of Jung and Freud", Ohio State Medical Journal (1947), 43:947-950. Progoff, Ira, Jung 's Psychology and Its Social Meuning, with an Introduction by Goodwin Watson, London, Routledge & Kegan Paul, 1953. Quispel, Gilles, "C.G. Jung und die Gnosis" (1968), trans. The Gnostic Jung, sekected and introduced Robert C. Segal, London, Routledge, 1992,pp. 219-238. Ricketts, M.L. "The Nature and Extent of Eliade's Jungianism", Union Seminary Quarterly Review (1970), 25:21 1-234. Rieff, Philip, "C.G. Jung's Confession", Encounter (1964), 22:45-50. Riukas, Stanley, God: Myth, Symbol and Reality: A Study of Jung's Psychology, unpublished PhD thesis, New York University, 1967. Robertson, Robin. Jungian Archetypes, York Beach, Maine, Nicolas-Hays, 1995. Russell, Bertrand, Why I am Not a Christian (1957), edition used: London, George Allen & Unwin, 1975. Sanford, John A., Dreams: God's Forgotten Language, Philadelphia, J.B.Lippincott, 1968. King Saul, the Tracic Hero: A Study in Individuation, New York and Mahwah, NJ, Paulist Press, 1985. Schaer, Hans, Religion and the Cure of Sottls in Jung's Psychology, trans. R.F.C. Hull, London, Routledge & Kegan Paul, 1951. Schrader, G.A., "Kant's Presumed Repudiation of the Moral Argument in the Opus Postumum", Philosophy (1951), 26:228-241. Segal, Robert A. "Introduction: The Gnostic Jung", The Gnostic Jung, selected and introduced Robert A. Segal, London, Routledge, 1992, pp. 3-52. Sharp, Daryl L, The Secret Raven: Conflict and Transformation in the Life of Franz Kafka, Toronto, Inner City Books, 1980. Shelburne, Walter A., Mylhos and Logos in the Thought of Carl Jung, Albany, State University of New York Press, 1988. Shengold, Leonard, "The Freud/Jung Letters: The Correspondence between

Sigmund Freud and C.G. Jung", Journal of the American Psychoanalytical Association (1976), 24:669-683. Sherrard, Philip, "An Introduction to the Religious Thought of C.G. Jung", Studies in Comparative Religioni 1969), I 11:33-49. Singer, June K. "Religion and the Collective Unconscious: Common Ground of Psychology and Religion", Zygon (1969), 4:315-331. Slusser, Gerald, From Jung to Jessus, Atlanta, John Knox Press, 1986. Sobosan, Jeffery, "Kierkegaard and Jung on the Seif"', Journal of Psychology and Theology (1975) 3:31-5. Spiegelman, J.M. (ed.), Calholicism and Jungian Psychology, Arizona, New Falcon Publications, 1994. Stein, Murray (ed., with Robert L Moore), Jung's Challenge to Contemporan Religion, Wilmette, III., Chiron Publications, 1987. Stepansky, Paul, "The Empiricist as Rebel: Jung, Freud and the Burdens of Discipleship",.Journal of the History of the Behavioral Sciences (1976), 12:216-239. Stevens, Anthony, On Jung, London, Penguin Books, 1990. Storr, Anthony, Jung, London, Fontana "Modern Masters" Series, 1986. Strunk, Orlo, "Psychology, Religion and C.G. Jung: A Review of Periodica) Literature", Journal of Bihle and Religion (1956), 24:106-113. Sullivan, Roger J., Immanuel Kant's Moral Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Sykes, Gerald, The Hidden Remnant, New York, Harper & Row, 1962. Tourney, Garfield,"Empedocles and Freud, Heraclitus and Jung", Bulletin of the History of Medicine (1956), 30:109-123. Ulanov, Barry, Jung and the Outside World, Wilmette, III, Chiron Publications, 1992. Vandermeersch, P., "The Archetypes: A New Way to Holliness?", Cistercian Studies (1975), 10:3-21. Walsh, W.H., Kant's Criticism of Metaphysics, Edinburgh, Edinburgh University Pre, 1975. White, Victor, God and the Unconscious, London, Fontana Books, 1960. Whitmont, Edward, The Symbolic Quest: Basic Concepts of Analytical Psychology, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1969. "Prefatory Remarks to Jung's Reply to Buber", Spring (1973): 188-195. Zachner, R.C., "A New Buddha and a New Tao", The Concise Encyclopaedia of Living Faiths, New York, Hawthom Books, pp. 402-412.