Curs 5.

Hermeneutica lui Paul Ricoeur

(cursul are în vedere susţinerile lui P. Ricoeur din lucrările: Eseuri de hermeneutică,
Conflictul interpretărilor şi Istorie şi adevăr)

Obiectul hermeneuticii lui Paul Ricoeur este textul, considerat însă a fi mai mult
decât un caz particular de comunicare interumană; textul este „paradigma distanţării în
comunicare; în această calitate, el dezvăluie o trăsătură a istoricităţii experienţei umane,
anume faptul că aceasta este o comunicare în şi prin distanţă“ (Eseuri…). De asemenea,
Ricoeur nu identifică textul cu scrierea. Aceasta întrucât, „nu scrierea ca atare suscită o
problemă hermeneutică, ci dialectica vorbirii şi scrierii; apoi, această dialectică se
construieşte pe o dialectică a distanţării“ prezentă în discursul însuşi, şi el înţeles de
gânditorul francez ca o „operă structurată“, operă cu o lume proprie: textul deschide,
deci, o lume.
Discursul presupune prin el însuşi o „dialectică a distanţării“, întrucât el exprimă
de fapt o tensiune între calitatea sa de a fi efectuat ca eveniment şi cea de a fi înţeles ca
semnificaţie: evenimentul şi semnificaţia sunt cei doi poli constitutivi ai oricărui discurs.
Deci, discursul se prezintă mai întâi ca eveniment: „ceva se întâmplă atunci când cineva
vorbeşte“. A spune că discursul este un eveniment înseamnă a spune, mai întâi, că
discursul este realizat temporal şi în prezent, în raport cu limba, care-i virtuală şi în afara
timpului. Apoi, în timp ce limba nu are subiect, în sensul că întrebarea „cine vorbeşte?“
nu este valabilă la acest nivel, discursul trimite la locutorul său, de pildă, prin pronumele
personal: caracterul de eveniment se ataşează, deci, persoanei celui care vorbeşte;
evenimentul constă în aceea că cineva vorbeşte, că cineva se exprimă luând cuvântul. De
asemenea, în timp ce limba, în aceiaşi măsură în care este lipsită de timp şi de
subiectivitate, este lipsită şi de lume, discursul se referă întotdeauna la ceva: la o lume pe
care pretinde că o descrie, o exprimă sau o reprezintă..Şi în acest sens, ca accedere la
limbaj a unei lumi prin intermediul discursului, discursul este eveniment. În sfârşit, în
timp ce limba nu este decât o condiţie prealabilă a comunicii, căreia îi oferă codurile sale,
în discurs apare şi un „altul“ (celălalt), o altă persoană, un interlocutor căruia discursul îi
este adresat; în acest din urmă sens, evenimentul este fenomeul temporal al schimbului,
este stabilirea dialogului care se poate închega, prelungi sau întrerupe.

1
 Dacă orice discurs este efectualt ca eveniment, „orice discurs este înţeles ca
semnificaţie“. În orice discurs, evenimentul şi sensul se articulează între ele. „Aşa cum
limba, actualizându-se în discurs, se depăşeşte ca sistem şi se realizează ca eveniment, tot
aşa, intrând în procesul comprehensiunii, discursul se depăşeşte, ca eveniment, în
semnificaţie“. Semnificaţia trimite la ceea ce Ricoeur numeşte „distanţarea rostirii în
rostit“. Ce înseamnă „rostitul“? Pentru a răspunde, Ricoeur apelează la „teoria actelor de
limbaj“ propusă de Austin şi Searle. Potrivit acestor autori, actul de discurs comportă o
ierarhie de acte subordonate, distribuite pe trei niveluri: a) nivelul actului locuţionar sau
propoziţional: actul de a rosti; b) nivelul actului (forţei) ilocuţionar(e): ceea ce facem
rostind; c) nivelul actului perlocuţionar: ceea ce producem prin faptul că vorbim. Unitatea
celor trei „nivele“ conferă semnificaţie rostirii. „Dacă îţi spun să închizi uşa, fac trei
lucruri: raportez predicatul de acţiune (a închide) la două argumente (tu şi uşa); acesta
este actul de rostire. Dar eu îţi spun acest lucru cu forţa unui ordin, iar nu cu forţa unei
constatări sau dorinţe, ori promisiuni: acesta este actul ilocuţionar. În sfârşit, prin faptul
că îţi dau un ordin, pot să provoc anumite efecte, bunăoară teama; ele fac din discurs un
fel de stimul care produce anumite rezultate; acesta este actul perlocuţionar“ (Eseuri…).
Discursul se depaşeşte ca eveniment, cum am precizat deja, doar dacă are semnificaţie,
iar aceasta presupune corelarea celor trei aspecte ale actului de discurs, înţelese de
Ricoeur şi ca „nivele ale exteriorizării intenţionale“.
Când discursul se desfăşoară în chipul vorbirii, semnificaţia trimite mai ales la
funcţia referenţială a discursului. „Faptul că, adresãndu-se unui alt locutor, subiectul
discursului spune ceva despre ceva…această funcţie referenţială are drept purtător fraza –
care este prima şi cea mai simplă unitate a descursului; ea se caracterizează prin
intenţionalitatea de a spune ceva adevărat sau ceva real. Astfel, orice discurs este legat de
lume. Dacă nu s-ar vorbi despre lume, despre ce s-ar vorbi?“(Eseuri..) . În cazul vorbirii,
nu numai locutorii sunt prezenţi, dar şi situaţia, ambianţa, mediul circumstanţial al
discursului. Tocmai în raport cu acest mediu circumstanţial, discursul este pe deplin
semnificant. De asemenea, în vorbirea vie, sensul se mlădiază după referinţa reală, adică
după lucrul despre care se vorbeşte, iar această referinţă tinde, la limită, să se confunde
cu o desemnare ostensivă, unde vorbirea se uneşte cu gestul de a arăta, de a face să se
vadă. „Sensul se stinge în această referinţă şi aceasta în arătare“.

2
 Când discursul se desfăşoară ca text, se schimbă, oarecum, lucrurile. În acest caz,
nu mai există propriu-zis locutor, cel puţin în sensul unei autodesemnări imediate şi
directe a celui care vorbeşte; proximităţii subiectului vorbitor i se substituie un raport
complex al autorului cu textul; de fapt, „autorul este instituit de text; el însuşi se află în
spaţiul de semnificaţie trasat şi înscris de scriitură: textul este chiar locul unde survine
autorul. Dar survine el altfel decât prin cititor?“. Apoi, textul este „medierea prin care ne
înţelegem pe noi înşine“. Intră astfel în scenă subiectivitatea cititorului. Ea prelungeşte
acea trăsătură fundamentală a discursului -de a fi adresat cuiva. Spre deosebire de dialog
(vorbirea-ascultarea), acest vis-à-vis nu este dat în situaţia discursivă; el este instaurat,
instituit de textul însuşi. Pentru aceasta, discursul –ca text trebuie vizat ca „operă“
(creaţie), una care-şi îndrumă cititorii, creindu-şi astfel proriul ei vis-à-vis subiectiv. Prin
el însuşi, textul presupune posibilitatea de a se „aplica“ la situaţia prezentă a cititorului.
Aceasta este aşa-numita „problema a aproprierii“. Textul presupune, deopotrivă,
distanţare (prin scriere) şi apropriere (un fel de „comprehensiune prin distanţă“).
Aproprierea nu mai presupune, de aceea, ca la Schleiermacher, afinitatea afectivă cu
intenţia unui autor, ci ea trece prin „toate obiectivările structurale ale operei“.
Orice discurs devenit operă mijloceşte comprehensiunea de sine a receptorului.
Aceasta presupune că discursul – ca text să nu fie reductibil la textul – ca scriere. Întrucât
textul corelează scrierea cu vorbirea (prezentă, de pildă, la nivelul interpretării) şi pentru
că el proiectează, în fond, o lume, prin accesul la care poate fi mediată comprehensiunea
de sine a receptorului, textul în cauză este avut în vedere ca operă. Istoria culturii este, în
aceste condiţii, desfăşurare a unor texte cu valoare de operă, fără de care nu-i posibilă
comprehensiunea de sine. „Contrar tradiţiei cogito-ului şi pretenţiei subiectului de a se
cunoaşte pe sine printr-o intuiţie nemijlocită, trebuie spus că nu ne înţelegem pe noi
înşine decât prin marele ocol al semnelor de umanitate sedimentate în operele de
cultură. Ce am şti noi despre iubire şi ură, despre sentimentele etice şi, în general, despre
tot ceea ce numim sine, dacă toate acestea nu ar fi trecut în limbaj şi nu ar fi fost
articulate în literatură? Ceea ce pare astfel a se opune în cel mai înalt grad subiectivităţii,
şi ceea ce analiza structurală învederează drept textura însăşi a textului, constituie chiar
singurul medium în care ne putem înţelege“. A înţelege nu înseamnă a impune textului
propria ta capacitate finită de înţelegere, ci a te expune textului şi a primi de la el un sine

3
mai vast. Comprehensiunea reprezintă, în aceste condiţii, contrariul unei constituiri căreia
subiectul i-ar deţine cheia. Ca cititor, nu mă găsesc decât pierzându-mă. Distanţarea este,
de aceea, condiţia comprehensiunii: distanţarea faţă de mine însumi este condiţia
„comprehensiunii de sine“; distanţarea autorului faţă de ceea ce produce ca text face ca
textul însuşi să-l instituie ca sine mai vast.
Pentru Paul Ricoeur, omul nu cunoaşte în mod direct sensul existenţei sale. Omul,
ca sine, trebuie să recupereze sensul existenţei sale interpretând semnele lumii, limbajul,
cultura. La sensul vieţii nu se ajunge decât printr-un ocol prin cultură. Acest ocol
comportă trei planuri: semantic, reflexiv şi existenţial. Planul semantic este cel al
interpretării simbolurilor şi expresiilor multivoce: este exercitarea interpretării la nivelul
limbajului; planul reflexiv constă în analiza legăturii dintre înţelegerea semnelor culturii
şi înţelegerea de sine; pe planul existenţial, omul descoperă sensul sinelul ca rezultat al
înţelegerii de sine prin intermediul interpretării. La sensul existenţei se ajunge, deci, doar
printr-o hermeneutică a culturii. Cum scrie filosoful în Conflictul interpretărilor,
„Existenţa nu devine un sine – uman şi adult – decât însuşindu-şi sensul ce stă, la început,
<în afară>: în opere, instituţii şi monumente de cultură, în care se obiectivează viaţa
spiritului“. Tot aşa, în Eseuri de hermeneutică, se precizează următoarele: „ Interpretarea
unui text se desăvârşeşte în interpretarea de sine a unui subiect care, de acum înainte, se
înţelege mai bine, se înţelege altfel, sau chiar începe să se înţeleagă. Această desăvârşire
a înţelegerii textului într-o înţelegere de sine caracterizează genul de filosofie reflexivă
corelativă hermeneuticii. Pe de o parte, comprehensiunea de sine trece prin
comprehensiunea semnelor de cultură în care sinele se documentează şi se formează; pe
de altă parte, comprehensiunea textului nu este un scop în sine; ea mijloceşte raportul cu
sine al unui subiect care, în scurtcircuitul unei reflecţii imediate nu descoperă sensul
propriei sale vieţi“.
Explicaţie şi comprehensiune
Cum se ştie deja, Dilthey impusese dualitatea „explicaţie“ – „comprehensiune“:
ori explici în felul savantului naturalist, ori interpretezi, în felul istoricului. Să precizăm
că, pentru Dilthey, interpretarea era doar o sferă particulară a comprehensiunii şi că
„dualitatea“ în cauză era legată de departajarea făcută între „ştiinţe ale naturii“ şi „ştiinţe
ale spiritului“. Dacă ştiinţele naturii vizează obiectele oferite observaţiei ştiinţifice,

4
supuse apoi matematizării şi canoanelor logicii inductive, regiunea spiritului este cea a
individualităţilor psihice, în care fiecare psihism este capabil să se transpună.
Comprehensiunea este o atare transpunere într-un psihism străin. „Numim
comprehensiune procesul prin care cunoaştem ceva de natură psihică cu ajutorul unor
semne sensibile prin care se manifestă“ (Dilthey). Interpretarea este, penntru filosoful
german, o sferă particulară a comprehensiunii. Avem printre semnele psihismului străin
„manifestări fixate în mod durabil“, „mărturii omeneşti purtate prin scriere“, „monumente
scrise“. Interpretarea este tocmai arta de a înţelege, aplicată unor asemenea manifestări,
mărturii etc. În cadrul acestui cuplu „comprehensiune – interpretare“, comprehensiunea
oferă fundamentul, adică cunoaşterea prin intermediul semnelor a psihismului străin, iar
interpretarea aduce gradul de obiectivare, graţie fixării şi obiectivării pe care scrierea o
conferă semnelor.
În replică, Ricoeur doreşte ca, pornind de la perspectiva sa asupra textului, să
ofere o reînnoire a noţiunilor de „explicaţie“ şi „interpretare“ şi, totodată, o concepţie mai
puţin antinomică asupra raporturilor dintre ele.
Una din finalităţile oricărei hermeneutici, spune Ricoeur, este aceea de a lupta
împotriva distanţei culturale; această luptă poate fi înţeleasă ea însăşi în termeni pur
temporali, ca o luptă împotriva depărtării seculare, sau, în termenii hermeneuticii, ca o
luptă împotriva depărtării de sensul însuşi, adică de sistemul de valori pe care se bazează
textul; în acest sens, interpretarea apropie, transformă în „contemporan“ şi „asemănător“,
ceea ce înseamnă că face cu adevărat propriu ceva care la început era străin (apropriere).
„Caracterizând interpretarea ca apropriere se urmăreşte sublinierea caracterului <actual>
al interpretării: lectura seamănă cu execuţia unei partituri muzicale: ea actualizează
posibilităţile semantice ale textului“ (Eseuri…). Constituirea sensului propriei existenţe,
plecând de la un sens cultural mai vast, al umanului, şi constituirea sinelui sunt
simultane.: ceea ce numeşte victoria asupra distanţei culturale, fuziunea interpretării
textului cu interpretarea de sine.
Ricoeur doreşte, în plus, să argumenteze în favoarea complementariti explicaţiei
textului, înţeleasă de el ca analiză structurală, şi comprehensiunii, în sensul că fiecare din
aceste „atitudini“ trimite la cealaltă prin trăsături care îi sunt proprii. Pentru aceasta,
Ricoeur pleacă de la o afirmaţie a lui Claude –Lévy Strauss, făcută în legătură cu

5
semnificaţia miturilor (afirmaţie care mărturiseşte şi ea aşa numita „analiză structurală“):
„Mitul este un fel de instrument logic destinat să opereze o mediere între viaţă şi moarte“.
Mergând mai departe, Ricoeur adaugă: „Mitul nu este un operator logic între orice fel de
propoziţii, ci doar între acelea care vizează situaţii limită, originea şi sfârşitul, moartea,
suferinţa, sexualitatea“. În aceste condiţii, „funcţia analizei structurale nu este oare aceea
de a respinge o semantică de suprafaţă, cea a mitului povestit, pentru a face posibilă o
semantică mai profundă, care este, îndrăznesc s-o spun, semanticul viu al mitului? Aş fi
înclinat să cred că dacă nu aceasta este funcţia analizei structurale a mitului, ea s-ar
reduce la un joc steril“. De aici, propunerea lui Ricoeur: să considerăm analiza
structurală ca o etapă necesară între o interpretare naivă şi una critică, între o interpretare
de suprafaţă şi una de adâncime, ceea ce ar conduce la resituarea explicaţiei şi
interpretării pe „un singur arc hermeneutic“, ca atitudini complementare într-o concepţie
globală asupra lecturii, a lecturii – ca reluare a sensului. „A explica înseamnă a degaja
structura, adică relaţiile interne de dependenţă care constituie statica textului; a interpreta
înseamnă a înscrie gândirea pe calea deschisă de text, a merge spre orientarea dată de
text“. Pentru exeget, a interpreta înseamnă „a se situa în sensul indicat de această relaţie
de interpretare, al cărei purtător este textul însuşi“. În travaliul său istoric, mai spune
Ricoeur, textul îşi înglobează interpretanţii; zicerea hermeneuticii este o re-zicere, care
reactivează zicerea textului. În acest fel, în chiar inima lecturii, „explicaţia şi interpretarea
se opun şi se conciliază“. Deci, a înţelege un text nu înseamnă a te identifica cu autorul
lui; importantă este raportarea la semnificaţia obiectivă a textului. „In cele din urmă,
corelaţia dintre explicaţie şi comprehensiune, şi vice-versa, constituie <cercul
hermeneutic>“.