Sorin Cosma, Spiritualitate Si Misiune in Contextul Actual

Preot prof. univ. dr.
Sorin Cosma DE ACELAI AUTOR:

Cuvinte ale dreptei credine (Cateheze), Arad, 1992, 570 p. Cumptarea n etica losoc antic i n morala cretin. O ncercare de sofrologie cretin, Ed. Helicon, Timioara, 1999, 440 p.
Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual
Virtutea i razele ei de lumin, Ed. Banatica, Reia, 1999, 326 p. Fericirile i Sfnta Triad, Ed. Banatica, Reia, 1999, 438 p. Cateheze (2 vol. ), Ed. Banatica, Caransebe, 2001, 972 p. Curs elementar de Bioetic, Ed. Marineasa, Timioara, 2002, 264 p. Bioetica, Ed. Marineasa, Timioara, 2003, 270 p. Ascetica, Ed. Marineasa, Timioara, 2003, 640 + XIV p. O abordare cretin a Bioeticii, Ed. Marineasa, Timioara, 2007, 318 p.
Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma
Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma

Volum aprut cu binecuvntarea Preasfinitului Dr. Lucian Mic, Episcopul Caransebeului
Editura Universitii Aurel Vlaicu Arad 2014
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei COSMA, SORIN Spiritualitate i misiune cretin n context actual / Sorin Cosma. - Arad: Editura Universitii Aurel Vlaicu, 2013 Bibliogr. ISBN 978-973-752-674-8 28
Prezentul volum este dedicat cu recunotin postum eruditului profesor de moral i spiritualitate cretin M i t r o p o l i t D r. N i c o l a e M l a d i n , cu prilejul comemorrii centenarului naterii sale (18 decembrie 2014) i cu meniunea c numele su rmne peste timp un far de lumin pentru cei ce se vor mprti de cunotinele eternizate n scrierile sale.
CUVNT DE BINECUVNTARE
Devine tot mai vizibil faptul c societatea contemporan romneasc se ndreapt spre un pluralism sub multiple aspecte: politic, cultural, religios, confesional etc. Societatea nu mai este capabil s susin o gndire unic despre lume i via, ci, dimpotriv, a dezvoltat n snul ei o gam larg de concepii, care se contrazic unele pe altele. Toate acestea reprezint puternice provocri pentru cretinism. Sarcina Bisericii Ortodoxe n acest context este de a aloca timp important unei mai atente activiti cultural-misionare, cu scopul de a aprofunda viziunea cretin despre lume. Se pare c viziunea tradiional, revelat, prin care lumea este vzut drept creaia lui Dumnezeu i concepia cretin referitoare la viaa omului ca pregtire pentru eternitate, au czut n desuetudine, avnd drept cauz apariia unor viziuni concurente, ce conin negarea existenei lui Dumnezeu, credina n rencarnare, crearea lumii din ntmplare .a. n aceste condiii, nucleul de rezisten ortodox i tradiional este cultura cretin autentic i componenta ei intrinsec, istoria cretinismului. De aici se dezvolt spiritualitatea i tot de aici se orienteaz n mod misionar activitatea Bisericii n actualitate. La Caransebe, prin rnduiala lui Dumnezeu avem preoi profesori destoinici, iar elevii i studenii teologi au ansa de a nva cu statornicie despre frumuseile spiritualitii credinei ortodoxe i despre principiile misionare care trebuie s cluzeasc Biserica n vremurile de astzi. ntre toi profesorii care activeaz n cadrul colilor de teologie de la Caransebe, se desprinde detaat personalitatea Printelui prof. universitar dr. Sorin Cosma. Preacucernicia Sa a slujit cu responsabilitate deplin nvmntul seminarial i cel universitar de la Caransebe, timp de 50 de 7
ani (din anul 1964). n acest interval de timp, pe lng activitatea didactic de excepie, a publicat volume de Teologie Moral, Spiritualitate i Bioetic, dar i numeroase studii n reviste bisericeti. Toate aceste realizri didactice i tiinifice l evideniaz i individualizeaz pe Printele Profesor Sorin Cosma ca pe cel mai de seam teolog caransebeean al vremurilor actuale. De aceea ne bucurm s binecuvntm apariia volumului Preacucerniciei Sale intitulat Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual. Cartea este rodul cercetrilor i preocuprilor Printelui Profesor din ultimii ani, cuprinde studii de teologie n parte publicate, dar i coninuturi de curs comunicate studenilor n cadrul studiilor de Masterat n Teologie organizate la Caransebe. Dumnezeu s rsplteasc osteneala Printelui Profesor Sorin Cosma i s-i druiasc n continuare aceeai rvn pentru slujirea lui Dumnezeu n tiina cea teologhiceasc.
Cuvntul autorului
Prezentul volum cuprinde parte din studiile publicate n perioada ultimului deceniu n revistele noastre bisericeti, precum: Altarul Banatului, Tabor, Ortodoxia, Biserica Ortodox Romn, Studii Teologice, Revista Teologic, Teologia (Arad), Mitropolia Olteniei etc. Materialul oferit tiparului a fost revizuit i mbuntit spre a se ncadra i spre a corespunde tematicii enunat n titlul crii. n acelai timp se cuvine s menionez c problemele de spiritualitate i misiune cretin incluse aici reprezint o parte din subiectele dezbtute la seminariile desfurate pe lng cursul referitor la Misiunea social a Bisericii n contextul actual, pe care l prezint la catedra de Moral i spiritualitate cretin, n cadrul studiilor masterale de la Facultatea de Teologie din Caransebe, axate pe o tematic general de Teologie pastoral i misiune cretin. Pe lng aceasta, se cuvine s precizez c aceast carte apare din iniiativa generosului Printe crturar Nicolae Marcu, cu susinerea material a parohiei Micalaca Nou Arad, unde dnsul activeaz ca preot. La editarea volumului i-au adus contribuia Domnul Prof. Univ. Dr. Cristinel Ioja de la Facultatea de Teologie Ilarion Felea din Arad, precum i Domnul Ing. Cristian Freniu din Caransebe, crora le exprimm simminte de aleas gratitudine. mpreun cu Printele Nicolae Marcu am convenit s dedicm volumul, ca recunotin postum, eruditului nostru profesor de moral i spiritualitate cretin de la Institutul Teologic din Sibiu, Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, n numele studenilor si, cu prilejul comemorrii centenarului naterii sale, 18 decembrie 2014.
Evocnd cu acest prilej personalitatea distinsului nostru profesor de moral, ne reamintim c, pe lng erudiie, avea darul ca prin atitudinea lui totdeauna binevoitoare, deschis spre discuii antrenante i prelungite, s-i ctige muli discipoli, pe care i orienta, mai ales n scaunul spovedaniei, spre modul n care trebuiesc cultivate valorile spiritualitii cretine. Reinem apoi de la orele de curs c morala cretin trebuie neleas, predicat i trit ntr-o unitate organic de simire, tridimensional: hristocentric, ecclesiocentric i duhovnicesc, ancorat misionar n realitile vremii, spre a transmite lumii iubirea milostiv a lui Dumnezeu prin puterea i lucrarea Duhului Sfnt, ca actualizare permanent a sfineniei lui Hristos n lumea pcatului. La seminarii ne nva profesorul nostru de moral ca redactarea lucrrii s se constituie ntr-o expunere sistematic, dup un plan bine stabilit, n urma unei judicioase selecii bibliografice i unei reflecii adncite asupra problemelor ce urmeaz s fie dezbtute ntr-o elaborare personal i responsabil. Iar pentru a convinge, ideile corelate organic vor reda o expunere coerent, clar i accesibil, ntr-un stil sobru i atrgtor. n sfrit, dar nu n ultimul rnd, exprimm simminte de aleas recunotin Preasfinitului Printe Episcop Dr. Lucian Mic al Caransebeului pentru printeasca purtare de grij artat nvmntului teologic caransebean, precum i pentru cuvntul de binecuvntare ce prefaeaz prezentul volum.
10
Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei animatorul misiunii cretine n lume
Cnd spunem c Dumnezeu Tatl este creatorul tuturor celor vzute i nevzute, nelegem c toate le lucreaz Tatl, n Fiul, prin Duhul Sfnt. Aceasta nseamn c Sfnta Treime prin unitatea de fiin asigur i unitatea de aciune. Dei distincte, Persoanele Treimice nu se despart n aciune. Gndind n felul acesta, ne putem explica fr prea mare greutate c Duhul se purta deasupra a ceea ce era netocmit i gol (Facerea 1, 2), nu pentru a completa crearea vieii i a lumii din nimic, prin cuvnt, ci pentru c viaa era comun deopotriv Tatlui i Fiului i Duhului. De aceea, putem spune c Dumnezeu Tatl este Creatorul. n acelai timp i Duhul este creatorul, precum i Fiul-Cuvntul este creatorul, dup cum mrturisete Scriptura despre El, artnd c toate prin Dnsul s-au fcut, i fr de El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut (Ioan 1, 3). n acelai timp, Duhul este de via fctorul i pentru faptul c numai prin El se ajunge la plenitudinea vieii. Iar plenitudinea vieii nseamn sfinenia ei, fiindc adevrata via i are originea i izvorul n iubirea desvrit a Sfintei Treimi. Noi nu putem ajunge la ea dect prin lucrarea de continu nduhovnicire pe care ne-o mprtete Duhul de via fctorul i sfinitorul ei. De aceea, cnd l numim Duh Sfnt, recunoatem lucrarea Lui de sfinire a vieii noastre spre desvrirea i plenitudinea ei. Reversul acestei realiti rezid n faptul c, desprindu-ne de viaa sfinitoare a Duhului, ne sustragem de la mplinirea vieii proprii, rmnnd doar cu iluzia neltoare a egoismului care proclam viaa o posesie personal, cu care fiecare poate face ceea ce vrea Tocmai de aici rezult nelarea i paradoxul existenial i anume c omul, vrnd s dea vieii sale demnitatea plenar, detand-o de viaa i sfinenia Duhului, nu numai c nu o mplinete, ci o destram, epuiznd-o de autentic, prin risipirea ei n tot felul de combinaii sterile Epoca postmodern, prin secularismul pe care l promoveaz ca detaare de viaa i lucrarea Duhului, experimenteaz tragic atentatul 11
omului la adresa propriei viei, precum i asupra pmntului peste care Dumnezeu l-a aezat stpn, spre a-l chivernisi dup nelepciunea Duhului de via fctorul. Aceasta este criza ecologic despre care se vorbete att de mult, fiindc o resimim cu toii. i dac o simim tragic, nseamn c aciunea de promovare a vieii omului i a vieii planetare este greit i trebuie revizuit. Asumndu-i responsabilitatea asupra vieii omului, pe care Dumnezeu i-a ncredinat-o, Biserica nu poate rmne indiferent n faa crizei care devine din ce n ce mai acut i distructiv, ci ofer soluia rentoarcerii la autenticul vieii. Astfel, Consiliul Ecumenic al Bisericilor centreaz tema Adunrii Generale de la Canberra (1991) pe lucrarea Duhului Sfnt n lume i declar c cu ct devenim mai contieni de darul vieii ca dar preios ce ne vine de la Duhul Sfnt, cu att mai mult constatm pericolul care ne amenin astzi. Pentru prima dat, sistemele care asigur viaa planetei i viaa nsi sunt puse n pericol din cauza aciunilor umane iresponsabile. Niciodat oamenii n-au ameninat att de grav ca astzi echilibrul ecologic al ntregii noastre planete, adic ansamblul ecologiei planetare Suntem ameninai de efectul cumulativ al factorilor care distrug progresiv stratul de ozon ce protejeaz pmntul, care degradeaz solul, adic despdurirea, eroziunea, exploatarea comercial a resurselor, militarizarea i rzboaiele, poluarea apelor, degradarea aerului, dispariia speciilor i nc multe altele. ntreaga creaie este rnit mortal Aceast criz i are rdcinile ei nfipte adnc n poftele nestpnite ale omului, n exploatarea resurselor naturale pentru profit i mbogire Economia i era industrial trateaz natura ca i cum n-ar fi dect o resurs natural1, de care profit abuziv. n cadrul responsabilitii umane fa de criza ecologic trebuie nc dintru nceput s recunoatem faptul c omul nu se afl n afara mediului nconjurtor, ci este integrat n acesta. Concepia potrivit creia omul poate aciona din afar asupra mediului, subordonndu-l intereselor sale, este greit. Omul trebuie s cunoasc componentele mediului, pe care le poate folosi ntr-o anumit msur, cu anumite condiii. El trebuie s cunoasc limitele interveniei sale n mediu, precum i msura n care acesta suport efectul negativ al multora din aciunile sale.
1 Septime Assemble de Canberra, Rapport Section 1, sprit, source de vie, garde La creation, p. 2.
12
Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei
La situaia de criz s-a ajuns datorit desacralizrii creaiei prin secularismul vieii umane, datorit antropocentrismului, care exceleaz prin duritatea egoismului su. Motivul determinant se consider a fi neansa mplinirilor eshatologice, a parusiei Domnului, pe care lumea a ateptat-o cu ardoare la sfritul primului mileniu i care a produs o dezamgire cumplit n sufletele oamenilor. Iat un comentariu de netgduit valoare documentar privind mult ateptata parusie a Domnului, care contaminase toat lumea occidental Apropierea nfricoatei judeci strnise printre oamenii de atunci o fierbere pe care numai din uurin am putea-o nvecina cu nebunia. Ducei-v cu nchipuirea, mai departe, la desfurarea acestui uimitor i grandios spectacol, ca s nelegem ce s-a petrecut n sufletul acelor oameni, cnd n dangtul clopotelor din puterea nopii, care vestea sfritul a o mie de ani, care trebuia s fie sfritul lumii, Hristos n-a venit! S asemnm clipa aceea cu o catastrof din acelea pe care le-a suferit scoara pmntului. Ceva s-a surpat atunci n sufletul oamenilor. Omul ntreg de pn atunci s-a spart, s-a smucit i s-a rupt de lumea nevzut n care crezuse, ntorcndu-se de la ea i ntorcndu-i privirile ctre ceea ce socotise pn atunci a fi fost deertciunea deertciunilor O nou lume a nceput din noaptea aceea, iar procesul izbucnit acum o mie de ani dinuie nc sub ochii notri Omul s-a hotrt s renune la bucuriile incomparabile ale paradisului ceresc, pentru a cuta cu perseveren, prin toate mijloacele iscusite ale minii i tiinei, cele din viaa aceasta.2 Dar omul occidental a devenit o prad uoar nemplinirilor eshatologice de la sfritul primului mileniu i datorit faptului c fiind sub influena platonic (i chiar maniheic) declar lumea material rea, att de pervertit n pcat, nct nu se mai putea salva dect numai printr-o minune. Iar aceast minune ar fi putut fi mult ateptata parusie a Domnului. De aici i promovarea predestinaiei de ctre Fericitul Augustin n lupta cu pelagianismul; i tot de aici i ascetismul mortificator al trupului, promovat de Biserica Apusean, nclinat mai mult spre patimile i moartea Domnului, dect spre nvierea Lui din mori. Nemplinita ateptare a parusiei a provocat n teologia apusean o adevrat rsturnare valoric, concretizat prin trecerea de la platonismul care susinea evadarea din legturile naturii carnale n lumea perfeciunilor divine, la aristotelism, unde atenia era atras de cercetarea lumii materiale. i astfel a luat natere scolastica, cu pretenia c poate interpreta toate fenomenele naturii i
2
Alexandru Mironescu, Certitudine i adevr, Bucureti, 1992, p. 27-28.
13
c poate cunoate totul. Iar cnd, ca tiin sacr, a declarat celelalte tiine drept ancilla teologiae, s-a produs ruptura i chiar conflictul cu acestea.3 i astfel, din aceast confruntare se instaureaz antropocentrismul promovat de pe poziii diferite i antagoniste, att de ctre teologie, ct i de tiin. Apoi, din cauza inchiziiei, ncepnd mai ales cu secolul luminilor, tiina a declanat revolta mpotriva lui Dumnezeu, aeznd n locul raiunii divine, legea hazardului i necesitii, iar evoluionismul, opunnd ordinea natural celei supranaturale, proclam c lumea poate funciona autonom fa de Dumnezeu. Dac teologia i tiina nu-l consider pe om membru al creaiei, ci stpn i proprietar al ei, acestuia nu-i rmne dect s aplice asupra naturii dreptul su de proprietate, redat att de categoric de dreptul roman prin cuvintele: jus utendi, fruendi et abutendi. i abuzul s-a transformat n criz ecologic cu consecine nefaste chiar asupra omului i a planetei. Teologia apusean recunoate c la transcendena absolut a lui Dumnezeu, detaat oarecum de creaie, s-a ajuns datorit faptului c nu s-a adncit interpretarea revelaiei divine, care l prezint pe Dumnezeu Creatorul n Treime, cu participarea deopotriv a Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt la crearea lumii. n felul acesta, lucrarea Treimic rmne permanent activ n creaie, spre a o conduce la sfinenia ei deplin. Iat n acest sens i cuvintele unei voci autorizate ale teologiei apusene. Teologul Jrgen Moltmann critic tradiia apusean, care accentund transcendena absolut a lui Dumnezeu, a separat pe Creator de creaia Sa. Rpind astfel naturii misterul ei divin, a desacralizat-o prin secularizare. Astzi spune el s-a ajuns la faptul de a redescoperi imanena Creatorului n creaia Sa, pentru a recepta creaia ntreag spre cinstirea Creatorului. Pentru aceasta ajut cel mai bine noiunea de creaie prin Logosul lui Dumnezeu i nelegerea pnevmatologic a creaiei prin Duhul Divin4. n acest cadru ne apare oportun ca n noua considerare a pcatelor capitale din era globalizrii (2008), Biserica romano-catolic s aeze n fruntea acestora poluarea mediului nconjurtor, viznd prin aceasta interesul deosebit pe care morala cretin se cuvine s l acorde orientrii sociale i ecologice a persoanei umane. n locul concepiei despre transcendena absolut a lui Dumnezeu i a omului ca stpn i proprietar al lumii, care a dus la criza ecologic
Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 98-101. Iar Tu nnoieti faa pmntului. Despre ecologia Duhului creator, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 42.
3 4
14
actual, se statornicete tot mai mult antidotul crizei, leacul salvator, care proclam fraternitatea omului cu creaia. Aceasta este de altfel i o cerin a firii, care, mprtind o dat cu omul i alturi de el stricciunea, aspir i ea la eliberarea fiilor lui Dumnezeu de sub robia corupiei prin mprtirea din viaa Iui Hristos cel nviat, care pe toate le restabilete (Romani 8, 20-22), iar omul din despot s devin mpreun lucrtor cu Dumnezeu (l Corinteni 3, 9) la desvrirea creaiei.5 n felul acesta, sacraliznd creaia, abandonm antropocentrismul despotic n favoarea teocentrismului, conform cruia, Dumnezeu Creatorul i Proniatorul lumii nu numai c vegheaz asupra creaiei Sale, ci o sfinete i o ndumnezeiete prin energiile necreate ale Sfintei Treimi care, ptrunznd materia, o spiritualizeaz i o transfigureaz. Dup cum bine s-a artat, taina cretinismului n viziunea ortodox este taina materiei transfigurate n Hristos.6 Astfel se depete pentru totdeauna deismul, care izola pe Dumnezeu de lume, negnd pronia divin. Se afirm panenteismul, prin care recunoatem prezena lui Dumnezeu n creaie, nu a fiinei Lui, c atunci ar fi panteism, ci a energiilor necreate, ca lucrare a Sfntului Duh.7 nc de la creaie, Duhul Sfnt de via fctorul, aduce ordinea i viaa n lume; iar n ziua Cincizecimii sfinete creaia prin puterea harului Su. Depind astfel dualismul cartezian dintre materie i spirit, panenteismul depete la rndul su i dualismul dintre Dumnezeu i creaie. i acest lucru este afirmat astzi mai mult ca oricnd de muli din savanii lumii. Astfel, Claude Bernard spune c marea greeal a tiinei n epoca noastr este de a fi aderat la un pozitivism negator al oricrei metafizici, atunci cnd omul nu se mai poate lipsi nici de metafizic, nici de religie.8 Pe de alt parte, oamenii de tiin gsesc acum tot mai mult ordinea raional care se afl la baza cosmosului. Ei afirm c universul ntreg este plin de inteligen i de intenie: de la cea mai mic particul elementar pn la galaxii. i ceea ce este extraordinar n ambele cazuri, este vorba de aceeai ordine i de aceeai inteligen Sub fora vizibil a realului, exist ceea ce grecii numesc logos, un element raional, inteligent, care vegheaz, dirijeaz i nsufleete lumea i care face ca aceast lume s
5 Mitropolit Nicolae Corneanu, Teologie i ecologie, n vol. Quo vadis, Timioara, 1990, p. 190. 6 D. Popescu, op. cit., p. 110. 7 Ibidem, p. 104. 8 Al. Mironescu, op. cit., p. 32.
15
nu fie haos, ci ceva ordonat.9 Celebrul fizician american Heinz Pagels, n comun acord cu ali savani, spune: Eu cred ca universul este un mesaj redactat ntr-un cod secret, un cod cosmic, i c datoria omului de tiin const n descifrarea acestui cod.10 Dac patimile omeneti constituie cauza distructiv a vieii planetare, la fraternitatea cu creaia se ajunge prin procesul de hristoformizare a vieii. Iar aceasta ncepe cu gndul i inima la Hristos. Dac vrea cineva s se gndeasc la aproapele su, spune cuviosul Paisie Aghioritul, trebuie mai nti ca mintea lui s fie la Hristos. Atunci se gndete i la aproapele, i dup aceea se gndete i la animale i la toat fptura Iar dac mintea lui nu este la Hristos, inima lui nu lucreaz, i de aceea nu iubete nici pe Hristos, nici pe semenul su, cu att mai puin natura, animalele, copacii, plantele11. Dar gndul i inima omului spre Hristos constituie lucrarea Sfntului Duh. Sfntul Apostol Pavel ne ncredineaz c nimeni nu poate promova viaa n Hristos dect la iniiativa i prin lucrarea sfinitoare a Duhului (II Corinteni 12, 3). Sfntul Siluan Athonitul arat c Duhul creaz acea dispoziie duhovniceasc de nfrire cu creaia, i de participare la viaa acesteia. Harul Duhului Sfnt este strin oricrei vtmri aduse vreunei fpturi. Alungnd cruzimea din sufletul omului, i aduce o duioas i ginga sensibilizare a inimii, determinnd-o s iubeasc deopotriv oamenii, animalele, plantele, precum i ntreaga creaie: Ai vzut n pom o frunz verde i ai smuls-o fr s fie nevoie. Chiar dac aceasta nu e pcat, totui mi-e mil i pentru frunz; inimii care a nvat s iubeasc i este mil pentru orice fptur12. Un alt om nduhovnicit d mrturie inimii sale ca o ardere pentru toat zidirea, pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace i pentru toat fptura. n acest caz, gndul la acestea i vederea lor fac s curg din ochi iroaie de lacrimi. Din mila mult i apstoare ce stpnete inima i din struin, inima se micoreaz i nu mai poate rbda i auzi, sau vedea vreo vtmare, sau o ntristare ct de mic, ivit n vreo fptur. i pentru aceasta aduce rugciune cu lacrimi n tot ceasul i pentru cele necuvnttoare i
9 Jean Guitton (membru al Academiei Franceze), Dumnezeu i tiina, trad. Pr. Ioan Buga, Bucureti, 1992, p. 65-66. 10 Ibidem, p. 113-114. 11 Trezvie duhovniceasc, trad. Ieroschim. tefan Lacoschitiotul, Schitul Lacu, Sfntul Munte Athos, 2000, p. 30. 12 ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei. nsemnri duhovniceti (trad. rom.), Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 132.
16
pentru dumanii adevrului i pentru cei ce-l vatm pe el, ca s fie pzii i iertai; la fel i pentru firea celor ce se trsc pe pmnt. O face aceasta din multa milostivire ce se mic n inima lui fr msur, dup asemnarea lui Dumnezeu.13 Sfntul Francisc de Assisi att de mult se simea nfrit cu firea nconjurtoare, nct obinuia s spun: fratele meu, soarele; sora mea luna; fratele meu vntul. Pentru frumuseea lor, redm cteva versuri din Cntecul soarelui: Ludat fii, Domnul meu, cu toate ale Tale fpturi, / i mai presus de toate pentru fratele soare, / Cel ce face ziua i ne lumineaz / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora lun i pentru stele; Furitu-le-ai n cer luminoase / i sclipitoare i frumoase. / Ludat fii, Domnul meu, pentru fratele vnt / pentru aer i nor, senin i orice vreme, / prin care tu pori de grij fpturilor Tale. / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora ap, / ce-i prea de trebuin i umil / i nepreuit i fr de prihan. / Ludat fii, Domnul meu, pentru fratele foc, / prin care tu noaptea ne luminezi; / i care-i frumos i voios i puternic i tare. / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora noastr rn mam, / care ne hrnete i ne poart de grij / i ne d tot felul de roade i flori colorate i iarba. / Ludat fii, Domnul meu, pentru acei ce iart din dragoste pentru Fiul, / i boala i chinuri rabd; / Ludat fii, Domnul meu / pentru sora noastr a trupului moarte, de care nici un vieuitor s scape nu poate; / vai, de-acei ce-n pcat de moarte muri-vor; / ferice de-acei pe care-i va gsi mplinind a Ta prea sfnt voie, / Cci moartea cea de a doua lor ru nu le va face.14 Sunt vrednice de reinut i cuvintele stareului Zosima din romanul Fraii Karamazov de F.M. Dostoievski. El arat c iubirea sfinitoare a lui Dumnezeu trece prin sufletul nostru i se revars asupra ntregii creaii: Taina lui Dumnezeu este ntreg universul Toate mrturisesc despre taina lui Dumnezeu. De aici i ndemnul: Iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele, iubete plantele, iubete orice lucru dac vei iubi orice lucru, i se va descoperi n fiecare taina lui Dumnezeu. Cerul e limpede, aerul curat. Ce ginga este iarba! Ce frumoas i curat este natura! Numai noi nu nelegem c viaa este un paradis. Dac am vrea s nelegem acest lucru, pmntul n toat frumuseea lui ar deveni un paradis i ne-am mbria unul pe altul i-am plnge de bucurie.
13 Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul XXXI, Filocalia, vol. X, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1981, p. 393-394. 14 trad. Alexandrina Mititelu, n rev. Floarea Darurilor, nr. 6/1934, p. 156-157.
17
Pe de alt parte, nvtura cretin, promovnd sfinenia, face o adevrat pledoarie n favorul actelor de sacralizare a creaiei de ctre om, n calitatea sa de mpreun-lucrtor cu Dumnezeu, precum i a sfinirii omului prin intermediul creaiei. Rugciunea Bisericii se refer la mbelugarea roadelor pmntului, la vremuri panice, la ferirea naturii de dumanii ei vtmtori, precum i la oferirea condiiilor de rodire; ploi la vreme potrivit, ferire de secet, de cutremure, de vnt distrugtor Apoi, Biserica a rnduit rugciuni de sfinire a fntnii sau a roadelor cmpului, iar n jertf spune un Sfnt Printe facem amintire de cer, de pmnt, de mare, de soare, de lun i de toat creaia.15 Dup cum arat un teolog, prin sfinirea elementelor naturii, universul se transform ntr-un templu al prezenei i aciunii lui Dumnezeu. Totul e pus n legtur cu Dumnezeu, se refer la El, cretinul fiind astfel contient c el triete, se mic i acioneaz nu ntr-o lume ostil, ci ntr-o lume a lui Dumnezeu, ptruns de puterea i iubirea Lui.16 n acelai timp, creaia sfinit prin cuvntul lui Dumnezeu i rugciune (I Timotei 4, 5) devine ea nsi un mijloc de sfinire a vieii duhovniceti. Astfel, prin apa sfinit la Taina Sfntului Botez ne curim de pcat i renatem la o via duhovniceasc. Prin intermediul Sfntului Mir primim darurile Sfntului Duh. Prin intermediul untdelemnului sfinit n cadrul Tainei Sfntului Maslu i prin rugciunea credinei, primim iertarea pcatelor i tmduirea bolilor trupeti. Dar i mai mult, Pinea i Vinul euharistic se prefac n nsui Trupul si Sngele Domnului, oferindu-ne posibilitatea ndumnezeirii. Dup cum s-a artat la cea de a aptea Adunare General a CEB de la Canberra, faptul de a nelege c ntreg universul este creaia lui Dumnezeu trebuie s transforme comportamentul nostru fa de ea. Noi nu o contemplm din exterior, ci cutm noi forme de relaie cu ea, ntr-o atitudine de respect plin de atenie. Noiunea ortodox de theosis modul tririi n Hristos cel nviat care are ca scop transfigurarea umanitii i creaiei vestete nnoirea vieii umane i a creaiei. Spiritualitatea noastr trebuie trit n serviciul scopului rscumprtor i transformator al lui Dumnezeu care mbrieaz ntreaga creaie17 Scriptura ne
15 Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice, V, 6, trad. D. Fecioru, Bucureti, 2003, p. 361. 16 Paul Evdokimov, Prsence de lsprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris, 1977, p. 109. 17 Rapport du Secretaire general, p. 3.
18
reamintete c opera de rscumprare nfptuit de Domnul Iisus Hristos a rennoit nu numai viaa uman, ci ntregul cosmos.18 Iat ce spune un teolog n acest sens: Dac seva se urc de la pmnt, dac apa descrie n univers un ciclu roditor, dac cerul i pmntul se srut n soare i n ploaie, dac omul muncete, seamn, ar i culege, dac floarea tresare i este ncrcat de parfum, dac smna de gru moare n pmnt i rsare din nou spicul ncrcat de semine, este pentru ca s apar hrana necesar pentru via, este pentru ca, n sfrit, omul s fac din trupul pmntului un potir oferit lui Dumnezeu Hristos a slobozit cosmosul de zeitile pgne i asupririle magice ale acestora asupra vieii omeneti. ntruparea Sa a distrus dualismul care fcea din trup un mormnt pentru suflet i din pmnt un exil. El a nviat cu Trup adevrat, transfigurat, i s-a artat Apostolilor n carne i oase. nvierea Sa a desfiinat lumea ca mormnt i a descoperit-o ca euharistie.19 Din cele pn aici tratate vedem c din iubire Dumnezeu i ofer omului creaia Sa, iar omul credincios, primind-o, o chivernisete, ca mpreun-lucrtor cu Dumnezeu, i o prezint Lui sub forma unei iubiri rspuns de laud, de mulumire i de recunotin: Ale Tale dintru ale Tale, ie aducem de toate i pentru toate. Referindu-ne la Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei, vom corela lucrarea sfinitoare a Duhului cu misiunea de sfinire a creaiei de ctre om, prin sfinenia vieii i faptelor sale, spre a evidenia responsabilitatea sa de a fi mpreun lucrtor cu Dumnezeu (I Corinteni 3, 9) la desvrirea creaiei. Desigur, Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei anim harul sfineniei n lumea pcatului, dar omul ca i coroan a creaiei i asum responsabilitatea menirii lui, participnd la sfinenia lui Dumnezeu, conform ndemnului Scripturii: dup Sfntul Care v-a chemat fii i voi sfini n toat purtarea voastr, cci scris este: Fii sfini, pentru c Eu sunt sfnt (I Petru 1, 15-16). De aceea, n msura n care omul se strduiete s-i sfineasc viaa, va dobndi tot mai mult sfinenia lui Dumnezeu, spre a o face mereu vie i lucrtoare n lume. i astfel, misiunea sfinitoare a omului n lume anim sfinirea numelui lui Dumnezeu de ctre ntreaga creaie.
Rapport Section, I, p. 3. Olivier Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, p. 159/163.
18 19
19
Autenticitatea naturii umane din perspectiva misiunii spirituale a Bisericii

Faptul c omul postmodern al zilelor noastre, invocnd anumite drepturi fundamentale legitime, i raporteaz existena la propria natur ntr-un mod arbitrar i neconvenional, l neac n libertatea-i autopermisiv, cu toate consecinele labirintice ce decurg de aici. Interpretnd i abordnd ns natura uman fr discernmntul cuvenit, prin promovarea unui individualism egocentric unilateral i steril, nseamn a nchide orizontul dinamic i creator al persoanei umane i implicit a-i degrada naturii autenticitatea. Pe de alt parte, din dorina de autoafirmare, omul postmodern este nclinat, pe temeiul manipulrilor genetice i ale biotehnologiei, s-i abordeze propria natur din perspectiva unei liberti fr frontiere, spre a-i crea mereu noi i variate forme de manifestare i devenire. Se pune ns ntrebarea: la ce fel de devenire se pot referi cei care promoveaz moartea lui Dumnezeu, sfritul istoriei, decesul omului integral i apariia ultimului om, n dorina lor de a face experiena unei aventuri prpstioase a naturii umane ?! n acelai timp, se remarc faptul c noutatea acestui proces de denaturare se constituie ca detaare conceptual fa de modul n care era neleas natura uman pn acum, mai ales fa de nvtura cretin, care se refer la natura omeneasc creat i czut, dar cu posibilitatea de transformare, pe msur s-i redea autenticitatea prin intervenia Celui care a dus-o la existen, imprimndu-i chipul Su spre un scop i un destin venic. De felul n care abordm natura uman, n msura n care dezlegm problema autenticitii ei, putem oferi alternative, posibiliti de orientare i chiar soluii n susinerea destinului pieritor i n acelai timp venic al omului. tiut fiind c din dragostea Sa milostiv i jertfelnic Dumnezeu i impropriaz natura omeneasc cu toate imperfeciunile ei afar de pcat, pentru ca, salvnd-o din ghiarele morii, s o ofere omului, ca prin mprtire i comuniune cu El s-i restabileasc chipul Su n firea sa, i astfel s-i redea naturii umane autenticitatea primordial. n acest sens i 20
Autenticitatea naturii umane
n aceast direcie este orientat ntreaga misiune spiritual a Bisericii. i astfel, putem veni cu precizarea c, potrivit preoiei generale, fiecare cretin, mprtindu-se de sfinenia harului baptismal, are chemarea misionar de a transmite roadele sfineniei lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt, pentru a face vie i lucrtoare mpria lui Dumnezeu n lumea pcatului, spre mntuirea ei. n acelai timp, participnd la viaa comunitar a Bisericii prin mprtirea din iubirea milostiv a lui Dumnezeu artat n Jertfa i nvierea lui Hristos oferit lumii, spre izbvirea ei din forele rului care au cuprins-o, fiecare credincios va trebui s simt chemarea de a vesti n lume buntile Celui ce ne-a chemat din ntunerec la lumina Sa cea minunat (I Petru 2, 9), devenind, asemenea Sfinilor Apostoli, sare pmntului i lumin lumii (Matei 5, 13-14), roditori ai neprihnirii i curiei, fii ai lui Dumnezeu nentinai n mijlocul unui neam sucit i stricat, n care strlucesc ca nite lumintori n lume (Filipeni 2, 15). Primii cretini au dovedit, ntr-adevr, acest zel misionar, mrturie despre aceasta dnd documentele acelor timpuri. Bunoar, n unul dintre ele citim c cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici prin pmntul n care triesc, nici prin limb, nici prin mbrcminte Locuiesc n orae greceti i barbare, cum le-a venit soarta fiecruia; urmeaz obiceiurile btinailor i n mbrcminte i n hran i n cellalt fel de via, dar arat o vieuire minunat i recunoscut de toi ca nemaivzut Sunt n trup, dar nu triesc dup trup. Locuiesc pe pmnt dar sunt ceteni ai cerului. Se supun legilor rnduite de stat, dar prin felul lor de via biruiesc legile. Iubesc pe toi dar de toi sunt prigonii Sunt ocri, dar binecuvinteaz, sunt insultai, dar cinstesc Pe scurt: ce este sufletul n trup, aceia sunt cretinii n lume Sufletul este nchis n trup, dar el ine trupul; i cretinii sunt nchii n lume, dar ei in lumea1. Modelul vieuirii plin de sfinenie al primilor cretini, care a schimbat chipul degradat al lumii pgne, se cere cu att mai mult reafirmat i revitalizat n actualul secularism exacerbat al neopgnismului vitalist, care n numele normalitii reactualizeaz i legifereaz ceea ce Sfntul Apostol Pavel numea patimi de necinste ( ), schimbnd prin aprinderea poftei nesbuite rnduiala fireasc cu cea care este mpotriva firii = (Romani 1, 26-27). Pierzndu-i ns autenticul spiritual al aspiraiei sale fireti, omul secular se vede tot mai mult sufocat de senzorialul materialist al vieii i, nelat de iluziile oarbe ale cutrilor
1
Epistola ctre Diognet, cap. V i VI, PSB 1/1979, p. 339-341.
21
nemplinite, se neac n libertinajul patimilor i al dezamgirilor de tot felul, destrmndu-i sensul existenial prin pierderea propriei identiti, i implicit a autenticului naturii sale Iar n acest context, activitatea misionar a Bisericii va trebui orientat deopotriv ecclesial, filantropic i catehetic, avnd cu prioritate n atenie reevanghelizarea i respiritualizarea cretinilor nominali (doar cu numele), secularizai i desacralizai. Nu sunt lipsite de semnificaie n acest sens cuvintele marelui teolog George Florovski, spunse cu mai bine de o jumtate de secol n urm: Ceea ce trebuie s propovduim noi astzi este reconvertirea la cretinism. Aceasta e singura cale ce ne scoate din impasul n care a fost adus lumea prin eecul cretinilor de a fi cu adevrat cretini2. De fapt, acest obiectiv a fost reactualizat recent de noul pap Francisc, cnd fiind ovaionat cu prilejul alegerii sale la crma Bisericii romano-catolice, s-a adresat mulimii cu apelativul frai i surori, spre a evidenia i a repune n legitim circulaie autenticitatea Evangheliei lui Hristos. Pornind de la simplul fapt c nu poi oferi altuia ceea ce nu posezi, misiunea Bisericii se refer cu precdere la viaa duhovniceasc a credincioilor, a nfptuirii mpriei lui Dumnezeu n sufletul lor (Luca 17, 20-21); fiindc, dac se dorete ca mpria lui Dumnezeu s prind via n lume, ea trebuie s existe mai nti n sufletele i n viaa celor ce au misiunea s o transmit lumii. Iar acetia am vzut c sunt toi cretinii. i cu ct mpria lui Dumnezeu este mai activ n sufletele lor, cu att pacea, dreptatea i bucuria ca rod al Duhului Sfnt (Romani 14, 17; Galateni 5, 22) va fi mai deplin n viaa celor din jur, n societate i n lume De aici vedem c misiunea spiritual a credincioilor nu este o datorie formal ce revine calitii lor de membri ai Bisericii, ci reprezint o necesitate duhovniceasc dat de faptul c iubirea, pacea i bucuria ca rod al Duhului Sfnt sunt depline numai dac sunt mprtite i altora. Cultivate exclusiv n plan personal, acestea stagneaz n rodirea lor deplin. Numai prin druire i primire reciproc mbogesc viaa de har spre zidirea Trupului lui Hristos (Efeseni 4, 12) i spre mntuirea lumii. Dat fiind faptul c viaa spiritual, ca lucrare a harului divin spre sfinenia vieii, realizeaz normalitatea firii omului prin restabilirea chipului lui Dumnezeu n ea, considerm c un demers n identificarea autenticului uman se nscrie n perspectiva misiunii spirituale a Bisericii n lume.
2 Duhul pierdut al Scripturii, trad. drd. Ioan I. Ic jr., rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3/1986, p. 21.
22
1. Perspectiva cretin a autenticitii naturii umane

Dotat cu contiin i libertate, nc dintru nceput omul s-a raportat la realitate ntr-o relaie de cunoatere a realitii din jur, spre a se putea totdeauna orienta spre un scop util vieii sale. Dar, n acelai timp, s-a orientat i spre propria natur. Referindu-se la sine, i-a fixat deviza: Fii ceea ce eti!. ns pentru a fi ce eti, trebuie mai nti s tii ce eti. Iar pentru a ti ce eti, trebuie s te cunoti pe tine nsui. i astfel, neleptul i-a pus pe frontispiciul luminos al devenirii sale imperativul . Iar aceast cunoatere de sine, raportat la natura uman, pornea de la constatarea c aceasta este perfectibil, nct, determinndu-i i cultivndu-i calitile, se putea ajunge la excelena (), care s-i confere autenticitatea. Numai c din aceast legitim dorin a cunoaterii de sine au aprut multiplele i variatele contradicii n determinarea autenticitii naturii umane. Se tie, bunoar, c filosofii cinici, sub deviza naturalia non sunt turpia (ceea ce este natural nu este ruinos), propovduiau la nceput necesitatea de a tri conform naturii prin dispreul bogiilor i a conveniilor sociale, iar prin preferina de a duce o via auster, reduceau preteniile vieii la strictul necesar. Mai trziu ns, deviza lor a fost falsificat i compromis prin aceea c, manifestnd dispre fa de orice norm moral, motivau lubricele lor pasiuni instinctive prin aceea c nu este ruinos nimic din ceea ce aparine naturii. La fel, Epicur a neles plcerea ntr-o desfurare auster, pentru ca, mai trziu, discipolii s o vulgarizeze, degradnd-o prin declanrile triviale ale instinctelor, sub deviza: edite, bibite post mortem nula voluptas Apoi, dac stoicii identificau virtutea cu raionalitatea firii n care vedeau divinul din om, au fost printre ei voci care, lrgind sensul conformitii cu natura, au pledat n favorul acceptrii tuturor imboldurilor i tendinelor oferite de natur, i nu numai dup raionalitatea ei3. Date fiind acest interpretri contradictorii, oscilatorii i nesigure, se impune s determinm sensul autenticitii naturii umane n contextul realitii adevrate, pe msur s-i afirme orientarea i finalitatea optim. n general, prin () se nelege puterea deplin, absolut, iar prin , cel ce acioneaz cu de la sine putere, identificndu-se ca stpnul absolut, sau cel care are iniiativa de a face un lucru, ori chiar la simpla lucrare svrit cu propriile mini, de el nsui. De
3 T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin, vol. I. Manual sistematic, trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 92.
23
aici i , calificnd puterea absolut, adic primordialul, principalul. Fiind vorba de autonomie sau de autodeterminare, autenticitatea presupune libertatea, deoarece numai n libertate omul se poate defini ca , fr stpn, sau , de sine-stpnitor, nelegnd demnitatea de a fi suveran asupra realitii din jur, dar i capacitatea de a dispune nestingherit asupra vieii proprii, eliberat de sub presiunea necesitii. Prin urmare, a fi autentic, adic a fi tu nsui, a fi original, nseamn a fi liber i astfel adevrat4, adic veritabil (de la veritas = adevr), definind chipul adevrat, cu caliti specifice, originale, existent n orice fiin sau lucru de acelai fel, de aceiai categorie, diferit de amestecul cu ceea ce-i este strin. n limba latin, authenticum face referin n mod special la textul original, ceea ce nseamn c un text este autentic, adic adevrat, dac este identic cu originalul. Prin urmare, faptul de a fi autentic, de a tri autentic, trimite la concordana ntre original i originar. A fi autentic, aadar a fi tu nsui, original i totodat originar5. n felul acesta, autenticul nseamn a fi ceea ce eti cu adevrat, spre a te putea mplini n identitatea specific, adic proprie structurii care te definete. Aplicnd la natura fizic sau spiritual acest neles al autenticitii, vom spune c aceasta este autentic atunci cnd conine n sine integral elementele i calitile specifice categoriei sau speciei n care este integrat. Dac nu le conine integral nseamn c nu este adevrat, nelegnd veritabil, ci falsificat. Iar dac este falsificat nseamn c nu-i poate ndeplini menirea. Referindu-ne la autenticul uman, se cuvine s precizm c acesta se exprim n corelaie fiinial cu originalul, precum copia, ca s fie autentic, este identic cu originalul. n cazul omului, raportndu-ne la original, la primordial, vom spune c omul este chipul lui Dumnezeu numai n msura n care este identic cu Originalul, cu Creatorul, aa cum icoana face vizibil Prototipul su. Deci, autenticul uman coreleaz fiinial chipul de original, adic de Creator; i astfel, autenticul uman este expresia libertii i raiunii existente n Dumnezeu, de unde omul primete prin lucrarea harului divin puterea de a fi el nsui, adic adevrat. Aceasta nseamn c harul divin, fiind propriu naturii umane, intr n definiia chipului lui Dumnezeu din om, nct firea i primete lucrarea ntr-o
4 Cristian Iftode, Filosofia ca mod de via Sursele autenticitii, Ed. Paralela 45, Piteti, 2010, p. 8. 5 Ibidem, p. 7.
24
conlucrare creatoare, asemenea ochiului care primete raza de lumin a soarelui spre conlucrare; sau a zorelelor care, n mod firesc, natural, se deschid la apariia binecuvntatelor raze ale soarelui, spre mplinirea menirii lor. Prin aceast comunicare sinergic harul desvrete firea, spre a-i reda chipul primordial sau autenticitatea deplin ntr-o nentrerupt devenire. Prin urmare, dac sfinenia chipului lui Dumnezeu este proprie firii omului, pcatul, nefiindu-i propriu, o falsific, fiind o boal care o denatureaz, adic un eec existenial ce-i aduce moartea. De aceea, n cutarea i determinarea autenticului uman, va trebui s avem n vedere c n contextul aparenelor neltoare din lumea supus pcatului i morii, ca i a derutei impulsurilor venite din tenebrele firii umane ce poart n sine rnile pcatului, ca tot attea ispitiri amgitoare, omul i pierde luciditatea deciziei i capacitatea voinei, nct puterea de autodeterminare va deveni relativ i oscilant, mai ales datorit patimilor ce se afirm ca necesiti oarbe, pe msur s creeze, prin iraionalitatea i insaiabilitatea lor, o altera natura, ce deformeaz i falsific adevrata natur a omului. Aceasta anuleaz autenticul libertii menit s-i dea omului aureola demnitii chipului lui Dumnezeu ce i-a fost conferit la creaie ca mplinire fiinial, n calitatea de , suveran i independent fa de celelalte fiine supuse legilor imuabile ale necesitii6. Spre a depi aceast contradicie existent n firea uman, urmnd revelaiei adus lumii de Fiul lui Dumnezeu ntrupat, nvtura Bisericii a demonstrat practic c, fr a-i pierde specificul primit la creaie, natura uman degradat prin pcat i poate redobndi autenticitatea primordial prin lucrarea harului divin care o transform dup chipul ndumnezeit al naturii Fiului lui Dumnezeu ntrupat, mort i nviat, care cu puterea Lui dumnezeiasc ne-a druit toate cele spre via i evlavie prin cunoaterea Celui care ne-a chemat prin propria Lui mrire i prin virtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine, pentru ca prin aceasta s devenii prtai dumnezeietii naturi = i s scpai de stricciunea (coruptio) poftei = care este n lume (II Petru 1, 3-4). Pe de alt parte, dat fiind faptul c natura uman are deopotriv o dimensiune material, sufleteasc i spiritual, acel care definete excelena n tot ce e bun, adevrat i frumos primit din partea lui Dumnezeu
6
Tomas Spidlik, Spiritualitatea, p. 135.
25
prin Hristos, spre a dobndi prtia dumnezeietii firi n urma eliberrii de necesitile oarbe ale patimilor, autenticul naturii umane se refer la persoana uman privit unitar i integral n diversitatea dimensiunilor specifice, adic: bio-psiho-socio-cultural i spiritual . Aceasta nseamn c autenticitatea persoanei umane trebuie abordat ntr-o viziune somato-spiritual, fiindc prin natura sa omul este aa cum l definea un etician cretin (Robert Barry) magnum amphibium (care triete pe dou suprafee); nct viaa i existena sa nu poate fi neleas i dezvoltat creator dect printr-o accepiune fizic, psihic, social, cultural, religioas i/sau spiritual, cauzal, funcional i de destin. Numai aa se mplinete autenticul naturii umane ce poart n sine chipul lui Dumnezeu i necontenit tinde la asemnarea cu El, spre a se realiza comuniunea i identitatea cu Originalul, conform doxologiei apostolice: Preamrii, aadar, pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20). ntruct asistm n actualitatea postmodern la proclamarea aazisului om natural, n care normalitatea firii se realizeaz unilateral prin exacerbarea vitalist a iraionalitii instinctelor i afectelor, precum i a pierderii de sub control a simurilor, fapt care duce la dezarmonia naturii umane n ea nsi, vom arta, n continuare, c normalitatea i mplinirea naturii umane se realizeaz prin lucrarea harului divin, care fiindu-i propriu i necesar, conduce la nnoirea firii, nduhovnicind simurile i convertind afectele prin virtutea cretin ca via n Hristos prin Duhul Sfnt, pe msur s-i confere autenticitatea identic cu sfinenia vieii, definind prin dinamismul ei social-cultural misiunea spiritual a Bisericii n lume, de-a lungul vremii, ca evanghelie a faptei.
2. Instincte, simuri, afecte i nnoirea firii prin har

Instinctul este definit a fi un act reflex, un imbold, un impuls iraional, incontient, ereditar i universal motenit de indivizii aceleiai specii7. Acest imbold iraional i incontient prezint o funcionalitate automat i spontan, iar ca reflex necondiionat poate depi impulsul de autoconservare, n favorul speciei pe care o reprezint, cum e n cazul instinctului matern, cnd femela devenit mam i arat disponibilitatea de a proteja viaa progeniturii chiar cu preul vieii proprii.
7
Nicolae Mrgineanu, Psihologia persoanei, Sibiu 1941, p. 60.
26
Ne dm seama de automatismul i spontaneitatea cu care funcioneaz instinctul dac ne gndim la faptul c un copil nu nva s mnnce, s plng, s se team, s se mnie, s se sperie, s iubeascAvnd o gam foarte variat de exprimare a vieii, evideniem cele mai semnificative forme instinctive: nutriie, reproducere, posesie, dominare, aprare i atac, fric, supunere, mnie, adaptare (gregar, migratoare), dorin (confort, odihn, aciune), pornire (constructiv i achizitiv), iubire parental, etc. S. Freud propune dou instincte: Eros i Thanatos (instinctul iubirii de via i al morii), iar Adler, urmnd pe Fr. Nietzsche i pe Schopenhauer, se refer la instinctul care reprezint voina de putere, pe cnd Carl G. Jung, urmnd pe S. Freud se refer la libido, exprimat n termeni bergsonieni ca elan vital. Se apreciaz, apoi, c cea mai puternic tendin a omului este instinctul eului, care d mna cu normele sociale, cu care ncheie un pact, n sensul c pornirile instinctive sunt libere s se manifeste cu condiia de a nu veni n contradicie cu exigenele eului i ale sentimentului su de demnitate, precum i cu normele sociale. Eul i societatea exercit o aciune de disciplinare bazat pe ierarhizare i ordonare8. Pe temeiul acestei prezentri putem identifica i nominaliza instinctele primare ale vieii biologice, ce se impun ca i condiii sine qua non ale existenei naturii animalice, a fi, mai nti, cel de nutriie i de reproducere, iar apoi cel de proprietate i de conservare a vieii (aprare-atac), precum i cel social, care-l definete pe om ca fiin social (Aristotel). n acest context, putem nelege mai bine caracterul imperios necesar al instincetlor primare dac vom alege, spre exemplificare, ca numitor comun actul fiziologic al foamei, care pune n aciune i menine instinctul de nutriie. Fiind semnalul primar al vieii biologice, va determina pe S. Freud s denumeasc libidoul ca fiind foame sexual, iar Virgiliu transpune aceeai noiune n plan moral-spiritual, spunndu-i: auri sacra fames (Eneida III, 57). Concentrndu-i atenia asupra incontientului, teoria psihanalitic consider c viaa instinctiv este un mare rezervor de energie vital, determinnd elanul vital. Stoparea acestuia reprezint un atentat la nsui libertatea omului, fiindc psihismul uman este sexualitate, mai precis afectivitate ce se desfoar ca psihosexualitate, n sensul c prin fenomenul de sublimare i cristalizare instinctul sexual primar, adoptnd metoda educaiei morale, poate fi canalizat i acomodat ordinei etice, ca ordine
8 W. M. Dougall, Social Psichology, London, 1926, pag. 25, dup N. Mrgineanu, op. cit., p. 64.
27
cultural menit s afirme multitudinea de valori ce contribuie la dezvoltarea societii9. n acest context, teoria psihanalitic vorbete de o succesiune instinctiv a vieii, dezvoltat n trei faze: 1. Faza alimentar a instinctului foamei pn la pubertate; 2. Faza sexual de la pubertate pn dup maturitate; 3. Faza luptei pentru existena propriu-zis prin instinctul de aprare i agresiune. Referindu-se la instinctul predominant, psihanaliza fixeaz patru tipuri de oameni ce poart pecetea instinctului la care au rmas nepenii. 1. Tipul digestiv cuprinde pe cei obsedai de plcerea mncrii i a procurrii ei. Acetia sunt gurmanzii, afaceritii, interesaii, zgrciii, cei excesiv de gospodari. La unii ca acetia, dragostea trece prin stomac; 2. Tipul erotic cuprinde pe cei nepenii n obsesia sexualitii din copilrie pn la btrnee. Ei triesc o venic tineree, ca la pubertate, lipsii de spirit practic, sunt romantici, sentimentali i sacrific totul pentru aventurile amoroase, exprimnd o buntate naiv; 3. Tipul anxios-agresiv cuprinde pe cei ce se dovedesc a fi pesimiti n interpretarea lucrurilor i situaiilor n via, i/sau prin exagerarea lucrurilor pe un singur plan, n sensul c acord aceeai proporie att amnuntului, ct i ntregului; 4. Tipul agresiv pur este specific marilor conductori de popoare, reformatorilor, comandanilor; ei simt plcerea de a conduce masele cu mn de fier, sau plcerea de a se afla mereu n vecintatea pericolului10. Desigur, interpretarea psihanalitic, susinut ca o dogm i combtut ca o erezie, nu prezint interes deosebit n abordarea afirmativ a autenticitii naturii umane, deoarece nchide contiina uman ntr-un anume materialism steril, lipsit de respiraia spiritual ce se realizeaz i se mplinete n perspectiva devenirii sale axiologice, ca deschidere spre un orizont luminos Dei comune omului i animalelor, instinctele se manifest diferit, n sensul c la animale funciile instinctive sunt mult mai accentuate, stabilind ordinea vieii i comportamentului specific, iar simurile sunt mult mai amplificate dect ale omului. Lipsind ns factorul intuitiv-raional specific omului, la animale este pus n aciune doar elementul empiric legat de sim.
9
378.
Dr. I. Popescu Sibiu, Concepia psihanalitic, Sibiu, 1947, p. 118-119; 139; 353Ibidem, p. 114-115.
10
28
La om instinctele se completeaz i cu bunul sim, nct acestea pot fi abordate i orientate ca procese de contiin, conform naturii sufleteti a omului, care l definete ca fiin religioas, etic i juridic. Astfel, pe plan religios, facem cunotin cu sacralizarea instinctului sexual prin practicarea prostituiei sacre, sau, din contr, cu referire la diferite forme de abstinen impus de anumite norme de cultivare a pietii. La fel, n orientarea instinctului de nutriie, anumite alimente primesc pecetea sacralitii, sau altele sunt folosite pentru cultivarea sfineniei, cum e cazul mncrurilor de post. Pe plan juridic, instinctul de proprietate, cnd se refer la bunurile materiale ce aparin persoanei umane n mod exclusiv, se pronun verdictul c proprietatea particular este sacr, n sensul c este scoas, ca orice lucru considerat sacru, din uzana comun. Sub aspect eticspiritual, instinctele pot fi abordate cu luciditate atunci cnd sunt judecate din afara lor. Cnd cineva se implic voluntar i interesat n exercitarea lor, plcerea care le menine poate deveni scop n sine, pe msur s dezvolte insaiabilitatea ce duce la patimi nrobitoare. Faptul c iraionalitatea instinctului poate fi stpnit de raionalitatea firii, nseamn c el poate fi orientat prin educaie, conform unor principii i valori culturale promovate de contiina fiecruia, n funcie de exigenele sociale sau ale vieii comunitare, dar mai ales ale credinei mrturisite i trite de fiecare persoan ca via de har. n acest sens vom evidenia simmntul pudiciiei, al ruinii, n msur s determine simul moral, sau bunul sim, specific sufletului omenesc, cu precizarea c atunci cnd faa omului nu roete, nseamn c a deczut din umanitate, complcndu-se unilateral n viaa instinctiv-animalic. Referindu-ne concret la posibilitatea educaiei instinctelor i implicit a afectelor i simurilor de ctre instana contiinei orientat axiologic prin viaa de har, vom spune, spre exemplificare, c instinctul sexual se va desfura cu decen i tandree n taina intimitii; cel de nutriie se va mplini cu msur i buncuviin; iar cel de proprietate, conjugnd pe a fi cu a avea, n contextul c mai bine este a da dect a lua (Fapte 20, 35), poate transforma zgrcenia i avariia n generozitate i filantropie. La fel instinctul de conservare (atac-aprare), determinat de harul iubirii lui Hristos, va nlocui rzbunarea i ranchiuna cu iertarea i pacea aductoare de bucurie comunitar. La fel, mblnzit de cuvintele Domnului, instinctul de dominaie va renuna la duritatea despotismului n favorul slujirii semenului, tiut fiind c cel ce va voi s fie mai mare, s fie slujitorul celorlali (Matei 20, 26-28). 29
De aici vedem c, avnd contiina de sine ca discernmnt, dotat cu raiune i voin liber, omul poate aborda instinctul nu numai ca pe o necesitate oarb, ci i din perspectiva autodeterminrii. De pild, o pasre inut n colivie nu este liber s zboare spre a-i mplini menirea Dac ns simte nevoia de hran, ea nu poate face nici o opoziie, fiindc pentru ea instinctul este o necesitate incontient i imperativ vital. Ea nu se poate autodetermina. Omul ns are puterea de a spune NU instinctului de nutriie, atunci cnd anumite motivaii l determin s renune la hran, sau poate alege ntre anumite alimente dup chibzuin i decizie proprie. n astfel de situaie vom spune c pasrea, avnd doar o libertate extern, nu-i poate domina instinctul care acioneaz ca necesitate bio-somatic. Omul avnd ns, deopotriv, libertate extern i intern, se poate opune necesitilor instinctive, le poate domina raional, le poate amna i/ sau selecta, nct omul poate aborda instinctul n mod contient, liber i responsabil, potrivit unui ideal moral-spiritual. Dar tocmai n aceast abordare intervine de cele mai multe ori coliziunea dintre instinct i contiina orientat spre valorile ce depesc materialitatea strict a instinctelor, nct instinctele nsele pot fi orientate i angajate n plan spiritual, cum este cazul luptei pentru adevr i dreptate n care instinctul de aprare-atac poate aciona cu mai mult agresivitate dect lupta pentru pine sau pentru dominaia puterii. Pe de alt parte, lupta pentru existen este de multe ori att de nverunat i nedreapt, nct creaz, de asemenea, conflicte ntre idealul moral i utilul material, n detrimentul libertii i al datoriei morale. n cazul n care utilul, interesul sau teama devin dominante, libertatea i contiina datoriei cedeaz, i asistm la ceea ce este cunoscut a fi clcarea contiinei. Dac ns idealul este aprat cu curaj i jertfelnicie, contiina va forma caractere puternice. n acelai timp se cuvine s avem n atenie rolul credinei n conjugarea instinctelor cu contiina raportat la nsui destinul uman, n sensul c, n nesigurana i contradicia vieii pmntene, foamea, sexul i propria devenire constituie imboldul tuturor aciunilor omului de pretutindeni i de totdeauna. Pe unii i nal, pe alii i prbuesc. Depinde cum fiecare i poate crea ansa i cum o tie folosi, i n ce msur credina luminat de harul lui Dumnezeu l orienteaz n via. Aceast contradicie dramatic i n acelai timp tragic dintre idealul libertii spiritului i puterea vital a instinctului nepenit n firea 30
omului, ne este sugerat sub forma unui realism dur n dialogul pe aceast tem dintre marele inchizitor, din romanul Fraii Karamazov de F.M. Dostoievski, i Mntuitorul revenit pe pmnt Fcnd trimitere la scena ispitirii Domnului din pustiu, marele inchizitor i reproeaz: Oamenii poart n ei mai adnc ca oricnd nrdcinat convingerea c sunt liberi, cu desvrire liberi, dei chiar ei ne-au oferit libertatea lor, depunnd-o smerii la picioarele noastre Vrei s te duci n lume aa, cu minile goale, fgduind semenilor o libertate pe care ei, n ignorana i becisnicia lor nnscut, nu pot s o neleag, de care chiar se feresc, ngrozii, fiindc nu exist nimic mai insuportabil i nici n-a existat vreodat pentru om i pentru societate dect libertatea! Poruncete ca pietrele acestea s se prefac n pini, i omenirea ntreag, plin de recunotin, va alerga pe urmele tale ca o turm asculttoare, dei tot timpul va fi cu frica n sn ca nu cumva, la un moment dat, s-i retragi braul ntins i, odat cu asta, s se isprveasc i pinea druit de tine. Tu ns n-ai vrut s-l lipseti pe om de libertate i nu te-ai ndurat s primeti, judecnd c nu mai poate fi vorba de libertate, de vreme ce supunerea a fost cumprat cu pine Drept aceea ai rspuns c omul nu triete numai cu pine; tii tu, ns, c n numele acestei hrane pmnteti duhul pmntului se va ridica mpotriv-i i, dnd piept cu tine, te va birui i toat lumea l va urma tii tu, oare, c peste veacuri, lumea va da glas prin gura nelepilor i a nvailor si c nu exist pe lume crim i, prin urmare, nu exist nici pcat, ci numai flmnzi? D-le mai nti de mncare, i abia dup aceea le poi cere s respecte virtutea! va sta scris pe steagul celor ce se vor scula mpotriva ta, culcnd la pmnt templul ridicat de tine. Toat nelepciunea lumii nu va putea s le dea pine atta timp ct vor rmne liberi; dar pn la urm ne vor aduce plocon libertatea i, depunnd-o la picioarele noastre, ne vor spune: nrobii-ne, dar astmprai-ne foamea!. Abia atunci vor nelege c libertatea i faptul de a avea pine ca s ajung pentru toat lumea, sunt dou lucruri incompatibile, fiindc n vecii vecilor oamenii nu vor fi n stare s mpart pinea ntre ei. i n acelai timp se vor convinge c niciodat nu vor putea fi liberi, fiindc sunt slabi de nger, dedai la rele, becisnici i ndrtnici. Tu le-ai fgduit pinea cereasc, dar, crezi ntr-adevr c poate avea acelai pre n ochii stirpei omeneti, nevolnice, desfrnate i pururea nerecunosctoare ca pinea real, pmnteasc? Dac, n numele pinii cereti, se vor gsi cteva mii sau zeci de mii de suflete care s te urmeze, cum rmne cu milioanele i zecile de mii de milioane de fpturi 31
omeneti incapabile s renune la hrana pmnteasc pentru cea fgduit n ceruri? nvrednicindu-te s primeti miracolul pinii, ai fi reuit s mplineti acea nzuin etern a omului i nu numai a fiecrui individ n parte, ci a ntregii umaniti pururea dornic s tie n faa cui trebuie s-i ndoaie genunchii! Fiindc nu exist pentru omul liber o grij mai statornic i mai chinuitoare dect aceea de-a afla mai degrab n faa cui se cuvine s se plece pn la pmnt Sufletul omenesc nu cunoate alt grij dect aceea de a gsi cui s-i ncredineze mai degrab harul libertii cu care aceast nefericit fptur se nate pe lume D-i pine i omul i se va supune fr gre, e cea mai mare chezie Omul prefer linitea i chiar moartea libertii de a alege singur ntre bine i ru! Fiindc nu exist ceva mai ademenitor pentru el dect libertatea contiinei, dar n acelai timp nu exist ceva mai cumplit Deplina independen, gndirea liber i tiina i vor afunda ntr-o jungl att de nclcit i le vor pune n fa asemenea miracole i taine att de bine ferecate, nct unii din ei cei rzvrtii i aprigi i vor face singuri seama, alii i ei rzvrtii, dar nevolnici se vor nimici unii pe alii, iar restul cei becisnici i nefericii se vor tr la picioarele noastre, mrturisind n gura mare: Da, ai avut dreptate, voi singuri stpnii taina, de aceea ne-am ntors la voi, izbviine de noi nine!. Primind pinea din mna noastr, i vor da seama, firete, c nu facem dect s lum pinea lor, pe care au dobndit-o ei nii prin munca braelor, i s-o mprim ntre ei. n alt ordine de idei, dat fiind faptul c natura bio-somatic are o funcionalitate unitar i integral, instinctele, simurile i afectele se afl ntr-o cauzalitate i funcionalitate reciproc, ce poate constitui o unitate armonioas sau dezarmonioas a naturii umane. Depinde cum funcioneaz i cum le dirijeaz raiunea i libertatea voinei. Aa, bunoar, instinctul sexual aflat sub diverse influene erotice, pierznd controlul contiinei, poate deveni tulburtor i de-a dreptul devastator n relaiile interumane, n viaa social, n viaa de familie, precum i n viaa personal Instinctele ca impulsuri vitale de prim ordin, funcionnd ca necesiti invincibile, uor devin obsesii ce imperios se cer mplinite, nct se chiar spune n nelepciunea popular c la flmnd tot pinea-i n gnd!. Sau, prin fora lor decisiv, pot depi afectele i simurile, nct s-a constatat c foamea este cel mai bun buctar De aici prioritatea acordat instinctului, cnd se spune: primum vivere, deinde philosophari. La fel de impulsiv i dominant este i instinctul de reproducere, impulsionat de libidou, numit de S. Freud, prin similitudine cu apetitul instinctului de 32
nutriie, foame sexual. La acestea se poate asocia vitalitatea dominant a instinctului de conservare, cu cele dou forme ale sale, de aprare i de atac, precum i instinctul de proprietate care conjug pe a fi cu a avea Ca necesiti vitale imediate, acestea se impun cu prioritate i cu impetuozitate necondiionat, sau ca reflexe condiionate aflate sub influena factorilor de mediu. Pe de alt parte, afectele (plcere, neplcere, durere) ca mijloace de susinere a instinctelor i a vieii, iar simurile, ca moduri de cunoatere i de atitudine fa de realitatea nconjurtoare, se intercondiioneaz cu instinctele, acionnd unitar. Bunoar, masa servit cu ornamente, cu muzic, cu stimulente olfactive amplific plcerea gustului, care la rndul su amplific apetitul i implicit instinctul de nutriie Dar i interdependena dintre simuri i afecte stimuleaz funcia nutritiv a instinctului, precum fructul din paradis, care era frumos la vedere i bun la gustare Aceast determinare reciproc dintre instincte, afecte i simuri poate avea i o orientare etic i social atunci cnd sunt activate ca procese de contiin. De pild, afectul tristeii poate inactiva simurile, inhibnd funcia nutritiv, cum e n cazul situaiilor de doliu Pe de alt parte, izbnda, situaiile fericite, sau evenimentele festive activeaz optimismul vieii i, odat cu aceasta, plcerea gustului stimuleaz instinctul de nutriie, cu larg deschidere spre comunicarea interpersonal i social. n acest sens, s-a artat c masa nu mai este un proces biologic de alimentare, ci i un ritual social de strngere a rndurilor n familie, precum i un prilej de noi relaii sociale11. i mai departe, aa-numitele aranjamente din culise nu sunt numai de ordin psiho-social i cultural, ci de multe ori i culinar. De aici importana care se atribuie mesei nu numai n diplomaie, ci i n strategia diverselor afaceri n acest sens se spune c argumentul, nainte de a ajunge la creier, trece prin stomac12. Dar la temelia interaciunii dintre simuri i afecte st vitalitatea instinctelor, care fiind necesiti oarbe, prin impetuozitatea lor, pierdut de sub controlul contiinei, liberalizeaz iraionalitatea afectelor, pe msur s declaneze revolta simurilor, ca dereglare a autenticului uman prin declinul firii n animalitatea brut ajuns la discreia incontientului. Astfel, dorina (pofta) corelat cu plcerea, ca micri iraionale ale sufletului, aduc patima ce nrobete viaa atunci cnd prin insaiabilitatea lor pierd msura fiziologic a instinctelor ca necesiti vitale, nct Nicolae
11 12
Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, Editura tiinific, Bucureti, 1973, p. 74. Ibidem, p. 153.
33
Paulescu definete patima ca fiind o dereglare a instinctelor omeneti, determinat de plcerea care din mijloc devine scop n sine. Iat cuvintele marelui savant cretin: Singur omul are facultatea de a transforma instinctele n acte voluntare; cu alte cuvinte, singur omul are posibilitatea de a cunoate trebuinele instinctive i de a delibera asupra mijloacelor i momentelor oportune satisfacerii lor De aici rezult c, n timp ce animalul nctuat de instincte nu se abate niciodat de la legile naturii, omul, aproape liber, a ajuns s calce n picioare aceste admirabile legi, stabilite de Dumnezeu n vederea fericirii lui. ntr-adevr, nu orice om este n stare s cunoasc i s neleag scopurile instinctelor; n aceste condiii, prerogativa de a-i alege mijloacele devine, n minile omului ignorant sau nenelept, o arm periculoas, cu care se poate chiar sinucide. Din admirabila desfurare a actelor instinctive un asemenea om nu remarc i nu reine dect senzaiile plcute care nsoesc ndeplinirea actelor respective. i n loc de a se nla pn la scopul instinctului, el nu mai urmrete dect plcerea devenit unica int a activitii sale. Ori patima nu e altceva dect cutarea exclusiv a plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuine instinctive deviate (adic al crui scop natural este ignorat, neneles sau chiar nu de puine ori dinadins relativizat)13. Chiar i numai din aceste succinte consideraii asupra instinctelor ca temeiuri ale naturii bio-somatice a omului, putem stabili cteva din caracteristicile lor eseniale: 1. Sunt nscrise ca temei (baz) n natura material (biologic, animalic) a omului; 2. Sunt acte fiziologice incontiente ce funcioneaz automat i spontan, supunnd natura uman legilor imuabile ale necesitii. 3. La animal instinctul este nscris n ordinea fiziologic a naturii sale, fiind impulsionat i susinut de simuri i afecte; la om, instinctele pot fi dinamizate de reciprocitatea i interdependena cu simurile i afectele, putnd fi dereglate de acestea, dar pot fi i ordonate de partea raional i spiritual a sufletului. n continuare ne vom referi la faptul c, nc din antichitate, s-a constatat cu privire la instincte c acestea, fiind impulsionate de patimile oarbe, devin de-o ferocitate bestial, cobornd natura omului n animalitate. Pentru stvilirea lor i pentru nsntoirea firii, Platon pune n aciune puterea pnevmatic a omului interior, adic (Republica
13
Instincte, patimi i conflicte, Fundaia Anastasia, Bucureti, 1995, p. 100.
34
IX, 589 a). Aceast abordare, aflat i n literatura rabinic, a fost preluat de Sfntul Apostol Pavel spre a-i conferi ns valene calitativ superioare, evideniind biruina omului interior ca bucurie deplin de legea lui Dumnezeu prin lucrarea mntuitoare a harului lui Hristos (Romani 7, 21-25). n acest context, Apostolul identific omul interior cu fptura cea nou , n sensul c dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17; Galateni 6, 15). n aceast situaie, fptura cea nou definete omul nou = (Efeseni 2, 15; 4, 24) deosebit de omul vechi = , dimpreun cu faptele lui (Coloseni 3, 9). Astfel, dac omul vechi svrete faptele impulsionate de natura ce poart n sine rnile pcatului, omul nou zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfinenia adevrului (Efeseni 4, 23) se nnoiete permanent prin lucrarea harului divin, cu duhul minii (Efeseni 4, 23), spre a ajunge la cunoatere dup chipul celui ce l-a fcut (Coloseni 3, 10). De aici nelegem c harul ndeplinete o lucrare de regenerare a firii, asemenea altoiului care schimb chipul i roadele pomului slbatic. n acelai timp, Sfntul Apostol Pavel identific omul interior cu inima , care reprezint locul central i cel mai adnc al sufletului. Fiind interiorul i ntregul omului, kardia este punctul cardinal al vieii luntrice, originea i sediul tuturor puterilor i funciilor sufleteti. Aici se d lupta hotrtoare dintre lucrarea harului divin spre sacralitatea naturii umane i gndurile rele ce ies din inim ca dintr-un abis de neptruns, spre a destrma viaa duhovniceasc i a prbui natura n robia patimilor. n gndirea i trirea filocalic, nnoirea spiritual va deveni criteriul i chezia autenticitii chipului lui Dumnezeu n om. n omul luntric st scaunul virtuilor, toat nelegerea i tiina, n el se lucreaz nnoirea chipului lui spune Origen14. Aceast nnoire interioar, avnd un caracter spiritual, este specific omului duhovnicesc = , care avnd judecata Duhului se mprtete de mintea lui Hristos = (I Corinteni 2, 16), fiind capabil s judece toate lucrurile duhovnicete, cum nsui Hristos le-ar judeca, spre a strluci lumina mpriei lui Dumnezeu, care este pace, dreptate i bucurie n Duhul Sfnt (Romani 10, 17), n ntunerecul i vuietul ameitor al lumii.
14
Omilia la Numeri, 24, 2 dup T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 122.
35
Spre deosebire de acesta este omul firesc = , care se definete, conform concepiei platonice, prin natura sa irascibil: i prin cea pofticioas: . Acestea sunt iraionale i pot funciona independent de natura raional: sau de cea pnevmatic: . Fiind ns n afara funciei raionale, acestea pot constitui o continu ispitire spre pcat, motiv pentru care n limbajul prinilor filocalici sunt considerate a fi partea ptima a sufletului. n acelai timp, omul firesc nu poate primi cele ale Duhului lui Dumnezeu, cci sunt pentru el nebunie, i nu le poate nelege pentru c ele se judec duhovnicete (I Corinteni 2, 14-16). Iar aceast judecat duhovniceasc i este proprie doar omului duhovnicesc, fiindc omul firesc, neputnd ptrunde n simirea lucrrii tainice a Duhului ca via de har, nu-i va putea nelege nici sensul. Unul ca acesta va rmne strin, bunoar, n faa uneia din mrturisirile specific duhovniceti, precum adeverirea Sfntului Apostol Pavel, cnd spune: ne ludm cu ndejdea mririi lui Dumnezeu; i nu numai att, ci ne ludm n necazuri, tiind c necazul aduce rbdare, iar rbdarea aduce ncercare, iar ncercarea nu dezamgete pentru c dragostea lui Dumnezeu s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt cel dat nou (Romani 5, 2-5). La fel declar Apostolul i n alte mprejurri: deci cu mare plcere m voi luda mai mult n slbiciunile mele, pentru ca s slluiasc n mine puterea lui Hristos. Pentru aceea, m bucur n slbiciuni, n defimri, n nevoi, n prigoniri, n strmtorri pentru Hristos; cci, cnd sunt slab, atunci sunt tare (II Corinteni 12, 9-10). Sau: m-am umplut de mngiere, sunt covrit de bucurie pentru tot necazul nostru (II Corinteni 7, 4). Desigur, omul firesc nu poate nelege acest paradox, fiindc nu este luminat de harul credinei care sesizeaz i conduce la dragostea lui Hristos creind disponibilitatea libertii de a jertfi totul pentru desvrirea ei n viaa ta, lsndu-te, adic, pgubit de toate i pe toate s le socoteti gunoaie pentru a-l ctiga pe Hristos i ca s-L cunoti pe El i puterea nvierii Lui, s devii prta la patimile Lui, asemnndu-te cu moartea Lui (Filipeni 3, 8-12), pe baza convingerii de neclintit c ni s-a dat pentru Hristos nu numai s credem n El, ci i s ptimim pentru El (Filipeni 1, 21). n acelai context vom mai putea aduga, spre exemplificare, i faptul c o judecat fireasc, neputnd nelege valoarea duhovniceasc a iubirii vrjmaului, se pronun adversativ, n sensul c aceasta ar scoate morala din istorie (Fr. Nietzsche). Numai c harul iubirii lucrtoare n viaa duhovniceasc o face biruitoare asupra tensiunilor i nvrjbirilor de tot 36
felul existente n lume, aducnd odat cu pacea lui Hristos raza de lumin a binecuvntrii, a rbdrii i a mngierii divine, conform mrturiei apostolice: ocri fiind, binecuvntm; prigonii fiind, rbdm; hulii fiind, mngiem (I Corinteni 4, 12-13). i astfel de exemple, n variate forme de trire duhovniceasc, pot continua Natura uman cea mai deczut aparine ns omului trupesc, numit i carnal = . Unul ca acesta, fiind czut din starea de har, i triete viaa cu prioritate dup trup ( ), dominat de iraionalitatea instinctelor, afectelor i poftelor nesbuite ale simurilor (Romani 8, 4-18). Chiar i mintea, -ul, care prin natura sa este neptimitoare, devine (mintea crnii Coloseni 2, 18), nct ntreaga fire i via va fi pervertit de iraionalitatea patimilor. n fond, aceast minte a crnii nseamn tocmai pervertirea contiinei, care n loc s ndeplineasc funcia ei specific axiologic, pe msur s frneze pornirile venite din incontientul tenebros al naturii umane, le motiveaz, gsindu-le argumente de susinere i, n acelai timp, situaii de afirmare efectiv prin aciuni duntoare naturii. Din aceast prezentare comparativ putem aprecia c spre deosebire de omul trupesc (carnal), dominat de influena simurilor i nrobit de impetuozitatea instinctelor i afectelor, este mereu ispitit i determinat s svreasc ceea ce Apostolul numete faptele trupului, adic: desfrnarea, necuria, necumptarea, vrjitoria, dumniile, ereziile (Galateni 5, 19-20). n schimb, omul firesc (natural) i poate domina, controla i orienta, prin legea moral natural nscris n firea sa (Romani 2, 14), adic prin raiune i voin, simurile, instinctele i afectele, dovedindu-se stpn pe sine, responsabil n viaa social, educat, de caracter, chiar religios, dar nu neaprat i duhovnicesc, ptruns de lucrarea sfinitoare a harului. Poate fi angajat n aciuni sociale favorabile religiei i credinei, dar, nefiind i duhovnicesc, se orienteaz cu precdere dup duhul lumii i dup conjuncturile comunitare n care activeaz, sau dup interese personale, nct i comportamentul lui moral va fi oscilant, mai ales c noiunea de pcat nu are o semnificaie prea adnc n contiina lui, ci mai mult una de imagine Spre deosebire de omul trupesc i de cel firesc, omul duhovnicesc se conduce dup raiunea luminat de harul Duhului, ptruns de duhul vieii n Hristos, care o elibereaz de legea pcatului i a morii (Romani 8, 2). i astfel, nnoindu-se cu duhul minii = 37
(Efeseni 4, 23), se va detaa, dup cum ndeamn Apostolul, de duhul pcatului din lume: Nu v conformai cu acest veac, ci schimbai-v prin nnoirea minii voastre = , ca s cunoatei care este voia lui Dumnezeu cea bun i bine plcut i desvrit (Romani 12, 2). i astfel, mintea cobort n inima n care locuiete prin credin Hristos (Efeseni 3, 17) va rodi fapta Duhului, care este dragoste, bucurie, pace, ndelung rbdare, buntate, facere de bine, blndee, cumptare (Galateni 5, 22), spre a-i da naturii umane autenticitatea primordial prin sfinenia vieii omului, ce se transmite lumii spre izbvirea ei din pcat. nelegem mai bine sensul de profunzime care l caracterizeaz pe omul duhovnicesc, dac, prin comparaie, l deosebim nu numai de omul trupesc i de cel firesc, ci i de banalul om religios, de suprafa, numit i biserican, nclinat cu prioritate spre un tradiionalism ritualistic n mplinirea evlaviei, invocnd n acest sens cuvintele Sfntului Serafim din Sarov: Ei (preoii) v-au spus: Mergei la biseric, rugai-v lui Dumnezeu, pzii poruncile lui Dumnezeu, facei binele. Iat pentru tine scopul vieii cretine! Ei ns nu v-au vorbit aa cum se cuvine. Rugciunea, postul, privegherile i toate celelalte fapte ale cretinului, orict de bune ar fi n ele nsele, nu sunt ca fapte, scopul vieii cretine, dei sunt mijloace neaprat necesare pentru a-l atinge. Adevratul scop al vieii noastre cretine st n dobndirea Duhului lui Dumnezeu a harului Duhului Sfnt15. n alt ordine de idei, dac psihologia modern definete greala ca distorsiune cognitiv, ne dm seama ct de bine au intuit prinii filocalici taina sufletului omenesc cnd au spus c gndul care se las sedus de aparene neltoare odrslete pcatul, sau ct de nltor poate fi gndul hotrt s primeasc lucrarea harului spre realizarea virtuii. De aceea, Sfntul Vasile cel Mare insist asupra ateniei ce trebuie acordat gndului pentru a nu fi ntinat de iraionalitatea poftelor oarbe ale firii aflate sub zodia pcatului: Noi, oamenii, pctuim uor cu gndul spune marele capadocian. De aceea, Cel ce a zidit una cte una inimile noastre, tiind c cele mai multe pcate le svrim din imboldul inteniilor noastre, a poruncit ca n primul rnd raiunea conductoare () s fie curat. i pentru c pctuim uor cu mintea, Dumnezeu ne cere s avem de ea mai mult grij Fiecare animal are prin fire, de la Dumnezeu, Creatorul lumii, instinctul conservrii fiinei sale. Dac cercetezi temeinic totul, vei vedea c
15
T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 63.
38
cele mai multe animale se feresc de tot ceea ce le vatm i, iari, printr-o pornire natural, se ndreapt s mnnce numai ce le este folositor. Nou, ns, Dumnezeu, nvtorul nostru, ne-a dat aceast porunc: s facem cu ajutorul raiunii ceea ce animalele fac din instinct (); ne-a poruncit ca pe cele svrite de animale instinctiv, pe acelea noi s le facem cu luare aminte i cu o continu supraveghere a gndurilor, ca s putem pzi cu strnicie darurile date nou de Dumnezeu: s fugim de pcat, dup cum animalele fug de mncarea otrvitoare, s urmrim dreptatea, dup cum ele caut iarba cea hrnitoare. Ia aminte la tine nsui, ca s poi deosebi ce-i vtmtor de ce-i mntuitor16. Desigur, impulsionate de diferite zone ale firii, contiente sau incontiente, raionale sau iraionale, gndurile sunt multiple i variate; unele bune, altele rele Ca psihologi ateni i plini de rvn duhovniceasc, prinii filocalici, prin imagini sugestive i plastice, compar gndirea discursiv () cu moara care nencetat macin; ce se pune ns spre a fi mcinat, depinde de decizia fiecruia iar gndul () bun sau ru este comparat cu stolul de psri care zboar nedefinit Atenia trebuie concentrat cu prioritate asupra gndurilor rele, spre a nu li se admite s-i fac cuiburi, pentru ca, nmulindu-se, s devin dominante n sfera contiinei, ci primul gnd venit n minte () trebuie oferit lui Hristos, ca prin nencetata rugciune, curat fiind, s coboare prin mintea curat n inim = , spre a dobndi virtutea privegherii, care conform cuvintelor Scripturii reprezint ochiul veghetor al sufletului: Eu dorm, dar inima mea vegheaz (Cntarea Cntrilor 5, 2). Concluzionnd vom spune c nnoirea firii prin har i ofer naturii umane autenticitatea primordial n urma unei rzboiri interioare dat, pe de o parte, de dezarmonia i contradicia firii n ea nsi, datorit pcatulului intrat n ea ca o alt lege , nscris n mdulare ca lege a pcatului , iar pe de alt parte, legea minii , lsat de Dumnezeu n natura spiritual a omului, ndreptat spre El, ca o lege moral natural (Romani 7, 23). De aceea, la natura autentic se ajunge prin dezbrcarea de omul cel vechi (Coloseni 3, 9) i nentrerupta nnoire cu duhul minii, spre mbrcarea n omul cel nou, cel zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfinenia adevrului (Efeseni 4, 23-24), pe msur s confere naturii umane autenticitatea deplin, ntr-o desfurare epectatic, ca nentrerupt devenire n iubirea nehotarnic a
16
Omilia a III-a, I-II, la cuvintele: Ia aminte la tine nsui, PSB 1/2009, p. 71-72.
39
lui Dumnezeu (Filipeni 3, 12-14), ca mod de depire a limitelor naturii umane, n procesul de ndumnezeire a firii prin harul divin.
3. Simurile trupeti i simurile duhovniceti

Artam c omul se raporteaz totdeauna fa de realitate ntr-o relaie de cunoatere. Aceasta poate fi de mai multe feluri: empiric, raional, prin experien, intuitiv etc. Cea mai elementar form de cunoatere, proprie att omului ct i animalului, este cea empiric, sau senzorial, adic prin simuri. Sub aspect psiho-fiziologic, omul poate contientiza realitatea, interpretnd-o ntr-o manier unitar, sub forma percepiilor, sau ntr-o form analitic, prin senzaii. Dac percepia reprezint sinteza, senzaia reprezint analiza. De aceea, la senzaie se ajunge prin cele cinci simuri, care analizeaz realitatea, motiv pentru care se numesc analizatori. Iar la senzaii se ajunge printr-un proces fiziologic, desfurat n trei faze: 1. Receptorul de stimul transform energia mecanic i chimic n energie nervoas. 2. Segmentul (calea) de conducere, de transmitere a energiei nervoase n segmentul central (encefal sau mduva spinrii). 3. Segmentul central transform energia nervoas n senzaii (vizuale, termice, acustice). n felul acesta putem spune c realitatea este cu att mai bine intuit i cunoscut, cu ct cade n percepia mai multor simuri. Referindu-ne la simuri ca analizatori ai realitii din lume proiectat n contiina noastr, se cuvine s artm c din cei apte tipuri de receptori, cel optic culege 90% din informaiile mediului ambiant. De aici i constatarea celor vechi c animus in oculis habitat n acest context, ne putem uor explica motivul pentru care, referindu-se la ispita lumii, Sfntul Apostol Ioan evideniaz faptul c pofta ochilor ( = concupiscentia oculorum) corelat cu pofta trupului ( ) i cu trufia vieii (I Ioan 2, 16) reprezint cea mai larg i cea mai prielnic poart de intrare a ispitei, care antreneaz firea spre pcat, mai ales prin senzaie, percepie i imaginaie, tiut fiind c incontientul (subcontientul) n care se fixeaz imaginea este memorie afectiv ce uor poate fi actualizat i transformat n patim prin imboldul instinctelor i impulsul dorinei i plcerii. 40
Interpretnd duhovnicete raportul dintre simuri i realitatea ce ne apare n contiin, constatm c, pe de o parte, prin simuri putem admira creaia lui Dumnezeu, regsindu-ne n raionalitatea slavei Sale, dar, pe de alt parte, putem cdea prad pcatului din lume. i aceasta, datorit faptului c dorina = (concupiscentia), mai precis patima poftei = (I Tesaloniceni 4, 5), reprezint pcatul intrat n natura omului ca o continu ispitire, aa cum mrturisete Scriptura: Dumnezeu pe nimeni nu ispitete, ci fiecare se ispitete fiind tras i amgit de pofta sa (Iacob 1, 13-14), nct prietenia cu lumea pcatului ne face vrjmai lui Dumnezeu (Iacob 4, 4; I Ioan 5, 19). Ca deosebit de abili psihologi duhovniceti, prinii filocalici au artat c imaginea desfurat ntr-un complex de factori sufleteti i trupeti, de multe ori poate fi victima simurilor, dar se poate afirma i creator. Dup cum remarc un cunosctor n materie, transformnd senzaiile n imagini, i permite omului s aibe, sub forma unei imagini, o reprezentare a ceea ce percepe. i permite, de asemenea, n legtur cu memoria, s-i reprezinte amintirile rmase n urma celor percepute. Imaginaia este, pe de o parte, aceast facultate a omului de a transforma percepiile n imagini corespunztoare i de a reproduce, atunci cnd memoria le-a pstrat i, pe de alt parte, ea este i capacitatea de a produce, prin combinarea mai multor imagini astfel obinute, luate n ntregime sau numai n parte, imagini cu totul noi17. Pe de alt parte, simurile au mult subiectivism n raportarea la realitate, motiv pentru care li se acord ntr-un fel prioritate cnd se spune: De gustibus non disputandum est n acelai timp, subiectivismul simurilor este amgitor, ispititor, fiindc poart n sine emoia i memoria plcerii. Iar plcerea, prin iraionalitatea ei, atunci cnd pierde msura cuvenit, se amplific n insaiabilitatea ce degradeaz natura uman n patimi. Aparinnd cunoaterii empirice, senzoriale, simurile prin natura lor sunt neltoare, ca nsi lumea senzaiilor. Urechea te minte i ochiul te-nal, va confirma poetul nostru naional, Mihai Eminescu. Fiindc produc nesigurana ce duce la eec prin nglodarea naturii umane exclusiv n humusul existenial al vieii de aici i de acum, simurile trebuiesc controlate, disciplinate i orientate spre viaa spiritual, potrivit unui ideal menit s dea sens i autenticitate naturii i vieii omeneti.
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Editura Sophia, Bucureti, 2001, p. 92.
17
41
Spre deosebire de animal, la om, simurile trupeti nu au doar o referin biologic, ci pot fi abordate i dintr-o perspectiv sufleteasc, cultural, spiritual, dar mai ales estetic, menit s pun n valoare emoia artistic. Orientate spiritual, simurile fireti, precum vzul, auzul i chiar mirosul pot oferi valene de nalt elevaie duhovniceasc, animnd sentimentul religios al comuniunii cu Dumnezeu. Astfel, prin vz putem admira operele ce ne trezesc sentimente de evlavie, iar cinstirea icoanei pe care o vedem ne ridic la comuniunea prototipului ei. Auzul muzicii adecvate, armoniznd sufletul n sine, l ridic la dimensiunea rugciunii purificatoare; iar parfumul de tmie, nmiresmnd mediul ambiant, deschide prin miros buna dispoziie de nlare duhovniceasc a sufletului. Chiar i gustul trupesc, la care ne-am referit spre a-i determina cu precdere subiectivismul ce poate degenera n insaiabilitatea patimii, poate avea i o intuiie a realitilor spirituale, pe linia celor sugerate de psalmist cnd ne ndeamn duhovnicete: Gustai i vedei c e bun Domnul (Psalmul 33, 8). Noi putem ns realiza mai nti trupete aceast realitate duhovniceasc ori de cte ori ne mprtim cu Trupul i Sngele Mntuitorului, spre a percepe iubirea milostiv i jertfelnic a lui Dumnezeu n alt ordine de idei, pornind de la realitatea c n natura uman exist potenialiti native bune, nelepii antici au constatat i apreciat c natura este perfectibil, motiv pentru care mereu se strduiau s-i dltuiasc prin educaie autenticitatea care s o duc la perfeciune; iar prin competiiile sportive s demonstreze c omul i poate depi chiar i limitele fireti Astfel, s-a cutat formarea bunelor deprinderi n urma unei judeci drepte (corecte), care s conduc la idealul kalokagatiei, a nfrumuserii i mbuntirii firii omeneti, deopotriv a sufletului i a trupului, promovndu-se gimnastica, sportul, filosofia, muzica, arta, cultura, nvmntul, tiina Iar n acest sens s-a considerat oportun ca disciplinarea simurilor fireti, biologice, s fie mbinat armonic cu cultivarea simurilor intelectuale, artistice, culturale, religioase, nscrise n natura spiritual, pe msur s armonizeze firea n sine, nzestrnd-o cu frumuseea autentic. Pe de alt parte, proclamnd idealul filocaliei, prin cultivarea cu prioritate a frumuseilor spirituale, tritorii cretini i-au concentrat ntreaga preocupare duhovniceasc n direcia promovrii prin ascez a terapiei patimilor prin virtui, nelegnd c aa cum ntunerecul dispare la apariia luminii, tot astfel i firea omeneasc, ce poart n sine ntunerecul 42
pcatului, poate fi luminat prin strlucirea harului divin, spre a-i reda sfinenia chipului lui Dumnezeu concretizat n virtute, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. n acest context se cuvine s precizm c din dorina de a impune supremaia spiritului asupra materiei, n scopul realizrii unei ct mai desvrite viei nduhovnicite, au aprut de-a lungul vremii, din prea mult scrupulozitate, unele exagerri ascetice ndreptate unilateral asupra naturii trupeti. Urmnd ns calea mprteasc a dreptei socoteli, asceii cretini autentici, avnd n atenie capacitatea i particularitile naturii fiecruia, ne-au lsat, prin nvtura i viaa lor, modele de armonizare a firii prin practicile ascetice menite s-i aduc adevrata sacralitate. Dup cum arta un distins dascl de spiritualitate cretin, din punct de vedere al firii omeneti, asceza cretin nu are ca scop nimicirea firii, sau chiar i numai a trupului, nici mutilarea firii sau a trupului, ci scopul ei este eliberarea firii (deci i a trupului i a sufletului) de sub chemrile pcatului i dezvoltarea a tot ce este pozitiv, frumos, nobil, bun, nalt n firea omeneasc. Dup concepia ortodox, natura uman, fiind creat de Dumnezeu, este bun. Rul este un accident: el nu aparine firii, ci e ceva strin, ceva contra firii. Binele, dimpotriv, este conform firii. Asceza, care vrea s nlture rul i s desvreasc binele, nu este mpotriva firii, ci conform cu ea, e pentru fire. Ea e mijlocul de desvrire a firii. De aceea asceza va dezvolta tot ceea ce e bun, ceea ce este dup firea cea bun a omului. Ea nu lupt contra firii, ci contra rului, contra pcatului, elibernd firea de servituile rului i ajutnd la creterea tuturor seminelor bune din firea noastr. Ea nu lupt contra trupului, ci contra patimilor, cci scris este: Purtai grij de trup dar nu spre pofte (Romani 13, 14). n Hristos, omul nu este mutilat, ci este eliberat din robia pcatului i ridicat pe planul unei viei superioare i plenare18. De fapt, avnd n vedere c modelul este Hristos, asceza va tinde s nlture tot ce e neasemnare cu Hristos i s dezvolte tot ce e asemnare cu Hristos. Precum sculptorul, care vrea s ciopleasc n piatr chipul unui om, d la o parte cu dalta bucile de prisos i contureaz n piatr trsturile chipului, tot aa asceza cretin elimin ceea ce e nefolositor i pgubitor i scoate la lumin chipul lui Hristos n fptura credinciosului. Cum Iisus Hristos este asemenea nou afar de pcat (Evrei 4, 15), rezult c asceza cretin cuprinde pe de o parte lupta mpotriva pcatului, purificarea firii de pcat, pe de alt parte
Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Asceza cretin, n vol. Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 343.
18
43
efortul pentru dobndirea i creterea n virtuile ce strlucesc desvrit n persoana lui Iisus Hristos19. De aici vedem c asceza nu este scop n sine, ci o continu exersare, ce se prezint ca un mijloc de a dobndi prin harul Duhului Sfnt sfinenia lui Hristos, spre a face vie i roditoare sfinenia lui Dumnezeu n lume. Fiind un exerciiu nscris n procesul de nduhovnicire, asceza cretin se realizeaz ca lucrare a Duhului, deoarece numai prin viaa de har putem dobndi i desvri n natura noastr supus ispitelor i poftelor pctoase, viaa de sfinenie a lui Hristos (I Corinteni 12, 32; Romani 8, 9-13). Este deosebit de convingtoare n acest sens mrturia Apostolului, ptruns de duhul smereniei ca druire plin de ncredere n puterea i lucrarea harului, cnd spune: Pot totul n Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13), autentificnd i actualiznd peste veacuri imaginea comuniunii de har dintre vi i mldi (Ioan 15, 1-9), sugerat i anticipat de Mntuitorul. Aa cum n mrturisirea pe care o facem despre Hristos este prezent i El, cu att mai mult se mprtesc de harul preasfnt al slavei Sale cei ce se nvrednicesc s se jertfeasc cu bucurie pentru El, tiut fiind c Christus in martyre est. Iat statornicia i mreia unui suflet care a primit harul unei glorii att de mari Cuprins de durerile naterii cu o zi naintea martiriului, unul din paznicii celor nchii i spune lui Perpetua: Dac acum tu suferi att de mult, ce vei face atunci cnd vei fi aruncat fiarelor i ea a rspuns: Acum sufr durerile firii. Acolo, ns, un altul (Hristos) va fi n mine, care va ptimi pentru mine, fiindc i eu voi ptimi pentru El20. Precum n martiriul rou, al sngelui, la fel i n martiriul alb, cel al rstignirii patimilor i poftelor de ctre cei ce sunt ai lui Hristos (Galateni 5, 24), este prezent i El spre biruin, n strdania, struina i lupta noastr, fiindc fr El nu putem face nimic (Ioan 15, 5) pe plan duhovnicesc. Aceasta nseamn c harul lui Hristos ntrete pe cele slabe i vindec pe cele neputincioase ale firii celui care de bun voie se strduiete s devin asemenea Lui. Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, i harul lui care este n mine nu a fost n zadar, ci m-am ostenit mai mult dect ei toi, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este n mine (I Corinteni 15, 10), spune Apostolul, spre a evidenia c, n ostenelile noastre duhovniceti, harul aduce i statornicete virtutea ncepnd cu duhul
Idem, p. 342-343. Martiriul lui Perpetua i Felicitas, XV-XVI, n vol. Actele martirice, PSB 11/1982, p. 121.
19 20
44
smereniei de bun voie, care elibernd sufletul de mndria egocentric dezvolt lepdarea de sine i urmarea lui Hristos. De aceea, cu ct spm mai n adnc temelia smereniei, cu att ridicm mai mult, prin harul lui Dumnezeu, edificiul sfineniei, conform ndemnului apostolic: Smerii-v, deci, sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca El s v nale la timpul cuvenit (I Petru 5, 6). Prin urmare, harul ncepe procesul de regenerare a naturii umane i tot el o desvrete, imprimndu-i sfinenia vieii lui Hristos. Harul creaz dispoziia i disponibilitatea de a-L primi pe Hristos n viaa ta, spre armonizarea firii n ea nsi, a raiunii cu voina i sentimentul, anulnd n acelai timp contradicia dintre natura fizic i cea spiritual, n favoarea spiritualizrii vieii biologice, iar asceza ne nvrednicete s ne mprtim de har peste har (Ioan 1, 16), ca anticipare i pregustare a comuniunii venice cu Hristos, cu Sfnta Treime (II Corinteni 3, 17-18), asemenea Sfintei Fecioare Maria care a aflat har de la Dumnezeu (Luca 2, 2838), fiindc prin viaa ei curat s-a fcut vrednic de primirea i lucrarea harului. n acelai timp, aa cum prin viaa ei curat, Sfnta Fecioar s-a nvrednicit de rodirea harului Duhului Sfnt, spre a mplini voia lui Dumnezeu (spunnd ngerului: fie mie dup cuvntul tu), tot astfel, n msura n care asceza ne ajut s ne curim natura de ntinciunea pcatului i a patimilor, se face tot mai activ rodirea harului ca libertate a firii ce se mplinete n voia lui Dumnezeu. Aa cum Fiul lui Dumnezeu s-a cobort din cer nu ca s fac voia Sa, ci voia Celui ce l-a trimis (Ioan 6, 38), tot astfel i cei care prin ascez i curesc mintea, inima i viaa trupeasc, mprtindu-se de harul Lui, mplinesc totdeauna voia lui Dumnezeu. Iar voia lui Dumnezeu spune Apostolul este sfinenia noastr (I Tesaloniceni 4, 3), nelegnd sfinenia lui Dumnezeu n toat purtarea noastr (I Petru 1, 16). Iar cel ce mplinete n mod constant voia lui Dumnezeu n viaa i activitatea sa, devine un misionar prin aceea c face vie, lucrtoare i rodnic voia i sfinenia lui Dumnezeu n lumea pcatului. Asemenea oricrei lucrri omeneti, precum n nvare sau n dobndirea bunelor deprinderi prin educaie, la fel i n ascez este angajat ntreaga noastr fire spre aciune, deopotriv spiritual i material. De aceea, prin analogie cu struitorul antrenament al atleilor (Filipeni 3, 14; I Corinteni 9, 24), asceza este cunoscut i sub numele de , nelegnd 45
nevoin, osteneal, trud; i , indicnd lupta plin de curaj, ca angajament voluntar plin de fermitate, pe msur s formeze caractere puternice, hotrte s acioneze pentru statornicia mpriei lui Dumnezeu n lume. Din cele pn aici tratate reinem c procesul duhovnicesc specific ascezei cretine are menirea de a face ca Hristos s ia chip n noi prin lucrarea harului divin, care fiindu-i propriu naturii umane, creaz dispoziia angajamentului ascetic, susine asceza i o desvrete ca via de sfinenie a lui Dumnezeu n lume. Pentru realizarea acestui deziderat, asceza se afirm ca o continu aciune pentru dobndirea nfrnrii = , ca stpnire de sine, implicnd deopotriv natura spiritual a sufletului i natura sensibil, cea a simurilor, adic: i . Acestea se cauzeaz i se ntreptrund reciproc, mai nti prin sesizarea pcatului intrat i statornicit n firea omului, cnd toat mintea omeneasc, rtcind i abtndu-se de la micarea cea dup fire, se mic spre patimi i simuri i spre cele supuse simurilor, neavnd unde s se mite n alt parte, odat ce s-a abtut de la micarea care o duce n chip firesc ctre Dumnezeu21; iar apoi prin strdania ascetic ndreptat asupra celor cinci simuri, mbinnd vzul cu privegherea, auzul cu studiul nvturilor mntuitoare, mirosul cu rugciunea, gustul cu nfrnarea, pipitul cu isihia22, ca pace, linite i bucurie duhovniceasc adus n suflet prin lucrarea harului divin, tiut fiind c isihia are ca nceput tocmai asceza minii23. Cel care reuete acest lucru i curete repede mintea sufletului su i, subiind-o prin acestea, o face neptimitoare i strvztoare24. Referind virtutea nfrnrii la simuri, Sfntul Vasile cel Mare ndeamn s inem totdeauna simurile sub control, spre a deprinde stpnirea de sine ce realizeaz armonizarea naturii umane n ea nsi: ine cu putere n mini crma vieii. Crmuiete-i ochii, ca s nu se npusteasc asupra ta, prin ochi, valul aprig al poftei! Crmuiete-i auzul, ca s nu primeasc urechile ceva vtmtor! Crmuiete-i limba, ca s nu rosteasc cuvinte nengduite! S nu te rpun furia mniei, s nu te nece
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua 11, P.G. 91, 1112 A. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodox, trad. Irina Luminia Niculescu, Timioara, 1998, p. 57. 23 Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucureti, 1990, p. 35. 24 Cuviosul Nichita Stithatul, Cele trei sute de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, I, cap. 91, Filocalia, vol. VI, p. 223.
21 22
46
loviturile fricii, nici s te doboare povara ntristrii! Valuri sunt patimile, dac te ii deasupra lor vei fi un crmaci iscusit al vieii tale; dar dac nu te vei feri, cu pricepere i linite de toate ispitele ce vin asupr-i, te vei pierde n oceanul pcatului25. Dobndind prin ascez virtutea nfrnrii ca disciplinare a simurilor i, mai departe, , ca nsntoire a naturii, prin eliberarea de patimile ce-i sunt duntoare, stingnd prin harul lui Dumnezeu focul material al trupului cu focul nematerial al Duhului, cum spune Sfntul Ioan Scrarul26, se trezesc tot mai mult simurile duhovniceti, nct Sfntul Antonie se poate referi la mirosul care percepe parfumul virtuilor i duhoarea rului i a Celui ru27. Apoi, gustul simte buntatea i dulceaa lui Dumnezeu, pipitul d certitudinea, ca odinioar Apostolului Toma28. Vedem, de altfel, aceast certitudine venit din simuri i ca motivare misionar de chemare evanghelic la viaa de har, cnd Apostolul declar explicit: ce am vzut i am auzit aceea v vestim i vou, ca i voi s avei prtie (comuniune) cu noi, iar prtia noastr este cu Tatl i cu Fiul su, Iisus Hristos (I Ioan 1, 3). Faptul c asceza cretin nu foreaz i nu desfigureaz ntru nimic firea uman, relev caracterul ei educativ, ea constituindu-se nu ca scop, ci ca exerciiu menit s-i redea acesteia normalitatea cuvenit, adic autenticitatea. De aceea, avnd n atenie natura fiecruia, a specificului personal, a puterii i slbiciunii fiecruia, asceza se exercit treptat, avnd un caracter progresiv. n acest sens, Sfntul Apostol Pavel, referindu-se la treptele vieii duhovniceti, scoate n eviden virtutea discernmntului = , aparintoare celor desvrii, care prin exerciii repetate ale purificrii simurilor s-au deprins s deosebeasc () binele de ru (Evrei 5, 14). Astfel, discernmntul va fi caracteristica esenial a oricrui om duhovnicesc, dar va defini n mod special pe printele diakritic, dotat cu harisma deosebirii duhurilor, recunoscut a fi nelepciunea mai presus de fire. i mai departe, n acest plan al nduhovnicirii, Sfntul Antonie cel Mare arat c un suflet curit din toate prile i aezat dup rnduiala firii primete prin lucrarea Sfntului Duh harisma strvederii = 29,
Omilia a XII-a, La nceputul (crii) Proverbelor, XVII, PSB 1/2009, p. 223. Scara, 15, Filocalia, vol. IX, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Bucureti, 1988, p. 222. 27 Sf. Atanasie, Viaa Sf. Antonie, LXII, PSB 16, p. 228. 28 T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 127. 29 Sfntul Atanasie cel Mare, Viaa cuviosului printelui nostru Antonie, XXXIV, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Bucureti, 1988, PSB 16, p. 214.
25 26
47
fiind o perspicacitate spiritual = , care vede prin trup, prin spaiu, prin timp. Aceast perspicacitate spiritual nseamn n acelai timp cunoaterea tainelor lui Dumnezeu = i cunoaterea celor ascunse ale inimilor = 30, nct ea trebuie mereu cultivat, fiindc, aa cum spune Sfntul Antonie, e nevoie de mult rugciune i nevoin (ascez) pentru ca primind de la Duhul Sfnt harisma discernmntului duhurilor, s putem cunoate cele ce privesc pe demoni31. n alt ordine de idei, evideniem faptul c, n contextul spiritualizrii simurilor aparintoare naturii sensibile, se afirm la cei cu inima curat intuiia duhovniceasc a realitilor aflate dincolo de lumea senzorial, adic la vederea duhovniceasc. Astfel, din cartea Faptele Apostolilor aflm c tefan fiind plin de Duh Sfnt a vzut mrirea lui Dumnezeu i pe Iisus stnd de-a dreapta lui Dumnezeu. i a zis: Iat, vd cerurile deschise i pe Fiul Omului stnd de-a dreapta lui Dumnezeu (Fapte 7, 55-56). Mrturia acestor intuiii duhovniceti prin simurile fizice le putem identifica mai ales n cazul martirilor. n Martiriul Sfntului Policarp, bunoar, ni se spune c martirii lund aminte la harul lui Hristos au dispreuit chinurile lumii, ctignd printr-o singur or de suferin viaa de veci. Iar focul slbaticilor lor chinuri era pentru ei rcoritor i priveau cu ochii inimii buntile pstrate celor ce ndelung rabd, despre care urechea nu a auzit, ochiul nu le-a vzut i nici la inima omului nu s-au suit. Lor ns, le-au fost artate de Domnul, deoarece nu mai erau oameni, ci ngeri32. Iat nc un exemplu concret, din foarte multe alte cazuri: Fiind pironit pe stlp, Carp a zmbit. Iar cei de fa mirndu-se, au zis: ce este, de ce rzi? Iar fericitul a zis: am vzut slava lui Dumnezeu i m-am bucurat33. Referindu-ne n continuare la spiritualizarea simurilor prin har, vom evidenia diferite aspecte de convertire sau de transformare duhovniceasc ale acestora. Bunoar, dac sub presiunea animalic a instinctelor i afectelor, eros, ca atracie natural a sufletului spre frumos, se poate perverti la un moment dat prin iraionalitatea libidoului i a subiectivismului su aberant, devenind eros concupiscentiae, de multe ori de-o brutalitate de-a dreptul slbatic, asemenea unui vulcan n erupie, capabil s destrame contiina, s prbueasc idealuri i s zdrobeasc chiar i destinul uman; n schimb, prin harul lucrtor al Duhului, eros i primete autenticitatea
T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 114. Sfntul Atanasie, Viaa Sf. Antonie, XXII, p. 207. 32 Actele Martirice, trad. Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Bucureti, 1982, p. 28. 33 Ibidem, p. 168.
30 31
48
spiritual, dedicndu-se ntru totul frumuseilor duhovniceti, orientnd i simurile n aceast direcie. i pentru a ne convinge de o asemenea realitate, Sfntul Ioan Scrarul ne relateaz urmtorul caz: Mi s-a povestit ntr-o zi o ntmplare de-o puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de frumoas, gsi ntr-aceasta pricin de a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprindea dragostea de Dumnezeu i din ochi i ni un iroi de lacrimi. i a fost minunat de vzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzare, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin. Dac un astfel de om n cazuri asemntoare e cuprins ntotdeauna de acelai simmnt i lucreaz n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar nainte de nvierea obteasc34. Pe de alt parte, simurile sensibile se ntreptrund cu cele duhovniceti n ambiana unei atmosfere de har ce confer naturii umane un grad superior de spiritualizare. Cnd ncepeam s m rog cu inima spunea un om nduhovnicit toat mprejurimea mi se nfia ntr-o form fermectoare: iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina, toate preau s vorbeasc ctre mine, c sunt aici pentru om, c mrturiseau dragostea lui Dumnezeu ctre om i c totul se ruga, totul luda pe Dumnezeu. Atunci am neles cuvntul Filocaliei: a nelege duhul fpturilor i am vzut calea pe care trebuie mers pentru a ajunge s stai de vorb cu fpturile lui Dumnezeu35. Iar aceast nfrire a omului cu creaia reprezint triumful harului divin care, nsntoind firea omului, i confer autenticitatea plenar prin armonia comuniunii universale. n felul acesta, se evideniaz progresul duhovnicesc ca o trecere de la , care definete strdania ascetic a biruinei asupra patimilor prin virtui, rspltit de harul lui Dumnezeu cu , nsemnnd cunoaterea natural a realitilor dumnezeieti din fpturi, ce conduce i se mplinete n , ca vedere duhovniceasc, care se realizeaz n lumina Sfintei Treimi prin harul rugciunii. Desigur, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, nu e o vedere fa ctre fa, ci n oglind (I Corinteni 13, 12), adic n inim. Nu e intuiia nemijlocit a fiinei lui Dumnezeu, ci a slavei Sale pe care El ne-o arat prin energiile Sale necreate, transfigurnd natura omeneasc prin lumina taboric.
34 Scara Raiului, XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Ed. Amarcord, Timioara, 1994, p. 314. 35 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Moral Ortodox, vol. III, Bucureti, 1981, p. 236.
49
4. Afectele ca forme iraionale ale naturii umane i convertirea lor n virtui

Pentru a nelege raionalitatea i iraionalitatea sufletului ca temei al orientrii i dezorientrii naturii umane, se cuvine s prezentm la nceput schema formulat de Platon i preluat n scrierile patristice, fiindc ea s-a impus n lumea antic precretin ca o concepie incontestabil, asemenea unei dogme. n Phaidros 253 d.e. i n Republica 439 d.e., Platon arat c prile sufletului sunt de dou feluri: raionale i iraionale. Acestea sunt prezentate n imaginea atelajului tras de doi telegari (cal= ) condui de un vizitiu (). Vizitiul este (mintea) sau (cuminenia, chibzuina), iar cei doi cai sunt i . De aici vedem c ntreaga etic platonic se axeaz pe ideea de eliberare, sau de mntuire a sufletului. S vedem ns cum se realizeaz aceasta n compartimentele sufletului. Trei pri spune Platon intr n alctuirea fiecrui suflet; dou din ele au chip de cal, iar cea de a treia ntruchipeaz pe vizitiu (). S pstrm pe mai departe imaginea aceasta. Iar despre cai, spunea c unul este bun ( ); nu i cellalt. Dar nu am artat-i se cuvine acum s-o spunem-care anume e virtutea celui bun i care e viciul celui ru. Acela dintre ei care-i de un soi mai bun are statura dreapt, trupul bine legat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar culoarea lui e alb; e dornic de onoruri, dar totdeauna cumptat i ruinos; iubete prerea cea adevrat. Cnd l mni, biciul nu-i are rostul, pentru c ascult numai de ndemn i vorb. Cellalt cal, dimpotriv e ui i greoi, cldit fr nici o noim, cu grumazul eapn, cu gtul scurt, cu bot turtit; trupul tot e negru, ochii alburii i injectai cu snge; e nesios i ngmfat; urechile le are mproate i abia de mai aude; i doar cu lovituri de bici i mboldituri ce l mai poi mna. Cnd, aadar, vizitiul zrete chipul ndrgit, privelitea aceasta i umple sufletul de foc, i el se simte strbtut de mpunsturile dorului ce-l nfioar (Phaidros 253 d-e )36. Adncind n continuare taina naturii umane, Platon evideniaz cele trei dimensiuni ale sufletului, dup cum urmeaz: funcia raional, sau , funcia voliional sau cea a curajului, , definind calul bun; iar poftele senzoriale, , reprezentnd
36
Platon, Opere IV, trad. i note de Gabriel Liiceanu, Bucureti, 1983.
50
partea rea a sufletului, se identific cu calul ru. Raiunea i are sediul n creier; afectele i sentimentele n inim; iar poftele n pntece. Raiunea e locul puterii intelectuale, a contiinei, a personalitii; slbiciunea sau tria ei determin caracterul omului. Voina sau curajul st ntre raiune i pofte, ajutnd la lupta dintre ele, s biruiasc raiunea. Poftele senzoriale i au originea n individualitatea animalic. Ele sunt micate totdeauna de nesaiu. Ele se opun raiunii; o mpiedic. Dar aceste trei pri nu sunt fiecare pentru sine, ci formeaz o unitate indistructibil a sufletului. Esena sau fiina sufletului () este gndirea sau raiunea. Gndirea sau cunoaterea mic mai nti sufletul i apoi urmeaz micarea corporal. De aceea sufletul este naintea corpului i este nemuritor37. ntr-un alt dialog, Platon revine asupra celor trei componente ale sufletului, spre a stabili raportul dintre ele: Nu fr temei am spus eu vom socoti c aceste aspecte sunt dou, distincte i deosebite una de cealalt. Partea prin care se judec o numim partea raional a sufletului; pe cnd partea prin care el iubete, flmnzete, e nsetat, cunoate i celelalte pofte, o numim iraional i aparent, nsoitoare a ndestulrii i a plcerilor Dar ceea ce ine de aspectul pasional, de capacitatea de a ne mnia oare nu reprezint o a treia parte, sau ea ar fi de aceeai natur cu vreuna din celelalte dou i cu care anume? Poate c este de aceeai natur cu partea aparent (scil. iraional) (Republica, 439 d, e)38. Acestor trei pri ale sufletului le corespunde trei virtui cardinale. Cea dinti: cuminenia corespunde prii raionale a sufletului. Ea este cauza execuiei corecte a aciunilor; este virtutea curajului care se refer la (pasiunea generoas) i i ofer omului puterea de a-i ine firea n pericole i necazuri. Stpnirea asupra poftelor trupeti (), care nu ne las s fim robii de plcerile corporale, este cumptarea. Cele trei virtui corespunztoare celor trei pri ale sufletului sunt armonizate de cea de a patra virtute: dreptatea, care determin ordinea n statul ideal39. Cetatea a aprut a fi dreapt cnd cele trei categorii de firi existente ntr-nsa i-ar face fiecare ceea ce-i este propriu; ea este de asemenea cumptat, viteaz i ne leapt 40 (Republica 435 b) .
Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureti, 1982, p. 186 Platon, Opere V, trad. Andrei Cornea, Bucureti, 1986. 39 Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, III, 90-91, trad. Acad. Prof. C.I. Balmu, Bucureti, 1963. 40 Ion Banu, Platon i platonismul. Studiu introductiv la Platon, Opere, vol. I, Bucureti, 1974, p. LX-LXV.
37 38
51
Referindu-se n mod expres la natura uman n desfurarea ei social, Platon arat c oamenii se deosebesc de la natur, n funcie de felul n care domin una din cele trei caracteristici sufleteti. Unii, de natura aurului, ar poseda nsuiri sufleteti superioare. Alii ns, de natur grosolan, sunt dominai de pasiuni vulgare. Prima categorie are inteligena cu sediul n creier; tendina spre aciune i gsete sediul n piept, iar dorinele senzoriale sunt asociate pntecului. n statul ideal, categoriei inteligenei i corespund filosofii (arhontes) chemai s conduc statul. Categoriei curajului i corespund paznicii i militarii, (stratiotoi), cu datoria de a ntreine ordinea n stat. n cea de a treia categorie intr meteugarii (demiurgoi) i cultivatorii pmntului, oameni ai pntecului incapabili de a atinge virtui prea nalte, ci cel mult stpnirea de sine (cumptarea). Lipsii de capaciti intelec tuale i morale, ei muncesc dar n-au dreptul s 41 ia parte la viaa public . Stoicii, ca deschiztori de drum n determinarea afectelor, le-au identificat pe cele mai importante, ca fiind: 1. (durerea) o strngere neraional a sufletului. Speciile ei sunt: mila, invidia, gelozia, rivalitatea, tulburarea, suprarea, ndurerarea, supliciu, prbuirea. 2. (frica) este o ateptare a rului. Intr urmtoarele emoii: teroarea, oviala, ruinea, groaza, panica, anxietatea. 3. (dorina) este o poft neraional, sub care sunt rnduite strile urmtoare: lipsa, ura, prtinirea, mnia, iubirea, pica, ciuda. 4. (plcerea) este o exaltare iraional, care rezult din ceea ce pare a fi demn de alegere. Ea cuprinde: ncntarea, bucuria de rul altuia, desftarea, bucuria violent. Aceste forme ale pasiunii pot fi corectate de trei stri emoionale bune, ntemeiate pe raiune. 1) (bucuria), ca opusul plcerii, este o exaltare justificat de raiune. 2) (prudena), ca opusul fricii, este o evitare bazat pe raiune. 3) (voina) este opusul poftei, ntruct este o dorin raional (DL, VII, 111-116). Dup cum vedem, afectele pot fi corectate i chiar eradicate prin puterea raiunii, adic prin (dreapt raiune sau dreapt
41
Paul Friedlander, Die platonischen Schriften, Berlin, 1930, p. 69-70.
52
judecat), nct neleptul nu-i va da asentimentul sau adeziunea la un lucru fals. Impulsul spre aciune, , la animale este dat de senzaie i de reprezentare, ; la om se impune adeziunea raiunii, adic , n urma unei drepte judeci (D.L. VIII, 121-123). Prin urmare, potrivit concepiei stoice, afectele fiind iraionale i nefireti, implicit sunt duntoare naturii umane, nct erau etichetate de ei ca fiind (boli ale sufletului), rele n sine, improprii naturii omului, nct tmduirea firii o poate realiza numai partea ei raional, cea conductoare, , prin . Iar aceast nsntoire a naturii umane este neptimirea, adic , care definete virtutea prin acordul logosului interior i ordinea lumii stabilit de voina divin. Prin urmare, a tri conform naturii () nseamn, pe baza conexiunii dintre i , a tri conform raiunii. Sunt convingtoare n acest sens cuvintele stoicului Cicero, care identificnd pe ratio recta cu virtutea, spune: aadar, cum nimic nu este mai bun dect raiunea, i cum aceasta se afl n om i n divinitate, prima comuniune dintre om i divinitate e prin raiune. Dar celor crora le este comun raiunea, de asemenea le este comun i dreapta raiune (recta ratio), nct aceasta este legea, iar noi oamenii trebuie s ne socotim n comuniune cu zeii i prin lege[]. Iar virtutea exist i la om i deopotriv i la zeu []. Virtutea ns nu e nimic altceva dect natura desvrit i dus pn la treapta ei cea mai nalt (est autem virtus vihil alind nisi perfecta et ad summum perducta natura); exist, de aceea, asemnare ntre om i divinitate. Fiindc lucrurile stau aa, ce nrudire mai apropiat i mai sigur poate fi oare?42. Dac concepia stoic privind afectele este static i nepenit, prinii filocalici, pornind de la constatarea c acestea se constituie dintrun imens rezervor de energie, au demonstrat c ea poate fi transformat sau convertit printr-o bun chibzuin i voina ntrit de harul divin n virtutea menit s confere naturii umane autenticitatea chipului lui Dumnezeu.43
42 De legibus, I, 7-8, ed. Rainer Nickel Artemis u. Winkler Verbag, MunchenZurich, 1994, p. 28-30. 43 Concret vorbind, afectele sunt de dou feluri: unele conforme firii = , numite i ireproabile, iar altele contrare firii = , numite i reproabile. Afectele conforme firii sunt cerute de firea omeneasc, fiind naturale, precum oboseala, foamea, setea, ntristarea. Acestea, fiind naturale sau fireti, nu pot fi socotite pctoase, dar pot deveni pcat n momentul n care, prin voina liber a omului, se transform n afecte contrare firii. De exemplu: foamea este un afect natural. Datorit faptului c afectul n sine reprezint o micare iraional, poate aprea insaietatea, care amplific foamea n
53
Referindu-se la natura uman, Sfntul Maxim Mrturisitorul arat, cu privire la afecte, c acestea pot fi convertite n virtui. Afectele spune Sfntul Maxim nu au fost create la nceput mpreun cu firea oamenilor. Cci altfel ar intra n definiia firii. Spun, nvnd de la marele Grigorie al Nissei c ele odrslesc din fire, dup ce au ptruns n partea cea mai puin raional a ei, din pricina cderii din starea de desvrire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, ndat dup clcarea poruncii s-a fcut n om strvezie i vdit asemnarea cu dobitoacele cele necuvnttoare. Cci trebuia, dup ce s-a acoperit demnitatea raiunii, ca firea oamenilor s fie chinuit, pe dreptate, de trsturile iraionalitii (dobitociei) la care a fost atras prin voia ei, Dumnezeu rnduind, prea nelept, ca omul, n felul acesta s vin la contiina mreiei sale de fiin raional. Cu toate acestea i afectele devin bune n cei ce se strduiesc, i anume atunci cnd, desfcndu-le cu nelepciune de lucrurile trupeti, le folosesc spre ctigarea bunurilor cereti. De pild, pofta (dorina) o pot preface n micarea unui dor spiritual dup cele dumnezeieti; plcerea n bucuria curat pentru conlucrarea de buna voie a minii cu darurile dumnezeieti; frica n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar ntristarea n pocina care aduce ndreptarea de pe urma pcatului din timpul de aici. i scurt vorbind, asemenea medicilor nelepi, care vindec prin trupul veninos al viperei o muctur nveninat sau care se va nvenina, s ne folosim i noi de aceste afecte spre nlturarea rutii celei de fa sau a celei ce va s fie i spre dobndirea i pzirea virtuii i a contiinei. Precum am spus, deci, acestea devin bune prin ntrebuinare pentru cei ce i robesc orice cuget spre ascultarea lui Hristos44. Temeluind convertirea afectelor n virtui pe sentina apostolic a nrobirii minii spre ascultarea lui Hristos (II Corinteni 10, 5), Sfntul Maxim evideniaz dintr-o perspectiv duhovniceasc tocmai eliberarea naturii umane din captivitatea afectelor iraionale care degradeaz natura omeneasc, nrobind-o patimilor, tiut fiind c unde este Duhul Domnului acolo este libertate (II Corinteni 3, 17). E vorba de libertatea autentic,
nesaiu, devenind obsesie, sau deprindere rea. Aceast deprindere rea creeaz o suferin moral numit patim. Astfel, vom spune c afectul este o form pasiv a sufletului, fiindc i nchide aspiraiile naturale i luminoase n obsesia static (pasiv) a patimii, ca ntr-o mlatin din care nu mai poate iei Pentru acest motiv, afectele ca stri pasive ale sufletului pot fi numite i patimi= . n felul acesta, generaliznd, spunem c afectele, ca funcii iraionale, definesc partea pasional (ptima) a sufletului. 44 Rspunsuri ctre Talasie, Scolii, 1, Filocalia, vol. III, trad. Pr. D. Stniloae, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 40.
54
cea n adevrul vieii lui Hristos (Ioan 8, 32), care nnoiete firea omeneasc prin eliberarea de pcatul i patima care o falsific. Dac este cineva n Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17), spune Sfntul Apostol Pavel. Iar aceast nnoire duhovniceasc reprezint o schimbare de profunzime a naturii umane prin rodirea harului divin, pe msur s-i confere autenticitatea, ca mreie i frumusee originar, identic cu chipul lui Hristos, care este chipul lui Dumnezeu = (Coloseni 1, 15). Concluzionnd, vom spune c gndurile i faptele rele, impulsionate de afectele contrare firii, adic , prbuesc natura uman n patimi nrobitoare, iar afectele i aduc conformitatea cu sine printr-un proces duhovnicesc menit s-i desvreasc normalitatea, adic autenticitatea sau sacralitatea ei ca sfinenie a vieii n Hristos, care prin mpreuna-lucrare a firii cu harul divin tot mai mult i devine proprie.
5. Virtutea ca autenticitate a firii i dinamismul ei social-cultural de-a lungul vremii

Dac pcatul intrat n natura omeneasc, alternd chipul lui Dumnezeu n ea, o degradeaz n tot felul de patimi, pierzndu-i autenticitatea, restabilirea ei prin harul divin n urma jertfei i nvierii Mntuitorului, i red autenticitatea identic cu sfinenia vieii lui Hristos. Iar la autenticitatea ei se ajunge prin virtute ca act sinergic = , adic mpreun lucrare (conlucrare, cooperare) a firii cu harul divin. Aceasta nseamn c virtutea cretin este rod al Duhului n msura n care ne strduim s-i artm eficiena ca via n Hristos. Dat fiind faptul c mndria i egoismul au constituit mobilul cderii omului n pcat, prin care natura omului i-a pierdut autenticitatea, smerenia reprezint starea de la nceput a naturii omului, spune Vasile cel Mare45, mama i rdcina i hrana i temelia i legtura dintre toate celelalte bunuri (virtui)46, pmntul din care va odrsli viaa duhovniceasc prin ploaia de har i raza de lumin a Duhului Sfnt, spre a oferi modelul de sfinenie a vieii lui Hristos, prin credina lucrtoare n dragoste (Galateni 5, 6), n acelai timp lumin a minii i curie a inimii. E adevrat c harul nu e fruct al smereniei, ci al dragostei lui Dumnezeu, dar smerenia este condiia
45 46
Omilia a XX-a, Despre smerenie, PSB 1/2009, p. 293. Sfntul Ioan Gur de Aur, In Acta Apostolorum, 30, 3, P.G. 60, 2256.
55
pentru primirea lui, ca deschidere permanent ctre eliberatorul, smeritul i nltorul cuvnt al lui Dumnezeu. Fr smerenie omul nu poate ajunge la credin. Cu ct smerenia e mai mare, cu att omul ptrunde mai adnc tainele credinei47 roditoare prin puterea harului divin. Astfel, virtutea ca realizare concret a sfineniei lui Hristos ncepe, ca lucrare a harului divin, cu gndul smerit al lui Hristos = (Filipeni 2, 3-5), i se continu n mod necesar cu lepdarea de sine, nelegnd renunarea la eul pcatului, i, n acelai timp, prin luarea crucii se realizeaz urmarea lui Hristos (Marcu 8, 34), adic asumarea crucii Lui ca druire pentru viaa lumii, asemenea Lui. Virtutea ca autenticitate a firii rezid n sacralitatea naturii umane, deopotriv sufleteasc i trupeasc, conform binecuvntrii apostolice: Iar Dumnezeul pcii nsui s v sfineasc ntregi, i tot duhul vostru i sufletul i trupul s se pzeasc fr prihan (I Tesaloniceni 5, 23); i astfel, preamrii pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20). n felul acesta, sacralitatea nu este un adaus naturii, nici ceva forat, ci reprezint firescul ei, adic normalitatea. Sfinenia nu desfigureaz natura omeneasc, ci o mplinete, o desvrete, fiindc deopotriv trupul i sufletul, de la creaie, au aceiai menire a sfineniei. S-a artat n acest sens c mprtirea prin har a sfineniei lui Hristos, referindu-se la natura material a omului, are puterea de spiritualizare a acesteia, ntocmai cum firea pmnteasc a omului a fost sfinit i ndumnezeit prin ntruparea, jertfa, nvierea i nlarea Domnului la cer. Hristos a transfigurat propriul Su Trup pentru a-l transforma prin Duhul Sfnt ca mijloc de iradiere i transfigurare a omului i a creaiei n Biseric Spiritul nu se confund cu materia, fiindc sufletul rmne suflet, iar trupul rmne trup, dar ntre spirit i materie exist o legtur interioar care face posibil transfigurarea materiei din interior prin lucrarea Duhului Sfnt n Hristos i n Biseric. Acesta este i motivul pentru care Taina cretinismului este Taina materiei transfigurate n Hristos. n textul biblic se spune c Domnul s-a schimbat la fa naintea unora dintre ucenicii Si, astfel nct faa Lui strlucea ca soarele, iar hainele erau mai albe dect lumina. Hristos a descoperit astfel ucenicilor Si Taina mpriei lui Dumnezeu n care drepii vor strluci ca soarele i ne-a lsat s constatm c materia se poate transforma n lumin48. Dar
47 48
111.
Bernard Hring, Das Gesetz Christi, vol. III, Freiburg im Breisgau, 1963, p. 89. Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 110-
56
n acelai timp, dei mpria lui Dumnezeu nu este din aceast lume, ea este n lume i pentru lume, iar natura uman sfinit prin har nu rmne izolat de lume, ci se implic n viaa ei concret, spre a-i transmite duhul sfineniei lui Hristos, fiindc att de mult a iubit Dumnezeu lumea nct i pe Fiul Su i-a dat ca oricine crede n El s nu piar ci s aibe viaa venic (Ioan 3, 16). n aceast deschidere spre lume, pentru mntuirea ei, se afirm dinamismul virtuii, ca spiritualizare a naturii umane prin duhul vieii lui Hristos, fiindc Fiul Omului nu a venit s i se slujeasc, ci ca s slujeasc El i s-i dea sufletul rscumprare pentru muli (Marcu 10, 45). Spiritualiznd astfel natura omului, Biserica a neles s fac din fiecare credincios un misionar capabil, hotrt i angajat s transmit lumii binefacerile iubirii lui Hristos, spre a da via mpriei lui Dumnezeu pe pmnt. Fcnd o privire sintetic a prezenei Bisericii n istorie, s-a artat c cele mai frumoase pagini din istoria lumii le-a scris iubirea cretinilor, iubirea de Dumnezeu i de oameni. Eroismul martiric i caritatea evanghelic au ridicat pe om la cea mai nalt treapt a virtuii, oferind omenirii spectacole i lecii de moral neegalate, dar nici mcar concepute n afara cretinismului49. Apoi, cu privire la opera social a cretinismului, s-a evideniat faptul c munca i-a fost totdeauna ncoronat de caritate, sau, mai just, caritatea a fost prima form de activitate social-cultural a cretinismului. Iubirea cretin a adus schimbri binefctoare n concepia despre cstorie i familie, despre drepturile publice i individuale i a adus totodat msuri de asisten social i opere de binefacere care au contribuit simitor la uurarea mizeriei de tot felul. Rzboaie, epidemii, foamete, erau stri aproape cronice. La pace, la ajutoare, la azile, spitale i asisten se gndea de obicei singur Biserica, sau ei i aparinea iniiativa. i a fcut pentru aceasta mult, n numele ideii cretine50. ntr-adevr, aceast idee cretin, ca un elan ce nu cunoate margini, reprezint concretizarea sau aplicarea iubirii lui Dumnezeu fa de lume, fa de cei aflai n suferin, marginalizai, izolai, prsii, nvini. Din primele zile ale lucrrii sale, prin Sfinii Apostoli, prin ucenicii acestora, prin evangheliti, prooroci, prin diaconi, diaconie, presbiteri, presbitere, vduve i prin toat obtea de credincioi, mpreun cu slujitorii obinuii ca i cu cei harismatici, Biserica a pus toat grija pentru pinea cea de
49 Prof. Tudor Popescu, Caritatea cretin n Biserica veche, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 1-2/1945, p. 1. 50 Prof. Dr. Tudor Popescu, Biserica i cultura, Bucureti, 1996, p. 38-39.
57
toate zilele a celor nevoiai. Evanghelia nu li s-a vestit acelora numai prin cuvnt, ci i prin fapt. Iar vestea cea bun de ajutorare sau evanghelia faptei a strbtut ca fulgerul de la un capt la altul lumea roman. S-au ridicat ca valurile uriae ale apelor mulimile celor flmnzi i goi i n toate prile s-a pornit cutarea lui Hristos i a ucenicilor Si, n cutarea celor ce vesteau o Lege nou, o lege biruitoare prin dragoste de oameni Ce veste bun pentru cei asuprii i ce npraznic noutate pentru asupritori! n curnd, i unii i alii s-au fcut vestitorii ei. Iar Biserica i obtea de credincioi mplineau cu dragoste i smerenie legea cea nou51, mai ales prin instituiile de asisten social, cum erau: gerocomiile (azilele pentru vduve); parthenocomiile (azile de fecioare); brefotrofiliile (leagne pentru copiii prsii sau gsii); orfenotrofiile (orfelinatele), xenodohiile (case de oaspei pentru primirea strinilor); ptohotrofiile (azile pentru sraci); nosoconiile (spitale); gerontocomiile (azile pentru btrni). De remarcat faptul c averea Bisericii era averea sracilor, nct prezena i lucrarea milostivirii lui Dumnezeu n istorie o mrturisesc toate strdaniile sfinilor filantropi, ca i a tuturor celor care s-au ostenit n orice ascultri prin numeroasele i feluritele aezminte. Umila i anonima lor existen, sfrit adeseori cu jertfire de sine pentru cei pe care i ngrijeau au dus la mreul edificiu al asistenei sociale a Bisericii. Eroi i mucenici necunoscui, chipurile lor se nal luminos n zbuciumul istoriei, formnd o adevrat massa candida strjuitoare a razelor iubirii fa de aproapele i alintoare a suferinelor omeneti52. Aceiai concretizare a ideii cretine n istorie este evideniat n special de solidaritatea fr egal a cretinilor; comunitatea i lua asupra ei sarcina ntreinerii vduvelor, orfanilor, btrnilor i i rscumpra pe cei czui n minile pirailor. n timpul epidemiilor i asediilor oraelor, cretinii erau singurii care se ngrijeau de cei rnii i i ngropau pe cei mori. Pentru toi dezrdcinaii Imperiului, pentru mulimile suferinde de singurtate, pentru victimele alienrii culturale i sociale, Biserica era singura speran de a dobndi o identitate, de a gsi sau de a regsi o semnificaie existenei. Deoarece nu existau bariere sociale, rasiale, intelectuale oricine putea s devin membru al acestei societi optimiste, n care un cetean influent, demnitar al Imperiului, se prosterna naintea unui episcop, fostul su sclav. E foarte probabil c nici o alt societate
51 Pr. Prof. Liviu Stan, Instituiile de asisten social n Biserica veche, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1957, p. 97. 52 L. Stan, Instituiile, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1957, p. 279.
58
istoric nu a cunoscut un echivalent al acestei egaliti, al caritii i iubirii fraterne pe care le-au trit comunitile cretine din primele patru secole53. i mai departe, se cuvine s facem referire la reformele sociale ale primului bazileu cretin, Sfntul Constantin, cu precizarea istoricilor c opera sa ca legislator a avut trsturi umanitare insuflate de cretinism54. Astfel, fiind impulsionat de duhul tradiiei apostolice, primul bazileu cretin a deschis o larg perspectiv umanizrii situaiei sclavilor. S-a remarcat n acest sens c mpratul a interzis marcarea sclavilor cu fierul rou pe fa, precum i rstignirea lor; iar stpnii care, maltratndu-i pe sclavi, le determina moartea, erau etichetai ca fiind ucigai. Mai mult, s-a recunoscut cetenia sclavilor pe care i eliberase Biserica sau clericii55. n contextul acestei abordri umanitare, cretinii, fie ei bogai sau mai puin nstrii, eliberau pe sclavi mai ales cu prilejul convertirii sau al primirii Sfntului Botez. Reinhem n acest sesn, spre exemplificare, numele unor protagoniti, precum cel al Sfintei Melania, care a eliberat 8000 de sclavi, Gallicanus, care a eliberat 5000 de sclavi, sau Hermes, care a eliberat 1200 de sclavi; i astfel de nume pot continua Aceast eliberare se fcea public n biseric, n faa clerului i a poporului, iar Constantin nu numai c le-a aprobat prin lege, ci a acordat sclavilor cetenia roman56, fapt de neimaginat pn la el. n baza acestei ambiane de umanism cretin promovat i adncit de Biseric n mod liber datorit noii legislaii constantiniene, putea mpratul Teodosie, la sfritul secolului IV, s se declare mpotriva sclaviei, n numele lui Hristos57. Pe de alt parte, este cunoscut importana pe care Biserica o acord familiei, ca celula de baz a societii omeneti, i pentru a crei consolidare este combtut pcatul desfrului, ntr-o lume n care acesta era ridicat la rang de cult, iar familia devenise muribund. n acest sens, este unanim recunoscut faptul c nici o civilizaie nu a cunoscut
53 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, trad. Cezar Baltag, Bucureti, 1986, p. 398-399. 54 Dumitru Tudor, Figuri de mprai romani, vol. III, Bucureti, 1975, p. 83. 55 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Lupta Sfinilor Prini mpotriva sclaviei, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1953, p. 185. 56 Ibidem, p. 184. 57 Preot Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos. Biseric. Societate, Bucureti, 1998, p. 29.
59
plenitudinea viciilor i a perveriunilor erotice de intensitatea celei din epoca de decaden a civilizaiei antice, pn la regenerarea ei prin cultura cretin58. Legifernd condamnarea adulterului i ngreunnd prin lege desfacerea cstoriei, primul bazileu cretin, nc dintru nceput, a ordonat demolarea a trei temple pgne n care se practica prostituia sacr59, n schimb a promovat ridicarea bisericilor cretine unde se cultiva sfinenia Evangheliei lui Hristos. Cu mult hotrre a condamnat Constantin adulterul i n contextul diferenierilor sociale existente n acel timp. Astfel, n caz de adulter, s-a dispus condamnarea la moarte deopotriv a sclavului i a matroanei, indiferent dac sclavul era strin sau aparinea respectivei matroane60. n felul acesta, pornind de la legislaia primului bazileu cretin, s-a creat posibilitatea unei viei familiale decente, stpnii fiind obligtai s-i cstoreasc sclavii, iar Biserica s le sfineasc, fr nici o oprelite, cstoria acestora. n acelai context al nnoirii istoriei n urma nnoirii firii umane, fcnd mai departe o incursiune n istorie, se poate constata c cretinismul a nsemnat cultur, civilizaie Nici o religie nu s-a mpcat mai bine ca el cu nevoile culturale ale omenirii, nici una nu le-a neles mai bine, nu le-a susinut i servit mai bine, n acelai timp n care ajuta sufletelor s-i gseasc pura mntuire Istoria culturii omenirii actuale se reduce, n ceea ce are mai propriu i mai nalt, la influena i aciunea cretinismului n lume, sau istoria cretinismului, n sensul su cel mai larg, e n cea mai mare parte istoria culturii moderne61. Biserica a fost educatoarea popoarelor, pedagogul lor, pentru c civilizarea lor s-a fcut prin cretinarea lor i n msura cretinrii lor. Convertirea la cretinism a nsemnat de regul convertirea la civilizaie. Pmntul e plin de exemple, n frunte cu Europa i Americile. Din barbarii europeni i asiatici a fcut popare aezate i culte, iar n Americi au dus Evanghelia i civilizaia62. S-a artat, apoi, n acest context, c Biserica a fcut misiune n condiii mai grele dect cele de azi. Ea a format omul nou cretinul prin puterea Sfntului Duh la cldura credinei, convingerii, cuvntului, n atmosfera sfinitoare a unei viei exemplare de munc, de jertf i de dragoste. Ea a
58 59
p. 137.
Dr. I. Popescu Sibiu, Concepia, p. 100. Pr. Prof. Dr. Vasile Muntean, Istoria cretin general, vol. I, Bucureti, 2008,
I.G. Coman, Lupta, p. 185. Tudor Popescu, Biserica, p. 51-52. 62 Ibidem, p. 39-40.
60 61
60
civilizat numeroase popoare la graniele Imperiului roman i dincolo de acesta, creindu-le alfabete n limbile lor naionale i dndu-le prin aceasta impuls la elaborarea culturilor naionale respective Ea a contribuit considerabil la conservarea culturii clasice greco-latine i a altor culturi din care ne-a transmis numeroase texte, documente, note, amintiri, aprecieri. Aceste culturi au lsat urme n literatura patristic i au fost confruntate cu noua cultur cretin, punnd n mai mult lumin spiritul umanist al Bisericii63. n cadrul activitii Bisericii n lume, un rol nsemnat l-au avut mnstirile. Fiind deopotriv sanctuar i coal, mnstirea mai era atelier, fortrea, centru de locuit, magazin Odat cu arta, mnstirile au practicat tehnica i industria i nu numai pentru nevoile lor interne, ci i pentru folosin public. Ele construiesc drumuri, poduri, apeducte Odat cu cderea imperiului roman, oraele i pierduser importana sau chiar fuseser distruse, iar mnstirile devin centre de activitate economic Mnstirile au ntreprins oper de colonizare i au pus n valoare prin cultur regiuni slbatice Ele au jucat un rol cultural, artistic i economic hotrtor, devenind azilul culturii ntr-o vreme n care societatea era departe de a avea preocupri superioare, iar autoritatea laic era lipsit de iniiative i mijloace culturale. Mnstirile au pstrat dexteritile i cunotinele pe care Biserica le poseda din antichitate; ele deveniser maestre n arhitectur, n literatur i nainte de toate au adus n rile noi agricultur i activitate economic de tot felul i n acelai timp creatoare ale unei nalte culturi64. La acestea putem aduga i faptul c n momentul prbuirii civilizaiei vechi, monahismul a fost n Apus rezerva de fore intelectuale, organizat pentru a fi folositor siei i societii. Clugrii au fost timp de secole singurii literai, aa cum colile Bisericii erau singurele coli65. Pe de alt parte, prin oamenii Bisericii s-au fcut o mulime de descoperiri n fizic, chimie, geografie, botanic, zoologie, anatomie, fiziologie. Medicina se studia i practica n colile episcopale i n mnstiri, de unde au rsrit i tiinele naturale i pe lng care se fcea i farmacie practic. Se cultivau n grdini botanice plante medicinale i se purta grij de bolnavii din mnstire i din jurul ei, populaia grupndu-se n jurul mnstirilor66.
Preot Profesor Ioan G. Coman, Frumuseile iubirii de oameni n spiritualitatea patristic, Timioara, 1988, p. 395-396. 64 T. Popescu, Biserica, p. 36-38. 65 Ibidem, p. 30. 66 Ibidem, p. 34.
63
61
n acelai timp, motenirea cultural a lumii vechi a primit-o i pstrat-o n Orient imperiul bizantin, iar influena lui s-a ntins peste toat Europa, cu rezultate apreciabile pentru cultura omenirii Ca i pentru Roma cretin, religia a fost pentru Bizan unul din mijloacele de a-i dezarma i mblnzi vecinii i adversarii iar opera misionar a Bizanului are o importan universal-istoric. Ca i misionarii latini, misionarii bizantini au rspndit civilizaie. Din triburi barbare, cretinismul bizantin a fcut naiuni. Goii lui Ulfila, armenii, abisienii, slavii, bulgarii, ungurii, ruii, arabii chiar, pn i turcii, au beneficiat de influena cultural a imperiului cretin bizantin nct bizantinii au fost binefctorii spirituali ai celor mai diferite rase i cnd Imperiul bizantin milenar topindu-se la 1453 Bisericii i-a revenit sarcina uria de a-i susine i ntri popoarele Se nscuser n Orient popoare noi. Calamitatea stpnirii turceti prea pentru ele mortal i ar fi fost poate, dac aceste popoare n-ar fi fost cretine i n-ar fi avut o Biseric. Religia le-a inut loc de naionalitate i Biserica de protector, de nvtor, de educator, de artist De aici rolul Bisericii naionale n conservarea i cultivarea popoarelor orientale67. ncheind acest periplu istoric, ne vom sprijini pe concluziile aceluiai venerabil dascl de istorie bisericeasc, armonizate n obiectivul demersului de fa, artnd c principiul cultural al cretinismului este de ordin moral. Ori, un astfel de principiu caracterizeaz adevrata cultur. Nu exist cultur demn de acest nume fr moral. O cultur imoral este un non-sens, ea devine un sinonim al pierzaniei. Cultura vizeaz ndeosebi educaia sufletului. Ea triete din suflet, este pentru suflet i nu poate ignora nici neglija exigenele sale cele mai legitime, care sunt spirituale i morale. Pe bun dreptate se spune c sufletul culturii este cultura sufletului. Lucrnd pentru mbuntirea omului, cretinismul lucreaz, deci, pentru cultur. Mntuind sufletul, mntuiete cultura. El pune n valoare i desvrete sufletul omenesc, care este izvorul, motorul, raiunea de a fi a culturii Cretinismul a propovduit i a realizat virtui admirabile, a dat exemplul unei viei morale necunoscute pn atunci, a creat o societate a crei solidaritate, milostenie, curaj, sinceritate, pudoare, castitate, curie, demnitate erau recunoscute pn i de pgni. n snul unei lumi n descompunere moral i social, cretinismul a ntemeiat Biserica, Cetatea lui Dumnezeu, Comuniunea Sfinilor. Este cel mai frumos i mai indispensabil lucru pe care o religie l putea oferi omenirii:
67
Ibidem, p. 45-48.
62
o societate ndreptat, regenerat, mntuit pentru Dumnezeu i pentru lume, ctigat pentru via i pentru cultur68. De aceea, spiritualitatea cretin rmne mereu actual; mai ales n confruntare cu actualul neopgnism vitalist, care n numele omului natural se proclam susintorul demnitii sale, cultivnd animalitatea n detrimentul spiritualului propriu naturii umane, nedorind s neleag c, lipsind aceast dimensiune specific, natura omeneasc i pierde autenticitatea, devenind asemenea unei psri fr o arip, care, neputnd zbura, i pierde menirea fireasc i implicit sensul vieii n concluzie putem spune c aa cum pcatul raportat la natura omului este o falsificare a acesteia, pe msur s-i degradeze arhitectonica fireasc, virtutea ca via n Hristos prin Duhul Sfnt, aducndu-i sacralitatea, i este proprie, nct prin cultivarea ei ca via de har i de sfinenie, se realizeaz misiunea cretin n lume cu efecte benefice n relaiile interumane, ca izvor de credin roditoare n opere filantropice i de cultur, de buntate i dreptate, de cumptare, de pace i bucurie freasc, de ngduin i iertare, de prietenie i fidelitate, de onestitate i decen, de modestie i onoare, de curaj i jertfelnicie n viaa social i n cea familial. n acelai timp, virtutea ca via de har, oferindu-i naturii umane autenticitatea, face ca lumea destrmat i debusolat de anormalitatea pcatului i de triumful degradrii, s fie populat de ct mai muli oameni nduhovnicii ce se dovedesc totdeauna caractere ferme, capabile s activeze cu responsabilitate ca pentru Domnul, fiind ntr-adevr sufletul ce d via i putere societii omeneti.
68
Ibidem, p. 220-221.
63
Iubirea ca temei al vieii spirituale i misiunii cretine

Misiunea Bisericii de a face vie i activ mpria lui Dumnezeu prin transmiterea duhului vieii de iubire a lui Hristos n lumea pcatului nu a fost i nu este uoar, fiindc n prezent, parc mai mult ca oricnd, omul se nstrineaz tot mai mult de Dumnezeu, iar n contextul desacralizrii triete drama propriei nsingurri cufundat n individualismul nepsrii fa de viaa celor din jur. Iar acest egoism dominant, orientat aproape n exclusivitate spre viaa de aici i de acum, l subjug pe omul contemporan plcerilor oarbe venite din zonele tenebroase ale firii, nrobindu-l n nesigurana propriilor cutri, nct nregistrm o rsturnare a tablei de valori pe msur s destrame aspiraiile fireti ale contiinei. Apoi, n contextul economiei de pia din era globalizrii, cnd banul, plcerea i puterea sunt rvnite cu ardoare spre a asigura confortul personal, asistm la mobilizarea tuturor energiilor n acest scop, n detrimentul vieii spirituale, care este tot mai puin evideniat. n felul acesta, o pledoarie n favorul cultivrii valorilor spirituale cretine, att de necesare bunei desfurri a vieii, reprezint mai presus de orice o pledoarie pentru normalitate i responsabilitate, iar Biserica i-o asum ca activitate misionar.
1. Sensul iubirii din perspectiv misionar cretin

Cnd Apostolul spune: dac dragoste nu am nimic nu sunt (I Corinteni 13, 2), evideniaz faptul c iubirea este definitorie sufletului omenesc ca deschidere spre cunoatere, comunicare i comuniune a omului cu semenii i cu lumea, nct aceast sentin devine normativ n abordarea vieii i existenei umane. Pe acest temei s-a putut spune c existena pentru iubire nu e un atribut lng altele ale fiinei omeneti, ci este existena omeneasc nsi. Omul e ntru atta om, ntruct triete n iubire. Msura ndeprtrii de iubire este msura decderii din umanitate. Nu libertatea, nici puterea creatoare spiritual, nici raiunea nu constituie specificul omenesc. Acestea sunt mai degrab condiiile realizrii fiinei 64
sale proprii omeneti care const n iubire. Ele nu-i au sensul n ele nsele. Sensul lor este iubirea, adevrata comuniune. Nu msura genialitii determin gradul omenitii, al calitii de om, ci msura iubirii.1 De aici vedem c purtnd chipul lui Dumnezeu care se definete a fi iubire: Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 16), aceast iubire i este proprie omului ca o realitate ontologic a vieii divine n fiina sa, n sens c cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el. De aceea, odat cu alterarea chipului lui Dumnezeu n om prin pcat, destrmnd comuniunea cu Dumnezeu, iubirea nsi devine un simmnt contradictoriu i confuz, asemenea contradiciei pe care pcatul a creat-o n existena sa. n aceast situaie, nsi cuvntul iubire e cel mai fluid, mai complex, mai vag i mai variat ca sens dintre toate cuvintele. El cuprinde cer i pmnt, suflet i trup, neprihan i patim, nostalgie i instinct. Pentru unii, ea este numai instinct, chiar dac e mbrcat n vlul amgitor al unei idealiti pure; pentru alii ea este for pur spiritual, care contopete sufletele i le unete cu Dumnezeu. Pentru unii e o putere demonic, prin care se exercit o misterioas fascinaie asupra omului spre a-l transforma n instrument orb al speciei; pentru alii ea este raz de paradis, care coboar chiar din inima lui Dumnezeu, ca s ridice viaa noastr la plenitudine. Concepte opuse sub acopermntul fragil al aceluiai cuvnt. Cu toate acestea sensurile nu sunt dect forme variate ale aceleiai impulsiuni originare, care este izvorul adnc al lor. 2 Cnd ne referim la iubire ca temei al misiunii cretine, se cuvine s evideniem aspectul ei originar i nu contradicia pcatului care i degradeaz i i sufoc sensul. Adic, iubirea care ptrunde pn n adncurile de tain ale existenei, unde lumea i nfige rdcinile n Dumnezeu i unde privirea obinuit nu poate ptrunde3, dar n acelai timp a-i restabili esena ei n existena concret a omului raportat la ntreaga creaie a lui Dumnezeu, spre a-i reda acesteia autenticitatea originar. Iar n acest caz, iubirea trebuie primit i cultivat ca via de har n contextul virtuilor teologice, corelat organic i funcional cu credina i ndejdea, spre a realiza cea mai adnc comuniune i unire cu Dumnezeu. Desigur, e vorba de harul credinei lucrtoare prin dragoste (Galateni 5, 6), pe msur s dea sens autentic ntregii existene, fcnd vie
Emil Brunner, Der Mensch im Winderspruch, Berlin, 1937, p. 63. Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Familia cretin, n vol. Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 352. 3 Ibidem, p. 57.
1 2
65
sfinenia lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt, realizat prin cuvntul lui Dumnezeu i rugciune (I Timotei 4, 5), definind astfel misiunea spiritual a Bisericii n lumea pcatului, spre mntuirea ei. n alt ordine de idei, dat fiind caracterul complex i diversificat al iubirii, s-au cutat i s-au gsit de-a lungul vremii termenii i expresiile specifice pentru fiecare din aspectele care o exprim. S-a impus n acest sens gndirea i filosofia clasic greco-roman, care propune cel puin patru termeni pentru a reda variatele i multiplele nuane ale iubirii, deopotriv ca realitate a sufletului omenesc, dar i ca mod de relaie cu Dumnezeu, cu semenii, cu lumea, precum i cu ntreaga creaie. Acetia sunt: , , i . Astfel, nseamn a iubi cu tandree i desemneaz iubirea pornind de la respectul datorat de copii prinilor, rudelor sau celor apropiai, sau afeciunea datorat de prini copiilor. Poate fi i iubirea conjugal, sau iubirea ntre compatrioi.4 este afeciunea ctre semen, ataamentul plin de sinceritate care ptrunde n intimitile de tain, spre a forma un alter-ego, motiv pentru care ea definete prietenia. Dat fiind faptul c i sunt dou noiuni ce definesc iubirea ca cel mai profund simmnt uman, care ridic sufletul omenesc spre zrile absolute i eterne, le vom determina specificul i n acelai timp modul unitar de aciune n viaa omului i n multiplele lui relaii.
2. Conexiunea dintre i din perspectiva misiunii spirituale cretine 2.1. ca simmnt uman
Definind iubirea, Eros reprezint atracia sufletului spre frumos. Numai c aceast atracie este de cele mai multe ori subiectiv i relativ. Subiectiv, fiindc este n mare parte determinat de plcere, de unde i constatarea intrat n uzana comunicrii i comuniunii interumane c nu este frumos ceea ce n sine este frumos, ci este frumos ceea ce-i place Este relativ, fiindc n plan uman, ca viaa nsi, frumosul este schimbtor, oscilant, nesigur i trector; precum nestatornic i de multe ori confuz devine i eros.
4 Prof. dr. Haralambie Rovena, Despre iubire, n rev. Studii Teologice, Bucureti, 1936, i n extras.
66
Pe de alt parte, imens for iraional, natural i existenial, eros definete iubirea care pleac de la sine i se rentoarce la sine. Aflndu-se n dependena judecilor de valoare, eros acioneaz dinamic i creator n contextul proceselor de contiin, pe msur s devin mit, poezie, religiecult, literatur, filosofie, dram, tragedie i art. n acelai timp, eros este un mare rezervor de afectivitate, nct ngemnat cu libido dezvolt elanul vital ca voluptate ce prbuete viaa, nrobind sufletul n cele mai josnice patimi. Apoi, ca tensiune incandescent, eros poate domina lumina raiunii, aducnd tot felul de tulburri social comunitare, iar cnd intr n intrigile politice poate schimba chiar i cursul istoriei. n acest context, scolasticii fac deosebirea dintre eros concupiscentiae i eros benevolentiae. Dup cum spune numele, eros concupiscentiae definete dorinele orientate egoist, cu prioritate spre plcerile trupeti, pe cnd eros benevolentiae anim dinamismul aspiraiilor generoase. Privind nelesul primar al cuvntului eros se consider c acesta ar deriva din sanscritul heros care nseamn sfnt. De aceea, eros i ncepe traiectoria existenei ntr-un climat de castitate, pentru a se dezvolta apoi n mbriare i pasiune, i a continua prin maternitate.5 Prin urmare, Eros nu a fost totdeauna bieelul graios care sgeta inimile ndrgostiilor. Dup teogoniile cele mai vechi, Eros s-a nscut odat cu Pmntul. Apoi n epoca arhaic a fost considerat fiul lui Hermes i al Afroditei, zei care a avut cu Ares nc un fiu, pe Anteros, adic dumanul iubirii. Mai presus de Eros era fora generatoare a lumii, a omului, a marilor evenimente omeneti i casnice. Eros a fost marea putere universal care a pus n micare att naterea zeilor ct i a oamenilor. Eros, cel mai frumos dintre zeii nemuritori, eros care zdrobete mdularele i care subjug, n pieptul tuturor zeilor i oamenilor, mintea i neleapta voin, spune Hesiod n Teogonia sa (v. 116; 120-122).6 Eros este una din numeroasele personificri ce apar n cosmogoniile pre-filosofice. Spre deosebire ns de majoritatea celorlalte, care reprezint stri, ca de exemplu Noaptea, Haosul, Pmntul sau Cerul, Eros este o fiin (Aristotel, Metafizica, 1071 b). n cosmogoniile orfice, el le unete pe toate i din toate acestea se nate neamul zeilor nemuritori
5 6
2.1.1. Sensul noiunii n mitologia, arta i literatura antic
Ion Biberi, Eros, f.a., p. 88. Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1940, p. 23.
67
(Aristofan, Psrile, 700-702). Iar Zeus, cnd vrea s creeze (demiurgein) ia chipul lui Eros. Prin urmare, Eros a fost recunoscut de Aristotel ca o for motrice plsmuit dup un model sexual, folosit pentru a explica nsoirile i naterile elementelor mitologice, un fel de Prim mictor din vechile cosmogonii (Metafizica, 984 b). Pe msur ce mitologia se destram, filosofia va face din Eros mictorul, i mai ales din Afrodita, un mijloc n legarea puterilor contare. Aa este cazul la Parmenide unde Eros este demonul ce totul cluzete. La fel se exprim i Lucretius cu privire la Venus, care singur natura o crmuiete7. Pe de alt parte, de la sfritul secolului al VI-lea, Eros este nfiat n art n chip de adolescent, adesea cu aripi, fcnd impresia c zboar n vzduh n cutare de victime. Arcul i sgeile, care constituie simbolul lui, apar abia n secolul IV, cnd artitii pun accentul asupra caracterului su maliios8. n perioada elenistic, sub dominanta sentimentalitii, imaginea legturii dintre Eros i Psihe este romanat redat prin legenda care o prezint pe Psihe ca o tnr vizitat n fiecare sear de ctre Eros, un tnr ncnttor, fr ns a-i dezvlui identitatea, iar Psihe nu avea dreptul s-l priveasc. La un moment dat, cnd acesta dormea, Psihe l privete i l recunoate, dar o pictur de ulei cade din lamp i, trezindu-l, dispare definitiv. Mergnd n cutarea lui, Psihe devine prizoniera Afroditei. Nu se las nvins, ci suport toate necazurile, fiind sprijinit n tain chiar de Eros.9 Aceast interesant poveste are tlcul ei, dac ne gndim la raportul dintre sufletul omenesc i iubire; sau mai ales, la raportul de interdependen dintre iubire i frumusee, personificate prin Eros i Afrodita. Definind iubirea iraional ca o sgeat demonic, care zdrobete destinul omului, eros poate fi ntlnit din abunden n religiile precretine, sub forma sacr a corelaiei dintre religie i erotic n vederea procreaiei. Vom vedea n continuare care este sensul sacralizrii erotice. Fiind sdit de Dumnezeu n firea omului, procreaia avea un sens i un scop bine definit. Am putea spune c avea chiar o funcie sacr, i anume de a
Ibidem. Pierre Devambez, Psihe, n Enciclopedia civilizaiei greceti, trad. Ioana i Sorin Stati, Bucureti, 1970, p. 461. 9 Ibidem.
7 8
2.1.2. Erotic i religie
68
continua opera de perpetuare a neamului omenesc, nscris n nsi destinul sau menirea omului la creaie: cretei i v nmulii i stpnii pmntul (Facerea 1, 28). Numai c, dup cderea omului n pcat, asistm la o compromitere a procreaiei ca act sacru, sau la desacralizarea lui. Se tie c omul dotat cu raiune se aeaz totdeauna fa de realitate ntr-o relaie de cunoatere. Impulsionat de instinctul divin nscris n fiina sa spiritual, prin sentimentul de mirare-admirare = , omul a ajuns la cunoaterea naturii, pe care a divinizat-o sub form de rituri, obiceiuri, serbri i diverse creaii spirituale simbolice. Procesele creatoare de via, legile de perpetuare a vieii au constituit obiectivul central al preocuprilor divinatorii, att ale marilor gnditori, ct i ale mulimilor. Ceea ce i-a mirat mai mult i mai adnc a fost minunea ( ) necontenitei nnoiri a vieii tuturor fiinelor, nct fascinaia sau mirarea n faa perpeturii vieii devine religie i erotic. Pornind de la faptul c prin organele genitale se face fecundaia i concepia vieii, s-a ajuns la o divinizare a atributelor sexuale. Brbaii au instituit cultul Afroditei (Venerei) (a femeii ca i concepie), iar femeile cultul lui Priap (Adonis) (brbatul care ntruchipeaz fecunditatea). Astfel, originea acestor culturi se afl n divinizarea naturii creatoare de via, stabilind o strns legtur ntre religie i erotic. Divinizndu-se concepia i fecundaia, se divinizeaz propriu zis viaa etern. n acest caz principiul erotic ce nsoete realizarea fecundaiei a devenit obiectul unui cult, iar Venus i Priap zei universali, ntreinnd cu misterele lor curiozitatea i preocuprile omenirii n jurul lor. Se apreciaz c epoca de decaden a lumii antice a nceput din momentul n care cultul sacru al fecunditii a fost nlocuit prin cultul erotismului ce nsoete actul fecundaiei. Lumea era atras mai mult de coeficientul plcerii n actul generator de via, nct sensul vieii se reducea la trirea prin exces a plcerii erotice.10 Decadena ajunsese att de departe, nct cu drept cuvnt s-a artat c nici o civilizaie nu a cunoscut plenitudinea viciilor i perversiunilor erotice n intensitatea celei din epoca de decaden a civilizaiei antice, pn la regenerarea ei prin cultura cretin. Se crease astfel o ambian de depravare i trndvie, nct chiar i cei mai cti erau supui decderii. Frumuseea era marfa de vnzare n minile prinilor, soilor pentru srbtorile orgiace cu dansuri lascive, la mese ce se terminau n vomitorium. Aceast realitate sexualerotic este prezent i n viaa zeilor, zeielor, nimfelor, satirilor, etc.,
10
99-100.
Dr. I. Popescu Sibiu, Concepia psihanalitic, expunere i critic, Sibiu, 1947, p.
69
iar erotismul excesiv a fost ntruchipat n toate domeniile de manifestare social a omului: n sculptur, pictur, arhitectur, literatur, muzic, art, religie, etc.11 n acest context, psihanaliza, introducnd pe Eros n lumea instinctelor, l definete ca iubire de via, ce se exprim prin libido ca elan vital, n contradicie cu Thanatos, care este instinctul morii. Promovnd psihosexualitatea animat de panhedonism, ca un imens rezervor de energie, eros va fi n slujba moralei incontientului, cu dominanta libertii autopermisive. ntr-o astfel de conexiune egofil sau egocentric, eros se pierde n procesul de desacralizare. Dup cum se poate constata din cele pn aici tratate, Eros nu este numai un mit, ci i realitate n viaa oamenilor, sau, dup cum vom vedea, este prezent i n lumea celor care nu cuvnt. n cartea sa nchinat lui Eros, Ion Biberi face o incursiune n lumea vieuitoarelor, evideniind aspectele pline de semnificaie i expresie estetic din viaa lor. Astfel, se arat c multe dintre vieuitoare spiritualizeaz de-a dreptul instinctul de reproducere, ceea ce demonstreaz odat n plus c Frumosul este nscris att n macrocosmosul numit podoab, adic frumusee, ct i n nsi firea animalelor. La multe din ele, instinctul de reproducere, care face ca viaa s se perpetueze, nu rmne o form mecanic nsoit cel mult de voluptate, ci putem vorbi de o adevrat dragoste genuin impregnat de diversele forme ale Frumosului. Iar aceast dragoste nscut este cunoscut sub numele de eros genuinus (de la genuinus = natural, impus de fire, adic nscut). Pentru a nu rmne numai la vorbe, vom veni spre exemplificare cu mai multe cazuri concrete, vrednice de menionat pentru interesul pe care l prezint. S-a remarcat n acest sens, pe bun dreptate, c actul reproducerii presupune adesea frumusee i bucurie, fie c este privit de cercettor la microscop, fie c, mai ales, este admirat n mplinirile lui vizibile cu ochiul liber. De exemplu, aa-numitele haine de nunt, adevrate rennoiri ale penajului sau pielii, imense dezvoltri ale coamelor n acelai timp ornamentale, dar i organe de aprare i atac. Controlate de activiti hormonale, aceste caractere secundare adesea dispar dup anotimpul mperecherii. Apoi, solzii i aripioarele petilor au culori vii,
11
2.1.3. Eros genuinus n lumea vieuitoarelor
Ibidem.
70
btnd n albastru, rou, sau risipindu-se n toate culorile spectrului solar, i diversific nfiarea formei, nsufleind srbtorete adncurile apelor. Trupurile anumitor amfibii apar ca veritabile steaguri, cu separaie distinct de culori, dup diferitele regiuni ale corpului. Cochetria psrilor are graie i remprosptri de culori ale penajului brzdnd cu dungi partea superioar a abdomenului, mpestrindu-le aripile ce lucesc n lumin, sau prelungind cozile cu trene fanteziste. Srbtoarea nunii prinde n vrtejul ei ntreaga natur, precum o descrie att de sugestiv i plastic George Cobuc n Nunt n codru. Iau parte la nunt florile smluind strlucitor sau discret peisajul, pentru a chema insecta doritoare de sucuri. Astfel, regnul vegetal particip i el la bucuria nunii prin culoare i parfum, nct nunta este mplinit n forme de o nenchipuit diversitate, strbtut de frumuseea i bucuria adugate la formele vitale superioare de voluptate. O alt dimensiune interioar a delicateei emotive este parada sexual ce const din anumite comportamente ce preced actul dragostei genuine, reprezentnd ceea ce n limbaj modern numim curte, avnd semnificaia unui ceremonial pe care masculul l svrete n jurul femelei, nct dragostea animal nu este o simpl dezlnuire inferioar instinctiv Faptul c erotismul nu este numai instinct, ci i afeciune, o demonstreaz i scorpionii cnd masculul i femela, aflndu-se fa n fa, i apropie ndelung i lent cozile. Apoi, la un anume pete (cotriul spinos), masculul svrete n jurul femelei un dans, prezentndu-i abdomenul su viu colorat n rou, iar femela, sesiznd culoarea roie, se apropie de mascul, care se ndreapt ctre cuibul dinainte pregtit pentru depunerea icrelor. La fel i n lumea psrilor, parada dragostei este foarte complex, constituindu-se din atitudini, micri, cntec, schimbri de poziie ale masculului n jurul femelei, spre a-i arta regiunile cele mai viu colorate. Un semn de intimitate mai pronunat la unele psri este contactul ciocului, amintind de srut. Tot cu sens erotic sunt i ofrandele alimentare ce reprezint adevrate daruri pe care masculul le ofer femelei. Uneori, femela accept ofranda, n afara oricrei nevoi alimentare, alteori, ofranda trece n mai multe rnduri de la mascul la femel i invers. Ne putem referi, n continuare, la pasrea paradisului din Australia, cnd masculul pregtete femelei o adevrat locuin, mpodobind-o cu scoici i pietricele colorate, apoi i conduce mireasa nuntru i nchide deschiztura locuinei. Ca form a dragostei genuine la psri se remarc i zborul de parad. De exemplu, ciocrlia se 71
ridic la mari nlimi, cei doi parteneri executnd un dans, repetnd cderi i zboruri unul deasupra celuilalt, cu flfit deosebit i tremurtori de gheare i al ntregului corp. S-a observat c toate aceste manifestri prenupiale, mbrac adesea semnificaii de ceremonial, avndu-i corespondentul n comportamentul uman al populaiilor primitive (necivilizate). La acestea adugm cntecul ca mijloc de comunicare a dragostei prenupiale. De pild, privighetoarea i ncepe cntecul n primele zile ale lunii aprilie, dar formarea perechilor se face cu oarecare greutate. i anume, masculul fiind gelos, i urmrete rivalii cu furie i cu lupt. Cnd unul dintre masculi i stabilete supremaia, lupta nceteaz lsnd loc cntecului de dragoste, care rsun mai cu seam noaptea, pn spre zori. Masculul cnt, femela ascult. Intervalele dintre cntece sunt consacrate cutrii hranei i facerii cuibului, iar odat cu nceputul clocitului, cntecul minunat al privighetorii se rrete tot mai mult. Un rol important l au n detectarea partenerului i percepiile olfactive. De exemplu, fluturele (Arctia Selene) i identific femela la o distan de 11 km, stabilind n acelai timp i locul unde se afl partenera. n legtur cu aceste manifestri erotice, cercetrile tiinifice au evideniat c mesajele dintre animale sunt stabilite de produsele chimice din organism numite feromoni (C20 H32), care reprezint un sfert de milionime din greutatea corpului. Ele stabilesc formele vitale i corelaiile complexe, atracii i aversiuni, apeluri i preveniri de alarm, dorine de mperechere i impulsuri determinnd ciclurile ovulatorii la femele.12 Pe de alt parte, un cercettor avizat, precum J. Belioz, a evideniat foarte multe aspecte ale simmintelor nobile n dragostea genuin a animalelor, precum fidelitatea conjugal a marilor psri rpitoare; marea duioie reciproc a papagalilor n timpul nidificrii; miile de atenii delicate, mereu rennoite ale acestor psri. Se mai remarc apoi elemente de monogamie i poligamie la diferite psri; starea matrimonial, n care datoriile familiale i ajutorul reciproc alctuiesc cele mai bune chezii ale dezvoltrii oului i puilor; la fel stri de simpatie i gelozie, ce le unesc sau le separ. La acestea se pot aduga i reaciile individuale asemenea jocului rudimentar al pasiunilor i sentimentelor umane. Prin aceast dragoste genuin miracolul vieii i desfoar una din feele sale eseniale, n sensul c, dincolo de lupta acerb pentru existen, asigurnd supravieuirea celui mai tare, sau de faptul devorrii
12
I. Biberi, op. cit., p. 45-48.
72
masculului de ctre partenera sa, n timpul mperecherii pentru reproducere, se desfoar totui o lume a frumosului, nfptuit n form i culoare, n irizri i nuane, n arpegii de cntec i fantezie a dansului, n simetriile i ordonanele de adncime ale proceselor cromozomiale revelate de microscop, n bucuria voluptilor, legate n general, totui, de rivaliti, lupt i moarte; aripa hialin, parcurs de nervuri delicate, este lucrat n crestturile savante ale jocurilor materiei, mbibate cu necesitile vieii; albastrul suav al aripii de fluture este tivit de o margine fin, fcnd s contrasteze albul cu negrul; fondul mov al aripioarei poate fi mprocat de puncte dispuse sau ornduite simetric, ctre margini n forme ocelate, ale cror cercuri se mbin ntr-o delicat simfonie cromatic. Antenele adulmec n vibraie aerul i miresmele; corpul psrii este o adevrat oper de art, de la ciocul drept, prelungind corpul mpestriat de pete viu colorate, pn la coada, ce bate aerul n evantai policrom. Nu putem ns generaliza spunnd c frumuseea animal coincide cu simul estetic uman. Totui, actul reproducerii presupune frumusee i bucurie.13 De aici vedem c erosul genuin este de origine divin, ca datum sdit de Creator att n fiina vieuitoarelor, ct mai ales a omului, spre a mbina armonic voluptatea, pasiunea, bucuria, frumuseea i generozitatea, nct: amare est gaudere felicitate alterus (a iubi nseamn a te bucura de fericirea altuia). Cel care a evideniat magistral desfurarea cultural a lui Eros spre Frumos i Bine, a fost divinul Platon. n dou din dialogurile sale: Phaidros i Symposion, are n atenie aceast dezbatere14, definind pe eros ca iubirea pentru tot ce e frumos (Symp. 204b). Mai nti se cuvine s stabilim c n concepia lui Platon exist dou lumi: cea ideal (a ideilor) etern i real, i lumea material de aici, ca imitaie a celei dinti. Lumea sensibil este doar un reflex, un simbol al lumii ideilor. Omul este fiina privilegiat, capabil s ias din sine nsui i s tind spre lumea ideilor. i aceasta datorit faptului c el are originea primar n acea lume. Corpul material, fiind supus dorinelor i instinctelor vieii materiale, este o nchisoare. n fiina sa ns, el rmne o entitate imaterial, de aceea tinde nentrerupt spre desctuare, spre eliberare de
13 14
2.1.4. Eros n gndirea filosofic precretin
Ibidem, p. 43-45. Vom folosi traducerea lui Petru Creia, Banchetul, Bucureti, 1995.
73
nelciunea simurilor, a poftelor i a pasiunilor care l fac prizonierul nesiguranei realitilor pmntene. Omului nu-i vine nimeni n ajutor. Ideile strlucesc reci i distante, acolo n nlimea lor neajuns, iar omul se zbucium singur, obsedat de dorul patriei sale originare, care l atrage mereu. Eros este tocmai nostalgia unei fericiri pierdute. Erosul este pentru lumea spiritual ceea ce este gravitaia pentru lumea material. Aceast nzuin a spiritului ctre cele de sus, aceast for care l mboldete s se adune de printre lucrurile, poftele, i presiunile vieii de aici i s-i mpinteneze puterile pentru a se integra n ordinea lumii divine, este Eros15. Prin urmare, Eros este iubirea ca mijloc de nlare a omului prin el nsui ctre Dumnezeu. Este Mijlocitorul (daimon) ntre viaa divin i cea omeneasc. Zeii nu au de-a face nemijlocit cu oamenii, ei nu se apropie i nu stau de vorb cu ei, nici n trezire, nici n somn, dect prin mijlocirea naturii daimonice. Iar acela dintre oameni care se pricepe la asemenea mijlociri este un om daimonic (Banchetul, 203a). Platon arat c Eros nal sufletul omului spre valorile absolute, adic spre Frumuseea n sine, fiindc lucrurile din aceast lume nu au valoare n sine; cel mult, ele conduc spre frumuseea ideilor n sine. Depinde ns de felul n care fiecare muritor tinde spre Frumuseea n sine prin erosul din el. Dar, mai presus de alte comentarii, s urmrim cuvintele divinului nelept: nainte de toate aceast Frumusee este venic, nu e supus naterii i pieirii, nu sporete i nu se mpuineaz. n al doilea rnd, ea nu este pe alocuri mai frumoas i pe alocuri mai puin, nici cnd frumoas i nici cnd nu, nici frumoas ntr-o anume privin i n altele nu, nici frumoas aici i urt n alt parte, frumoas pentru unii i lipsit de frumusee pentru alii. Mai mult dect att ea nu exist n altceva anume, cum ar fi n vreo fiin sau n pmnt sau n cer sau n ce vrei tu. Ea trebuie nchipuit ca existnd n sine, deopotriv cu sine i mpreun numai cu sine, i ca avnd, n venicia ei, mereu aceeai form. Iar toate celelalte frumusei sunt prtae la ea, dar n astfel de chip nct naterea i pieirea acestora nu duce nicidecum la vreo cretere sau la vreo scdere nluntrul Frumuseii, pe care toate acestea o las neschimbat Pornind de la frumuseile din lumea noastr pieritoare i vrnd s ajungem la Frumusee, urcm necontenit, treapt cu treapt, de la un trup frumos la dou, de la dou la toate; i de la trupurile frumoase la faptele frumoase, pn cnd, de la acestea din urm, ajungem n sfrit Ia acea nvtur despre Frumusee, la al crui capt aflm ce
15
Prof. dr. D. I. Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p. 41-43.
74
este Frumuseea cu adevrat. Dac este vreun inut al vieii n care merit s trieti, acesta este inutul n care ne aflm n faa Frumuseii nsei. Dac va fi s o vezi vreodat, altceva vei simi dect n faa bogiei, a podoabelor, a bieilor i a tinerilor frumoi, toate lucruri care te fac, pe tine cel de acum, s te cutremuri uluit. ntr-adevr, tu i muli alii ca tine ai fi n stare, doar ca s v bucurai de vederea iubiilor votri i s fii mereu i mereu mpreun cu ei, s rbdai de foame i de sete ct v-ar ine puterile. Dar atunci ce s ne nchipuim c ar simi cineva cruia i-ar fi cu putin s vad nsi Frumuseea absolut, n toat curenia ei, nepngrit de trupuri omeneti i de culori, de nimic din multele zdrnicii pieritoare, Divina. Frumusee n sine, care nu are chipuri mai multe. Crezi c puin lucru ar fi viaa unui om care ar privi nspre ea i ar privi-o cu ochii minii i ar tri astfel n unire cu ea? Oare nu-i dai seama c numai acolo i va fi dat, privind ndelung Frumuseea, s dea natere nu unor biete asemnri ale vredniciei, cci acolo nu asemnri vede, ci unor vlstare adevrate, pentru c acolo vede nsui adevrul? Iar cel care zmislete adevrata vrednicie i care o crete ajunge drag zeilor i dac i este dat aceasta vreunui om, dobndete nemurirea (Banchetul, 211a-212b). n acelai dialog, Platon arat c Eros se raporteaz la frumusee i n actul zmislirii, ca o perpetuare a nemuririi. Iar unirea dintre brbat i femeie este zmislire. i unirea aceasta este un lucru divin i chiar se poate spune c nsmnarea, sarcina i naterea sunt, n viaa fiinelor pieritoare care suntem, o form a nemuririi. Dar acestea nu se pot trece ntru nepotrivire, iar ntre divin i urt este nepotrivire; numai frumosul are potrivire cu divinul Iat de ce, ori de cte ori fptura omeneasc rodnic se apropie de frumos, ea se nsenineaz i se destinde bucuroas, i zmislete i d natere. Iar cnd se apropie de urt, dimpotriv, se posomorte, i mhnit, se strnge n sine i se face ghem, astfel c nu are loc nici o zmislire. i trebuind s-i opreasc rvna de a zmisli, sufer. De aici i faptul c fiina rodnic i prea plin de sev este fermecat cnd se apropie de frumusee, pentru c cel care se bucur de ea, scap de chinul dorinei Zmislirea este pentru o fiin muritoare tot ceea ce poate ea avea ca via venic i nemuritoare. Iar dac iubirea este dorina de a dobndi binele pentru vecie, nemurirea trebuie neaprat dorit mpreun cu binele i prin urmare, iubirea trebuie s fie negreit i iubire de nemurire (Symp. 206d-207a).
75
n acest context, Platon se refer la Eros ca la cel mai iubitor de oameni dintre zei. El poart grij de nevoile omenirii, el e tmduitorul acelor suferine care, odat vindecate, aduc neamului omenesc fericire ct este cu putin. Prin urmare, voi ncerca s v art n ce anume st puterea lui, iar voi, astfel luminai, o s-i nvai pe alii. Trebuie ns mai nti s lmuresc care este natura omeneasc i la ce prefaceri a fost ea supus. Iat, cndva, demult, noi nu eram alctuii cum suntem acum, ci cu totul altfel. n primul rnd, oamenii erau de trei feluri, nu de dou ca acum; brbtesc i femeiesc, ci i de un al treilea fel, care era prta la firea fiecreia dintre cele dou. ns din acesta a rmas doar numele, fiina lui a pierit din lume. Aceast fptur omeneasc din vremurile acelea, era un brbat-femeie, un androgin, iar alctuirea lui ca i numele, inea att de brbat ct i de femeie n al doilea rnd, cele trei feluri de oameni de atunci se nfiau, toate trei, ca un ntreg deplin i rotund; cu spatele i laturile formnd un cerc, aveau patru mini i tot attea picioare; singurul lor cap, aezat pe un gt rotund, avea dou fee ntru totul la fel i care priveau fiecare nspre partea ei; patru urechi, dou pri ruinoase i toate celelalte pe msur. Fpturile acestea mergeau inndu-se drept i putnd s se mite nainte i napoi ca i noi cei de acum, iar cnd doreau s alerge, se foloseau de toate cele opt mdulare ale lor i se rostogoleau n cerc i erau nzestrate cu o putere uria, iar mndria lor era nemsurat, astfel c s-au ncumetat s-i nfrunte chiar i pe zei vrnd s urce pn n cer i s-l cucereasc, cu zei cu tot. Vznd Zeus i ceilali zei aceasta, s-au aezat la sfat s hotrasc ce este de fcut cu aceste fpturi dup lung i grea gndire, Zeus a spus: cred c am gsit un mijloc prin care, pstrnd seminia oamenilor, dar slbindu-le puterea, va pune capt dezlnuirii lor. Chiar acum i voi tia pe fiecare n dou, astfel vor deveni mai slabi i totodat, sporindu-le numrul, ne vor fi nou de mai mare folos. Astfel trupul, dintru nceput al omului a fost despicat n dou pri, iar fiecare jumtate a nceput s tnjeasc dup cealalt i s-o caute, pentru a se mpreuna din nou. Aadar, fiecare dintre noi este ca jumtatea unui semn de recunoatere. Fiecare ne cutm jumtatea pentru a ne ntregi. Aa se face c acei oameni care au fost tiai din fpturile amestecate (androgini) sunt iubitori de femei; muli dintre brbaii care umbl dup femei din afara cstoriei se trag din androgini, ca de altfel i femeile care umbl dup brbai, cutndu-i pretutindeni. Ct despre femeile care sunt jumti de fpturi femeie, acestea nu prea-i iau n seam pe brbai, ci tnjesc mai mult dup femei n schimb, brbaii tiai 76
din fpturi brbat, umbl dup brbai i ct vreme sunt tineri, tiai fiind din trup brbtesc iubesc pe brbai, le place mbriarea lor i fac dragoste cu ei. Tinerii acetia, nc de bieandri, sunt cei mai buni, avnd firea cea mai brbteasc. Se afl oameni care i socotesc neruinai, ns greesc. Tinerii de felul acesta nu fac ceea ce fac din neruinare, ci pentru c fiind plini de ndrzneal i curaj, artnd ca nite brbai, caut s se bucure de cei asemenea lor. Iat un semn gritor: cnd ajung la vrsta cuvenit, ei i numai ei, iau parte la viaa obteasc, punndu-se n fruntea ei. Pe de alt parte, ajuni brbai deplini, dragostea lor se ndreapt numai ctre tineri, iar prin firea lor, gndul la cstorie i la zmislirea de copii l au numai silii de ornduielile statornicite. Dac ar fi dup ei, ar tri toat viaa unii cu alii, fr a se nsura. Cu un cuvnt, oameni ca ei sunt fie iubitori de tineri, fie tineri iubii, neplcndu-le ct triesc doar cei de aceeai parte cu ei, partea brbteasc. Cnd norocul scoate n calea cuiva, fie el un iubitor de tineri sau nu, propria sa jumtate, acesta este cuprins de un avnt nespus de prietenesc, de nrudire i dragoste, att el ct i perechea refuznd s mai fie desprii mcar vreo clip. Asemenea oameni i petrec ntreaga via mpreun, dei nu sunt n stare s spun care le sunt ateptrile de la cellalt, pentru c nu doar plcerea dragostei, se pare, i face s se caute cu atta patim i bunvoie unul pe cellalt. Se vede chiar limpede c sufletul amndurora este cuprins de o alt dorin, pe care nu o pot formula desluit, ci o bnuiesc doar, i ncearc s o destinuiasc (Symp. 189d-192d). Vom ncheia referirile la Eros cu ceea ce Platon vrea s ne comunice cu privire la rolul lui etic i binefctor omului: Eros nu este numai o putere de bine, el mai este prta i deplinei cumptri. Toi ntr-un gnd numim cumptare puterea de a fi stpn peste plcerile i peste dorinele noastre. i atunci, dac suntem stpni peste plcerile iubirii, care este cea mai puternic, suntem stpni i peste plcerile mai slabe dect ale ei, de unde se vede c Eros este cumptare nsi (Symp. 196c) Astfel c Eros, dup ce este, aa cum sper c am dovedit, cel mai frumos dintre zei i cel mai binefctor, el este, cum urmeaz s art, pricin pentru alii s dobndeasc i ei nsuiri asemntoare. Pentru aceasta simt nevoia s-mi spun gndul n versuri. Gndul c Eros este acelai care: Pace aduce-ntre oameni i largului mrii seninul. Vnturi alin i celui de griji frmntat i d somnul. Da, el, Eros, ne golete de duhul nstrinrii i ne umple de acela al nrudirii dintre noi el este crmuitorul srbtorilor, cerurilor, nchinrilor noastre de jertfe, el aductorul de blndee, alungtorul 77
de asprime, el cel darnic cu prietenia, zgrcit cu vrjmia, milostiv n buntatea lui; contemplat de oamenii tiutori, admirat de zei, rvnit de cei ce n-au parte de el, inut la mare pre de cei ce se bucur de el cu grij de cei buni, pe cei ri nu-i ajut; la ceas de restrite i la ceas de team n lupt ne st alturi i ne mngie ca nimeni altul; ctitor de bune rnduieli ntre oameni i zei; cel mai frumos i cel mai priceput crmuitor de cor, pe care trebuie s-l asculte orice om care vrea s-i cnte laude cum se cuvine, fcndu-se prta marelui cnt cu care acest mare vrjitor vrjete gndul tuturor, oameni sau zei fr moarte (Symp. 197c, d). Aadar, Eros la Platon nu este numai zeul mare i admirabil (Symp. 178a) cel mai vechi i cel mai de cinste dintre zei (Symp. 180b) pricin a celor mai mari bunuri (Symp. 178c), dar i garania virtuii n via i a fericirii n moarte (Symp. 180b). Dac iubirea se bucur de acest prestigiu suprem n umanismul clasic, este pentru c ea nfieaz cea mai nalt culme a aspiraiilor i a realizrilor omeneti. Nici un popor din lumea veche n-a fcut din iubire factorul cosmologic i fora metafizic ce genereaz totul n lume, aa cum au fcut grecii. Acest Eros este proiectarea idealizat a tot ce e mai bun i mai nalt n fiina omeneasc. n nimic umanismul nu s-a ntrecut pe sine mai mult ca n cultul iubirii. Al acelei iubiri curate i creatoare care susine totul.16 Henri-Irenee Marrou, savant de larg recunoatere academic, demonstreaz c legtura dintre erast i eromet nu era una de inversiune, ci o form de educaie civic devenit virtute. Societatea greac antic a situat forma cea mai caracteristic i cea mai nobil a erosului n relaiile private dintre brbai, mai precis, dintre un adult i un adolescent (vrsta teoretic a erometului era ntre 15 i 18 ani). Aceast legtur este n primul rnd de ordin militar, spre deosebire de inversiunea iniiatic i sacerdotal ntlnit la popoarele primitive studiate de etnologia modern (Australia, Siberia, America de Sud, Africa bantustan). n domeniul militar se descalific iubirea normal a brbatului pentru femeie, n favoarea idealului format din virtuile brbteti: for, vitejie, fidelitate, cultivndu-se un orgoliu specific masculin. Pe timpul lui Socrate, armata invincibil era considerat cea compus din perechi de amani, stimulndu-se reciproc spre erotism i spre sacrificiu. Strabon
16
2.1.5. Eros n educaia antic
Ion G. Coman, op. cit., p. 24.
78
vorbete de Clubul brbailor unde era introdus efebul. Se cuta n relaia dintre oameni nu att frumuseea, ct curajul i buna educaie. Homer vorbete de dorina celui mai vrstnic de a se afirma n ochii iubitului su, de a strluci n faa lui, strnind n cel tnr dorina simetric de a se arta demn de cel care iubete va intensifica la ambii aspiraia spre glorie. Exaltarea spiritului agonistic era exprimat pe terenul erotic. ntreaga etic cavalereasc se bazeaz pe sentimentul onoarei reflectat n idealul unei camaraderii de lupt. Pederastia era legat de ndrzneal i curaj. De pe plan militar trecea pe plan politic. Plutarh spune: mereu sunt ndrgostii care au intrat n dispute cu tiranii pentru biei frumoi i bine educai. n gndirea greac o legtur solid unete pederastia cu onoarea naional i dragostea de independen sau de libertate. Esena pederastiei nu rezid n relaii sexuale anormale, ea este o deformare de sensibilitate, de sentimentalism, un ideal misogin de virilitate total. Fiind relaie pasional, eros, pe care Socrate l difereniaz de dorina sexual, opunndu-l acesteia, implic dorina de a atinge o perfeciune de ordin superior, o valoare ideal, adic , definind virtutea ca excelen, sau ca perfeciune a naturii umane. Relaia dintre erast i eromet e ca ntre fratele mare i cel mai mic. Cel mai vrstnic este eroid, el are o vocaie pedagogic, devine maestru i astfel apare emulaia. Obiectul iubirii pederastice este acela de a procrea i da natere ntru Frumos. Cel mai tnr este iniiat n activiti nobile: clubul, gimnaziul, banchetul. Pentru grec, se realizeaz n . n antichitate familia nu putea constitui un cadru pentru educaie. Femeia nu era luat n seam. Tatl ntr-o societate aristocratic mai nti era persoan politic apoi cap al familiei. Platon arat c relaia pederastic stabilea n interiorul cuplului de ndrgostii ,,o comuniune mult mai mare dect cea care-i leag pe copii de prini. coala avea rolul tehnic de instrucie, nu de educaie. Doar n colile monastice s-a stabilit o legtur ntre profesor i cel pe care l ndrum spiritual. Pentru greci, educaia () rezid n raporturile profunde i strnse care uneau spiritul unui tnr de al unui vrstnic, care era modelul, cluza, iniiatorul su. Opinia public, legea la Atena i Sparta, l considera pe erastes responsabil de dezvoltarea erometului. Legtura de la maestru la discipol era legtura de la iubitor la iubit. Educaia nu se nva, ci reprezenta un ansamblu de eforturi depuse de ctre un matur plin de tandr solicitudine spre a favoriza formarea unui tnr arznd de dorina de a rspunde, de a se arta demn de aceast iubire. Educaia era mai nti 79
moral, formarea caracterului, a personalitii n cadrul vieii elegante, sportive i mondene. Ea era fcut de un matur n societatea aristocratic, printr-o prietenie viril n care discipolul urmeaz pe maestru.17 Fiind complet evitat n Sfnta Scriptur, termenul este ntlnit la unii dintre prinii Bisericii. Pentru a vedea modul n care a fost abordat erosul n gndirea patristic, ne vom referi doar la trei autori: Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Ioan Scrarul i Sfntul Simeon Noul Teolog. Sfntul Grigorie al Nyssei dezvolt nvtura despre epectaz n lucrarea Viaa lui Moise, artnd c sufletul, fiind atras de Dumnezeu, este ntr-o continu micare ascendent, asemenea lui Moise care nu se oprete deloc n urcuul su, nici nu-i fixeaz limite la micarea sa ctre nlimi, ci odat ce a pus piciorul pe scar, el nu nceteaz mereu s urce treptele acesteia i continu s se ridice, deoarece orice treapt pe care o urc conduce, totdeauna naintnd, spre una superioar Dar, ridicat prin astfel de nlri, arde nc de dorin i e flmnd i mai mult. i nseteaz nc de cele cu care se adap pururea ct putea. i, ca i cnd nu s-ar fi mprtit nc, se roag s dobndeasc, cernd lui Dumnezeu s i se arate, nu ct poate s vad, ci ct este Acela. Iar mie mi se pare c aceasta o ptimete printr-o simire de dragoste a sufletului simitor fa de Cel prin fire bun, suflet pe care ndejdea l atrage pururea de la binele atins la binele vzut mai sus, aprinzndu-i, prin ceea ce a dobndit, dorina spre ceea ce era ascuns. De aceea fierbintele ndrgostit de cel frumos, bucurndu-se de Cel ce se arat mereu mai sus, ca de un chip al Celui dorit, dorete s se mprteasc de nsi faa arhetipului (modelului). Cci aceasta o voiete rugmintea ndrznea a dorinei ce trece peste toate hotarele: s se bucure de Cel frumos nu prin oglinzi i chipuri, ci fa ctre fa18. n acelai context al epectazei, Sfntul Grigorie, referindu-se la procesul de cunoatere, evideniaz c Eros, ca aspiraie a sufletului spre frumos, i ntrete mereu ascensiunea contemplaiei, fiind atras de mereu nnoitele i nehotarnicele forme ale frumuseii pe care o descopere, printrun entuziasm de admiraie, n Dumnezeu: Cel ce privete frumuseea cea
Istoria educaiei n antichitate, vol. I (Lumea Greac), trad. Stella Petecel, Bucureti, 1997, p. 60-67. 18 Viaa lui Moise, PSB 29, pag. 91.
17
2.1.6. Privire asupra lui Eros n gndirea patristic
80
dumnezeiasc i fr hotar, fiindc ceea ce se afl mereu se arat mai nou i mai minunat dect ceea ce a cuprins nainte, se minuneaz de ceea ce apare necontenit, dar niciodat nu se oprete din dorina de a vedea, pentru faptul c ceea ce ateapt e mai mre i mai dumnezeiesc dect tot ce vede19. Sfntul Ioan Scrarul red urmtoarea ntmplare n care se subnelege prezena eros-ului care determin extazul sufletului, plecnd de la frumosul sensibil spre adorarea Frumuseii absolute: Mi s-a povestit ntr-o zi o ntmplare de-o puritate preaslvit i cu totul desvrit. Cineva, mi s-a spus, vznd o femeie minunat de frumoas, gsi ntr-aceasta pricin a da mrire Ziditorului. La vederea ei, l cuprinse dragoste lui Dumnezeu i din ochi i ni un iroi de lacrimi. i a fost minunat de vzut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricin de pierzanie, pentru el fu, n chip suprafiresc, cunun de biruin. Dac un astfel de om n cazuri asemntoare este cuprins ntotdeauna de acelai simmnt n acelai chip, (poate fi socotit) prta al nestricciunii chiar nainte de nvierea obteasc20. Aceeai atitudine (de laud a lui Dumnezeu) trebuie s o adoptm i fa de viersuri i cntri. n iubitorii de Dumnezeu se nasc sentimente de bucurie, dragoste de Dumnezeu i lacrimi, atunci cnd aud cntnduse melodii lumeti sau dumnezeieti, n iubitorii de plceri ns, se nasc simiri cu totul potrivnice21. Sfntul Simeon Noul Teolog n Cateheze, Cuvntri teologice i etice, precum i n Imne, folosete cuvntul alturi de . Astfel n cateheza Despre iubire, referindu-se la dragostea lui Dumnezeu, o numete cu eros (nu cu agape): O, iubire vrednic de rvnit, binecuvntat este cel ce te mbrieaz; nicicnd patima nu-l va mai face pe unul ca acesta s doreasc a mbria o frumusee pmnteasc. Binecuvntat este cel ce s-a prins de tine, micat fiind de dumnezeiasca dragoste ( ). n alte locuri folosete chiar i pe ca adresare ctre Dumnezeu, dei stim c philia era adresat exclusiv relaiilor dintre oameni. Referindu-se la iubirea ctre Dumnezeu, Sfntul Simeon Noul Teolog scrie: l iubesc () i El, de asemenea, m iubete, la rndu-I.22
Tlcuire la Cntarea Cntrilor, X, PSB 29, p. 260. Scara, XV, trad. Mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, 1994, p. 57-58. 21 Scara, XV, trad. cit., p. 314. 22 Arhiepiscopul Basile Krivocheine, n lumina lui Hristos, Sfntul Simeon Noul Teolog (Viaa Spiritualitatea nvtura), trad. Vasile Leb i Gheorghe Iordan, Bucureti, 1997, p. 395-399.
19 20
81
2.2. ca druire milostiv

Spre deosebire de philia, care are o adresare i realizare numai pe plan uman, agape are nsuirea de a fi divin i sacr. Ea reprezint iubirea care totdeauna face bine altuia, iubirea ncercat i jertfelnic, iubirea care se druiete pentru altul fiindc nu se uit la ale sale, elibernd sufletul omenesc din egoismul care l claustreaz n ntunericul vieii. Agape nu este simplu atribut al lui Dumnezeu, ci o definiie a spiritualitii Lui: Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 16-20). Pentru acest motiv, agape este cuvntul preferat al Noului Testament. Astfel, verbul este ntlnit de 135 de ori, substantivul de 117 ori, iar adjectivul de 63 ori23. Faptul c agape coboar spre cele mai de jos ale existenei spre a le salva, demonstreaz caracterul ei jertfelnic i mntuitor. Dar harul jertfelnic i mntuitor a lui agape i are originea n iubirea jertfelnic i rscumprtoare a lui Hristos cel rstignit. Crucea este cheia tainei iubirii lui Hristos fa de om. Fr cruce am fi tiut ceva despre iubire n general dar nu am fi tiut nimic despre iubirea lui Dumnezeu fa de noi. Abia prin moartea lui Iisus pe cruce Dumnezeu i nvedereaz negrita Lui dragoste fa de lume (Romani 5, 8) Golgota ne lumineaz mai nti asupra faptului c iubirea divin nu este o for impersonal, detaat de subiectul ei. Golgota ne d certitudinea de nezdruncinat c acolo unde este activ iubirea dumnezeiasc e activ Dumnezeu nsui. Iubirea revrsat prin Hristos asupra lumii a fost iubirea Subiectului divin nsui. Dragostea cea ntru Hristos Domnul nostru a fost dragostea lui Dumnezeu, ne spune Sfntul Apostol Pavel (Romani 8, 39). n al doilea rnd, crucea ne arat c agape este o iubire care, pentru salvarea celuilalt nu se d la o parte de la nici o suferin, nu precupeete nici un sacrificiu. Crucea scoate la lumin adevrul c agape este o iubire care se jertfete fr mil24. n acelai timp, animat de harul iubirii rscumprtoare, jertfelnice i milostive a lui Hristos, agape primete fora specific iubirii Sale, care ndelung rabd, este bun, nu pismuiete, nu se ngmf, nu se semeete, nu se poart cu necuviin, nu caut ale sale, nu se ntrt, nu gndete rul, nu se bucur de nedreptate, dar se bucur de adevr; toate le ndur, toate le crede, toate le ndjduiete, toate le rabd. Dragostea nu cade niciodat (I Corinteni 13, 4-8).
23 24
H. Rovena, op. cit., n extras, p. 3-4. D. Belu, op. cit., p. 72-73.
82
De aici vedem c, spre deosebire de fireasca iubire fa de semeni, impulsionat de nsi structura sufleteasc a persoanei umane, ce poart n sine intenionalitatea spre comunicare i comuniune, agape transmite, prin cei n care triete Hristos (Galateni 2, 20), nsi harul iubirii Lui milostive spre ridicarea i salvarea celor marginalizai, nstrinai, nsingurai, npstuii Dinamismul pe care harul iubirii lui Hristos l imprim lui agape merge pn la iubirea vrjmaului, primind prin struina ei neclintit puterea de a-l dezarma pe acesta de fora urii care-l domin, convertindu-l la viaa de har. Referindu-se la calea vieii, care este cea a virtuii, Didahia apostolic (I, 3) d mrturie asupra faptului c primii cretini, urmnd poruncii Mntuitorului, precum i pilda vieii Lui, nu numai c se rugau pentru vrjmai, dar i posteau pentru prigonitori, avnd convingerea c, iubind pe cei care i dumnesc, nu vor avea duman. Ca rod al Duhului, n simfonia celorlalte virtui (Galateni 5, 22), agape realizeaz viaa n Hristos, adic fptura cea nou (Galateni 6, 15) orientat misionar spre slujire reciproc n dragoste (Galateni 5, 13). Iar n aceiai lucrare a harului iubirii lui Hristos care o anim, agape i dilat puterea de cuprindere, spre a se drui ntregii creaii a lui Dumnezeu, dup cum ndeamn stareul Zosima din romanul Fraii Karamazov de F.M. Dostoievski: iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele, iubete plantele, iubete orice lucru dac vei iubi orice lucru, i se va descoperi n fiecare taina lui Dumnezeu. n acelai context, un om nduhovnicit d mrturie inimii sale milostive, asemenea milostivirii lui Dumnezeu, ca o ardere pentru toat zidirea, pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace i pentru toat fptura. n acest caz gndul la acestea i vederea lor fac s curg din ochi iroaie de lacrimi. Din mil mult i apstoare ce stpnete inima i din struin, inima se micoreaz i nu mai poate rbda i auzi, sau vedea vreo vtmare, sau o ntristare ct de mic, ivit n vreo fptur. i pentru aceasta aduce rugciune cu lacrimi n tot ceasul i pentru cele necuvnttoare i pentru dumanii adevrului i pentru cei ce-l vatm pe el, ca s fie pzii i iertai; la fel i pentru firea celor ce se trsc pe pmnt. O face aceasta din multa milostivire ce se mic n inima lui fr msur, dup asemnarea lui Dumnezeu25. Dar caracterul dinamic al lui agape realizeaz iubirea salvatoare a lui Hristos, care este totdeauna activ. Nu rmne la neputina unei
25
Sfntul Isaac Sirul, Cuvntul LXXXI, Filocalia, vol. X, p. 393-394.
83
simple lamentaii lacrimogene, orict de profund ar fi aceasta. Agape comptimete, plnge cu cel ce plnge (Romani 12, 15), consoleaz, tocmai pentru a-i aduna energiile creatoare destinate aciunii salvatoare. Reactualiznd astfel iubirea samarinean a lui Hristos prin lucrarea Sfntului Duh, agape devine izvorul i animatoarea filantropiei cretine ce se face in nomine Christi. Pe de alt parte, avnd nsuirea de a fi druire milostiv orientat spre salvarea demnitii acelora spre care se ndreapt, agape poart n sine dinamismul creator, ca datorie moral, care oblig la aciune. Cnd Apostolul spune: Nu fii datori nimnui cu nimic dect cu iubirea (Romani 13, 8), evideniaz c agape sintetizeaz toate celelalte datorii morale (Romani 13, 10), avnd totodat imprimat n sine activismul creator ca angajament misionar. * * * Fcnd o privire de ansamblu a celor pn aici tratate, se cuvine s precizm c, referindu-ne la eros ca simmnt profund uman, am vzut c acesta, dei egoist n sine, nu poate avea o funcionalitate solitar, ci interacioneaz, asemenea funciilor sufleteti, ntr-o unitate organic i unitar, cu agape, fr ns a-i pierde specificul sau identitatea proprie, nct considerm potrivit s prezentm schematic, n cele ce urmeaz, o privire comparativ ntre eros i agape, evideniind i deosebirile, interaciunea, precum i condiionarea reciproc dintre aceste realiti definitorii sufletului omenesc i existenei umane.
2.3. Privire sintetic comparativ ntre Eros i Agape 2.3.1. Eros

Eros (amor) este n concepia lui Platon iubirea pentru frumos (Symp. 204 b), iar frumosul la rndul lui, ca idee existnd n sine, este autonom i venic. Omul stpnit de eros este cuprins n cercul de vraj al ideii frumosului, aa nct ntreg coninutul existenei sale se desfoar n nentrerupt avnt spre atingerea frumosului nepieritor. Participarea la lumea frumosului are mai multe faze progresive: 1. Iubirea unui trup frumos. Acest aspect are un caracter intelectual, fiindc cel ce iubete proiecteaz n fiina iubit gnduri frumoase. 84
2. Deasupra frumuseii trupeti, cel ce iubete ntrezrete frumuseea sufletului n care aeaz virtui. Eros autentic se orienteaz numai pentru dobndirea virtuii i atingerea frumosului (Symp. 185b). 3. Eros merge mai departe, ridicndu-se la frumuseea ndeletnicirilor i aezmintelor sociale ale legilor, ca apoi s urce la contemplarea tiinei, spre a ajunge la Frumuseea n sine. 4) Frumuseea de sine (Symp. 211c) nseamn izbvirea sau mntuirea ce strlucete n lumea ideal, nct contemplarea acestei frumusei curate i neprihnite constituie scopul nsui al vieii. De aici vedem c Eros are patru trepte: 1. Frumuseea fizic; 2. Frumuseea moral; 3. Cunoaterea; 4. Frumosul n sine.
2.3.2. Agape
Este definirea Dumnezeirii i sufletul cretinismului, nct caracteristicile ei sunt identice cu cele ale cretinismului. Astfel, distingem patru nsuiri eseniale: 1. Agape este fiina i viaa nsi a Dumnezeirii Treimice. 2. Agape reprezint ntoarcerea Sfintei Treimi ctre lume, sub dou forme: general prin creaie i providen; i special prin mntuirea i desvrirea lumii. Acesta este aspectul de har artat prin ntruparea i jertfa Fiului lui Dumnezeu i sfinirea prin lucrarea Duhului. 3. Agape reprezint i iubirea omului ctre Dumnezeu dup pilda vie a omului Iisus Hristos. 4. Agape este iubirea ctre lume i ctre ntregul cosmos, dup modelul lui Hristos.26
26 Pr. Prof. Isidor Todoran, Eros i Agape, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1956, p. 139-155. Se mai poate consulta: Emil Brunner, Eros und Liebe, Berlin, 1937. Heinrich Scholz, Eros und Caritas, Halle, 1929. Andres Nygren, Eros und Agape, Gtersloh, 1930. Tomas Spidlik, Izvoarele luminii, (trad. rom.), Iai, 1994, p. 88-96. Idem, Spiritualitatea Rsritului Cretin, Manual sistematic, trad. Diac. Ioan Ic jr., Sibiu, 1997, p. 331-339.
85
2.4. Deosebiri dintre Eros i Agape

EROS 1. Urcuul pentru a se mplini AGAPE 1. Coboar pentru a se revrsa, mplinind pe altul. 2. n plintate. 3. Dovada perfeciunii dumnezeieti
2. i are originea n lips. 3. Semnul nedesvririi firii omeneti 4. Exprim dorina de nlturare 4. Dezvluie dispoziia lui Dumnezeu personal de a se apleca druitor a lipsei prin ridicarea la contemplarea lumii suprasensibile. asupra fpturii Sale 5. E nelinite i frmntare. 6. E egocentric i preocupat mereu de sine. 7. Trece nepstor pe lng tot ce nu-i poate aduga ceva spre propria mplinire 8. Este numai omenesc. Zeii nu-l cunosc. Poate fi cel mult daimon (semizeu). 9. Este o cale a omului ctre Dumnezeu. 10. Este ncercare de izbutire prin puterile proprii 11. Poate da doar iluzia mntuirii. 12. Este venica nemulumire din simirea lipsei de valoare i din tensiunea ctre absolut. 13. Se ndreapt spre om numai n msura n care acesta reflect ceva din frumuseea absolut. 14. Urmrete o valoare superioar spre a se afirma cu mai mult putere.
5. E senintate n nesfrita bucurie a druirii. 6. Este altruist i merge pn la uitarea de sine. 7. Se ndreapt tocmai spre a mplini lipsa altuia. 8. Este dumnezeiasc. Este Dumnezeu nsui. 9. E calea lui Dumnezeu ctre om. 10. Este druire de putere izbvitoare 11. Aduce cu adevrat mntuirea. 12. E bucuria curat din druirea buntii. 13. Se ndreapt spre orice om, mai ales spre cei mai adnc czui (unde s-a nmulit pcatul, a prisosit harul Romani 5, 20). 14. E devotat pn la jertf.
86
2.5. Interaciunea dintre Eros i Agape

1. Eros nu contrazice pe agape, fiindc erosul n sine este orientarea natural spre bine, chiar dac nu este i suficient putere pentru a-l svri. 2. Eros i ajunge mplinirea lsnd s strluceasc asupra lui lumina cereasc a lui agape haric. 3. n lumina lui agape eros este ferit s apuce pe drumul deertciunii. 4. Eros este un dar al lui Dumnezeu fcut omului prin creaie, de aceea tinde spre Dumnezeu: Cum dorete cerbul izvoarele de ap, aa sufletul meu te dorete pe Tine, Dumnezeule (Psalmul 41, 1-2); Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor meum, donec requiescat in Te (Fericitul Augustin, Confes. I, 1). 5. Eros ca dor i sete dup Dumnezeu nu-l las pe om s se alipeasc de lucrurile vremelnice i trectoare. El devine o condiie de realizare a comuniunii cu Dumnezeu. 6. Dac n-ar exista dorul dup agape, ea nu s-ar putea realiza.
2.6. Condiionarea reciproc dintre Eros i Agape

EROS 1. Strdanie de a intra n comuniune cu Dumnezeu. 2. Fr agape e trud i zbucium. 3. Se purific n ambiana lui agape prin har. AGAPE 1. Coborrea lui Dumnezeu ctre om. 2. Fr eros este for fr rodire, fr valoare practic. 3. n raportul natur-har, aeaz n natur elanul erosului.
87
3. Dinamismul iubirii n misiunea cretin

ntrebat de un nvtor de lege care este cea mai mare porunc, Mntuitorul i rspunde: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu cu toat inima ta i cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu. Aceasta este ntia i cea mai mare porunc. Iar a doua asemenea acesteia: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Matei 22, 37-38). Fiind cea mai mare porunc, pe iubirea fa de Dumnezeu se temeluiete ntreaga existen uman i ntreaga desfurare a vieii sufleteti a omului. Cuvntul lui Dumnezeu ne arat, n primul rnd, c iubirea noastr fa de Dumnezeu este o iubire-rspuns: Noi iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit mai nti (I Ioan 4, 19), i n al doilea rnd c ea reprezint darul lui Dumnezeu oferit omului. Spre a arta c iubirea lui Dumnezeu st la originea iubirii noastre, Sren Kierkegaard ne ofer o imagine deosebit de sugestiv, cnd spune: Precum linititul lac i are cauza sa adnc n izvorul acuns, nevzut de ochii omeneti, aa i iubirea omului i are izvorul ei cel mai adnc n iubirea lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu n-ar fi iubire, atunci nu ar exista nici iubirea omului. Precum lacul cel linitit ia natere din izvorul ascuns vederii, tot aa i iubirea omului i are izvorul ei tainic n iubirea lui Dumnezeu27. Fiind o iubire rspuns fa de iubirea lui Dumnezeu, iubirea este o recunoatere cu mulumire c orice dare bun i orice dar desvrit de sus este, coborndu-se de la Printele luminilor (Iacob 1, 17). Recunoscnduse aceasta, noi devenim mrturisitorii iubirii lui Dumnezeu n lume i astfel ne mprtim de iubirea lui Dumnezeu ntr-o form activ, conform ndemnului apostolic: Dup Sfntul care v-a chemat, fii i voi sfini n toat purtarea voastr, cci este scris: Fii sfini pentru c eu sunt sfnt (I Petru 1, 15-16; Leviticul 19, 2). mprtindu-ne astfel de iubirea i sfinenia lui Dumnezeu, o transmitem lumii prin viaa i faptele noastre, devenind trimii ai lui Dumnezeu (adic misionari), de a vesti lumii iubirea lui Dumnezeu i a transmite lumii sfinenia lui Dumnezeu. De aceea, cnd mrturisim c Dumnezeu este iubire noi recunoatem c cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16). Prin misiunea noastr de a transmite lumii iubirea lui
27
D. Belu, op. cit., p. 103.
88
Dumnezeu spre sfinirea ei, noi devenim, asemenea lui Dumnezeu, creatori spirituali ai lumii. Iubirea noastr fa de Dumnezeu i iubirea lui Dumnezeu fa de noi nu este ns o idee abstract, ci o realitate concret realizat n Hristos prin Duhul Sfnt. Noi l iubim pe Dumnezeu, fiindc Dumnezeu ne-a iubit mai nti pe noi prin iubirea jertfelnic a lui Hristos: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su l-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aibe via venic (Ioan 3, 16). n felul acesta, obiectul iubirii noastre este iubirea lui Hristos transmis lumii ca lucrare a Duhului, nct misionarul cretin (adic orice mrturisitor al credinei n Hristos) devine un mplinitor al iubirii lui Hristos n lume. Simind harul plintii iubirii lui Hristos, de care nimeni i nimic nu-l poate despri, el poate i trebuie s mrturiseasc asemenea Apostolului: Cine ne va despri pe noi de dragostea lui Hristos? Necazul, sau strmtorarea, sau prigoana, sau foametea, sau lipsa de mbrcminte, sau primejdia, sau sabia? Cci sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa nu va putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este n Hristos Iisus, Domnul nostru (Romani 8, 35-39). De aici vedem c dinamismul iubirii lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt face din orice mrturisitor adevrat un misionar disponibil oricnd s sacrifice totul pentru transmiterea n lume a iubirii lui Dumnezeu artat n jertfa lui Hristos spre izbvirea ei din pcat. Iar aceti mrturisitori, se nvrednicesc de harul martiriului, strlucesc ca nite luceferi pe firmamentul mpriei lui Dumnezeu aflat n lumea pcatului, fiind recunoscui ca eroi ai credinei i iubirii lui Hristos, spre a mrturisi pn la sfritul veacurilor c oricine este nscut din Dumnezeu biruiete lumea (pcatului), i aceasta este biruina care a biruit lumea: credina noastr (I Ioan 4, 4). De aceea, pe osemintele lor se zidete locaul n care se aduce Jertfa lui Hristos spre iertarea pcatelor i sfinirea credincioilor, pn va veni El. Pe de alt parte, dup cum am vzut, corelat organic i funcional de prima porunc, cea referitoare la iubirea fa de Dumnezeu, este iubirea fa de aproapele: Dac zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele su l urte, mincinos este! Pentru c cel ce nu iubete pe fratele su, pe care l-a vzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a vzut, nu poate s-L iubeasc. i aceast porunc avem de la El: cine iubete pe Dumnezeu s iubeasc i pe fratele su (I Ioan 4, 20-21). n felul acesta, iubirea ca virtute se implic n misiunea cretin ca filantropie in nomine Christi, ceea ce 89
nseamn c filantropia cretin are un caracter dinamic-spiritual n sensul c transmite i actualizeaz n lume iubirea milostiv a lui Dumnezeu, iar cel ce primete darul va contientiza c vine din mna lui Hristos i astfel l va primi pe Hristos n inima i n viaa sa. Sunt convingtoare, n acest sens, cuvintele Sfntului Grigorie de Nazianz, menite s evidenieze nsi temeiul filantropiei cretine: Noi motenim un nume mare i nou, acela de cretini, de la Hristos. Suntem popor sfnt, preoie mprteasc, popor ales i pus deoparte, cu nzuina spre fapte bune i mntuitoare; ucenicii lui Hristos cel blnd i iubitor de oameni, purttorul slbiciunilor noastre, Cel ce s-a umilit pe Sine, mbrcnd alctuirea noastr omeneasc; Cel care pentru noi a srcit cu trupul i cu cortul acesta pmntesc, care pentru noi a suferit durerea i epuizarea pentru ca noi s ne mbogim n dumnezeire. Avnd n Hristos o pild de atta mil i mprtire a suferinei, vom dispreui oare pe aceti nenorocii i vom trece pe lng? i vom prsi ca pe nite mori, ca pe nite blestemai, ca pe nite infame reptile i fiare? Nu, fraii mei, pentru c noi suntem oile lui Hristos, Pstorul cel bun, care i aduce la turm oaia cea rtcit, care caut oaia cea pierdut i ntrete oaia cea slbit. Prin facerea de bine fa de semenul nostru, mai ales fa de cei n suferin, noi repetm n mic i fa de cei puini opera de mntuire a lui Iisus Hristos fa de ntreaga umanitate; ajungem i noi un fel de mntuitori, de hristoi, cu perspectiva ndumnezeirii28. Fr alt comentariu putem conchide c misiunea cretin temeluit pe iubire actualizeaz pn la sfritul veacurilor dragostea milostiv a lui Dumnezeu artat n ntruparea, jertfa i nvierea lui Iisus Hristos, Domnul nostru, prin lucrarea Duhului de sfinire i mntuire a lumii.
28
Despre dragostea fa de sraci, XV, P.G. 35, 876 BC.
90
Philia i importana ei n misiunea spiritual a Bisericii

Una din cele mai nobile i delicate trsturi ale sufletului omenesc este prietenia. Scriitori i-au descris trsturile n pagini nemuritoare. nelepii i-au descoperit tainele. Poeii i-au nchinat imnuri nltoare. Compozitorii i-au druit talentul lor, iar muzicienii au fcut ca la auzul ei s vibreze cele mai sensibile coarde ale sufletului. Pictorii i-au imaginat chipul, iar sculptorii i-au dltuit personalitatea. Unele religii au zeificat-o chiar, iar oamenii au cultivat-o totdeauna n sufletele lor, fiindc aduce putere firilor slabe i sensibilizeaz duritatea celor tari. Dnd fermitate caracterului, este o arm n lupta vieii i un imbold n desvrirea ei, iar n relaiile dintre oameni alung nvrjbirile i discordiile, statornicind raza de lumin i cldur a armoniei, spre ajutorare reciproc i prosperitate. sentimentul cel mai adnc uman, care realizeaz formele de intimitate cele mai tainice, mai pure, mai dinamice i creatoare. Prin ea, iubirea ca alter-ego primete pecetea plin de strlucire i autenticitate, ridicat la cotele cele mai nalte ale frumuseilor spirituale. De aceea, trdarea prietenilor l pune pe om la stlpul infamiei, iar pngrirea prieteniei cade sub oprobriul moral. Datorit valorii cu totul excepionale pe care prietenia, ca iubire fa de semeni, o imprim sufletului omenesc, vom ncerca n cele ce urmeaz s-i ptrundem nelesul firesc i s evideniem specificul ei spiritualcretin. n acelai timp, o pledoarie n favorul prieteniei este deosebit de benefic pentru omul secular al zilelor noastre, dominat de obsesia stresant a vieii, mcinat de tensiuni i conflicte de interese, nct individualismul nepsrii fa de cel apropiat l nstrineaz tot mai mult de comuniunea fireasc menit s-i mplineasc aspiraiile spirituale care l definesc ca persoan.
1. Philia ca simmnt al iubirii interumane

Philia, de la , corespunde latinescului amicitia, de la amor iubire (amare = a iubi) i reprezint afeciunea ntre persoane, n sens de 91
nelegere, apropiere, simpatie, ca delicatee i noblee sufleteasc. Ea red iubirea fireasc dintre tat i fiu, sau dintre fiu i printe; dar mai ales iubirea dintre prieteni, avnd un rol deosebit de important n misiunea spiritual a Bisericii. Philia ca relaie interuman este dat de faptul c omul ca persoan, purtnd chipul lui Dumnezeu, se definete prin intenionalitatea spre comuniune cu alte persoane. Altfel spus, contiina specific persoanei umane este dialogal, adic permanent deschis spre comunicare i comuniune. De aceea, spre deosebire de alte vieuitoare, avnd zone sociale n contiina sa, omul posed ca instinct specific, instinctul social. Pentru acest motiv, deprivarea social care apare la unele persoane este un simptom maladiv La animale exist doar reflexe sau tendine sociale, determinate ns de instincte biologice. Aa este bunoar instinctul de reproducere, sau cel agresiv (atacul n hait), sau chiar instinctul de aprare (cum este de pild la elefani, care n mare parte i duc viaa n grup). Exist i la animale aciuni comune (albinele, furnicile, psrile migratoare, etc.). Dar toate acestea sunt impulsionate instinctiv, funcionnd din necesitate, sub o form mecanic. La om ns simmntul social este contient, de aceea omul se poate organiza n mod liber i creator, orientndu-i aciunile i activitatea spre deliberri i opiuni etice i culturale, stabilindu-se astfel normele de convieuire social. Dar nainte de constatarea fcut de Aristotel c omul este zoon politikon, avem mrturia Scripturii, care ne arat c Creatorul nsui a vzut c nu este bine ca omul s fie singur (Facerea 2, 18) i a instituit viaa social. Sfntul Vasile cel Mare accentueaz n mod deosebit trstura esenial i specific social a naturii spirituale a omului, spunnd: Cine nu tie c omul este o fiin blnd i social, nu singuratic i slbatic? Nimic nu este aa de propriu fiinei noastre, ca a fi unii cu alii, a avea nevoie unii de alii i a ne iubi unii pe alii.1 De aici vedem c philia nseamn pe linie orizontal afeciune ntre persoane, nelegerea, simpatia reciproc ca mod de comunicare i comuniune. Ea se ridic pn la nobleea sufleteasc a prieteniei, ca o form aparte i superioar a iubirii dintre oameni, ca mod de stabilire a intimitii interpersonale. De aceea, se cuvine ca s vedem ns mai nti aspectul comun, elementar al apropierii i iubirii dintre oameni. i n acest caz, primul lucru pe care l urmrim se refer la determinarea aproapelui nostru.
1
Reguli mari, III, Migne, P.G. 31, 917.
92
2. Determinarea moral a noiuni de semen (aproapele)

Etimonul semen, pornind de la ideea de smn (semen, inis) i poate lrgi nelesul, spre a indica legtura de rudenie (ca unii care provin din aceiai seminie), i mai departe, se poate ajunge la o legtur de aciune, de conlucrare, sau chiar de intimitate, trecndu-se astfel de la rudenia de snge, la rudenia spiritual. Tot astfel i etimonul frate poate avea i acesta o evoluie i interpretare similar, indicnd nu numai unitatea de fiin, ci i una spiritual, cum ar fi de pild, mrturisirea aceleiai credine i aciuni comune orientat spre un ideal comun, stabilind chiar o comunicare i comuniune de intimitate Similar etimonului semen este cel de aproapele (de la ad + prope), indicnd pe cel apropiat, de lng tine, cu care poi stabili relaii de comunicare i comuniune, ce merg, ca n cazul cuvntului frate, pn la stabilirea unei frieti spirituale, de multe ori mai ntins dect cea fireasc. Corelat de aceast realitate, se pune ntrebarea: de cine m leg, i cu cine comunic n raporturile de deschidere i apropiere specifice persoanei umane? De aici i noiunea de aproapele, interpretat ns diferit. La greci aproapele era conceteanul sau prietenul. Strinii erau socotii barbari. Acetia fiind inferiori, nu meritau nici consideraie, nici ngrijire, nici afeciune, nici atenie. Stoicii s-au ridicat n epoca imperial la noiunea iubirii universale a semenului, apreciind c toi trebuie socotii oameni. i sclavii, spunea Seneca, sunt tot oameni, pot fi chiar prietenii notri, dar prieteni umili. Aceast concepie a rmas oarecum izolat la un cerc foarte restrns, i nu s-a putut generaliza, datorit faptului c n acele timpuri era dominant concepia lui Aristotel, potrivit creia, spre deosebire de omul liber, sclavul nici nu era considerat om, ci unealt nsufleit. Aceast limitare foarte ngust a atitudinii fa de semeni, se datora printre altele i concepiei politeiste, dup care oamenii, nefiind fii ai aceluiai printe, se deosebeau de la natur; i n astfel de situaii nu se putea concepe o fraternitate fireasc. n societatea teocratic a Vechiului Testament aproapele era considerat numai conaionalul. El era fratele, fiindc Dumnezeu era Printele. Dar nu al oricrui popor, ci numai al poporului ales. Faptul c numai conaionalul era socotit frate, motiveaz i circumspecia ce trebuia avut de a nu se 93
amesteca cu celelalte popoare, situaie care ar fi condus la ndeprtarea de la cinstirea adevratului Dumnezeu. Dac ns strinul locuia alturi de btina, era considerat, la fel aproapele su: Strinul care s-a aezat la voi, s fie pentru voi ca i btinaul vostru; s-l iubii ca pe voi niv; cci i voi ai fost strini n pmntul Egiptului (Leviticul 19,45). Prin aceasta se imit atitudinea lui Dumnezeu, care iubete pe pribeag i-i d pine i haine (Deuteronomul 10, 19); O singur lege s fie pentru voi i pentru strini (Leviticul 24,22). Strinul ncadrndu-se n aceeai ordine social i politic teocratic, beneficia de repausul sabatic i participa la ospee. La fel i pentru strini era oprit hula numelui lui Dumnezeu (Leviticul 24, 16), idolatria (Leviticul 17, 8) i desfrul (Leviticul 18, 26), deoarece numai strinul convertit la iudaism era socotit aproapele lor.2 Celelalte neamuri erau etichetate cu peiorativul: goim, fiindc erau idololatre, iar idololatria era identic cu desfrnarea, pcat foarte grav, fiindc reprezenta infidelitatea fa de Dumnezeu cel adevrat. Cretinismul va schimba aceast viziune ngust cu privire la ntrebarea: cine este aproapele nostru? Iisus Hristos va drma zidul despritor i deosebirea prpstioas dintre oameni, proclamnd c mntuirea adus de El se adreseaz oricrui om, deoarece att de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct i pe Fiul Su a dat, ca oricine crede n El s nu piar ci s aib via venic (Ioan 3, 16). De data aceasta Dumnezeu nu mai este Stpnul unui anume popor, ci Printele bun i iubitor al tuturor drepilor i pctoilor din lume.
3. Aspecte ale evoluiei iubirii fa de semen

Dup cum am vzut, i n lumea antic precretin exista atitudinea favorabil fa de semeni. Problema care se pune este de a determina de unde pornete aceasta, i pe ce anume se ntemeiaz ea? Cercetrile sociologice efectuate asupra unor triburi vechi apreciaz c omul primitiv, din instinctul de conservare, evit strile conflictuale, tensiunile ductoare la discordii de tot felul, n favorul opiunii pentru apropiere i colaborare, fapt impus de nsi natura persoanei umane, ca intenionalitate spre comuniune. Aceast realitate va contura respectul demnitii umane, impus de viaa comunitar nsi, care se desfoar mult mai bine atunci cnd nu faci aproapelui ceea ce nu vrei s-i fac el
2
Diac. prof. dr. Orest Bucevschi, Iubirea fa de aproapele, Cernui, 1942 i 1946.
94
ie. Aceasta va deveni regula de aur n relaiile dintre oameni. Ea va da posibilitatea unei convieuiri ordonate i demne. Dup cum vedem, ea este formulat negativ. Cineva i spunea punct neutral, n care se unesc dou noiuni negative: a nu iubi i a nu ur. Este numit neutral, fiindc a nu iubi pe cineva nu nseamn n mod expres a-l ur, iar a nu-l ur pe cineva nu nseamn a-l iubi. Din acest punct neutral va aprea mai trziu, odat cu dezvoltarea socio-cultural a omului, i tendina persoanei umane spre o comuniune dinamic, ce va mplini la rndul ei dou elemente n relaiile interpersonale: pe de o parte se va dezvolta principiul de echitate, care va impune ordinea social, redat prin formula: a nu leza pe nimeni i a da fiecruia ceea ce i se cuvine; iar pe de alt parte, acest principiu va primi i o formulare afirmativ determinat de nevoia fireasc a ajutorrii reciproce dintre oameni, fapt care va impune ca ei s fie favorabili unul fa de altul. i astfel apare mrinimia sau generozitatea, ca o tendin de depire a egoismului rigid, mergnd spre altruismul creator de valori. n felul acesta se face trecerea de la un element necesar de dreptate, la unul de iubire. ntr-o astfel de situaie, dreptatea ca un minim de iubire, ncepe cu: primum non nocere, adic, s nu vtmm pe nimeni, pentru a nu fi nici noi vtmai de altul. Remarcm de aici cum din contientizarea instinctului de dreptate, impus de teama sau prudena de rsplat, se va dezvolta iubirea, care va nnobila fiina uman, asigurnd relaii optime n viaa social. O dispoziie mult mai precis pentru afirmarea iubirii dintre oameni au promovat-o stoicii. Cicero, de pild, reprob cu hotrre rzbunarea, mnia ptima i bucuria rutcioas fa de semeni. El recomand toate acestea ns din calcul, viznd mulumirile ce ne pot veni prin blndee, bunvoin i mil, ca i aprecierile din partea mulimii. Pe de alt parte, sistemul moral al lui Cicero se bazeaz pe dreptate, pe care o definete ca: honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere. Din cele de mai sus vedem c atitudinea fa de semeni, pornind de la legea moral natural, va promova mai nti legea dreptii: a rsplti rul cu ru, i binele cu bine. n acest caz, dreptatea ar fi un minim de iubire, o raz a iubirii, care se va dezvolta, devenind atotcuprinztoare, odat cu venirea Soarelui dreptii. De aceea, pentru prima dat n lume Hristos Domnul formuleaz regula de aur n mod pozitiv, afirmativ, fcnd astfel trecerea de la dreptate la iubire: Aadar, toate cte voii s v fac vou oamenii, facei i voi lor asemenea (Matei 7, 12). 95
Pe de alt parte, dac stoicii propuneau o generozitate altruist, trebuie avut n atenie faptul c ei motivau caracterul umanitar al faptelor de iubire artate semenului, prin aceea c, dup socotina lor, datorit faptului c omul are raiune, nseamn c are o demnitate divin, pe lng care nu poate trece cu indiferen Dar nu omul n sine, neajutorat, neputincios, slab i infirm merit dragostea mea, ci numai raiunea lui. Este adevrat c anticii vorbeau i practicau pe liberalitas (generozitatea). Dar aceasta viza numai rudele, prietenii, oaspeii, concetenii. Scopul era acela de a aureola numele sau casa celui bogat. Exista drnicie, dar nu exista mil i binefacere pornit din iubire.3 Un sens superior primete iubirea ntre oameni n Vechiul Testament, unde are i o motivaie religioas, ca o porunc din partea lui Dumnezeu, devenind astfel lege pozitiv: s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Leviticul 19, 18). Ea pornete din iubirea fa de Dumnezeu i echivaleaz cu iubirea fa de sine. Aceast form de iubire depete mult dreptatea promovat n lumea veche, fiind cu totul altceva dect aequitas sau liberalitas, cu care se autoglorifica cultura antic precretin. Dar marele novum pe care l aduce credina cretin const n promovarea iubirii ce depea ntru totul religiile politeiste. Dac zeii erau capricioi, cu defecte i pcate ale destrblrii, asemenea oamenilor, dar fr nici o legtur cu muritorii, trind n lumea lor rece i total izolai de oameni, cretinismul l prezint pe Dumnezeu ca Printele iubitor de oameni: filanthropos. Dezvoltnd aceast nvtur, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, n secolul al II-lea, va numi n mod special ca atribute ale lui Dumnezeu, filantropia i sophosyne.4 ntr-o astfel de situaie, philia va deveni o realitate spiritualizat, deoarece va fi animat de duhul perihorezei Treimice revrsat prin Duhul Sfnt n sufletele tuturor acelora care, urmnd pilda Fiului lui Dumnezeu ntrupat, se vor dovedi fiii mpriei lui Dumnezeu, prin operele filantropice pe care lumea nu le-a mai vzut pn atunci, i care va schimba cu totul chipul ei. Astfel filantropia cretinilor reprezint mplinirea a ceea ce, nelepii antici, prin aequitas i liberalitas, doar ca nite profei naturali, au pregtit drumul iubirii lui Dumnezeu n lume. Aceast realitate concret este evideniat de ctre unul dintre cei mai competeni cercettori n studiului religiilor lumii, cnd arat c solidaritatea cretinilor era iar egal, comunitatea i lua asupra ei sarcina
3 4
Ibidem. Apologia I, X, Migne, P.G. 5, 340.
96
ntreinerii vduvelor, orfanilor, btrnilor i i rscumpra pe cei czui n minile pirailor. n timpul epidemiilor i asediilor oraelor, cretinii erau singurii care se ngrijeau de cei rnii i i ngropau pe cei mori. Pentru toi dezrdcinaii Imperiului, pentru mulimile suferind de singurtate, pentru victimele alienrii culturale i sociale, Biserica era singura speran de a dobndi o identitate, de a gsi sau regsi o semnificaie a existenei. Deoarece nu existau bariere sociale, rasiale, intelectuale, oricine putea s devin membru al acestei societi optimiste i paradoxale, n care un cetean influent, demnitar al Imperiului se prosterna naintea unui episcop, fostul su sclav. Este foarte probabil c nici o alt societate istoric nu a cunoscut nici nainte, nici dup un echivalent al acestei egaliti, al caritii i iubirii fraterne pe care le-au trit comunitile cretine din primele patru secole.5
4. Philia ca prietenie n concepia antic i n spiritualitatea cretin

Dac philia la nceput era o simpl relaie interuman determinat de calitatea i capacitatea sufletului omenesc de a se deschide spre comunicare i comuniune n scopul realizrii ordinii i solidaritii umane, ea va primi, ncepnd chiar cu lumea antic, un caracter de profunzime i de intimitate, atunci cnd se va afirma sub forma prieteniei. Caracterul specific al philiei ca prietenie este acela de a fi o manifestare liber a afeciunii care stabilete intimitatea. Cuvntul romnesc prietenie, de la slavonul: priati = a primi, arat c prietenul reprezint persoana care este cea mai bine primit n sufletul meu. Primirea n suflet a prietenului adun ntr-o unitate dou ruri de via, fr ca o persoan s se robeasc celeilalte, ci crescndu-i fiecruia puterile. Unul simte, cuget i griete identic cu cellalt, nu pentru ca aa a vorbit, a gndit, a dorit sau a simit cellalt, ci pentru c amndoi simt cu o simire, doresc cu o voin, gndesc cu o minte, griesc cu un glas. Viaa fiecruia curge ntr-un centru unic, comun.6
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, trad. Cezar Baltag, Bucureti, 1986, p. 398-399. 6 Pr. Dumitru Stniloae, ncrederea i prietenia ntre oameni i popoare, condiii pentru coexistena panic ntre state i porunci ale nvturii cretine, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 5/1956, p. 447.
5
97
Prietenia este cel mai nalt i mai nobil simmnt uman orientat spre comunicarea i comuniunea social a omului. Sine amicitia vitam esse nullam spunea Cicero (Ctre Laelius, XXVI, 86), spre a aduce dup cuviin elogiul prieteniei. Amicitia evideniaz faptul c iubirea nu se nate ntre dou suflete care sun la fel, ci care sun armonic (Schiller), artnd prin aceasta c n cadrul prieteniei sufletele nu se subjug unul celuilalt, ci se ntreptrund ca egale n unitate de simire i de aciune. De aceea prietenia presupune nu numai o potrivire a caracterelor, ci i o dltuire, o modelare reciproc a lor. De unde i expresiile: Cine se aseamn, se adun, sau: Spune-mi cu cine te nsoeti, ca s-i spun cine eti, sau: Prieteniile rele stric obiceiurile bune. De aceea putem vorbi de prietenii bune, sau de prietenii rele De fapt, dac o prietenie a fost bun, ori rea, o spune n cele din urm finalitatea ei. Exist, bunoar, prietenii i ntre tlhari Acetia se unesc pn la obinerea przii urmrite, iar, cnd, mai departe, se pune problema mpririi ei, devin de cele mai multe ori dumani de moarte
4.1. Prietenia n antichitatea precretin

Datorit funciei pe care philia o are n relaiile interumane, ea s-a bucurat de o atenie deosebit n cadrul umanismului clasic precretin. Prietenia este expresia social a iubirii. Nici o alt cultur din lume chiar dintre cele mai vechi i mai naintate n-au ridicat acest sentiment la rangul de virtute, aa cum a fcut-o umanismul clasic. Prietenia ideal nseamn aproape o autodivinizare a omului. Iubind i respectnd pe altul ca pe tine nsui, atingi acele nlimi ale puritii unde singur divinul slluiete.7 Prietenia spune Cicero este acordul plin de bunvoin (nelegere) i iubire asupra tuturor lucrurilor divine i umane (De amicitia VI, 20). Prietenia nu trebuie, deci, s exclud divinul, ci, dimpotriv, s se strduiasc a-l atinge. Prietenia lui Prometheu pentru oameni, i-a ridicat pe acetia la el. Prieteniile celebre i mai puin celebre ale antichitii sunt scldate aproape ntr-o poezie divin. Oreste i Pylade, Theseu i Pyrithon, Achille i Patroclu, Damon i Phintias, Socrate i elevii si, Laelius i Scipio, Blossius i Gracchus, arunc poate cea mai glorioas lumin asupra umanismului clasic. Ei au realizat tipul ideal al omului antic, prin aceast
7
Ion G. Coman, Miracolul clasic, Bucureti, 1941, p. 27-28.
98
virtute a iubirii i a abnegaiei fa de altul, aceti prieteni stau deasupra tuturor oamenilor, din toate vremurile.8 Cultura elin distinge trei forme ale prieteniei: 1. era prietenia ntre cei ce ntreprind aceeai aciune 2. nsemna prietenia politic, privind unitatea de gndire i aciune n treburile publice. 3. i se referea la valoarea ei etic i la relaiile amicale bazate pe norme juridice. Circula n lumea clasicismului grec i noiunea: determinnd sentimentele amicale, adic elementele constitutive ale prieteniei. Datorit faptului c poate nsemna i a primi cu solemnitate9, prietenia reprezint un adevrat ritual al ospitalitii sufletului omenesc, manifestat ntr-o gam variat, potrivit diverselor situaii. Astfel, filosofii elini distingeau n viaa oamenilor patru specii de philia: 1. physike era philia natural, sau de rudenie, care i lega pe cei de acelai snge. 2. xenike era philia ntre gazde i oaspei (strini), care ne amintete de importana ospitalitii n lumea antic. 3. hetairike era philia n forma n care este cultivat ntre prieteni. 4. erotike este prietenia erotic, cultivat ntre persoane de acelai sex, sau de sexe diferite. O consecin a acestui fapt este c faimoasa maxim pythagoric: ntre prieteni totul este comun se refer n mod normal la toate cele patru feluri de philia.10 Mai mult dect att, philia avea i un neles mitologic i cosmic. Zeificnd nu numai natura, ci i simmintele umane, grecii au fcut din Philia o zei. Empedokles (sec. V .Hr.) n tratatul su Despre natur se refer la cele patru elemente eterne: foc, aer, ap, pmnt. La nceput acestea alctuiau o mas sferic (sphairos) consolidat de philia ca for de atracie dintre ele, iar apoi dizolvate de respingerea dintre ele: neiktos. Philia ca atracie denumete dragostea; iar neiktos, ca respingere, este ura. Aceste dou fore cosmice opuse, acionnd asupra celor patru elemente n mod ritmic, succesiv i alternativ determin transformrile n univers. Mergnd mai departe n aceast direcie cosmic, se spunea c prietenia
Idem, ibidem. Anton Dumitriu, Philosophia mirabilis, Bucureti, 1974, p. 29. 10 Robert Flacelire, Prietenia, n Enciclopedia civilizaiei greceti, trad. Ioana i Sorin Stati, Bucureti, 1970, p. 455.
8 9
99
sub forma ataamentului sau apropierii pentru buna desfurare a vieii, este nscris n natura tuturor lucrurilor. n primul rnd, ntregul cosmos poart n sine fora sau energia apropierii corpurilor ca i interdependena fenomenelor, spre crearea armoniei universale. nvaii arat Platon spun c Cerul i Pmntul, zeii i oamenii triesc n unire, prietenie, armonie, nelepciune i dreptate. De aceea, Universul acesta se numete Kosmos, adic prietenie, i nu haos, nici nenfrnare (Gorgias, 508 a). n lumea plantelor se poate vedea acest mod de apropiere i unire, cunoscut sub numele de symbioz. i animalele au un anumit instinct de apropiere ntre ele, nu numai n faza de reproducere, ci i n tot cursul vieii. Cele care triesc la casa omului, manifest un anume ataament, nct despre cine, de pild, se spune c este semper fidelis. Spre deosebire ns de aceast form general i universal de apropiere i convieuire dat de natura nsi a fenomenelor, a lucrurilor i vieuitoarelor, omul posed prietenia sub o form aparte. Ea definete modul de manifestare a celui mai adnc i definitoriu simmnt al sufletului omenesc, iubirea. Mai precis, prietenia reprezint nsi iubirea ca adresare ctre un alt suflet, pn la contopirea sufletelor n aceeai unitate de simire i aciune, nct prietenul devine un alter ego. De aceea, pe bun dreptate putea spune Cicero despre prietenie c este un acord plin de bunvoin i dragoste asupra tuturor lucrurilor divine i umane, iar n afar de nelepciune nimic mai bun nu i-a fost dat omului de ctre zeii nemuritori (De amicitia, V, 20), nct nimic nu este att de potrivit naturii (noastre), nimic nu poate s-i plac att de mult, fie n fericire, fie n nefericire (ca prietenia) (idem V, 17). De aici vedem c prietenia reprezint o culme a legii morale naturale, ca o reactualizare a razei de lumin din paradisul pierdut, fapt confirmat mai trziu de prietenia realizat n numele iubirii cretine de doi reprezentan autentici ai acesteia. Referindu-se, astfel, la prietenia sa cu Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nazianz mrturisete asemenea lui Cicero: Se prea c avem amndoi un singur suflet, care pune n micare dou trupuri Fiecare dintre noi eram n cellalt i prin cellalt.11 Referindu-ne n mod special la valoarea etic a philiei antice, vom vedea nc dintru nceput c nelepii Eladei apreciau c prietenia poate fi de trei feluri: din interes, din plcere, i cea temeluit pe virtute. Numai acesta din urm era prietenia adevrat i durabil, fiindc prietenia bazat
11
Necrologul n cinstea Sfntului Vasile cel Mare, 20, Migne, P.G. 36, 521.
100
pe interes dispare odat cu cauza care a produs-o, nct o astfel de prietenie poate exista chiar i ntre tlhari Nefiind durabil, ea nu poate avea nici o finalitate bun, putndu-se transforma n dumnie Aristotel atrage atenia c nu trebuie s iubeti un om ru, fiindc te va atrage spre aceeai nclinare pervers i riti s devii asemenea lui, fr de valoare i vrednic de dispre. Nici prietenia din plcere nu este durabil. Tinerii sunt nclinai spre prietenie, dar ea se nate adesea numai ca efect al dorinei i pentru a obine plcerea, iat de ce se ndrgostesc att de repede i nceteaz tot att de repede s se iubeasc, schimbndu-i gusturile de douzeci de ori pe zi. Att prietenia din interes, ct i cea din plcere nu cuprind iubirea ndreptat spre calitile unei persoane de care s te poi lega prin relaii de sinceritate i intimitate, ci este n funcie de folosul sau plcerea urmrit. n astfel de situaii, prietenul este drag, nu prin calitile sale personale, ci prin folosul sau plcerea pe care le procur legturile cu el (E.N. VIII, 3). De aceea, singura form de prietenie se bazeaz pe virtute ( = aciunea de cultivare a valorilor morale). Dar cei ce doresc s devin prieteni, trebuie mai nti s se asigure reciproc de calitile pe care le dein. Altfel nu poate exista ncrederea unuia fa de cellalt. Fr ncredere inimile nu se pot deschide spre a deveni o comuniune afectiv, care s conduc la afirmarea lui n viaa celor ce se numesc prieteni. Dar aceast ncredere se ctig n timp, printr-un proces de verificare, de selecie i de opiune. Dac, de pild, cineva i deschide inima spre tine acoperindu-te de laude, sau chiar cu promisiuni, numai ca s profite, vei aprecia c acesta nu-i este sincer, iar ca prieten nu-i va fi fidel. De aici vedem c i n cadrul prieteniei se impune prudena i discernmntul, precum i capacitatea de deosebire i de anticipare a caracterelor umane, care de multe ori sunt schimbtoare i n majoritatea situaiilor sunt interesate. Discernmntul te oblig s ai totdeauna viziunea finalitii (respice finem!), ca nu cumva, trdat de prieteni s supori durerea unei rni ce se cicatrizeaz foarte greu. De aici s-a emis prea vigilenta i anxioasa formul: Ferete-m, Doamne, de prieteni, c de dumani m feresc eu! Iar prin aceast vigilen rezervat, prudena te va menine calculat, optindu-i mereu: Nu fi prea sincer, destinuindu-te prea mult prietenului, ca nu cumva, devenindu-i vreodat duman, s-i poat face ru. i invers: nu batjocori, nu brfi, nu defima, nu te rzbuna pe duman, ca nu cumva vreodat apropiindu-te de el i devenindu-i prieten, s te ruinezi n faa lui Desigur, aceast vigilen calculat este mai mult pruden dect prietenie, definit ca total 101
deschidere i ptrundere reciproc n intimitatea tainic a sufletului. E totui o msur de prevedere, iar prevederea e mama nelepciunii Iar aceast prevedere poate funciona cu precdere n cadrul contractrii prieteniei, iar n desfurarea ei aduce un grad mrit de nelepciune, ce st la temelia bunei desfurri a vieii. n acest context nu trebuie neglijat faptul c n cultivarea virtuii, avnd ca fundal sinceritatea i intimitatea alter-egoului n cadrul prieteniei, se cuvine ca aceasta s fie ptruns de decen reciproc, oprind fiinele umane s-i vomite reciproc impudiciia. n astfel de situaii, intimitatea se degradeaz, iar prietenia i pierde caracterul ei axiologic creator. Pe de alt parte, Aristotel, ptrunznd mai adnc taina prieteniei, o structureaz pe sentimentul mrinimiei sufleteti, a bunvoinei altruiste i generoase. Dac eti bogat spune el ai nevoie de prieteni care s te laude pentru binefacerile tale. Amorul tu propriu sufer dac nu te vede nimeni n mijlocul bogiilor tale, i dac nu-i nimeni s te laude pentru generozitatea ta. Apoi, prietenii i vor apra bunurile pe care le posezi, iar dac cumva te afli n lipsuri, sau la ananghie, iubirea prietenilor i va veni n ajutor. Pe tineri prietenii i feresc de greeli datorit lipsei lor de experien n abordarea vieii. Pe btrnii apsai de infirmitile vrstei, tot prietenii i ajut s rzbeasc n via. Iar dac trebuie s realizezi planuri mree, iubirea prietenilor ntrete unitatea de aciune.12 Dup cum vedem, prietenia are, la Aristotel, un caracter interesat i egoist, structurat pe potrivirea de sentimente i aspiraii. El nu cunoate iubirea dezinteresat i jertfelnic ce coboar de sus n jos, spre a se identifica i a salva pe cei aflai n lipsuri, n nenorociri, sau n mizerie, nimic pretinznd n schimb pentru sine. Iar acolo unde grija pentru eul propriu nu a fost convertit n irezistibilul elan de devotament n slujba persoanei semenului, acolo nu exist iubire adevrat. Atenia binevoitoare pe care i-o artai cuiva, nu este iubire. Nu iubirea se judec dup altruism, bunvoin, mil, ci invers, mila, bunvoina i altruismul au numai atta valoare ct iubire cuprind.13
4.2. Prietenia n Sfnta Scriptur

a) n Vechiul Testament prietenia primete un caracter religios-moral. Avraam i Moise sunt considerai prietenii lui Dumnezeu (Ieirea 33,11; Iacob 2, 23). Printele ceresc iubindu-i ca pe nite prieteni, le comunic
12 13
D. I. Belu, Despre iubire, Timioara, 1945, p. 46-47. Idem, p. 47-48.
102
n mod deschis voia i planul Su, dndu-le n acelai timp i puterea pentru a duce la ndeplinire misiunea care le-a fost ncredinat. Aceasta demonstreaz c aspiraiile sufletului se desvresc numai n ambiana de comuniune. Prietenia adncete pn la contopire aceast aspiraie a sufletului omenesc, pe cnd izolarea i singurtatea sufoc i ucide viaa duhovniceasc. Confirmnd aceast realitate, psalmistul plnge plin de ntristare starea de nsingurare apstoare, vzndu-se prsit de Dumnezeu i deprtat de prieteni i vecini (Psalmul 87, 19). C s-a umplut de rele sufletul meu i viaa mea n iad s-a apropiat. Am fost socotit cu cei ce se coboar n groap, am ajuns ca un om neajutorat (Psalmul 87, 3-5). De aceea, pe drept cuvnt s-a putut sublinia c sociabilitatea i prietenia aduc totdeauna puterea prin ajutor reciproc: Mai fericii sunt doi laolalt dect unul, fiindc au rsplat bun pentru munca lor: cci dac unul cade, l scoate tovarul su. Dar vai de cel singur care cade i nu este cel de-al doilea care s-l ridice! (Eclesiastul 4, 9-10). Dar, conteaz foarte mult n via cu cine te asociezi sau ce prieteni i alegi: Cel ce ncredineaz sabia n mna celui nebun i taie picioarele i bea nedreptate (Pilde 26, 6). Nu ine sfat cu un nebun, cci el nu va putea pstra taina ta (nelepciunea lui Isus Sirah 8, 17). Prietenia este mult ludat i recomandat n crile de nelepciune ale Vechiului Testament. Dar adevrata prietenie pornete din iubire i se bazeaz pe fidelitate: Iubete pe prieten i fii credincios cu el; iar de vei spune altora taina lui, nu vei mai fi prieten cu el (nelepciunea lui Isus Sirah 27, 17); Prietenul credincios este acopermnt tare; i cel ce l-a gsit, a aflat o comoar. Cu prietenul credincios nimic nu se poate asemna i nu este msur a buntii lui. Prietenul credincios este leacul vieii i cei ce se tem de Dumnezeu l vor afla (nelepciunea lui Isus Sirah 6, 1416). Adevrata prietenie este sincer i plin de demnitate; nu urmrete interese i profituri personale, care degradeaz relaiile ntre oameni: Muli sunt cei ce linguesc pe un om darnic i toi sunt prieteni celor ce dau daruri (Pilde 29, 5). Un exemplu gritor de prietenie ni-l ofer David i Ionatan. Prietenia lor se temeluiete pe iubire sincer i pe fidelitate: Cci (Ionatan) l iubea pe (David) ca pe sufletul su (I Regi 20, 17). b) n Noul Testament, Mntuitorul menine toate aceste caracteristici eseniale ale prieteniei, statornicind cu cei apropiai tainice legturi sufleteti. Lazr, de pild, este numit prieten (Ioan 11,11). O stare de intimitate a mprtit divinul nvtor cu Sfinii Apostoli, crora le ncredineaz 103
misiunea sfnt a continurii activitii Sale mntuitoare: De acum nu v mai numesc slugi, c sluga nu tie ce face stpnul su, ci v-am numit prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu, v-am artat. Nu voi M-ai ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi i v-am rnduit s mergei i road s aducei (Ioan 15, 15-16). Pe lng acest aspect restrns al prieteniei, Mntuitorul i descoper i un sens larg. El se recomand Prietenul care se jertfete pentru toi oamenii: Mai mare dragoste dect aceasta, ca cineva s-i pun sufletul pentru prietenii si, nimeni nu are (Ioan 15, 13) Aceast deschidere universal i jertfelnic a prieteniei adresat nu numai drepilor, ci i pctoilor, pentru salvarea lor, este marea noutate a Evangheliei. Am vzut c n antichitate, prietenia unui om vrednic cu unul ru era necunoscut sau socotit o contaminare de defectele i nevrednicia celui ru, deci un declin moral. Iisus este ns prietenul vameilor i pctoilor, fiindc cei bolnavi i nu cei sntoi au nevoie de doctor (Matei 9, 12). Dragostea pe care o ofer El n prietenie, fiind lipsit de orice urm a pcatului i interesului personal, coboar din Dumnezeu, spre a atrage n intimitatea ei cele mai de jos, cele mai deczute fiine omeneti, restabilindu-le n comuniunea de iubire a Printelui ceresc, i aducndu-le vrednicia chipului lui Dumnezeu n sufletul lor ntinat de pcat Iar pentru a-i salva pe toi, fr nici o deosebire, prietenia lui Iisus poart n sine pecetea Jertfei. Aceste dou caracteristici: cel jertfelnic i universal vor stpni sufletele tuturor ucenicilor Domnului i martorilor nvierii Sale, n frietatea Bisericii Sale, care va desfiina barierele dintre oameni, apropiindu-i pe toi n aciunea comun de statornicie a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt: Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este rob, nici slobod, nu mai este parte brbteasc i femeiasc, pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus (Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11). Acest caracter larg al prieteniei menit s apropie sufletele n unitatea aceleiai comuniuni de sfinire n Biserica cea universal (soborniceasc), nu desfiineaz, ci implic prietenia neleas n sens restrns, ntre dou persoane. Este o lrgire sau o extindere a apropierii i intimitii dintre unul sau mai multe suflete care sunt unite n prietenie.
4.3. nsuirile prieteniei cretine

Urmnd gndirea Dasclilor Bisericii, care au cultivat prietenia la cotele cele mai nalte, vom mpri nsuirile prieteniei n dou categorii: generale i speciale. 104
nsuiri generale Privesc prietenia cretin n comuniunea iubirii lui Dumnezeu. 1. Prietenia cretin reprezint mprtirea din duhul perihorezei Treimice n creatural i n raporturile interpersonale. Privit n raport cu iubirea lui Dumnezeu, prietenia are n morala i spiritualitatea cretin un neles deosebit de profund. Dup nvtura cretin Dumnezeu este iubire (Ioan 4, 16). Duhul iubirii intratrinitare este un duh de armonie i unitate, care vibreaz absolut, venic i necesar n unitatea Sfintei Treimi, n aa fel nct, dup cum spun Sfinii Prini, toate le lucreaz Tatl n Fiul prin Duhul Sfnt. Iar iubirea implic prietenia ca o manifestare a ei n cadrul armoniei Trinitare. Teodor Prodromul, poet i teolog din secolul al -lea, ntr-o poezie dedicat prieteniei, intitulat Exilul prieteniei, arat deosebit de plastic c prietenia aparine Sfintei Treimi, i implicit lumii nevzute. Prietenia personificat spune: M gsesc de la nceput ntr-o unitate pur cu Dumnezeu n Sfnta Treime. Stau n legtur cu existenele netrupeti de rangul al doilea, cu cele trei triade de sus, adic cu Heruvimii, cu Serafimii, cu Tronurile i cu celelalte oti nemateriale. Eu sunt n ele i eu stabilesc legtura ntre ele i cu Dumnezeu. Eu mpletesc ntr-un singur lan i unesc ntr-un singur tot attea nesfrite mulimi ale cerului. Creaia cereasc st n puterea i n paza mea.14 Prietenia n concepia cretin apare ca un dar al Sfintei Treimi, aparinnd ontologic creaturii. Aceasta nseamn c natura de la origine a sdit n inima omului sentimentul prieteniei15, nct nimic nu este att de potrivit naturii (noastre), nimic nu poate s-i plac att de mult, fie n fericire, fie n nefericire (ca prietenia).16 De aici rezult c, dup nvtura cretin, omul are darul prieteniei prin creaie. Fiind creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Facerea 1, 26), omul este chemat s oglindeasc n fiina sa toate darurile lui Dumnezeu. Primului om i-a creat Dumnezeu o tovar de via, ca vieuind mpreun, s formeze o unitate de fiin, la baza creia s stea legea iubirii i a prieteniei. Prin cderea n pcat s-a produs o tulburare a relaiilor ntre urmaii lui Adam. Prin pcat, s-a produs o alterare a chipului lui Dumnezeu n om i omul a ajuns n contradicie cu el nsui i cu semenii. Au aprut dumniile, rzboaiele, uciderile. Prietenia a rmas doar ca un deziderat, sau ca o sclipire a iubirii
P.G. 133, 1323 B-1324 A, la pr. prof. Ioan G. Coman, Frumuseile prieteniei n concepia lumii vechi i la Sfinii Prini, n Glasul Bisericii, nr. 9-10, p. 509. 15 Fericitul Augustin, De amicitia, IV, P.L. 40, 835. 16 Cicero, De amicitia, V, 17.
14
105
pure n viaa oamenilor. Ea a constituit frumuseea vieii i spre nfptuirea ei au tins toi oamenii cinstii i sinceri. 2. Prietenia cretin se realizeaz prin mprtirea din duhul vieii i iubirii lui Hristos. Fericitul Augustin, ntr-o lucrare nchinat prieteniei arat c toate cele care ncep de la Hristos, prin Hristos nainteaz i n Hristos se desvresc. Aadar, prietenul care n duhul lui Hristos se altur (alipete) de prieten, devine cu el o singur inim i un singur suflet; i astfel prin cntrile iubirii urcnd treptat spre prietenia lui Hristos, devine cu El un singur duh.17 3. Caracterul duhovnicesc al prieteniei cretine este dat de sfinenia ei ca lucrare a Duhului Sfnt. Prin harul Sfntului Duh se stabilete n unitatea de iubire, intimitatea prieteniei, pe msur s asigure chezie prieteniei cretine. Cei care au experimentat viaa Duhului Sfnt n prietenie, mrturisesc precum Sfntul Ioan Gur de Aur arat c cel iubit este pentru cel ce iubete identic cu sine. nsuirea iubirii este de aa fel, c cel ce iubete i cel iubit nu mai pot s formeze dou persoane deosebite, ci un singur om.18 Cine are un prieten are alt sine.19 La fel i Sfntul Grigorie de Nazianz constat cu privire la prietenia sa cu Sfntul Vasile cel Mare: Se prea c avem amndoi un singur suflet, care pune n micare doua trupuri Fiecare din noi eram n cellalt i prin cellalt.20 nsuiri speciale Acestea privesc caracteristicile prieteniei cretine ca manifestri ale iubirii interpersonale. 1. Cea mai important nsuire a prieteniei cretine este iubirea dezinteresat i jertfelnic acordat prietenilor. Sfntul Ambrozie, vorbind despre caracterul jertfelnic al prieteniei, arat c adeseori un prieten trebuie s fie hotrt s-i atrag dumnii i ocri, cnd este vorba s apere i s intervin pentru un prieten atacat fr vin. S nu te sperie o astfel de ruine, cci este vorba dreptului care zice: chiar dac mi se vor ntmpla rele, le voi suporta pentru un prieten. Tot n acelai sens se pronun i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Prietenul credincios socotete nefericirile prietenului drept nefericirile sale, i le suport mpreun cu acela, suferind pn la moarte.21
De amicitia, Migne, P.L. 40, 835. P.G., 61, 280; 62, 383. 19 P.G., 61, 289. 20 Necrologul n cinstea Sfntului Vasile cel Mare, 20, Migne, P.G., 36, 521. 21 Despre dragoste. P.G. 90, 1027, trad. i cit. la pr. D. Stniloae, op. cit., p. 447.
17 18
106
Din aceast jertfelnicie a prieteniei decurg i celelalte caracteristici ale ei, ca roade, sau manifestri ale iubirii dezinteresate, ce trebuie s existe n prieteniile cretine. 2. Sinceritatea. nsui Domnul observ Sfntul Ambrozie ne face pe noi prieteni din robi, precum nsui zice: Voi suntei prietenii mei dac facei ceea ce v poruncesc (Ioan 15, 14). Cu aceasta arat Domnul direcia pe care trebuie s-o urmm n prietenie: s mplinim dorina prietenului, s-i descoperim secretele noastre i ceea ce avem n inim S-i artm lui inima noastr, i el s ne-o arate pe a sa. De aceea zice: V-am numit prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu, v-am artat (Ioan 15, 15). Nimic deci s nu ascund cel ce se consider prieten adevrat; el (trebuie) s-i reverse sufletul, precum revars Domnul Iisus tainele Tatlui Su ceresc.22 Adevrata sinceritate alung linguirea i ipocrizia din prietenie. Prietenul sincer va ti s acioneze prin mustrarea prietenului, dac acesta se abate de la drumul corect pe care trebuie s-l urmeze prietenia. Deci pe prietenul care greete mustr-l; pe prietenul vinovat nu-l prsi Sfntul Ioan Gur de Aur observ n acest sens urmtoarele: Eu numesc prieten al meu nu numai pe cel care m laud, ci i pe cel care m mustr pentru a-mi ndrepta greelile mele. Mai cu seam acela din urm mi se pare c este prieten al meu i c m iubete. Nu-i este deloc prieten n adevr, acela care laud toate faptele tale fr deosebire, i pe cele bune i pe cele rele. Unul ca acesta nu i-e prieten, ci neltor i un farnic. Acela i-e prieten i om cu dragoste i grij de tine, care te laud cnd ai svrit o fapt bun i te mustr cnd ai pctuit cu ceva Prietenul, chiar dac m rnete, mi face plcere. Mai vrednice de credin, zice Scriptura, sunt ranele prietenului dect srutrile de bun voie ale dumanului (Proverbe 27, 6).23 3. Iubirea jertfelnic face prietenia statornic. Prietenia trebuie s fie statornic, s struiasc n dragoste, spune Sfntul Ioan Gur de Aur.24 n acelai sens se pronun i Sfntul Maxim Mrturisitorul: Pe prietenul credincios nu-l poi schimba cu nimic, cci el socotete nenorocirile prietenului ca pe ale sale proprii i rabd mpreun cu el pn la moarte Prietenii lui Hristos iubesc din inim pe toi pstreaz dragostea
22
p. 161.
De oficiis ministrorum, cartea III, cap. 22, trad. pr. Gh. Fcoaru, Bucureti, 1909, Despre dragoste i prietenie, trad. pr. D. Fecioru, Bucureti, 1945, p. 10. Ibidem.
23 24
107
nentrerupt pn la sfrit Cnd i merge prietenului bine, i st struitor bun i ajutor de suflet, iar n vremea ptimirii i este sprijinitorul cel mai sincer i ajuttorul cel mai duios.25 4. Ca o ncoronare a nsuirilor prieteniei alturi de sinceritate i statornicie, st fidelitatea. Prin fidelitate, prietenia primete aureola manifestrii sale autentice. Fidelitatea d forma prieteniei, i tot ea este aceea care ntrete legtura de iubire. Prietenul credincios nu poate fi nlocuit cu nimic i nu este msur buntii lui. Prietenul credincios este acopermnt tare (Sirah 6,14-15) i cetate ntrit (Proverbe 18, 12). Prietenul credincios este mai scump dect aurul i dect mulimea pietrelor scumpe Prietenul credincios este refugiu de odihn.26 Fidelitatea reprezint limitele prieteniei cretine artnd polii ntre care se realizeaz aceasta. Pe de o parte, prietenul credincios se va manifesta prin iubire i va inteniona numai bine prietenului. Pe de alt parte, pentru pstrarea prieteniei, prietenul credincios trebuie s evite batjocorirea prietenului su. Descoperirea tainei ncredinat de prieten constituie, de asemenea, un pcat mpotriva fidelitii prieteniei, pe care prietenul credincios trebuie s-l evite: Cel ce descoper tainele a pierdut credina i nu va afla prieten dup inima sa. Iubete pe prieten i fii credincios cu el, iar dac vei descoperi tainele lui, nu vei mai fi cu el i ca i cum ai fi slobozit o pasre din mna ta, aa ai lsat pe aproapele tu i nu-l vei mai vna C rana se poate lega, i pentru vrajb este pace; iar cel ce a descoperit tainele a pierdut ncrederea (Sirah 8, 16-22). Cel mai mare pcat mpotriva fidelitii prieteniei este trdarea. Trdarea prietenului rmne un lucru odios, condamnabil i ruinos. Trdarea prietenilor reprezint n morala cretin un pcat att mpotriva aproapelui, ct i mpotriva propriei persoane a trdtorului. Rmne meritul Sfntului Ambrozie de a fi relevat deosebit de plastic acest lucru: Dac vrjmaul m-ar fi vorbit de ru a fi rbdat; i m-a ascunde de cel ce m-ar ur. Vrjmaul dac vrea s-i pun curse, poate fi evitat, ns prietenul, nu. Ne ferim de acela, cruia nu-i ncredinm secretele noastre, dar nu ne putem feri de acela cruia i le-am ncredinat. Pentru acest motiv, Domnul, ca s arate toat gravitatea pcatului trdrii, nu a zis: Tu, robul
Filocalia, vol. II, trad. pr. dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 115-116. Sfntul Grigorie Teologul, Cuvntarea a II-a ctre Grigorie de Nissa. P.G. 35, col. 8331, trad. i cit. la pr. dr. D. Stniloae, art. cit., p. 446.
25 26
108
Meu, Apostolul Meu ci Tu, prietenul Meu cel de o simire cu mine, adic trdndu-i prietenul nu eti trdtorul meu, ci al tu nsui.27 Fiindc n prietenie nu este nimic necinstit, fictiv, sau prefcut, ci din contr totul este sfnt, sincer i adevrat28, prietenia cretin se svrete numai ntre oameni virtuoi i are ca scop ntrirea n virtute. Aceasta ridic n cadrul fidelitii prieteniei problema coliziunii datoriilor, limitndu-i astfel extensiunea. Prietenul credincios nu trebuie s se arate ngduitor fa de prietenul su, care greete n faa lui Dumnezeu. Deosebit de plastic este relevat acest lucru de Sfntul Ambrozie: Cnd este chemat cineva ca martor pentru cauza lui Dumnezeu sau pentru binele patriei, poate el atunci s pun mai presus prietenia dect datoriile fa de Dumnezeu, sau dect iubirea pe care o datoreaz patriei i concetenilor? i rspunsul este nu, cci prietenul nu trebuie s se arate ngduitor fa de prietenul vinovat.29 5. O alt nsuire a prieteniei cretine, este egalitatea ntre cei ce se numesc prieteni. Cei ce se iubesc cu o iubire dezinteresat, cei ce sunt sinceri i credincioi ntr-o prietenie statornic, trebuie s fie i egali ntreolalt. Sfntul Ambrozie remarc deosebit de sugestiv i elocvent c prietenia este nvtoarea egalitii, pentru c superiorul trebuie s se arate pe sine egal cu inferiorul, precum i inferiorul cu superiorul. Fiindc ntre cei cu obiceiuri diferite nu poate exista prietenie, trebuie ca n actul prieteniei s se ntlneasc bunvoin reciproc. Nici celui inferior s nu-i lipseasc autoritatea, dac o cer mprejurrile, nici celui superior smerenia. S se asculte ca egal pe egal; fiecare s sftuiasc ca prieten, s mustre nu cu dorina de a se mndri, ci din sentimentul sincer al dragostei. ndemnul niciodat s nu degenereze n asprime, mustrarea s nu devin dorin de a batjocori.30 Din cele tratate mai sus reiese c prietenia cretin are mai multe nsuiri, care n fond deriv din una singur: iubirea dezinteresat i jertfelnic dintre prieteni. Cel ce-i iubete prietenul su va fi sincer, fidel, i-l va socoti pe prieten ca pe un egal al su, iar prietenia va primi o statornicie deplin. Precum toate virtuile formeaz o unitate prin iubire, ele fiind doar forme de manifestare ale ei, tot aa i prietenia realizat prin
Op. cit., cartea III-a, cap. 22, 136, P.L., 14, 193-194. Fericitul Augustin, De amicitia, cap. 5, P.L., 40, 835. 29 Op. cit, trad. cit, p. 159. 30 Ibidem, p. 160.
27 28
109
iubire are mai mult nsuiri care formeaz o unitatea desvrit n iubire. ntr-o prietenie din interes, lipsit de iubire, sinceritatea se va transforma n frnicie, iar fidelitatea n nesiguran; egalitatea va dispare, i prietenia se va destrma n momentul n care prietenul nu va mai putea constitui un instrument de satisfacere a unui interes egoist.
5. Degradarea i pngrirea prieteniei

Ca aciune de liber alegere, prietenia este un act de intimitate, n care persoanele umane ating punctul cel mai nalt al comuniunii dintre ele, formnd un alter-ego. Odat stabilit ntre oameni, prietenia primete imperativul moral al iubirii celei mai adnci, care merge pn la jertf ca total druire, spre a ntreprinde un ideal comun n via. Aceasta implic sinceritatea i fidelitatea dintre prieteni. De aceea, trdarea prietenilor este un act de imoralitate grav, asemenea uciderii. Iuda i-a stigmatizat pentru venicie numele cu calificativul monstruosului su sacrilegiu, iar odat cu trezirea contiinei, i-a aprut mustrarea att de violent, nct i-a dezechilibrat sufletul i s-a sinucis. O alt degradare i pngrire a prieteniei este dat de interesul egocentric i perfid care, mai ales n competiia vieii, genereaz invidia. Iar aceasta, ca o for demonic, transform dinamismul afectiv al prieteniei de alt dat n ur implacabil i criminal, chiar fratricid. Pe lng invidie, prietenia este degradat i prin influenele defavorabile venite din afar, prin intrig, calomnie i defimare n al doilea rnd este prietenia care nu duce la virtute, ci la pcat. E vorba de prietenia dintre cei ri, care se unesc pentru comiterea tlhriilor, a furtului sau a uciderilor. Unii ca acetia, cnd interesele meschine nu-i mai leag, pot deveni, n funcie de situaii, unii pentru alii cei mai nverunai dumani. Tot n aceast sfer a pcatului se ncadreaz i aa numitele prietenii adulterine, mai ales dintre tineri, care de multe ori nu reprezint altceva dect sexele care se caut fr o finalitate moral, fiindc erosul libidinal, pierdut de sub control, nfrnge de multe ori sentimentele curate i atrage dup el victime n al treilea rnd sunt prieteniile erotice. Aceste prietenii n afara cstoriei au ca scop satisfacerea plcerii, sau cel mult eliberarea tensiunii sexuale. Ele pot fi i n afara cstoriei redate prin cuplurile de amani. Din foarte multe motive astfel de prietenii erotice, neavnd controlul contiinei 110
orientat spre valorile morale i spirituale, se pierd n iraional, sfrind de cele mai multe ori tragic, cu consecine dezastruoase asupra familiei, i mai ales asupra copiilor care rmn victime nevinovate ale aventurilor pierdute n btaia vntului Considerm c prietenia este mai pngrit atunci cnd se desfoar n cadrul grupurilor de brbai homosexuali i femei lesbiene cretine. Exist din nefericire i aa ceva! i nc sunt susinute de pe poziia moralei i spiritualitii cretine. i nu de oricine. Este vorba de Adrian Thatcher, directorul Centrului de Teologie i Educaie Cretin de pe lng Colegiul Sfntul Marcu i Sfntul Ioan din Plymouth, Marea Britanie. n cartea sa, Liberating sex, Londra, 1993, cu bibliografia la zi, autorul are pretenia c ofer n numele Bisericii Anglicane, o perspectiv cretin a sexualitii. Capitolul X al crii este dedicat Prieteniei n relaiile sexuale (p. 241-265). Motivaia homosexualitii ntre partenerii cretini, o face n capitolele anterioare, unde arat c n epoca actual trebuie s depim gndirea patriarhal asupra pcatului, rspndit n lumea devenit cretin de ctre Sfntul Apostol Pavel, ca o motenire a tradiiei iudaice. Nu exist pcate sexuale, fiindc n esena lui, pcatul este un eec de a tri n iubire. Sfnta Treime este esena iubirii Trinitare n relaiile de comuniune i comunicare cu alte persoane. Harul necreat al Sfintei Treimi sfinete i trupul, orientndu-l spre iubirea inter-personal. Sexualitatea ne transmite, nou i celorlali, un mesaj viguros. Ea ne arat c suntem incomplei i c suntem fcui pentru a avea legturi cu ceilali. Suntem fcui pentru a tri n comuniune, nu n izolare. Din punct de vedere teologic, sexualitatea este un mod ingenios prin care Dumnezeu ne cheam s intrm n comuniune cu alii. Sexualitatea noastr este o dovad c suntem fcui dup chipul lui Dumnezeu: noi suntem fcui pentru a intra n relaii cu cineva, i natura lui Dumnezeu este Relaie. Fondul acestei relaii, ntre persoanele divine ale Sfintei Treimi i, potenial, ntre persoane omeneti, este iubirea (p. 78). Plecnd de la acest temei, A. Thatcher ncepe capitolul despre prietenia nsoit de relaii sexuale, bazat pe raportul dintre singurtate i sex, artnd c n unele ri persoanele singure formeaz jumtate din populaia adulter. n SUA, 53% din femei sunt singure; 20% nu au fost cstorite niciodat; 33% sunt divorate sau vduve. Un raport elaborat de Aliana Evanghelic din Marea Britanie arat c 44% din brbaii sub 30 de ani, enoriai ai Bisericii Evanghelice, sunt singuri, i singurtatea i ngrijorarea n privina vieii sexuale sunt sentimente pe care le triesc n 111
mod obinuit. Se pare c numrul persoanelor singure n rndul enoriailor unei congregaii variaz ntre 1/3 i 1/2. n continuare autorul analizeaz posibilitatea ca o experien sexual, chiar i ntre cupluri de homosexuali i de lesbiene s fie respectat i sacr chiar fr a fi o unire legitim pe via. Se pleac de la cuvintele Domnului prin care arat c El este prietenul adevrat care din iubire se jertfete pentru prietenii si, fr nici o deosebire (Ioan 15, 1215). De aici rezult c Iisus proclam prietenia ntre egali. Relaia stpn-servitor este exclus din viaa nou pe care Iisus o ofer i o inaugureaz. Modelele dominaie-supunere, inegalitate-proprietate, care din totdeauna sunt trsturi ale cstoriei patriarhale, aparin lumii (Ioan 15, 18-20). Ele nu au ce cuta printre prietenii lui Iisus, spune autorul. Pe de alt parte, prietenia dintre Hristos i discipolii Si se ntemeiaz pe revelarea personal intim. Ei sunt prietenii lui Iisus pentru c au ajuns s-l cunoasc pe El i, prin El, pe Dumnezeu Tatl. Dinamica prieteniei ntre oameni se integreaz pe o deschidere personal reciproc. Cu ct este mai mare aceast deschidere, cu att este mai profund prietenia Prietenii devin prieteni pentru c se descoper unul pe altul apoi prietenia fiind o relaie de reciprocitate, este vulnerabil, prietenii putnd s o discrediteze ori s o anuleze. Aceast trstur a prieteniei o mai au n vedere cuvintele: Voi suntei prietenii mei, dac facei ceea ce v poruncesc. Sensul imediat al propoziiei condiionale dac poate duce la concluzia greit c incapacitatea de a asculta porunca lui Hristos duce la pierderea prieteniei Lui. Dar prietenia lui Hristos nu este condiionat de nimic. Incapacitatea de a respecta simpla porunc s v iubii unul pe altul (Ioan 15, 12 i 17) nseamn inevitabil c prietenia nu a rezistat, din moment ce a-l iubi pe cellalt este nsi practica prieteniei. Prietenia dintre oameni este unul din mijloacele prin care Dumnezeu ni se descoper ca Iubire (p. 241244). Cretinismul conchide A. Thatcher cere ca dragostea sexual s ntruchipeze iubirea care este Dumnezeu, reprezentnd-o i exprimnd-o, ntrupnd-o n fiecare comunicare sexual care are loc ntre parteneri. Aceasta este iubirea care respect vulnerabilitatea i este ea nsi o expresie a ei (p. 253). Orict de ingenioas vrea s fie respingerea concepiei patriarhale despre prietenie n cadrul cstoriei, i admiterea ei n afara cstoriei, precum i n relaiile homosexuale ntemeiate pe iubirea Sfintei Treimi i n special pe modelele prieteniei sugerat i aplicat de Hristos, nu putem fi de acord cu acest mod de a interpreta prietenia cretin. 112
n primul rnd, A. Thatcher nu vrea s fac deosebirea ntre iubirea agapic a Sfintei Treimi i erosul iraional i instinctiv care aprinde tensiunea sexual ntre partenerii hetero- sau homosexuali. n al doilea rnd, nu poate fi raportat aceast prietenie instinctual, chiar dac este impulsionat de iubire, la prietenia soteriologic pe care Iisus o proclama ca un act de druire jertfelnic artat Apostolilor, i prin ei lumii ntregi. Altfel spus, prietenia lui Iisus nu este iubirea artat n cadrul sau n afara cstoriei, ci ea ofer un orizont deosebit de acesta i infinit superior lui. Ea este expresia iubirii lui Dumnezeu agape, care aduce bun rnduial n viaa oamenilor, fiindc Acelai Dumnezeu este al ordinei (I Corinteni 14, 33), i permanent vegheaz ca omul s-i ndeplineasc menirea existenei sale vremelnice, n perspectiva comuniunii venice cu El (I Corinteni 15, 28). Prin urmare, chiar dac A. Thatcher, din motive pastorale, accept i susine prietenia homosexualilor cretini, n fond toat pledoaria i tot efortul lui se dovedesc zadarnice, fiindc mai presus de orice, philia are fons et origo iubirea specific a Evangheliei lui Hristos, care este per excellentiam altceva dect homosexualitatea Caracterul divin al prieteniei este pngrit atunci cnd Dicionarul gay, scris de Lionel Povert (publicat la Paris n 1994 i n trad. rom. de Iulia Stoica i Felix Oprescu, Bucureti 1998), atac frontal cretinismul, artnd c Mntuitorul nsui a czut prad n mrejele acestei nelegiuiri scabroase Tocmai El, Fiul lui Dumnezeu ntrupat care ne-a adus harul i adevrul, eliberndu-ne din pcat i din moarte, tocmai El s fie n aa de mare contradicie cu misiunea i nvtura Sa? Dar L. Povert nu i-a pus aceast problem. El a alctuit un dicionar gay n care a introdus nume celebre, pentru a crea viabilitatea i faima perversiunii sexuale, pe care unul dintre acetia o declar ans i destin luminos. i pentru aceasta nu cru pe nimeni i nu se gndete la nici o consecin S vedem ns dac argumentele lui sunt viabile. Referindu-se la Iisus, L. Povert citeaz un istoric pe nume Morton Smith. Acesta ar fi descoperit un manuscris vechi ntr-o mnstire din deertul Iudeii, care l-a condus la ideea c Iisus era mai curnd un magician dect un conductor religios. Mergnd ns i mai departe cu ipotezele sale iconoclaste, M. Smith pretinde c, dup ce l-a scos pe Lazr dintr-o stare asemntoare morii, Iisus ar fi petrecut o noapte cu el ntr-o comuniune att spiritual, ct i fizic. Dup cum se poate bnui, aceste afirmaii au fost ignorate sau denunate numaidect de multe autoriti religioase, dei, 113
n calitate de profesor de istorie la Universitatea din Columbia precum i autor al unei cri precum Clement din Alexandria i Evanghelia secret a lui Marcu, publicat de Harvald University Press, M. Smith prezint toate garaniile maximei serioziti! (p. 190-191). Aici se ncheie argumentarea lui Povert. De la nceput semnalm faptul c argumentele lui Povert nu sunt deloc convingtoare i nici afirmaiile lui M. Smith nu prezint garaniile maximei serioziti, fiindc nici unul i nici altul nu ofer temeiuri sigure i clare. Simplul fapt c M. Smith este profesor de istorie i a scris despre Clement din Alexandria i Evanghelia secret a lui Marcu, nu convinge c afirmaiile despre Iisus sunt valabile. Sunt dou probleme diferite, tratate din unghiuri diferite, care nu se condiioneaz, nici nu se cauzeaz reciproc. Apoi, faptul c ar fi descoperit un manuscris ntr-o mnstire n care se arta c Iisus ar fi fost mai mult magician dect un conductor religios, nu nseamn n nici un caz c ar fi fost i homosexual. Nu exist nici o legtur ntre a fi magician i homosexual. n continuare se face caz de ipotezele iconoclaste ale lui Smith pentru a declara existena unei aventuri homosexuale ntre Iisus i Lazr. Nu tim despre ce anume ipoteze iconoclaste este vorba. De unde provin acestea, ce comunic, pe ce temei se fac astfel de afirmaii?! Dac sunt folosite ipotezele iconoclaste extrem de obscure pentru a face unele afirmaii, de ce nu am deschide Evanghelia pentru a cerceta mai bine despre prietenia dintre Iisus i Lazr?! Astfel Evanghelia dup Ioan acord spaiu larg descrierii nvierii lui Lazr. Se spune c Iisus iubea pe Marta i pe sora ei i pe Lazr (11, 5). Pentru a iubi se folosete cuvntul de la = a iubi cu generozitate i druire. Agape este deosebit de eros. Agape are totdeauna un sens spiritual, indicnd iubirea ca druire jertfelnic. Agape stabilete comuniunea de profunzime sufleteasc specific celor ce i arat reciproc afeciunea, asemenea frailor, care sunt legai printr-o unitate i comuniune fiinial. n acest caz, philia ca prietenie nu se ntemeiaz pe eros, ci pe agape, i pstreaz caracteristicile acesteia. Se spune, apoi, despre Lazr c era prietenul nostru ( ) (11, 11). Philos nseamn prieten, nu n sens de erast, fiindc philia corelat cu agape este afeciunea spiritual ntre persoane, n sens de nelegere, apreciere, simpatie, noblee sufleteasc. Apoi, Lazr nu era numit prietenul lui Iisus, ci al nostru, adic n egal msur, i al Apostolilor, fiindc tuturor le oferea o prietenie ospitalier, care are cu totul alt sens dect cea homosexual. S ne gndim 114
apoi ce uimire a lsat nvierea lui Lazr asupra Apostolilor, ca i asupra ntregului popor i ce dezamgire ar fi lsat asupra lor, tiina c Iisus ar fi destrblat sub o form condamnat att de aspru de legea i comunitatea iudaic! Dac Iisus ar fi comis un pcat att de condamnabil, n nici un caz nu ar mai fi avut loc a doua zi intrarea triumfal n Ieraslim! n comunitatea iudaic teocratic, homosexualitatea era pedepsit cu moartea (Leviticul 20, 13). i nu era nici o circumstan atenuant n acest sens. Iisus era urmrit ndeaproape de dumanii Si. Sttea chiar retras s nu fie gsit Dar chiar dintr-un elementar sim al prudenei, sau dintrun reflex de autoaprare nu a putut inaugura tocmai acum o infraciune considerat att de grav i sancionat cu duritate maxim El avea contiina mesianicitii Sale i nu putea concepe n nici un caz ca Mesia s comit o nelegiuire att de grav n faa lui Dumnezeu i a oamenilor. Mai mult, prevestise deja cu mult claritate patimile Sale, la care se va supune cu toat inocena, ca unul care a fost urt n zadar. Pe de alt parte, dup cum am vzut, iubirea dintre Iisus i Lazr este redat prin agapan i nu prin eran. Eran este singurul termen prin care se exprim iubirea iraional a sexelor. tie, sau nu vrea s tie Povert acest elementar neles al iubirii dintre Iisus i Lazr?! L. Povert merge ns i mai departe cu blasfemia la adresa Fiului lui Dumnezeu, spunnd c ali cercettori au sugerat o relaie homosexual cu Apostolul Ioan. Un lucru este sigur spune L. Povert Biblia prezint cteva mrturii ale calitii speciale dintre cei doi, mai cu seam n pasajele din Evanghelia dup Ioan (13, 23) (p. 191). Dup cum vedem, L. Povert se pronun foarte ambiguu spunnd: ali cercettori au sugerat. Nu spune care dintre cercettori, i pe ce anume i ntemeiaz investigaia, pentru a putea formula astfel de concluzii?! Pe de alt parte, L. Povert este foarte sigur pe mrturia nsi a Scripturii, i se refer la textul de la Ioan 13, 23, care spune: i era culcat la snul lui Iisus, unul dintre ucenicii Lui pe care l iubea mai mult. L. Povert, cnd i ia ndrzneala s comenteze Biblia, trebuie s aib cel puin cunotine elementare de arheologie biblic. Textul sugerat de el se include n episodul Cinei de Tain. Se tie foarte bine, fr nici un fel de dubiu, c dup rentoarcerea iudeilor din captivitatea babilonean edeau la mas dup obiceiul perilor, i anume culcai pe divanuri. Cnd mncau se sprijineau pe cotul stng i ntindeau mna dreapt pe mas, pentru a-i 115
lua bucatele. Cnd vorbea cineva ctre cel care i sttea n spate, i ntorcea faa sa i atunci se prea c i reazem capul pe pieptul acestuia.31 Dac L. Povert, n miopia lui ciclopic, vede n aceasta o scen de dragoste, atunci nseamn c trebuie neaprat s-i schimbe lentilele la ochelari Dar mai presus de orice, o elementar datorie de bun sim i probitate impune s te documentezi nainte de a face o afirmaie pe care o vrei credibil, sau, i mai mult, cnd i asumi rspunderea de a calomnia pe cineva i nu pe oricine, ci pe Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul lumii. Vrea L. Povert s loveasc n esena cretinismului, sau numai s se fac interesant i s-i treac cartea, generaliznd acest defect al naturii umane care este homosexualitatea?! Cel de al doilea personaj atacat sau susinut de L. Povert ca svritor al scabroasei sale nelegiuiri, este una din personalitile cele mai marcante ale Bisericii cretine, i anume Sfntul Augustin. Iat cuvintele lui: Datorit celei mai cunoscute dintre crile sale, Confesiunile, se tie c n tineree a fost puternic ataat de un tnr, a crui moarte o deplnge. Compar prietenia dintre ei cu cea dintre Oreste i Pilade, sau cu cea dintre poeii Horaiu i Virgiliu nu fr a-i fi cerut n prealabil lui Dumnezeu s-l purifice de concepia prieteniilor asemntoare, chiar dac mai regret c mai triete dup moartea prietenului su: anticul acela avea dreptate cnd, vorbind de prietenul lui, l numea jumtatea sufletului su: cci simeam c cel al prietenului meu i al meu au fost un singur suflet care ddea via la dou corpuri. Astfel, mi era oroare de via c nu vroiam s fiu doar pe jumtate. Probabil din acelai motiv m temeam s mor, de fric s nu moar n ntregime i cel pe care l-am iubit att. n afara acestei prietenii, att amoroas, ct i spiritual i sexual, pentru prietenul din copilrie, Augustin a mai avut numeroase aventuri cu femei, nainte de a se dedica celibatului. (p. 47). Citind textul la care se refer L. Povert redat de Sfntul Augustin n cartea a IV-a, cap. IV, a Confesiunilor sale32 nici vorb s fie amintite numele lui Oreste i Pilade, sau prietenia dintre poeii Horaiu i Virgiliu, dei nici despre acetia nu se poate spune c au fost gay. De fapt numele lui Horaiu i Virgiliu nici nu sunt pomenite n dicionarul de care ne ocupm. Cercetnd atent textul, Augustin se confeseaz cu sinceritatea i puterea
Dr. Vasile Gheorghiu, Sfnta evanghelie dup Matei cu comentar, Cernui, 1925, p. 721. 32 Migne, P.L. 32, col. 696-697.
31
116
pe care numai el le are, i cum numai el tie s o fac. Astfel, el vorbete despre prietenia cu tnrul de aceeai vrst, care era prin comuniunea studiilor. Crescusem de mic copil, la fel ne dusesem la coal i la fel ne jucam Apoi prietenia era foarte dulce i coapt prin ardoarea acelorai studii. Dar aceast prietenie chiar dac avea un temei superior, nu era totui adevrata prietenie, pentru c nu este adevrat dect atunci cnd Tu (Hristos) o legi ntre cei care sunt lipii de tine prin dragostea revrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt, care ne-a fost dat (Romani 5, 5). Augustin deplnge, n continuare, influena negativ pe care a exercitat-o el asupra prietenului su, cci l ntorsesem de la adevrata credin, la povestioare superstiioase i periculoase, din cauza crora mama mea m plngea. Deja rtcea cu mine n suflet, acel om i sufletul meu nu putea fr de el. n continuare, pn la sfritul capitolului, Augustin i exprim tristeea care i-a copleit sufletul prin moartea prietenului su. Din nou o descrie patetic, cu o sinceritate care face din introspeciile sale o adevrat art Este clar c prin prietenie Augustin vedea asemenea lui Cicero un suflet care ddea via la dou trupuri. Exemplul minunat l-am vzut deja la Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Vasile cel Mare, despre care nimeni nu s-a pronunat i nici nu s-ar fi gndit c ar fi fost gay. Dac ar fi fost cumva vreo legtur trupeasc ntre el i prietenul su, Augustin n desvrita sinceritate a confesiunii sale nu ar fi ascuns-o, cum nu a tinuit nimic din legturile ntr-adevr amoroase, dar cu femei, nainte de a fi cunoscut iubirea lui Dumnezeu i sensul adevratei prietenii n Hristos, creia i va dedica o carte, intitulat: De amicitia. Vznd aceste false interpretri a textelor, ne punem fireasca ntrebare: autorul Dicionarului gay, ce are menirea de a face nconjurul lumii, chiar nu poate face deosebirea dintre dragoste ca element posesiv, care implic senzualitatea, i iubirea dezinteresat i generoas care i unete pe oameni n cel mai nobil sentiment al prieteniei? Cu mai bine de dou milenii i jumtate, buditii deosebeau cu foarte mult claritate i precizie pe Rag de Metta, iar n Evul Mediu, amor concupiscentiae era altceva dect amor benevolentiae, sau amor beneficientae; sau diverse alte distincii, apropiate ca sens: amor sensitivus i amor intellectivus. Dac L. Povert nu vrea s se documenteze, n mod normal, nu-i poate permite s arunce cu noroi n marile personaliti dotate cu caliti superioare i simminte nobile, numai ca s arate lumii c i homosexualitatea intr n
117
sfera luminoas a fiinei umane, i ca urmare, nu numai c este legitim, ci chiar de rvnit n sfrit, n Dicionarul gay, de care ne ocupm, apare i numele Sfntul Toma dAquino cel mai important reprezentant al gndirii medievale cunoscut sub numele de scolastic (p. 304-305). Pe Sfntul Toma dAquino nu-l trateaz ca gay, ci se refer doar la nite afirmaii din care rezult c pcatul poate deveni a doua natur. Ar fi fost de-a dreptul culmea incompetenei i a lipsei de scrupule s-l declare pe Toma ca fiind gay, atta timp ct printele scolasticii clasific cu toat sigurana (negru pe alb) sodomia ca fiind pcat de moarte, alturi de ucidere. n concluzie, autorul dicionarului gay i propune s scoat la ramp i s fac senzaie cu personaje de cea mai nalt atracie, spre a i tvli n noroiul luminos al nelegiuirii sale, fr ns s aib acoperire documentar, sau interpretnd unele texte, pe care le invoc, anarhic i tendenios, dup maniera celor mai incompeteni sectari
* * *
Din cele tratate rezult c prietenia reprezint redescoperirea razei de lumin a iubirii paradisiace. Temeluit pe iubire, prietenia este forma cea mai profund de manifestare a acesteia, deoarece caracterizeaz cel mai bine spiritualitatea persoanei umane, ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie spre valori. De aceea, prietenia adevrat se realizeaz numai prin virtute, pe cnd interesul, plcerea i anomaliile firii o trdeaz, o exclud sau o pngresc. Cultivat cu mult rvn de ctre nelepii antici, precum i n diversele religii i culturi ale antichitii precretine, prietenia, ca necesitate a intimitii sufleteti, menit s nnobileze sufletul i s cimenteze solidaritatea uman, a fost ridicat la cotele cele mai nalte de spiritualizare de ctre Mntuitorul, care i imprim dou caracteristici eseniale i definitorii: caracterul jertfelnic i caracterul universal. Dasclii Bisericii au adncit aceste aspecte, dndu-le via prin duhul perihorezei Treimice revrsat n creatural. Astfel, prietenia va fi cultivat ca dar al Duhului Sfnt i ca via n Hristos i n Biseric. Mai mult ca oricnd, caracterul universal al prieteniei este acum la ordinea zilei Pacea i prietenia ntre oameni i popoare era un slogan 118
lansat n numele proletariatului din lumea ntreag, iar recent, frietatea universal din Oda bucuriei lui Beethoven a devenit imnul Naiunilor Europei Unite. Lansarea i propagarea valorilor reale este bine venit oricnd, oriunde i de oricine ar fi promovate. E bine s nu uitm ns c frietatea universal i are originea n Evanghelia lui Hristos!
119
Solidaritatea uman i comunicarea prin cuvnt

(Orientri, dezorientri, conflicte i tensiuni)
Comunicarea prin cuvnt, specific persoanei umane, ce poart n sine chipul Preasfintei Treimi, are menirea s realizeze comuniunea uman, impulsionnd viaa social dinamic i creator Numai c modul de desfurare a comunicrii prin cuvnt nu este totdeauna pe msur s mplineasc acest deziderat. Ea depinde n mare msur de mentalitatea i comportamentul social aflat n continu micare i schimbare, n funcie de epoca istoric, de spaiu geografic, de cultur, de situaii, de interese economice i politice, precum i de capacitatea fiecruia de a se adapta la nnoirile i mutaiile favorabile sau defavorabile n desfurarea vieii personale i comunitare. Bunoar, dac n mentalitatea evului mediu, comunicarea prin cuvnt era corelat cu noiunea de onoare recunoscut public i aprat chiar cu preul vieii, n mentalitatea postmodern, cnd asistm la detaarea de valorile perene autentice, la dispariia elitismului i tot mai mult a codului manierelor elegante, deodat cu amurgul datoriei, noiunea de onoare, de omenie, de respect i de recunotin este tot mai puin validat public, accentul caznd pe interesul personal imediat i pe confortul material al vieii Iar interesul orientat cu precdere spre confortul personal dezvolt individualismul egocentric, ce nu deschide nici ua casei pentru a nu fi deranjat, nct, n obsesia dezinteresului fa de viaa aproapelui, comunicarea se va desfura ntr-un singur sens, n funcie de foloasele personale. Acest individualism detaat de solidaritatea uman va stinge tot mai mult simul pudorii, situaie n care simul moral, adic legea moral natural i contiina moral, fumeg n loc s lumineze orizontul vieii, iar libertatea autopermisiv determin subiectivismul n care valorile sociale i comuniunea interpersonal i pierd tot mai mult sensul autentic al devenirii axiologice. De fapt, orientarea pragmatic a vieii sociale din era globalizarii, dirijat i impus de puterea economic i finanaciar, creaz o anume mentalitate strict materialist, pe masur s afirme cu duritate interesul 120
egoist n aproape toate domeniile activitii umane. n astfel de situaie, fiind nevoit s fac fa activitii trepidante din competiia vieii, omul contemporan, sufocat de nesiguran i ngrijorare, se neac adesea deopotriv n stresul muncii, n neputina bolii, sau n neprevzutul situaiilor pe care nu le poate depi, experimentnd tot mai mult, prin nsingurare, sindromul desocializrii. Iar sindromul desocializrii se accentueaz tot mai mult n postmodernismul actual, datorit individualismului, care se impune tot mai mult ca nevoie egoist de afirmare a particularitilor proprii i a libertii personale de a-i impune propria plcere, dezideratele i chiar capriciile proprii, precum i mplinirea propriilor aspiraii, dar i a trebuinelor fireti, la care, n cele din urm, viaa nsi te oblig. n astfel de situaii dispare tot mai mult simmntul ospitalitii i al prieteniei curate, sincere, dezinteresate i jertfelnice. n astfel de situaii, conflictul dintre generaii devine din ce n ce mai prpstios, iar autonomia propriei mentaliti lezeaz tot mai mult comunicarea i comuniunea fireasc. n situaiile mai sus artate, respectul i iubirea datorate semenului rmn ngheate n carapacea nepsrii, reactualiznd parc indiferentismul primejdios al preotului i levitului din pilda samarineanului milostiv i mai departe, obsesia interesului imediat, corelat cu obsesia nsingurrii, proclamat de acel help yourself (ajut-te singur), duc, datorit neputinei de afirmare, la debusolare, descurajare i depresie, care tot mai mult dezvolt acel taedium vitae (scrb de via), nmulind numrul sinuciderilor Pe de alt parte, autoizolarea egocentric motivat de dreptul la via privat i intimitate rmne claustrat n zbuciumul propriilor interese i deveniri, iar simpla afiare glacial a respectului oficial ca norm de convieuire social, lipsit de reciprocitate i comunicare afectiv, se dovedete steril n realizarea comuniunii umane n astfel de situaie, competiia dur a vieii genereaz i amplific tot mai mult simmntul nencrederii i suspiciunii reciproce, dezvoltnd n continuare criza moral i spiritual, fiindc, hituit de crize economice i finanaciare, nvrjbit cu sine nsui prin dorine nemplinite, omul recent, detaat de obria natal, de familie sau de comuniunea ce-i este n mod firesc prielnic i binevoitoare, rtcete tot mai mult n vuietul ameitor al lumii Insingurat i caut salvarea prin uitarea de sine i risipirea n atracia aparenelor nelatoare, strivindu-i astfel nzuinele n efemerul putregios al vieii, lipsit de perspectiva devenirii ei venice 121
n acelai timp, diferenierea i inechitatea att de mare dintre oameni, i ridic pe unii pe vrf de piramid, n timp ce pe alii i arunc sub limita existenei. Nefericita angoas, ns, i tulbur deopotriv pe cei nesioi de parvenire, belug i bunstare, precum i pe cei sufocai de grija zilei de mine Aceasta nseamn c nu prpastia despritoare reprezin firesculi normalitatea existenei umane, ci solidaritatea menit s asigure tuturor dreptul la via decent. n acest context se cuvine s evideniem c firescul solidaritii umane reprezin un dat existenial menit s asigure adevrata comunicare i comuniune dintre oameni. Iar acest firesc provine din voina iubitore a lui Dumnezeu, Creatorul omului i a lumii. Astfel, cnd Sfnta Scriptur ne spune c a vzut Dumnezeu c nu e bine ca omul s fie singur, trebuie s nelegem c Dumnezeu Creatorul omului i-a sdit n contiin zone sociale, spre a putea fi definit ca fiin social; ceea ce nseamn c n fiina omului este nscris intenionalitatea spre comunicare i comuniune ca o lege natural, pe care imperios se cuvine s o respecte dac vrea s-i mplineasc menirea sa n lume. Sfntul Vasile cel Mare, referinduse la solidaritatea uman, arat c aceasta intr n planul voinei divine, Ziditorul Dumnezeu rnduindu-ne s avem lips unii de alii1. Pornind, apoi, de la faptul c omul este o fiin blnd i social, nu singuratic i slbatic, marele capadocian arat c nimic nu e aa de propriu fiinei noastre ca a fi n comuniune unii cu alii, a avea nevoie unii de alii i a ne iubi unii pe alii2. Sfntul Ioan Gur de Aur arat, n concret, c Dumnezeu, voind s lege pe toi oamenii ntre ei, a impus o necesitate att de mare n lucruri, nct cu folosul aproapelui este legat folosul altuia. Astfel, n corabie, dac crmaciul, cnd se ntmpl furtun, respingnd folosul celor muli, caut numai pe al su, neac n curnd i pe sine i pe ceilali. i n singuraticile meteuguri, dac un oarecare meteugar ar cuta numai ceea ce i este folositor lui, viaa nu ar fi niciodat n bun stare, nici meteugarul care caut aceasta. Din aceast cauz, agricultorul nu seamn numai attea cereale cte i sunt necesare lui nsui, cci astfel nc de mult s-ar fi ruinat pe sine i pe alii, ci caut cele ce sunt folositoare multora Din aceast cauz, Dumnezeu a legat mpreun pe acestea, ca s nu ajung la folos propriu, dect prin acelea care folosesc i altora3.
Reguli tratate pe scurt, rspuns 7, P.G. 31, 928. Reguli mari, III, 1, rspuns, P.G. 31, 917. 3 Omilia 24, 4 la I Corinteni, P.G. 61, 211.
1 2
122
Faptul c persoana uman are nscris n structura ei sufleteasc aspiraia spre comunicare i comuniune poate fi dovedit i cu argumente de ordin moral-duhovnicesc. Dac, de pild, atunci cnd n relaiile conflictuale dintre dou persoane apare raza de lumin a reconcilierii, sufletele lor se regsesc n iertarea reciproc realizat prin pacea menit s le asigure autenticul vieii comunitare De aici vedem c izolarea i marginalizarea lipsite de speran, fiind improprii naturii umane, nchid aspiraiile fireti ale sufletului omenesc i degradeaz viaa, destrmndu-i arhitectonica i cobornd-o n existena ei tragic. Aceasta poate deveni de-a dreptul maladiv atunci cnd blocheaz orizontul luminos al vieii, imobiliznd-o n mlatina fr ieiri a ucigtoarei dezndejdi depresive. nelegem de aici c adevrata comunicare trebuie s nsemne simfonie i consonan, definind acelai sunet. Dar, ntruct nu orice fel de comunicare este optim, rezult c aceasta nu este numai simfonie i consonan, ci i distonan, devenind de multe ori tensionat i contradictorie. Aceast realitate o putem sesiza fr prea mare greutate n viaa de toate zilele, determinnd chiar i numai cteva forme de relaii interpersonale n comunicarea social. 1. Comunicarea oficial este determinat de ordinea social dintr-o anumit perioad istoric; 2. Comunicarea din interes privete aciunile personale ndreptate spre un scop util i necesar vieii; 3. Comunicarea prin cunoatere raporteaz contiina la realitile vieii aflat n continu micare i schimbare; 4. Comunicarea afectiv angajeaz micarea sufletului spre relaiile cu mediul i cu lumea, sau relaiile interpersonale spre comuniune. De aici vedem c dialogul, ca i comunicare interpersonal, se cuvine a fi abordat totdeauna cu afeciune reciproc. Iar pentru ca afeciunea s fie dinamic i creatoare, dialogul trebuie s fie plcut, trezind interes reciproc De aceea, cnd este dominat unilateral de egoism, dialogul se transform de cele mai multe ori ntr-un monolg steril, rece i oficial ntruct comunicarea uman este foarte diversificat, asemenea cilor ntortocheate ale vieii, ne vom limita doar la comunicarea prin cuvnt, ncercnd s sesizm variatele ei orientri, precum i dezorientrile, conflictele i tensiunile pe care aceasta le provoac i menine n via oamenilor. Vom putea evidenia astfel rolul cuvntului de a-l scoate pe omul 123
chinuit de izolarea dezolant i nstrinarea apstoare a vieii, precum i folosul cuvntului de a deschide orizonturi i sperane Dar cuvntul va fi eficient i va avea finalitatea socializrii menit s statorniceasc solidaritatea uman numai dac participm efectiv la viaa semenului n toat plintatea ei, adic, deopotriv la bucuriile, la neajunsurile, la necazurile i la durerile ei, dup ndemnul apostolic: Bucurai-v cu cei ce se bucur i plngei cu cei ce plng. Avei aceleai gnduri unii pentru alii (Romani 12, 15-16). De fapt, dialogul interpersonal i poate afirma autenticitatea ca reciprocitate dinamic i creatore n msura n care reuim s depim egoismul intereselor personale, acionnd n favorul celor lipsii de capacitatea angajrii sociale: Suntem datori noi cei tari s purtm slbiciunile celor slabi i nu nou nine s plcem, ci fiecare din noi s caute s plac aproapelui pentru zidire (Romani 15, 1-2). Realizarea acestui deziderat este motivat i impulsionat de comuniunea cu Dumnezeu, care restabilind firea noastr spiritual, face din comunicarea prin cuvnt o lege a solidaritii umane. Dar n condiiile firii ce poart n sine rnile pcatului, libertatea voinei deviaz de la orientarea ei axiologic, iar raiunea, pierznd statornicia chipului lui Dumnezeu, devine adesea oscilant, schimbtoare, influienabil, interesat i viclean. i precum este gndirea i inima, aa va fi i cuvntul n comunicarea uman n fond aceasta este contradicia cu sine nsui a omului aflat n zodia apstoare a pcatului Pe de-o parte, aspiraia spre lumin, spre cunoaterea de sine n vederea desvririi naturii sale, iar pe de alt parte, dificultatea de a-i cunoate propria identitate, dup cum demonstreaz cercetrile psihologiei moderne privind persoana uman, reamintind de vechea poveste a Turnului Babel, cnd fiecare vorbea limba sa fr s neleag limba celorlali i fr ca i el, la rndul su, s fie neles de ceilali. Freud nu poate nelege pe Janet, iar Janet la rndul su, pe Freud, pentru c amndoi s fie desconsiderai de Klages i cu toii ignorai de Thomas i Faris. i totui ei vorbesc i vreau s vorbeasc despre una i aceiai problem, anume despre om, acest necunoscut, cum cu meritat ironie l-a botezat Carell4. n contextul contradiciei omului cu sine nsui, vom remarca faptul c aceasta primete n postmodernism un specific propriu, reprezentnd o cutare oarb a definirii personale, sub forma a ceea e este cunoscut sub numele de zgomotul alb, nsemnnd o imens cacofonie, care
4
Nicolae Mrgineanu, Psihologia persoanei, Sibiu, 1941, p. 7.
124
l determin pe omul recent, datorit mprtierii sale, s nu se mai regseasc n ordinea dialogului natural: Dumnezeu om lume, ci s se piard n zgomotul absurd al existenei. n aceast situaie, zgomotul alb nsemn nlocuirea sentimentului de admiraie a creaiei care conduce la preamrirea lui Dumnezeu, specific sufletului omenesc, cu rtcirea lui n vuietul ameitor al lumii Referindu-ne, n continuare, la puterea contradictorie a cuvntului, izvort din adncul de simire, de gndire i de trire a omului, vom observa c acesta influeneaz hotrtor chiar i destinul istoriei sale, dup cum remarc poetul: Ca-n basme-i a cuvntului putere, El lumi aevea-i face din preri, i chip etern din umbra care piere, i iari azi din ziua cea de ieri. El poate morii din mormnt s-i cheme; Sub vraja lui atotputernic eti, Strbai n orice loc i-n orice vreme, i mii de feluri de viei trieti Aprinde-n inimi ur i iubire, De moarte, de via-i dttor, i neamuri poate-mpinge la pieire, Cum poate-aduce mntuirea lor (Al. Vlahu, Cuvntul) Exprimarea prin cuvnt este deosebit de variat i diversificat, fiind n funcie de gnd, de dorine, de impulsuri, de simminte i n acelai timp de puterea deciziei ca autocontrol i stpnire de sine. De felul n care acestea sunt n armonie sau dezarmonie, comunicarea prin cuvnt se va desfura fie sincer, fie neltor, fie rstit, cu duritate i arogan; fie domol, aducnd mngiere i alinare; fie n oapt, fie mascat, fie precaut, fie jignitor i batjocoritor; fie timid i concesiv, fie zidind prin nelepciune, fie drmnd prin desconsiderare, sminteal i minciun; fie sofisticat i alambicat; fie sobru, clar, simplu i concis; fie ermetic i lipsit de culoare; fie plastic, sugestiv i plin de sens; precum poate exista i o comunicare haotic, nemotivat, lipsit de sens i de finalitatei putem continua, dar nu aceasta se urmrete Esenial este faptul c omul se descopere pe 125
sine nsui, developndu-i gndul, simirea i inteniile, nct poate fi cunoscut dup cuvnt, aa cum glsuiesc versurile care urmeaz: Dup chip cunoti o floare, Ciocrlia dup cnt; Aurul dupa culoare, Iar omul dupa cuvnt (Vasile Militaru, Vorbe cu tlc) ntr-adevr, l poi cunoate pe om dup cuvnt, dar nu totdeauna Dac i ine cuvntul i fgduina, uor l etichetezi ca fiind om de cuvnt, adic statornic, cinstit i de caracter, fiindc nimic nu este mai derutant, mai descurajator, mai dezamgitor n comunicarea uman, dect s nu poi avea ncredere n cuvntul cuiva. Dar nu este uor s-l cunoti totdeauna pe om dup cuvnt, fiindc de foarte multe ori, cnd se urmrete un anume scop interesat i egoist, cuvntul este folosit tocmai pentru a ascunde gndul, spre a crea derut i nelare Referindu-se la unii ca acetia, psalmistul, nfierndu-i, ne ndeamn la pruden i vigilen, spunnd: Cuvintele lor sunt mai dulci ca mierea, dar inima le este plin de rutate; buzele lor sunt mai moi ca uleiul, dar taie ca nite sbii ascuite (Psalmul 54, 22). n astfel de situaii intr n aciune rolul i masca, nct, dac se pune problema cunoaterii omului dup cuvnt, se impune demascarea gndului, iar pentru aceasta se cere a dobndi iscusina discernmntului prin care poi developa realitatea pozei spre a putea tlmci inteniile ascunse Vom nelege ns mai bine importana, sensul i efectul comunicrii prin cuvnt, dac vom analiza cteva aspecte specifice i concrete ale acesteia. 1. Cuvntul vorbit i cuvntul scris Referindu-se la influena i efectul edificator, salutar sau devastator pe care-l poate avea cuvntul vorbit n viaa oamenilor, Mntuitorul se pronun categoric, fr echivoc, artnd c din cuvintele tale te vei ndrepta (mntui) i din cuvintele tale te vei osndi (Matei 12, 37), ceea ce nseamn c, n limbaj popular fiind spus, fiecare pasre pe limba ei piere!. Referindu-ne ns la textul scripturistic, vom arta c spusele Domnului sunt deosebit de clare dac ne gndim c mntuirea nsemn 126
comuniunea i unirea cu Dumnezeu prin eliberarea de pcat; tiut fiind c din inima omului ies gndurile rele care l ntineaz (Marcu 7, 21-23), i care se transmit prin cuvinte, deoarece gura vorbete din prinosul inimii (Matei 12, 34). n acelai timp, inima poate fi bun i curat, aducnd roadele mpriei lui Dumnezeu ntru rbdare (Luca 8, 15). Iar inima curat duce la comuniunea cu Dumnezeu, la vederea lui Dumnezeu (Matei 5, 8), pe msur s formeze i s transmit totdeauna cuvinte ziditoare i mntuitoare. n astfel de situaii, cuvintele noastre pot aduce semenilor att sminteala distructiv, de care ne facem vinovai, ct i orientarea lor spre Dumnezeu, oferindu-le posibilitatea de a beneficia de harul, de mila i de iertarea Lui. n acest sens, sunt lmuritoare cuvintele Sfntului Apostol Pavel: De vei mrturisi cu gura ta pe Domnului Iisus i vei crede n inima ta c Dumnezeu l-a nviat din mori, te vei mntui; cci cu inima se crede spre ndreptire, iar cu gura se mrturisete spre mntuire (Romani 10, 9-10). Vom remarca n continuare c ntr-un fel se angajeaz n competiia vieii caracterele stenice, robuste, i cu totul altfel firile delicate i sensibile. Iar dac adugm i factorul subiectiv al contiinei morale, uor putem nelege c, dac aceasta se orienteaz dup prescripiile divine, oamenii vor fi generoi i binevoitori; iar dac le lipsete simul moral, rmn imobilizai n individulismul lor, ca unii care de Dumnezeu nu se tem i de oameni nu se ruineaz (Luca 18, 1). Sunt apoi i firile robuste i contiinele laxe, adormite, care pot rmne indiferente la asprimea cuvntului ce li se adreseaz; nu la fel vor reaciona caracterele sensibile i contiinele scrupuloase. George Cobuc referindu-se la unul dintre acetia spune c pentru o vorb rea ce-i spui, / El toat ziulica lui muncete suprat. Tot la capitolul sensibilitii pot fi ncadrai i cei ce prea uor se tulbur la cuvintele ce le sunt adresate, nct de multe ori apeleaz la rzbunare pentru a se elibera de sub obsesia lor tensionat Unii ca acetia cu greu pot ierta, fiindc nu pot uita, i astfel rmn cu resentimente De aceea, ca s nu aduc sminteal, cuvntul devine ziditor i duhovnicesc numai atunci cnd este adaptat cu tact la gradul de sensibilitate al fiecruia. Mntuitorul atrage atenia ca totdeauna s fim cu luare aminte, cutnd s nu defimm pe vreunul dintre acetia mai mici (Matei 17, 10), nici s socotim pe cineva netrebnic sau nebun (Matei 5, 22), avertiznd c celui ce va sminti pe unul din acetia mici, care cred n mine, mai de folos i-ar 127
fi s-i atrne o piatr de moar de gt i s fie aruncat n adncul mrii (Matei 18, 6). De aici vedem c ngduina, gingia i delicateea sufletului exteriorizate prin cuvnt, ca expresii a iubirii mntuitoare, trebuie s conduc la menajarea firilor sensibile i la ajutorarea concret, efectiv a celor slabi i neputincioi, ce se cuvine a fi tratai ca frai. ntr-o astfel de abordare, cuvntul devine purttor de har i de binecuvntare divin, fcnd vie i activ lucrarea lui Dumnezeu n lume. Referindu-ne, mai departe, la importana pe care o prezint cuvntul vorbit pentru mntuirea sufletului, vom evidenia c nelepciunea Sfintei Scripturi ne ofer, spre luare aminte, ndemnuri cluzitoare, artnd, de pild, c: n puterea limbii este viaa i moartea i cei ce o iubesc mnnc din rodul ei (Pilde 18, 21); Cuvintele frumoase sunt ca fagurele de miere, dulcea pentru suflet i tmduire pentru oase (Pilde 16, 24); Cei nechibzuii la vorb sunt ca i mpunsturile de sabie, pe cnd limba celor nelepi aduce tmduire (Pilde 11, 18); Leapd din gura ta orice cuvnt cu neles sucit, alung de pe buzele tale viclenia (Pilde 4, 24); Buzele cele gritoare de minciun sunt urciune naintea Domnului, iar cei ce fptuiesc dup adevr sunt plcerea Lui (Pilde 12, 22). Dat fiind faptul c cuvntul se formeaz din gnd, iar acesta iese din inim, ndemnurile Scripturii sunt deosebit de benefice n direcia prevenirii tensiunilor i conflictelor dintre oameni: Nu gndi ru mpotriva aproapelui tu, cnd locuiete linitit lng tine Nu te certa far motiv cu cineva, cnd nu i-a fcut nici un ru (Pilde 3, 29-30); Gndurile rele sunt urciune naintea Domnului, dar i sunt plcute cuvintele celor cu inima curat (Pilde 15, 26). Sfntul Iacob, referindu-se n mod special la cuvntul vorbit, arat c dac nu greete cineva n cuvnt, acela este brbat desvrit, n stare s nfrneze i tot trupul Limba este mic mdular, dar cu mari lucruri se laud! Iat, puin foc, i ct pdure aprinde! Foc este i limba, lume a frdelegii Nimeni dintre oameni nu poate domoli limba. Cu ea binecuvntm pe Domnul i Tatl, i cu ea blestemm pe oameni, care sunt fcui dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Din aceiai gur iese binecuvntarea i blestemul Oare, din acelai izvor poate s curg i ap dulce i ap amar? Poate smochinul s fac msline, sau via de vie, smochine? Tot aa, izvorul srat nu poate da ap dulce (Iacob 3, 2-12). n alt ordine de idei, remarcm faptul c unele persoane dispun de mai mult spontaneitate i volubilitate, nct se exprim mai bine verbal. Alii 128
ns se exprim mai bine n scris, fiindc pot gndi mai profund, pot reflecta mai atent i pot reveni asupra unei judeci pe care o reformuleaz, reuind astfel s redea gndul cu mai mult claritate, precizie i responsabilitate. S-a spus c verba volant, scripta manent, spre a se arta c ceea ce s-a scris rmne n judecata istoriei, cu toate consecinele pe care le-a determinat, dup cum arat poetul: O, om! ce mari rspunderi ai Tu vei pleca din lume! Dar ce scri azi, ce spui n grai, Ce lai din pilda care-o dai Pe muli mereu n rai, Sau iad o s-i ndrume O, nu uita!fii credincios Cu grij i cu team S lai n urm luminos Un grai, un gnd, un drum frumos Cci pentru toate ne-ndoios Odat vei da seama! (Traian Dorz, O, om!) i tocmai fiindc cuvntul scris rmne, cei cu vocaie, cu talent i cu responsabilitate doresc s-i eternizeze fiina i numele printr-o exprimare pe ct posibil mai reuit. Luceafrul lui Eminescu pare a fi trecut prin 160 de ncercri i refaceri. Frazele lui Hemingway sunt att de desvrite fiindc sunt scrise i ele cam tot de attea ori. Faust a lui Goethe a fost i el scris n 20 de ani. Chinuit i-a scris frazele i Caragiale. Trudit le-a scris i Blaga. Dar tocmai de aceea ele sunt att de armonioase. Aceasta nseamn c din zecile i sutele de posibiliti de potrivire a cuvintelor ei au gsit pe cea mai simpl, care d maximum de adevr i de trire emotiv, deci optimum de frumusee5. 2. Comunicarea cu franchee nseamn sinceritate, loialitate, cinste, omenie, siguran n comunicarea ce conduce spre comuniune. Urmrind statornicia adevrului n relaiile interumane, comunicarea sincer este fr masc, fr viclenie, fr minciun, fr nelare De fapt, lipsa vicleniei
5
Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, Bucureti, 1973, p. 43 i 69.
129
i a falsitii nu poate eticheta sinceritatea ca fiind slbiciune, fiindc dialogul normal i corect n comunicarea interpersonal nu este cel dintre, s zicem mai puin eufemist, mecheri i ntflei mecherii se numesc aa, tocmai fiindc sunt nesinceri i necinstii, iar ntfleii, fiindc accept s fie nelai Sinceritatea este o calitate a sufletului, implicnd prevederea ca mam a nelepciunii i chibzuina ca orientare n via. Aa, bunoar, dozat cu judecat i responsabilitate, sinceritatea n cuvnt, atunci cnd i propune s apere dreptatea personal sau comunitar, nu se ntrt pripit, incisiv, cu asprime sau insolen mpotriva inechitii, ci va aciona totdeauna cu msur i eficent, urmrind un scop util, cinstit i drept. Temeluit ns pe adevr, sinceritatea n cuvnt aduce ncredere, energie creatoare i bucurie roditoare n relaiile interpersonale, precum lipsa comunicrii sincere genereaz derut, conflicte i tensiuni. De aceea, mecherii sunt evitai, iar mincinoii sunt pui la stlpul infamiei. ntr-adevr, mecherii, cu inteligena lor pariv, pot face la un moment dat carier ntr-o societate aflat n tensiunea tulburtoare a competiiei abuzive i a frdelegii, n care se desfoar acel bellum omnium contra omnes, i n care homo homini lupus est, dar nu aceasta este normalitatea vieii sociale, ci dezastrul ei, adeverind cuvintele Scripturii care arat c atunci cnd oamenii de nimic se ridic sus, netrebnicii miun pretutindeni (Psalmul 11, 8); i invers: De propirea celor drepi cetatea se bucur, iar cnd pier cei frdelege, ea tresalt de veselie. Prin binecuvntarea oamenilor drepi cetatea merge nainte, iar prin gura celor nelegiuii ajunge ruin (Pilde 11, 10-11). Dup cum remarc un psiholog de nalt competen profesional, la temelia onestitii sociale st sinceritatea, cnd omul apare aa cum de fapt este. La temelia neonestitii, precum i a bolii mintale st lipsa de sinceritate cu semenii i chiar cu sine nsui, cnd omul vrea s apar altfel dect este. De aici deosebirea dintre gnd , vorb i fapt. n nebunie, minciuna este una fa de noi nine. De aceea ea este incontient. n infraciune ea este una fa de semeni i societate. n consecin, ea poate fi i contient. n condiiile de sntate mintal i social conduita traduce n fapt contiina. n condiii de boal sau crim ea o trdeaz sau o ascunde. n primul caz, conduita este o expresie a contiinei. n cel de al doilea caz, ea este un mecanism de aprare, ca n boal, i de atac, ca n aciunea antisocial6. Mntuitorul, ca ntrupare a Adevrului, a prezentat nsntoirea contiinei umane prin sinceritatea cuvntului. Ca unul care nu a avut pcat,
6
Ibidem, p. 13.
130
nu a avut nimic de ascuns. De aceea, s-a aprat prin mrturisirea adevrului. Astfel, cnd a fost judecat, El a putut vorbi n numele adevrului, spunnd cu mult curaj: Eu am vorbit lumii totdeauna pe fa (Ioan 18, 20), nvndu-ne i pe noi ca atunci cnd comunicm, cuvntul s fie da, da; nu, nu (Matei 5, 37); cu precizarea c ce nu este aa, este de la cel ru. Aceasta nsemn c Dumnezeu comunic cu omul totdeauna n adevr, adic pe fa, fr ocoliuri. Numai diavolul, n viclenia lui, introduce minciuna spre nelare i dezbinare, el fiind printele minciunii ntru care nu este adevr (Ioan 8, 44). Rezult de aici c dac toi oamenii ar fi sinceri fa de Dumnezeu i fa de propria contiin, nici nu ar mai fi nevoie de jurmnt Vedem apoi c numai n condiii de sinceritate se pot forma caractere morale ferme i trainice, capabile s asigure comunicarea optim menit s desvreasc comuniunea uman. n acelai timp, numai n condiii de sinceritate, harul cuvntului poate iniia i eterniza prietenia ca form intim de comunicare i comuniune uman. 3. Comunicarea duhovniceasc este specific comunitii ecleziale ca via n Hristos prin Duhul Sfnt, animat de nvtura Apostolilor, de prtia freasc (koinonia), frngerea pinii (euharistia) i rugciuni (Fapte 2, 42). Aceast dimensiune spiritual, specific solidaritii cretine din epoca apostolic, forma o unitate organic i funcional cu cea material, n sensul c inima i sufletul mulimii celor ce au crezut erau una, i nici unul nu zicea c este ceva al su din averile lui, ci erau toate deobte (Fapte 4, 32); i n toate zilele ateptnd cu un cuget n templu i frngnd prin case pine, primeau hran cu bucurie i cu buntatea inimii, ludnd pe Dumnezeu i avnd har la tot poporul (Fapte 2, 45-47); i cu mare putere mrturiseau apostolii despre nvierea Domnului Iisus i mare har era peste ei toi (Fapte 4, 33). n aceast comuniune de har, comunicarea prin cuvnt va avea un caracter specific, propriu celor care se mprtesc de viaa lui Hristos prin lucrarea Duhului Sfnt. Toi acetia, avnd gndul lui Hristos (I Corinteni 2, 16) devin oameni duhovniceti prin dobndirea unei judeci duhovniceti (I Corinteni 2, 14), pe msur s fac roditoare viaa Duhului, care nseamn: dragoste, bucurie, pace, ndelung rbdare, buntate, credin, blndee, cumptare (Galateni 5, 22). Aceasta nsemn c prin credin, Hristos i-a fcut loca n sufletul lor (Efeseni 3, 17), schimbndule viaa pctoas de altdat prin nnoirea minii, care devine cunoatere 131
i fptuire a voii lui Dumnezeu, cea bun, plcut i desvrit (Romani 12, 2). Avnd gndul lui Hristos (Filipeni 2, 5), ei comunic ntre ei ptruni fiind de smerenia i iubirea lui Hristos. Astfel, nu va cuta fiecare ale sale, ci fiecare pe ale altora. Nimic facnd cu duh de vrajb sau cu mrire deart, ci cu smerenie (gnd smerit) socotind unul pe altul a fi mai de cinste dect el nsui (Filipeni 2, 3-4). Pentru cei ce au gndul lui Hristos, harul cuvntului Su este viu i lucrtor (Evrei 4, 12) n simirea i faptele lor. Pentru unii ca acetia, cuvntul lui Dumnezeu este asemenea seminei czut pe pmnt bun, pe care inndu-l cu inim bun i curat, aduce road n rbdare (Luca 8, 15). Ca urmare, ei fac mereu vie comunicarea dintre ei prin cuvnt n duhul vieii lui Hristos, aceasta devenind, dup ndemnul apostolic, o norm de comuniune duhovniceasc: Cuvntul lui Hristos s locuiasc n voi din belug, nvndu-v i mustrndu-v ntre voi n toat nelepciunea, cu psalmi i cu cntri de laud i duhovniceti, cntnd ntru har Domnului n inima voastr (Coloseni 3, 16-17, Efeseni 5, 19); Cuvntul vostru s fie totdeauna plcut, dres cu sare, ca s tii cum trebuie s rspundei fiecruia (Coloseni 4, 6). Iar pe de alt parte, Apostolul insist ca nnoirea duhovniceasc, la care fiecare credincios este chemat, s fie dinamic i dovedit prin harul comunicrii prin cuvnt: Acum ns i voi pe toate s le lepdai: mnia, ntrtarea, rutatea, blasfemia (defimarea) i nici un cuvnt de ruine s nu iese din gura voastr. Nu v minii unul pe altul, de vreme ce v-ai dezbrcat de omul cel vechi dimpreun cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care se nnoiete spre cunoatere, dup chipul Celui ce l-a zidit (Coloseni 3, 8-9). Iar pe msur ce chipul lui Hristos se desvrete n viaa cretin (Efeseni 4, 13-14), credinciosul va dobndi discernmnt duhovnicesc, avnd simurile nvate s deosebeasc binele de ru (Evrei 5, 14), nct orice ar face cu cuvntul sau cu fapta, toate le face n numele Domnului Iisus, mulumind prin El lui Dumnezeu Tatl (Coloseni 3, 17). i astfel cuvntul omului devine asemenea Cuvntului lui Dumnezeu purttor i aductor de putere i har, conform ndemnului apostolic: Nici un cuvnt ru s nu ias din gura voastr, ci numai ce este spre zidire, dup trebuin, s dea har celor ce-l aud (Efeseni 4, 29). 4. Comunicarea cu solicitudine este corelat comunicrii cu franchee i celei duhovniceti, avnd menirea s socializeze i s consolideze solidaritatea uman. Ea se manifest prin bunvoin, 132
deschidere, oportunitate i disponibilitate de a ajuta i de a servi cu fraternitate i dezinteresat. Generozitatea i spiritul de jertf ntemeiate pe credina i iubirea cretin i-au dovedit eficiena maxim n comunicarea cu solicitudine, Biserica afirmndu-se n istorie i n societate ca instituie caritativ filantropic, actualiznd n toate mprejurrile vieii pilda samarineanului milostiv. 5. Comunicarea didactic, educativ i metodic Comunicarea didactic este utilizat n procesul de nvmnt, n predarea i nsuirea cunotinelor. Ea poate fi expozitiv sau dialogal (socratic, euristic). La comunicarea didactic se adaug comunicarea educativ, unde cuvntul are un rol hotrtor n crearea bunelor deprinderi, deopotriv n studiu i comportament. Comunicarea metodic are un caracter dialectic i este utilizat ntrun anume dialog menit s verifice, s lmureasc i s adnceasc aspectele unei abordri originale, pe baza principiului c din contrrii rezult adevrul. 6. Humorul n comunicare Humorul este caracteristic omului ca fiin care rde. Depinde ns cum tie s rd De aceea, humorul aparine oamenilor inteligeni i inimilor deschise spre afirmarea i cultivarea optimismului creator, pe msur s concretizeze frumosul (esteticul) n comedie, ca oper literar-artistic (ars ridendi), urmnd deviza: Castigat ridendo mores (ndreapt moravurile rznd); sau ridendo dicere verum (a spune adevrul rznd, Horaiu, Satire I, 1, 24). Pe de alt parte, humorul aduce buna dispoziie, deschiderea spre via, ajutnd s depeti plictiseala, monotonia, obsesia apstoare a unui insucces, i chiar durerea, fcnd haz de necaz De altfel, e o mare izbnd n via s-i poi menine optimismul, mobiliznd totdeauna energiile sufleteti ca s transforme tensiunea sufocant n sperana orizontului deschis i luminos. La acest optimism ne ndeamn att de sugestiv i plastic cunoscutul scriitor i om de cultur francez, Jean Cocteau, n una din poemele sale: i-mi pare-aa ciudat c se mai poate gsi atta vreme pentru ur, cnd viaa e de-abia o pictur 133
ntre minutu-acesta care bate i cellalt; i-mi pare neneles i trist c nu privim la cer mai des c nu culegem flori i nu zmbim, noi, care-aa de repede murim (Murim ca mine) Cultivnd hazul prin glume distractive sau replici inteligente menite s destind atmosfera spre a impulsiona tonusul vieii, humorul decent evit expresiile triviale i jignitoare, afirmndu-i succesul i sub forma a ceea ce s-ar putea numi, ntr-un limbaj bisericesc, glume de post (Arsenie Boca), pstrnd, adic, reinerile cuvenite i nvmintele necesare, spre a transmite doza de nelepciune De aici vedem c exist i forme negative de lansare a unui humor agresiv, precum hilaritatea orientat spre afiarea hazului ironic, n care persiflarea sau zeflemeaua aduc jignirea generatoare de resentimente, tensiuni i conficte Tot aici se ncadreaz i plcerea sadic de a tachina pe cineva, fr nici o finalitate; sau a icana, pentru a deruta i tensiona atmosfera. La fel, batjocura cu tot evantaiul ei de sfidare i arogan, creaz complexe de inferioritate, rceal, reineri i mai ales antipatii De aceea, Sfnta Scriptur condamn ngmfarea batjocoritoare, ca fiind lipsit de nelepciune i har (Pilde 3, 34), iar pe batjocoritoritori i aeaz alturi de desfrnai, de lacomi, de beivi, sau de idolatri (I Corinteni 6, 9-10) 7. Solilocviul pornete de la realitatea c omul este fiina care vorbete i i vorbete. Solilocviul ca vorbire cu sine vizeaz viaa interioar a omului cu tensiuni i conflicte, cu reverii intime i decizii camuflate, cu aspiraii i idealuri, cu hotrri eroice i dezamgiri fatale Dat fiind ns faptul c solilocviul se desfoar pe fondul tcerii, se cuvine s determinm sensul moral al acesteia. Astfel, n funcie de unghiul din care este privit i abordat, tcerea poate avea mai multe sensuri. n primul rnd, se consider c tcerea n cadrul unui anume dialog poate prezenta o realitate pasiv, n sensul c a tcea nseamn a consimi n al doilea rnd, tcerea poate fi abordat i dintr-o perspectiv negativ, n sensul unei accepiuni i conformri silite, impuse, la care orice replic ar rmne fr finalitate, precum este cazul n armat, unde ordinul se execut nu se discut Aceast tcere claustrat atrage dup sine frustrarea 134
i complexul de inferioritate, pe msur s descurajeze i s paralizeze energiile creatoare ale sufletului; dar se poate transforma i ntr-o grev a tcerii, ce poate aduce curajul replicii inteligente, menit s restabileasc autenticul comunicrii legitime i armonioase Cnd ne referim la aspectul moral al tcerii din cadrul solilocviului, trebuie s depim att forma pasiv, ct i forma ei negativ, n favorul celei afirmative. Iar n acest caz, tcerea va fi abordat ca virtute, avnd un caracter interior, orientat axiologic. Nemaifiind nici accepiune pasiv i nici silit, venit din exterior, tcerea ca virtute este un act liber, de autodeterminare, menit s creeze deprinderea tcerii, ca finalitate afirmativ, orientat totdeauna spre orizontul luminos al mplinirii. neleas ca virtute, tcerea este introspecia care limpezete gndul i purific simirea, spre a oferi solilocviului deschiderea dinamic i creatoare. De aceea, nu ne va mira c omul nelept, nc dintru nceput, a abordat virtutea tcerii, fcnd din Tacita o zei care tie s transmit nelepciunea prin tcere; ceea ce nseamn c este o art a vieii s tii s vorbeti inspirndu-te totdeauna din chibzuina tcerii Putem astfel vorbi de o ars tacendi, definind cumptarea n cuvnt i tcerea, cnd se apreciaz c vorba devine de prisos. Un printe nduhovnicit constat n acest sens: Adeseori m-am cit pentru c am vorbit, niciodat pentru c am tcut (Cuviosul Arsenie). De aici rezult c omul i poate comunica gndul i simirea sa luntric prin discreia tcerii, tot att de bine ca i prin cuvnt. De altfel, nc din antichitate s-a artat c sufletul se descopere n privirea ochilor (Animus in oculis habitat). La aceasta mai putem aduga comunicarea tcut a gesturilor, mimica feei, zmbetul, i chiar grimasa; ca s nu mai vorbim de pantomima intrat n arta teatral. Bunoar, gesturile, mimica feei i zmbetul pot transmite bunvoin, solicitudine, slbiciune, bucurie, aprobare; dar pot comunica i arogan, dispre, duritate, dezaprobare De asemenea, pot exprima inteligen, delicateea, sensibilitatea sau inocena sufletului, precum este sursul inconfundabil al Giocondei lui Leonardo da Vinci. n spiritualitatea cretin, tcerea este socotit ca virtute a stpnirii de sine prin aprofundarea comuniunii cu Dumnezeu, iar oamenii nduhovnicii au cultivat n viaa lor tcerile care vorbesc, pornind de la faptul c Dumnezeu comunic cu omul n tcere, iar omul ascult i urmeaz voia Sa n tcerea harului i a rugciunii. Fiind comunicare cu Dumnezeu, 135
solilocviul este luminat de harul credinei, care activeaz dragostea lui Dumnezeu, pe msur s nnoiasc mintea i simirea sufletului (Romani 12, 2) n aa fel nct bucuria duhovniceasc s poat fi exteriorizat prin tcerea din care iradiaz blndeea, buntatea, pacea, rbdarea, iubirea Iar toate acestea la un loc, i altele asemenea lor, sunt rod al Duhului (Galateni 5, 22). 8. Comunicarea dificil Persoana uman gndete, comunic i acioneaz n funcie de fire, de credin, de instrucie, de mediu, de vrst, de temperament, de sex, de educaie, de caracter, de schimbrile de situaie i nu n ultimul rnd, de interese Exist oameni de bine, firi generoase, nclinate spre nelepciune i pace, de bun credin n tot ce gndesc i fac. Este o adevrat ans a vieii i un dar de la Dumnezeu s faci cas cu un om nelept, generos, sincer i drept, al crui cuvnt s-i fie lumin n drumul vieii, iar faptele lui s-i fie deopotriv ajutor, model i ndemn de-a le urma Dnd expresie acestei realiti, cuvintele Sfintei Scripturi evideniaz deosebit de sugestiv i plastic acest adevr, cnd spune: Ca merele de aur pe polie de argint, aa este cuvntul spus la locul lui. Inel de aur i podoabe de aur de mult pre este povuitorul nelept la urechea celui care ascult (recepioneaz mesajul) (Pilde 25, 11-12). Putem, de altfel, vedea n viaa de toate zilele ct de folositor ne poate fi un prieten sincer i nelept, precum i ct de pgubitoare pot fi ndemnurile unui prieten dezorientat, dac le urmm i fiindc s-a constatat c cine se aseamn, se adun, se poate continua cu zicerea: Spune-mi cu cine te nsoeti, ca s-i spun cine eti! De aceea, comunicarea prin cuvnt devine o sarcin grea i apstoare atunci cnd viaa te oblig s conlucrezi cu firi dificile, impulsive, impertinente, ru voitoare, abuzive, lipsite de luciditate i energie. Deoarece comunicarea cu unii ca acetia devine ineficient i lipsit de finalitate, Sfnta Scriptur ne sftuiete: Nu gri la urechea celui nebun, cci el nu va bga de seam iscusina graiurilor tale (Pilde 23, 9). n acelai timp, ntlnim i inimi de piatr nchise n egoismul lor feroce, la care in cu obstinaie. Sunt, apoi, risipitorii, lacomii de tot felul, ndrtnicii, trndavii, dezorientaii, insolenii, impulsivii, neajutoraii i toi acetia comunic prin cuvnt sui generis; fiecare cum socotete i cum poate i murmur neltor prin cuvnt bucuria satisfaciei sale efemere, sau i plng amarul vieii care i apas distrugtor Firile introspective, n monologul lor interior, au mai mult ans de a adnci luciditatea 136
cnd e vorba s se exprime prin cuvnt; pe cnd firile extrovertite, ca temperamente aprinse i nvolburate, nu trebuie s precupeeasc efortul stpnirii de sine nainte de a comunica prin cuvnt. Dar, deopotriv, le este imperios necesar credina i educaia. Dac gura vorbete prin prinosul inimii (Matei 12, 34), se cuvine s dobndim o inim curat (Matei 5, 8) prin harul credinei ca lumin a sufletului. La fel prin educaie, tiut fiind c educaie nu este totul, dar fr educaie, totul este nimic! Fr acestea, comunicarea prin cuvnt i pierde de multe ori controlul, devenind injurioas, obscen, stradal i chiar iresponsabil, adeverind cuvintele Scripturii, care arat c inima celui drept chibzuiete ce s rspund, iar gura celor nelegiuii mprtie ruti (Pilde 15, 28). Pe de alt parte, dac unii comunic cu responsabilitate i msur, prin cuvinte bine chibzuite; alii ns, de multe ori, pierd msura, cznd n extrema unei tceri lipsit de vibraie, de dinamism creator i de expresie; sau alii cad n extrema limbuiei, ca lipsa stpnirii de sine ntre ceea ce gndesc, simt i vorbesc; nct nvmintele Scripturii se dovedesc vrednice de urmat cnd ne ndeamn: Cu vorba cea fr cumptare nu-i obinui gura, cci ntru aceea este cuvntul pcatului (Sirah 23, 15). Cnd ne referim ns la tcere ca dificultate a comunicrii prin cuvnt, considerat deficien, trebuie s o deosebim de tcerea ca virtute, care reprezint o calitate menit s asigure o comunicare eficient i rodnic. Astfel, dac despre tcere ca virtute ne-am referit ntr-un alt context, despre tcere ca dificultate n comunicare, vom spune acum c aceasta este specific plictisului, care te nchide ntr-un individualism reinut, dezvoltnd un monolog difuz, un fel de lncezeal sau inhibiie nevrotic. Lipsit de elan vital, aceast tcere monoton induce o stare de pasivitate oarb, redat prin descurajare, blazare, posomorre, mahmureal, nct despre taciturnii morocnoi i ursuzi se spune, adesea, c n tenebrele sufletului pot ascunde o mrit doz de maliiozitate Pe lng muenia anchilozat, determinat de lncezeala gndului, exist i pe plan duhovnicesc o anume stare de plictiseal specific, cunoscut sub numele de akedia spiritualis n alt ordine de idei, vom semnala faptul c aa-zisul stress de plictis, sau de subsolicitare este mult mai obositor i duntor vieii dect stressul de suprasolicitare, fiindc viaa nseamn activitate creatoare, i nimic nu-i poate oferi mai mult satisfacie dect bucuria muncii
137
La fel de dificil este comunicarea cu cei cunoscui sub numele de limbui; numai c, spre deosebire de taciturnii pasivi, limbuii sunt activi, iar interlocutorul trebuie s rmn mai mult pasiv. n situaia aceasta cunoscut sub numele de logoree, unii ca acetia vorbesc, fiind impulsionai de dorina nechibzuit de a comunica, indiferent dac sunt ascultai i bgai n seam Neasumndu-i responsabilitatea cuvntului, uor i schimb vorba, fiindc le place mai mult s vorbeasc dect s judece Fiind superficiali n comunicare, adesea sunt nclinai s dea sfaturi pe care ei nii nu le aplic n via. Apoi, prea uor uit ce au spus i prea puin i intereseaz consecinele vorbelor lor. n aceast categorie se ncadreaz foarte bine ludroii (fanfaronii) obsedai i entuziasmai de meritele i realizrile lor, dornici de-a le face cunoscute, dac se poate, la toat lumea Acestor extreme dificile li se altur semidocii, ca unii care in cu obstinaie la opinia lor, chiar dac nu i-o pot motiva, nct George Cobuc avea dreptate cnd spunea despre ei: Uor convingi pe un netot, / i mai uor pe-un om cuminte; / Pe-un semidoct nici tu, printe, / Nici zeii cerului nu pot!. Dificil este dialogul i cu cei pripii n comunicare. Fiind un proces de gndire, de chibzuin i de decizie, dialogul se desfoar cu responsabilitate. n aceast situaie, comunicarea verbal va avea n atenie att modul de receptare a mesajului, ct i rspunsul ce urmeaz a fi pronunat, dup o cuvenit deliberare. Neglijndu-se acest mod de abordare, dialogul devine pripit, incoerent i fr finalitate, nct pe unii ca acetia Sfnta Scriptur i stigmatizeaz, artnd c : Cel ce rspunde la vorb nainte de-a fi ascultat-o, este nebun i ncurcat la minte (Pilde 18, 13). Pe de alt parte, dac nelepciunea cuvntului se exprim armonic prin claritatea i simplitatea coninutului plin de sens creator, comunicarea prin cuvnt devine dificil atunci cnd se nchide n abstracionismul steril ce plonjeaz ntr-un fel de mistic a labirintului, ajungndu-se la situaia cnd fiecare poate nelege cum dorete, i poate rmne cu ce-i imagineaz n alt ordine de idei, aflndu-ne n economia de pia, unde pe prim plan este cererea i oferta, reclamele de tot felul fac dificil comunicarea datorit insistenei tumultuoas, care ns nu poate fi verificat dect dup ce ai achiziionat marfa, nct oferta reclamelor rmne derutant
138
Tot la acest capitol al dificultii n comunicare, remarcm i abundena neologismelor importate din lumea supertehnicizat, cnd cuvntul tradiional, neaos romnesc, att de expresiv i plin de sens, este nlocuit cu vocabularul altei lumi, creind n multe situaii derut i dezorientare datorit faptului c se adapteaz cu greu la denumirea realitilor existente la noi Fr pretenia de a fi expuizat dezbaterea aspectului negativ privind dificultatea att de variat a comunicrii prin cuvnt, ne ntrebm, n mod firesc, care va trebui s fie atitudinea duhovniceasc fa de comportamentul celor care creaz prin cuvntul lor dezordinea, conflictele i tensiunea n viaa comunitar?! Cnd dialogul devine poluat i comunicarea indezirabil, autoprotejarea, prin detaarea de context poate fi o soluie eficient, dar nu totdeauna poate fi i aplicat; mai ales atunci cnd contextul te oblig s rmi ancorat n relaiile cerute de realitatea existent i mai ales cnd e vorba de comunicare eclezial, care are menirea recuperrii i integrrii tuturor celor care alctuiesc Trupul lui Hristos, fie drepi, fie nedrepi. De fapt, Bisericii nu i-a lipsit niciodat preocuparea i atenia fa de situaiile n care s-au aflat, sau pe care le-au creat fiii ei prin slbiciunea firii lor. Aa de pild, cu responsabilitatea moral duhovniceasc ce l-a caracterizat pn n ultimele zile ale vieii, Sfntul Ignatie Teoforul (+107) d ndemn Sfntului Policarp s cultive totdeauna, n toate situaiile, duhul specific Evangheliei lui Hristos, cel al dragostei, aa cum ne-a fost lsat de Mntuitorul i statornicit n viaa Bisericii de ctre Sfinii Apostoli. Nemuritoarele ndemnuri ale Sfntului Ignatie sun astfel: Te rog, n numele harului cu care eti investit, s-i urmezi calea i s-i ndemni pe toi s se mntuiasc Poart grij de unire, dect care nimic nu-i mai bun. Poart-i pe toi, precum i Domnul te poart pe tine. Rabd-i pe toi n dragoste, precum i faci. ndeletnicete-te cu rugciuni nencetate. Cere pricepere mai mult dect ai Vorbete cu fiecare dup asemnarea lui Dumnezeu. Poart neputinele tuturora ca un atlet desvrit. Unde-i mai mare osteneala, acolo-i mai mult ctig7. ntr-adevr, iubirea trebuie s rmn biruitoare, fiindc numai ea poate aduce salvarea, i se cere s acionm n duhul ei chiar i atunci cnd ndrtnicia inimilor mpietrite rmn n obstinaia lor. Se va avea n vedere faptul c i acetia, att timp ct sunt fiii Bisericii, nu pot fi abandonai. Au fost astfel de situaii dificile i delicate nc n Biserica apostolic,
7
cap. 1, 2-3, PSB 1, p. 187.
139
de aceea Sfntul Apostol Pavel ndeamn ca ngduina i rbdarea s se mpleteasc armonios cu certarea blnd: Certnd cu blndee pe cei care stau mpotriv, c doar le va da Dumnezeu pocin spre cunoaterea adevrului, i vor scpa de cursa diavolului, prini fiind de el pentru a-i face voia (II Timotei 2, 25-26). Certarea cu blndee, recomandat de Apostol, purtnd n sine afeciunea binevoitoare, poate contientiza i convinge mai mult dect duritatea amenintoare a cuvntului care de cele mai multe ori generaz team, reineri i resentimente. Numai dac blndeea nu reuete, ndemnul i mustrarea va fi cu toat tria (Tit 2, 15). Prin urmare, tolerana nu va avea un sens pasiv, de acceptare sufocat a indezirabilului, ci va avea un caracter activ, ca atitudine de corectare, cu blndee, rbdare i mustrare, a defectelor care imprim comunicrii umane o abordare negativ, lipsit de responsabilitate; urmrindu-se totdeauna binevoitoarea conlucrare rodnic De altfel, este o mare virtute i o art de a tri atunci cnd poi demonstra c ai dobndit deprinderea de a ti s vorbeti cu fiecare n limba lui, nelegnd prin aceasta capacitatea de a te apropia cu afeciune i pricepere spre fiecare suflet, cutnd s-l nelegi nainte de a-l judeca. Iar dac toate acestea nu reuesc, rmne pe mai departe harul rugciunii ncredinai fiind c ceea ce este cu neputin la oameni, este cu putin la Dumnezeu (Matei 19, 20), c Dumnezeu lucreaz la sufletul omului, reuind mai mult dect strdania noastr. 9. Comunicarea tehnicizat aparine realitii virtuale. Intr n aciune robotul, calculatorul, televizorul i internetul, care tot mai mult nlocuiesc cititul, denumind astfel revoluia pictorial, specific epocii postmoderne contemporane Pe lng aspectele pozitive, prezint i anumite dificulti n comunicare. 1. Robotul, ca inteligen artificial, comunic mecanic i unilateral, dar lipsete dialogul afirmativ, care d expresie i sens. 2. Internetul, pe lng comunicarea mecanic individual, poate deschide i antrena dialogul, dar comunicarea este nesigur i enigmatic, fiindc lipsete cunoaterea i afeciunea ca participare personal. De pild, se pot lega prietenii, sau se pot contracta chiar cstorii pe internet, dar lipsa unei cunoateri personale reciproce i afective duce de cele mai multe ori la derut i eec De aici vedem c realitatea virtual n care ne adncim tot mai mult este foarte bun n sine. E un mare ctig al tiinei i tehnicii moderne. Depinde ns cum este gestionat, folosit. Privind, de pild, modul de 140
socializare, vom spune c noua lume virtual a internetului, pe lng multiplele binefaceri pe care le aduce, poate dizolva socializarea prin universul anonim, n care fiecare poate spune orice despre oricine, fr responsabilitate i fr justificare. Numai c acest libertinaj al comunicrii lipsit de control i responsabilitate determin tensiuni i conflicte fr finalitate i fr sens, trivializnd socializarea n tenebrele iraionalului Tot n contextul modului util de socializare, ne putem referi i la gestionarea comunicrii prin telefonul mobil. Extins la toate nivelele sub forme din ce n ce mai sofisticate, cu multiple servicii paralele, telefonul mobil, pe lng marele avantaj de a face posibil convorbirea, facilitnd comunicarea n cele mai variate situaii, poate prezenta i dezavantajul comunicrii spontane i inoportune, care de multe ori deranjeaz. La fel, convorbirile prelungite, repetate i nedefinite, impun cu prioritate subiectivismul, care de foarte multe ori pierde msura precum i sensul comunicrii i comuniunii eficiente. De fapt, stricta dependen de tehnic i de producie face din persoana uman un individ automatizat sau robotizat. De aici rezult necesitatea de a ti s gestionezi toate bunurile vieii n mod liber i responsabil, pentru a rmne stpnul i nu sclavul lor 10. Comunicarea profesional pornete de la faptul c activiti specifice pretind un limbaj i o comunicare adecvat. Aceasta nu conlucreaz totdeauna creator, ci n cadrul aceleiai aciuni apar contradiciile. De pild, dei instituiile juridice sunt chemate s apere dreptatea, ele nu sunt totui impariale. ntre poliie, procuror i avocat este chemat s decid judectorul, nu numai pentru a pronuna adevrul i dreptatea din contrarii, ci mai ales fiindc fiecare din aceti reprezentani ai legii are poziia sa deosebit de a celorlali. De multe ori n comunicarea profesional apare grandoarea autoritii invincibile, devenit obsesie comportamental. Poate fi sesizat, de pild, la medici i judectori, care nu renun la opinia lor, iar autoritatea dasclilor se impune prin acel magister dixit 11. Comunicarea ironic Spre deosebire de humorul decent, comunicarea ironic, fiind n cele mai multe cazuri batjocoritoare, se caracterizeaz prin persiflarea menit s induc interlocutorului complexul de inferioritate. ntruct poate deveni trivial i grotesc, promovnd un humor denat, comunicarea ironic este lipsit de orizontul creator al comicului menit s ndrepte n mod critic diversele defecte de mentalitate i comportament. 141
Corelat cu comunicarea ironic poate fi defimarea i calomnia. Tensiunea i conflictele sociale sunt promovate n aceste forme ca njosire, denigrare, insult, ocar, sfidare La fel se poate spune i despre brfeal, dei acesteia i s-a atribuit i o funcie pozitiv de socializare i destindere. Numai c aceast socializare se desfoar pe un fond distructiv, genernd intrigi, defimri, calomnie, batjocur, invidie, gelozie n cadrul comunicrii ironice, ca expresie a sentimentului de grandoare, putem nota i arogana, proprie comunicrii cu snobism. Pe fond de semidoctism, comunicarea cu snobism poate deveni chiar agresiv, cuvintele fiind exprimate zgomotos, prin contradicie, divergen i revolt, pe msur s se continue prin tot felul de resentimente i tensiuni 12. Comunicarea diplomat i politic Comunitatea diplomat afieaz amabilitate, bunvoin, decen i chiar solicitudine. Vizeaz totdeauna un obiectiv interesat, de aceea intr n funcie, pe plan social, masca i rolul ca alternativ ntre a fi i a aprea; sau intre a gndi, a vorbi i a te comporta. Rafinamentul diplomatic evit vocabularul injurios, duritatea tonului, ironia indecent; n schimb poate promova humorul menit s destind atmosfera, iar replicile spontane animate de humor inteligent, dinamizeaz totdeauna dialogul diplomatic n comunicarea diplomat spontaneitatea poate avea efect imediat, iar gafele adesea se transform n eec Dac comunicarea diplomat impune politeea cu stpnire de sine n cuvnt, comunicarea de pe scena politic se desfoar de multe ori zgomotos, perfid i chiar lipsit de scrupule, iar cuvntul va prezenta, n acest caz, masca i rolul specific situaiilor oscilante aflate n schimbare neprevzut Sub aspect moral, duritatea luptei politice este impulsionat i dominat de cele mai multe ori de ur i nedreptate; fiindc, urmrind puterea i interesul de partid, nu cru nici un obstacol ce i-ar sta n cale, precum nu refuz nici compromisul care i-ar putea deschide, la un moment dat, situaii favorabile i izbnda btliei cu forele contrare. Acestea sunt ns defectele omului politic, care urmrind cu precdere puterea, rmne inconsecvent principiilor sale i necistit n promovarea lor. El nu reuete s conving, atunci cnd nu dispune de inteligena social necesar. Omul politic, remarc Nicolae Mrgineanu conductorii de oameni, n general, au o inteligen social, caracterizat prin simul msurii, pe de o parte, i simul comun, pe de alt parte. Bunul sim le
142
conine pe amndou8. Dar tocmai lipsa acestuia pierde de cele mai multe ori autenticul politicului ca identitate ntre gnd, cuvnt i fapt De aceea, cnd inteligena i comportamentul social nu-i ndeplinesc rolul lor bine definit, se va ajunge la ceea ce se cunoate a fi politic privat, care urmrind doar interseul privat sau de grup (de gac), datorit individualismului egoist pe care l afirm, devine un dezastru social i moral. 13. Comunicarea hipocrit sau fariseic este fals, viclean, punnd n aciune rolul i masca. Este inteligent, fiindc se ndreapt spre un scop util, dar n acelai timp, interesul egoist, neinnd cont de sinceritate, creaz derut, iar ncrederea reciproc i fidelitatea, fiind folosite doar n vederea atingerii unui obiectiv interesat, uor se pot transforma n trdare, dezvoltnd mai departe o anume psihologie a tlharilor, care se unesc n aciune pn obin prada, iar apoi cnd urmez mprirea ei, n contextul conflictelor de interese, prietenii uor se transform n dumani violeni Intrnd n aciune masca i rolul n comunicarea hipocrit, cuvntul ascunde gndirea viclean i fapta mrav, determinnd o contiin specific fariseic, axat pe interese egoiste Ea cultiv kenodoxia ca vanitate (slav deart) i fanfaronad (nevoia de a te luda sau a fi ludat), reprezentnd falsitatea gndului, cuvntului i faptei. ntru att de derutat i dezorientat ajunge gndul celui dominat de patima kenodoxiei, nct n nesbuina sa se amgete pe sine ludndu-se chiar i cu defectele, sau triumfnd pn la urm cu prostia Discordana ntre gnd, cuvnt i fapt devine de-a dreptul periculoas cnd e vorba de credina comunitar, deoarece kenodocii au nfiarea credinei adevrate, dar tgduiesc puterea ei (II Timotei 3, 5). De aceea, Apostolul poruncete, fr nici un echivoc: Ferete-te de acetia (II Timotei 3, 5). Pe de alt parte, aceast falsitate spiritual are i o manifestare contradictorie, concretizat fie n grandoare, tupeu, laitate, abuz, neruinare, fie, din contra, n bunvoin slugarnic i perfid sau chiar linguitoare cnd se pune problema de a dobndi beneficii, precum binecunoscutele personaje Dinu Pturic i Ghi Pristanda i tot acest amalgam de contradicii, specifice firii ce poart n sine rnile pcatului, ntruchipeaz hipocrizia, mai ales ca poz i cabotinaj, nelegnd tendina de-a prea ceea ce nu eti de fapt
8
Condiia uman, p. 65.
143
Ca expresie a egoismului narcisist, kenodoxia induce obsesia onorurilor proprii sau a nesbuitei deveniri, ca tendin de a fi n orice situaie deasupra celor din jur, nct cel dominat de aceast patim vede la sine numai caliti, iar la semeni numai defecte Refuz s nvee din propriile greeli, prefernd totdeauna s le motiveze; iar cnd apare interesul n aciune, pentru a-i atinge scopul, promoveaz limbajul dublu (vorbind n dou feluri I Timotei 3, 8), fapt care devine derutant i de-a dreptul periculos n comunicarea uman. n toate aceste situaii, kenodoxia n manifestarea ei egocentric, dominat de ndreptirea de sine, poate deveni, mai ales pe fond de semidoctism, chiar agresiv, cuvintele fiind exprimate zgomotos, prin contradicie, divergen, revolt i tot felul de resentimente i tensiuni. 14. Comunicarea cu ereticii este mai mult dect dificil; este aproape imposibil, datorit psihologiei specifice pe care o desfoar. Spre deosebire de kenodoxia fariseic, ce se manifest ca aram suntoare i chimval rasuntor, mndria ereticilor este mult mai profund, mai impetuoas i n acelai timp paradoxal.Este impetuoas, fiindc ereticii, pierznd sensul iubirii comunitare, se consider trimiii cerului, pentru ca n numele adevrului s descopere lumii o nou orientare religioas i nu renun, chiar dac li se cere s plteasc cu viaa entuziasmul lor agresiv n acelai timp, n mndria lor exacerbat, ereticii pot fi chiar parodoxali, n sensul c la un moment dat i pot recunoate starea de pctoenie, numai c smerenia lor nu rodete iubirea comunitar, ci rmnnd clausrai n cerbicia lor egocentric, se consider triumfal aceiai unici deintori ai adevrului absolut i, fiindc astfel de situaii menin i amplific tensiunile i conflictele n comunicare, Apostolul ndeamn hotrt: De omul eretic, dup ntia i a doua povuire, ferete-te, tiind c unul ca acesta s-a pervertit i continu s rtceasc n pcat, condamnndu-se pe sine nsui (Tit 3, 10-11). 15. Comunicarea diabolic reprezint dorina de dezbinare i vrjmie prin acceptarea i promovarea vicleniei ce are ca autor acel duh al urii i rutii, numit de F.M. Dostoievski, n Fraii Karamazov, nfricoatul i preaiscusitul duh al nimicniciei i nefiinei, preastrlucitul duh Acest fel de comunicare pornete din simminte malefice i se concretizeaz n plcerea sadic de a induce pe cineva n eroare, n derut sau ntr-un eec existenial; ca apoi, aceast izbnd pariv s fie savurat, fie sub forma unei satisfacii intime, discret i voalat, fie exteriorizat impetuos prin 144
explozia hohotelor de rs, precum scenele imortalizate sugestiv i artistic n Faust i Fraii Karamazov. n manifestarea ei trufa, arogant, obraznic i dispreuitoare, comunicarea diabolic urmrete totdeauna un ascendent moral de dominaie, spre a-i pune partenerul de dialog n situaie de dificultate ca s-l descurajeze prin ucigtorul complex de inferioritate. Iar pentru a crea atmosfer, spre a-i dovedi eficiena, insinuiaz humorul sarcastic. Concret, comunicarea diabolic vizeaz obiective defavorabile i dumnoase, de aceea se exprim fie camuflat, prin viclenia binevoitoare acompaniat de promisiuni, fie, din contra, prin ameninri tioase i dure, pentru a intimida; sau prin antaj. Pe de alt parte, pentru a-i masca maliiozitatea, afieaz un zmbet pariv de bunvoin, lipsit ns de puterea de a-i privi n ochi partenerul de dialog De multe ori viclenia apare ca vorbire criptic, asociat cu privirea piezi, discret voalat, spre a putea introduce tot felul de intrigi, calomnii, invidie i gelozie, cu scopul de a finaliza deruta, dezbinarea i eecul n aciunile i viaa interlocutorului. Iar ca s-i nimiceasc prada, n perfidia ei violent, inteligena diabolic inventeaz tot felul de provocri i insinuri mincinoase i nedrepte Toat aceast paradoxal contradicie impulsionat de diabolicul duh al discordiei i dezbinrii, a fost identificat i demascat de Sfntul Apostol Pavel n comunitatea eclezial atunci cnd se refer n mod special la apostolii mincinoi i lucrtorii vicleni (II Corinteni 11, 13), la fraii mincinoi (II Corinteni 11, 26), czui prad duhurilor neltoare i nvturilor demonice (I Timotei 4, 1). Comportndu-se n chip nevrednic de Evanghelia lui Hristos (Filipeni 1, 27), fiindc nu au duhul vieii n Hristos (Romani 8, 2), unii ca acetia cultiv o evlavie fals, promovnd un duh de vrajb (dezbinare), de invidie, de ceart, de slav deart (Filipeni 1, 15-16), rtcind de la credin (I Timotei 1, 19), fiind orbii de trufie, nu tiu nimic, dar au boala ntrebrilor i a certurilor de cuvinte, generatoare de invidie, ceart, defimri, bnuieli nedrepte, necurmate ncruciri de vorbe; stricai fiind la minte i lipsii de adevr, socotesc evlavia un mijloc de ctig (I Timotei 6, 4-5). i de aici porunca expres a Apostolului: Ferete-te de unii ca acetia (I Timotei 6, 5). Vznd toate acestea, ne apare i mai pregnant sentina profetic, spre luare aminte i pruden: Blestemat omul care se ncrede n om i i face sprijin din trup omenesc i a crui inim se deprteaz de Domnul (Ieremia 17, 5). Despre Mntuitorul, Evanghelia ne spune c Iisus 145
nsui nu se ncredea n ei, pentru c i cunotea pe toi. i nu avea trebuin ca cineva s-i dea mrturie despre om, deoarece El cunotea ce era n om (Ioan 2, 24-25). ntr-adevr, sunt muli impostori i oameni ri n toate compartimentele vieii i activitii umane, dar tocmai pentru salvarea i recuperarea moral a acestora, s-a ntrupat, a ptimit i a nviat Fiul lui Dumnezeu, ncredinnd pe mai departe Bisericii aceast misiune
Epilog
Am vzut n cele mai sus expuse ct de diversificat, de variat i de contradictorie este comunicarea uman prin cuvnt; ce orientri poate avea, ct poate fi de dezorientat, cte conflicte poate crea i ct tensiune negativ poate lsa n viaa personal i comunitar a persoanei umane De aceea, respectul fa de cuvnt rmne un adevrat avertisment moral: gndete totdeauna bine nainte de a vorbi, gndete totdeauna ce decizii adopi n comunicarea cu semenii, tiut fiind c gndul nate cuvntul, iar cuvntul determin aciunea; i toate acestea devin deprinderi i se statornicesc n caracter, cu influene hotrtoare n comunicarea interpersonal! Sunt, n acest context, convingtoare i orientative ndemnurile unui credincios nduhovnicit, redate n versurile care urmeaz: Nu da la nimeni sfatul ce nu e nelept, C roadele amare tu le vei strnge toate Nu ponegri pe nimeni nici cnd e-adevrat, Ci taci atunci cnd nu poi s spui ceva de bine: O via-i prea puin s-l faci pe om curat, i-o vorb rea ajunge s-l umple de ruine! Nici nu umbla cu vorbe s-l faci i mai plcut Pe-acela ce el singur nu vrea i nici nu-i pas. Ce-i ru mereu ferete, ce-i bine f tcut C Dumnezeu i timpul nimic ascuns nu las (Traian Dorz)
De aici vedem c a ti cnd i cum trebuie s vorbeti este o adevrat virtute, ca putere de chibzuin, de deliberare, de decizie i de stpnire de sine. Iar n cadrul dialogului se cere dobndirea discernmntului de a 146
nelege sensul cuvntului ce i se adreseaz, armonizat cu capacitatea de a da rspunsul cuvenit, n aa fel nct nici un cuvnt ru s nu ias din gura voastr, ci numai ce este bun spre zidire dup trebuin, ca s dea har celor ce-l ascult (Efeseni 4, 29). i mai departe, orice ai face cu cuvntul sau cu lucrul, toate s le facei n numele Domnului Iisus, mulumind prin El lui Dumnezeu Tatl (Coloseni 3, 17). Se pune, deci, problema ca printr-o mobilizare introspectiv s reueti a-i controla totdeauna cuvntul, dup ce, nainte i-ai controlat gndul i simirea Printr-o necontenit atenie la tine nsui () spun tritorii cretini spre a oferi lui Hristos gndul ce apare n contiin, se poate ajunge, prin nencetata rugciune (), cu pomenirea numelui Su, la pacea i linitea interioar (), pe msur s cureasc inima de gndurile rele, aductoare de tensiuni i conflicte prin cuvnt n alt ordine de idei, referindu-ne la respectul fa de cuvnt, se cuvine s facem o precizare esenial, i anume c acesta, dei necesar, nu este totui suficient n realizarea solidaritii umane. La cuvnt trebuie neaprat adugat fapta conform acestuia, n sensul c totdeauna cuvntul trebuie mpletit armonic cu fapta. Cei vechi spuneau: non vorba, sed acta, nelegnd c numai prin fapt cuvntul i dovedete viabilitatea. Numai fapta face din cuvnt realitatea menit s-l mplineasc, dndu-i finalitatea ateptat. Aa cum credina fr fapt este moart (Iacob 2, 17), tot aa cuvntul lipsit de aciunea concret, poate fi ziditor, ncurajator, dar n cele din urm rmne fr finalitate, asemenea golului pe care l las o fgduin nemplinit De aici rezult i ndemnul apostolic: Cine are bogia lumii i se uit la fratele su, care este n nevoie i i nchide inima fa de el, cum rmne n acela dragostea lui Dumnezeu? Copiii mei, s nu iubim cu cuvntul i cu limba, ci cu fapta i cu adevrul (I Ioan 3, 17-18). De fapt, aceast conlucrare organic dintre cuvnt i fapt va fi regula de aur ce st la temelia programului etic al vieii i misiunii cretine n lume, pe msur s conving c mpria lui Dumnezeu nu st n cuvnt, ci n puterea faptelor (I Corinteni 4, 20); realitate confirmat de ctre Atenagoras Atenianul (sec. II), cnd spune c viaa noastr cretin se ntemeiaz nu att pe grija de a cuvnta frumos, ct mai ales pe puterea de convingere a faptelor bune9. n felul acesta, cretinismul va putea fi definit de Sfntul Ioan Gur de Aur ca fiind filosofia faptei. ntr-adevr dup mrturia unui document din primele secole ale Bisericii, cretinii nu se deosebesc de
9
Solie n favoarea cretinilor, cap. XXXIII, PSB 2 (1980) p. 381.
147
ceilali oameni nici prin pmntul pe care triesc, nici prin limb, nici prin mbrcminte Locuiesc n orae greceti i barbare, cum le-a venit soarta fiecruia; urmeaz obiceiurile btinailor i n mbrcminte i n hran i n cellalt fel de via, dar arat o vieuire minunat i recunoscut de toi ca nemaivzut Sunt n trup, dar nu triesc dup trup. Locuiesc pe pmnt dar sunt ceteni ai cerului. Se supun legilor rnduite de stat, dar prin felul lor de via, biruiesc legile. Iubesc pe toi dar de toi sunt prigonii Sunt ocri, dar binecuvinteaz, sunt insultai, dar cinstesc Pe scurt: ce este sufletul n trup, aceia sunt cretinii n lume Sufletul este nchis n trup, dar el ine trupul; i cretinii sunt nchii n lume, dar ei in lumea10. n concluzie vom spune c puterea cuvntului st n puterea faptei; iar puterea amndorora este animat i dureaz prin puterea harului, care face inima curat prin credina roditoare n dragoste, nct omul bun se ndur i mprumut, i cu judecat i rnduiete vorbele (Psalmul 111, 5).
10
Epistola ctre Diognet, cap. V i VI, PSB 1, 1979, p. 339-341.
148
Problema suicidului i misiunea Bisericii n lume

Problema suicidului, ca suprimare deliberat a instinctului de conservare a vieii, a fost abordat de-a lungul vremii avnd n vedere consideraiile de natur psihologic, sociologic, economic, juridic, filosofic, moral i, nu n ultimul rnd, religioas. Privind acest ultim aspect, ntruct suscit multiple i variate interpretri, ne vom referi doar la misiunea canonic-liturgic a Bisericii raportat la fapta suicidar, precum i la persoana care a comis-o. Dezbaterea unei asemenea teme este motivat de faptul c n misiunea pastoral a Bisericii se pleac totdeauna de la nelegerea i ajutorarea credincioilor aflai n dificultate, n suferine, necazuri i nevoi, precum i de a rspunde pozitiv la doleanele lor. Printre acestea, suicidul devine tot mai mult o problem, nu att spiritual sau juridic, ct canonic-liturgic privind rnduielile bisericeti ce se aplic n acest caz. Astfel, dei familia ndoliat consider suicidul un pcat grav, se simte totui marginalizat i oarecum prsit de Biseric, atunci cnd este oprit s aduc celui care a prsit-o honores sepulcri (cinstirea cuvenit nmormntrii), i apoi ndtinatele slujbe de pomenire la anume soroace, mai ales dac fa de persoana respectiv se nutresc simminte de adnc afeciune. Este, sub aspect moral, povara apstoare a frustrrii, pe care contiina o recepioneaz n urma unei datorii nemplinite Dar nainte de a dezbate tema propus, considerm potrivit s facem o succint prezentare a modului n care a fost abordat i considerat fapta suicidar.
1. Problema suicidului de-a lungul vremii

Suicidul a existat din timpuri imemoriale, de cnd omul nu i-a mai putut suporta viaa, din diferite pricini mai mult sau mai puin ntemeiate. Popoarele antice civilizate, precum grecii i romani, au avut atitudini contradictorii fa de suicid. Era o vreme cnd l-au condamnat, considerndu-l greeal groaznic mpotriva cetii, neadmind nici 149
nmormntarea legal a sinucigaului. A urmat apoi o alt vreme cu alt mentalitate, potrivit creia suicidul era socotit act de eroism i demnitate. i atunci foarte muli oameni din toate categoriile sociale, fie din laitate, fie din curaj, spre a-i salva onoarea cnd viaa le era n pericol, au ales suicidul n antichitatea precretin, pe plan filosofic, sinuciderea a fost combtut cu hotrre de ctre Platon i Aristotel, dar susinut cu mult drzenie de ctre stoici, care i-au fcut nume bun prin nsui exemplul personal. Platon spunea despre suicid c nu este un lucru ngduit (Phaidon, 61c), avnd n vedere faptul c n Atena acelor vremi sinucigaii se situau n categoria criminalilor, i, nu numai c nu aveau dreptul la funeralii, ci cadavrul era izolat, iar incinta funerar era lipsit de orice fel de podoabe (Legi, 873d). Iat i cuvintele filosofului: i nu-i aa c i tu, dac vreuna din fpturile care i aparin ar ncerca s se omoare fr ncuviinarea ta, te-ai mnia pe ea i, dac i-ar sta n putin, ai pedepsi-o? (Phaidon, 62c). Cu toate acestea, Dialogul platonician nu era unanim neles ca fiind mpotriva suicidului. Referindu-se la lumea ideal rvnit de sufletul omenesc, aceast lume a umbrelor, producnd acel taedium vitae (scrb de via), trebuia s fie ct mai curnd prsit. n acest sens, n perioada umanist se fcea mult caz de Cleombrotus, un tnr frumos, bogat i iubit, care i-a luat viaa dup ce a citit Phaidon, dorind s ajung a tri ntr-o lume mai bun.1 Pe de alt parte, Platon nu se pronun mpotriva suicidului atunci cnd mprejurrile i situaiile limit ale vieii nu-i mai las nici o ans de salvare. Printre acestea este situaia fr scpare la care ai ajuns fiindc te-a mpins cetatea pe care ai datoria s o serveti. La fel, suicidul poate fi svrit din cauza ruinii, sau a unei boli incurabile care i face viaa insuportabil (Legi, 873, c.d.). Atitudinea de condamnare a suicidului i-a manifestat-o i Aristotel, atunci cnd spune c cine se omoar pe sine din mnie, fptuiete aceasta mpotriva raiunii drepte, ca atare el fptuiete o nedreptate. Dar pe cine nedreptete dac nu cetatea (E.N. 1138a 10). Pentru neleptul din Stagira, sinuciderea nu este un act de curaj, ci de laitate: A muri pentru a evita srcia, sau dragostea, sau ceva dureros, nu este dovad de curaj,
1 Georges Minois, Istoria sinuciderii, trad. Mircea Ionescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 55.
150
ci mai mult de laitate; c este o slbiciune a spiritului s evii greutile. Numai muritorii superficiali, neputnd s suporte chinul, i ridic viaa. (E.N. 1116a 13). Pe de alt parte, la polul opus erau stoicii. Acetia, pornind de la idealul libertii de afirmare a omului ca fiin raional, spun c atunci cnd cineva nu-i poate mplini acest ideal, va fi salvat prin curajul sinuciderii. Cicero preciza, apoi, c sinuciderea se face cu intervenia zeului, care va oferi causam justam (motivul valid) pentru svrirea faptei. Atunci, cu siguran neleptul va trece bucuros de la ntunericul de aici, spre lumina de dincolo (Tusc. Disp. I, 74). Aceast concepie i-a gsit o vast accepie n lumea antic, fiindc oferea sperana nemuririi, i nu puini au fost cei care au devenit victimele suicidului. Datorit popularitii sale, stoicismul face ca suicidul s fie practicat i de persoanele aparinnd claselor nstrite. Astfel, Marcus Aurelius recomanda s prseti aceast lume din clipa n care nu mai poi urma felul de via pe care i l-ai propus. Chiar din acest moment i st n putere s trieti dup cum ai gndit n clipa cnd eti pe punctul de a pleca din via. Iar dac nu i se ngduie, atunci prseti viaa ntr-un asemenea fel ca i cum nu ai ncerca nici o suferin. Este fum, i plec rmn cu sufletul liber i nimeni nu m va mpiedeca s fac ceea ce vreau.2 Seneca, la rndul su, accentueaz aceleai ndemnuri, spunnd: Att timp ct corpul i mintea noastr se bucur de toate facultile lor i ne permit s ducem o via demn, nu exist nici un motiv s-i iei viaa. n schimb, a continua s trieti n suferinele provocate de o btrnee naintat, cnd nu depinde dect de noi s ne eliberm de ea, este culmea prostiei Dac trupul nu mai e bun de nimic, de ce s nu eliberezi un suflet care se chinuiete? Este un nevolnic i un ticlos cel care moare din cauza durerilor, dar este un nebun cine triete numai ca s sufere dureri.3 De aceeai prere erau i filosofii epicurei. Ei spuneau c nelepciunea ne sftuiete s ne sinucidem dac viaa devine insuportabil. Dup ce a reflectat profund, omul poate pleca fr zgomot, fr s se grbeasc, cu calm, aa cum ai prsi o camer plin de fum.4
Ibidem, p. 58. Scrisori ctre Licilius, LVIII, trad. Gh. Guu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1967, p. 148-149. 4 Doina tefana Sucan, Aurora Liiceanu, Mihai Ioan Micle, Abordarea psihosocial a sinuciderii ca form particular a violenei. Analiz documentar, Institutul Naional de Criminologie, Bucureti, 2005, p. 3.
2 3
151
Sub aspect juridic, Roma s-a dovedit foarte tolerant fa de sinucidere. Legea celor dousprezece table recomand ca nmormntarea sinucigailor s se desfoare normal. Privind ns procedeele utilizate, spnzurtoarea era socotit una din cele mai malefice metode de a-i lua viaa. Dar, din raiuni mai mult dect evidente de natur economic i patriotic, Roma interzicea sinuciderea pentru dou categorii sociale: sclavii i soldaii.5 Dreptul roman din epoca imperial las fiecruia libertatea de a-i alege moartea. Existau mai multe circumstane ale sinuciderii care nu atrgeau dup sine confiscarea bunurilor: sinuciderea din dezgust fa de via, din suferin la moartea unui fiu, despre dorina de a se vorbi despre tine c ai avut o moarte frumoas, din nebunie, din idioie sau oligofrenie, pentru a scpa de boal i suferin, din dorina de a scpa de compromitere n caz de faliment. n cele din urm, toate tipurile de sinucidere erau permise, cu excepia cazurilor de condamnai i acuzai.6 Pe lng aceasta, antichitatea precretin reine i forme suicidare de eroism moral, ca fermitate de caracter i fidelitate conjugal. A rmas celebru cazul nobilei romane Lucreia, care s-a sinucis n urma unui viol. Fericitul Augustin va face trimitere expres la acest caz, spre a-l combate, atunci cnd a fost invocat de ctre femeile cretine ca model vrednic de urmat n situaii similare. n Evul Mediu, timp de o mie de ani nu se vorbete de nici o sinucidere celebr. Indirect ns, modul de via al aristocraiei rzboinice presupunea conduite de substituie, cum ar fi turnirurile, asimilate sinuciderilor ludice. Cronicile timpului sunt pline de sinucideri indirecte, de tip rzboinic. Mai sunt semnalate i sinucideri de tip altruist, precum aceea a burghezilor din Calais, sau tentativa de sinucidere a Ioanei dArc, care fiind prizonier se arunc din vrful unui turn, declarnd c prefer s moar, dect s triasc dup masacrarea attor oameni nevinovai (aluzie la masacrul de la Compiegne).7 Pe de alt parte, mai mult dect actul n sine, se avea n atenie persoana sinucigaului. De pild, ranul care prin sinucidere dorea s scape de mizerie, era considerat la, iar sufletul lui va ajunge n iad, pe cnd cavalerul viteaz, care prefera s moar n lupt dect s se predea, era considerat erou, beneficiar al onorurilor civile i religioase.
D. t. Sucan et alii, Abordarea, p. 2. G. Minois, Istoria, p. 60. 7 Ibidem, p. 19.
5 6
152
Dreptul canonic al Bisericii Romano-catolice, fixat n secolul al XIIlea, ia atitudine categoric fa de suicid, nct s-a ajuns, pentru descurajarea sinuciderii, la acte de adevrat barbarie privind nhumarea cretineasc a sinucigailor. Spre exemplu, pentru a descuraja sinuciderea, o ordonan a municipalitii din Lille prevedea ca cel care s-a sinucis s fie trt pn la eafod; apoi, dac era brbat, s fie spnzurat, iar dac era femeie, s fie ars. La Metz, cadavrul trebuia scos din cas printr-un orificiu spat sub prag, nchis apoi ntr-un butoi care era aruncat n fluviu, lsat s pluteasc n voia valurilor n Anglia, cadavrele sinucigailor erau ngropate sub un drum principal, de preferin la o rspntie, inut la pmnt cu un ru de lemn care i traversa pieptul. n 1205, n Frana, bunurile mobile ale sinucigailor erau atribuite de ctre comisarii regali nobilului local sau regelui.8 Fr prea mare greutate ne putem da seama ce repercusiuni morale i materiale putea avea asupra familiei celui decedat, sau asupra ntregului su neam, astfel de spectacole lugubre fa de rmiele trupeti ale sinucigailor Dar, odat cu trecerea timpului, au aprut noi schimbri n mentalitatea comunitar, care, devenind mult mai liberal, s-a ajuns ca n epoca modern fenomenul sinuciderii s fie general, iar odat cu apariia capitalismului i a crizelor financiare s sporeasc categoria sinucigailor nevoiai, din cauza crizelor alimentare, a iernilor grele, a bolilor, a rzboaielor care au bntuit Europa.9 Pe de alt parte, nc de la sfritul secolului al XVIII-lea, au aprut voci i tratate care cereau cu mult hotrre scoaterea sinuciderii de sub incidena penal, dar abia n 1961 suicidul nu a mai fost considerat crim.10 Perioada postmodern dovedete un crescut interes pentru suicid, concretizat prin deschiderea unei Societi Internaionale de suicidologie. Susintorii suicidului fac tot mai mult caz de dreptul de a dispune de propriul corp, ca mod de exprimare a libertii i responsabilitii n lume. n SUA exist Societatea Hemlock, cu tendina amgitoare de a instituionaliza sinuciderea, ca un mod de a svri viaa n pace i cu demnitate. S-a pus chiar n micare, n scopuri suicidare, maina morii, de ctre medicul
Ibidem. Ibidem, p. 198. 10 D. t. Sucan et alii, Abordarea, p. 9.
8 9
153
Jack Kevorkian. Pentru cei ce vor s se sinucid, tot n SUA, au fost create aa-zisele case de plecare Cealalt parte a lumii nu a acceptat ns aa ceva. Pe de alt parte, Institutul de Sntate Mental din SUA constata n anul 2000 c aproape jumtate din adolesceni declar c au cunoscut persoane care au ncercat sau au gndit serios s se sinucid. Tot n SUA sinuciderea este a noua cauz de deces i a treia cauz de deces n rndul celor cu vrsta cuprins ntre 15-24 de ani. Apoi, mai multe persoane mor din cauza sinuciderii dect din cauza omuciderii.11 n alt ordine de idei, privind literatura i filosofia medieval i modern, constatm c, dac Dante condamn pe sinuciga, rezervndu-i un loc n infern, scriitorii iluminiti de mai trziu, interesai de fenomenul sinuciderii, au preri diferite: n timp ce unii l condamn, alii las fiecrei contiine dreptul de a dispune de propria via. Iat, bunoar, prerea unuia dintre cei mai nsemnai scriitori iluminiti din secolul al XVIII-lea, Charles de Secondat baron de Montesquieu: n Europa, legile sunt foarte aspre cu cei care se sinucid: unii sunt omori pentru a doua oar, ca s zic aa. Sunt tri n batjocur pe ulie, sunt stigmatizai, li se confisc averile. Mi se pare c legile acestea sunt cu totul nedrepte. Cnd sunt copleit de durere, de dispre, de ce s fiu mpiedecat s-mi pun capt suferinelor i s mi se rpeasc un leac ce se afl n minile mele?.12 Sunt interesante refleciile asupra sinuciderii pe care le face mai trziu autoarea francez Madame de Stal, n Rflexions sur le suicide: Pentru a te sinucide, e necesar s nu te temi de moarte, dar nseamn s-i lipseasc fermitatea sufletului, s nu fii n stare s suferi. E necesar un fel de furie pentru a nvinge n sine instinctul de conservare a vieii Cea mai mare parte a celor care au ncercat n zadar s-i ia viaa nu i-au repetat tentativa, pentru c exist n suicid, ca n toate actele haotice ale voinei, o anumit nebunie, care se domolete prea mult de elul ei.13 Se apreciaz c n aceast nou viziune psihologic i sociologic, aparinnd secolului al XIX-lea, trebuie s evitm s-i judecm pe cei care se sinucid pentru c sunt nefericii, demni de comptimire, nu de ur, de laud sau dispre
Eduard E. Smith, Susan Nolen-Hoeksema, Barbara L. Fredrickson, Geoffrey R. Loftus, Introducere n psihologie, ed. a XIV-a, trad. Alexandra Bor, Mihaela inca, Iulia Mnescu, Edit. Tehnic, Bucureti, 2005, p. 796. 12 Scrisori persane, trad. tefan Popescu, Editura Hyperion, Chiinu, 1993, p. 109. 13 Ouvres completes, vol. III, Ed. Firmin-Didot, Paris, 1961, p. 179.
11
154
Din punct de vedere psihologic exist totdeauna n sinucidere o parte de iraional care nsoete paroxismul pasiunilor.14 Interes deosebit privind fenomenul suicidar au suscitat lucrrile lui David Hume i Albert Camus. David Hume arat n Essay on suicide c moartea voluntar nu este o violare a datoriilor fa de Dumnezeu, nici fa de aproapele i nici fa de sine nsui. Fiindc sinuciderea reprezint puterea omului exercitat asupra sa nsui, ca un act liber, este motivat de faptul c prin suicid nu sunt lezate ntru nimic drepturile stpnirii divine, deoarece omul posed trupul ca pe o proprietate a sa, de care are dreptul s dispun dup cum voiete Dup cum arat un teolog, D. Hume, n afirmaia sa, nu face deosebirea ntre dreptul de stpnire i dreptul de folosin. Omul are dreptul asupra trupului su, dar nu spre a-l distruge, ci spre a-l pstra, a-l ngriji15, a-l perfeciona, aa cum de altfel natura nsi i impune. Sfntul Apostol Pavel poate face n acest context fireasca constatare: Cci nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29). La rndul su, Albert Camus, n capitolul Absurdul i sinuciderea din Mitul lui Sisif, spune: Nu exist dect o singur problem filosofic cu adevrat important: sinuciderea. A hotr dac viaa merit s nu fie trit, nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei Oamenii se sinucid fiindc viaa nu merit s fie trit. Iat, fr ndoial un adevr nefecund totui, pentru c e un truism mi iau aici libertatea s numesc sinucidere filosofic atitudinea existenialist Pentru existenialiti, negaia este Dumnezeul lor. n nelesul cel mai exact, acest Dumnezeu nu se susine dect prin negarea raiunii umane. La aceste concluzii suicidare s-a ajuns datorit dezndejdii, ca pierdere a credinei. i aceasta nu este o noutate. S-a constatat, de pild, c n Frana, la sfritul secolului al XII-lea, sporesc cazurile de sinucideri datorit evoluiei mentalitii ateiste. Credina este ntr-att de stins n aceast ar, nct nu mai gsim nici mcar un singur tnr care s nu vrea s fie ateu nct se consider c toate sinuciderile pe care de la un timp le avem ntr-un numr att de mare provin din ateism.16 Ateismul a
D. t. Sucan et alii, Abordarea, p. 9. Hristu Andrutsos, Sistem de moral, trad. Dr. Ioan Lancrnjan i Prof. Ermis Mudopoulos, Sibiu, 1947, p. 185. 16 G. Minois, Istoria, p. 177.
14 15
155
proliferat apoi i datorit crizei contiinei cretine a anilor 1580-162017, accentundu-se n epoca iluminist i dezvoltndu-se n existenialismul modern, care declar viaa o curs de la neant la neant, declannd o adevrat molim suicidar.
2. Problema suicidului n Sfnta Scriptur

Pentru a determina poziia Bisericii fa de suicid, se cuvine s cercetm mai nti izvoarele revelaiei divine: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Legislaia Vechiului Testament nu face nici o referire de principiu asupra sinuciderii. Aceasta nu nseamn ns c nu au existat n perioada vechitestamentar cazuri de suicid. Cartea Sfnt reine cteva nume, precum: n cazul lui Abimelec, dup ce i-a fost spart capul cu o bucat de piatr, pentru a nu cdea n ruine, spunndu-se despre el c a fost ucis de o femeie, a fost chemat purttorul su de arme s-l ucid (Judectori 9, 51-55). Regele Saul, nvins n lupta cu filistenii, a cerut purttorului de arme s-l ucid, pentru a nu ajunge de batjocura dumanilor. De team, purttorul de arme refuz. Atunci Saul se arunc n propria-i sabie. La fel a fcut i purttorul de arme (1 Regi 31, 1-5). Dup ce Ahitofel eueaz n conspiraia ndreptat contra regelui David, s-a dus la casa sa i i-a fcut testamentul n folosul casei sale, apoi s-a spnzurat i a murit i a fost nmormntat n cetatea tatlui su (2 Regi 17, 23). Zimri, omorndu-l pe rege, a domnit doar 7 zile n Tira. Israeliii revoltai i-au ales rege pe Omri, mai-marele otirii, i au nconjurat cetatea unde domnea Zimri. Cnd a auzit Zimri c cetatea este luat, s-a dus n odaia din fund a casei domneti i a dat foc casei domneti, n care era, i a pierit (3 Regi 16, 15-18). Tot sinucidere este socotit i moartea lui Samson, fiindc a provocat drmarea palatului peste filisteni, situaie n care cade i el victim. n crile deuterocanonice este relatat un singur caz. Prin sentimentul su patriotic i prin faptele sale de vitejie, Razis este urmrit de dumani, cu
17
Ibidem, p. 106.
156
intenia de a fi ucis, socotind c de-l va prinde va face foarte mare durere iudeilor. i cnd gloata de ostai vrnd s ia turnul unde se ascunsese Razis, btea n ui i poruncea s aduc foc s aprind uile, atunci Razis, aproape s fie prins, singur s-a junghiat cu sabia, vrnd mai bine s moar n cinste, dect s se supun pgnilor i mpotriva cinstei sale s peasc ocri nevrednice (2 Macabei 14, 37-46). Aluzii indirecte la acceptarea suicidului gsim n una din crile deuterocanonice ale Vechiului Testament, atunci cnd se consider c viaa i-a pierdut sensul: Mai bun este moartea dect viaa amar sau dect boala necontenit (nelepciunea lui Isus Sirah, 30, 17). n afar de cazul sinuciderii lui Iuda, Noul Testament nu vorbete de nici un alt caz de suicid. Actul suicidar svrit de Iuda se desfoar pe fondul unei tensiuni sufleteti de maxim intensitate, determinat de cina violent, devenit insuportabil, datorit dezndejdii i disperrii. Fapta lui va deschide interpretarea metafizic a suicidului, n sensul c posesia demonic va fi considerat a fi cauza i mobilul sinuciderii. De fapt, Evanghelia ne spune lmurit c diavolul pusese n inima lui Iuda gndul ca s-l vnd (pe Iisus) (Ioan 13, 2): i dup ce a luat pinea, atunci a intrat satana n el (Ioan 13, 27). Prevestise Domnul mai nainte Apostolilor Si c unul dintre voi este diavol. i zicea de Iuda, cci acela avea s-l vnd (Ioan 6, 70-71). Putem nelege mai bine aceasta, dac ne gndim c diavolul din nceput a fost ucigtor de oameni (Ioan 8, 44) n alt ordine de idei, este momentul s precizm c au fost interpretate greit unele expresii din Noul Testament atunci cnd nelesul lor a fost orientat spre suicid. De pild, e greit s concepi c atunci cnd Mntuitorul a spus c i d sufletul pentru oile sale (Ioan 10, 15), ar face trimitere, ar anticipa, sau ar face chiar aluzie la suicid. Cei ce ar putea gndi astfel dovedesc c nu au neles nimic din taina mntuirii noastre. ntr-adevr, Iisus Hristos i d viaa pentru oile Sale, dar aceast jertf pornete din venica i inefabila voin i iubire a Sfintei Treimi, fiindc att crearea lumii, ct i mntuirea ei, o svrete Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt dar nu se jertfete ntreaga Sfnt Treime, ci jertfa este adus de Fiul care s-a ntrupat pentru noi i pentru a noastr mntuire, mplinind astfel voina Tatlui, care n fond este i voina Fiului i a Duhului Sfnt.
157
Dincolo de acest aspect dogmatic, transcendent, cobornd la crucea lui Hristos, constatm c aici nu este pulsiunea morii, ci deschiderea vieii. Exist un raport tainic de inversiune subliniaz Olivier Clment ntre cel care se sinucide i Cel care s-a rstignit, ntre crucea care d moartea prin absorbirea neantizant n sine-nsui i crucea care d via prin sacrificiul de sine.18 Sunt apoi greit interpretate i unele texte pauline, ca fcnd trimitere la suicid. De pild, Apostolul scrie filipenilor: Pentru mine moartea este un ctig, iar viaa este Hristos (Filipeni 1, 21-23). Asemntor scrie Apostolul i corintenilor: Cci de aceea i suspinm, dorind s ne mbrcm cu locuina noastr cea din cer Cci fiind n acest cort, suspinm ngreuiai, pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via Avem ncredere i voim mai bucuros s plecm din trup i s petrecem cu Domnul (II Corinteni 5, 1-8). Evident, n aceste texte, i n altele de acest fel, e vorba de aspiraia plin de entuziasm a Apostolului de a realiza comuniunea desvrit cu Hristos, care, n viaa pmnteasc, datorit attor ispite i piedici, nu se poate mplini dect parial. Dac Apostolul ar fi ntreprins vreo pledoarie n favoarea suicidului, s-ar fi cuvenit s-i pun n aplicare propovduirea sa Or, despre aa ceva nu poate fi vorba! n general vorbind, n cadrul eshatologiei cretine, suicidul este o fals problem. ntr-adevr, dup cum mrturisim n Simbolul de credin, ateptm nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie, dar nu ntr-o negare a vieii de aici, ci n ndejdea afirmrii ei depline n mpria venic a lui Dumnezeu. Iar aceast ndejde imprim vieii un caracter afirmativ i optimist, ntruct viaa venic reprezint o ncununare a luptei cu pcatul, cu ispitele i cu necazurile de tot felul n aceast via (II Timotei 4, 7-8), i este acordat numai celor ce i-au dovedit permanena credinei pn la capt (Apocalipsa 2, 10). De aici i rugciunea de a rmne sub binecuvntarea i printeasca purtare de grij a lui Dumnezeu pn la sfritul zilelor: sfrit cretinesc vieii noastre, fr durere, fr ruinare (cu demnitate), n pace, i rspuns bun la nfricoata judecat a lui Hristos Impulsionat de ndejdea dobndirii mntuirii, viaa cretin de aici, aflat sub binecuvntarea lui Dumnezeu, este ptruns de un profund simmnt al bucuriei. E bucuria Duhului care realizeaz mpria lui Dumnezeu (Romani 14, 17) n sufletele credincioilor. La fel, impulsionat de ndejdea plenitudinii
18
Trupul morii i trupul slavei, trad. Eugenia Vlad, Bucureti, 1996, p. 119.
158
mpriei lui Dumnezeu, ce se realizeaz n lupt cu pcatul, i asceza cretin are un caracter pozitiv i afirmativ, fiind orientat spre dobndirea sfineniei, ca via plenar, ca mai mult via (Ioan 10, 10), ca adevrat via, pe msur s desvreasc autenticitatea umanului.
3. Martiriul poate fi considerat act suicidar?

Dup ce am prezentat atitudinea Sfintei Scripturi fa de suicid, considerm potrivit s intreprindem, n continuare, o referire special asupra modului n care a fost abordat i interpretat martiriul primilor cretini, dat fiind faptul c nu totdeauna i de ctre toi a fost neles n forma sa autentic. Mai precis, au fost cazuri cnd unii au abordat martiriul sub form voluntar i provocatoare, ce face trimitere la suicid. Punerea n discuie a acestei teme este motivat i de faptul c Biserica nsi s-a vzut nevoit s ia atitudine fa de anumite forme de exaltare a martiriului; iar pe de alt parte, fiindc, dei martiriul primilor cretini a oferit lumii cea mai sublim lecie de jertf pentru idealul moral, totui n gndirea modern a fost privit i interpretat unilateral i contradictoriu. Astfel, dac Jean Martin Charcot consider c nvala cretinilor spre martiriu este o epidemie de hipnotism, iar perioada martirilor o socotete ca o epoc de halucinai i nebuni, pe de alt parte martiriul, reprezentnd cea mai entuziast realizare a misticii cretine, a fost interpretat ca fiind cea mai elevat form de robustee psihic i fermitate moral. Combtnd, n acest sens, ideea c misticii cretini ar fi cazuri patologice, Henri Bergson arat c gustul aciunii, facultatea de a se adapta i readapta, unit cu supleea, discernmntul profetic al posibilului i imposibilului, un spirit de simplitate care biruie complicaiile, n sfrit, un bun sim superior, sunt nsuirile care definesc robusteea intelectual a misticilor cretini.19 Din aceast confruntare vedem c J.M. Charcot nu a putut nelege eroismul actului moral n martiriu, care reprezint o depire a mediei obinuite, mai ales sub aspectul intensitii. S-a subliniat pe bun dreptate, n acest sens, c atitudinea eroic este rezultatul unei dilatri la maxim al potenialului moral, este o explozie care sfarm cadrele prea nguste ale moralei curente, fcnd s neasc din adncul sufletului lava unei emoii i energii creatoare de noi valori.20
Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, p. 244. Prof. Dr. Constantin Pavel, Eroismul n lumina moralei cretine, rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1992, p. 65-104.
19 20
159
Revenind ns la cadrul problemei n dezbatere, se cuvine s precizm, aa cum am anticipat, c au existat, ntr-adevr, n epoca cretinismului primar, forme ale martiriului voluntar, ca provocare suicidar, dar acestea au fost considerate erezii sau greeli grave, pe care Biserica le-a combtut cu mult hotrre de-a lungul vremii. Ne vom lmuri mai bine asupra modului n care Biserica a interpretat totdeauna martiriul, dnd cuvntul uneia din cele mai autorizate voci n acest domeniu. Clement Alexandrinul arat c cel ce se jertfete pentru Hristos d mrturie Domnului de convingerea sa ndumnezeit n nvtura Lui, de care nici frica de moarte nu-l va despri Ai putea admira dragostea lui, care vdit d lecii, pentru c este unit cu mulumire cu cei cu care se nrudete. Nu numai att, dar i convinge de lucrul acesta pe necredincioi cu cinstitul su snge. Acesta, din dragoste de Domnul se desparte cu foarte mare bucurie de viaa de aici Se duce, aadar, ca un prieten la Domnul, pentru care de bunvoie i-a dat trupul i sufletul i aude de la Mntuitorul nostru, cu viaa cruia s-a asemnat: iubite frate! Astfel noi numim mucenicia svrire, nu c omul a luat sfrit vieii, cum neleg ceilali oameni, ci c a artat un lucru desvrit n dragoste (Stromate, IV, 13, 2-4). De aici vedem c martiriul cretin este cu totul altceva dect taedium vitae. El nu are un caracter voluntar i provocator, ci este o jertf acceptat liber i realizat n urma mrturisirii unei convingeri ce pornete dintr-o simire adnc, animat de harul lui Hristos, care i sporete mereu elanul unei viei plenare. S-a remarcat n acest sens c martirii nu dispreuiau viaa i lumea ca atare; ei tiau c i viaa aceasta este bun de vreme ce e lucrarea lui Dumnezeu Dar ei tiau c viaa aceasta este provizorie, de aceea nu o idolatrizau. Ea va fi nlocuit cu alta mai deplin. Ea este ceea ce le spune pgnilor Pionius n preajma mrturisirii lui: tiu c viaa e dulce, dar noi dorim o via mai bun! Lumea e frumoas, dar noi dorim s posedm lumina cea adevrat! Totul e prea frumos aici i noi iubim opera lui Dumnezeu. Dac renunm la ea nu o facem din dezgust. Dar noi tim c exist bunuri mai mari dect acestea Aceasta este viaa cretin: viaa plsmuit de puterile veacului ce va s vie, viaa crescut sub lumina veniciei.21 Prin urmare, scopul martirului, ca mrturisitor al lui Hristos, nu este de a muri, ci de a vieui mpreun cu Hristos. El este victim pentru idealul
21 Nicolae Mladin, Martiriu i mistic, n Anuarul Academiei Teologice Andreene, Sibiu, 1946-1947, p. 20.
160
lui. Nu el caut moartea, ci adversarii lui Hristos l caut spre a-l jertfi. De aceea, el nu se autoglorific, ci Biserica l recunoate i i cinstete sfinenia jertfei, aducnd astfel cinstire lui Hristos, care l-a nvrednicit s-L mrturiseasc printr-o total druire Corelat cu modul de nelegere i abordare autentic a martiriului cretin, ne apare binevenit atitudinea lui Clement Alexandrinul de a combate practicile greite rspndite n acele vremuri. Noi inem de ru spune el pe cei care se arunc singuri n primejdie de moarte, ca unii ce nu sunt dintr-ai notri, care au comun cu noi numai numele de cretin, care, din ur fa de Creator, se grbesc s se dea singuri morii. Ticloii se omoar singuri! Despre acetia spunem c pleac din lume fr cununa de mucenic, chiar dac sunt omori de autoritatea public. Ei nu pstreaz caracterul mucenicului credincios; nu cunosc pe adevratul Dumnezeu i se dau pe ei nii unei mori zadarnice, ca i gimnosofitii indieni, care poart n chip fals numele de gnostici, (fiindc) hulesc trupul, (dei) trebuie s tie c i armonia trupului contribuie la o bun desfurare a spiritului (Stromate IV, 17.1 18.1). Recunoatem fr prea mare greutate concepia ereziei gnostice, care pornind de la premisa fals c lumea este rea, iar trupul o nchisoare a sufletului, consider c viaa nsi este o nenorocire, motiv pentru care gseau prin martiriu un potrivit prilej de a se elibera de viaa trupeasc, asemenea gimnosofitilor indieni care se aruncau nebunete n flcri. La fel sunt condamnai i adepii ereticului Vasilide care socoteau c moartea martiric ar putea constitui o pedeaps menit s restabileasc dreptatea lui Dumnezeu pentru pcatele svrite naintea unirii trupului cu sufletul
4. Atitudinea Bisericii fa de suicid

Combtnd erezia donatist, care promova martiriul voluntar, Fericitul Augustin arat c suicidul constituie un atentat mpotriva drepturilor lui Dumnezeu i, cluzit de porunca s nu ucizi!, el arat c viaa este un dar sfnt al lui Dumnezeu, de care singur Dumnezeu poate dispune. El socotete, astfel, c donatitii sunt adevrai criminali, atunci cnd apr martiriul voluntar.22 Urmrind n continuare atitudinea Bisericii fa de suicid, vom analiza un alt mod n care a fost abordat i discutat o anume form
22
G. Minois, Istoria, p. 32.
161
suicidar considerat eroism moral n spiritualitatea cretinismului primar. E vorba de situaia n care o femeie, care tria o via dedicat sfineniei, pentru a evita batjocura i ruinea ce rezultau de pe urma unui viol, prefera sinuciderea. Prerile care luau n dezbatere acest caz sunt mprite, i chiar atitudinea Bisericii este oarecum diferit. Pe de o parte, Eusebiu, Fericitul Ieronim i Sfntul Ioan Gur de Aur ludau sinuciderea care prentmpin necinstea, iar Sfntul Ambrozie, n mod particular, laud cu mult entuziasm pe Sfnta Pelaghia, care, pentru a evita necinstea, a preferat s se nece. Apreciind n mod deosebit viaa neprihnit, precum i zelul eroic al sfineniei, Biserica a asociat, la un moment dat, aceast jertf suicidar, martiriului, nscriind numele unor astfel de femei n calendarul sfineniei cretine (precum Verenichi i Prosdochi, srbtorite la 13 octombrie). Pe de alt parte, Lactaniu i Fericitul Augustin nu accept suicidul n nici o mprejurare. Referitor la aceast situaie, Fericitul Augustin se pronun categoric, artnd c nevinovia trebuie s fie n inim i nu n trup. Sufletul poate fi nevinovat chiar dac trupul a fost ntinat prin viol (De Civitate Dei I, 26). Aceast problem rmne ns deschis i pe mai departe, considerndu-se c violarea trupului, aducnd dup sine ntinarea sufletului, constituie un pcat, ce poate fi ns expiat prin sinucidere. Se exagera i mai mult accepiunea suicidului, atunci cnd se considera necesar a fi aplicat i pentru evitarea ruinii ce ar putea rezulta chiar de pe urma unei ncercri de violare Desigur, aceste scrupuloziti nu puteau fi admise de Biseric, fiindc nsi raportarea unui astfel de suicid la martiriu este greit. n timp ce martiriul reprezint un act de jertf eroic venit din afar, suicidul voluntar astfel conceput nu poate avea motivaie moral, deoarece reprezint un act de laitate n faa unei provocri23 Este adevrat c martiriul alb (sfinenia ca jertfire a poftelor oarbe ale firii) se raporteaz i se asociaz martiriului rou (al sngelui), dar nu este cazul aici. Pentru a curma definitiv ideea martiriului voluntar promovat de erezia donatist, nvins n confruntare cu Ortodoxia, precum i alte forme i tendine suicidare, Timotei, patriarhul Alexandriei (381-385), emite canonul prin care oprete rostirea rugciunilor pentru sinucigai, admise doar n cazurile de nebunie dovedit.
23
Hr. Andrutsos, Sistem, p. 189-190.
162
Iat coninutul canonului 14 al lui Timotei al Alexandriei, devenit normativ n Biseric: ntrebare: Dac cineva nefiind n mini (fiind nebun) ridic mna asupra sa, sau se arunc n prpastie, s se fac pentru el vreo aducere sau nu? (rugciune de mijlocire ctre Dumnezeu, sau pomenire) Rspuns: n privina acestuia clericul trebuie s lmureasc dac a fcut aceasta cu adevrat fiind ieit din mini (nebun). Cci de multe ori rudeniile celui ce a ptimit aceasta, vrnd s obin aducerea jertfei (s fie pomenit la Sfnta Liturghie) i rugciune pentru el, minesc, i zic c nu era n mini (c era nebun). Uneori ns a fcut aceasta (s-a sinucis) din cauza tratamentului jignitor al oamenilor, sau altminteri (altdat) oarecum din scrb (adic taedium vitae) i pentru aceasta nu trebuie s se aduc jertf (rugciuni de mijlocire la Sfnta Liturghie); c nsui de sine uciga este (sinuciga). Deci clericul negreit trebuie s cerceteze cu deamnuntul, ca s nu cad n osnd (vinovia ce atrage pedeapsa).24 Observm c acest canon cere clericului s cerceteze cu atenie fiecare caz n parte, spre a nu cdea n osnd. n realitate ns, spre a nu se cdea n osnd, s-a generalizat atitudinea de a considera orice act sinuciga ca fiind vinovat, i astfel, refuzndu-li-se slujba de nmormntare, cei n cauz sunt lsai s treac singuri n hotarele veniciei, nefiind ncredinai milostivirii lui Dumnezeu. De acum, din secolul al IV-lea, poziia Bisericii fa de suicid va deveni ferm, att sub aspect liturgic, ct i etic, toi teologii punnd fapta la stlpul infamiei. i nu nemotivat. Motivul pentru care Biserica condamn suicidul rezid n primul rnd n faptul c noi avem viaa de la Dumnezeu. Fiind darul lui Dumnezeu i nu o posesie personal, nu putem abuza de ea arbitrar, ci trebuie s o chivernisim spre a-i mplini menirea ei venic. De aceea, a-i suprima viaa printr-un act de voin, contient i liber, nseamn a te nstrina de Dumnezeu, ntrerupnd comuniunea cu Dttorul ei, ceea ce pe plan soteriologic nseamn a stagna posibilitatea beneficierii de mila lui Dumnezeu, de mntuirea adus de Hristos, Cel care s-a ntrupat, a murit i a nviat, ca s domneasc i peste cei vii i peste cei mori (Romani 14, 7-9). n al doilea rnd, nu putem dispune arbitrar de viaa trupului nostru, deoarece acesta mpreun cu sufletul constituie creaia lui Dumnezeu,
Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe (Note i comentarii), Bucureti, 1991, p. 375. Pentru a fi mai uor de neles, am redat coninutul canonului, indicnd n parantez sensul (nelesul) expresiilor.
24
163
chemat la sfinenie i spiritualizare n scopul unei dinuiri venice. El este templu al Duhului Sfnt i, ca urmare, Dumnezeu este preamrit n templul Su. De aici i ndemnul apostolic: Preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu (1 Corinteni 6, 19-20). Dat fiind faptul c lucrarea Duhului Sfnt se svrete prin cele trei virtui teologice credina, ndejdea i dragostea , suicidul, ca pierdere a credinei i ncrederii n Dumnezeu, reprezint refuzul de a accepta lucrarea mntuitoare a Duhului, i astfel devine pcat mpotriva Duhului Sfnt. Despre acest fel de pcate Mntuitorul a spus c nu se vor ierta nici acum, nici n veacul viitor (Matei 12, 31-32). Faptul c nu se vor ierta, nu nseamn c nu se pot ierta. Orice pctos care s-a cit de pcatele sale a primit iertarea lui Dumnezeu, fiindc Dumnezeu nu vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu (Iezechiel 18, 32; Timotei 2, 4), iar Fiul Omului nu a venit s piard sufletele oamenilor, ci ca s le mntuiasc (Luca 9, 56). Cel ce se sinucide i-a anulat tocmai acest timp al cinei, de aceea pcatul primete caracter venic, fiindc nu las loc i timp interveniei ierttoare a lui Dumnezeu. Fapta unui uciga este grav, fiind socotit pcat strigtor la cer, dar el se poate ndrepta printr-un act de cin. Sinucigaul ns a nchis aceast poart a harului ierttor. Referindu-ne la sfinenie ca mplinire a umanului autentic, determinat de funcia dinamic i creatoare a libertii morale, am putea face o mic digresiune, artnd c suicidul poate fi interpretat i dintr-un alt unghi, mai puin luat n seam. i anume, dup cum am vzut, trupul, alturi de suflet, mplinete menirea sfineniei vieii n unitatea de fiin a persoanei umane. Iar dac sfinenia aduce plenitudinea vieii, refuzul de a o cultiva aduce moartea. n acest cadru putem vorbi de o sinucidere lent, involuntar i incontient, n sensul c instinctele i afectele, dei absolut necesare vieii biologice, avnd ns o funcionalitate iraional i incontient, atunci cnd sunt pierdute de sub controlul contiinei (raiune i voin), atenteaz asupra libertii morale genernd patima nrobitoare, pe msur s destrame plenitudinea vieii ntr-un eec existenial. De pild, dac urmrind n exclusivitate plcerea gustului, acesta se amplific intensiv i, n loc s satisfac necesitatea vieii instinctive, o deregleaz n mbuibare, atunci putem spune metaforic c ne spm groapa cu dinii. De aici putem deduce paradoxul vieii, n sensul c mncarea i d viaa i tot mncarea te omoar La fel se ntmpl i cu instinctul de reproducere, 164
sau cu cel de proprietate, nct putem concluziona c insaiabila obsesie de cutare a belugului de via poate duce n mod paradoxal la prbuirea ei, mplinindu-se astfel cuvintele Mntuitorului c cel ce vrea s-i ctige viaa, o va pierde (Matei 16, 25). Revenind ns la canonul sus amintit, devenit normativ n Biseric, vom avea n atenie fraza final: Deci, clericul negreit trebuie s cerceteze cu de-amnuntul, ca s nu cad n osnd, urmrind felul n care poate fi privit suicidul ntre nebunie i responsabilitate. n aceast situaie prerile sunt mprite. Astfel, n 1788, William Rowley scria cu certitudine: Cel care se sinucide este indubitabil non compos mentis, iar suicidul ar trebui s fie ntotdeauna considerat ca act de nebunie.25 n acest caz, rspunsul este simplu: oricine se sinucide nu este responsabil, i ca urmare, orice cercetare nceteaz Dar pe de alt parte, teologii au formulat pentru sinuciga o condamnare dur, fr drept de apel, declarnd c prin inducia exemplelor particulare ale sinucigailor, care au fost cu toii nite blestemai i damnai, putem s conchidem cu certitudine c nici un sinuciga nu a fost mntuit, i nici nu poate fi. Mobilul tuturor motivelor i cauzelor ce preau s justifice oarecum sinuciderea, este socotit a fi diavolul, care acioneaz prin cele trei instrumente ale sale: mndria, dezndejdea i necredina. nsprirea tonului scrierilor teoretice se reflect n dreptul canonic i n dispoziiile concrete ale statutelor sinodale ale Bisericii Apusene. Astfel, conciliile regionale de la Lyon, din 1577, de la Reims i de la Bordeaux, din 1583, de la Cambrai, din 1586, de la Chartres, din 1587, precizeaz interdicia de nhumare pentru sinucigai. Cel de la Reims prevede chiar excomunicarea celor care le vor nhuma cadavrele.26
5. Problema responsabilitii n actul suicidar

Faptul c prin canonul amintit se cere cercetarea fiecrui caz n parte, vom pune n discuie tocmai acest aspect, adic s vedem n ce msur suicidul este act contient i liber i, prin urmare, responsabil; urmrind, n continuare, poziia medicinei, psihologiei i sociologiei
A Treatise on Female, Nervous, Hysterical, Hypochondriacal, Bilious, Convulsive Diseases () with Thoughts on Madness, Suicide, Londra, 1788, p. 343. 26 G. Minois, Istoria, p. 145.
25
165
Cercettorii n domeniu au stabilit c suicidul se datoreaz unei depresii majore recurente i unor tulburri de stress post-traumatic, crora omul le devine victim. Apar n organism anumite impulsuri de autodistrugere, datorit unor procese chimice i fiziopatologice. Astfel, victima este mai degrab pacient, care trece prin urmtoarele stri psihice. Mai nti apar sentimente de tristee i de tulburare, urmate de mnie i apoi de speran. nclinaia spre sinucidere apare o dat cu transformarea speranei n disperare. Cauzele care fac aceast trecere sunt de ordin neurologic, chimic, genetic, endocrin, etc. Sub aspect neurologic i chimic, suicidul poate fi determinat de slbirea neurotransmitorilor, care afecteaz ganglionii de baz (cum este i n cazul bolii lui Parkinson), fapt care atrage dup sine o scdere a cantitii de dopamin. Cantitile sczute de serotonin din organism i a unor acizi nrudii cu ea creeaz mai nti stri de agresivitate i impulsivitate, care, ndreptndu-se mpotriva propriei persoane, duc la depresia patologic, ce degenereaz n suicid. Factorii hormonali vizeaz n special sindromul pre-menstrual i disfuncia glandei tiroide. Pe de alt parte, se apreciaz c la mortalitatea masculin ar contribui i secreia de testosteron, care constituie la un moment dat factor de agresivitate ce poate fi ndreptat spre sine nsui, n aa msur nct s duc la suicid. Sunt apoi cercetri i statistici, ce-i drept controversate, care sugereaz c ar putea exista o conexiune ntre nivelurile sczute de colesterol i sinucidere. S-au semnalat persoane cu colesterol sczut, fie n mod natural, fie datorit unui regim alimentar i medicamentos n acest sens.27 Cercetrile tiinifice, de necontestat, au pus n eviden comportamentul de autodistrugere ca factor genetic existent, dac nu n familie, n istoria ei. Privind cauza ereditar, un studiu pe gemeni a constatat o rat de concordan pentru tentativele grave de sinucidere de 23% printre gemenii monozigoi, i de 0% printre gemenii dizigoi.28 Explicaia psihologic i genetic a suicidului a fost susinut mai ales de Jean Baechler, n lucrarea sa, Les Suicides, din 1975, i de
27 28
Ed. Smith et alii, Introducere, p. 796-797. Ibidem.
166
Jack Douglas, n The Social Meaning of Suicide, din 1967. Ei susin c n zestrea genetic a fiecrui om zace o anumit agresivitate, care reacioneaz la posibilitile de adaptare ale fiecruia. Sporirea acestei agresiviti orientat spre sine nsui poate fi stimulat de lipsa de integrare ntr-un anume grup social, sau de rigoarea excesiv a unui cod moral, pe msur s creeze compromisuri, ce atrag oprobriul public Ei susin apoi c oamenii devin mai agresivi n timp de pace i mai solidari n timp de rzboi, cnd manifest dorina de a tri. S-a semnalat la veteranii rzboiului din Vietnam apariia unor traume psihice manifestate sub forma unor confuzii ntre sentimentul respectului fa de sine i cel al vinoviei i mniei ofensive, n sensul c, neputndu-i manifesta mnia fa de duman, nbuind-o n sine, i devine int prin autodistrugere. Aceasta apare necontrolat, n sensul c ucide doi oameni: pe sine fizic, iar pe cellalt emoional, ca obiect al ostilitii ei. Acest fapt confirm teoria lui Sigmund Freud formulat nc n 1905, potrivit creia suicidul nseamn o ntoarcere a agresivitii mpotriva eului. Dac, din cauza presiunii sociale, agresivitatea nu se poate ndrepta mpotriva adevratului obiect, se ntoarce mpotriva subiectului nsui, spunea printele psihanalizei. Freud fcea deosebire dintre libido ca instinct al vieii i al reproducerii, numit Eros, i opusul acestuia, instinctul distrudo, numit Thanatos (al morii). Dac acesta din urm nu este sublimat n acte de altruism, se ntoarce distructiv spre sine nsui Sociologia a demonstrat c 91% din cazurile de tentativ la suicid, sau de sinucidere provin din mediile familiale haotice. La acestea se adaug strile depresive produse de pierderea unor persoane dragi n intervale scurte de timp, cum ar fi: pierderea ambilor prini, a soului (soiei), a copiilor, a prietenilor. Sentimentul existenial al lipsei suportului social aduce nsingurarea depresiv i ucigtoare. Importana factorului social n sinucidere l-a determinat pe celebrul sociolog francez E. Durkheim s spun, nc n 1897, c suicidul nu poate fi considerat produsul voinei libere, ci, mai mult, poate avea cauze sociale.29 Privind n mod special responsabilitatea social a sinuciderii, Antonin Artaud, referindu-se la Van Gogh, arat c e vorba de o sinucidere a societii, iar el este o victim a lipsei de comuniune ntre oameni. Astfel,
John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Dr. Irineu Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 341-347.
29
167
cu toii suntem responsabili de fiecare sinucidere.30 Singurtatea apas din greu asupra societii noastre. Cum s trieti singur, dezrdcinat, ntr-un mediu strin, rece, indiferent? se ntreab O. Clment. Omul are nevoie de cldur ca s subziste. Adolescenii se ghemuiesc n grupurile lor de camarazi. Dar nu toi. Dar cei n vrst, femeile vduve sau abandonate?.31 n documentatul su studiu referitor la suicid, E. Durkheim, bazndu-se pe statisticile epocii sale, stabilete trei categorii sociale ale suicidului: 1. Suicidul egoist, care i nglobeaz pe indivizii cei mai slab integrai n grupul lor familial, religios sau politic; 2. Suicidul altruist se refer la societile ce practic un grad de integrare excesiv, putnd justifica sacrificarea pentru grup; 3. Suicidul armonic se datoreaz dereglrilor mecanismelor sociale, care nu mai asigur satisfacerea necesitilor elementare. Aceste interpretri sociologice au fost completate n 1930 de Maurice Halbwachs, care stabilete c solitudinea constituie originea comun a tuturor tipurilor de sinucidere. El spune explicit s sentimentul unei solitudini definitive i iremediabile este cauza unic a suicidului.32 De aici vedem c de cele mai multe ori omul este victima impulsurilor sale de autodistrugere. De fapt nsi slbiciunea moral i pcatul, care genereaz suicidul au, sub aspect spiritual, cauze adnci ce rezid n structura psihosomatic a omului, ce nu-i ofer posibilitatea de revenire de sub apsarea distrugtoarelor stri depresive. n felul acesta, sinucigaul este mai degrab pacient dect inculpat. Pe de alt parte, ne gndim c proliferarea suicidului se datorete i realitii nihiliste a epocii postmoderne n care ne desfurm activitatea. Cauzele psihologice i sociale se asociaz ntr-o abordare tragic a vieii pe fondul unui pesimism al nsingurrii i nstrinrii morbide Help yourself! este imperativul vieii adresat omului postmodern. Unii reuesc s navigheze n crncena lupt a vieii, prin fore proprii, prin mijloace i ci mai mult sau mai puin cinstite Alii ns, chiar dac se strduiesc, fie nu-i ajut puterile, fie vntul le este contrar, i rmn nite naufragiai pe marea vieii. i astfel le apare angoasa ca nesiguran i nencredere n sine, sau anxietatea cu ucigtorul complex de inferioritate, atrgnd descurajarea
O. Clment, Trupul, p. 118. Ibidem, p. 116. 32 G. Minois, Istoria, p. 337.
30 31
168
oarb i fatala depresie morbid, ce se prbuete n taedium vitae Dar disperarea se face simit mai cu putere atunci cnd lumina credinei i ndejdii cretine nu-i mai mplinesc funcia lor dinamic i creatoare. Atunci, nsingurarea aflat sub obsedantul fior al grijii existeniale i al prsirii, amplific descurajarea, devenit disperare, nct una salus victis, nullam sperare salutem (singura salvare a celor nvini este de a nu mai spera n nici o salvare33). Iar dac competiia vieii sociale este att de dur, nct victimele abandonate cad la tot pasul, Biserica, avnd menirea de a cuta i salva pe cei pierdui (Luca 9, 55), va fi corabia salvatoare a tuturor naufragiailor. i astfel putem aprecia c dac cineva ajunge, n conjuctura actual, s renune la lupta vieii, fiindc nu mai are motivaie i posibilitate de a o aborda cum se cuvine, adic pozitiv i creator, se poate considera c dac nu ai aruncat colacul de salvare naufragiailor, mcar celor rmai cu rana sngernd a despririi s le oferi balsamul mngietor Din cele pn aici tratate, vedem c problema cercetrii cazurilor de suicid nu este deloc uoar, dar se cuvine s i se acorde atenia cuvenit fiecrui caz n parte, aa cum justiia cerceteaz cu mult minuiozitate responsabilitatea unui inculpat care a svrit o crim Ne vom lmuri ns mai bine asupra similitudinii dintre ucidere i sinucidere, analiznd concret responsabilitatea mental i moral n dou cazuri diferite. S lum, de pild, cazul unei femei care i-a dorit foarte mult s aib un copil. Dumnezeu i l-a druit, iar ea, ca mam, l iubete foarte mult. Dar, din nefericire, dei l iubete foarte mult, din zonele tenebroase ale minii, i apare la un moment dat ideea sadic de a-l ucide. Devenit obsesie, sadismul, ca plcere iraional i n acelai timp morbid, a nvins iubirea matern, concretizndu-se n crim. Cu siguran, n acest paradox, justiia va pune la ndoial responsabilitatea mamei Prin similitudine, ne ntrebm: ce sentin va emite Biserica, cercetnd (analiznd) un caz de sinucidere n care este implicat o oarecare mam care, dei i-a iubit copilul, a simit la un moment dat c din alte motive, mai mult sau mai puin justificate, trebuie s-l prseasc, fiindc ea trebuie s prseasc aceast via?! Acest trebuie, dei nejustificat, se manifest imperativ ca obsesie oarb, i devine datorie ce se cere a fi mplinit. Nefiind ns motivat raional i moral, fapta n sine este reprobabil, dar fptuitorul poate fi declarat iresponsabil, deoarece e vorba de masochism, care reprezint forma de
33
Vergiliu, Eneida, II, 354..
169
plcere morbid a instinctului de conservare a vieii i, ca urmare, o deviere de la orientarea fireasc a inteligenei i aciunii umane, care n mod normal i natural se ndreapt spre un scop util i necesar vieii. Faptul c nu putem stabili cu exactitate n cte anume procente suicidul este un act contient de voin liber, deoarece impulsurile depresive, leznd libertatea, eo ipso, pun n dubiu i responsabilitatea. Iar n orice situaie de dubiu se cuvine s nving totdeauna iubirea In dubiis caritas, spunea pe drept cuvnt Fericitul Augustin, ntr-un alt context de idei
6. Cu privire la misiunea canonic-liturgic a Bisericii fa de sinuciga

Avnd n vedere c iubirea lui Hristos nclin totdeauna spre pctos, ar fi bine ca, neacceptnd pcatul, s-l oferim totui pe pctos milei lui Dumnezeu. Responsabilitatea Bisericii n astfel de cazuri este de a-l accepta att pe cel decedat, ct i pe cei mai rnii de aceast moarte tragic i s-i druiasc i pe acetia milei iubitoare a lui Dumnezeu. ngrijirea pastoral se va concentra asupra vindecrii celor rmai fr persoana iubit, evitnd orice judecare sau condamnare. Dac Dumnezeu poate nelege factorii compleci care determin sinuciderea, indiferent dac n aparen aceasta este pentru noi raional sau nu, rolul nostru este s lsm victima n grija milostiv a lui Dumnezeu, n timp ce suntem martorii adevrului c iubirea mntuitoare a lui Hristos e mai puternic chiar dect moartea produs prin sinucidere.34 Toate acestea confirm ceea ce cu mai bine de un veac n urm spusese, cu adnc evlavie, marele Om al lui Dumnezeu i neasemuitul scriitor F.M. Dostoievski, n Fraii Karamazov: vai de sinucigai! Cred c nu pot fi suflete mai nenorocite dect ale lor. Zice-se c-i pcat s te rogi pentru odihna lor i Biserica se leapd de ei, aa cum ni se arat, dar n adncul inimii mele cred totui c am putea s ne rugm i pentru ei. Iubirea nu poate fi prilej de suprare pentru Hristos. Toat viaa m-am rugat n tain pentru ei, v mrturisesc cinstit, cuvioilor, i acum nc nu uit s-i pomenesc n fiecare zi n rugciunile mele. n cadrul Bisericii Ortodoxe Ruse chiar s-a ncercat lansarea unei rugciuni pentru sinucigai, compus de un episcop de la mnstirea Sfntul Iov din Potceaiev, prin anul 1920. Ea a fost rostit cu prilejul svririi
34
John Breck, Darul, p. 348-349.
170
Sfintei Euharistii, i cerea: Doamne, iart i pe cei care s-au sinucis ntr-un moment de rtcire. Reinem c Mitropolitul Filaret al Moscovei a binecuvntat rostirea acestei rugciuni.35 Adncind acest aspect, vom raporta, n continuare, suicidul, deopotriv la judecata i milostivirea lui Dumnezeu. Privind suicidul n perspectiva judecii lui Dumnezeu i a rugciunii Bisericii pentru cei trecui la cele venice, trebuie avute n vedere dou lucruri. n primul rnd, c iertarea pcatelor i mntuirea sufletului reprezint exclusiv hotrrea lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c taina vieii noastre venice nu o putem ti, precum nu putem cunoate taina judecii lui Dumnezeu. Aceasta este taina nelepciunii aparintoare exclusiv lui Dumnezeu, dup cum mrturisete Scriptura: O, adncul bogiei i al tiinei lui Dumnezeu! Ct sunt de neptrunse sunt judecile Lui i de negsit urma cilor Lui! (Romani 11, 33). n al doilea rnd, c judecata lui Dumnezeu se refer la pcatele oamenilor svrite n viaa pmnteasc. Ei se fac vrednici de milostivirea lui Dumnezeu n msura n care i-au dovedit, n mod contient i liber, disponibilitatea de a beneficia de harul lui Dumnezeu. De aceea nepocina pn la moarte face ca pcatele nemrturisite s nu poat primi iertarea milostiv a lui Dumnezeu, fiindc opresc comuniunea cu El, tiut fiind c pcatul n sine reprezint nstrinarea de Dumnezeu. Pe de alt parte, noi tim c nu este om care s fie viu i s nu greeasc, motiv pentru care Biserica se roag pentru toi fiii ei, fr nici o deosebire. Iar fiii Bisericii sunt socotii a fi toi cei botezai n numele Sfintei Treimi i pstrtori ai dreptei credine. Dintre acetia sunt, desigur, muli care au svrit pcate grele i nu s-au cit pentru faptele lor. Alii, datorit morii survenite pe neateptate, sau n condiii neprevzute, nu au avut timp i condiii s se ciasc de pcatele lor. Ca o mam bun i iubitoare, Biserica i ncredineaz pe toi, fr nici o deosebire, iertrii milostive a lui Dumnezeu, lsnd ca judecata s o fac Dumnezeu, dup dreptatea i iubirea Sa. Din aceast categorie, a celor muli, care nu s-au cit de pcatele lor, pot face parte i sinucigaii. n cele din urm, lucrurile pot fi judecate i n favorul acestora, n sensul c i ei sunt membri legitimi ai Bisericii i se poate ca n decursul vieii s-i fi artat credina prin svrirea faptelor plcute lui Dumnezeu Ispita ns, la un moment dat, le-a depit puterile, i n mod fatal, au czut nvini, fr drept de apel Se spune c unii dintre
35
O. Clment, Trupul, p. 119.
171
acetia, aflai n spasmele morii, regret cu disperare fapta la care s-au supus, i dac cumva se ntmpl s nu-i finalizeze tentativa, scpai din ghearele morii, pstreaz toat viaa cina faptei i hotrrea de a-i revizui drumul n via Necunoscnd ns ce este n sufletul lor, n gndul lor, n simirea lor, ct de liber i de contient este fapta lor, se pare c e mai bine s lsm taina faptei lor reprobabile n judecata lui Dumnezeu. Suntem astfel n consensul duhului smerit de rugciune al Bisericii, care pune totdeauna mai presus de pcat iubirea milostiv i ierttoare a lui Dumnezeu, ntrit de ndejdea c buntatea Sa este deasupra slbiciunilor firii omeneti. n felul acesta, rugciunea Bisericii pentru cei trecui la cele venice are un caracter general, n sensul c nu se refer la o anumit categorie de pctoi sau la anumite feluri ale pcatului, ci caut s le cuprind pe toate: cu tiin, fr de tiin, cu voie, fr de voie, cu lucrul, cu cuvntul sau cu gndul Iat, spre exemplu, ct de nltoare sunt n acest sens rugciunile speciale de la Vecernia praznicului Cincizecimii: Stpne atotiitorule, Dumnezeule al prinilor i Doamne al milei Ziditorule al vieii i al morii, al tririi celei de aici i al mutrii celei de acolo Cel ce duci i scoi din iad; Cel ce legi ntru neputin i dezlegi ntru putere care i la acest praznic ai binevoit a primi rugciuni de mijlocire pentru cei inui n iad, dndu-ne nou mari ndejdi c vei trimite uurare i mngiere celor cuprini de ntristri apstoare, auzi-ne pe noi, smeriii robii Ti, care ne rugm ie, i odihnete sufletele robilor Ti, celor mai nainte adormii (Rugciunea a cincea); Cci nu este, Doamne, moarte, pentru robii Ti, cnd ieim din trup i venim la Tine, Dumnezeule, ci mutare de la cele triste la cele bune i vesele; este odihn i bucurie. Iar de am greit ie ceva, fii milostiv i nou i acelora, pentru c naintea Ta nimeni nu este curat de ntinciune, mcar de ar fi viaa lui numai o zi Pentru aceasta, ca un Dumnezeu bun i iubitor de oameni, dezleag, las i ne iart, nou i acelora, cderile n pcate, cele cu voie i cele fr de voie, cele cu tiin i cele cu netiin, cele artate i cele ascunse, cele cu lucrul i cele cu gndul, cele cu cuvntul i cele din toate umbletele i micrile noastre (Rugciunea a asea). Referindu-ne n special la misiunea spiritual i social a Bisericii n lume, se cuvine s accentum faptul c aceasta trebuie s aib un caracter pastoral-preventiv. Sunt muli n jurul nostru nvini de soart, dezorientai, bolnavi, marginalizai, nsingurai, lipsii de ajutor i de orice sprijin Unii ca acetia trebuie cutai, aflai i salvai att material ct i spiritual Nu e, desigur, uor s te identifici cu contradicia vieii, cu necazurile, cu 172
nevoile i cu ndrtnicia fiecruia, dar numai aceasta este opera i jertfa samarineanului milostiv Referindu-ne ns n mod special la suicid (eventuale nclinaii sau tentative prin pierderea comuniunii i a ncrederii n Dumnezeu), va intra n aciune arta duhovniciei n cadrul pastoraiei individuale. Duhovnicul va trebui s dovedeasc mult tact pastoral, aplicat cu discernmnt (dreapt socoteal), cu nelegere, cu rbdare, cu ngduin i fermitate, cu ntrirea inimii prin rugciune i prin lecturi biblice i duhovniceti, cu smerenie i har, cu ncredere neclintit n ajutorul lui Dumnezeu, tiut fiind c ceea ce la oameni este cu neputin, poate mplini Dumnezeu. Pe de alt parte, ngrijirea pastoral trebuie s nlocuiasc rceala i indiferena fa de cei ce se despart de o persoan iubit, chiar dac aceasta i-a greit trecerea n venicie. Nu de condamnare i de judecat au nevoie sufletele rnite, ci de untdelemnul mngietor al iubirii care pe toate le iart, i de aceea dragostea rmne venic biruitoare, nu cade niciodat, fiindc poart n sine viaa lui Dumnezeu care este iubire Ca urmare, nu ne mai rmne dect ndemnul care ne asigur c omnia vincit amor et nos cedamos amori! (Iubirea le nvinge pe toate, iar noi s ne lsm nvini de ea)36. Fr a impieta ntru nimic nvtura de credin a Bisericii, n condiiile de secularizare a lumii contemporane, se cuvine ca misiunea pastoral a Bisericii s se orienteze spre o mai eficient apropiere de slbiciunile sufleteti ale oamenilor n mprejurrile dramatice i tragice ale vieii lor. Alctuirea unei slujbe speciale pentru sinucigai, cu mngierea celor rmai n urm, prin care s fie ncredinai milostivirii lui Dumnezeu, ar fi deosebit de benefic i de oportun
36
Vergiliu, Bucolica, X, 69.
173
Recunotina ca virtute cretin i implicarea ei n misiunea Bisericii
Actualitatea i necesitatea cultural-social a recunotinei ca virtute este dat de faptul c omul contemporan se afl sub presiunea crizei existeniale, care i nchide orizontul luminos al vieii. i anume, cufundat n individualism i mcinat de iluzia propriei deveniri egocentrice, minimaliznd sau schimbnd tabla valorilor religios-morale, admind, dar i persiflnd i bagateliznd tradiiile, omul postmodern al zilelor noastre, fr cer i pmnt, se zbate debusolat n valul tenebros al cutrilor, confuziei i crizei spirituale, pierzndu-i propria identitate, cu toate consecinele ce decurg de aici Dac aceasta este realitatea existenei tragice a lui homo economicus, sau omului recent, se pune problema depirii situaiei de criz prin armonizarea vieii personale, sociale, economice, morale i spirituale. Iar acest deziderat nu se poate realiza dect printr-o convertire spiritual la valorile perene menite s-i ofere persoanei umane recuperarea identitii omului de pretutindeni i de totdeauna cu sine nsui. n acest context, lucrarea de fa se vrea o pledoarie n favorul recuperrii i afirmrii valorilor moral-cretine att de proprii i de necesare vieii i societii omeneti de pretutindeni i de totdeauna.
1. Preliminarii
Avnd n etnogeneza sa nscris simmntul cretin, nelepciunea poporului nostru a lsat posteritii foarte multe aforisme, asemenea unor jaloane de orientare n viaa personal i comunitar. Multe din ele se refer la recunotin, i glsuiesc astfel: nu arunca cu piatr n fntna care i d ap!. Dei enunul este prohibitiv, ndemnul evideniaz o abordare pozitiv, n sensul c la binefacere se cuvine s rspundem totdeauna cu binefacere Alte variante ale ndemnului la recunotin sun astfel: Cele rele s le scrii pe apa care curge, iar facerea de bine s o sapi n piatr!; 174
Recunotina ca virtute cretin
Adu-i aminte de pinea i sarea ce ai mncat, de cel ce te-a ajutat, i nu-l uita n veci!. Reinem aceeai pova exprimat plastic de ctre un poet cretin: Fiii mei, recunotina, voi s n-o uitai nicicnd, / Mulumii vei fi n via, mulumire artnd; / Cci i Cerul i Pmntul o doresc i-o cer mereu / i nu-i simmnt pe lume mai plcut lui Dumnezeu (Traian Dorz). Pe lng acestea, este semnificativ faptul c ziua de 24 noiembrie este srbtorit n Statele Unite ale Americii ca zi a recunotinei. Cu acest prilej, 50 de milioane de americani se adun la masa familial, de la care nu lipsete carnea de curcan Acum, lucrurile din magazine sunt mult mai ieftine, i se are n atenie ca nici un om srac s nu rmn flmnd n aceast zi. Din cele de mai sus vedem c virtutea recunotinei reprezint recunoaterea deschis a binefacerii ce ne-a fost artat. Se mai numete i mulumire sau gratitudine, i satisface o minim dreptate nscris n zonele sociale ale contiinei umane, ca lege moral natural, i anume, de a rspunde cu bine, la binele ce i-a fost fcut; de a rspunde cu iubire, la iubirea care, adresndu-i-se ca binefacere sau bunvoin, te-a salvat poate de multe ori, sau cel puin te-a scos din ncurcturile sau hiurile pe care, viaa punndu-i-le n fa, a trebuit s le depeti pentru a putea naviga mai departe De aici rezult c ntre binefacere i recunotin, sau ntre druitor i primitor exist o reciprocitate fireasc i necesar. Cu tot acest firesc sau natural pe care l impune recunotina sau mulumirea, exist totui situaii de declin moral, manifestate fie prin uitare sau indiferen, fie prin rea voin, cnd binefacerea cerut cu insisten nu este urmat i de recunotina meritat. Acestea sunt situaiile de nerecunotin sau de ingratitudine, dezaprobate i condamnate, fiindc, dac recunotina apropie pe oameni, fcndu-i prtai comuniunii care i leag printr-un sentiment de bucurie i solidaritate, nerecunotina, prin indiferen i uitare, las un gol i chiar o suferin n sufletul aceluia care, oferindu-i afeciunea lui binefctoare, nu primete iubirea-rspuns meritat n urma faptei sale Aceasta datorit faptului c ingratitudinea lezeaz i dizolv sperana implicat n actul de binefacere; iar dac sperana moare, se destram orizontul luminos al vieii. n consecin, nimic nu descurajeaz binefacerea mai mult dect ingratitudinea. Pentru acest motiv, recunotina devine un deziderat educativ i o trstur de caracter a oamenilor care doresc cu adevrat s fie oameni i s statorniceasc n comunitatea uman 175
bunele relaii temeluite pe iubire, pe dreptate, pe bun nelegere i ajutorare reciproc. Dat fiind importana recunotinei n viaa oamenilor, ea a fost dintotdeauna i de ctre toi apreciat i recomandat, precum nerecunotina, sau ingratitudinea, a fost dezaprobat, iar reavoina, ca rspltire a binefacerii cu ur i dumnie, a fost condamnat ca o fapt odioas S-a remarcat, pe bun dreptate, c sunt trei feluri de nerecunosctori, dintre care primul este acela care, avnd o obligaie fa de noi, evit dup aceea societatea noastr, ca i cum i-ar fi ruine c ne este ndatorat pentru o binefacere. Al doilea este nc i mai ru: cci avnd n mn vreun prilej de a recunoate obligaia ce o are fa de noi, el se sustrage i nu o face. Al treilea este un monstru i mai oribil: cci n schimbul binelui cu care l-am acoperit, el ne copleete cu tot rul pe care ni-l poate face (Gabriel Thuseron Oxenstierna, Penses diverses, 1, 28). ntr-o astfel de situaie, nsui cuvntul lui Dumnezeu se pronun sentenios i fr echivoc, artnd c cel ce rspltete cu ru pentru bine nu va vedea deprtndu-se nenorocirea din casa lui (Pilde 17, 13). Putem conchide c recunotina este nu numai o mare virtute, ci este mama tuturor celorlalte virtui, fiindc cel mai ru lucru care s-ar putea spune despre un om este a-l socoti ingrat (nerecunosctor) (Cicero). Iar pentru a nu mai exista ingrai n lume, recunotina trebuie s nceap cu tine nsui: Te superi c exist nerecunosctori. ntreab-i cugetul (memoria) dac toi cei care te-au ndatorat au gsit c le-ai fost recunosctor (Seneca).
2. Recunotina ca virtute natural i datorie moral

nc de la nceput se cuvine s precizm c recunotina ca virtute nu este i nici nu poate fi abordat ca deprindere convenional venit din exterior sub forma normei de conduit civilizat sau politicoas, impus de regulile formale ale cetii sau polisului din care facem parte, ci ca structur sufleteasc specific persoanei umane, definit ca fiin social. Aceasta nseamn c prin natura ei sufleteasc persoana uman prezint intenionalitatea spre comunicare i comuniune, precum i discernmntul ca aspiraie spre valori. De aici rezult c intenionalitatea fireasc de comunicare i comuniune se ntreptrunde armonic cu dezvoltarea, n relaiile interpersonale, a simului moral nscris aprioric n contiina fiecruia. 176
Pentru a identifica sensul i specificul recunotinei n viaa moral, social i spiritual, se cuvine, la nceput, s stabilim cteva orientri generale n determinarea noiunii de virtute. Este cunoscut faptul c virtutea constituia pentru nelepii antici din lumea greco-roman un ideal al vieii ordonate, pe msur s duc la perfecionarea naturii umane, deopotriv fizic i spiritual. Cuvntul , prin care este numit virtutea, are nelesul de excelen, n sensul de calitate de maxim valoare, adic perfeciunea spre a crei realizare trebuie s tindem mereu Avnd ca deviz dezideratul de a tri conform naturii (firii), nelepii antici aveau ca ideal desvrirea firii. Iar la mplinirea acestui deziderat se ajunge prin virtute. Cultivarea virtuii pornete de la cunoaterea de sine, nelegnd determinarea autenticului, adic ceea ce eti cu adevrat. i pe msur ce te cunoti cu adevrat poi face deosebirea dintre calitile i defectele existente n natura proprie, nct virtutea reprezint exersarea calitilor i nlturarea defectelor, conform unor principii, sau norme dinainte stabilite pe cale raional, viznd un anumit scop util, folositor vieii. Prin exersarea calitilor se ajunge la dobndirea deprinderilor bune, menite s conduc la perfeciunea naturii. n aceast viziune, recunotina, asemenea binefacerii, prieteniei, curajului, nfrnrii, nelepciunii, se cuvenea s fie cultivat n scopul armonizrii vieii sufleteti, pentru dobndirea demnitii personale, sau a onoarei, ca liberalitas (eliberarea de egoismul vulgar), pentru afirmarea a ceea ce se cunotea sub numele de magnanimas (sau megalopsihia), nelegnd generozitatea, care nnobileaz spiritul omenesc. Iar pentru a se ajunge la acest ideal moral, omul ca fiin social va cultiva dreptatea, ca via ordonat n relaiile interpersonale. n acest scop era recomandat i gratitudinea, care spre a fi mereu ncurajat, se venea i cu argumentul evlaviei fa de zei. Astfel, vechii nelepi au plsmuit n cinstea ei trei diviniti sub numele de graii. Acestea sunt: Thalia, Aglaia i Eufrosina. i dup cum remarc un gnditor, ei au nchinat aceste trei zeie recunotinei ca i cum una singur nu ar fi fost suficient pentru a cinsti o virtute att de rar. Trebuie s remarcm c poeii i le-au nchipuit pe aceste zeie goale, anume, pentru a ne arta c, n materie de binefacere i recunotin, trebuie s acionm cu o inim sincer. Ei le arat tinere i fecioare pentru a ne arta c binefacerii trebuie s-i pstrm o amintire vie i s nu lsm ca recunotina noastr s mbtrneasc, ci s cutm ocaziile a ne arta sentimentele noastre pentru binele ce ni s-a fcut. Li s-a dat o nfiare 177
blnd i vesel pentru a ne semnala bucuria pe care trebuie s o simim atunci cnd recunoatem obligaia ce o datorm binefctorilor notri. Au fixat la trei numrul acestor diviniti, pentru a ne arta c recunotina trebuie s fie de trei ori mai mare dect binele primit. Ei au zugrvit aceste zeie inndu-se de mini, pentru a ne arta c binefacerea i recunotina trebuie s fie inseparabile (G. Th. Oxenstierna, Penses diverses, 1, 28). Prin urmare, dac recunotina reprezint o for interioar ce continuu se exerseaz pentru dobndirea deprinderii de a cultiva calitile, nseamn c ea, fiind virtute natural, trebuie promovat i ca virtute etic, sau ca datorie moral. ncercnd s determinm nelesul propriu pe care l are recunotina ca virtute, vom spune c aceasta se raporteaz totdeauna la binefacere, ca act de reciprocitate. Iar dac binefacerea denumete fapta bun pornit din iubire sincer i dezinteresat, recunotina reprezint o iubire-rspuns pentru binefacerea primit, exprimat sincer i dezinteresat, asemenea binefacerii. nelegem mai bine aceasta, deosebind recunotina de ceea ce este cunoscut sub formula do ut des (dau ca s-mi dai). Aceast expresie avea la nceput un neles strict comercial, implicat n schimbul de marf. Sensul moral i exprim o abordare interesat atunci cnd stabilete raportul dintre binefacere i recompens. Fiind vorba de un interes egoist, se cuvine s avem n atenie c acesta, dei poate fi echitabil, nu este totdeauna i moral El poate fi i meschin. Iar dac este meschin, nseamn c trebuie evitat, pe cnd virtutea urmrete i dezvolt calitatea pe care suntem datori s o cultivm De aici vedem c recunotina se afirm ca iubire-rspuns iubirii ce ne-a fost adresat prin binefacere, ca o satisfacie, sau ca o mplinire a acesteia. Dac lipsete aceast iubire-rspuns ca recunotin, iubirea binefctoare sufer, deoarece este nemplinit, rmnnd decompensat. Pentru acest motiv, ingratitudinea, crend suferina moral, devine un defect. i ntruct defectul este o disfuncie, se impune a fi corectat, fiindc degradeaz viaa personal i relaiile sociale. Reinem c recunotina este o virtute fireasc, nscris n legea moral natural (Romani 2, 14-15), precum i o datorie moral, un imperativ moral, adic o virtute etic. Avnd menirea de a cultiva iubirea ca valoare moral suprem, recunotina, practicat la nceput n etica filosofic antic, a fost primit i de Biserica cretin ca o virtute de mare cinste, dup cuvintele Apostolului neamurilor, care ndeamn: cte sunt adevrate, cte sunt cinstite, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt 178
iubite, cte sunt cu nume bun, orice virtute ( ) i orice laud, acestea s le gndii (Filipeni 4, 8). Sau, determinnd discernmntul: toate s le cercetai, inei ce este bun! (I Tesaloniceni 5, 21). Ca virtute, recunotina, asemenea binefacerii, este rodul iubirii care mplinete toat legea (Romani 13, 8), iar participarea cu iubire la viaa semenului este deopotriv binefacere i recunotin. Aceasta nseamn c iubirea este integral i funcional atunci cnd deopotriv ne bucurm i deopotriv ne ntristm alturi de cei ce se bucur i cu cei ce plng (Romani 12, 15). Abordat ca expresie a iubirii i ca datorie moral, recunotina pornete de la premisa c se cuvine a purta grij ce este bine nu numai naintea Domnului, ci i naintea oamenilor (II Corinteni 8, 21); mai precis: naintea tuturor oamenilor (Romani 12, 17; I Tesaloniceni 5, 15), motivat de raportarea la fapta mntuitoare a lui Hristos: Fiecare dintre voi s caute s plac aproapelui pentru zidire, c i Hristos nu Siei i-a plcut (Romani 15, 1-3). n cazul virtuii, zidirea, la care ne ndatoreaz Apostolul, o referim la reciprocitatea dintre binefacere i recunotin, n sensul c recunotina ncurajeaz binefacerea, dinamiznd-o spre aciune, pe cnd ingratitudinea o descurajeaz. Fcnd s sporeasc binefacerea prin recunotin, se amplific iubirea, i astfel viaa moral primete valene superioare. Ca manifestare a iubirii-rspuns fa de fapta binefctoare ce ne-a fost adresat, recunotina prezint o deschidere dinamic i creatoare, viznd pe binefctorii notri din trecut i prezent, de departe i de aproape, pe cei apropiai, sau mai puin apropiai, pe prini, dascli, prieteni, etc. Ea se extinde prin fora iubirii i fa de comunitatea din care facem parte, creia i suntem recunosctori pentru binefacerile i bunul mers al vieii pe care ni-l asigur; precum i societatea, la rndul ei, trebuie s fie recunosctoare membrilor ei pentru activitatea ce o depun pentru continua ei prosperitate. La fel i patria este ndatorat s-i recunoasc fiii care i aduc cinstire, sau care s-au jertfit sau se jertfesc din dragoste fa de ea Din cele pn aici tratate vedem c recunotina este o virtute ce aparine naturii umane, fiindc persoana uman prin natura sa prezint deschiderea spre comunicare i comuniune, iar aceasta se realizeaz i se mplinete n relaiile interpersonale prin iubire. Dat fiind faptul c recunotina este virtute natural, ca i calitate aparinnd structural vieii sufleteti, se cuvine a fi exersat mereu spre desvrirea firii, devenind astfel datorie moral, sau virtute etic. 179
Sub aceast form, recunotina poate fi valorificat i n morala cretin, apreciindu-se c ea este un datum al sufletului, impus a fi realizat de legea moral natural, pe msur s afirme existena chipului lui Dumnezeu n om, chiar dac natura lui poart n sine rnile pcatului. E vorba aici de ceea ce Tertulian numea dreptul naturii, ntemeiat pe faptul c natura este mama noastr a tuturor1. n acelai timp, recunotina este virtute cretin, fiindc, n exprimarea aceluiai apologet, anima naturaliter christiana2, ceea ce nseamn c sufletul, fiind prin natura sa cretin, viaa lui se mplinete prin exersarea i deprinderea recunotinei ca iubire-rspuns iubirii binefctoare ce ne-a fost adresat.
3. Recunotina ca virtute euharistic n viaa Bisericii

Pentru a determina sensul specific al recunotinei ca virtute cretin vom preciza nc de la nceput c aceasta depete nelesul strict omenesc de datorie moral. E mai mult dect a rsplti binele cu bine n plan uman spunem: dup fapt i rsplat, dar noiunea de recompens, viznd mai mult datoria material sau moral, are o arie mai redus dect cea de virtute raportat n primul rnd la relaia cu Dumnezeu. Noiunea de rspltire este starea interioar de bun-voire sau de preuire pentru binele care ne-a ndatorat, reprezentnd ncheierea sau achitarea unei datorii, care ncheie situaia de debitor. Depind acest sens legalist specific relaiilor interumane, recunotina ca virtute cretin se raporteaz n primul rnd la relaia cu Dumnezeu, fiind un rezervor imens de recunoatere a dependenei noastre fa de Dumnezeu3, de unde rezult i dezvoltarea interdependenei umane, precum i atitudinea fa de darul creaiei lui Dumnezeu.
3.1. Determinarea virtuii euharistice

Cnd ne referim la recunotina noastr fa de Dumnezeu, noiunile de recompens, rspltire i merit sunt depite, fiindc Dumnezeu l poate rsplti pe om pentru o aciune corect, dar omul nu-L poate rsplti pe Dumnezeu de la care are totul4.
Apologeticul XXXIX, 7, PSB 3, p. 93. Apologeticul XVII, 6, PSB 3, p. 64. 3 Anca Manolache, Virtutea recunotinei, n rev. Glasul Bisericii, nr. 2-3 / 1989,
1 2 4
p. 53.
Idem, ibidem.
180
Dat fiind faptul c de la Dumnezeu avem viaa, darurile i toate bunurile necesare bunei mpliniri a vieii, cnd ne referim la recunotin ca virtute cretin, noiunea care o definete cel mai bine este cea de sau gratitudine, ambii termeni incluznd pe (sau gratia), ca mijloc definitoriu i indispensabil realizrii ei n viaa cretin. i aceasta pentru c toate binefacerile lui Dumnezeu, ntreaga lume din veac pn n veac aparin domeniului i manifestrilor harului5. Mai mult ns, virtutea specific cretin este o iluminare special a harului divin, dup cum arat Sfntul Maxim Mrturisitorul: Puterile de cutare i de cercetare a lucrurilor dumnezeieti sunt sdite n firea oamenilor, fiinial, de ctre Fctor, prin nsi aducerea ei la existen. Iar descoperirile lucrurilor dumnezeieti le mprtete prin har puterea Preasfntului Duh6. Pentru a determina mai ndeaproape sensul propriu al recunotinei ca virtute specific cretin, vom urmri felul n care a fost sintetizat unitatea virtuii de ctre Sfntul Ignatie Teoforul (+ 107), ca un deschiztor de drumuri n aceast direcie. El spune c nceputul () virtuii cretine l are credina (), iar desvrirea () o realizeaz dragostea (). Cnd aceste dou sunt unite, este Dumnezeu, iar toate celelalte virtui, care decurg din ele, duc la frumuseea moral7. n acest context se include i recunotina, alturi de celelalte virtui. i astfel putem spune c credina genereaz recunotina ca form de cunoatere a prezenei lui Dumnezeu n lume i n viaa noastr prin darurile Sale. Concret vorbind, este recunoaterea c orice dare bun i orice dar desvrit de sus este, coborndu-se de la Printele luminilor, la care nu este schimbare nici umbr de mutare (Iacob 1, 17). Desigur, cel mai mare dar pe care Dumnezeu l-a dat omului este cel al vieii. Dat fiind ns faptul c pcatul ruineaz acest dar, degradndu-l spre moarte, din iubire Dumnezeu salveaz darul Su, oferindu-ne darul vieii Fiului Su, pentru ca tot cel ce crede n El s nu piar, ci s aib via venic (Ioan 3, 16). Iar dac Hristos este Darul salvrii vieii noastre, nseamn c recunotina noastr fa de Dumnezeu reprezint o iubirerspuns iubirii Lui milostive. De aceea, noi iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit mai nti (I Ioan 4, 19), i a trimis pe Fiul Su ca ispire pentru
5 N. Glubokovski, ntrebuinarea i aplicarea expresiei la prinii greci, pn la Sfntul Ioan Damaschin, trad. rom. Dimitrie Preotul, n rev. Glasul Bisericii, nr. 10/1956, p. 525. 6 Rspuns ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3, Sibiu, 1948, p. 310. 7 Epistola ctre Efeseni, XIV, 1, PSB, 1, p. 162.
181
pcatele noastre (I Ioan 4, 10). n felul acesta, recunotina noastr devine euharistie, adic mulumire. Nu fiindc Dumnezeu ne-ar cere aceasta, ci fiindc El este acela care ni se ofer ca dar n favorul nostru, dup cuvntul Apostolului: Suntei mntuii din har prin credin, i aceasta nu de la voi, a lui Dumnezeu este darul (Efeseni 2, 8). Nu vom nelege c Dumnezeu are nevoie de mulumirea noastr ca de o recompens, ci ca de o recunoatere din partea noastr c avem nevoie de binefacerile Lui att n prezent, ct i n viitor. Dac ar lipsi aceast recunoatere, binefacerea lui Dumnezeu s-ar consuma n prezent. Recunotina noastr face din ea un prezent continuu, stabilind o comuniune de iubire ce nu se stinge niciodat E dorina arztoare din partea noastr de a ne afla nentrerupt ca beneficiarii darului lui Dumnezeu, permanent actualizat n Jertfa Euharistic, unde HristosMntuitorul nostru este Cel ce o aduce Tatlui ca mulumire venic i, n acelai timp, El se aduce pentru noi, iar noi, recunoscnd Druitorul n darul Su, i aducem euharistic (cu mulumire) viaa noastr, ca dar primit din partea Lui, spre continua ei desvrire, prin strdania noastr de a face mereu vie, n tot ceea ce svrim, viaa lui Hristos ca lucrare a Duhului Sfnt. Referindu-se, n continuare, la credin, ca virtute, sau nceput al virtuii i vieii cretine, Sfntul Ignatie Teoforul atrage atenia c nu este suficient simpla ei mrturisire, ci se cuvine s urmrim totdeauna rodirea ei: Se cunoate pomul dup roada lui (Matei 12, 33), tot aa cei care mrturisesc c sunt ai lui Hristos, se vor arta prin cele ce fac. C acum nu-i vorba de o simpl mrturisire a credinei, ci de a fi gsit pn la sfrit cu o credin puternic8. Virtutea credinei are un caracter dinamic i creator, n urma faptului c permanent se exerseaz n evlavia (I Timotei 4, 6-8) care implic lucrarea harului divin, devenind roditoare prin fapte (Iacob 2, 17-26) i, mplinindu-se n dragoste, primete aureola credinei care lucreaz n dragoste (Galateni 5, 6). Fermentul care anim i impulsioneaz lucrarea credinei n dragoste este contiina dependenei noastre fa de Dumnezeu, ca recunoatere smerit c toate ale vieii noastre le avem de la El: i ce ai pe care s nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te lauzi ca i cum nu l-ai primit? (I Corinteni 4, 7). Prin smerenie, noi recunoatem c Dumnezeu este Tatl atotiitorul, fctorul tuturor celor vzute i nevzute, adic, este Creatorul vieii, a
8
Idem, XIV, 2, PSB 1, p. 162.
182
tot ce exist, precum i Printele nostru de la care ne vin toate darurile, i care poart grij vieii noastre prin dragostea, buntatea i milostivirea Sa. Altfel spus, recunoatem c aa cum miluiete un tat pe copiii Si, aa milostivete Dumnezeu pe cei ce se tem de El (Psalmul 102, 13); c toate de la Tine ateapt s le dai hran la vreme. Dac le-o dai, ele o primesc; de-i deschizi mna Ta, toate se umplu de bunti, iar de-i ntorci Tu faa, se ofilesc; de le iei duhul, mor i se prefac n rn Cnd trimii Tu ns Duhul Tu, toate iari se zidesc i nnoiesc faa pmntului (Psalmul 103, 28-31). La fel, noi recunoatem prin smerenie c numai prin harul Lui Dumnezeu ne nvrednicim de lucrarea virtuii, dup cuvntul Apostolului: Cu harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, i harul care este n mine nu a fost n zadar, ci m-am ostenit mai mult dect ei toi, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine (I Corinteni 15, 10), motiv pentru care lui Dumnezeu i se cuvine n primul rnd mulumirea (euharistia) noastr. Sfntul Clement Romanul, evideniind acest aspect al virtuii, ndeamn ca cel curat cu trupul s nu se mndreasc, tiind c altul este Cel ce i-a dat nfrnarea. S ne gndim, dar, frailor, din ce materie am fost fcui, cum eram i ce eram cnd am venit pe lume; din ce mormnt i ntunerec ne-a adus n lumea Lui Cel ce ne-a plsmuit i ne-a creat, gtindu-ne nou binefacerile Lui, nainte de a ne nate, dar toate acestea fiind de la El, se cuvine s-I mulumim pentru toate, Cruia este slava n vecii vecilor9. Dac, aa cum am vzut, exprim ideea de excelen i se constituie prin drumul care duce la perfeciunea firii, virtutea cretin menit s desvreasc firea prin har se ntemeiaz pe adncul smereniei, ca zdrobire a inimii10, ceea ce nseamn c cu ct spm mai adnc pmntul smereniei, cu att mai mult rodete harul ce anim credina lucrtoare n dragoste. i cu ct dragostea fa de Dumnezeu este mai mare, cu att ncrederea n El este mai desvrit, i mai desvrit este i mulumirea, sau recunotina (euharistia) noastr fa de darurile Sale. Contientiznd c avem darurile lui Dumnezeu ca o comoar n vase de lut, recunoatem c puterea covritoare este a lui Dumnezeu i nu de la noi (II Corinteni 4, 7), c nu suntem vrednici s cugetm n noi nine ceva de la noi, ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Corinteni 3, 5). Astfel euharistia ca virtute se definete ca fiind o lucrare
9 10
Epistola I ctre Corinteni, XXXVIII, 2-4, PSB 1, p. 66. Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, trad. rom., Bacu, 1997, p. 343.
183
sinergic, de conlucrare liber a voinei noastre cu harul divin, care ncepe i desvrete viaa cretin. Aceast realitate sinergic, specific virtuii cretine, este cel mai bine ilustrat de imaginea Mntuitorului, care bate la ua sufletului cernd ncuviinarea de a fi primit, pentru ca mpreun s trim bucuria comuniunii dat de prezena Lui (Apocalipsa 3, 20). Vedem c iniiativa o are harul divin, fr a anula ns libertatea noastr ca disponibilitate de a-l primi spre mpreun lucrare a virtuii menit s desvreasc firea, tot prin lucrarea lui. Abordnd virtutea recunotinei ca lucrare a harului roditor prin smerenie, n dinamismul creator al credinei lucrtoare n dragoste, vom spune c virtutea euharistiei se definete ca fiind capacitatea de recunoatere a Druitorului nostru, de la care avem viaa i toate bunurile necesare existenei noastre, animat de dorina i de strdania de a nmuli talanii sau darurile primite din partea Lui, spre a ne putea legitima fiii Printelui nostru, care svrim n lume lucrarea Lui de Druitor, devenind i noi, cei ce purtm chipul Su, darnici, asemenea Lui, mplinind astfel porunca Mntuitorului de a fi milostivi, precum i Tatl nostru este milostiv (Luca 6, 36). Prin urmare, caracterul hristocentric, specific euharistiei ca virtute cretin, o definete ca mulumire rspuns iubirii milostive a Tatlui, primit de noi ca dar prin jertfa lui Hristos, rmnnd o constant a vieii i comportamentului nostru moral-spiritual, menit s fac mereu activ n lume dragostea lui Dumnezeu artat n Hristos. Pentru Sfntul Apostol Pavel, euharistia este laitmotivul ncrederii noastre iubitoare n buntatea lui Dumnezeu artat n Hristos. Astfel neleas, ea a devenit normativ n Biserica apostolic i n spiritualitatea cretin de-a lungul vremii, conform ndemnului: De nimic s nu v ngrijorai, ci cererile voastre s fie aduse la cunotina lui Dumnezeu n toat rugciunea i cererea, cu mulumire ( ). i pacea lui Dumnezeu, care depete toat mintea, va pzi inimile i cugetele voastre n Hristos Iisus (Filipeni 4, 5-7). Mulumirea ntru toate, la care se referea Apostolul, reprezint lucrarea tainic prin har a iubirii lui Hristos, care genereaz pacea Sa ca rod al Duhului Sfnt, spre a crea disponibilitatea ca toate cele ce i se ntmpl s le primeti ca bune, tiind c nimic nu se face fr Dumnezeu11, sau ncrederea c toate se lucreaz spre binele celor ce-L iubesc pe Dumnezeu (Romani 8, 29).
11
Didahia 3, 10, PSB 1, p. 27.
184
n detaliu, Apostolul arat c virtutea euharistiei se formeaz din credina pe care harul o fortific n sufletele celor nrdcinai i zidii n Hristos (Coloseni 2, 8). Ea se aduce n numele lui Hristos: Mulumind totdeauna pentru toate ntru numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu (i) Tatl (Efeseni 5, 20; Coloseni 3, 17). i prin El: orice ai face, cu cuvntul sau cu lucrul, toate s le facei n numele Domnului Iisus i prin El s mulumii lui Dumnezeu-Tatl (Coloseni 3, 17), spre a mplini voia lui Dumnezeu: Dai mulumire pentru toate, cci aceasta este voia lui Dumnezeu, ntru Hristos Iisus, pentru voi (I Tesaloniceni 5, 18). De aceea, virtutea euharistiei, fiind o constant a vieii, trebuie cultivat n toate mprejurrile i situaiile (Coloseni 3, 17; Efeseni 5, 20; I Tesaloniceni 5, 18), deoarece se refer la ntreaga activitate pe care o intreprindem: Orice ai face cu cuvntul sau cu lucrul, s fie svrit cu mulumire Coloseni 3, 17). Fiind trstur specific evlaviei cretine, virtutea euharistiei trebuie mereu cultivat prin struina n rugciune i priveghere: Struii n rugciune, priveghind n ea cu mulumire (Coloseni 4, 2). Tritorii acestui lsmnt apostolic au artat c nimic nu-i ofer omului mai deplin satisfacie i mplinire, dect atunci cnd pentru toate poate fi recunosctor lui Dumnezeu. Venind buntatea, i mulumind lui Dumnezeu, aceasta va fi mai puternic. Cnd a venit nenorocirea, aceeai mulumire ctre Dumnezeu a curmat-o. De aceea, trebuie s-I mulumim lui Dumnezeu cnd El ne d bunurile Sale i s nu pierdem rbdarea cnd El nu-i revars ndurarea Sa prin ele, fiindc nu-i cu putin a sluji lui Dumnezeu cu recunotin, dac nu-i mulumim pentru toate; deopotriv pentru ncercri i pentru viaa linitit.12 Numai aa putem nelege c recunotina ca virtute cretin este mai mult dect un simplu rspuns dat unei binefaceri primite n trecut sau n prezent. Ea poart n sine taina proniei divine i a ncrederii noastre depline n ea, realizndu-se ca druire total lui Dumnezeu ntru rbdare i ndejde. E vorba de ndelunga rbdare ca rod al Duhului (Galateni 5, 22), care nu este resemnare oarb, apstoare i pasiv, cum abordau stoicii rbdarea ca rod al curajului inimii, ci este , nelegnd o nentrerupt (continu) mulumire, exprimat printr-o acceptare iubitoare a voinei lui Dumnezeu, ntr-o recunoatere a slavei Sale, cum este, de pild, cazul Sfntului Ioan Gur de Aur, care, prin spasmele sufocante ale suferinelor, aduce la sfrit, cu bucurie, slav lui Dumnezeu pentru toate
Se poate vedea n acest sens Omilia IV Despre mulumire, aparinnd Sfntului Vasile cel Mare, PSB 1/2009, p. 84-96.
12
185
Noi ns nu ne dm totdeauna seama i nu putem nelege lucrarea tainic a lui Dumnezeu n viaa noastr. Judecm de multe ori lucrurile doar n prezent, asemenea bolnavului care acuz numai amrciunea leacului sau durerea rnii pe care medicul i-a creat-o, fr a privi n viitor i a-i da seama c acestea constituie tocmai salvarea lui De aceea, cu ct ntrzie mai mult mplinirea cererii, cu att se cuvine s ne rugm mai ncreztori i mai recunosctori, fr nici un fel de ndoial n suflet, i atunci vom dobndi linitea i pacea. Nu fiindc Dumnezeu nu tie de ce avem nevoie, sau c nu vrea s ne dea darul Su, ci pentru c struina noastr n rugciune ne apropie i ne leag tot mai mult de dragostea milostiv a Printelui nostru. Numai aa vom nelege c a fi recunosctor totdeauna lui Dumnezeu pentru toate cele primite i a atepta n tcere i linite totul ca din partea Lui, cu mulumire ntru toate (Filipeni 4, 6), reprezint caracterul de jertf i tain a recunotinei ca virtute cretin. Iar prin pacea care depete toat mintea (Filipeni 4, 7), ca har al Duhului, ntreaga via cretin devine o bucurie euharistic (de mulumire, de recunotin) druit lui Dumnezeu: Ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate!. Pentru a nelege mai bine aceast realitate duhovniceasc, experimentat de sfini, ca adnc tritori ai virtuii euharistice, sunt edificatoare ndemnurile de ncurajare ale Sfntului Ioan Gur de Aur adresate diaconiei Olimpiada din Constantinopol, aflat n situaia disperat de a-i pierde ndejdea, datorit rutii oamenilor, care i apsa sufletul pn la insuportabil: Nimic din cele ce i se ntmpl n via s nu te tulbure roag necontenit pe Iisus, cruia-i slujeti, s fac un semn numai; i toate se vor limpezi ntr-o clipit. Iar dac L-ai rugat i nu i s-a mplinit ruga, afl c aa a rnduit Dumnezeu; El nu pune capt de la nceput relelor, ci cnd rul a crescut, cnd s-a mrit, cnd dumanilor notri nu le-a mai rmas aproape nici un ru de svrit, atunci dintr-o dat Dumnezeu preface totul n linite i d dezlegri neateptate lucrurilor. Da, Dumnezeu poate s dea nu numai attea bunti cte ateptm i ndjduim, ci chiar cu mult mai multe i nesfrit de mari. De aceea i Pavel spunea: Iar Celui ce poate s fac pe toate mai cu prisos dect cele pe care le cerem sau le gndim (Efeseni 3, 20) Sfntul Ioan Gur de Aur folosete, n continuare, cazul biruinei celor trei tineri din cuptorul de foc, spre a-i ncuraja fiica i ucenica sa, spunnd: Cuptorul a ajuns biseric, izvor i rou i mai de pre dect curile mprteti. Prul capetelor lor a fost mai tare dect focul, care nghite totul, care biruie i fierul i pietrele, care subjug orice 186
materie. S-a alctuit acolo un cor armonios, corul acelor sfini, care chemau la aceast cntare minunat i firea cea vzut i firea nevzut. Cntau, nlnd imnuri de mulumire, pentru c au fost legai, pentru c au fost dai focului, att ct depindea de dumani, pentru c au pierdut ara, pentru c au ajuns fr patrie, fr cas, nite surghiunii, pentru c triau ntr-un pmnt strin i barbar. Aa face un suflet recunosctor. Dup ce rutatea dumanilor a mers pn la sfrit i dup ce atleii au mplinit totul, dup ce a fost mpletit cununa, dup ce au fost adunate rspltirile lor i nimic nu mai lipsea spre slava lor, atunci relele au luat sfrit. Iar cel ce a aprins cuptorul, cel ce i-a supus pe tineri la o pedeaps att de mare, chiar el i luda minunat pe sfinii aceia i ajunge crainicul minunii lui Dumnezeu Ai vzut miestria lui Dumnezeu? Ai vzut nelepciunea Lui? Ai vzut minunea Lui? Ai vzut iubirea Lui de oameni i purtarea Lui de grij? Nu te tulbura, dar, nu te neliniti, ci continu s mulumeti mereu lui Dumnezeu pentru toate, s-L slveti, s-L rogi, s-I ceri. De se npustesc asupra-i mii de tulburri i mii de necazuri, de vin n faa ta furtuni, nimic s nu te tulbure. Dumnezeu iese n ntmpinarea noastr chiar cnd totul ne duce la pieire13. n felul acesta, tritorii virtuii euharistiei ndeplinesc misiunea spiritual a Bisericii n lume, oferind exemplul prezenei lui Dumnezeu i a proniei Sale n viaa oamenilor, odat cu ndemnul plin de ncredere, de a depi angoasa existenial: De nimic s nu v ngrijorai, ci cererile voastre s fie artate lui Dumnezeu cu mulumire ntru toate (Filipeni 4, 6); sau: Smerii-v sub mna cea tare a lui Dumnezeu, ca s v nale la timpul cuvenit. Lsai-i Lui toat grija voastr, cci El are grij de voi (I Petru 5, 6-7); sau: ncredineaz Domnului cile tale. Ndjduiete n el i el te va cluzi (Psalmul 36, 5); nfieaz Domnului lucrrile tale i gndurile tale vor izbuti (Pilde 16, 3) etc.
3.2. Caracterul comunitar al virtuii euharistice

Prin lucrarea harului divin, euharistia ca virtute primete un caracter comunitar, tiut fiind c harul lucreaz harismele, ca daruri ale Duhului, menite s nfptuiasc n Biseric i n lume viaa lui Hristos. Dei Duhul realizeaz diferit harismele (Romani 12, 6; I Corinteni 7, 7; I Petru 4, 10),
Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvioasa Olimpiada diaconia O via, o prietenie, o coresponden, Scrisoarea VII, 2b-3a, trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 107-108.
13
187
euharistia ca virtute le mplinete n comuniunea reciprocitii dintre druitor i primitor, prin credina i iubirea care i unete n aceeai vieuire eclesial, devenind comuniune euharistic i diaconal. Acest fapt evideniaz nc odat c recunotina n sens de euharistie are un caracter propriu i specific, raportndu-se cu prioritate la darurile lui Dumnezeu, care o definesc organic i funcional. Ea se ncadreaz n unitatea virtuii cretine ca via n Hristos, realizat ca rod al Duhului ( Galateni 5, 22), n multitudinea darurilor Sale. Sunt convingtoare n acest sens cuvintele Sfntului Clement Romanul, care evideniaz caracterul euharistic al reciprocitii darurilor n Biserica apostolic: S se mrturiseasc, dar, ntreg trupul nostru (adic Biserica) n Hristos Iisus i fiecare s se supun semenului su (Romani 12, 4-5; I Corinteni 12, 12-13), aa cum a fost rnduit n harisma lui: cel tare s se ngrijeasc de cel slab, iar cel slab s respecte pe cel tare; bogatul s ajute pe cel srac, iar sracul s mulumeasc lui Dumnezeu c i-a dat s-i mplineasc prin cel bogat lipsurile14. n acest context putem spune c att de mult valoreaz n faa lui Dumnezeu iubirea noastr milostiv, concretizat n darul binefacerii, nct El nsui se raporteaz la ea, deopotriv ca beneficiar i rspltitor al ei: Cel ce are mil de srman mprumut pe Dumnezeu, i El va rsplti fapta lui cea bun (Pilde 19, 17). ntruct i iubirea noastr milostiv e darul lui Dumnezeu, El vrea ca aceasta s fie mereu activ i dinamic, exersndu-se ca act de comuniune cu El, i n acelai timp de frietate cu semenii notri, fiii Si. Aceasta demonstreaz c numai comunitar iubirea milostiv a lui Dumnezeu i aduce pe deplin roadele sale. Dac ofer darul meu aproapelui aflat n nevoi, fr a atepta darul lui ntors, fiindc nu are posibilitatea s mi-l ofere, este ca i cum l-a fi oferit lui Dumnezeu, care nu m va lsa pgubit, ci cu harul Su va plini toate cele materiale i spirituale, fiindc El le are pe toate Hrana material dat celui lipsit se va preface n hran spiritual din partea Druitorului Dumnezeu, care le va mplini pe toate n comuniunea darurilor, lucrarea Duhului rodete totdeauna euharistic prin aceea c bucuria primirii darurilor din partea lui Dumnezeu se mprtete filantropic i caritativ cu bucuria druirii de bunvoie (II Corinteni 9, 7). Aceast libertate este specific lucrrii Duhului (II Corinteni 3, 17), deoarece El face roditoare credina n dragoste (Galateni
14
Op. cit., XXXVIII, 1-2, PSB 1, p. 66.
188
5, 6), genernd capacitatea de nelegere c mai bine este a da, dect a lua (Fapte 20, 35), i de a aciona, ca atare, cu bucuria ce reprezint, de asemenea, darul Duhului (Galateni 5, 22). n felul acesta, libertatea druirii altora nu este altceva dect recunoaterea cu mulumire a faptului c darurile cu care Dumnezeu te-a nzestrat, sau bunurile pe care Dumnezeu te-a nvrednicit s le acumulezi, reprezint n cele din urm darul lui Dumnezeu revrsat asupra vieii i aciunilor tale Iar aceast recunoatere cu mulumire a Druitorului prin mprtirea cu El n cadrul Liturghiei euharistice convertete egoismul n generozitate. Cnd Zacheu s-a apropiat cu credin i cu dragoste de Iisus, i cnd Hristos a fost primit cu bucurie n casa lui (Luca 19, 6), aceast bucurie a comuniunii cu Mntuitorul s-a dovedit rodnic, transformnd egoismul vameului, avar i zgrcit, n generozitatea druirii dezinteresate: Iat, jumtate din avuia mea, Doamne, o dau sracilor, i de am nedreptit pe cineva cu ceva, ntorc mptrit (Luca 19,8). Aceast iubire-rspuns (euharistie mulumire recunotin) iubirii binefctoare a lui Dumnezeu artat n Hristos, ca lucrare a Duhului Sfnt, s-a generalizat ca filantropie, concretizat n lucrarea caritativ a Bisericii, prin instituirea, nc din perioada apostolic, a Liturghiei diaconale, urmnd Liturghiei euharistice. Sfntul Apostol Pavel arat lmurit c n Biserica apostolic liturghia ca slujire public are dou aspecte bine definite (II Corinteni 9, 11-13). n primul rnd, Liturghia ca rugciune de mulumire, adus de ntreaga comunitate lui Dumnezeu, avnd n centrul ei taina mulumirii () ca actualizare a jertfei de mulumire adus de Mntuitorul la Cina cea de Tain. n al doilea rnd este liturghia diaconal ( II Corinteni 9, 12), reprezentnd, de asemenea, mulumirea () adus lui Dumnezeu prin druirea acordat comunitii, spre a mplini nevoile ei ( lipsurile sfinilor II Corinteni 9, 12), aducnd astfel slav lui Dumnezeu prin ascultarea i mrturisirea Evangheliei lui Hristos (II Corinteni 9, 13)15. Opera caritativ a Bisericii, ca liturghie diaconal, reprezentnd un lsmnt apostolic, s-a statornicit ca o regul de via cretin, spre a mplini porunca Mntuitorului c mai fericit este a da dect a lua (Faptele Apostolilor 20, 35). Iat i mrturia unui document din secolul II
15 Pr. Prof. Ion Bria, Eclesiologia pastoral, n rev. Studii Teologice, nr. 1-4/1979, p. 316-323.
189
privind modul concret n care caritatea cretin era organizat i practicat ca diaconie liturgic: ncetnd rugciunile, noi ne mbrim unii pe alii cu srutarea pcii. Apoi, se aduce celui ce prezideaz adunarea frailor pine i un pahar de vin amestecat cu ap, pe care acesta lundu-le, nal laud i slav Printelui tuturor, n numele Fiului i al Duhului Sfnt i rostete o lung rugciune de mulumire, pentru ca acestea s fie primite de El Dup ce ntistttorul a terminat euharistia i tot poporul a rostit Amin, slujitorii aceia care la noi sunt numii diaconi, dau fiecruia dintre cei ce se gsesc de fa s se mprteasc din pinea i vinul care s-au transformat n euharistie16. Cei ce se gsesc cu dare de mn i voiesc, dau fiecare ceea ce voiete, dup intenia lui, iar ceea ce se adun se depune la ntistttor, iar el se ngrijete i ajut pe orfani i pe vduve, pe cei lipsii dintr-o astfel de cauz, pe cei ce se gsesc n nchisori, pe strinii care se gsesc n trecere, i ntr-un singur cuvnt, el devine purttorul de grij al tuturor celor ce se gsesc n nevoi17. Din cele pn aici tratate vedem c euharistia ca virtute cretin se mplinete ca misiune prin harul lui Dumnezeu care nate i dezvolt n suflet bucuria recunoaterii i a mulumirii fa de iubirea lui Dumnezeu artat n Hristos, precum i dispoziia de a aciona, prin lucrarea Sfntului Duh, fcnd prtai de darurile noastre pe cei aflai n nevoi, spre a eterniza mpria lui Dumnezeu n lume, spre mntuirea ei. n acest context se cuvine s artm c liturghia euharistic nu se termin n locaul sfinit de cult, ci se continu ca misiune. Aceast realitate o evideniaz rugciunea amvonului, de la sfritul Sfintei Liturghii, cnd preotul spune: Cu pace s ieim, nelegnd s ieim n lume pentru a-i transmite roadele mpriei lui Dumnezeu de care noi neam mprtit. Rspunsul credincioilor: n numele Domnului, exprim tocmai adeziunea la acest angajament misionar. Din cele pn aici expuse, putem conchide c abordarea euharistiei (recunotinei, mulumirii) ca virtute se evideniaz prin aceea c Druitorul se afl n darul Su, stabilind o relaie de reciprocitate cu primitorul darului, spre a dovedi c n comuniunea euharistic darul nu se ofilete niciodat ntru att a rodit harul Duhului prin druirea adus ca mulumire (euharistie) lui Dumnezeu (II Corinteni 9, 11), nct prisosul de bucurie (II Corinteni 8, 2) a generat entuziasmul de a drui dezinteresat
16 17
Sfntul Justin Martirul, Apologia I, LXV, PSB 2, p. 70. Idem, cap. LXVII, p. 71.
190
i jertfelnic, adic nu numai din surplus, ci i din necesar (II Corinteni 8, 2-3), simind chiar un har (favor) n posibilitatea de a participa la opera caritativ a Bisericii (II Corinteni 8, 4), dovedind astfel c cine iubete pe Dumnezeu, iubete i pe fratele su (I Ioan 4, 21); i nu numai cu cuvntul, ci cu fapta i cu adevrul (I Ioan 3, 18; Iacob 2, 14-16). Iubirea milostiv a Druitorului Dumnezeu a devenit o realitate vie n misiunea Bisericii n lume, ca un lsmnt apostolic. Bunoar, cnd oamenii nstrii au devenit mrturisitorii noii credine, tiind c mpria lui Dumnezeu nu st n vorbe, ci n puterea faptelor (I Corinteni 4, 20), i-au schimbat mentalitatea de alt dat, dovedindu-se darnici prin lucrarea credinei n dragoste, fcnd mereu vie prezena Druitorului Dumnezeu n lume. Sfntul Apostol Pavel ndeamn pe Timotei s porunceasc celor bogai s nu se semeeasc, nici s nu ndjduiasc n nestatornicia bogiei, ci n Dumnezeu cel viu care d toate din belug spre folosin, s svreasc binele i s se mbogeasc n fapte bune, s fie darnici cu inim larg (I Timotei 6, 17-18). i astfel, transformnd bunurile acestei viei trectoare n bunuri spirituale venice, muli cretini filantropi i-au nscris numele n calendarul sfineniei cretine. Prin unitatea dintre Liturghia euharistic i cea diaconal realizm virtutea recunotinei n comuniunea darurilor, n sensul c noi, primind pe Hristos ca dar al iubirii lui Dumnezeu, l oferim sub forma darurilor noastre semenilor cu care El se identific, spre a mplini cuvintele Sale, ca pe o norm de via cretin: ntruct ai fcut unuia dintre aceti frai ai mei prea mici, Mie mi-ai fcut (Matei 25, 40). Sfntul Ioan Gur de Aur, supranumit doctor euharisticus i ambasador al sracilor, evideniaz responsabilitatea noastr fa de Hristos, prezent printre noi att sub forma darului euharistic, ct i a fratelui aflat n dificultatea vieii, spunnd: Vrei s cinsteti Trupul lui Hristos? Nu-L trece cu vederea cnd El este gol. Nu-L cinsti doar n biseric, prin haine de mtase, n timp ce afar l lai gol, tremurnd de frig. Cel ce a spus: Acesta este Trupul Meu i a mplinit cuvntul acesta prin lucrare, tot Acela a spus: ntruct n-ai fcut unuia dintre acetia prea mici, nici Mie nu mi-ai fcut! Cinstete-L, deci, mprind averea ta cu cei sraci, cci lui Dumnezeu nu-I trebuie potire de aur, ci suflete de aur18.
18
Omilia L, III la Evanghelia dup Matei, PSB 23, p. 584.
191
3.3. Aspectul ascetic i eshatologic al virtuii euharistice

Identificarea lui Hristos cruia i datorm totul pentru darul jertfei Sale pe care ne-o ofer cu semenul aflat n dificulti i n nevoi, dezvolt sentimentul firesc al milei n iubirea milostiv a comuniunii freti, pe msur s ofere i ea darul binefacerii sale, ridicat la rangul de jertf. Un exemplu concret n acest sens l relev drnicia comunitii cretine primare, despre care un document al vremii d mrturie, artnd c dac la ei era cineva nevoia i srac, i ceilali nu aveau bucate prisositoare, atunci postesc dou sau trei zile ca s mplineasc nevoia de hran a sracilor19. Acest caz al ascezei caritabile, specific vieii cretine, exclude orice form de interes, deoarece este mai presus de orice norm moral a datoriei Fiind deasupra sentimentului firesc al milei, el se constituie n actul iubirii lui Hristos. Este o form de actualizare a jertfei lui Hristos, ca lucrare a harului, pornit din lepdarea de sine i orientat spre zidirea trupului lui Hristos (Efeseni 4, 12). Mai precis, aceast ndtinat form a practicrii postului reprezint aspectul ascetic al virtuii euharistice, ndreptat spre viaa semenului aflat n nevoi, cruia i ofer jertfa vieii mele, dac darul pe care a dori s-l ofer mi lipsete i mie Postul interpretat ca jertf n numele lui Hristos i pentru Hristos devine euharistie nchinat lui Dumnezeu, adic act de cult, dup ndemnul Apostolului: V ndemn, frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu, ca nchinarea voastr duhovniceasc (Romani 12, 1). Ca act de cult, postul reprezint jertfa noastr euharistic, drept rspuns iubirii jertfelnice druit de Hristos nou. De aceea, postul este implicat i n liturghia euharistic, constituind modul vrednic de mprtire de roadele ei, conform rnduielii apostolice: Oricine va mnca pinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat de trupul i sngele Domnului. S se cerceteze ns omul pe sine, i aa s mnnce din pine i s bea din pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, i mnnc i i bea osnd, nesocotind trupul Domnului. Pentru aceasta sunt ntre voi muli neputincioi i bolnavi
19 Apologia lui Aristide, XV, 9, trad. Pr. Prof. D. Fecioru, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 7-8/1983, p. 432-433.
192
i muli au murit. Cci de ne-am judeca noi singuri, nu am mai fi judecai; dar fiind judecai de Domnul, suntem pedepsii (I Corinteni 11, 27-32). Acordnd importana cuvenit aspectului ascetic al virtuii euharistice, Biserica a rnduit ca alturi de cercetarea contiinei prin Sfnta Tain a Spovedaniei, credincioii s se apropie curai duhovnicete, deopotriv cu sufletul i cu trupul, de Sfintele Daruri, recomandnd, pe lng canonul rugciunii, i exerciiul postului, ca abinere de la mncare i butur pe timp limitat, precum i de la alte ndtinate obiceiuri fireti, care ar putea duce la pcat n alt ordine de idei, Biserica celebreaz primirea lui Hristos cel mort i nviat pentru noi, ca lucrare a Duhului, ntru ndejdea bucuriei venice a comuniunii cu El: Cci de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, vestii moartea Domnului pn va veni El (I Corinteni 11, 26). Pentru prima dat, Sfntul Ignatie Teoforul numete euharistia leacul nemuririi i doctorie pentru a nu muri ci a tri venic cu Iisus Hristos20, fapt care confirm c, prin rugciunea de consacrare a Bisericii, elementele materiale ale euharistiei sunt transformate n Trupul i Sngele lui Hristos, fiind purttoare de via venic, deschiznd astfel perspectiva eshatologic a celor ce s-au mprtit de sfinenia darurilor euharistice: D-ne nou s ne mprtim cu Tine, mai cu adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Tale, confirmnd astfel c mpria lui Dumnezeu este deja trit, dar nu nc mplinit Privind virtutea euharistiei n devenirea ei eshatologic, s-a remarcat faptul c la judecata din urm vor fi prezeni cei care s-au bucurat n aceast via de faptele bune ale altora, pentru a le aduce mulumirea (euharistia) lor. Acest act de mulumire (euharistie) face parte din rsplata pregtirii celor drepi. De aceea, judecata nu este ziua rzbunrii, ci ziua rspltirii, cnd fiecare va da seama de lucrul care i s-a ncredinat (Marcu 13, 34). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvntare i de mulumire; pentru alii va fi un act de separare i de izolare, precum cel din pilda Mntuitorului, care neavnd hain de nunt a fost dat afar, spunndu-i-se: Prietene, cum ai intrat aici fr hain de nunt? Legai-l i aruncai-l n ntunerecul cel din afar (Matei 22, 12-13)21.
Epistola ctre Efeseni XX, 2, PSB 1, p. 164. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Bucureti, 1999, p. 206.
20 21
193
4. Virtutea euharistiei i darul creaiei

Prin raportarea euharistiei la darul creaiei analizm i definim misiunea ecologic a Bisericii n lume. Euharistia reprezint mulumirea i recunotina noastr fa de iubirea milostiv a lui Dumnezeu, prin care avem darurile creaiei, menite s ne asigure existena i buna desfurare a vieii, i fa de care se cuvine s adoptm o atitudine responsabil. Faptul c recunotina ca virtute se definete prin euharistia (mulumirea) noastr fa de darul lui Dumnezeu, nseamn a re-cunoate ntru smerenie i credin lucrtoare n dragoste c n El trim, ne micm i existm (Fapte 17, 28), de unde i ncrederea pururea n Domnul, cci Domnul Dumnezeu este stnca veacurilor (Isaia 26, 4). Iar cnd contientizm c prin ndurarea Sa se bucur omul de via i prin ea avem suflare (Isaia 38, 16), ochiul sufletului se ndreapt spre Dumnezeu cu mulumire, avnd ncredinarea c toate lucrurile noastre pentru noi le-a fcut (Isaia 26, 12). Pe de alt parte, Dumnezeu, fiind prezent i activ prin energiile Sale n creaia Sa, n nelepciunea Sa a binevoit s stabileasc nc dintru nceput o coexisten ontologic ntre om i creaie, potrivit creia omul este pus de Dumnezeu ca stpn al creaiei, de care ns depinde nsi existena sa. Astfel, n primele pagini ale Sfintei Scripturi citim c Dumnezeu a binecuvntat bunurile materiale ale pmntului i i le-a dat omului spre hran. Hrana, care ne face s introducem n noi direct lumea, care face din om i din realitatea lumii un singur trup, care transform roadele pmntului n carnea i viaa noastr, este totuna cu binecuvntarea de ctre Dumnezeu a omului. Este o relaie real ntre om i Dumnezeu. Comuniunea omului cu Dumnezeu dinainte de cdere lega realmente viaa de actul mncatului i butului, prin participarea total a trupului la binecuvntarea dat, i nu prin moduri fragmentare, intelectuale, etice sau religioase. Etica i religia apar cnd s-a risipit i pierdut relaia vie, organic i direct a omului cu Dumnezeu; ele se strduiesc s nlocuiasc lipsa relaiei prin acte individuale de ispire i de merit. Etica i religia sunt rezultatul cderii omului, al refuzului sau neputinei lui de a face din relaia cu lumea o euharistie, o aciune de mulumire ctre Dumnezeu, de a face s devin euharistie nsi viaa lui, i tot euharistie s-i fie hrana i butura care i fondeaz viaa cosmic22.
Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. Mihai Cantuniari, Ed. Anastasia, Bucureti, 2004, p. 88-89.
22
194
4.1. Euharistia ca virtute n cadrul liturghiei cosmice

Am vzut c euharistia reprezint comunicarea interpersonal a iubirii noastre primit de la Dumnezeu i, prin extindere, comunicarea iubirii milostive a lui Dumnezeu ntregii creaii, pe baza recunoaterii ei ca dar al lui Dumnezeu. Sfinirea vieii noastre, prin sfinirea darului pe care ni-l ofer Dumnezeu, ne nfrete cu creaia ntr-o comuniune euharistic de mulumire i de recunotin fa de Druitor, spre a putea mpreuna liturghia euharistic i cea diaconal, cu liturghia cosmic. Potrivit Tradiiei patristice, lumea reprezint darul lui Dumnezeu. Creaia neleas ca dar nu ne oprete privirea la lucrurile vizibile, la obiectele percepute n mod sensibil, ci ne trimite la Arhetipul i Subiectul acestor lucruri. Caracterul iconic al creaiei se reflect n relaia dinamic dintre Druitor i dar, prin care se concretizeaz dialogul nvluit de iubire dintre Dumnezeu i creaie. Lucrul redus la sine nsui, nchis n propria lui imanen, un obiect care nu e neles ca dar, opacizeaz relaia dintre om i Dumnezeu. n felul acesta, creaia nu mai este o icoan ctre Dumnezeu, ci devine un idol Numai iubirea adevrat ne ajut s-L contemplm pe Dumnezeu ca pe o realitate transcendent i totui prezent n creaie, pentru c Druitorul este prezent n darul Su. Cretinismul, prin perceperea iconic a lui Dumnezeu i a creaiei, depete egoismul idolatru i permite dialogul dintre Dumnezeu neles ca Druitor, Care se ntlnete cu lumea perceput ca dar n atmosfera autentic a unei iubiri nvluitoare Creaia ca mijloc de dialog ntre Dumnezeu i om nu presupune darul exclusiv din partea lui Dumnezeu. Orice dar implic o reciprocitate. Omul primete cosmosul ca dar dumnezeiesc, dar, pe msura contientizrii acestui lucru i a nduhovnicirii lui, el va resimi nevoia s ntoarc acest dar lui Dumnezeu, sporindu-l cu eforturile lui asupra creaiei23. Pe de alt parte, precum mntuirea adus nou de ctre Fiul lui Dumnezeu se refer la restabilirea ntregii creaii, tot aa i Jertfa euharistic are o adresare i o desfurare cosmic. Dup cum remarc un Printe al Bisericii, n jertf facem amintire de cer, de pmnt, de mare, de soare,
23 Lect. univ. dr. Adrian Lemeni, Perspectiva transfigurrii cosmosului n Hristos o ans de depire a unei concepii consumiste despre lume, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 52-53.
195
de lun i de toat creaia24. n acelai timp, prin sfinirea elementelor naturii, universul se transform ntr-un templu al prezenei i aciunii lui Dumnezeu. Totul e pus n legtur cu Dumnezeu, se refer la El, cretinul fiind astfel contient c el triete, se mic i acioneaz nu ntr-o lume ostil, ci ntr-o lume a lui Dumnezeu, ptruns de puterea i iubirea Lui25. S-a remarcat n acest sens c elementul sacramental al Euharistiei nu este jertfa, ci oferirea ctre Dumnezeu a propriei Sale creaii26. Pe lng caracterul de comemorare a Jertfei lui Hristos i cel de hran duhovniceasc pentru suflet, Euharistia este o binecuvntare a lumii materiale, a roadelor naturii i o raportare a tuturor cu recunotin i evlavie la Creator27. Aceast pertinent constatare ne duce cu gndul la jertfa lui Abel, vzut n toat strlucirea ei ca o cluz spre Hristos (Galateni 3, 24), sau ca umbr a celor viitoare (Coloseni 2, 17), menit s confirme c euharistia noastr este o iubire-rspuns milostivirii Druitorului, Ziditorul a toat fptura (Evrei 3, 4). n viziunea acestei cosmologii euharistice28, se recunoate mpreun-lucrarea dintre Dumnezeu, om i lume, ntr-o desfurare liturgic, pe msur s evidenieze dimensiunea euharistic a ntregii existene, precum i vocaia sacerdotal a omului n raport cu creaia lui Dumnezeu, dup cum bine remarc un teolog: Dac seva se urc de la pmnt, dac apa descrie n univers un ciclu roditor, dac cerul i pmntul se srut n soare i n ploaie, dac omul muncete, seamn, ar i culege, dac floarea tresare i este ncrcat de parfum, dac smna de gru moare n pmnt i rsare din nou spicul ncrcat de semine, este pentru ca s apar hrana necesar vieii, este pentru ca, n sfrit, omul s fac din potirul pmntului un potir oferit lui Dumnezeu Hristos a slobozit cosmosul de zeitile pgne i asupririle magice ale acestora asupra vieii omeneti. ntruparea Sa a distrus dualismul care fcea din trup un mormnt pentru suflet i din pmnt un exil. El a nviat cu trup adevrat, transfigurat, i s-a artat Apostolilor n carne i oase. nvierea Sa a
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice, V, 6, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureti, 2003, p. 361. 25 Paul Evdokimov, Prsence de lEsprit Saint dans la tradition ortodoxe, Paris, 1977, p. 109. 26 Ioannis Zizioulas, Creaia ca euharistie, trad. Caliope Papacioc, Ed. Bizantin, Bucureti, 1999, p. 44. 27 Idem, p. 39-40. 28 Ibidem, p. 36.
24
196
desfiinat lumea ca mormnt i a descoperit-o ca euharistie29. Aceasta nseamn c creaia desfigurat de pcat devine, prin restituirea lui Hristos cel nviat n Euharistie, un cosmos liturgic, care celebreaz continuu, iar liturghia este nsi Biserica n actul ei de mulumire comun, nct liturghia cosmic definete starea de slujire n care se afl universul transfigurat i recapitulat de Hristos cel nviat30. Astfel, cretinul este preot al creaiei potrivit restaurrii lui n Hristos. El respect cosmosul din dou motive: nti c universul a devenit purttorul unei prezene divine, sacralitatea euharistic, descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar i pentru c omul a ajuns s fie veriga de legtur ntre Dumnezeu i creaie Omul aduce ofrand lui Dumnezeu darurile creaiei, recunoscnd prin aceasta c fptura nu aparine omului, ci lui Dumnezeu, singurul stpn absolut. Oferit lui Dumnezeu, creaia se elibereaz de limitele naturale Tocmai pentru c le-am oferit, ele nu mai aparin morii, ci vieii31. Lumea este transfigurat i devine sacrament n Sfnta Liturghie, care este n mod esenial celebrare comunitar. Sfntul Maxim Mrturisitorul nelegea universul ca pe o vast liturghie cosmic n care cerul i pmntul se unesc n doxologie. Omul are misiunea de a fi microcosmos i mediator n aceast liturghie cosmic, adic de a fi preotul creaiei, ceea ce nseamn c mntuirea omului nu poate fi separat de transfigurarea cosmosului, att timp ct el este legat prin natura sa n mod indisolubil de lumea vizibil32. Credincioii ofer darurile creaiei (pinea i vinul) lui Dumnezeu prin mna preotului, svrindu-se, prin sfinirea lor n Sfnta Euharistie, sfinirea lumii. Lumea care se revars n spaiul liturgic este lumea aceasta striccioas, iar prin primirea ei nuntrul Bisericii se svrete o afirmare a ei Liturghia este leacul nemuritor tocmai pentru c, prin acceptarea i afirmarea lumii, refuzndu-i stricciunea, o sfinete i o ofer Creatorului drept creatur autentic: Ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate
Olivier Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, pp. 159-163. Conf. dr. Mihaela Palade, Podoaba exterioar a bisericilor ortodoxe, simbol al cosmosului restaurat, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 424. 31 Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Dimensiunea euharistic a ecologiei formative, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 295. 32 Dr. Daniel Munteanu, Criterii dogmatice ale ecoteologiei ortodoxe, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 517.
29 30
197
i pentru toate33. Prin urmare, prin actul euharistic omul percepe lumea ca dar al su adus lui Dumnezeu34. Armoniznd ntreaga creaie, Sfnta Liturghie este pregustarea plinirii eshatologice din mpria lui Dumnezeu. n Sfnta Liturghie Mntuitorul Hristos triete anticipat cu Biserica Sa viaa i lumina zilei a opta. La Liturghia Bisericii particip ntregul cosmos, bucurndu-se de nnoirea prin ea. Liturghia capt dimensiuni universale, iar Biserica, prin Sfnta Liturghie, mbrieaz cosmosul ntreg i toat omenirea35. S-a subliniat c abordat euharistic, lumea este ceva ce a fost fcut s fie primit, druit i mprtit. Prin om, lumea intr n circuitul euharistic: Dumnezeu, preotul, lumea (Mitropolit Kallistos Ware). nvtura patristic i trirea duhovniceasc pun mereu n eviden faptul c natura nu este un obiect sau un lucru, ci este o fiin care coopereaz cu alt natur, care este omul36. Iar pentru a depi criza ecologic, omul trebuie s devin o fiin liturgic. Superioritatea omului n comparaie cu restul creaiei nu rezid n raiunea pe care o posed, ci n posibilitatea lui de a comunica, adic de a crea relaii de aa natur nct fiecare fiin n parte s fie eliberat de egoismul i de limitele ei i s se raporteze la ceva dincolo de sinele propriu, la ceva de dincolo la Dumnezeu37. Aceast oferire, prin comunicare cu Dumnezeu, cu semenii i cu ntreaga creaie se realizeaz desvrit n Sfnta Liturghie, ca i n celelalte slujbe ale Bisericii. Prin Dumnezeiasca Euharistie n care este prezent Mntuitorul Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, se restabilete armonia firii umane i a cosmosului ntreg. Euharistia este antidotul crizei ecologice, este frma de drojdie care face s dospeasc mistic frmnttura moart a lumii Ea transform lumea n eveniment de comuniune divino-uman Ea d vieii i existenei raiunea i sensul lor divin Euharistia se prelungete dinamic n toat viaa credincioilor, n fiecare faz de folosire a lumii, ea o transform pe aceasta ntr-un prezent continuu de comuniune i relaie care salveaz i reveleaz alteritatea i libertatea persoanei dincolo de spaiu-timp i de
Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 15. Pr. prof. univ. dr. Constantin Coman, O perspectiv filocalic asupra problemei ecologice, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 168. 35 Ieromonah Mihail Stanciu, Sensul creaiei, actualitatea cosmologiei Sfntului Maxim Mrturisitorul, Slobozia, 2000, p. 94. 36 Pr. lect. dr. Dan Sandu, Al Domnului este pmntul i plinirea lui, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 593-595. 37 Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 33.
33 34
198
necesitate. Astfel, Euharistia definete o nou moral uman. Efortul etic al credinciosului este prelungirea personal a Euharistiei n fiece faz a vieii. Meseria, economia, familia, arta, tehnica, politica, civilizaia sunt situate n relaia euharistic a omului cu Dumnezeu38. Concluzia practic ce se desprinde din dorina depirii crizei ecologice privete viaa omului care particip la Sfnta Liturghie, s devin ea nsi o Liturghie, adic o druire total lui Hristos i a tuturor lucrurilor, lui Dumnezeu, pentru a le primi pe toate napoi sfinite, ndumnezeite i pline de via divin39.
4.2. mplinirea virtuii euharistice prin nfrirea cu creaia

ndreptnd atenia ctre Dumnezeu, omul se ndreapt spre darul creaiei ntr-o form euharistic prin nfrirea cu ea, i nu prin dominarea ei despotic, abuziv. Faptul c la temelia comuniunii euharistice st lucrarea harului divin, nfrirea cu creaia se constituie n aceeai lucrare. Prin har noi dobndim o inim milostiv, care se deschide cu iubire fa de darul creaiei oferit nou de Dumnezeu. i ce este inima milostiv? se ntreab Sfntul Isaac Sirul. Este o inim care arde pentru ntreaga zidire, pentru oameni, pentru psri, pentru dobitoace i pentru orice fptur. i cnd i aduce aminte de ele, sau cnd le vede, lacrimi izvorsc din ochii (celui milostiv). Din mila cea mult i mare, care i stpnete inima, i din suferina cea mult, inima omului se mnie i nu poate rbda, sau auzi, sau vedea c vreo fptur este pgubit sau mhnit. i din pricina aceasta, se nal rugciune i lacrimi, i pentru dobitoace i pentru vrjmaii adevrului, i pentru cei ce-l necjesc n tot ceasul, asemenea i pentru fpturile cele trtoare, se roag el, din mare i nemsurat mil, a lui, care curge din inima sa, dup asemnarea lui Dumnezeu. El se roag s fie pzit i iertat40. nfrirea euharistic cu darul creaiei lui Dumnezeu sensibilizeaz inima omului i, printr-un elan de admiraie, iubirea lui se dilat mereu spre a cuprinde ntregul cosmos. Sunt convingtoare, n acest sens, cuvintele stareului Zosima din romanul Fraii Karamazov de F.M. Dostoievski, cnd constat c taina lui Dumnezeu este ntreg universul Toate mrturisesc
Christos Yannaras, op. cit., p. 91-92. Pr. lect. dr. Gheorghe Istodor, Criza ecologic, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 582-585. 40 Cuvinte despre nevoin, LXXXI, cit. pag. 343-344.
38 39
199
despre taina lui Dumnezeu De aici ndemnul: Iubete creatura lui Dumnezeu, iubete ntreg universul, ca i fiecare firicel de nisip. Iubete orice frunz, orice raz a lui Dumnezeu. Iubete animalele, iubete plantele, iubete orice lucru dac vei iubi orice lucru, i se va descoperi n fiecare taina lui Dumnezeu. Cerul e limpede, aerul curat. Ce ginga e iarba! Ce frumoas i curat este natura! Numai noi nu nelegem c viaa este un paradis. Dac am vrea s nelegem acest lucru, pmntul n toat frumuseea lui ar deveni un paradis i ne-am mbria unul pe altul i am plnge de bucurie. i, ntr-adevr, un om nduhovnicit, ptruns de harul rugciunii lui Iisus, a simit n prea-plinul sufletului su aceast realitate, mrturisind-o cu mult admiraie i adevrat evlavie fa de creaia lui Dumnezeu: i cnd m rugam n reculegerea intim a inimii mele, tot ceea ce m nconjura mi apru fermector i miraculos: arborii, iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina preau c-mi spun c totul a fost creat pentru om, c totul dovedea dragostea lui Dumnezeu pentru om, c totul se ruga lui Dumnezeu i toate i aduceau laude i adorare. Atunci pricepui eu semnificaia cuvintelor din Filocalie: nelegerea graiului tuturor fpturilor i vzui c de acum ncolo pot s vorbesc cu toate i s m fac neles de ele41. La temelia acestei realiti st faptul c natura ca i creaie a lui Dumnezeu este pentru omul credincios o carte deschis n care poate descifra tainele lui Dumnezeu. Misterul divin e dezvluit prin frumuseea i diversitatea naturii. Lumina soarelui strlucitor ofer experiena de nenlocuit prin care exprimm metaforic iluminarea care vine din partea elementului divin. La fel, prospeimea aerului i a vntului reprezint baza fizic a ideii noastre despre Duh. Efectul de curare a apei curgtoare limpezi e un simbol al experienei profunde de rennoire pe care o poate produce o ntlnire cu sacrul. Iar fertilitatea solului i a vieii, mpreun cu nnoirea anotimpurilor, sunt indispensabile pentru sperana religioas n nviere42. Pe de alt parte, natura nconjurtoare nu este o structur nchis n sine i izolat. Lumea vegetal, animal i cea uman sunt ntr-o strns legtur, ca o cas n care omul nu este stpn, ci administrator, i un templu n care el este preotul care slujete Creatorului43. Aceast abordare a creaiei conduce la nfrirea omului cu ea. Sfntul Francisc de Assisi face din aceast nfrire un imn de slav adus Creatorului cu recunotin pentru creaia Sa att de folositoare omului: Ludat fii, Domnul meu, cu
Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, Iai, 1993, p. 162. John F. Haught, tiin i religie de la conflict la dialog, Bucureti, 2002, p. 268. 43 Pr. lect. dr. Gheorghe Istodor, op. cit., p. 582.
41 42
200
toate ale Tale fpturi, / i mai presus de toate pentru fratele soare, Cel ce face ziua i ne lumineaz / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora lun i pentru stele / Ludat fii, Domnul meu, pentru fratele vnt, pentru aer i nori, senin i orice vreme, prin care Tu pori de grij fpturilor Tale. / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora ap, ce-i prea de trebuin i umil / Ludat fii, Domnul meu, pentru fratele foc care-i frumos i voios i puternic i tare / Ludat fii, Domnul meu, pentru sora noastr rn mam, care ne hrnete i ne poart de grij / i ne d tot felul de roade i flori colorate i iarba44. Raportarea euharistic la darurile creaiei lui Dumnezeu se evideniaz sub forma reciprocitii dintre binefacere i recunotin, mai ales n relaiile omului cu animalele i cu psrile. Prima form se refer la domesticirea lor, crendu-se, prin oblduirea necuvnttoarelor de ctre om, o adevrat prietenie cu acestea. A doua form este recunotina animalelor fa de binefacerea ce le-a fost acordat de ctre om. Din multitudinea unor asemenea cazuri relatate n Vieile Sfinilor, ne vom referi la unul mai cunoscut, devenit de referin n acest sens. Se spune c un leu a fost vindecat de o ran ce o avea la picior de ctre Sfntul Gherasim, tritor n secolul V, ca anahoret ntr-o peter ntemeiat de el pe malul Iordanului. De atunci, leul i-a rmas recunosctor, slujind cu fidelitate sfntului, care l hrnea. Dup moartea btrnului anahoret, leul a rmas neclintit la mormntul acestuia, mugind i izbindu-i capul de pmnt, pn a murit i el45. Reflectnd asupra acestui caz, se apreciaz c aceasta s-a ntmplat nu pentru c leul avea suflet cugettor, ci pentru c Dumnezeu a vrut s arate pe cei care l slvesc pe El, nu numai n timpul vieii lor, ci i dup moarte, i s arate ct de supuse erau lui Adam animalele nainte de clcarea poruncii i alungarea din desftarea raiului46. Nimic mai potrivit n acest sens dect constatarea Sfntului Maxim Mrturisitorul c omul poate transforma pmntul n paradis, dac are raiul n sufletul su. n lumina acestei idei, comentariul lui Nichifor Crainic este edificator: Dup dispoziia luntric a sufletului omenesc se modific natura lucrurilor. i dac, n stare de pcat, omul vede toate lucrurile din jurul lui otrvite de suferin, suspinnd dup mntuire din pricina sfrmrii acordului dintre el i ele omul, ridicat din nou la starea desvririi, va
Trad. Alexandrina Mititelu, n rev. Floarea Darurilor, nr. 6 / 1934, p. 156-157. Ioan Moshu, Limonariu sau livada duhovniceasc, trad., note i comentarii de Pr. T. Bodogae i Pr. D. Fecioru, Alba Iulia, 1991, p. 109. 46 Idem, p. 30.
44 45
201
avea cu totul alt perspectiv asupra lumii; perspectiva acordului restabilit ntre el i ea Lui Adam lucrurile i se supuneau fiindc el nsui era subordonat legii dumnezeieti a universalei armonii. Un om ridicat din nou la desvrire retriete fa de lume sentimentul de nfrire paradisiac a lui Adam. Ochiul lui vede acum lucrurile din perspectiv divin47. La sfritul acestei expuneri, se cuvine s formulm o concluzie practic. i anume, vom spune c criza ecologic i economic, pe care cu greu o strbatem, este determinat de criza moral i spiritual n care ne adncim tot mai mult Aceasta rezid n antropocentrismul secularizat al lumii moderne i postmoderne, care dizolv triada euharistic: Dumnezeu om creaie, prin excluderea factorului primordial determinant i decisiv, adic pe Dumnezeu, rmnnd dominant omul care se raporteaz arbitrar la creaie. Iar aceast criz pornete din interiorul sufletului omenesc dominat de egoism. Mntuitorul ne nva c n inima omului se zmislete virtutea i pcatul, afirmarea i desvrirea vieii, sau prbuirea ei (Marcu 7, 18-23) n fond, criza ecologic i cea economic au la baz nesbuita i insaiabila dorin de dominaie a omului asupra creaiei, n scopul acumulrii nelimitate a bunurilor materiale, spre satisfacerea bunstrii i confortului, ca baz a declanrii nelimitate a plcerii sub multiplele ei forme. Din nefericire ns, tocmai de aici rezult tragicul existenial al vieii omului i al creaiei, fiindc cel ce vrea s-i ctige viaa o va pierde (Matei 16, 25). Aceast realitate dovedete c vitalismul hedonist, antrennd tot mai mult instinctul de proprietate, duce la dereglarea lui, iar aceast dereglare genereaz patima nrobitoare, fiindc patima, dup ingenioasa definiie a lui Nicolae Paulescu, nu este altceva dect dereglarea instinctelor omeneti determinate de plcere, care din mijloc devine scop n sine48 n cazul de fa, patima care-l nrobete pe om n detrimentul creaiei, pe msur s rstoarne tabla de valori, rezid n distonia dintre a fi i a avea, adic dintre existen i posesie n cadrul acestui vitalism neopgn, vocaia euharistic a omului se dizolv, transformndu-se n idolatrie care schimb adevrul lui Dumnezeu n minciun i cinstete fptura i i slujete ei n locul Creatorului, care este binecuvntat n veci (Romani 1, 25). Aceast idolatrie st sub imperiul iraionalitii exacerbate a instinctelor i afectelor, desfurndu-se pe fondul libertii autopermisive, lipsit de responsabilitate
47 48
Op. cit., p. 164-165. Instincte, patimi i conflicte, Editura Anastasia, 1995, p. 100.
202
Dup cum s-a artat la cea de a aptea Adunare General a CEB de la Canberra (1991), faptul de a nelege c ntreg universul este creaia lui Dumnezeu trebuie s transforme comportamentul nostru fa de ea. Noi nu o contemplm din exterior, ci cutm noi forme de relaie cu ea, ntr-o atitudine de respect plin de atenie. Noiunea ortodox de theosis modul tririi n Hristos cel nviat care are ca scop transfigurarea umanitii i a creaiei vestete nnoirea vieii umane i a creaiei. Spiritualitatea noastr trebuie trit n serviciul scopului rscumprtor i transformator al lui Dumnezeu care mbrieaz ntreaga creaie (Rapport du Secretaire general, p. 3.). Scriptura ne reamintete c opera de rscumprare nfptuit de Domnul Iisus Hristos a rennoit nu numai viaa uman, ci ntregul cosmos (Rapport Section, I, p. 3).
5. Aspecte ale ingratitudinii

n comunitatea eclesial, pe lng cei care au cultivat euharistia caritativ prin hrnicie i drnicie, nscriind cea mai nltoare pagin de generozitate din istoria omenirii, s-a ivit, din nefericire, i ingratitudinea celor care nu s-au apropiat cu fric de Dumnezeu, cu credin i cu dragoste de Darul vieii celei adevrate, de Hristos cel mort i nviat pentru mntuirea noastr S-au ivit profitorii necinstii, care n nesbuita lor ingratitudine, ca pierdere a simului moral, i-au propus s duc o via parazitar, beneficiind abuziv de iubirea freasc plin de ospitalitate ce se cultiva n comunitatea cretin. i dovedesc astfel mplinirea cuvintele Scripturii c prietenii celui bogat sunt fr numr (Pilde 14, 20); sau c muli sunt cei care linguesc pe un om darnic i toi sunt prieteni ai celui ce d daruri (Pilde 19, 6). Pe unii ca acetia, Apostolul neamurilor i include n categoria celor care au fcut din evlavie un mijloc de ctig, stigmatizndu-i ca fiind stricai la minte i lipsii de adevr (I Timotei 6,5), iar Biserica, lund pe mai departe atitudine ferm fa de ingratitudinea profitorilor parazitari, a stabilit discernmntul, ca judecat de valoare, n cultivarea euharistic a caritii i ospitalitii cretine. Cartea numit Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli49 indic precis i concert atitudinea ce trebuie adoptat fa de comportamentul abuziv i ingrat al celor pe care i numete: traficani de Hristos: Dac cel ce vine la voi este un drume, ajutai-l ct putei; dar s nu rmn la voi dect dou sau trei zile, dac e nevoie. Dac vrea s se stabileasc la voi ca
49
PSB 1, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1979.
203
meseria, s lucreze i s mnnce; dar dac nu are vreo meserie, socotiiv dup priceperea voastr, ca s nu triasc mpreun cu voi un cretin trndav. Iar dac nu vrea s fac aa, atunci face negutorie cu Hristos. Fii cu luare aminte cu unii ca acetia (cap. XII, 2-4); Orice apostol, care vine la voi, s fie primit ca Domnul; dar s nu rmn dect o zi; iar dac e nevoie i a doua zi; dar dac rmne trei zile, este profet fals. Apostolul, cnd pleac, s nu ia nimic dect pine, pn ce gsete alt sla; dar dac cere bani, este profet fals (cap. XI, 4-7); Discernmntul n svrirea faptei de binefacere impune totdeauna prudena, ca mam a nelepciunii, de unde rezult ndemnul: S asude milostenia ta n minile tale, pn cunoti cui o dai (cap. I, 5). Punnd stavil abuzurilor, nu oprim la nici un caz opera caritativ, ci punem rnduial n relaiile noastre, nelsnd ca generozitatea s devin dezordonat. Bunoar, dei Sfntul Ioan Gur de Aur consider milostenia ca fiind (regina virtuilor)50, nu ezit s combat pe (a risipi miluind fr discernmnt) identificat la Olimpiada. Acesta face ca iubirea sau generozitatea, devenind slbiciune, s ntrein trndvia, parazitismul i abuzurile de tot felul, tiut fiind c deviza apostolic este ca cel ce nu vrea s lucreze, nici s nu mnnce (II Tesaloniceni 3, 10). Pentru a nltura neajunsurile abuzive i ingrate, ncepnd cu secolul al IV-lea, dup ncetarea persecuiilor, opera caritativ a Bisericii a fost organizat instituional, i dezvoltat n aceast form de-a lungul vremii. n alt ordine de idei, considerm potrivit s prezentm i alte aspecte ale ingratitudinii ntlnite n relaiile interpersonale. nainte ns vom preciza c situaiile de ingratitudine reprezint o nclcare a normalitii relaiei de reciprocitate dintre druitor i beneficiar, precum i o disociere a druitorului de darul su, nfrngnd regula c druitorul se afl totdeauna n darul su, nct atitudinea fa de darul primit se rsfrnge negativ asupra persoanei druitorului. Situaiile de ingratitudine au o gam foarte larg, variat i contradictorie de manifestare n relaiile interpersonale, n funcie de contiina, credina, caracterul, i mai ales de interesele fiecruia. Concret vorbind, sunt, de pild, situaii cnd druitorul nu poate continua sau repeta binefacerea ateptat. Pentru unii recunotina se menine ca memorie activ Pentru alii recunotina se stinge, transformnd entuziasmul de alt dat n uitare Pentru alii, ns, locul recunotinei
50
Omilia III, 1, Despre peniten, PG 49, 293.
204
l ia revolta nesbuit n fond, aceast ultim atitudine nu este altceva dect autodemascarea interesului egoist i camuflat de ipocrizia i laitatea ce poart stigmatul ingratitudinii. Ne putem referi tot la falsificarea recunotinei i atunci cnd hipocrizia, sub masca mulumirii plin de gratitudine, ascunde dorina de a obine binefaceri i mai mari Druitorul va realiza nelarea atunci cnd, aflndu-se n situaii dificile, beneficiarul linguitor i ingrat l prsete, dei l-ar putea ajuta Dar ingratitudinea poate deveni de-a dreptul violent atunci cnd binefacerile mult rvnite sunt recompensate cu invidie, ur, clevetire, defimare, sau chiar cu aciuni potrivnice i dumnoase. La astfel de situaii, reaciile sunt variate. Unii pot depi situaia afectiv i trec mai uor, chiar cu indiferen, peste nedreptile ce se abat asupra lor Alii ns se simt profund lezai de nedreptatea ingratitudinii, care, devenind obsesie, i angajeaz n aciune adversativ i cnd nu poate fi depit legea talionului ca lege a dreptii intransigente, atunci amorul propriu frustrat vine prin instinctul su de compensare cu replica rzbunrii, generatoare a tot felul de animoziti personale i conflicte sociale n abordarea aceluiai raport dintre binefacere i recunotin ne putem referi i la aspectul n care accentul cade pe refuzul darului oferit cu afeciune, bunvoin i generozitate. Dac Apostolul ne ndeamn s ne bucurm cu cei ce se bucur i s plngem cu cei ce plng (Romani 12, 15), nseamn c se cuvine s participm i la bucuriile vieii semenului, ntruct nu numai dificultile vieii, ci i bucuriile se doresc a fi comunicate cu acelai elan al iubirii. Refuzul darului pe care semenul ni-l ofer din afeciune produce totdeauna mhnire, fiindc iubirea nemprtit este dureroas i las un gol n suflet prin decompensarea ei. Dar bucuria darului primit este deplin atunci cnd generozitatea oferit ca dar primete rspuns printr-un dar restituit beneficiarului cu aceiai afeciune sincer. n acest caz, primitorul devine la rndul su druitor sau binefctor, i astfel bucuria comuniunii se amplific, primind aureola de lumin a iubirii dezinteresate care a generat-o. Privind mulumirea reciproc dintre druitor i beneficiar, vom remarca faptul c este un drept natural, firesc, ca druitorul s se bucure n urma darului oferit, primind cel puin i numai rspunsul de mulumire din partea primitorului. Dar bucuria druitorului este deplin numai dac vede rodirea darului su. De aici rezult responsabilitatea celui ce primete darul de a-l nmuli, precum este evideniat acest lucru n cunoscuta pild 205
a talanilor, n care vedem c Druitorul Dumnezeu cere socoteal i pedepsete pe cei lenei care nu au fructificat darurile Sale n relaiile interumane, acest aspect l ntlnim n situaiile n care druitorul, nerealiznd scopul binefacerii sale, triete apstoarea dezamgire a eecului, mai ales atunci cnd darul oferit a fost obinut prin trud E cazul prinilor care investind capital i ndejdi entuziaste n viitorul fiilor lor, nu realizeaz obiectivul i scopul aciunii ntreprinse Cu voie sau fr voie, acest eec poart n sine gustul amar al nemplinirii, i pe undeva al nerecunotinei n replic la aceste atitudini de ingratitudine, recunotina i poate arta faa luminoas a iubirii dezinteresate, chiar n lipsa binefacerii. Un caz poate fi acela al fiilor generoi, care pot fi recunosctori fa de prinii lor aflai n nevoi i n dificulti, fr a-i judeca dac acetia i-au neglijat, sau chiar i-au prsit n via. Aici e vorba de recunotina impulsionat de puterea iubirii care depete i uit nedreptatea, spre a rmne, n final, biruitoare. Acest aspect moral poate fi ntlnit ns i invers, cnd prinii ofer darurile lor copiilor care, prin atitudinile i comportamentul lor, dovedesc c nu-l merit. E ceva asemntor cu tatl fiului risipitor din Evanghelie, care primete n braele iubirii ierttoare i se bucur de venirea fiului care i-a cheltuit averea Faptul c tatl i recunoate cu maxim afeciune fiul care de-a dreptul l-a sfidat prin faptele sale, apropie aceast iubire de iubirea fa de vrjmai. E iubirea crucificat, ce poart n sine suspinul sfnt al rbdrii, revrsnd binefacerile sale fr a primi nimic n schimb i ntr-un caz i n altul e vorba de generozitatea sufletelor mari, ce pot depi ingratitudinea pornit din egoismul iresponsabil al nepsrii E ceva ce parc depete firescul uman, de aceea spunem c este lucrarea harului lui Dumnezeu, pe msur s le anime n suflet credina ce rodete totdeauna pacea i bucuria, spre a prisosi ndejdea (Romani 15, 13), care niciodat nu moare, ci mereu ncurajeaz binefacerea Unii ca acetia primesc aureola binecuvntrii lui Dumnezeu, dovedind prin lumina faptei lor a fi fiii Celui Preanalt, care este bun cu cei nemulumitori ( ingrati) i ri (Luca 6, 35)51.
51 Aprofundnd acest aspect, vom spune c n acest caz e vorba de (ndelunga rbdare), ca rod al Duhului (Galateni 5, 22), care mprtete iubirea lui Dumnezeu (I Corinteni 13, 4). Ea nu poate fi ns neleas dect printr-o judecat duhovniceasc ( spiritualiter examinatur I Corinteni 2, 14), care n fond i n fapt reprezint gndul lui Hristos ( I Corinteni 2, 15). Altfel spus, cel ce are gndul lui Hristos, este cel care, orice lucrare ar face, o svrete
206
6. Cultivarea recunotinei ca virtute cretin

nelegnd sensul i importana pe care o are recunotina n viaa oamenilor, se impune cultivarea ei ca virtute pentru a deveni trstur de caracter i deprindere n relaiile interpersonale, cu att mai mult cu ct s-a constatat c: Recunotina este o floare scump,/ Ce tainic n inimi nflorete,/ Dar unii o sdesc doar ca s-o rup,/ Se mir apoi c biata vetejete (t. O. Iosif). ntr-adevr, recunotina a fost cultivat prea timid i neconvingtor n mare parte datorit egocentrismului statornicit n firea noastr, purttoare a rnilor pcatului Cu att mai puin acum, cnd dinamismul acestei virtui este estompat de interesul febril ce domin viaa personal i social a timpului nostru. i totui, pentru ca viaa s se poat desfura n autenticitatea ei fireasc, puterile noastre morale i spirituale trebuiesc animate i orientate spre valorile perene caracteristice sufletului omenesc. Pe baza reciprocitii dintre druitor i beneficiar, se cuvine s precizm c numai binefacerea dezinteresat poate pretinde ca i recunotina s fie la fel: sincer i dezinteresat. n acest caz, binefacerea trebuie fcut din suflet, ca pentru Domnul ( , ), nu ca pentru oameni tiind c de la Domnul vei lua rsplata iar cel ce face nedreptate va lua nedreptatea ce a fcut (Coloseni 3, 23-25). Adesea pot fi auzii muli oameni exprimnd doleana fa de ingratitudinea celor din jur, fr ns a-i analiza propriile fapte Mntuitorul ne-a nvat ca totdeauna judecata s o ncepem cu noi nine, adic cu judecata faptelor proprii: Nu judecai ca s nu fii judecai (Matei 7, 1). Pentru acest motiv, se cuvine s premergem cu exemplul faptei noastre de binefacere i de recunotin. Ca oricare alt fapt moral chemat s ndeplineasc un rol bine determinat n educarea caracterului, tot astfel i virtutea recunotinei se cuvine a fi predicat altora prin exemplul personal. Exempla trahunt este deviza care atrage i convinge s urmezi ndemnul ce i se adreseaz, fiindc numai nvtura trit se ofer model de ncredere i de imitaie. Adevrul care convinge este n primul rnd verificat prin trirea lui efectiv, deoarece felul transpunerii lui n via ofer modelul concret de aciune. Evanghelia lui Hristos a convins i a
n numele Domnului Iisus, mulumind ( gratias agentes) prin El lui Dumnezeu i Tatlui (Coloseni 3, 17).
207
schimbat chipul lumii, fiindc cei care nc de la nceput au propovduit-o, au confirmat, prin trirea lor, viabilitatea nvturii transmise. Sfntul Apostol Pavel, bunoar, poate cere credincioilor s-i fie urmtori (I Corinteni 4, 16), deoarece i el este urmtorul lui Hristos (I Corinteni 11, 1). Acelai ndemn l poate da Apostolul Pavel i lui Timotei, fiindc acesta tie de la cine a nvat (II Timotei 3, 14); i prin el, nou tuturor (II Timotei 2, 2): f-te pild credincioilor cu cuvntul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul, cu credina, cu curia (I Timotei 5, 12). i am putea continua i cu recunotina, deoarece i ea se regsete i se mplinete n aceast multitudine de daruri ca unic rod al Duhului (Galateni 5, 22). n relaiile interpersonale virtutea recunotinei a fost i poate fi cultivat n ambiana ospitalitii. Iubirea de strini sau ospitalitatea (I Timotei 3, 2; Tit 1, 8) devenise o regul de comportament cretin nc din perioada apostolic, ca o concretizare a iubirii freti. Bucuria comuniunii freti cuprindea pe toi cei ce mrturiseau aceiai credin i se mprteau din roadele aceluiai har dumnezeiesc, fie de aproape, fie de departe, dup cum mrturisete un document al primelor veacuri cretine: Se iubesc unii pe alii Cel ce are d fr invidie celui care n-are. Dac vd un strin, l duc sub acoperiul lor i se bucur de el ca de un frate adevrat, c ei nu se numesc frai dup trup, ci n duh i n Dumnezeu52. Aceast bucurie ospitalier se actualizeaz i se concretizeaz mereu prin darul oaspetelui, precum i printr-un dar-rspuns din partea celui care l primise, nct reciprocitatea darului oferit i primit pstreaz vie amintirea comuniunii euharistice freti. i astfel dar din dar se face har, ceea ce nseamn c harul creeaz bucuria comuniunii, iar darul amplific lucrarea harului spre bucuria vieii duhovniceti a fiecruia. Pentru a deveni deprindere i trstur de caracter, virtutea recunotinei se cuvine a fi cultivat mai nti n familie, de la vrsta cea mai fraged a copilriei, prin dezvoltarea simului de reciprocitate dintre druitor i beneficiar, menit s anime generozitatea sufleteasc. ntruct copiii sunt ochii prinilor, un rol de prim ordin n educaia svrit n cadrul familiei o au prinii, att prin ndemnurile date, ct mai ales prin exemplul comportamentului lor. Este locul s semnalm c greesc acei prini care din prea mult iubire fa de odraslele lor le satisfac acestora toate dorinele, cele mai multe lipsite de motivaii obiective, fr a-i da
52 Apologia lui Aristide, XV, 7, trad. Pr. D. Fecioru, rev. Mitropolia Banatului, 7-8/1983, p. 432.
208
seama c prin lipsa de discernmnt capriciile nchid viaa sufleteasc a copilului, dezvoltnd egoismul. De aceea, prinii care nu cultiv spiritul de generozitate, prin crearea la copiii lor a deprinderii, nu numai de a primi, ci i de a oferi chiar din puinul lor, sau din darul primit, vor deveni victimele egoismului propriilor copii lipsii de gratitudine, pe care l vor constata poate la btrnee, cnd va fi prea trziu Pe lng familie, ali factori ai educaiei sunt coala i Biserica. coala cultiv virtutea recunotinei att prin ora de religie i programul aferent de educaie religioas, ct i prin orele de educaie civic i literar, iar Biserica cultiv virtutea euharistiei mai ales prin comuniunea liturgic, dup cum ndeamn Sfntul Ignatie Teoforul: Srguii-v s v adunai ct mai des pentru a aduce lui Dumnezeu mulumire (euharistie recunotin) spre slava Lui. Cnd v adunai des, sunt nimicite puterile satanei, iar prin unirea credinei noastre se pregtete prpdul lui53. S-a remarcat n acest sens c participarea comun la Liturghie presupune o educaie a participanilor n sens spiritual, moral i ecologic cu privire la natur, ca materie oferit spre sfinire i druire omului Omul ptrunde sensul duhovnicesc al creaiei i este contient de obligaia de a respecta viaa sub toate aspectele ei ca dar al lui Dumnezeu, i caut s ajung la comuniunea cu Dumnezeu, cu sine i cu semenii. n Liturghie, ntlnirea cu ali oameni, nchinarea, ascultarea cuvntului evanghelic creeaz un sens al sacralitii materiei. Educaia pentru Euharistie poate fi alternativa viabil fa de tentaiile lumii moderne marcat de violen, indiferen comunitar i hedonism54. Pentru ca recunotina s fie mereu vie n sufletul credincioilor, Biserica a rnduit o rugciune special n acest sens, spre a ne ajuta i ndruma cum s cerem lui Dumnezeu ca mulumirea noastr fa de semeni s fie desvrit prin harul i binecuvntarea Sa: Dumnezeule al dragostei, ie i sunt dator a-i mulumi pentru dulcele simmnt al dragostei i ocrotirii, de care m bucur. O, Cela ce eti izvorul tuturor buntilor revars binecuvntarea i binefacerile Tale peste robul Tu (numele). Apr-l de toate primejdiile ce nconjoar viaa muritorilor de pe pmnt. F s rsar asupra lui totdeauna un soare strlucitor, ca s risipeasc norii grijilor i suferinelor. Umple inima lui de bucuria mntuirii Tale nu-l lsa ca apstoarele suferine s-i nnoureze fruntea i s-i amrasc inima F
Epistola ctre Efeseni 13, 1-2, PSB 1, p. 161. Pr. lect. dr. Dan Sandu, Al Domnului este pmntul i plinirea lui Psalmul 23, 1, n vol. Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic, Alba Iulia, 2007, p. 597.
53 54
209
ca fiecare din zilele lui s se asemene unui ru limpede i lin, ce curge prin grdini nverzite i printre flori Ori n ce parte va merge i se va afla, umbrete-l cu buntatea Ta ngerul Tu cel bun s-l nsoeasc i s-l pzeasc n toat viaa lui; iar dup o via lung, plin de bine faceri i fapte bune, s se nvredniceasc a dobndi buntile Tale cele fr de sfrit, gtite pentru toi cei ce lucreaz virtutea.
210
Legitimitatea familiei cretine n contextul actual

Cnd spunem legitim nelegem c un lucru este just sau echitabil, adic jus tificat sau ndreptit, gsindu-i un temeinic motiv al existenei i afirmrii sale n viaa social. Aceasta se poate spune despre familie, n general, i despre familia cretin, n special, nct n cele ce urmeaz ne vom referi tocmai la acest aspect. Cea mai complet i venic actual definiie a cstoriei a fost formulat de Modestinus n secolul III d.Hr. Ea sun astfel: justum matrimonium est conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio (Dig. 23.2.1). Definiia stabilete c prin cstorie se realizeaz o legtur ncheiat pe toat viaa (consortium omnis vitae), statornicind ntre soi o comuniune desvrit, cu privire la bunurile materiale (comunicatio humani juris), precum i o participare a femeii la dreptul divin al brbatului, mai precis la cultul strmoilor lui (comunicatio divini juris). nsuindu-i n ntregime aceast definiie, Biserica stabilete c actul cstoriei se ntemeiaz pe o legtur fireasc ntre un brbat i o femeie n scopul nsoirii lor pentru ntreaga via, cuprinznd att elementul comun, natural al consensului, ct i elementul religios sau supranatural, care pecetluiete ntrind i sfinind acest consens prin mprtirea de harul pe care l mijlocete Sfnta Tain a Cununiei1. De fapt, nsi cuvntul cununie ne duce cu gndul la ca i comuniune, unitate de gndire, aciune i destin ce se impune a fi statornicit ntre soii care alctuiesc familia. Este interesant concepia platonic cu privire la mitul omului primar androgin, care cuprindea n sine att caracterele brbatului, ct i ale femeii. Povestea spunea c pentru a-i face mai slabi i a-i determina s se nmuleasc, Zeus i-a tiat pe oameni n dou. De atunci, determinai de erosul din sufletul fiecruia, i caut unitatea, n contextul unei sfietor de dureroase atracii De aici vedem c persoana uman se mplinete pe sine numai n comuniune. Comunicarea i comuniunea sunt definitorii omului ca fiin
1
67-68.
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. II, Bucureti, 1990, p.
211
social. La aceasta se adaug i aspiraia natural a sufletului spre valori: spre bine, adevr i frumos. Astfel, familia ofer cadrul firesc al fructificrii acestor tendine sau predispoziii native, specifice persoanei umane Privind ns n actualitate, constatm c secularismul lumii n care trim manifest dificulti sociale, ce pornesc din descumpnirea celulei de baz, care este familia. Fiindc atunci cnd familia i pierde esena ei sacr, ca instituie divino-uman, omul rmne s pluteasc pe valurile vieii numai cu o singur vsl, sau s zboare numai cu o singur arip. i de aici dezorientarea ce-i aduce nemplinirea. Secularismul neopgn actual, scond pe Dumnezeu din sufletul omului, l-a lsat pustiit n zbuciumul unei liberti anarhice i rtcitoare, amintindu-ne de declinul familiei pgne, care a constituit una din cele mai hotrtoare cauze ale prbuirii morale a imperiului roman. E suficient s artm, spre exemplificare, c din dorina de a pune ordine n societatea roman, Octavian Augustus s-a vzut nevoit s elimine factorii nocivi care au dus familia la decaden. Necrutor i drept, d n anul 18 .d.Hr. Lex Iulia de adulteriis et pudica, trimind n exil chiar pe propria nepoat, precum i pe Ovidiu, rsfatul poet al Romei i autorul lui Ars amandi Legea era cu att mai necrutoare, cu ct obliga pe so s denune soia adulter i pe complicele ei. Acele timpuri ns au trecut. Acum oamenii nu mai accept legi care s le ori enteze iubirea. Nu-i mai intereseaz statornicia iubirii, ci satisfacerea plcerii n funcie de situaiile aflate n continu schimbare. Spunea pe drept cuvnt F.M. Dostoievski: dac Dumnezeu n-ar exista, totul ar fi permis. Epoca contem poran experimenteaz tragic aceste cuvinte, declarndu-l pe Dumnezeu mort i anulnd noiunea de pcat. Astfel, dac desfrul nu mai este pcat, atunci nici noiunea de infidelitate conjugal nu mai exist sub aspect moral-spiritual i de aici odrslete sexualitatea exacerbat, ca declanare instinctiv, care anuleaz sentimentul nobil i romantic al iubirii Asistm la situaia cnd omul singur i-a creat drepturile fundamentale ale afirmrii propriei personaliti, dar n condiii de libertate autopermisiv, acestea prezint dificulti n realizarea obiectivelor urmrite ntr-un segment al acestei afirmri, poi s contractezi cstoria, precum tot aa de uor o poi i desface. Mai tragic este atunci cnd apar copiii. n mod firesc, i ei i cer dreptul de a-i mplini sensul vieii i menirea pentru care au aprut n lume. Dar responsabilitatea prinilor, de multe ori, se reduce la propriul egoism. i intereseaz mai mult viaa lor, 212
mplinirea a ceea ce ei numesc fericire. n astfel de situaii nu ne va mira dac, n SUA, 33% din femei sunt divorate sau vduve. n Anglia, una din trei cstorii contractate sfresc prin divor, i tot n SUA s-a ajuns ca la dou cstorii s se nregistreze un divor2. Cnd ne referim la dizolvarea familiei prin divor, nu putem rmne numai la libertinajul erotic al plcerii, pe care l caut deopotriv femeia i brbatul, ci trebuie cutate i cauze de ordinul multiplelor nenelegeri i nepotriviri de caracter, sau a cstoriilor contractate din diferite interese materiale, iar cnd se stinge cauza, dispare i efectul Tot cauz a desfacerii cstoriilor i a dizolvrii familiei poate fi chiar de ordin juridic, n sensul c prea uor se d sentina de desfacere a cstoriei. O alt cauz a divorului rezid i n contractarea pripit a cstoriilor. Potrivit dragostei la prim vedere, sentimentul o ia naintea dreptei judeci, a chibzuinei, i cnd flcrile afective se sting iar relaiile familiale sunt judecate la rece, ncep s apar, din cutele ntortochiate ale sufletului, tot felul de capricii, de ambiii, de interese egoiste i meschine, ce deschid prpastia nenelegerilor Fr ndoial, cauza dezorientrii sociale n care trim i a existenei tragice n care ne zbatem, a tensiunilor care spulber orizontul luminos al vieii, este n primul rnd lipsa familiilor consolidate, pe msur s formeze caractere, ce imprim vieii calitatea afirmrii ei depline, nct, n cele ce urmeaz se cuvine s ne referim la temeiurile morale care legitimeaz familia cretin n contextul actual. Morala cretin consider familia de origine divin i apreciaz c ea s-a ncheiat odat cu prima cstorie ntre brbat i femeie, dup cum ne mrturisete referatul biblic despre creaie: i a zis Domnul Dumnezeu: nu e bine ca omul s fie singur; s-i facem ajutor potrivit pentru el Iar apoi se constat: iat acesta-i os din oasele tale i carne din carnea ta; ea se va numi femeie pentru c este luat din brbatul ei. De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia sa i vor fi amndoi un trup (Facerea 2,18-24). i se spune mai departe c ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu despart. De aici rezult unitatea i indisolubilitatea cstoriei. Unitatea familiei are urmtoarele elemente specifice, date n actul creaiei ca destin uman:
2
p. 174.
Adrian Thatcher, Desctuarea sexului, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995,
213
1. Nu e bine s fie omul singur. De ce a constatat Dumnezeu aceasta? Fiindc omul este o persoan, iar persoana prin structura ei prezint intenionalitate spre comuniune i comunicare. Omul este creat dup chipul Sfintei Treimi. Iar Treimea este format din persoane care, avnd aceeai fiin, comunic ntre ele prin fora iubirii aceluiai duh al perihorezei Treimice. 2. Potrivit pentru el. Aceasta nseamn c, prin actul creaiei i prin destinul care l deine familia, brbatul i femeia i comunic fiina ca persoane libere i egale, ce se mplinesc reciproc n msura n care comuniunea dintre ei este animat de iubirea i harul lui Dumnezeu. n aceast situaie familia reprezint icoana Sfintei Treimi, ca unitate de fiin, n care Persoanele i comunic iubirea care le definete comuniunea. n acest context putem spune c potrivirea naturii umane n ea nsi constituie premisa major a comunicrii ce duce la comuniunea ce se realizeaz n plan moral, fiindc numai cei ce se potrivesc pot intra ntr-un dialog activ i statornic ce dezvolt afeciunea reciproc menit s creeze i s asigure comuniunea ca unitate dinamic i creatoare de valori ce pot fi mprtite i altora. De aici se formeaz unitatea familial care mereu se mbogete prin comuniunea fiinelor care provin din ea. De aceea, replica negativ a acestei potriviri rezid n faptul c nepotrivirile creaz totdeauna o comunicare artificial care, falsificnd comuniunea, ruineaz i unitatea. Iar n aceast situaie, nepotrivirile de caracter constituie un motiv ce se ia n seam de ctre instanele de judecat atunci cnd pronun desfacerea cstoriei. 3. Femeia este de aceeai fiin cu brbatul: os din oasele lui; carne din carnea lui, stabilind astfel o prim nsuire a cstoriei: unitatea de fiin a soilor. Aceast unitate reiese i din cuvintele Scripturii: ea va fi numit femeie, fiindc este luat din brbatul ei. Tema comun a cuvintelor brbat i femeie n originalul ebraic confirm acest fapt. Brbat se spune n limba ebraic: i, iar femeie: ia, adic so-soie. Unitatea de fiin dintre soi asigur egalitatea lor dup natur i deopo triv n faa lui Dumnezeu, care este Printele amndurora, fr nici o deosebire 4. Referatul biblic ne spune apoi c vor fi amndoi un trup, pentru ca i ei s transmit viaa unitii lor mai departe, urmailor lor, spre a-i mplini menirea. De aici vedem c familia cretin este monogam. Unitatea trupeasc este un datum aparintor tainei creaiei lui Dumnezeu. Ea rezid n faptul c 214
sexele se atrag spre a forma omul ntreg, care este brbatul i femeia. Fiind vorba de un brbat i o femeie, cstoria primete caracterul monogam, iar desfrul sau infidelitatea este un defect sau un pcat mpotriva unitii trupeti a soilor, dup cum arat att de clar Sfntul Apostol Pavel: nu tii c cel ce se alipete de desfrnat este un trup cu ea?; Cci vor fi, zice, amndoi un trup. Fugii de desfrnare. Orice alt pcat ar face omul este n afar de trup; dar cel ce face desfrnare pctuiete n trupul su. Sau nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt ce este n voi, pe care l avei de la Dumnezeu, i c nu suntei ai votri (I Corinteni 6, 1619). n acelai timp, faptul c Mntuitorul precizeaz att de clar, cu privire la destinul cstoriei, c: Cel ce i-a fcut dinti, brbat i femeie i-a fcut (Matei 19, 4), exclude posibili tatea ntemeierii familiilor homosexuale, ca fiind opuse naturii umane, precum i scopului ntemeierii cstoriei i familiei. A doua caracteristic a cstoriei este indisolubilitatea, ceea ce nseamn c aceasta, for mnd o unitate dup modelul Sfintei Treimi, nu poate fi desfcut. Ea se bazeaz pe cuvintele: ceea ce Domnul a legat, omul s nu despart. Dou situaii pot dizolva cstoria: infidelitatea conjugal (Matei 19, 9), fiindc iubirea ca i condiie ce st la baza unitii familiale este anulat; apoi, moartea unuia dintre soi, dup spusele Sfntului Apostol Pavel: Femeia este de legat de soul ei ct triete acesta (Romani 7, 2). Apostolul precizeaz ns cu privire la indisolubilitatea cstoriei: Femeia s nu se despart de brbat. Iar de se va despri s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su; i brbatul s nu-i lase femeia (I Corinteni 7, 10-11). Att de mult s-au ntiprit n contiina primilor cretini cuvintele Apostolului, nct multe din femeile rmase vduve, nici nu se mai recstoreau; de aceea se i numeau fecioare (ca i cum nu ar mai fi fost cstorite), iar Biserica le purta de grij s-i poat tri vduvia feciorelnic. Sfntul Ignatie Teoforul (+ 107) salut, la sfritul epistolei ctre smirneni, i pe fecioarele cele numite vduve (XIII, 1)3. Pe de alt parte, apologeii din sec. al II-lea, precum Teofil al Antiohiei, Atenagoras, i alii considerau cea de a doua cstorie ca un adulter gentil. Prin urmare, femeia, fiind darul lui Dumnezeu dat brbatului cu un anumit scop i cu o anumit finalitate, nu poate fi socotit posesia lui de care poate dis pune arbitrar. i nici femeia nu se poate sustrage din aceast
3
PSB 1/1979, p. 186.
215
unitate i comuniune statornicit de Dumnezeu, Creatorul i Stpnul vieii lor. Este adevrat c, n baza libertii sale, omul se poate abate de la lsmntul dumnezeiesc, dar nu fr riscul de a-i deruta i dezorienta propria via. Indisolubilitatea cstoriei are ca temei sacralitatea tainei n Hristos i n Biseric. n unitatea familiei, soii se sfinesc reciproc prin harul lui Dumnezeu, de aceea i copiii vor fi sfini: Pentru c brbatul necredincios se sfinete prin femeie, i femeia necredincioas se sfinete prin brbat; fiindc altfel copiii votri ar fi necurai, dar acum sunt sfini (I Corinteni 7, 14). n acest context, Apostolul stabilete i regula de aur ce st la baza unitii famili ale, i anume: Brbatul s arate femeii bunvoina datorat, asemenea i femeia brbatului (I Corinteni 7, 4). Altfel spus, femeia mritat se ngrijete cum s plac brbatului (I Corinteni 7, 34). Asemenea trebuie s fie i grija brbatului, care este dator s-i iubeasc femeia, precum i Hristos a iubit Biserica i s-a dat pe Sine pentru ea (Efeseni 5, 25), fiindc, conform cuvintelor Apostolului, femeia nu este stpn pe trupul ei, ci brbatul; asemenea nici brbatul nu este stpn pe trupul su, ci femeia (I Corinteni 7, 4). Unitatea i egalitatea dintre soi se realizeaz rodnic i durabil atunci cnd acetia respect ndemnul Apostolului ca femeia s se strduiasc ca totdeauna s plac brbatului, la fel i brbatul s plac femeii (I Corinteni 7, 34-35). Aceast reciprocitate de afeciune i druire ce conduce la aciune comun i unitar, se ntemeiaz, n viziunea Apostolului, pe viaa de har care o anim spre zidire = (Romani 15, 2), nelegnd comunicarea i desvrirea calitilor, care realizeaz viaa n Hristos, vieuire, de altfel, comun i specific relaiilor dintre cretini, nct duhul Bisericii, ca Trup tainic al Domnului, se transmite i se realizeaz n viaa de familie. Iar aceast zidire reciproc n Hristos i n Biseric are menirea de a cultiva dragostea sincer (nefarnic), creind ambiana iubirii freti, lund unul naintea altuia cu cinstirea; cu bucurie n ndejde, rbdare n necaz, struin n rugciune; avnd aceleai gnduri unul pentru altul nerspltind ru pentru ru, ci purtnd grij de cele bune naintea tuturor oamenilor (Romani 12, 9-18). ntr-o astfel de ambian duhovniceasc, se va risipi egoismul generator de interese meschine, ambiii sterile, capricii sau pofte nesbuite n schimb, animat de duhul iubirii lui Hristos prin lucrarea Duhului Sfnt, familia cretin se constituie 216
ca mediu propice n creterea i educarea copiilor, pe msur s transmit lumii duhul i viaa de comuniune cretin, de sfinire i de ordine. ntr-o astfel de situaie, pe bun dreptate, familia va fi numit 4 (Biserica n miniatur) de ctre Sfntul Ioan Gur de Aur, unul din cei mai avizai interprei ai scripturilor pauline. ntr-adevr, prin devotamentul, cinstea, sfinenia i spiritul de druire jerfelnic, familia cretin s-a dovedit n istorie o adevrat coal de formare a caracterelor morale i un ferment nnoitor al vieii sociale orientat spre creativitate i mplinire. Artam la nceput c, n definiia formulat magistral de spiritul juridic roman, se specifica n mod explicit c ea se constituie pe toat viaa, conform dreptului divin i omenesc. Orientat astfel dup voina lui Dumnezeu, dar i animat de viaa de har, reciprocitatea altruist statornicit n familia cretin are menirea s dinuiasc nu numai pn la mormnt, ci chiar i dincolo de mormnt. Aceast credin este imortalizat i prin ndtinarea ca soii s-i aibe mormintele strjuite prin unitatea aceleiai cruci, cu numele fiecruia gravat pe ea. Corelat de aceast realitate ne apare sugestiv i plastic dialogul exprimat n urmtoarea interogaie gradat: Ce este mai tare dect lemnul? Focul. Ce este mai tare dect focul? Apa. Ce este mai tare dect apa? Stnca. Ce este mai tare dect stnca? Omul. Ce este mai tare dect omul? Moartea. Ce este mai tare dect moartea? Dragostea lui Dumnezeu. Astfel, iubirea lui Dumnezeu care i-a legat pe soi n aceast via, va dinui venic, n venica comuniune cu El Dac unitatea familiei cretine se ntemeiaz pe cuvintele apostolice i pe expe riena de via a cretinismului primar, cu totul altfel se prezint lucrurile n actua litate. Astfel, n contextul actual se vorbete tot mai mult
4
Omilia 20 la Efeseni, PG 62, 143.
217
de victimizarea femeii i chiar a familiei de ctre brbatul care, n calitate de pater familias, i asum despotic jus vitae ac necis, bineneles sub alte forme dect cele din antichitatea precretin n antichitate se vorbea de legea brbatului = , considerndu-se c divinitatea comunic mai ales cu brbaii maturi, acestora revenindu-le rolul de a-i ndeplini voia, impunnd-o deopotriv n familie i n societate, nct modul de comportare al zeilor trebuia s fie urmat att de soie, ct i de sclavi. Epoca postmodern n care ne aflm s-a debarasat de comportamentul zeilor i a proclamat emanciparea femeii de sub milenarul ei jug; dar, paradoxal, a mondializat victimizarea femeii. E suficient s amintim c, potrivit statisticilor, numai n anul 2003, n Romnia, peste un milion de femei au fost agresate n familie, cele mai multe cazuri fiind provocate de soul alcoolic i srac, sau de infidelitatea femeii S-a remarcat c femeile mpreun cu copiii i btrnii (mai ales btrnele) repre zint, datorit caracteristicilor lor bio-psiho-constituionale i comportamentale, categorii de persoane cu un grad ridicat de vulnerabilitate victimal. Prin tradiie, imaginea femeii n raport cu brbatul a fost, n general, devalorizat, indiferent de vrsta sau statutul ei (ca sor, fiic, soie, mam, bunic), capul familiei fiind totdeauna brbatul5. Referindu-ne n concret la victimizarea femeii n familie, vom puncta cteva complexe resimite de femeie, cu efecte psiho-comportamentale dintre cele mai dezastruoase asupra vieii acesteia. 1. Sentimentul de neputin n faa violenei are ca efect pierderea puterii de decizie i a discernmntului ca posibilitate de deosebire a binelui de ru, trind forma unei dezorientri. 2. Victimizarea femeii n familie degenereaz n lipsa respectului de sine, fapt ce atrage obsesia complexelor de inferioritate, femeia ignorndu-i calitile i talentele, manifestnd o prere proast despre sine, conform prerii agresorului. 3. Femeia victimizat nu contientizeaz anormalitatea situaiei i, ca urmare, accept orice din partea agresorului, ca pe un dat firesc. 4. Femeia victimizat triete sentimentul de fric. Acesta fiind dominant, ea devine timid, reinut, speriat, n ateptarea viitoarei bti
Doina Gdei, Victimizarea femeii n Romnia n perioada de tranziie, Craiova, 2003, p. 36.
5
218
5. Nu numai frica este dominant n sufletul femeii victimizate, ci mai mult dect att, transformarea reaciei de fric n reacie de furie, dar nu furia ca for de a depi teama, ci furia neputincioas, care mocnete i enerveaz steril, mani festat ca lips de reacie, pentru a nu-l nfuria mai tare pe agresor. Meninnd aceast team morbid, la un moment dat femeia nu o mai poate stpni, i nu se mai poate controla nici pe sine, rbufnind n disperarea ce duce la crim sau sinucidere 6. Sentimentul vinoviei sau al autoculpabilizrii este consecina unei concepii sociale greit neleas, care consider c doar femeile sunt rele; sunt btute fiindc ele nsele accept s fie btute. Este adevrat c acest sentiment al autoculpabiliz rii, determinat de prejudecata c femeile sunt rele i trebuie btute, poate fi eliminat din suflet printr-un lucid examen al contiinei, n care s fie analizate obiectiv propriile atitudini i situaii, pn ce contientizeaz c s-a comis o fr delege, i astfel s-a svrit un act de nedreptate, pe care ea are obligaia moral s-l ndrepte, sau cel puin s nu-l tolereze, dar pn la urm lucrurile rmn confuze6 De reinut este faptul c n aprarea femeii victimizate se pronun att con stituia rii, ct i codul penal. Astfel, constituia specific faptul c dreptul la via, precum i dreptul la integritatea fizic i psihic ale persoanei sunt garantate. Nimeni nu poate fi supus torturii i nici unui fel de pedeaps sau de tratament inu man (art. 22). n acelai sens se precizeaz c libertatea individual i sigurana persoanei sunt inviolabile (art. 23). Pe de alt parte, codul penal romn definete cinci niveluri ale actelor de violen: lovituri i alte violene; vtmare corporal; vtmare corporal din culp; vtmare corporal grav; lovituri cauzatoare de moarte. Sentinele variaz n funcie de nivelul rnirii, care este definit de numrul de zile de tratament medical necesare. Pedeapsa maxim este de 10 ani nchisoare pentru lovituri cauzatoare de moarte. Dar procedurile prin care trebuie s treac o victim pentru a ajunge la condam narea agresorului sunt destul de anevoioase n Romnia, nct descurajeaz victima s ajung cu plngerea sa n faa tribunalului. Privind victimizrile domestice, este adevrat c adoptndu-se legea divorului, prin acordul prilor, s-a creat o mai mare libertate femeii de a scpa de violena din familie. Dar, chiar i atunci cnd este obinut divorul, pentru multe victime, violena nu nceteaz. Multe femei, neavnd unde
6
Ibidem, p. 322.
219
merge dup divor, se vd nevoite s revin la vechea locuin, mpreun cu agresorul lor, i astfel i face apariia recrudescena aceleiai victimizri Pe de alt parte, o victim a violenei domestice poate obine un ordin de paz fa de agresorul lor, dar un astfel de ordin poate fi obinut doar n cadrul procedurii de divor7. Pn aici ne-am referit n mod special la victimizarea femeii n familie. Pentru a face ns o judecat imparial, audiatur et altera pars Dac femeile sunt victimizate prin puterea masculin, la fel i brbaii pot cdea victime, nu forei abuzive, ci agresiunii afective, subtil i perfid, a femeii, care, urmrind diferite interese egoiste, i exercit instinctul de dominaie sentimental i sexual. Intrnd ca o felin blnd i plin de tandree n inima brbatului pe care, dominndu-l afectiv, l folosete pn la atingerea scopului propus, apoi se retrage inteligent i subtil, privindu-i victorioas i fr mil victima prsit, lsnd-o nsingurat i dezorientat, de multe ori n situaii tragice, istovit de boal, neputin sau btrnee. Pentru abilitatea spiritului lor de dominaie afectiv, femeile sunt adesea folosite n spionaj, i nu fr succes, fiindc au puterea de a ptrunde n tainele sufletului, spre a-l cuceri i pentru a obine ce doresc Cazul lui Samson i Dalila din Biblie este doar unul din multitudinea celor pe care le-a consemnat istoria. El a devenit ns celebru i a fost imortalizat n pictur, teatru i muzic, precum opera lui Saint-Saens, sau n poezie. Mihai Eminescu, bunoar, face referire la el n Scrisoarea a V-a: Biblia ne povestete de Samson, cum c muierea, Cnd dormea, tindu-i prul, i-a luat toat puterea De l-au prins apoi dumanii, l-au legat i i-au scos ochii, Ca dovad de ce suflet st n piepii unei rochii. De aici i morala sugerat de poet: Cnd cochet de-al tu umr i se reazim copila, Dac-ai inim i minte, te gndete la Dalila. i tot acelai final al poeziei, ca un avertisment al prevederii: Cnd vezi piatra ce nu simte nici durerea i nici mila De ai inim i minte feri n lturi, e Dalila!. Dar toate aceste forme ale victimizrii domestice, att prin for, ct i prin afeciune perfid, rmn realiti dure, cu finalitate tragic. Ele nu au nimic comun cu spiritul unei familii cu adevrat cretine, fiindc i
7
Ibidem, p. 313-316.
220
compromit autenticul Cei ce sunt ispitii s cad n plasa lor diabolic, i-au pierdut nsi calitatea moral de fii ai mpriei lui Dumnezeu, n care au intrat prin Botez i au ntemeiat familia prin Taina Sfintei Cununii. Potrivit nvturii Evangheliei lui Hristos, se cuvine ca brbaii s-i iubeasc femeile lor ca i trupurile lor. Cel ce i iubete femeia, pe sine se iubete. Cci nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i-l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 28-29). Astfel, brbailor li se cere s triasc nelepete cu femeile lor, fiind fpturi mai slabe, i dndu-le cinste ca unor mpreun motenitoare ale vieii harului (I Petru 3, 7). La fel i femeile sunt ndemnate s duc o via curat i plin de sfial, accentund nu podoaba cea din afar ci omul cel tainic al inimii, n nestriccioasa podoab a duhului blnd i linitit, care este de mare pre naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 2-4). ntr-un prea frumos poem de nunt oferit binecunoscutei Olimpiada din Constantinopol, Sfntul Grigorie de Nazianz i arat cum poate i trebuie s aduc mngiere i alinare soului su aflat n lupt cu valurile vieii. Ea i va oferi totdeauna blndeea sufletului, spre a-i liniti inima, ntocmai cum este mblnzit un leu Oferindu-i un suflet senin, vor mprti mpreun att bucuriile, ct i necazurile. Mai convingtoare sunt ns cuvintele poetului: Femeie fiind, nu te mpinge spre nfumurare brbteasc. Nu-i afirma peste tot neamul nobil, nici nu te trufi cu elegana vemintelor, nici cu nelepciunea: cci nelepciunea st n a te supune aezmintelor con jugale. Cci legtura cstoriei pune n comun ntre cei doi toate. Las de la tine atunci cnd soul tu fierbe, ajut-l cnd e chinuit i sufer cu vorbe dulci i ndemnurile cele mai bune Cci nici cel ce hrnete lei nu domolete cu fora furia fiarei, cnd rsuflarea ei fierbe i rcnete, ci o mblnzete mngind-o cu minile i cu cuvinte blnde S ai n comun cu el toate bucuriile i durerile comune i grijile, fiindc acest lucru sporete casa Sufer mcar puin mpreun cu el cnd se necjete, cci durerea prietenilor e un leac plcut al suferinei. Dup care ns, avnd un chip vesel, risipete ngrijorrile inimii lui.
221
Cci pentru brbatul ntristat limanul cel mai bun e soia8. Din cele mai sus tratate rezult c morala cretin stabilete elementele de baz ale familiei, pe msur s mplineasc i s desvreasc personalitatea uman ce se definete fiinial ca intenionalitate spre comuniune i aspiraie spre valori Astfel, brbatul e capul familiei; femeia e strlucirea srbtoarea brbatului Brbatul e chemare, raiune, cunoatere, putere, reflexiune, creaie; femeia e rspuns, inim, iubire, druire, spontaneitate, procreaie, posibilitate de inspiraie i de revelare a puterii lui9. n acelai timp, familia cretin mplinete scopul vieii omeneti pe pmnt, precum i destinul existenial al omului, n sensul c brbatul dorete prin femeie o continuare a sa, a operei sale, pentru a nfrnge fizic moartea; femeia dorete s poarte, s nasc fructul trupului su cu iubire i devotament10. n concluzie, se impune ntrebarea legitim: societatea postmodernist n care trim mai are nevoie de familie? Dac rspunsul este afirmativ, atunci familia cretin autentic rmne un model venic actual.
8 Sfntul Grigorie de Nazianz, Poem-ndemn ctre Olimpiada, Migne PG 37, 15421551, trad. diac. Ioan Ic jr., publicat n vol. Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvioasa Olimpiada diaconia: o via, o prietenie, o coresponden, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 85-86. 9 Pr. Constantin Galeriu, Taina nunii, n rev. Studii Teologice, nr. 7-8/1960, p. 489. 10 O. Piper, LEvangile et la vie sexuelle, Paris, 1955, p. 33.
222
Problema homosexualitii i misiunea Bisericii n lume

Accentund cu precdere i unilateral dimensiunea biologic a fiinei umane n detrimentul celei spirituale, mentalitatea secular contemporan impune tot mai mult concepia omului natural detaat de cer i de orice tradiie sfnt. n acest context, dnd fru liber iraionalitii naturii umane, adic simurilor, instinctelor i afectelor impulsionate de plcerea exacerbat i lipsit de control, asistm la rsturnarea tablei de valori, n sensul c ceea ce era considerat pcat duntor vieii personale i sociale, acum este susinut i chiar impus ca normalitate a firii. Aa e cazul homosexualitii considerat de Biseric patim de necinste i pedepsit de legislaiile laice ca un delict antisocial, este tot mai mult scoas de sub incidena codului penal n aproape toate rile ce se consider civilizate; dar i mai surprinztor este faptul c 14 ri din lume au legalizat cstoriile ntre homosexuali, precum: Canada, Africa de Sud, Argentina, Uruguay, Noua Zeeland, la care se adaug opt ri europene: Olanda, Belgia, Spania, Norvegia, Suedia, Portugalia, Islanda, Danemarca; iar recent, Frana, odat cu votul istoric din Adunarea Naional, contrar manifestanilor opozante, devine cel de al 9-lea stat european care autorizeaz cstoriile ntre persoane de acelai sex. Pe lng aceasta, se vorbete tot mai deschis i tot mai des de preoi i pastori pedofili, iar Bisericii i se cere s binecuvinteze cstoriile homosexuale, precum i hirotonia homosexualilor, chiar dac ea consider homosexualitatea a fi patim de necinste, sau pcat strigtor la cer Iar aceast cerin nu este impus numai din afar, ci se face o adevrat pledoarie n favorul ei chiar de pe poziie cretin i nu orice fel de nume semneaz astfel de cri. Unul dintre ei este Adrian Thatcher, directorul Centrului de Teologie i Educaie Cretin de pe lng Colegiul Sfntul Marcu i Sfntul Ioan din Plymouth, Marea Britanie. El a predat la aceste colegii un curs de doi ani despre: Credina, sexul i zmislirea, iar la cererea studenilor a sintetizat ideile n cartea: Liberating sex
223
(Desctuarea sexului) cu bibliografia la zi1. Cartea are pretenia s ofere o perspectiv cretin asupra sexualitii, adic o viziune cretin modern asupra uneia dintre celei mai controversate teme ale contemporaneitii. Autorul propune n acest sens o Teologie a sexualitii. Noua viziune cretin modern pe care i-o propune A. Thatcher este determinat de starea de criz social, cu care este confruntat cretinismul n actualitate. Astfel, n unele ri, persoanele singure formeaz jumtate din populaia adult. n S.U.A. 53% din femei sunt singure; 20% nu au fost cstorite niciodat; iar 33% sunt divorate sau vduve. Un raport elaborat de Aliana Evanghelic din Marea Britanie arat c 44% din brbaii sub 30 de ani, enoriai ai Bisericii evanghelice, sunt singuri, iar singurtatea i ngrijorarea n privina vieii sexuale sunt sentimente pe care le triesc n mod obinuit. Se pare c numrul persoanelor singure n rndul enoriailor unei congregaii variaz ntre o treime i jumtate2. Autorul apreciaz apoi c dup adolescen, 37% din populaia brbteasc a avut contacte homosexuale, c 13% au fost mai mult homosexuali dect heterosexuali cel puin trei ani, ntre adolescen i momentul cnd au mplinit vrsta de 55 de ani, iar 4% au fost exclusivi homosexuali dup ncheierea adolescenei3. Alte cifre arat c cel puin 50% din brbaii aduli se consider predominant heterosexuali, cu experien homosexual accidental; iar 37% sunt n esen heterosexuali, cu experien homosexual important. Pe lng acestea, se constat c atracia ntre persoane de acelai sex exist, ntr-o oarecare msur, la jumtate din ntreaga populaie4. Apoi, n problema divorurilor, se constat c n Anglia una din trei cstorii contractate sfresc prin divor. n S.U.A., situaia este i mai alarmant, cifra de divor fiind una la doi5. O alt criz moral este desfrul. Astfel, 70% din eantionul de femei chestionate, care erau cstorite de mai mult de 5 ani, aveau sau avuseser relaii sexuale n afara cadrului cstoriei, dei majoritatea mai credeau nc n monogamic O analiz recent a adulterului n Anglia arat c un
Adrian Thatcher, Desctuarea sexului O perspectiv cretin asupra sexualitii, Londra, 1993, trad. Mariana Grancea, Bucureti, 1995. 2 Ibidem, p. 241-242. 3 Ibidem, p. 194. 4 Ibidem, p. 195. 5 Ibidem, p. 174.
1
224
numr egal de femei cstorite, ca i de brbai, au relaii extraconjugale i le prezint ca fiind aventuri de o noapte6. Toi cei amintii ca avnd astfel de metehne morale sunt din nefericire cretini, chiar dac i numai prin faptul c au fost botezai Excomunicarea lor ar nsemna renunarea la eficiena mesajului evanghelic; iar o atitudine de indiferen fa de ei, ar nsemna un abandon al misiunii i responsabilitii pastorale a Bisericii. Aciunea lor de reeducare va fi refuzat nainte de a fi pus n aplicare, fiindc o vor considera un atentat la libertatea lor Autorul arat c singura soluie care rmne aplicabil const n revizuirea concepiilor tradiionale despre sex i sexualitate, i propunerea unei viziuni cretine moderne a acestei probleme, prin crearea unei Teologii a sexualitii. Iar pentru atingerea acestui obiectiv se pornete de la necesitatea liberalizrii sexualitii ca plcere i scop al omului n lume, binecuvntat i ntreinut de Dumnezeu. Astfel, dac nainte Biserica proclama prin dasclii ei c scopul cstoriei este naterea de copii, se impune acum o reevaluare a teologiei, a moralei i a spiritualitii cretine Dar marea greutate pe care nc de la nceput o ntmpin A. Thatcher n formularea unei Teologii a sexualitii sunt cuvintele Sfntului Apostol Pavel prin care consider homosexualitatea ca o patim de ocar. Debarasndu-se de caracterul inspirat al cuvintelor apostolice, autorul nostru l consider pe Sfntul Pavel tributar mentalitii iudaice, i adversar celei aparinnd lumii pgne, creia i se adreseaz mesajul Evangheliei nc de la nceput vom preciza c acest punct de plecare nu poate rezolva teologia sexualitii (homosexualitii), orict de mult se strduiete autorul ei s-i blindeze speculaiile cu texte biblice sau cu alte adeziuni bibliografice. Se cuvine s artm c Sfntul Apostol Pavel nu transmite prin mesajul Evanghelie propovduit la toate neamurile o anumit mentalitate iudaic, ci un mesaj divin, concretizat n porunca lui Dumnezeu: s nu fii desfrnat. Apoi, Mntuitorul nsui ntrete n Evanghelia Sa duhul acestei porunci: Ai auzit c s-a zis celor de demult: s nu desfrnezi. Iar eu zic c oricine caut la femeie spre a o pofti, a i desfrnat cu ea n inima sa (Matei 5, 27-28). Acesta este adevratul mesaj al Evangheliei care a schimbat mentalitatea i comportamentul lumii vechi prin ncretinare. Mai presus de orice, pentru iudeii monoteiti, cunosctori ai voii i poruncii adevratului Dumnezeu, desfrul era un pcat. E firesc apoi ca
6
Ibidem, p. 173.
225
ntr-un stat teocratic, acest pcat, considerat delict antisocial, s fie aspru pedepsit. n acest context homosexualitatea era considerat ca o ntinciune n faa lui Dumnezeu, atrgnd blestemul Lui, asemenea mpreunrii cu dobitoacele (Leviticul 18, 22-23), fiind pedepsit cu moartea (Leviticul 20, 13-16). Att de mare urciune era acest pcat n faa lui Dumnezeu, nct locuitorii cetilor Sodoma i Gomora au fost osndii cu pieirea slobozind peste ei Dumnezeu ploaie de pucioas i foc din cer (Facerea 19, 24). De aici i numele pcatului de sodomie, dup numele cetii distruse. Cu totul altfel era privit homosexualitatea n lumea pgn naintea venirii Mntuitorului n lume. Homosexualitatea nu era socotit pcat, fiindc evlavia pgn avea un caracter formal i exclusiv cultic. Mai mult dect att, erau cazuri cnd desfrul era ridicat la rangul de cult, ierodulele (cele sfinite) depunnd costul desfrului n vistieria templului Nu se exercita nici un efect punitiv din partea statului, fiindc nu erau elaborate legi anume privind perversiunea sexual. Istoricii i citeaz chiar i pe unii mprai i conductori de armate avnd astfel de metehne. n astfel de situaii homosexualitatea n mentalitatea celor vechi era considerat un mod de exprimare a naturii umane, asemenea heterosexualitii. Se puneau n discuie modurile ei de exercitare, fiind condamnate doar abuzurile i violurile la adresa copiilor. Pe de alt parte, pederastia putea fi privit i altfel n antichitatea precretin, i anume corelat cu educaia copilului. n acest sens, nu va trebui s ne mire faptul c un cercettor i specialist de larg recunoatere academic,Henri-Irene Marroupune semnul egalitii ntre paideia (educaie) i paiderasteia (iubirea fa de copii), indiferent dac avea o referin expres asupra sexualitii. Relaia dintre erast (educator) i eromet (cel de educat) se baza n fond pe iubirea prietenoas, brbteasc (viril) dintre ei, asemenea iubirii dintre fratele mai mare i cel mai mic De aceea, Marrou conchide c paideia pederastic nu avea un caracter trivial i vulgar corespunztor dezmului sexual, ci scopul ei final era cultivarea virtuii: Prea adesea Erosul grec este descris ca o simpl aspiraie a sufletului de dorin, spre ceea ce-i lipsete; din partea celui care iubete, erosul particip totui la arete (virtute) prin aceast dorin de nnobilare, de druire de sine, prin aceast nuan pentru a spune totul de paternitate spiritual. Acest sentiment, att de minuios analizat de Platon (Symposion, 206 b-e; 209 b-e) se clarific, spune Marrou, n lumina unei analize freudiene: este evident, institutul normal al generrii, dorina pasional de a se perpetua ntr-o fiin asemntoare siei, dorin care, frustrat de inversiune, deviaz i se deruleaz pe acest 226
plan pedagogic. Educaia transmis de un erast apare ca un substituit, ca un derizoriu Ersatzal zmislirii: obiectul iubirii (pederastice) este acela de a procura i de a da natere ntru frumos (Symposion, 206 e)7. Vom reveni ns la homosexualitate ca patim de necinste, spre a arta c nici nelepii antici ai Eladei i Romei nu o considerau abject, ci o socoteau ca fiind ceva firesc, ca un mod de manifestare a naturii umane, pe care tindeau mereu s o aduc la perfeciune, fr ca pederastia s-i incomodeze cu ceva. Este prea bine cunoscut faptul c deviza vechilor nelepi este de a-i tri viaa conform naturii. Unii au venit cu precizarea c naturalia non sunt turpia (ceea ce este natural, nu este ruinos). Acetia erau cinicii (de la kynos = cine, fiindc aveau ca emblem un cine). ntemeietorul colii cinice a fost Antisthene (435-370 . Hr.). Era discipolul lui Socrate. Dispreuind bogiile i conveniile sociale, propovduia necesitatea tririi conform naturii. Aceti filosofi duceau la nceput o via auster, reducnd nevoile la strictul necesar. Mai trziu celebra lor deviz a fost compromis, cinici fiind socotii cei care manifest dispre fa de orice norm moral, motivnd lubricele lor pasiuni instinctive prin aceea c nu este ruinos nimic din ceea ce aparine naturii n alt ordine de idei, sub aspect religios-moral ne putem explica fr prea mare greutate apariia desfrului deczut n homosexualitate, dac ne vom referi la confuzia pe care pcatul a adus-o n mintea, n fiina i n viaa omului. n acest sens, putem constata nc dintru nceput c, avnd mintea ntunecat de pcat, omul fascinat de fenomenul de nsmnare i rodire, prin nentrerupta rentoarcere a naturii spre via, a nceput s o sacralizeze, nchinndu-i un cult cu ritualuri, serbri, tradiii, interpretri simbolice etc., pmntul devenind Gea mater, care primete smna lui Uranos i rodete viaa Culesul recoltelor era un prilej de bucurie, care devenise o srbtoare a belugului la multe dintre religiile antice. Cnd ns cultul sacru al fecunditii s-a transformat ntr-un cult erotic ce nsoete fecunditatea, a aprut tulburtoarea decaden a religiei, cu serbri orgiace, cu dansuri lascive, cu mese mbuibate i beii destrblate, ce se opreau de multe ori n vomitorium. S-a dezvoltat chiar o adevrat mitologie sexual-erotic Apoi, de-a lungul vremii, viaa particular i public a
7 H.I. Marrou, Istoria educaiei n antichitate, trad. Stella Petecel, vol. I, Bucureti, 1997, p. 60-65.
227
devenit arena declanrilor sexuale, pervertind contiinele, destrmnd familiile, fcnd victime morale i fizice, detronnd capete ncoronate i schimbnd chiar mersul istoriei Dar vpaia desfrului nu a putut fi stins din sufletele oamenilor S-au vzut oameni dibaci n lupt i plini de vitejie, care au nvins i supus popoare dar nu au putut nvinge fiara din ei nii n acelai timp, plcerea instinctiv liberalizndu-se fr nici o oprelite, cznd de sub instana raiunii sntoase i a contiinei curate, s-a degradat n animalitate morbid, ca o deviere de la scopul i menirea ei, iar homosexualitatea a devenit o practic la ordinea zilei. Venirea Mntuitorului n lume, ca izbvitor al firii czute n pcat, aduce o nou nvtur asupra modului n care trebuie s ne desvrim natura i viaa. El ne spune: fii desvrii precum i Tatl vostru care este n ceruri este desvrit (Matei 5, 48). Prin aceste cuvinte Mntuitorul ne ndreapt privirile spre sfinenia lui Dumnezeu, la care se ajunge prin asemnarea cu El. Altfel spus, dac vrei s v desvrii natura, strduiiv s dobndii sfinenia Printelui ceresc, mprtindu-v din natura Lui divin, fiindc suntei fiii Lui. Necunoscnd pcatul, nelepii vechi nu au neles ce nseamn natura czut, generatoare a patimilor prin dereglarea instinctelor ce nu-i mai ndeplinesc menirea. Ei nu nelegeau, apoi, nici necesitatea desvririi naturii prin participare la viaa adevratului Dumnezeu, pe care de altfel nici nu-l cunoteau. Aceast nstrinare de Dumnezeu, i-a meninut n orbecirea cutrii desvririi unei naturi n fond bolnav, ce nu putea fi desvrit nainte de a fi nsntoit nelepii nu au intuit totdeauna faptul c aa cum n natura macrocosmosului pot exista abateri care, cznd de sub controlul legilor fizice, aduc dezordinea, tot astfel i n natura microcosmosului pot exista norme ale ordinii care, dac nu sunt respectate, natura nsi se va perverti n loc s se desvreasc nsntoirea i desvrirea naturii umane o va face Dumnezeu nsui, creatorului ei, prin venirea Fiului Su n lume. Prin jertfa Sa, tergnd pcatul din firea omeneasc, Mntuitorului i mprtete viaa divin, sau sfinenia lui Dumnezeu. Ne las ns i pe noi ca n mod liber s participm la natura Sa uman i ndumnezeit pentru a ne mprti de sfinenia Lui. Fiind act liber de participare i de devenire asemenea lui Dumnezeu, se impune i strdania noastr necontenit de a ne elibera de pcat i a crete mereu n virtute, ca o mplinire a voii lui Dumnezeu, care 228
este sfinenia voastr; i s v ferii de desfrnare, s tie fiecare din voi a-i stpni vasul su n sfinenie i cinste, nu n patima poftei ca pgnii, care nu cunosc pe Dumnezeu (I Tesaloniceni 4, 3-5). Noua nvtur cretin a sfineniei vieii prin ferirea de desfrnare a fost primit cu mult repeziciune de sufletele oamenilor dornici de mntuire, nct chipul lumii s-a schimbat. O contribuie important la adncirea acestei schimbri a adus-o Sfntul Apostol Pavel. Propovduind Evanghelia la toat fptura, el insista asupra faptului c chipul lumii trece, iar cei cstorii s fie ca cei necstorii; i cel ce se cstorete face bine, iar cel ce nu se cstorete face i mai bine (I Corinteni 7, 29-35). Ct despre desfru i orice necurie sau lcomie nici s se pomeneasc ntre voi, aa cum se cuvine sfinilor cci aceasta s o tii c nici un desfrnat sau necurat nu are motenire n mpria lui Hristos i a lui Dumnezeu ca fii ai luminii s umblai cci road Duhului este n toat buntatea i dreptatea i adevrul (Efeseni 5, 3-9). n felul acesta, noua mentalitate a oamenilor devenii prin Hristos fiii lui Dumnezeu, aduce n lume viaa de sfinenie. Cretinii mprtindu-se de viaa lui Hristos, devin imitatorii Lui, nct numrul celor ce preferau castitatea i fecioria cretea din ce n ce mai mult. Entuziasmul lor era att de mare, nct interpretnd greit ndemnul Mntuitorului de a se face fameni pentru mpria lui Dumnezeu (Matei 19, 12), se castrau. Nu este vorba numai de cel mai mare interpret scripturistic al Rsritului Cretin, Origen, ci i de muli ali necunoscui. Faptul c legislaia bisericeasc nc de timpuriu a pedepsit cu caterisirea pe preoii care se castrau, sau cu afurisirea timp de trei ani pe laici, socotindu-i ca invidioi asupra propriei lor viei, dovedete pe deplin acest fapt (vezi Canoanele 21, 22, 23, 24 apostolice). Desigur, entuziasmul pentru viaa feciorelnic a fost ntreinut i a crescut n mare parte i datorit apologiei pe care i-o fceau cuvntrile i scrierile dasclilor cretini i a prinilor care se bucurau de mare autoritate duhovniceasc printre cretini. Faptul c la dou sinoade locale (Ancira, 306, i Elvira, 309) s-a impus celibatul preoilor, devenind o problem efervescent, discutat contradictoriu la primul sinod ecumenic, dovedete ct de mult preuiau primii cretini castitatea. Lucrurile au primit ns i o turnur negativ, n sensul c s-a ajuns n situaia de a fi defimat cstoria, nct Biserica s-a vzut din nou nevoit s dea legi pentru combaterea
229
acestor exagerri. Fiindc un eretic, pe nume Eustaiu, considera cstoria ca pe o nscocire diavoleasc, Biserica a stabilit la cel de-al treilea sinod local de la Gangra (340) c dac cineva ar defima nunta i pe ceea ce se culc cu brbatul su, credincioas fiind i evlavioas, s fie anatema (Canonul 1); Dac cineva se dedic fecioriei i nfrnrii nu pentru buntatea i sfinenia cstoriei, ci pentru c, scrbindu-se, se ndeprteaz de cstorie, s fie anatema (Canonul 9); Dac cineva dintre cei ce triesc n feciorie, pentru Domnul, i-i bate joc de cei cstorii, s fie anatema (Canonul 10). Pe de alt parte, firea omeneasc dei este nnoit prin har, purtnd rnile pcatului, primete de multe ori n viaa pmntean replicile venite din firea cea veche aflat sub zodia concupiscenei. Astfel, dac unii cretini, ducnd lupta cea bun a virtuii, aveau o via de sfinenie asemenea ngerilor, alii n schimb, cdeau n cele mai de ocar patimi, precum sodomia i mpreunarea cu dobitoacele Simplul fapt c Biserica s-a vzut nevoit s sancioneze cu severitate aceste pcate svrite de fiii si, nseamn c ele au existat n viaa lor (vezi Canonul 16 Ancira; 7, 62, 63 Vasile cel Mare; 29, 58 Grigorie de Nissa; 29 Nichifor Mrturisitorul). Mergnd mai departe n istorie, ne vom referi mai nti la faptul c, odat cu formarea statelor cretine, legislaia acestora a meninut secole de-a rndul homosexualitatea ca un delict antisocial pedepsit cu asprime. Chiar i morala proletar a secolului XX, dei antireligioas i mai ales anticretin, pentru a crea nregimentarea gregar a oamenilor, a meninut homosexualitatea sub incidena codului penal. Dar mentalitatea occidental a nceput s se schimbe odat cu apariia Renaterii i a Umanismului, cnd s-a fcut remarcat interesul pentru cultura clasic uitat, i cnd secularismul ce se va stabiliza tot mai mult, va pune n centrul preocuprilor omul, ncepnd s se dezvolte cultura naional, artele, tiina, relaiile sociale etc. Pe acest fundal va apare Reforma ca o eliberare a gndirii i comportamentului uman pe plan religios, apoi Iluminismul secolului XVIII i Revoluia burghez din Frana, prin ntemeierea primei formaiuni comuniste anticretine, care au dat grele lovituri Bisericii dominant n Evul Mediu. n aceast conjunctur a putut Fr. Nietzsche proclama moartea lui Dumnezeu i afirmarea moralei instinctiv biologizante neopgne, prin anularea noiunii de pcat i negarea valorilor cretine.
230
Cu timpul, religia cretin a ncetat s mai joace un rol obiectiv n societatea european, fiind izolat n sfera subiectivismului personal, socotit ca o afacere de ordin personal.8 ntr-o astfel de situaie, deitii Voltaire i Jean Jacques Rousseau propuneau libertatea sexual ca mijloc de eliberare a brbailor i femeilor de civilizaia cretin.9 Pornind de la faptul c omul nu este creaia lui Dumnezeu, ci produs al evoluiei, Charles Darwin afirma c sexul fiind un instinct animalic nu are nici o motivaie s fie legat de nite principii religioase sau morale.10 n secolul al XX-lea, psihiatrul Sigmund Freud susine c sexualitatea este instinctul dominant al omului, i ncearc s ofere o baz tiinific separrii sexualitii de procreare, orientnd-o spre plcere.11 Micrile homosexuale s-au desfurat pentru prima dat n Germania, n 1897, cerndu-i drepturile alturi de heterosexuali. n anii 60, o dat cu micarea femininist proavortiv, micrile homosexuale ajung la stadiul de afirmare plenar.12 Spre deosebire de homosexualitatea antic, cea din zilele noastre vrea s fie legalizat, legiferat, instituionalizat, acceptat sau chiar impus societii, ca fiind componentul normal de via.13 Micrile homosexualilor de mai trziu se vor desfur n numele libertii personale despre care Comisia i Curtea European a Drepturilor Omului afirm: Constituie liberti ale persoanei att deciziile pe care aceasta le ia n momentul cstoriei (asupra persoanei sau, mai nou, asupra sexului acesteia), asupra reproducerii, asupra mbogirii formelor de reproducere (prin recursul la noile tehnici reproductive, de tipul fertilizrii in vitro i al transferului de embrioni, al donaiei de gamei sau embrioni), sau al refuzului acestui drept (concretizat prin sterilizare i avort), precum i deciziile persoanei asupra morii sale (euthanasie, suicid). Din dreptul de a dispune asupra propriului corp, s-a ajuns i la prostituie.14
Pr. Prof. Dr. Dumitru G. Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, p. 66. Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre a fi sau a nu fi, Bucureti, 1998, p. 26. 10 Ibidem. 11 Ibidem, p. 28. 12 Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Iai, 1998, p. 136. 13 C. Dumea, op. cit., p. 25. 14 Gh. Scripcaru, op. cit., p. 107.
8 9
231
Nu de mult, Declaraia Consiliului Europei nr. 227/1993, se refer la drepturile homosexualilor n noile democraii. Una din condiiile pe care aspiranii la calitatea de membru al Consiliului Europei trebuie s o ndeplineasc este respectarea drepturilor minoritilor, i n special restabilirea drepturilor homosexualilor.15 n aceast situaie nu ne va mira c San Francisco, numit Mecca homosexualilor, gzduiete peste dou mii de familii homosexuale, iar unor astfel de familii, de aici i din alte ri europene, li s-a acordat dreptul adopiei de copii. n aceste mprejurri istorice, culturale, sociale i politice ne putem explica reapariia homosexualitii odat cu afirmarea tot mai accentuat a neopgnismului biologizant panhedonist. Se deruleaz n faa ochilor notri ntreg cortegiul de imoralitate pe care l dezlnuie, pe firma drepturilor omului, homosexualitatea n lume, nct nu mai necesit nici un comentariu Putem preciza, totui, c s-a cutat o motivaie tiinific a homosexualitii pentru a-i susine necesitatea. Astfel se precizeaz c homosexualitatea ar avea trei tipuri principale de explicaie: psihanalitic, biologic i social. 1. Potrivit lui Sigmund Freud, printele psihanalizei, homosexualitatea apare atunci cnd un biat nu reuete s transfere atracie heterosexual a libidoului su de la mama lui la alt femeie natural, poate din cauza forei pe care o exercit acea atracie sau din cauza orientrii ei greite, care ar putea fi cauzat de mediu Exist apoi teoria fobiei, potrivit creia mama, n timpul sindromului de sarcin a simit sentimentul de team de a fi abandonat de soul ei, sau incapacitatea soului de a fi alturi de ea n aceast perioad i astfel mama transfer copilului traumatismul pe care-l sufer. 2. Potrivit explicaiei biologice, brbaii homosexuali au un exces de estrogen, hormon propriu femeilor; iar femeile lesbiene, un exces de androgen, hormon brbtesc. Aceste explicaii biologice se refer la cantitatea relativ de testosteron existent n perioadele vitale pentru dezvoltarea creierului fetusului i imprim copilului ce urmeaz s se nasc o orientare masculin sau feminin, dar nu totdeauna n concordan cu sexul genetic al fetusului. Se spune c brbaii homosexuali au comisura anterioar, fascicol de nervi care leag lobul stng i lobul drept al creierului, mai mare dect brbaii heterosexuali. n schimb ei au nucleul
15
Ibidem, p. 136-137.
232
interstiial, alt fascicol de nervi din hipotalamus, mai mic dect brbaii heterosexuali. Alte studii sugereaz o puternic influen genetic. Astfel, 52 la sut din fraii gemeni identici sunt homosexuali; 22 la sut din fraii gemeni neidentici, i doar 11 la sut n cazul frailor adoptivi. 3. Sub aspectul explicaiei sociale se arat c homosexualitatea este o funcie a adaptrii determinat de selecia natural. Alii spun c e pur i simplu o construcie social, adic o idee inventat la sfritul secolului al XVIII-lea i n secolul al XIX-lea, la nceput de comunitatea medical, n aa fel nct medicii i categoriile profesionale s-i poat asuma controlul asupra unui anumit segment al societii, care mai nainte era controlat de Biseric i de tribunale16. Dup cum vedem, trei teorii independente una de alta, caut n mod diferit s explice unul i acelai fenomen. Fiecare din ele caut s ptrund n taina de neptruns a sufletului omenesc, pentru a face lumin ca ntr-o peter ntunecat fr ieiri Oricare din ele are pretenia c poate fi acceptat, n aceeai msur n care, la o analiz serioas, poate fi i respins. Mult mai plauzibil este nvtura cretin despre natura czut care poart n sine rnile pcatului. Aa cum n natura din jurul nostru s-au produs dezordini care i tulbur viaa, tot astfel i n natura omului, att biologic, ct i spiritual, i-au fcut apariia tot felul de contradicii care-i macin existena. Referindu-se la neamurile care au schimbat adevrul lui Dumnezeu n minciun i au cinstit fptura i i-au slujit ei n locul Creatorului, Sfntul Apostol Pavel arat c pentru aceea i-a i lsat Dumnezeu n patimi de ocar, cci i femeile lor i-au schimbat rnduiala fireasc la fel i brbaii, s-au aprins n pofta lor unul ctre altul i precum ei n-au reuit s aib pe Dumnezeu n contiin, aa i-a lsat Dumnezeu pe ei cu mintea nencercat ca s fac cele ce nu se cade (Romani 1, 25-27). Prinii Bisericii au artat de asemenea c odat cu apariia afectelor s-au dereglat i instinctele, nct, plcerea, de pild, n loc s fie mijlocul prin care se exercit instinctul, se transform n scop, i astfel funcia spiritual a omului se ntunec i cade n animalitate, sau chiar mai prejos Mintea, ca lumin a sufletului, se transform sub dominaia instinctelor oarbe, n instrumentul de motivaie i iscodire a noilor i variatelor forme de dezvoltare a patimilor nrobitoare. Este ceea ce Sfntul Apostol Pavel numea mintea crnii (Coloseni 2, 18).
16
Adrian Thatcher, op. cit., p. 196-197.
233
Pentru a arta c homosexualitatea este patim, aa cum o numete Apostolul, vom indica prin similitudine, c patimile reprezint o patologie organic i sufleteasc a principalelor instincte omeneti: de aprare-atac, alimentar (de nutriie), de reproducere i social. Aa, n cadrul instinctului de aprare-atac se poate face remarcat ceea ce este cunoscut sub numele de killer instinct, ca form violent de manifestare a unei dorine pe care noi o numim bizar, fiindc creeaz un permanent pericol social. Acesta poate transforma societatea omeneasc n jungl, atunci cnd omul lsndu-se dominat de el, se manifest asemenea unui animal fioros, ce refuz s cunoasc regulile comportamentului fa de alii. Exist, apoi, n viaa spiritual a omului predispoziia cleptomaniei. Aceasta devine pasiune, dominant a vieii, necesitate de comportament ce se timbreaz cu stigmatul lui moral insanity, adic imbecilitatea contiinei morale care face confuzia ntre bine i ru, neputnd astfel s-i ndeplineasc menirea. Exist, apoi, n cadrul instinctului alimentar forme degradante, precum bulimia i eclimia, ca forme devorante ale lcomiei dup mncare, sau anorexia, ca lips a poftei de mncare, ca un simptom maladiv al fiziologiei umane. La fel exist i o insaietate dup bunurile materiale, nct omul i pierde echilibrul necesarului, i degenereaz fie n destrblri, fie n zgrcenii, devenind chiar ridicol n comportament, asemenea lui Harpagon sau lui Hagi Tudose, din cunoscutele piese comice. n ce privete instinctul de reproducere, discuiile primesc un caracter de profunzime. Dac celelalte forme instinctive ntrein i protejeaz viaa, instinctul de reproducere are via n sine i o transmite mai departe. De aceea, impulsul care l susine nu este simpla plcere, ci i iubirea (eros), indicnd o angajare integral a sufletului omenesc, ca libertate, contiin i afeciune. Iar cnd acest instinct care transmite odat cu viaa i informaia genetic a speciei i persoanei umane este exercitat fr rnduiala care conduce la atingerea scopului su i a menirii omului de a tri n urmai, putem spune c pe bun dreptate remarca Nicolae Paulescu c patima reprezint o dereglare a instinctelor omeneti: Patima nu e altceva dect cutarea exclusiv a plcerii ce rezult din satisfacerea unei trebuine instinctive deviate (adic, al crui scop natural este ignorat, neneles sau chiar nu de puine ori dinadins relativizat)17.
A se vedea mai pe larg: Instincte, patimi i conflicte, Fundaia Anastasia, 1995,
17
p. 100.
234
La captul acestui periplu putem spune c suntem de acord cu Sfntul Apostol Pavel, considernd homosexualitatea o patim, fiindc reprezint o deviere a instinctului de reproducere de la scopul su. S vedem dac este patim de necinste. Rspunsul afirmativ este motivat de faptul c reprezint o aberaie de la ordinea fireasc, coborndu-l pe om sub condiia animalic Este patim de necinste i prin modul violent, grotesc i scabros n care este practicat de cele mai multe ori, producnd dezordini sociale i trezind o adevrat repulsie din partea celor ce nu o accept. n sfrit, homosexualitatea reprezint un eec moral i existenial, prin pierderea menirii omului de a se mplini pe sine nsui prin urmai. n actul creaiei Dumnezeu a dat via brbatului i femeii, imprimndu-le menirea de a fi un singur trup, n scopul perpeturii neamului omenesc. n faa acestei realiti evidente, homosexualitatea reprezint un abuz slbatic, o aberaie lipsit de finalitate; un eec al instinctului de conservare a speciei umane. Cu toate acestea, Biserica nu-i poate abandona, nici prsi pe aceti oameni, dintre care majoritatea sunt, cel puin prin botez, dac nu din convingere, fiii ei. Deviza cretin este: urte pcatul, dar iubete pe pctos!. Hristos a venit s caute pe fiul risipitor i oaia cea pierdut, precum i s vindece pe cel bolnav, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor Este adevrat c la nceput Biserica acorda sanciuni grele pentru astfel de pcate. Va trebui acum mai mult s-i nelegem pe oameni, dect s-i judecm cu asprime pentru faptele lor. Cu tot pcatul care i stpnete, se cuvine ca Biserica s i-i apropie pentru a le oferi harul tmduitor. Se cuvine mai mult ca oricnd s aplicm cu ncredere pedagogia divin a recuperrii celor pctoi, ndeprtai de Biseric, czui prad plcerilor i patimilor care i stpnesc, degradndu-le sensul vieii date de Dumnezeu Cci, pe drept cuvnt, sublinia marele om de tiin cretin, Nicolae Paulescu, c din admirabila desfurare a actelor instinctive omul este nclinat s remarce i s rein senzaiile plcute care nsoesc ndeplinirea actelor respective. i n loc de a se nla pn la scopul instinctului, el nu mai urmrete dect plcerea devenit unic int a activitii sale18. Dar abordarea cu optimism a apropierii i ndeprtrii omului pctos este motivat de faptul c, spre deosebire de animale, omul are facultatea de a transforma instinctele n acte voluntare; cu alte cuvinte, singur omul are
18
Ibidem.
235
posibilitatea de a cunoate scopul trebuinelor instinctive i a delibera asupra mijloacelor i momentelor oportune satisfacerii lor19. n acelai timp aprinderea necontrolat a patimii poate fi temperat, stpnit i ndeprtat prin puterea contiinei care are un rol esenial de nfrnare, umaniznd pornirile incontiente. Un om de tiin arat c a te putea stpni este o dovad de maturitate a sistemului nervos, un exemplu de model cum activitatea perfecionat a scoarei cerebrale poate domina funciile elementare ale centrilor inferiori. Funcia de nfrnare sau de inhibiie a reflexelor simple va atinge un grad nalt, ea transformnduse ntr-o adevrat trstur de caracter, ntr-o capacitate de stpnire care const n a-i putea nfrna unele reflexe, de a le domina cu raiunea20. La acestea adugm ca mijloace eseniale de educare a firii czute i tiranizate de aprinderea necontrolat a plcerii, puterea de convertire a rugciunii, a cuvntului lui Dumnezeu i a harului Sfintelor Taine. Prinii Bisericii arat c acestea poart n sine conversio amoris, adic transformarea iubirii egocentrice, slbatic i animalic, n iubire neprihnit fa de Dumnezeu. Revrsndu-se n suflet iubirea lui Dumnezeu, instinctul este pus sub instana contiinei, nct nesbuita poft se poate preface ntr-un dor spiritual dup cele dumnezeieti, iar plcerea oarb poate fi luminat de bucuria curat a conlucrrii de bunvoie a minii cu darurile lui Dumnezeu. Conchidem c homosexualitatea este ntr-adevr o patim de necinste, dar cei ce o practic pot fi recuperai spiritual ca fii autentici ai Bisericii. Astfel, n scopul recuperrii celor deczui din rnduiala stabilit de morala cretin, un rol important i chiar decisiv l are pastoraia individual exercitat cu tact, prin catehizare i determinarea celor n cauz s participe la viaa de har i de sfinenie a Bisericii.
19 20
11.
Ibidem. Dr. M. Steriade, Creierul, central cu milioane de agregai, Bucureti, 1962, p.
236
Indisolubilitatea cstoriei i divorul din perspectiva misiunii spirituale a Bisericii

Pornind din voina lui Dumnezeu, cstoria i familia, fiind de origine divin, trebuie s-i mplineasc destinul fr nici o influen strin menirii sale. n acest sens, cuvintele Scripturii, care eternizeaz taina cstoriei i instituia familiei, sunt explicite i deosebit de clare: i a zis Domnul Dumnezeu: Nu e bine ca omul s fie singur; s-i facem ajutor potrivit pentru el Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; i, dac a adormit, a luat una din coastele lui i a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luat din Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu femeie i a adus-o la Adam. i a zis Adam: Iat aceasta-i os din oasele mele i carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru c este luat din brbatul su. De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia sa i vor fi amndoi un trup (Facerea 2, 18-24). De aici rezult limpede c, pornind din voina lui Dumnezeu unde nu este schimbare, nici urm de mutare (Iacob 1, 17), cstoria poart n sine pecetea indisolubilitii. Doar tulburarea adus de pcat n fiina omului i n relaiile interpersonale a nfrnt aceast lege nscris de Dumnezeu n destinul uman, nct a aprut n viaa oamenilor divorul, cu toate consecinele lui dezastruoase De aceea, venind n lume ca s restabileasc firea omeneasc, Mntuitorul readuce n relaiile interumane rnduiala nscris n buna desfurare a vieii personale i comunitare pe pmnt, nct a luat totdeauna atitudine fa de diversele interpretri i aplicri nepotrivite ale legii lui Dumnezeu.
1. Atitudinea Mntuitorului fa de cartea de desprire

Se tie c legislaia mozaic a introdus cartea de desprire (Deuteronom 24, 1-4), ca un document pe baza cruia brbatul i putea repudia soia. Motivele repudierii puteau fi chiar minore, constnd n aceea c femeia nu a aflat bunvoin n ochii brbatului, sau dac afla ceva 237
neplcut la ea (Deuteronom 24, 1). Repudierea soiei i ddea dreptul la recstorire. Brbatul nu-i putea repudia femeia n chip mincinos, spunnd, de pild, c nu a fost fecioar cnd s-a cstorit cu ea (Deuteronom 22, 19), sau c a abuzat de ea cnd era fecioar i nelogodit cu el (Deuteronom 22, 28). Dar motivul pentru care femeia putea fi repudiat rmnea numai cel al adulterului, fiindc n aceast situaie, ceea ce Dumnezeu a legat, omul a desprit, adic a compromis iubirea care st la temelia unitii familiale. Vocea profeilor, reprezentnd totdeauna mplinirea voii lui Dumnezeu, afirm cu mult trie indisolubilitatea cstoriei. Profetul Maleahi, condamnnd repudierea femeii, arat c Domnul a fost martor ntre tine i femeia tinereilor tale, fa de care tu ai fost viclean, dei ea era tovara ta i femeia legmntului tu. Oare nu i-a fcut El ca s fie o singur fptur cu trup i suflet? i aceast fptur unic ce nzuiete ea? Urmai de la Dumnezeu! Pstrai-v, deci, viaa voastr; iar tu nu fi viclean cu femeia tinereilor tale. Cci eu ursc alungarea femeii, zice Domnul Dumnezeul lui Israel (Maleahi 2, 14-15). Cu toate c legislaia iudaic aproba cartea de desprire, exista mai presus de orice ideea indisolubilitii cstoriei. Un nvtor din acele vremuri spunea att de sugestiv i plastic c altarul nsui vars lacrimi pentru cel care-i las soia tinereilor sale.1 Exista de fapt diferen de interpretare asupra ngduinei de a repudia femeia, ntre cei doi reprezentani ai colii mozaice aflai n contradicie: Hillel i amai. Dac primul nu gsea nici un obstacol n repudierea soiei, cel de-al doilea nu admitea dect dac va fi gsit la ea ceva necinstit.2 Mntuitorului i se adreseaz, la un moment dat, din viclenie, de ctre farisei, ntrebarea dac i este ngduit omului s-i lase femeia din orice pricin? (Matei 19, 3-12). nelegnd nesinceritatea lor, Domnul face trimitere la cuvintele Scripturilor Sfinte, unde st scris: Nu ai citit c Cel care i-a fcut de la nceput, brbat i femeie i-a fcut (Facere 1, 27). i mai departe: Pentru aceea va lsa omul pe tatl su i femeia pe mama sa i vor fi amndoi un singur trup (Facere 2, 24). De aici, concluzia Mntuitorului care va stabili indisolubilitatea cstoriei: Deci, ceea ce a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart. Rezult c, ntruct indisolubilitatea cstoriei poart pecetea harului i voinei lui Dumnezeu, nimeni nu are dreptul s o desfac. Dialogul continu, Mntuitorului cerndu-i-se explicaie cu privire la cartea de desprire dat de Moise.
1 2
p. 558.
Pr. Dr. Constantin Mihoc, Taina cstoriei i familia cretin, Sibiu, 2002, p. 191. Dr. Vasile Gheorghiu, Sfnta Evanghelie dup Matei cu comentar, Cernui, 1925,
238
Indisolubilitatea cstoriei i divorul
Fr nici un fel de ezitare, Domnul le rspunde: Moise pentru nvrtoarea inimii voastre v-a ngduit s v lsai femeile. Din nceput, ns, nu a fost aa. Le-a artat, de altfel, cum a fost la nceput, cnd omul nu se afla sub zodia pcatului. Moise le-a fcut o concesie datorit nvrtorii inimilor lor. nvrtoarea inimii este expresia sufletului nrit, care cu obstinaie nu vrea s renune la ceea ce i-a pus n gnd. Inima nrit de pcat este nvrtoat, sintagm sinonim cu ceea ce n limbaj popular se spune: ncinit.3 Acum Mntuitorul rostete verdictul, artnd care este singura posibilitate de desfacere a cstoriei: Dar eu v spun c oricine va lsa pe femeia sa afar de cuvnt de desfrnare i va lua alta, desfrneaz, i cel ce va lua pe cea lsat desfrneaz. Cuvintele Domnului evideniaz faptul c la baza indisolubilitii cstoriei st iubirea dintre soi. Adulterul moralmente nseamn trdarea iubirii conjugale. Pentru acest motiv atrage dup sine dizolvarea familiei. Dar dac soia nu a comis adulter, ea rmne legat prin iubire de soul ei. Repudierea ei i apropierea de alta nseamn desfru din partea soului, fiindc soiei creia i s-a dat carte de desprire rmne n fond, prin iubirea ce st la temelia familiei, tot soia lui. La fel i cel ce se va alipi de soia lsat comite desfru, fiindc aceasta nu i aparine sufletete, deoarece iubirea ei a rmas la temelia familiei celei dinti. Mai departe, Sfntul Apostol Pavel, ridicnd cstoria la mreia tainei dintre Hristos i Biseric (Efeseni 5, 22-23), i acord o importan deosebit, indicnd cadrul de realizare a ei, conform noii credine. De la nceput se cuvine ns s precizm c dou sunt situaiile cnd femeia se consider liber de legea brbatului: moartea acestuia i desfrul. Cci femeia cu brbat este legat prin lege de brbat ct triete el; iar dac brbatul i-a murit, este dezlegat de legea brbatului Drept aceea, trindu-i brbatul, se numete desfrnat de va fi cu alt brbat; iar de i va muri brbatul, este liber dup lege, nefiind adulter dac ia alt brbat (Romani 7, 2-3). Apostolul recomand ns femeii s rmn vduv dup moartea brbatului (I Corinteni 7, 39-40), fiindc unitatea dintre brbat i femeie se realizeaz doar prin prima cstorie, dup cuvintele Domnului: ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu despart (Matei 19, 6). Concesia de a se recstori o face Apostolul privind slbiciunea firii omeneti ce poart n sine rnile pcatului: Dar din cauza desfrnrii, s-i aib fiecare femeia sa, i fiecare femeie s-i aib brbatul su Dac nu se vor putea nfrna, s se cstoreasc; pentru c este mai bine s se cstoreasc dect
3
Ibidem, p. 562.
239
s ard (I Corinteni 7, 2-9). i mai departe, Apostolul accentueaz indisolubilitatea cstoriei: Iar celor cstorii poruncesc, nu eu, ci Domnul: femeia s nu se despart de brbat. Iar de se va despri s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su, iar brbatul s nu lase femeia (I Corinteni 7, 10-11). De aici vedem c, dac n legislaia mozaic numai brbatul putea s-i repudieze femeia, n noua lege cretin, cnd n Hristos femeia devine egal cu brbatul su, i ea putea avea iniiativa despririi. n continuare, Apostolul se refer la cstoriile mixte, dintre credincioi i necredincioi: De are vreun frate femeie necredincioas i ea va voi s stea cu el, s nu o lase; i femeia dac are brbat necredincios i acela va voi s stea cu ea, s nu-l lase. Pentru c brbatul necredincios se sfinete prin femeie, i femeia necredincioas se sfinete prin brbat Iar de se desparte cel necredincios, despart-se Te-ai legat de femeie? Nu cuta dezlegare. Te-ai dezlegat de femeie? Nu cuta femeie (I Corinteni 7, 13-27). Indisolubilitatea cstoriei are ca temei sacralitatea tainei n Hristos i n Biseric. n unitatea familiei, soii se sfinesc reciproc prin harul lui Dumnezeu, de aceea i copiii vor fi sfini: Pentru c brbatul necredincios se sfinete prin femeie, i femeia necredincioas se sfinete prin brbat; fiindc altfel copiii votri ar fi necurai, dar acum sunt sfini (I Corinteni 7, 14). Se cuvine s precizm, n continuare, c legislaia mozaic nu obliga pe so s repudieze soia adulter, nici s o denune i nici s o pedepseasc. Dac dorea, putea s o tolereze (Leviticul 20, 10; Numeri 5, 11-31; Deuteronomul 22, 13-29). Aa s-a ntmplat i cu dreptul Iosif, logodnicul Sfintei Fecioare, pe care vznd-o nsrcinat, fiind drept i nevoind s o vdeasc, a dorit s o lase pe ascuns (Matei 1, 19). Mntuitorul admite desprirea de soia adulter, iar Apostolul, pentru a ntri sacralitatea conjugal, precizeaz c dac femeia s-a desprit, s nu se mrite, sau s se mpace cu brbatul su (I Corinteni 7, 11). De aici vedem c indisolubilitatea cstoriei are ntietate fa de pcatul svrit.
2. Problema divorului n spiritualitatea patristic

n perioada post-apostolic, pentru consolidarea disciplinei n comunitatea cretin, repudierea soiei adultere nu mai este simpl permisiune, ci devine obligaie moral. Vom face cteva precizri urmrind 240
modul n care Pstorul lui Herma, document de mare autoritate, datnd din secolele II-III, red atitudinea Bisericii fa de indisolubilitatea cstoriei, vizavi de adulter: 1. Soul nu trebuie s mai triasc cu soia adulter din moment ce a luat la cunotin de fapta ei. 2. Dar pentru a nu deveni el nsui adulter, nu i este ngduit s se recstoreasc. Soia poate fi reprimit dac se va poci. Dumnezeu vrea s ierte primul pcat, dar pentru a nu se repeta, pocina nu poate fi acordat dect o singur dat. 3. Datorit faptului c soii sunt egali, ceea ce se spune despre brbat este valabil i pentru femeie.4 Sfntul Iustin Martirul i Filosoful relateaz cazul unei femei cretine care i-a repudiat soul pe motiv de adulter repetat: O femeie oarecare, soia unui brbat desfrnat, fusese i ea, mai nainte, tot att de desfrnat. Dar, de ndat ce a cunoscut nvtura lui Hristos, ea s-a cuminit i a ncercat s-l fac i pe soul ei, deopotriv, s se cumineasc Acela, ns, insistnd mai departe n aceleai nravuri urcioase, prin faptele lui de toat ziua i-a ndeprtat singur de la el pe soia lui. Deci, femeia, socotind o impietate de a se culca, mai departe, cu un brbat, mpotriva legii naturale i care, mpotriva justiiei, ncerca s-i gseasc prilejuri de plcere n toate, s-a gndit s se despart de trirea laolalt cu el. Fiind sftuit, ns, de cei ai ei, s nu se grbeasc, ci s mai atepte nc, n ndejdea c soul ei i va schimba felul de via, mpotriva voinei ei, a rmas mai departe cu el. Odat, cnd soul ei se gsea la Alexandria, i-a ajuns la ureche c acolo acesta a svrit lucruri i mai urte, i, pentru ca nu cumva s se fac i ea prta la nedreptile i nelegiuirile lui, deoarece se gsea sub acelai acopermnt cu el, ducnd acelai fel de via i mprind patul ei cu el, i-a dat ceea ce se cheam la noi repudiu i s-a desprit de el.5 Posibilitatea de reprimire a soiei, bazat pe faptul c face parte din trupul su (vor fi amndoi un trup; ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu despart), va deveni o directiv pentru secolele care vor urma. Apologeii cretini vor numi ns cstoria a doua ca un adulter gentil, fiindc, dup cuvintele Apostolului, cel ce a lsat femeie s nu mai caute femeie; Te-ai legat cu femeia? Nu cuta dezlegare. Te-ai dezlegat de femeie? Nu cuta femeie (I Corinteni 7, 27). Iat i cuvintele unui apologet cretin din
4 5
C. Mihoc, op. cit., p. 194-195. Apologia a doua, II, trad. Pr. Prof. Olimp N. Cciul, PSB 2/1980 p. 77-78.
241
secolul al II-lea: Viaa noastr cretin se ntemeiaz nu att pe grija de a cuvnta frumos, ci mai ales pe puterea de convingere a faptelor bune. Aceasta nseamn ori c rmnem singuri, aa cum ne-am nscut, ori c ne mrginim numai la o singur cstorie, pentru c pe cea de a doua o socotim un adevrat adulter, dup cum zice Scriptura: Oricine va lsa pe femeia sa i se va nsura cu alta, svrete adulter (Matei 19, 9) Dar n acelai timp Scriptura nici nu ne ngduie s ne desprim de femeia pe care am luat-o ca fecioar, nici nu ne las s ne lum o a doua soie, chiar dac cea dinti ar fi decedat, cci unul ca acela comite adulter deghizat, ntruct la nceput Dumnezeu a creat numai un singur brbat i o singur femeie, desfiinnd oarecum comunitatea bazat numai pe relaii trupeti, spre a asigura parc n primul rnd relaiile spirituale ale speciei umane.6 Pe de alt parte, Clement Alexandrinul, marele deschiztor de drumuri n morala cretin, accept cstoria a doua, pornind de la faptul c nu cstoria este pcat, ci desfrnarea! C altfel profetul ar trebui s numeasc i naterea pcat i tot aa i pe Creatorul naterii.7 El arat c profetul socotete comuniune spurcat mpreunarea cu un trup strin i nu cu trupul celei date prin cstorie pentru naterea de copii. De aceea i apostolul spune: vreau ca vduvele tinere s se mrite, s nasc copii, s-i chiverniseasc gospodria (I Timotei 5, 14-15).8 Pe de alt parte, Clement acord prioritate vduviei, spunnd c: dac Apostolul d cuiva din ngduin a doua cstorie, pentru c nu se poate nfrna i ca s nu ard, acela nu pctuiete fa de Testament c a doua cstorie nu-i este oprit de lege dar nu mai mplinete desvrirea aceea nalt a vieuirii dup Evanghelie. Dar dac nu se cstorete a doua oar, ci pstreaz nentinat cstoria desfcut de moarte, dobndete luii slava cereasc; pentru c d de bun voie ascultare rnduielii lui Dumnezeu, datorit creia ajunge struitor slujitor al Domnului.9 Sfntul Vasile cel Mare admite desfacerea cstoriei numai n anumite cazuri. n primul rnd, dac ambii soi au hotrt s intre n monahism: i pe cei cstorii care vin spre o via de acest fel, trebuie a-i ntreba dac fac aceasta cu consimmntul reciproc, dup dispoziia Apostolului, cci brbatul spune el nu este stpnul corpului su (I Corinteni 7,
6 Atenagoras Atenianul, Solie n favoarea cretinilor, XXXIII, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 2/1989, p. 381. 7 Stromatele, III, XII, 90,4, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 5/1982, p. 227. 8 Stromatele, III, XII, 89, 2-3, p. 229. 9 Stromatele, III, XII, 82, 4-5, p. 223.
242
4); i astfel cel ce vine, s fie primit naintea mai multor martori; pentru c nu este nimic mai de preferat dect ascultarea fa de Dumnezeu.10 n al doilea rnd, urmnd nvturii Sfintei Scripturi, pentru desfrnare sau dac ar fi piedec spre pietate.11 Sfntul Grigorie de Nazianz, opunndu-se discriminrii pe care legile romane o fac ntre drepturile brbatului i ale femeii, impune principiul cretin al egalitii soilor att prin creaie, ct i pentru faptul c Hristos s-a jertfit pentru mntuirea lor, fr nici o deosebire. Apoi, prin marea tain a cstoriei, au devenit un singur trup (Efeseni 5, 31). Pe de alt parte, marele capadocian nu accept dect prima cstorie. El spune c prima (cstorie) este lege, a doua concesie, iar a treia clcarea legii. n ceea ce privete divorul, Sfntul Grigorie apreciaz c Legea (mozaic) permite repudierea pentru orice motiv. Hristos ns nu face acelai lucru; El ngduie numai desprirea de cea desfrnat; toate celelalte (motive) El poruncete s fie luate cu filosofie (nelepciune, chibzuin, discernmnt). Desfrnata (se face vinovat), deoarece ea altereaz neamul; pe toate celelalte aspecte s le suportm i s le lum pe filosofie; ba chiar i mai mult, suportai i luai (toate) cu filosofie, voi toi care v-ai asumat jugul cstoriei. Defectele soiei trebuie curmate, nlturate, corectate, fr ca ea s fie repudiat.12 Dac repudierea era legal, potrivit legilor romane, ea este cu totul strin legilor noastre (cretine).13 Urmnd ndemnurilor apostolice cu privire la cstoriile mixte dintre credincioi i necredincioi (I Corinteni 7, 15-16), Sfntul Ioan Gur de Aur analizeaz aspectul concret al situaiei, ce poate duce la desfacerea cstoriei. De exemplu, dac (soul) i poruncete s jertfeti i s iei parte, conform cstoriei, la impietatea lui, sau a prsirii cminului conjugal, atunci este mai bine s dizolvi cstoria, dar nicidecum evlavia Iar dac zilnic (soii) se ceart i se lupt pentru aceasta, atunci este mai bine s te eliberezi (s lapezi) acest ru.14 Pe de alt parte, orice necazuri sau neajunsuri ar avea soii n csnicia lor, nu le este ngduit desprirea, ci le este indicat efortul sporit de a
10
242.
Reguli mari, 12, Scrieri, partea doua, trad Prof. Iorgu D. Ivan, PSB 18/1989, p. Regulile morale, 73, Scrieri, partea a doua, trad. Prof. Iorgu D. Ivan, PSB 18/1989,
11
p. 187.
Cuvntul XXVIII la Matei, PG 36, 293. Epistola CXLIV, PG 37, 245. 14 Omilia XIX la I Corinteni, PG 61, 155.
12 13
243
se face totul pentru ndreptarea i vindecarea metehnelor, aa cum a fcut Hristos cu Biserica, mireasa Sa. Imit i tu acest lucru spune marele antiohian chiar dac soia ta ar grei cu multe pcate n faa ta, uit-le pe toate, iart tot; chiar dac are o fire rea, ndreapt-o cu dulcea i buntate, ca i Hristos Biserica.15 n cazul morii unuia din soi, Sfntul Ioan recomand vduvia, artnd c, aa cum sclavii fugii de la stpn, trsc lanul dup ei, tot astfel i femeile, cnd prsesc pe brbaii lor, poart cu ele ctuele legii cstoriei, care, nvinuindu-le peste tot, strig n urma lor: Femeie, eti legat prin lege! La fel se ntmpl i cu brbaii care iau o femeie care i-a prsit soul, aceleai lanuri ale cstoriei i nvinuiesc pe amndoi cu cuvintele: Triete nc brbatul ei! i: cel ce va lua pe cea lsat svrete adulter (Matei 5, 32).16
3. Legislaia bisericeasc privind divorul

Legislaia bisericeasc are prevederi clare cu caracter moral-juridic privind dizolvarea cstoriei. Astfel, sinodul de la Cartagina (419) arat c potrivit nvturii evanghelice i apostolice, nici cel lsat de soie, nici cea prsit de brbat s nu se mpreune cu altcineva, ci ori s rmn aa, ori s se mpace. Dispreuind aceasta, vor fi supui la peniten (can. 102). Sub aspect istoric, trebuie s artm c nainte de mpratul Justinian, orientndu-se dup dreptul roman, oricare din soi putea dizolva cstoria, trimind celuilalt so: libellus repudii. Prin Novelele 22 i 117, Justinian a interzis repudium, ca ilegal. n secolul al VI-lea, mpratul Justinian prin Novela 134 din 542 a statornicit legalitatea divorului prin consens atunci cnd soii s-au hotrt s duc o via ascetic (s se clugreasc). tiut fiind c, prin moartea unuia din soi, cstoria era dizolvat, forma legal a divorului n secolul al VI-lea se putea produce pentru urmtoarele motive: 1. Moartea moral, provocat de adulter. 2. Moarte provocat prin atentatul unui so la viaa celuilalt, avnd gravitatea crimei. 3. Moartea religioas, provocat de erezie sau schism.
15 16
Omilia III, 2 Despre cstorie, PG 61, 228. Ibidem, II, 1, PG 61, 218-219.
244
4. Moartea civil se socotea a fi provocat de pedepsirea cu moartea a unuia dintre soi, sau privarea de libertate mai mult de trei ani sau prin deportare, precum i dispariia unuia din soi n condiii nedeterminate. 5. Moarte fizic parial, identic cu neputina fizic a ndeplinirii datoriilor conjugale. 6. Consimmntul soilor determinat de dorina de a duce o via ascetic (s se clugreasc, sau cnd soul este ales episcop).17 La aceast form de desfacere a cstoriei face referire i canonul 87 al sinodului V-VI ecumenic, Trulan, din 692, avnd urmtorul coninut: Aceea care i-a prsit brbatul i se duce dup altul este adulter, dup Sfntul i dumnezeiescul Vasile, care prea bine a ales acest lucru din profeia lui Ieremia: c dac femeia se face (va fi) a altui brbat, s nu se ntoarc la brbatul ei, ci spurcat va s fie (Ieremia 3, 1); i iari: Cel ce are (ine) adulter, este nebun i necredincios (pgn) (Proverbe 18, 23). Dar de s-ar vdi c a fugit, fr cuvnt (pricin) de la brbat, el este vrednic de iertare, ea ns de certare. Iar iertarea i se va da acestuia spre a se uni (spre a fi n comuniune) cu Biserica. Iar cel care-i prsete femeia pe care i-a luat-o n mod legiuit i aduce pe alta dup hotrrea Domnului se supune osndei adulterului (pentru adulter); cci s-a ornduit canonic de ctre Prinii notri ca unii ca acetia timp de un an s se tnguiasc (s plng), doi ani s asculte, trei ani s cad (n genunchi) i n al aptelea s stea mpreun cu credincioii, i aa s se nvredniceasc de mprtanie, de se vor poci, adic cu lacrimi. Dup cum vedem, canonul arat c divorul fr motiv este asimilat cu adulterul, dac cel care are iniiativa se cstorete sau convieuiete cu o persoan strin. La acelai sinod ecumenic se hotrte ca aceea al crei brbat este plecat, i, fiind el netiut (disprut), ea se cstorete cu altul nainte de a se ncredina despre moartea aceluia, svrete adulter. Aijderea se supun aceleiai certri i soiile ostailor, cele ale cror soi fiind netiui (disprui) se cstoresc, precum i acelea care, din pricina cltoriei brbatului, nu-i ateapt rentoarcerea. ns aici lucrul are oarecare iertare pentru c este mare bnuial de moarte. Iar aceea care s-a cstorit din netiin cu cel prsit pentru o vreme de ctre soie, apoi lsnd-o pe ea, pentru c s-a rentors la el cea dinti cu toate c a svrit adulter, (a fcut-o) totui din
17 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i comentarii, f. loc., 1991, p. 145.
245
netiin (i) aadar nu se oprete de la cstorie, dar ar fi mai bine dac ar rmne aa. Iar dac ntr-un timp oarecare s-ar napoia ostaul a crui soie, din pricina lipsei lui mai ndelungate, s-a unit (nsoit) cu un alt brbat, acesta (ostaul) dac voiete s-i ia ndat pe soia sa, dndu-i-se ei iertare, din pricina netiinei, (la fel) i brbatului care se nsoise cu ea n a doua cstorie (can. 93). Dat fiind faptul c logodna era socotit i asimilat n multe privine cu cstoria, cel ce ia spre nsoire de cstorie pe femeia logodit cu altul, trind nc logodnicul, s fie pus sub nvinuire de adulter (can 98). Este interesant de urmrit i legislaia bisericeasc cu privire la cea de a doua cstorie. Sinodul de la Laodicea (343), pornind de la ndemnurile Sfntului Apostol Pavel, prin care stabilete c dac va muri brbatul, femeia este liber dup lege, nefiind adulter, dac ia alt brbat (Romani 7, 3 i I Corinteni 7, 39), hotrte potrivit canonului bisericesc, ca celor care liber i legiuit s-au mpreunat prin nunta a doua, i nu s-au cstorit clandestin, dup ce a trecut un timp scurt, pe care l-au petrecut n rugciune i posturi, dup iertare trebuie s li se dea mprtirea (canonul 1). Disciplina bisericeasc referitor la cstoria a doua are urmtoarele prevederi: 1. Nu poate fi consacrat n cinul preoesc o persoan cstorit a doua oar (can. 17 Apostolic; 17 Sfntul Vasile cel Mare); 2. I se interzice preotului s participe la ospeele de la nunta celor cstorii a doua oar (can. 7 Neocezarea); 3. Cei ce se cstoresc a doua oar nu se pot cununa cu ritualul prescris pentru ntia nunt (can. 2 Nichifor Mrturisitorul), ci dup ritualul prevzut n molitfelnic pentru nunta a doua. De remarcat este i faptul c Biserica romano-catolic nu accept adulterul ca motiv de divor, ci numai desprire de pat i de mas, iar cstoria a doua poate fi realizat numai n cazul morii unuia dintre soi.
4. Evaluri pastoral-misionare
Dup cum am vzut, divorul este acceptat dup morala cretin numai pe motiv de adulter. Fidelitatea conjugal este un fapt decisiv n meninerea iubirii care st la baza cstoriei, cci numai ea toate le poate rbda (I Corinteni 13, 7). 246
Sfntul Vasile cel Mare spune n acest sens urmtoarele: Chiar dac soul ar avea o fire aspr i slbatic, soia trebuie neaprat s-l suporte i nici o pricin s n-o fac s rup unirea. Este pornit spre btaie? Dar i e brbat! Este beiv? Dar este unit cu el potrivit firii! Este aspru i neplcut? Dar este mdularul tu i cel mai de cinste dintre mdulare.18 Desigur c, printr-un astfel de comportament, soul care i victimizeaz soia nici nu poate fi considerat a fi cretin, i atunci se pune problema ca, prin nelepciunea iubirii rbdtoare, soia s caute s ndrepte defectele soului de care s-a legat prin Taina Sfintei Cununii. El poate fi adus la credina lucrtoare n fapte bune, i atunci este un mare ctig, tiut fiind c cel ce a ntors pe pctos de la rtcirea cii lui i va mntui sufletul de moarte i va acoperi mulime de pcate (Iacob 5, 20). Sfntul Apostol Pavel pune aceeai problem atunci cnd se refer la cstoriile dintre credincioi i necredincioi, i ndeamn: Dac femeia are brbat necredincios i acela va voi s stea cu ea, s nu-l lase. Pentru c brbatul necredincios se sfinete prin femeie. Iar de voiete s se despart cel necredincios, despart-se! Pentru c ce tii, femeie, dac i vei putea mntui brbatul? (I Corinteni 7, 13-16). De fapt, deviza cretin rezid n ndemnul: urte pcatul, dar iubete-l pe pctos!. Fiindc orict de pctos ar fi un om, el poart n sine chipul lui Dumnezeu. Acesta reprezint marea valoare, marea comoar ce se cuvine a fi salvat, neprecupeind nici un efort, i acceptnd orice jertf n acest scop. Pentru a nelege mai bine c cei bolnavi au nevoie de doctor i nu cei sntoi (Matei 9, 12), Mntuitorul ne-a lsat frumoase pilde, artnd c cineva, avnd o sut de oi i pierznd una, las cele nouzeci i nou n pustiu i se duce dup cea pierdut. i cnd o gsete o pune pe umerii si, bucurndu-se (Luca 15, 3-6). Sau femeia care avea zece drahme, dac pierde o drahm, aprinde fclia i caut cu grij pn ce o gsete. i cnd o gsete i cheam prietenele i vecinele, spunndu-le: bucurai-v cu mine c am gsit drahma pe care o pierdusem. i, tot aa, bucurie se face naintea ngerilor lui Dumnezeu pentru un pctos care se pociete (Luca 15, 8-10). Referindu-ne acum la adulter ca posibil motiv de divor, vom face cteva reflecii duhovniceti de ordin pastoral. Se pune n concret
18 Omilia la Hexaemeron, VII, V, Scrieri, partea ntia, trad. Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1986, p. 154.
247
ntrebarea: dac o femeie vine la duhovnicul su pretinznd c soul ei a comis adulter, trebuie ea ncurajat s intenteze divor?.19 Este adevrat c partenerul trdat sufer o cumplit umilire, dar adulterul nu este un pcat de neiertat. Exist dou fore sufleteti care n astfel de situaii trebuie mobilizate, spre a funciona la parametrii maximi. Acestea sunt: pocina din partea celui care a greit, pe de o parte, i iertarea celui jignit. La aceast reconciliere i poate aduce contribuia i o ter persoan dotat cu nelepciune i autoritate moral, dar mai ales cu rugciunea Bisericii din care cei doi parteneri fac parte ca membre ale Trupului lui Hristos. S-a subliniat faptul c n activitatea pastoral trebuie s se dea prioritate pstrrii i ntririi familiei, mai ales cnd sunt i copii la mijloc. Aceasta nseamn n primul rnd c preotul l va ncuraja pe cel care a svrit adulter s-i mprteasc secretul partenerului su de via s deschid rana pentru a o putea trata i va face tot ce este necesar pentru vindecarea prin pocin i printr-o povuire adecvat.20 Cnd o cstorie este desfcut spune Tertulian rbdarea este folositoare la amndoi soii, prin faptul c susine pe brbat i pe femeie ct struie n desprire pe unul nu-l face adulter, iar prin cellalt l ndreapt.21 Dac iubirea ndelung rabd (I Corinteni 13, 4) i pe toate le rabd (I Corinteni 13, 7), n cazul de criz a familiei drumul este invers: de la rbdare la iubire. Un caz concret ne ajut s nelegem mai bine acest aspect al refacerii familiei. La Slimnic, jud. Vrancea, cu mai bine de dou secole n urm, era obiceiul ca cei ce doreau s divoreze s fie inui forat mpreun n celula unei nchisori, mai multe zile, avnd acelai pat i aceeai mas. Avnd s-i discute nenelegerile la rece, foarte muli se mpcau. S-a constatat c n urma folosirii acestei metode, ntr-un secol s-au nregistrat doar trei divoruri. Aceasta demonstreaz c, dei cstoria i divorul sunt acte libere, se impune totui s fie abordate cu nelepciune i discernmnt. Altfel libertatea autentic se destram n anarhie, cu consecine dezastruoase asupra familiei, ca temelie a societii omeneti. Moralele biologizante proclam afirmarea calitii vieii, plecnd de la premisa c aceasta este o posesie de care fiecare poate dispune dup bunul plac. Detand-o ns de orice realitate transcendent, i caut mplinirea hic et nunc, anulndu-i n acest caz, orice fel de sacralitate.
John Breck, op. cit., p. 131. Ibidem, p. 133. 21 De patientia, XII, PSB 3/1981, p. 194.
19 20
248
Numai c n aceast libertate anarhic, sexualitatea se reduce la instinctul raportat exclusiv la plcere, nct adulterul iese din sfera moralitii, iar divorul liberalizat este de multe ori consecina unei situaii de moment i de interes Dac ns sexualitatea va fi privit din perspectiv eshatologic, atunci moralitatea sexual este justificat att timp ct traseaz drumul care duce, prin fidelitatea fa de legmnt, la mpria lui Dumnezeu.22 Acesta va fi terenul n care harul lui Dumnezeu asigur stabilitatea indisolubilitii cstoriei, dup modelul primilor cretini, conform mrturiei unui apologet: La ei (cretini) castitatea este o realitate, nfrnarea se practic, monogamia se pstreaz, curia se pzete, nedreptatea este izgonit, pcatul este smuls din rdcin, dreptatea este trit, legea stpnete, cinstirea de Dumnezeu se svrete, Dumnezeu se mrturisete, adevrul este preuit, harul nu se pierde, pacea ne acoper, cuvntul sfnt ne povuiete, nelepciunea ne nva, viaa se ncununeaz, Dumnezeu mprete.23 Acelai lucru l constat i Tertulian mai trziu cu privire la inuta monogam a familiei primilor cretini: Cretinul nu depete ce e ngduit nici cnd e vorba de sexul femeiesc Cretinul este brbat numai al soiei sale Cretinul nu se uit dup femei; sufletul su rmne orb n faa poftelor.24 Toate acestea sunt confirmate i de Minucius Felix, cnd, aprndu-i pe cretini spune: Voi (pgnii) interzicei adulterele, dar le comitei cu prisosin; noi suntem brbai numai ai soiilor noastre.25 Avnd contiina pcatului, precum i dragostea fa de Hristos, ce se va realiza ntr-o comuniune venic cu El ncepnd din aceast via, pstrnd indisolubilitatea cstoriei i monogamia, primii cretini au fcut din sacralitatea familiei, ca dar al lui Dumnezeu n Hristos i n Biseric, sensul nsui al sfineniei vieii lor, rmnnd mereu actuali i pilde de urmat pentru o lume ca cea a noastr, bulversat, ce orbeciete n cutarea unei fericiri care ns o duce la ruin n concluzie, este adevrat c viaa de familie are necazurile i greutile ei mai mici sau mai mari. E o jertf care de multe ori te ncovoaie prin responsabilitatea ei. E apoi crucea care trebuie dus pn la capt cu cinste i demnitate. Pe de alt parte, cei doi soi sunt de multe ori caractere
Ibidem, p. 134. Teofil al Antiohiei, Trei cri ctre Autolic, Cartea a treia, XV, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 2/1980, p. 338. 24 Apologeticul, XLVI, 10-11, trad. rom., PSB 3/1981, p.101-102. 25 Octavius, XXXV, 6, PSB 3/1981, p. 390.
22 23
249
diferite, cu deprinderi deja formate n bine sau n ru. Exist firi flexibile care se modeleaz una dup cealalt, dar sunt i firi rigide, dornice s domine cu asprime i putere. Intervine apoi elementul profesional cu multitudinea de probleme i de interese. Vin apoi copiii, crora trebuie s le asiguri un viitor. Dac la acestea se mai adaug i metehnele de tot felul, atunci vom nelege mai bine spusele Apostolului c cei cstorii vor avea necazuri n trup (I Corinteni 7, 28). Acestea ns trebuiesc depite cu ajutorul lui Dumnezeu i cu bunvoina soilor, pentru ca ceea ce Dumnezeu a legat, omul s nu despart Numai aa viaa omeneasc i va mplini sensul, menirea i destinul ei venic.
250
Abordarea postului din perspectiv spiritual i misionar

n numele omului natural, aa-zisele morale biologizante, declarnd moartea lui Dumnezeu i anulnd noiunea de pcat, proclam liberalizarea instinctelor i afectelor n contextul lumii globalizate n care economia de pia, orientat strict material, promoveaz cererea i oferta n direcia satisfaciei plcerii simurilor i a confortului personal Numai c acesta, stimulat de dorinele insaiabile, mereu se amplific n multiple i variate forme, pe msur s genereze tensiunile specifice nemplinirilor, precum i obsesia stresant a unei continue nemulumiri. Pierzndu-i ns dimensiunea spiritual proprie naturii sale, omul postmodern, n decompensarea lui, orbeciete ntr-o cutare confuz lipsit de finalitate, fiindc plcerile materiale la care poate ajunge i pot aduce cel mult satisfacii materiale, dar nu i bucuria autentic menit s-i mplineasc sensul existenei sale. n acelai timp, dominat de nesbuina iraionalitii, mai mult ca oricnd, omul contemporan, fr cer i pmnt, se neac n libertatea-i autopermisiv, nct stresul, neajunsurile, insuccesele, nesigurana i abuzurile de tot felul i aduc angoasa i bolile care-i ruineaz viaa, fcndu-l, paradoxal, victima propriilor sale cutri i aspiraii Desigur, aceast realitate nu reprezint o noutate absolut n viaa i istoria umanitii Dintotdeauna, fiind dominat de dorinele i poftele venite din zonele tenebroase ale firii, omul a trit drama propriei nrobiri, care i-a adus tragicul existenial. De aceea, din dorina de a da un sens pozitiv, afirmativ i creator vieii, nelepii tuturor timpurilor, ai tuturor popoarelor i comunitilor sociale, au avut n primul rnd n atenie natura sau firea uman, buna ei desfurare i mplinire. n acest sens, nelepii Eladei au introdus i cultivat dieta, ca fel de via organizat armonios prin proporie i msur, spre a stabili ceea ce este propriu, natural i necesar (folositor) naturii umane la un moment dat. Aceasta nseamn c prin diet totul devine potrivit naturii fiecruia, dar nu oricum, ci cum fiecare om, cunoscndu-i particularitile firii, o stabilete dup o bun chibzuin. Viznd sntatea ca normalitate a naturii, definit a fi amestec judicios 251
proporionat de caliti contrare, dieta are o gam exprimat dialectic, prin contrarii, foarte diversificat, asemenea vieii nsi. Referindu-se astfel la ntreaga desfurare a vieii, dieta stabilete necesarul vieii din contrarii, adic: somn-veghe, odihn-micare, hrnire-abinere, etc. Referitor la hran, s-a constatat c dei aceasta este imperios necesar, pierznd ns msura, poate deveni duntoare bunei funcionri a organismului uman i implicit a vieii, nct, paradoxal, mncarea i d via i tot mncarea te omoar Sau, n cazul unei alimentaii care depete necesarul i este necorespunztoare naturii umane, se spune c i sapi groapa cu dinii Pentru acest motiv, nc din antichitate s-a formulat adagiul: mnnc pentru a tri, nu tri pentru a mnca!. Pe de alt parte, avnd acelai obiectiv al bunei desfurri i mpliniri a vieii, s-au adoptat de-a lungul vremii diverse atitudini fa de hran, din perspectiv filosofic, religioas, moral i spiritual. Astfel, n programul filosofiei antice, nfrnarea de la mncare i butur s-a afirmat ca un mijloc de purificare a naturii umane n vederea contemplaiei, a vederii lui Dumnezeu, tiut fiind c numai cel curat se poate atinge de Cel curat (Platon, Phaidon 66d; 67bc). Ca act religios, postul a fost neles i practicat diferit de-a lungul vremii, potrivit modului variat al fiecrei religii de a orienta viaa credincioilor raportat la legtura i poruncile divinitii, neleas i aceasta diferit. Avnd ca temei revelaia Dumnezeului viu i adevrat, religia mozaic i apoi cea cretin au practicat postul ca nfrnare de la mncare i butur pe un timp limitat n scop religios-moral, ca mod de a mplini voia i poruncile lui Dumnezeu printr-o vieuire curat, lipsit de abuzuri i destrblri, motivndu-se c dac Dumnezeu este Sfnt prin natura Sa, la fel i omul, pentru a intra n comuniune cu Dumnezeu, este chemat s-i triasc viaa tot n sfinenie (Leviticul 19, 2; 11, 44; 20, 7-8), nelegnd n curie, adic lipsit de pcat, fiindc acesta ntruchipeaz necuria sau ntinarea, care totdeauna ne nstrineaz de Dumnezeu (Efeseni 2, 12). n acest context se cuvine s evideniem originalitatea postului cretin, deosebit de dieta abordat raional prin msur i nfrnare, precum diferit i de modul ritualistic (cultic) n care era practicat postul n diverse religii; i anume, specificul postului cretin rezid n abordarea lui prin excelen spiritual, afirmndu-se n contextul rugciunii ca iubire milostiv ndreptat misionar spre viaa semenilor. 252
Abordarea raional a hranei i buturii prin diet nu intr ns n contradicie cu nfrnarea ca act voluntar promovat prin postul cretin; numai c abordat din perspectiv spiritual, postul realizeaz prin nfrnare voluntar terenul sau mediul absolut necesar lucrrii harului menit s restabileasc firea, aducndu-i sfinenia integral, conform binecuvntrii apostolice: Dumnezeul pcii s v sfineasc ntregi, i tot duhul vostru i sufletul i trupul s se pzeasc fr prihan (I Tesaloniceni 5, 23), adic n sfinenia vieii. De aici vedem c sfinenia vieii nu este orientat mpotriva trupului, respectiv a materiei considerat de unii eretici rea n sine, ci n sens pozitiv i afirmativ e vorba de o sfinenie integral a naturii umane, iar postul ca exerciiu al nfrnrii are menirea de a transforma, prin pocin, rugciune i milostenie, foamea i setea biologic n ceea ce judicios a fost numit foame i sete dup Dumnezeu.
1. Premisele abordrii postului privind natura fizic i spiritual a omului

Pentru a determina nelesul i sensul postului ca abinere de la mncare i butur, trebuie mai nti s-l raportm deopotriv la instinctul de nutriie i la hran. Ca i instinctul de reproducere, de aprare-atac, de posesie sau de sociabilitate, la fel i instinctul de nutriie, ca instinct primar, este un act reflex, un imbold iraional i incontient, prezentnd o funcionalitate autonom i spontan, supunnd natura uman legilor imuabile ale necesitii; realitate pe care uor o putem nelege dac ne gndim la faptul c un copil nu nva s mnnce, s plng, s se team, s se mnie, s se sperie, s iubeasc Dei comune omului i animalelor, instinctele se manifest diferit, n sensul c la animale funciile instinctive sunt mult mai accentuate, stabilind ordinea vieii i a comportamentului specific, iar simurile sunt mult mai amplificate dect ale omului. Lipsind ns factorul intuitiv-raional specific omului, la animale este pus n aciune doar elementul empiric legat de sim. La om instinctele se completeaz i cu bunul sim, nct acestea pot fi abordate i orientate ca procese de contiin, conform naturii sufleteti a omului, care l definete ca fiin religioas, etic i juridic. Astfel, pe plan religios, facem cunotin cu sacralizarea instinctului de nutriie, cnd 253
anumite alimente primesc pecetea sacralitii, sau altele sunt folosite pentru cultivarea sfineniei, precum e i cazul mncrurilor de post. Faptul c iraionalitatea instinctului poate fi stpnit de raionalitatea firii, nseamn c el poate fi orientat prin educaie, conform unor principii i valori culturale promovate de contiina fiecruia, n funcie de exigenele sociale sau ale vieii comunitare, dar mai ales ale credinei mrturisit i trit de fiecare persoan ca via de har. De aici vedem c, avnd contiina de sine ca discernmnt, dotat cu raiune i voin liber, omul poate aborda instinctul nu numai ca pe o necesitate oarb, ci i din perspectiva autodeterminrii. De pild, o pasre inut n colivie nu este liber s zboare spre a-i mplini menirea Dac ns simte nevoia de hran, ea nu poate face nici o opoziie, fiindc pentru ea instinctul este o necesitate incontient i imperativ vital. Ea nu se poate autodetermina. Omul ns are puterea de a spune NU instinctului de nutriie, atunci cnd anumite motivaii l determin s renune la hran, sau poate alege ntre anumite alimente dup chibzuin i decizie proprie. n astfel de situaie vom spune c pasrea, avnd doar o libertate extern, nu-i poate domina instinctul care acioneaz ca necesitate bio-somatic. Omul avnd ns, deopotriv, libertate extern i intern, se poate opune necesitilor instinctive, le poate domina raional, le poate amna i/ sau selecta, nct omul poate aborda instinctul n mod contient, liber i responsabil, potrivit unui ideal moral-spiritual. n acelai timp se cuvine s avem n atenie rolul credinei n conjugarea instinctelor cu contiina raportat la nsui destinul uman, n sensul c, n nesigurana i contradicia vieii pmntene, foamea, sexul i propria devenire constituie imboldul tuturor aciunilor omului de pretutindeni i de totdeauna. Pe unii i nal, pe alii i prbuesc; depinde cum fiecare i poate crea ansa i cum o tie folosi, i n ce msur credina luminat de harul lui Dumnezeu l orienteaz n via. Aceast tensionat i tragic contradicie, dintre nzuina fireasc a spiritului spre libertate i irezistibila atracie a instinctului vital al foamei de ctre legile imuabile ale necesitii nscrise n natura sa, ne este sugerat, sub forma unui realism dur, n dialogul pe aceast tem, dintre marele inchizitor i Mntuitorul revenit pe pmnt, din romanul Fraii Karamazov de F.M. Dostoievski Fcnd trimitere la scena ispitirii Domnului din pustiu, marele inchizitor i reproeaz: Vrei s te duci n lume aa, cu minile goale, fgduind semenilor o libertate pe care ei, n ignorana i becisnicia lor nnscut, nu pot s o neleag, de care chiar se feresc, 254
ngrozii, fiindc nu exist nimic mai insuportabil i nici n-a existat vreodat pentru om i pentru societate dect libertatea! Poruncete ca pietrele acestea s se prefac n pini, i omenirea ntreag, plin de recunotin, va alerga pe urmele tale ca o turm asculttoare, dei tot timpul va fi cu frica n sn ca nu cumva, la un moment dat, s-i retragi braul ntins i, odat cu asta, s se isprveasc i pinea druit de tine. Tu ns n-ai vrut s-l lipseti pe om de libertate i nu te-ai ndurat s primeti, judecnd c nu mai poate fi vorba de libertate, de vreme ce supunerea a fost cumprat cu pine Drept aceea ai rspuns c omul nu triete numai cu pine; tii tu, ns, c n numele acestei hrane pmnteti duhul pmntului se va ridica mpotriv-i i, dnd piept cu tine, te va birui i toat lumea l va urma tii tu, oare, c peste veacuri, lumea va da glas prin gura nelepilor i a nvailor si c nu exist pe lume crim i, prin urmare, nu exist nici pcat, ci numai flmnzi? D-le mai nti de mncare, i abia dup aceea le poi cere s respecte virtutea! va sta scris pe steagul celor ce se vor scula mpotriva ta, culcnd la pmnt templul ridicat de tine. Toat nelepciunea lumii nu va putea s le dea pine atta timp ct vor rmne liberi; dar pn la urm ne vor aduce plocon libertatea i, depunnd-o la picioarele noastre, ne vor spune: nrobii-ne, dar astmprai-ne foamea!. n alt ordine de idei, dat fiind faptul c natura bio-somatic are o funcionalitate unitar i integral, instinctele, simurile i afectele se afl ntr-o cauzalitate i funcionalitate reciproc, ce poate constitui o unitate armonioas sau dezarmonioas a naturii umane. Depinde cum funcioneaz i cum le dirijeaz raiunea, libertatea voinei, credina i harul lui Dumnezeu. Instinctele ca impulsuri vitale de prim ordin, funcionnd ca necesiti invincibile, uor devin obsesii ce imperios se cer mplinite, nct se chiar spune n nelepciunea popular c la flmnd tot pinea-i n gnd!. Sau, prin fora lor decisiv, pot depi afectele i simurile, nct s-a constatat c foamea este cel mai bun buctar De aici prioritatea acordat instinctului, cnd se spune: primum vivere, deinde philosophari. Pe de alt parte, afectele (plcere, neplcere, durere) ca mijloace de susinere a instinctelor i a vieii, iar simurile, ca moduri de cunoatere i de atitudine fa de realitatea nconjurtoare, se intercondiioneaz cu instinctele, acionnd unitar. Bunoar, masa servit cu ornamente, cu muzic, cu stimulente olfactive amplific plcerea gustului, care la rndul su amplific apetitul i implicit instinctul de nutriie Dar i interdependena 255
dintre simuri i afecte stimuleaz funcia nutritiv a instinctului, precum fructul din paradis, care era frumos la vedere i bun la gustare Aceast determinare reciproc dintre instincte, afecte i simuri poate avea i o orientare etic i social atunci cnd sunt activate ca procese de contiin. De pild, afectul tristeii poate inactiva simurile, inhibnd funcia nutritiv, cum e n cazul situaiilor de doliu Pe de alt parte, izbnda, situaiile fericite, sau evenimentele festive activeaz optimismul vieii i, odat cu aceasta, plcerea gustului stimuleaz instinctul de nutriie, cu larg deschidere spre comunicarea interpersonal i social. n acest sens, s-a artat c masa nu mai este un proces biologic de alimentare, ci i un ritual social de strngere a rndurilor n familie, precum i un prilej de noi relaii sociale1. i mai departe, aa-numitele aranjamente din culise nu sunt numai de ordin psiho-social i cultural, ci de multe ori i culinar. De aici importana care se atribuie mesei nu numai n diplomaie, ci i n strategia diverselor afaceri n acest sens se spune c argumentul, nainte de a ajunge la creier, trece prin stomac2. n acest context, se cuvine s precizm c, fr a neglija toate aceste aspecte fiziologice, psihologice i sociale cu privire la instinctul de nutriie, la simuri, la afecte i la hran, postul abordat din perspectiva moralei i spiritualitii cretine, constituidu-se ca act ascetic, este pus n legtur cu opera de mntuire adus nou prin Hristos. n concret, ca orice act ascetic, postul reprezint strdania de a ne nvrednici s facem vie i activ lucrarea harului menit s restabileasc firea omeneasc ce poart n sine rnile pcatului, ca via n Hristos. Iar asceza cretin, menit s spiritualizeze i s sfineasc natura omeneasc, este pus n legtur cu iubirea lui Dumnezeu artat n ntruparea, jertfa i nvierea lui Hristos, care ni s-a druit ca pre de rscumprare (I Timotei 2, 6), nct noi devenim beneficiarii acesteia n msura n care ne artm, printr-un act de druire, iubirea noastr rspuns, precum spunem cnd ne rugm: Pe noi nine i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm Prin aceasta ne recunoatem calitatea de creatur a lui Dumnezeu; faptul c ntreaga noastr fiin, suflet i trup, reprezint creaia lui Dumnezeu, mplinind scopul vieii i existenei prin preamrirea adus lui Dumnezeu. Numai aa putem nelege ndemnul Apostolului, cnd ne sftuiete: Preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20).
1 2
Nicolae Mrgineanu, Condiia uman, Editura tiinific, Bucureti, 1973, p. 74. Ibidem, p. 153.
256
i, mai departe, n procesul de restabilire a firii, deopotriv aspiraiile sufletului i cerinele trupului, se raporteaz i se ndreapt spre aceiai preamrire adus lui Dumnezeu, nct ori de mncai, ori de bei, ori altceva de vei face, toate spre slava lui Dumnezeu s le facei (I Corinteni 10, 31), fiindc cel ce mnnc pentru Domnul mnnc, pentru c mulumete lui Dumnezeu; i cel ce nu mnnc pentru Domnul nu mnnc i mulumete lui Dumnezeu; cci nimeni dintre noi nu triete pentru sine i nici nu moare pentru sine. Cci dac trim, pentru Domnul trim, i dac murim, pentru Domnul murim; deci, i dac trim i dac murim, ai Domnului suntem. Cci Hristos pentru aceasta a murit i a nviat i a trit, ca s domneasc i peste cei mori i peste cei vii (Romani 14, 6-9). n acest sens, privind fptura uman din perspectiva veniciei, Sfntul Apostol Pavel acord hranei un sens relativ, ca nsi vieii de aici i de acum; pe cnd trupului i se acord demnitatea nemuririi: Bucatele sunt pentru pntece i pntecele pentru bucate, dar Dumnezeu va strica i pe unele i pe celelalte Iar trupul este pentru Domnul (I Corinteni 6, 13). Trupul fiind creaia lui Dumnezeu, dei trector, pstreaz totui n sine o menire i o devenire venic. De aici nevoia lui de spiritualizare sau de sfinenie, asemenea sufletului. Trupul fiind pentru Domnul devine chiar instrument al lucrrii harului divin; motiv pentru care harul primit prin Sfintele Taine se transmite de la trup la suflet; precum sfinenia, dobndit prin nfrnare, face ca trupul neptimitor s ridice sufletul spre zrile veniciei. Faptul c prin post ne detam de cele materiale i vremelnice ne face s nelegem c el ne ridic i ne introduce n realitile spirituale i venice ale comuniunii cu Dumnezeu, nct ceea ce ofer dinamism postirii rezid n abordarea acesteia din perspectiv eshatologic. Dac virtutea nfrnrii constituie condiia comuniunii cu Dumnezeu, prinii filocalici i asceii cretini au artat prin virtutea postirii c postul desemneaz (n trup) prin frumuseea sa o icoan a vieii nemuritoare; purtarea pe care el o implic sugereaz starea veacului celui nou i ne nva ce hran duhovniceasc vom primi la nviere. n aceast perspectiv eshatologic i n strns relaie cu rugciunea, postul apare legat n chip esenial de viaa ngereasc.3 De fapt, att de dinamic, de arztoare, de rodnic i plin de sens duhovnicesc era nzuina asceilor cretini spre comuniunea venic cu Dumnezeu, nct i-au fcut un ideal din a deveni fii ai nvierii asemenea cu ngerii (Luca 20, 34-36); motiv pentru care au considerat fecioria i postul a fi viaa
T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. I, Manual sistematic, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, 1997, p. 264.
3
257
ngerilor4, iar ei necontenit aspirau, prin spiritualizarea trupului, s devin ngeri n trup. Privete ct de nalt era zborul postitorilor i asceilor! exclam plin de admiraie Sfntul Ioan de Kronstadt. Ei pluteau n ceruri ca vulturii; ei, nscui din pmnt, triau prin duh i prin inim n ceruri, i auzeau cuvintele negrite i nvau nelepciunea divin5.
2. Postul integral
Am vzut c postul, raportndu-se la natura uman, are un caracter integral. Ca abinere total sau parial de la mncare i butur, postul pune n primul rnd n discuie problema hranei. Dac s-a fcut cndva n Legea Veche deosebirea dintre mncrurile curate i necurate, aceasta nu mai rmne valabil i n Legea Nou, unde toate sunt curate pentru cei curai (Tit 1, 5). De fapt, nu mncarea n sine este rea, fiindc toat fptura lui Dumnezeu este bun i nimic nu este de lepdat, dac se ia cu mulumire (I Timotei 4, 4). De aceea Apostolul proclam n numele Evangheliei lui Hristos libertatea lucrrii harului mntuitor mai presus dect oricare alte prejudeci, spunnd: cel ce mnnc s nu defaime pe cel ce nu mnnc; i cel ce nu mnnc s nu osndeasc pe cel ce mnnc, deoarece Dumnezeu l-a primit la Sine (Romani 14, 3); Deci nimeni s nu v judece pentru mncare i butur care sunt umbra celor viitoare, iar trupul este al lui Hristos (Coloseni 2, 16-17). Prin urmare, nu mncarea n sine este rea, fiindc nu ce intr pe gur necurete pe om, ci ceea ce iese din gur, adic din inim: gndurile rele, desfrnrile, uciderile, vicleugurile, nelciunea, invidia, hula, trufia toate aceste rele ies dinuntru i necuresc pe om (Marcu 7, 21-23). Rea este mbuibarea i excesul n folosirea hranei. i tocmai pentru depirea acestei dificulti duntoare naturii umane i pentru cultivarea comuniunii de sfinenie cu Dumnezeu, s-a ajuns la nfrnarea prin post, tiut fiind c, privind viaa de aici i de acum sub specie aeternitatis, evlavia cu ndestulare de sine este mare ctig, fiindc noi nu am adus nimic pe lume i cu siguran nu putem s ducem ceva (I Timotei 6, 6-7), pe cnd cei ce svresc ceea ce Apostolul numete faptele trupului, printre care menioneaz necumptarea, beiile, chefurile i cele asemenea lor nu vor moteni mpria cerurilor (Galateni 5, 19-21); precum nici lacomii
4 5
144.
Sfntul Atanasie cel Mare, De virginitate, 7, PG 28, 260 B. Viaa mea n Hristos, trad. Dumitru Dura, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 1995, p.
258
i beivii (I Corinteni 6, 10); de unde i ndemnul Mntuitorului de a acorda prioritate vieii spirituale printr-o via cumptat: Luai aminte la voi niv s nu se ngreuieze inimile voastre de mncare i butur peste msur (Luca 21, 34). Potrivit naturii bio-spirituale a omului, n abordarea postului, nfrnarea spiritual se armonizeaz cu nfrnarea sensibil, formnd un tot unitar. n acest sens, postul va fi practicat sub forma integral, adic prin abinerea de la bucate i abinerea de la pcate. Aceasta nseamn c postul ca nfrnare va avea un aspect duhovnicesc i un aspect trupesc. Exprimnd n concret aceasta, prinii filocalici i asceii cretini atrag atenia c nu e suficient s postim abinndu-ne numai de la mncare i butur, ci trebuie s ne abinem de la toate gndurile rele care conduc la pcat (mnia, invidia, hula, mndria); la fel, s asociem postul ca nfrnare de la plcerea gustului, cu nfrnarea celorlalte simuri, precum: vederea, auzirea, mirosul Altfel spus, trebuie s postim cu gndul, cu cuvntul, cu faptele, cu simurile, cu somnul, i n general s ne nfrnm de la tot ceea ce duneaz vieii noastre duhovniceti. Sfntul Grigorie de Nyssa arat n acest sens c pe lng postul cel trupesc i pe lng nfrnarea cu privire la lucrurile materiale, mai este i un post netrupesc i o nfrnare nematerial; iar acestea nu sunt altceva dect ndeprtarea sufleteasc de la cele rele. De altfel, numai n vederea acesteia ni s-a legiuit nou i nfrnarea de la mncruri. ndeprtai-v deci, cu postul vostru sufletesc, de la rutate! nfrnai-v de la poftirea lucrurilor strine! Fugii de ctigul nedrept! Ce ctig vei avea dac nu mnnci cele ale tale, dar iei, n schimb, cu nedreptate, cele ale sracului? i unde este credina ta cretin dac bnd numai ap, ei n schimb vicleuguri i nsetezi de snge, din rutate? Iuda a postit i el mpreun cu cei doisprezece; dar neputndu-i ine n fru patima iubirii de argini, cu tot postul lui nu a putut agonisi nimic spre mntuire. Nici diavolul nu mnnc fiindc este duh far de trup; dar din cauza rutii, s-a prvlit, totui, dintru nlime V spun de mai nainte i v dau de mai nainte mrturia mea, c apa, verdeurile i masa cea far de came, nu v va folosi la nimic atta vreme ct dispoziia voastr luntric nu va fi i ea pe potriva nfirii voastre din afar. Postul a fost legiuit pentru curia sufletului. Deci, dac sufletul este ntinat de gnduri i de hotrri rele, pentru ce atunci, mai consumm n zadar numai ap? Postul este temelia virtuii.6
Despre iubirea fa de sraci, trad. Pr. Olimp N. Cciul, n rev. Glasul Bisericii, nr. 11-12 / 1957, p. 672-673.
6
259
Pe de alt parte, datorit faptului c postul ca abinere de la mncare i butur se coreleaz organic i funcional cu instinctul primar al nutriiei, pe msur s influeneze att afectele ct i simurile, precum i celelalte instincte, cu precdere cel de reproducere, adic sexualitatea pe care psihanalitii, specializai n materie, o consider un imens rezervor de energie vital, prinii filocalici i asceii cretini au vzut totdeauna n practicarea postului un mijloc eficient de nfrnare a ntregului lan al patimilor (afectelor). Sfntul Casian arat c este cu neputin ca cel ce i-a sturat stomacul s se poat lupta n cuget cu diavolul desfrului.7 nelegem mai bine rolul postului ca antidot al lcomiei ce duce la desfrnare, dac ne imaginm o sob nclzit pe care nu conteneti a pune lemne Ea va nclzi mereu cu tot mai mult putere Dac ns opreti alimentarea cu combustibil, ea va nceta s dea cldur. i astfel, dup cum arat un printe duhovnicesc, postul este spre supunerea trupului i spre slbirea pornirii lui spre patimi, cci zice Apostolul: cnd sunt slab, atunci sunt tare (II Corinteni 12, 10).8 ntr-adevr, fiind creaia lui Dumnezeu, iubirea fa de trup reprezint o datorie fireasc, fiindc nimeni nu i-a urt vreodat trupul, ci l hrnete i l nclzete, precum i Hristos Biserica (Efeseni 5, 29), spune Apostolul, spre a evidenia c datoria fa de trup este fireasc n msura n care urmeaz o direcie spiritual, identic cu sfinenia pe care o datorm sufletului ca lucrare a harului divin, pe msur s realizeze mbrcarea n Domnul Iisus Hristos, iar grija de trup s nu o prefacei n pofte (Romani 13, 14). Din cele pn aici tratate vedem c, fiind un exerciiu spiritual ce are ca obiect cultivarea virtuii, adic a sfineniei integrale, conform unitii de fiin a persoanei umane, postul, ca abinere sau nfrnare de la mncare i butur, se cuvine a fi abordat integral i unitar, deopotriv trupete i sufletete, n contextul ntregului areal al credinei i vieuirii duhovniceti. Altfel, rmnnd unilateral, este lipsit de finalitate Privit n cadrul ascezei cretine ca exerciiu menit s pun n bun rnduial simurile i afectele spre a le armoniza i converti vieii spirituale, postul ca abstinen sau nfrnare sancioneaz ntotdeauna excesul care duneaz, adic abuzul care deregleaz buna funcionalitate a naturii fizice i spirituale a omului. Aceasta nseamn c asceza cretin orienteaz totdeauna afirmativ i creator nfrnarea, fcnd s triumfe n noi mpria
7 8
Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 119. Filocalia, vol. XI, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Hui, 1990, p. 115.
260
lui Dumnezeu, care nu este nici mncare, nici butur, ci pace, bucurie i dreptate n Duhul Sfnt (Romani 14, 17), nct s-a spus pe bun dreptate c noi nu postim pentru c ne urm trupul, ci pentru c l iubim i vrem s l vedem mntuit mpreun cu sufletul.9 De fapt, asceza aspir la adevrata fire a crei lupt nu este niciodat contra trupului, ci mpotriva perversiunii acestuia, mpotriva concupiscenei ilegitime, care este mpotriva firii.10 Astfel, cultura ascetic asigur echilibrul desvrit, ea nu este niciodat o simpl distrugere a patimilor (afectelor), ci stpnirea i convertirea lor. Un adevrat ascet este un ndrgostit mptimit de Dumnezeu i de fptura lui.11 Sintetiznd nelesul postului integral n viziunea prinilor filocalici i ascei cretini, vom spune c acesta are o dimensiune spiritual: , precum i una sensibil, privind simurile: , care se ntreptrund n abordarea lui unitar, n sensul c sfinenia sufletului trece asupra trupului, iar sfinenia trupului amplific pe cea a sufletului.
3. Postul ca unealt a virtuii

Dup cum am vzut din cele pn aici tratate, postul ca nfrnare sau abstinen este un exerciiu ascetic. El nu reprezint un scop n sine, ci un mijloc de a ne nduhovnici viaa. Scopul vieii duhovniceti rezid n sfinenia ei prin practicarea virtuii, ca via de har. n felul acesta, postul nu reprezint virtutea nsi, nici sfinenia realizat, ci mijlocul sau exerciiul, deopotriv al sufletului i al trupului, de a o dobndi. Virtutea, spun prinii filocalici, se nate i se dezvolt ca renunare la plcerile contrare firii, prin supremaia spiritului asupra materiei, prin disciplinarea simurilor i convertirea afectelor n armonia minii curit de gndurile ptimae. Orice virtute spune sfntul Maxim Mrturisitorul este nsoit de plcere i de durere: durere pentru trup, care se lipsete de simirea dulce i lin, i plcere pentru suflet, care se desfat n duh cu raiunile curite de tot ce cade sub simuri.12
9 P.S. Petroniu Florea, Virtuile la prinii filocalici, Editura Universitii din Oradea, 2001, p. 247. 10 Paul Evdokimov, Taina iubirii (trad. rom.), Editura Christiana, Bucureti, 1994, p. 78. 11 Ibidem, p. 104. 12 Rspunsuri ctre Talasie, 58, Filocalia, vol. III, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1994, p. 306.
261
ntr-o lucrare referitoare la virtui i vicii, Sfntul Ioan Damaschin mparte virtuile n dou categorii. n prima categorie se ncadreaz virtuile psihice sau sufleteti. Aici sunt trecute virtuile cardinale, virtuile teologice i virtuile specific cretine: smerenia, blndeea, rugciunea, ndelunga rbdare, simplitatea etc. Din cea de-a doua categorie fac parte virtuile somatice sau trupeti. Printre acestea sunt enumerate postul, alturi de priveghere, munc, precum i altele specifice ascezei cretine. Virtuile trupeti, printre care i postul, sunt numite , adic unelte sau instrumente ale virtuilor sufleteti.13 Dup ce stabilete sensul virtuilor trupeti, Sfntul Ioan Damaschin vine cu precizarea c toate acestea sunt relative, iar eficiena lor este n funcie de starea duhovniceasc i de dispoziia trupului: Toate acestea sunt ct se poate de necesare i de folositoare cnd trupul e sntos i tulburat de patimi. Iar cnd e neputincios i cu ajutorul lui Dumnezeu a biruit patimile, nu sunt att de necesare, ntruct sfnta smerenie i rugciunea ntregesc toate.14 Prin urmare, pentru morala i spiritualitatea cretin, postul nu are scop n sine, ci, aa cum spune un printe filocalic, este numai o unealt, ducnd spre cumptare pe cei ce voiesc. Deci, cei ce se nevoiesc, nu se cade s se laude cu postul cci meterii nici unui meteug nu se laud cu uneltele lor, ca i cnd ar fi rezultatul meteugului lor, ci ateapt fiecare s isprveasc lucrul de care s-a apucat, ca din el s arate destoinicia meteugului lor. 15 Socotind postul ca unealt a virtuii trebuie s venim cu precizarea c aceast unealt este absolut necesar pentru nsntoirea firii, asemenea bisturiului pentru chirurg, sau securea i ferestrul pentru tietorul de lemne nfrnarea prin post, nscris n unitatea i armonia lucrrii harului n viaa de virtute, este cerut de dorina nsntoirii firii, care, purtnd n sine rnile pcatului, se afl n contradicie cu ea nsi, n sensul c trupul poftete mpotriva Duhului, iar Duhul mpotriva trupului i ele se mpotrivesc unul altuia, ca s nu facei cele ce ai voi (Galateni 5, 17). n fond, drama contradiciei cu sine nsui a omului vndut sub pcat rezid, dup mrturisirea Apostolului, n faptul c nu svresc ceea ce voiesc, ci ceea ce ursc aceea fac dar acum nu eu fac aceasta, ci pcatul care
PG 95, 85. Filocalia, vol. IV, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1994, p. 187. 15 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, Filocalia, vol. I, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1992, p. 352-353.
13 14
262
locuiete n mine Cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc (Romani 7, 14-19). Aceast rzboire tensionat reprezint propriu-zis lupta dintre mintea luminat de har i insaiabilitatea plcerii provenit din zonele tenebroase ale firii (Romani 7, 22-25). Ea cere, desigur, concentrare i efort de voin, dar harul lui Dumnezeu temeluiete virtutea, conform aceleiai mrturii apostolice: Mulumesc lui Dumnezeu prin Iisus Hristos, Domnul nostru. Astfel, dar, eu slujesc cu mintea legii lui Dumnezeu, dar cu trupul (carnal) legii pcatului (Romani 7, 25). Cunoscnd c mintea definete raionalitatea firii i reprezint chipul lui Dumnezeu, fiind prin natura sa neptimitoare, prinii filocalici o pun la crma vieii spirituale, ca s asigure curia inimii i, cu ajutorul harului divin, s converteasc patimile n virtui i astfel s disciplineze simurile i s armonizeze instinctele cu firea. n acest context, spre a-i ndeplini sensul autentic, orientat spre virtute, n abordarea postului, spun prinii filocalici, trebuie s prevaleze dimensiunea spiritual a naturii umane, mai precis mintea (), fiindc aceasta este prin natura sa neptimitoare, motiv pentru care i harul divin se regsete n curia ei de gndurile rele, finaliznd n inim () ca centru, de unde iradiaz ntreaga desfurare a vieii spirituale. Suntem ndemnai n acest sens: Nu-i pune toat silina i ndejdea numai n postul trupesc, ci postind cu msur i dup puterea ta, silete-te n lucrarea minii. De ai puterea s te ndestulezi numai cu pine i ap, este bine Dar s nu-i par c ai realizat ceva deosebit postind astfel, ci ndjduiete a ctiga din post ntreaga cumptare i aa i va fi postul de folos.16 La fel ne povuiete i Sfntul Maxim Mrturisitorul: D trupului tu putere i toat nevoina ta ntoarce-o spre minte. Cci cel ce lucreaz trupete, uneori este biruit de lcomia pntecului, de somnul mult, de mprtiere i de vorbrie, i prin acestea i ntunec mintea. Iar alteori i tulbur nelegerea prin postul prelungit, prin privegheri i prin osteneli peste msur. Dar cel ce are grij de minte contempl, se roag, cunoate pe Dumnezeu i poate dobndi toat virtutea.17 Pentru ca postul s-i ndeplineasc menirea de unealt a virtuii, trebuie neles i abordat n autenticul specific ascezei cretine, menit s realizeze viaa n Hristos prin Duhul Sfnt, i care se desfoar unitar i integral, deoarece dimensiunile care o mplinesc se cauzeaz
16 17
Filocalia, vol. VIII, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1979, p. 602. Filocalia, vol. II, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1993, p. 109.
263
i se mplinesc reciproc ntr-o conexiune i interdependen organic i funcional. n acest sens, prinii filocalici i asceii cretini au abordat postul = ca instrument = al virtuii nfrnrii = n corelaie haric cu nencetata rugciune = (I Tesaloniceni 5, 17), spre a forma o inim curat, pe msur s realizeze pacea i linitea duhovniceasc a sufletului = , prin ca eliberare de afectele contrare firii. Pentru mplinirea acestui obiectiv spiritual, postul = va fi corelat cu , ca atenie la gnduri i la fapte, spre a aduce, prin pzirea inimii i minii, stpnirea de sine, adic , nelegnd libertatea conform firii druit de Dumnezeu, deosebit de libertatea anarhic determinat de impulsul afectelor contrare firii. Apoi, cu ca priveghere sau vigilen n svrirea unei fapte; cu , spre a ine mintea limpede i ptrunztoare, ca o protejare a inimii de a nu cdea n ispit. Iat, bunoar, cum, n acest context, Sfntul Isaac Sirul raporteaz postul la priveghere: nceputul oricrei lupte mpotriva pcatului i a poftei este osteneala privegherii i a postului. Acesta din urm este mai ales nceputul luptei mpotriva pcatului dinuntrul nostru. nsemnul urii mpotriva pcatului i a poftirii lui n cei ce lupt n rzboiul nevzut este s nceap cu postul i dup aceasta cu privegherea de noapte, care le ajut la nevoin.18 Dar toat viaa ascetic se temeluiete pe virtuile teologice: credina, ndejdea i dragostea, care conduc la desvrirea nsi a virtuii prin harul comuniunii cu Dumnezeu, spre revrsarea darurilor Sale n lume, pentru mntuirea ei. Pe de alt parte, postul ca unealt a virtuii se realizeaz ca act sinergic de mpreun lucrare a harului divin i strdania voinei de a ne nvrednici de aceasta, nct postul ca exerciiu ascetic este , nelegnd nevoin, osteneal, trud; i , indicnd lupta plin de energie, ca angajament voluntar plin de fermitate, aa cum, de altfel, sunt i celelalte forme mai sus artate, cu care se coreleaz postul n exprimarea ascezei cretine. De fapt, asceza nsi a fost definit ca lupt. Referindu-se la episodul luptei dintre Iacob i nger, Origen este cel dinti care atribuie lui Iacob numele de ascet19, indicnd att lupttorul, ct i biruitorul. n acest context, mnstirile vor fi numite , nelegnd terenul propice de lupt
18 Cuvntul LXXXXV, Filocalia, vol. X, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1981, p. 432. 19 PG 8, 318.
264
cu patimile i biruina cu ajutorul harului asupra lor, prin cultivarea i desvrirea n virtute. Concluzionnd, vom spune c, fiind abordat integral, fizic i spiritual, postul ca unealt a virtuii constituie doar o pies dintr-un angrenaj Doar o pies, dar una necesar ca nsi virtutea nfrnrii; care i ea, la rndul ei, se ncadreaz n simbioza celorlalte virtui, care toate se mplinesc armonic, unitar i integral ca via n Hristos prin lucrarea Sfntului Duh, fiindc, aa cum spun prinii filocalici, fiina tuturor virtuilor este Hristos20.
4. Postul ca rugciune a trupului

Referindu-ne la rugciunea trupului vom avea n atenie deopotriv evlavia exterioar i mai ales cea interioar. n cadrul evlaviei exterioare se ncadreaz gesturile, vocea, locul, poziia trupului, concretizate mai ales n ritualistica Vechiului Testament prin ridicarea minilor (Psalmul 140, 2; 62, 5), ridicarea ochilor (Psalmul 122, 1), nchinarea ctre Domnul (Psalmul 28, 2), strigarea ctre Domnul (Psalmul 3, 5), ngenuncherile (Fapte 9, 40; Efeseni 3, 4), ridicarea la rugciune (Luca 22, 46), btaia pieptului n semn de cin (Luca 18, 13). La acestea s-a adugat, intrnd n uzul liturgic al Bisericii, nsemnarea i binecuvntarea cu semnul sfintei cruci. Mntuitorul, nvndu-ne s ne rugm, a pus n valoare aspectul evlaviei interioare, duhovniceti, artnd c nu att locul d putere rugciunii, ct duhul i adevrul care o anim (Ioan 4, 24). Acest mod duhovnicesc de abordare a rugciunii va rmne normativ i n orientarea spiritual a rugciunii trupului. Origen, bunoar, spune mustrtor: La ce bun s ngenuncheze naintea lui Dumnezeu, dac n inima sa omul ngenuncheaz naintea diavolului?21; iar Sfntul Ioan Gur de Aur conchide: Lucru de cpetenie ine nu de atitudinea exterioar, ci de dispoziia interioar22 Pavel s-a rugat culcat n nchisoare tlharul spnzurat pe cruce23. n felul acesta, prin rugciune, trupul nsui tinde s se spiritualizeze, spre a-i regsi propria sa natur. n timpul rugciunii scrie Sfntul Ignatie Briancianinov , prin negrita milostivire a lui
20 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ctre Ioan, Arhiepiscopul Cyzicului, Ambigua, PG 91, 1081D; PSB 80, 7 f. p. 85. 21 Hom. in Judices, II, 3, dup T. Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, vol. II. Rugciunea, trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 77. 22 De Anna sermo 4, 5, PG 54, 667 dup T. Spidlik, idem. 23 Ibidem, 14, 6, PG 54, 668, T. Spidlik, idem.
265
Dumnezeu trupul nostru striccios se va ntoarce el nsui la rugciune, el care a fost creat cu dorina dup Dumnezeu, dar care, ca urmare a cderii, a fost molipsit de dorina proprie animalelor Atunci omul ntreg e cuprins de rugciune: chiar i minile sale, picioarele sale i degetele sale, toate particip n chip negrit, dar n acelai timp real i simit, la rugciune i se umplu de o putere pe care cuvntul omenesc n-ar putea-o tlcui24. Desigur, la originea acestor constatri duhovniceti st ndemnul Mntuitorului de a cultiva puterea credinei, asociind rugciunea cu postul (Matei 17, 21), stabilind astfel interdependena dintre ele. Att de mult a ptruns postul alturi de rugciune n evlavia cretin, nct dup mrturia Didahiei (I, 3), primii cretini nu numai c se rugau pentru dumani, dar n acelai timp posteau pentru ei, adic: se rugau i posteau, nct pe bun dreptate s-a spus c nici rugciunea fr ascez, nici asceza fr rugciune n-ar putea subzista.25 Dar trebuie s precizm c nici o ascez fr dragoste nu apropie de Dumnezeu26. Iar aceast simbioz dintre ascez, rugciune i dragoste se realizeaz ca lucrare a harului divin. Este convingtoare n acest sens mrturia Apostolului cnd spune: Pot totul n Hristos care m ntrete (Filipeni 4, 13), autentificnd i actualiznd peste veacuri imaginea comuniunii de har dintre vi i mldi (Ioan 15, 1-9), sugerat de Mntuitorul, odat cu concluzia c fr El nu putem face nimic (Ioan 15, 5) pe plan duhovnicesc. Aceasta nseamn c harul lui Hristos ntrete pe cele slabe i vindec pe cele neputincioase ale firii celui care de bun voie se strduiete s devin asemenea Lui: Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt, i harul lui care este n mine nu a fost n zadar, ci m-am ostenit mai mult dect ei toi, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este n mine (I Corinteni 15, 10). Aceast realitate duhovniceasc demonstreaz c nu numai sufletul se poate mprti de harul Sfntului Duh, prin rugciune, ci i trupul. i trupul poate deveni prin har templu al Duhului Sfnt (I Corinteni 6, 19), iar curia lui prin postul integral (al minii i al simurilor) l face propriu sfineniei lui Dumnezeu i apt s abordeze, asemenea sufletului i mpreun cu el, aceeai comuniune de rugciune. De aici i ndemnul apostolic: preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 20). Astfel, trupul se roag prin post n sensul c, prin sfinenia la care ajunge, devine primitor al harului divin,
T. Spidlik, ibidem, p. 78. Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, Iai, 1993, p. 127. 26 Paul Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti 1996, p. 26.
24 25
266
putndu-se mprti prin rugciune, asemenea sufletului, de comuniunea iubirii lui Dumnezeu. Lrgind sfera rugciunii, Origen arat c ntruct svrirea binelui i mplinirea poruncilor fac parte din rugciune, trebuie s nelegem c nu se poate s nu mpreunm rugciunea cu fapta bun i fapta bun cu rugciunea. Numai aa putem socoti mplinit porunca: rugai-v nencetat (I Tesaloniceni 5, 17), considernd ntreaga via a cretinului ca o nentrerupt rugciune, din care ceea ce numim noi n mod obinuit rugciune, nu-i dect o prticic.27 n acest context, abordnd abinerea de la mncare i butur din perspectiva rugciunii, s-a evideniat faptul c postul, creind prin virtutea nfrnrii pmntul fertil al lucrrii harului divin, determin starea de rugciune prin harul postului, nct practicarea constant a postului este numit de prinii filocalici virtutea postirii. Mai n concret, cnd prin rugciune intri n comuniunea de iubire cu Dumnezeu, fiind ptruns de lucrarea harului, asemenea celor trei Apostoli participani la schimbarea la fa a Domnului, uii de cele pmnteti, fiindc rugciunea transform fireasca dorin de hran n foame dup Dumnezeu. n acelai timp, postul uureaz rugciunea prin detaarea de cele pmnteti, nct, fiind ptruns de harul acesteia, trupul se spiritualizeaz, fcnd rugciunea curat. Precum psrile cele grase nu pot zbura spre cer, spune Sfntul Ioan Scrarul, tot astfel nici cel ce-i hrnete i i slujete trupul su28 nu se poate nla la Dumnezeu prin rugciune. Pe de alt parte, prin abinerea de la mncare i butur, postul exteriorizeaz manifestarea rugciunii, devenind el nsui rugciune a trupului. n acest sens, rugciunea trupului a fost abordat n cadrul tehnicii psiho-fizice, ca metod a nencetatei Rugciuni a lui Iisus, baza isihasmului ortodox. Astfel, punerea n practic a rugciunii inimii presupune cinci condiii: izolarea, linitea, lipsa luminii, nemicarea, poziia eznd. Vedem, din chiar aceast simpl enunare, comuniunea deopotriv a sufletului i trupului ca subiecte ale rugciunii. Faptul c i trupul se roag o dovedete harul lui Dumnezeu cobort asupra lui prin rugciune. Harul divin se revars nu numai ca linite duhovniceasc asupra sufletului, ci i ca lumin taboric, a slavei lui Dumnezeu, asupra trupului, aa cum s-a ntmplat cu prilejul schimbrii la fa a Domnului: i s-a
27 28
Despre rugciune, XII, 2, PSB 7, p. 224. Scara 26, 7, Filocalia, vol. IX, p. 371.
267
schimbat la fa naintea lor i a strlucit faa lui ca soarele (Matei 17, 2). De aici vedem c expresia cea mai nalt a rugciunii trupului este lumina sfineniei care transfigureaz materia prin mpreuna ei lucrare cu sufletul i cu duhul omului. Sfntul Grigorie Palama arat c firea nelegtoare i raional a sufletului fiind zidit mpreun cu trupul pmntesc a primit de la Dumnezeu Duhul de via fctor prin care ine la un loc i face viu trupul unit cu el.29 Concluzionnd vom spune c postul a fost i poate fi abordat deopotriv ca nsoitor al rugciunii, precum i ca mediu prielnic i necesar n practica ei; sau, ca abinere de la mncare i butur, postul a fost interpretat i abordat ca form exterioar de manifestare a rugciunii, putnd fi numit rugciunea trupului.
5. Postul ca jertf spre nviere

Pe lng faptul c postul reprezint o condiie a rugciunii, el poate fi considerat n acelai timp i ca o jertfa a rugciunii n trup, dup cuvintele Apostolului: aducei trupurile voastre ca pe o jertfa vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu, ca nchinarea voastr duhovniceasc (Romani 12, 1). Este cunoscut mulimea jertfelor ce erau aduse veacuri de-a rndul pentru izbvirea oamenilor din pcat. Sfntul Apostol Pavel recomand ns ca noi s aducem trupurile noastre ca pe o jertfa vie, sfnt i bine plcut lui Dumnezeu. Jertfa implic n sine durerea, iar lupta pentru ideal pretinde ntotdeauna o jertf. Idealul cel mai mre al cretinului este eliberarea de pcat i dobndirea duhului vieii lui Hristos spre comuniunea venic cu Dumnezeu. Aa cum, prin jertfa Sa, Hristos ne-a deschis acest ideal mre, cei ce sunt ai lui Hristos sunt datori s-i rstigneasc trupurile mpreun cu poftele i cu patimile lor (Galateni 5, 24). Aceast rstignire a patimilor i a poftelor, respectiv a plcerilor trectoare i de multe ori neltoare n favorul dobndirii vieii lui Hristos, ridic postul pe piedestalul jertfei aduse lui Dumnezeu, ca act de devoiune. Aceasta este o jertf vie. Dumnezeu ne cere jertfa noastr vie i ne ajut prin harul Lui s dobndim bunurile duhovniceti ca bucurii venice ale comuniunii cu El. Aa cum prin pcatele noastre rstignim a doua oar pe Hristos (Evrei 6,
29
Filocalia, vol. VII, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1999, p. 443-444.
268
6), tot astfel prin lepdarea i omorrea pcatelor noastre facem ca trupurile noastre s nvie i s se sfineasc prin puterea vieii lui Hristos, Cel mort i nviat. Pe de alt parte, aa cum n jertfa martirilor pentru Hristos, adic n martiriul rou, al sngelui, era prezent i biruina Lui, tot la fel i n martiriul alb al curiei ascetice prin jertfirea plcerilor i poftelor pmntene, cei ce sunt ai lui Hristos (Galateni 5, 24) simt ntotdeauna prezena i ajutorul Lui tainic, nct printre spinii nfrnrii noastre rodesc trandafirii cerului. Jertfa vie pentru Dumnezeu prin post se mbin armonic cu jertfa dragostei milostive oferit de cei care particip la nevoile i suferinele celor cu care se identific Hristos, nct cei ce sunt ai lui Hristos i-au rstignit patimile i poftele (Galateni 5, 24), spre a putea mplini legea lui Hristos prin slujire reciproc n dragoste (Galateni 6, 2) Aceast jertfire prin post a intrat de timpuriu n practica primilor cretini. Mai multe documente din secolul II ne arat c era n uzana primilor cretini ca dac la ei era cineva nevoia i srac i ceilali nu aveau bucate prisositoare, atunci postesc dou sau trei zile ca s mplineasc nevoia de hran a sracilor.30 La fel, un cretin, adevrat cinstitor al lui Dumnezeu, angajat n misiune, tot astfel este sftuit de un glas ceresc: Deci, aa s pzeti postul acesta, pe care vrei s-l ii: nainte de toate, ferete-te de orice cuvnt ru, de orice poft rea i curete-i inima de toate deertciunile acestuia. Dac le vei pzi pe acestea, postul acesta va fi desvrit. Aa s faci! Svrind toate cele scrise mai nainte, n ziua aceea n care vrei s posteti s nu guti nimic dect pine i ap; i socotind ct cheltuial trebuia s faci n ziua aceia cu mncrurile, pe care aveai s le mnnci, pune-o de o parte, ca s-o dai vduvei sau orfanului sau sracului, i aa s te smereti, ca din smerenia ta, cel ce a primit milostenia s-i umple sufletul lui i s se roage Domnului pentru tine. Deci, dac vei svri postul, aa cum i poruncesc, jertfa ta va fi bine primit de Dumnezeu i postul acesta va fi scris, iar slujirea svrit astfel va fi bun, plin de bucurie i bine primit de Domnul31. Iat un model de excepie oferit lumii ca act de sfinenie menit s fac vie n viaa oamenilor iubirea milostiv a lui Dumnezeu de care s-au nvrednicit, prin harul Lui, cei curai cu inima prin nfrnarea postului.
30 Apologia lui Aristide, XV, 9, trad. Pr. Prof. D. Fecioru, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 7-8/1983, p. 432-433. 31 Herma, Pstorul, 56, 5-9, PSB 1/1979, p. 273.
269
Pe de alt parte, starea de jertf a postului aduce prin lucrarea harului bucuria nvierii duhovniceti ca via n Hristos. nvrednicindu-ne astfel prin nfrnare de lucrarea sfinitoare a harului, dobndim pe plan spiritual virtutea smereniei de bunvoie ce dezvolt pocina ca eliberare de pcate i de patimi, pe msur s se mplineasc n bucuria duhovniceasc, ca o srbtoare de biruin a nvierii, cum a fost cazul fiului risipitor rentors n braele iubirii printeti: mort era i a nviat, pierdut era i a nviat (Luca 15, 24); sau asemenea lui Zacheu, care primindu-L pe Iisus cu bucurie n casa lui (Luca 19, 6) s-a lepdat cu aceiai bucurie sfnt de patimile care l stpneau. n felul acesta, ca act de jertf i nviere, harul postului face ca printre spinii nfrnrii s creasc i s se dezvolte trandafirii cerului i, n acelai timp, postul ca jertf spre nviere devine oper misionar-filantropic prin aceea c face vie i activ iubirea milostiv a lui Dumnezeu, de care noi ne-am mprtit prin abinerea de la hran i butur.
6. Msura i bucuria duhovniceasc n abordarea postului

De multe ori, postul ca expresie exclusiv a evlaviei exterioare devine o abstinen sau o nfrnare apstoare, deoarece este lipsit de convingerea i motivaia pe care i-o d credina, ndejdea i dragostea ctre Dumnezeu ca forme de manifestare ale devoiunii autentice. n limba noastr, expresia zi de post este folosit pentru a reda, prin comparaie, lungimea unei situaii neplcute, greu de suportat, fiindc trece parc cu mai mult ncetineal dect zilele de bun dispoziie, la care i aduce din plin contribuia i hrana mbelugat George Cobuc plasticizeaz printr-o comparaie sugestiv lungimea zilei de post n poezia Iarna pe uli. Ne este prezentat aici un copil al nu tiu cui, care purta o cciul mare ct o zi de post Interpretnd sub aceast form nfrnarea prin post, descoperim mai mult spinele care neap i doare, dect frumuseea i parfumul trandafirului care crete i se dezvolt spre cer, strbtnd printre spinii abstinenei Pentru a depi ns aceast situaie, ne vom referi la aspectul afirmativ al postului, realizat prin dreapta socoteal sau msur i prin bucurie duhovniceasc. n scopul abordrii duhovniceti a postului, un rol esenial l are cultivarea msurii care echilibreaz i armonizeaz firea n ea nsi, 270
depind cele dou extreme duntoare vieii, respectiv a prea multului i a prea puinului, pentru a stabili necesarul sau trebuina optim. Este necesar aceast trimitere la msur, ntruct de multe ori, n multe cazuri, entuziasmul de a-i desvri natura, fr ns a-i cunoate propria msur raportat la capacitile i slbiciunile firii, s-a transformat n eec pgubitor, nct ostenelile depuse, n loc s zideasc virtutea, au drmat ntregul edificiu al vieii duhovniceti. Asemenea nelepilor antici i n consensul gndirii patristice, Sfntul Grigorie de Nyssa consider calea de mijloc, ce nu se abate ntr-o parte sau alta, calea mprteasc, fiindc abaterea spre margini este primejdioas cltorului. Cci precum este primejdios pentru cel ce merge pe calea unei stnci ntre dou prpstii s se abat fie ntr-o parte fie n cealalt (de fiecare parte ateptndu-l prpastia), la fel legea vrea ca cel ce urmeaz ei s nu depeasc nicidecum calea, care, precum zice Domnul, este strmt i cu necazuri, nelund-o nici la stnga, nici la dreapta. Acest cuvnt ne nva s vedem virtuile rnduite la mijloc. Fiindc tot pcatul se lucreaz fie prin ceea ce este sub virtute, fie prin ceea ce cade deasupra ei Virtutea poate fi socotit ca deprindere amestecat din amndou, aflndu-se la mijlocul lor. Cel lipsit de nfrnare este un desfrnat, cel prea nfrnat i chinuiete contiina precum stabilete Pavel (I Timotei 4, 2). Unul se pred plcerilor fr ruine, iar altul se scrbete i de cstorie ca de o desfrnare. nfrnarea este deprinderea de la mijlocul acestora dou32. Referindu-se la postire, prinii filocalici au artat c dreapta socoteal sau msura este potrivit puterilor fiecruia. Sfntul Atanasie spune n acest sens c nu exist o singur regul a postului, nici un singur mod al mprtirii de bucate, i nici nu se potrivete aceeai msur tuturor, ntruct nu toi au aceeai putere, vrst, iar alii sunt mai slbii chiar din pricina ndelungatei postiri.33 Stabilind ca o regul aceast tradiie a postirii, Sfntul Vasile cel Mare precizeaz: Aa cum nevoile oamenilor difer ale unora de ale altora, dup vrst, ndeletnicire i obinuinele corpului, la fel i msura i modul de folosire a alimentelor sunt diferite, dup caz. Astfel, nu e cu putin s fie cuprini ntr-o singur regul toi cei care se exercit n pietate Cci ntremarea celor bolnavi prin alimente (hran), sau a celui extenuat de puteri
32 33
Viaa lui Moise, PSB 29, p. 103-104. Epistola ctre Castor, PG 28, 872 D.
271
n urma unei munci nentrerupte, sau chiar a celui care se pregtete pentru o munc obositoare, cum ar fi o cltorie sau orice alt munc dintre cele obositoare, superiorii s o rnduiasc totdeauna potrivit cu nevoia, urmnd celui care a zis c Se ddea fiecruia dup trebuina pe care o avea (Fapte 4, 35). Aadar nu este posibil s se legifereze acelai fel de mncare; ns scopul comun s fie ndestularea trebuinei. Cci umplerea peste msur a pntecelui i ncrcarea lui cu bucate face corpul greoi pentru lucru, foarte nclinat spre somn i mai dispus spre (lucruri) pgubitoare. Nu trebuie a face ca scop al mncrii plcutul, ci necesarul pentru via, ferindu-ne de desfrul plcerii34. Sfntul Ioan Casian, plednd pentru dreapta socoteal n practicarea postului, ne ndeamn: Suntem datori s dobndim cu toat puterea i cu toat srguina noastr darul deosebirii, care ne va putea pzi nevtmai de ntinderea peste msur spre ambele pri. Cci despre amndou zic Prinii c sunt la fel de vtmtoare: att ntinderea peste msur a postului, ct i sturarea pntecelui; att privegherea peste msur, ct i sturarea de somn; i, la fel, toate trecerile peste msur. Am cunoscut pe unii care n-au fost biruii de mbuibarea pntecului, dar au fost dobori de postirea peste msur i s-au rostogolit spre aceeai patim a mbuibrii pntecelui din slbirea ce le-a venit din postirea peste msur. mi aduc aminte c i eu am pit una ca aceasta. Aa de mult m nfrnam, nct uitam de trebuina hranei pn i dou, trei zile i nicidecum n-a fi dorit hrana de nu m-ar fi ndemnat alii s mnnc. Mai greu m-am primejduit din pricina nemncrii, dect din pricina mbuibrii pntecelui.35 Sfntul Casian arat, apoi, c plcerea pe care o simim n hran este un lucru firesc. Nefireasc este pierderea msurii De alimente numai att s ne servim, ct s trim, nu s ne facem robi pornirilor poftei. Primirea hranei cu msur i socoteal d trupului sntate, nu i ia sfinenia. Regula nfrnrii i canonul lsat de prini acesta este: cel ce se mprtete de vreo hran s se deprteze de la ea pn mai are nc poft i s nu atepte s se sature.36 Concretiznd, n acest context, aplicarea msurii pentru a cultiva virtutea, s-a stabilit urmtoarea orientare: Dac ajunezi pn seara, atunci s nu mnnci pn te saturi, ca s nu zideti iari cele ce le-ai drmat odat.37 Practic, acest deziderat se mplinete dup regula
Reguli Mari 19, PSB 18/1989, p. 252-253. Filocalia, vol. I, p. 140-141. 36 Despre nfrnarea pntecului, Filocalia, vol. I, p. 98-99. 37 Filocalia, vol. IV, p. 44.
34 35
272
nfrnrii, sintetizat de Ava Pimen: mnnc fr a mnca, bea fr a bea.38 n sfrit, Sfntul Hypatios prezint pravila spiritual a postului, artnd concret modul de aplicare a dreptei socoteli prin cultivarea msurii, menit s armonizeze prin post natura uman n sine: Noi poruncim ca astfel s conducem trupul, nct el s nu fie ngreunat de alimente, fcnd ca sufletul s se ntunece de pcate. Iar pe de alt parte avem grij ca el s nu slbeasc i s cad, mpiedicnd sufletul s se dedice lucrurilor spirituale. Cci sufletul trebuie ntr-adevr s constrng corpul, dar cnd el slbete, trebuie s-i cedeze puin, iar cnd i recapt energia, s strng din nou hurile.39 Desigur, nfrnarea este un act de virtute, fiindc aduce satisfacia stpnirii de sine, prin biruina minii i voinei asupra pornirilor tulburtoare i nrobitoare venite din zonele tenebroase i iraionale ale firii. Dar n cadrul abordrii autentice a postului cretin, se cuvine s precizm c satisfacia moral nu este tot una cu bucuria duhovniceasc pe care acesta are menirea s o realizeze. nfrnarea ca act voluntar este, ntr-adevr, imperios necesar, dar ea se constituie doar ca terenul n care rodete harul, spre a da sens i finalitate postului ca bucurie a Duhului. Aceast realitate este confirmat de strdania asceilor cretini cnd au constatat c un trup stul este o piedic ctre rugciunea curat, iar Duhul Sfnt nu vine cnd pntecele nostru este plin40. De aici vedem c msura n practicarea postului aduce sfinenia vieii prin armonizarea naturii umane n ea nsi, realizat prin nfrnarea pornirilor ptimae ale firii, mpcnd trupul cu aspiraiile spirituale orientate spre comuniunea de iubire cu Dumnezeu, pe msur s realizeze bucuria duhovniceasc ca rod al Duhului (Galateni 5, 22) i, n acelai timp, ca mplinire a mpriei lui Dumnezeu, tiut fiind c aceasta nu este mncare i butur, ci pace, dreptate (sfinenie) i bucurie n Duhul Sfnt (Romani 14, 17). Dar mplinirea duhovniceasc a bucuriei ca prezen a mpriei lui Dumnezeu n sufletul celui ce postete, se temeluiete pe lucrarea harului divin. Prin strdania noastr ascetic asigurm ns
38 Jean Claude Larchet, Theraupeutique des maladies spirituelles, les edition de lAncre, 1993, p. 630. 39 Calinicos, Viaa lui Hypatios, 24, 70-71 dup Jean Claude Larchet, Theraupeutique des maladies spirituelles, p. 631. 40 Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, (trad. rom.), Alba Iulia, 1994, p. 228-229.
273
fertilitatea terenului n care s se mplineasc i s se desvreasc bucuria duhovniceasc. Altfel spus, prin nfrnare ne facem vrednici de primirea i lucrarea harului, aa cum prin viaa ei curat Sfnta Fecioar s-a nvrednicit ca, prin lucrarea Sfntului Duh, Fiul lui Dumnezeu s se ntrupeze din trupul ei sfinit prin lucrarea harului, conform buneivestiri a ngerului: Duhul Sfnt se va cobor peste tine i puterea Celui Preanalt te va umbri; pentru aceasta i Sfntul care se va nate din tine se va numi Fiul lui Dumnezeu (Luca 1, 35). Iar prin binecuvntarea primit, Sfnta Fecioar se nvrednicete de plintatea harului, care i aduce o negrit bucurie duhovniceasc: Bucur-te cea plin de har, Domnul este cu tine, binecuvntat eti tu ntre femei (Luca 1, 28). De aici vedem c aa cum mntuirea se realizeaz prin har, toi cei ce se nvrednicesc de ea printr-o via curat, triesc bucuria autentic ce se comunic, ce se mprtete, ce se druiete. Numai prin druire bucuria se amplific i se mplinete cu adevrat. Cultivat pe plan egoist nici nu este bucurie autentic, ci doar o satisfacie de moment, ce se confund cu plcerile trectoare, nesigure i chiar neltoare La fel i n cazul celor ce se nfrneaz, ei se nvrednicesc i simt prin harul rugciunii comunicarea iubirii milostive a lui Dumnezeu, care li se mprtete, nct animai de ea i arat disponibilitatea de a o concretiza prin filantropie, nu de sil sau cu mhnire, ci de bunvoie (II Corinteni 9, 7), adic cu bucurie. Iar bucuria transmis altora se amplific prin bucuria celui ce o primete, i astfel, armonizndu-se reciproc, se mplinesc n comuniunea iubirii lui Dumnezeu ca mulumire (euharistie) adus Lui (II Corinteni 9, 11); nelegnd recunotina fa de Dumnezeu pentru darul de care ne-a nvrednicit i de care i facem prtai, cu iubire freasc, pe cei crora le lipsete, dar au nevoie de ea, devenind astfel, prin transmiterea harului n lume, adevrai misionari cretini; aa cum am vzut c a fost cazul primilor cretini care se lipseau jertfelnic de cele materiale pentru a se mbogi ntru bucurie freasc de darurile duhovniceti.
7. Postul ca act de cult i aspecte ale practicrii lui

Dup cum am vzut, postul ca nfrnare, constituindu-se ca jertfire a poftelor i patimilor trupeti i sufleteti, reprezint nchinarea duhovniceasc (Romani 12, 1) pe msur s realizeze evlavia, deopotriv interioar i exterioar, afirmndu-se din cele mai vechi timpuri ca act 274
de cult. Aa, de pild, Moise a postit naintea primirii Legii pe Muntele Sinai (Ieirea 34, 20). S-a instituit apoi i un post public, fixndu-se o zi special, numit a mpcrii, sau a curiei, evlavia manifestndu-se prin umilirea sufletului i prin nfrnarea trupului (Leviticul 16, 29-34; 23, 27-30). Este cunoscut apoi postul de cin al ninivitenilor, inut de rege, dregtori, aduli, copii i chiar de animale (Ioan 3, 5-8). Postul ca act public cu caracter special a fost determinat i de apariia unor evenimente triste n viaa poporului i a comunitii, precum: la moartea unui conductor, sau pentru nlturarea unor calamiti socotite ca pedepse venite din partea lui Dumnezeu (Judectori 20, 26; Estera 4, 13; Ieremia 36, 9). Pe lng aceasta, una dintre cele mai nsemnate srbtori iudaice era ziua iertrii sau ziua mare a mpcrii, cnd arhiereul aducea n numele poporului i pentru popor jertfe de iertare pentru toate pcatele svrite n cursul unui an. Avnd un pronunat caracter de cin pentru smerirea sufletelor, aceast zi se srbtorea prin post (Levitic 16, 31-34; 23, 29-32). De aici vedem c postul ca act de cult ntrunete n sine att aspectul de jertf, ct i cel de sfinenie, devenind post integral, n sensul c cinstirea adus lui Dumnezeu prin jertfa trupului formeaz o unitate de aciune cu jertfirea pcatelor. Un astfel de post va fi numit de profei post sfnt (Ioil 1, 14), accentul cznd pe pietatea interioar, ca act de cin: i acum, zice Domnul, ntoarcei-v la mine din toat inima voastr, cu postiri, cu plns i cu tnguire. Sfiai inimile voastre, i nu hainele, i ntoarceiv ctre Domnul Dumnezeul vostru, cci El este milostiv i ndurat, ncet la mnie i mult-Milostiv (Ioil 2, 12-13). Promovnd astfel tot mai mult sensul spiritual al postului, profeii fac s triumfe dreptatea i sfinenia lui Dumnezeu n lume: Nu tii voi postul care mi place? zice Domnul. Rupei lanurile nedreptii, dezlegai legturile jugului mparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n casa ta pe cel srman, pe cel gol mbrac-l Atunci lumina ta va rsri ca zorile Dreptatea ta va merge naintea ta, iar n urma ta slava lui Dumnezeu (Isaia 58, 68). Acelai aspect moralsocial al postului l promoveaz profeii i atunci cnd, n numele lui Iahve, proclam: Mil voiesc, nu jertf (Oseia 6, 6). Astfel, postul a intrat n tradiia iudaic sub forma triadei rugciune post milostenie: Mai mult preuiete rugciunea cu post i cu milostenie i cu dreptate, dect bogia cu nedreptate; mai bine s faci milostenie dect s aduni aur (Tobie 12, 8). 275
Pe timpul Mntuitorului postul i-a pierdut n mai multe aspecte sensul adevrat, fiind n mare msur practicat cu prioritate ca evlavie exterioar, formal, determinat i dominat de slava deart. Astfel, pentru a aprea mai mult n faa oamenilor c postesc, fariseii acelor timpuri aveau feele triste i ncruntate, iar cnd practicau un post mai sever, mergeau pe strad cu capetele plecate, nct nici nu se salutau unul pe cellalt. La posturile recomandate pentru ploaie, ncetau orice fel de activitate, umblau desculi, nesplndu-se i neungndu-i prul, nici cu ulei, nici cu aromate. mbrcau vetmnt sub form de sac, i, smolindu-i feele, i puneau pe cap cenu. n aceast form de-a dreptul hilar, nu manifestau nici un fel de cin interioar, ci se ludau chiar n faa lui Dumnezeu c postesc de dou ori pe sptmn, cum este relatat cazul n pilda vameului i fariseului Lund atitudine fa de formalismul excesiv n care se practica postul n acel timp, Mntuitorul, care a venit ca oile sale s aibe via i din belug s aib (Ioan 10, 10), spre a cultiva viaa duhovniceasc autentic, a readus modul de postire la nelesul lui primordial, pe msur s-i mplineasc menirea. Recomandnd astfel naturaleea i bucuria duhovniceasc pe care postul are menirea s le aduc sufletului omenesc atunci cnd se raporteaz cu filial sinceritate la iubirea Printelui ceresc, Mntuitorul ndeamn: i cnd postii nu fii triti ca farnicii, c i smolesc feele, ca s arate oamenilor c postesc Iar tu cnd posteti, unge-i capul i spal-i faa, ca s nu te ari oamenilor c posteti, ci Tatlui tu cel ce vede n ascuns. i Tatl tu cel ce vede n ascuns, i va rsplti la artare (Matei 6, 16-18). Dat fiind faptul c Mntuitorul nu a venit s strice legea, ci s o mplineasc (Matei 5, 17) n duhul ei, precum i faptul c naintea nceperii activitii Sale mesianice a postit 40 de zile i 40 de nopi, la care se altur interesul i ndrumrile privind modul n care trebuie neles i cultivat, ca i recomandarea de a fi asociat rugciunii (Matei 17, 21), va imprima postului sensul i menirea sa autentic deodat cu autoritatea care i se cuvine, nct postul i-a dovedit tot mai mult eficiena ca act de cult n viaa Bisericii. Astfel, documentele vremii dau mrturie c postul dintru nceput a intrat n viaa liturgic a Bisericii, nlocuind zilele de luni i joi din tradiia comunitii iudaice, cu miercurea i vinerea, n amintirea mntuitoarelor patimi ale Domnului.41
41
Didahia VIII, 1, trad. Pr. D. Fecioru, PSB I, Bucureti, 1979, p. 29.
276
Comunitatea cretin primar practica apoi postul alturi de rugciune cu prilejul svririi Sfintelor Taine a Botezului i Hirotoniei, precum i naintea evenimentelor mai nsemnate din viaa i activitatea misionar a Bisericii: i slujind ei Domnului i postind, a zis Duhul Sfnt: Osebiimi pe Varava i pe Saul la lucrul la care i-am chemat. Atunci, postind i rugndu-se, i punnd minile peste ei, i-au lsat s plece (Fapte 13, 2-3); i hirotonindu-le preoi la fiecare biseric, rugndu-se cu posturi, i-au ncredinat Domnului n care crezuser (Fapte 14, 23). Didahia ne arat c hotrrea Bisericii primare cu privire la Botez era ca nainte de botez s posteasc cel ce boteaz, i cel botezat i ali civa, dac pot. Poruncete, ns, ca cel ce avea s se boteze, s posteasc o zi sau dou nainte.42 nc de la nceput se cuvine s precizm c spre deosebire de nfrnarea ridicat la cotele cele mai nalte de sfinenie, cultivat de prinii filocalici i de asceii cretini, intrat ca act liturgic n cult, postul i-a pierdut din aureola duhovniceasc, mai ales prin nevoia de adaptare la viaa concret a credincioilor, precum i la slbiciunile firii omeneti. Totui, prin pravila postului, Biserica a avut totdeauna n atenie ca s-i menin autenticitatea de a fi prin nfrnare exerciiu spiritual sau unealt a virtuii, i n acelai timp un mijloc eficient de integrare n viaa de har a Bisericii, pe msur s cultive comuniunea de sfinenie cu Dumnezeu, spre continua mbuntire a vieii duhovniceti. Astfel, s-a ndtinat ca postul s fie cultivat ca act de cin i nfrnare alturat Tainei Pocinei, pentru ca mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului s fie primit cu vrednicie de credincioi. La ce folosesc postul i pocina? ntreab Sfntul Ioan de Kronstadt. Pentru ce facem acest efort? El ajut la purificarea sufletului, la pacea inimii, la unirea cu Dumnezeu, ne umple de evlavie i spirit filial, i ne dau curaj naintea lui Dumnezeu. Iat, cu siguran, de ce ne angajm la post i pocin. Efortul contiincios ateapt o inestimabil recompens43. n acelai timp, postul i pocina, animate de harul smereniei, reprezint o binevoitoare deschidere spre reconciliere, ce premerge cu asumarea propriei vinovii, n locul condamnrii semenului, spre a realiza mprtirea de binecuvntarea lui Dumnezeu, urmnd cuvintelor Mntuitorului: De-i vei aduce darul la altar i acolo i vei aduce aminte c fratele tu are ceva asupra ta, las acolo darul tu naintea altarului i mergi mai nti i te mpac cu fratele tu i atunci venind, adu darul tu (Matei 5, 23).
42 43
Didahia VII, 4, PSB I, p. 28. Op. cit., p. 31.
277
Dat fiind faptul c postul este mpreunat cu cina i zdrobirea inimii, s-a stabilit ca acesta s fie oprit n zilele de bucurie, precum duminica, ca i n marile srbtori mprteti: Naterea Domnului, Boboteaza, nvierea Domnului i Pogorrea Duhului Sfnt. n acelai timp, avnd n atenie semnificaia unor srbtori, s-a stabilit ca ele s fie prznuite cu postire. Aa avem srbtoarea nchinat cinstirii Sfintei Cruci, Vinerea Sfintelor Patimi, Tierea Capului Sfntului Ioan Boteztorul etc. Pe lng zilele de miercuri i vineri, Biserica a rnduit i perioade mai mari de post, pentru o pregtire duhovniceasc special a credincioilor n vederea ntmpinrii mritelor srbtori. Aceste perioade sunt: ase sptmni nainte de Praznicul Naterii Domnului; apte sptmni naintea nvierii Domnului; dou sptmni naintea praznicului Adormirii Maicii Domnului; dou sptmni sau mai puin n funcie de data la care cade srbtoarea Pogorrii Duhului Sfnt nainte de comemorarea morii martirice a Sfinilor Apostoli Petru i Pavel (29 iunie). Pentru a nelege mai bine sensul duhovnicesc al perioadelor de post, ne vom gndi, conform asemnrii sugerate de Sfntul Apostol Pavel, la activitatea atleilor din aren (Filipeni 3, 12-14; I Corinteni 9, 24). Aa cum sportivii se pregtesc timp mai ndelungat pentru competiii, ducnd chiar o via ascetic n cantonamente, tot astfel i perioadele de post pot constitui tot attea cantonamente duhovniceti n scopul pregtirii pentru ntmpinarea dup cuviin a marilor praznice. Ct privete felul postirii, disciplina bisericeasc a stabilit mai multe grade: 1. Postul integral sau ajunarea total, care const n abinerea complet de la orice fel de mncare i butur pe un timp limitat, de obicei o zi. Pentru slbiciunile firii se poate lua seara ct mai trziu (cnd deja calendaristic am intrat n ziua urmtoare) puin mncare de post. 2. Postul aspru n care se ngduie consumarea hranei uscate: pine, fructe uscate (semine), legume i ap. 3. Postul comun n care se admite consumarea mncrilor gtite din alimente de origine vegetal. Este exclus alimentaia de provenien animal: carnea, oule, laptele. Sunt srbtori precum Bunavestire, care dei cade n postul Sfintelor Pati, bucuria srbtorii nu va fi umbrit prin hrana de post, motiv pentru care Biserica a acordat dezlegare la carne de pete i puin vin. 278
Date fiind condiiile actuale ale vieii, pentru acomodarea normelor disciplinare morale la nevoile timpului, n edina din 27 februarie 1956, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a stabilit urmtoarele pogorminte cu privire la respectarea posturilor: 1. Sunt dezlegai de pravila postului copiii pn la apte ani. La fel, btrnii trecui de aizeci de ani, suferinzii cu diet special, precum i cltorii aflai pe drumuri lungi i istovitoare. Aceast nelegere a slbiciunii firii omeneti este n fond excepia care ntrete regula postului integral, fiindc de la cel ce este bolnav cu trupul, nu cere Dumnezeu post, nfrnare de la mncare i beutur, sau alt osteneal de nevoin a trupului, dect rbdare, mulumire i rugciune duhovniceasc i s-i fie mintea i gndul pururi la Dumnezeu.44 Tot n acest sens ne ndeamn i un printe filocalic, practicant al postului: cnd srguindu-te pentru virtutea postirii, nu o poi dobndi din pricina neputinei tale, i cu inima zdrobit te ntorci cu mulumire ctre Dumnezeu, nsui faptul de a mulumi milostivirii Lui i se va pune la socoteal, numai s te arai pururi smerit naintea Domnului i s nu te nali fa de nici un om.45 De altfel, nc din vechime, lundu-se atitudine, prin canonul 66 apostolic, fa de cei ce nu postesc n perioadele de post, excepteaz pe cei mpiedecai de slbiciunea trupeasc. 2. Pentru copiii ntre 7-12 ani, precum i credincioii de orice vrst cuprini de slbiciuni i suferine trupeti, pravila postului este obligatorie n urmtoarele zile: a. miercurile i vinerile de peste an; b. prima i ultima sptmn din perioada postului Crciunului i a Patelui; c. cinci zile din postul Sfinilor Apostoli; d. dou sptmni, adic ntreaga perioad a postului Adormirii Maicii Domnului; e. ajunul Crciunului, ajunul Bobotezei, 29 august i 14 septembrie. Pentru celelalte zile i sptmni din timpul marilor posturi bisericeti, copiii de la 7 la 12 ani i credincioii de oriice vrst care sunt suferinzi, s fie dezlegai a mnca: pete, brnz, ou, lapte. Dac de la postul trupesc pot exista dezlegri, de postul duhovnicesc nu poate fi nimeni dezlegat. Fiecare credincios e dator ca nentrerupt s-i
44 45
Patericul, tiprit de Arhiepiscopia Ortodox Romn de Alba Iulia, 1999, p. 31. Filocalia, vol. IV, p. 144.
279
triasc viaa n cumptare, prin abinerea de la plcerile care pot degenera n patimi nrobitoare. Dac n zilele de post nu poi ajuna pn seara ne ndeamn un printe filocalic pzete-te mcar s nu te saturi.46
8. Postul autentic i dificulti n abordarea lui

Artam c n spiritualitatea promovat de prinii filocalici i asceii cretini postul are un neles bine definit, n sens c nu are scop n sine, ci, ca exerciiu ascetic, este unealt a virtuii. Virtutea, ca via n Hristos prin lucrarea Duhului Sfnt, este obiectivul i scopul ostenelilor ascetice; iar ca unealt a virtuii, postul este n sine abstinen sau nfrnare att de la mncare i butur, ct i de la gndurile i pornirile rele ale firii care conduc la pcat i patimi. Prin post realizm virtutea cumptrii ca mediu prielnic pentru desfurarea vieii de har a rugciunii prin care intrm n comuniune de iubire cu Dumnezeu, actualizat ca filantropie n numele lui Hristos, aa cum am vzut c a fost realizat n viaa comunitar a primilor cretini. Dac prin post nu ajungem la mbuntirea vieii duhovniceti prin disciplinarea simurilor i convertirea afectelor celor mpotriva firii, strdania noastr ascetic este ineficient, iar postul se dovedete fr finalitate Rmne mai mult o fapt ocazional ce se consum odat cu evenimentul religios la care se raporteaz. Privind mai nti modul autentic de abordare a postului, vom avea n atenie dimensiunea cantitativ i apoi cea calitativ a hrnirii. Dat fiind faptul c virtutea, n modul cel mai simplu de a o nelege, nseamn deprindere, obinuin statornicit n svrirea binelui, sau n mplinirea poruncilor lui Dumnezeu, vom ncerca, privitor la modul autentic de postire, s invocm sinteza dreptei socoteli a Prinilor, formulat de Grigorie Sinaitul (+ 1346) privind aspectul cantitativ al hranei. El stabilete n acest sens trei orientri ascetice, dup cum urmeaz: Prinii au spus c sunt multe deosebiri ntre trupuri n privina hranei. Unul are trebuin de puin, altul de mult hran, pentru inerea puterii sale fireti, fiecare ndestulndu-se dup puterea i deprinderea sa. Dar cel ce se linitete trebuie s fie ntotdeauna n lipsire, nesturndu-se. Cci ngreunndu-se stomacul i tulburndu-se prin aceasta mintea, nu mai poate zice rugciune cu trie i curie. Ci biruit de somn, din pricina abuzului multor mncri,
46
Filocalia, vol. X, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1981, p. 305.
280
dorete s doarm degrab, din care pricin i vin n minte n vremea somnului nenumrate nluciri Trei hotare are mncarea, spune mai departe Grigore Sinaitul: nfrnarea, ndestularea i sturarea. Astfel: nfrnarea st n a se scula cineva flmnd de la mas. ndestularea, n a mnca att ct s nu rmn flmnd, dar nici s nu se ngreuneze. Sturarea st n a se ngreuna puin. Iar dac mai mnnc cineva dup ce s-a sturat a deschis poarta lcomiei pntecului prin care intr desfrul. De aici, i remediul acestei patimi prin aplicarea legii mprteti a dreptei socoteli: Tu, tiind aceasta cu de-amnuntul, alege ce este mai bun dup puterea ta, nentrecnd hotarele (msura)47. Prin urmare, cantitatea hranei de post este stabilit de puterea fiecrui credincios n parte, avndu-se totdeauna n vedere c postul ca nfrnare disciplineaz simurile i poftele, far a diminua puterile firii omeneti. Nu pentru toi oamenii, ne arat prinii filocalici, este potrivit acelai regim alimentar, nici mcar unul asemntor, ci s se rnduiasc fiecruia alt regim, dup starea lui.48 S-a stabilit s se rnduiasc n privina mncrii ceea ce i se potrivete fiecruia.49 Astfel, cantitatea exact de hran care se consum n post de ctre fiecare credincios, ritmul i calitatea ei, nu trebuie discutate la modul general; acestea depind de capacitile noastre individuale i de conjuncturile exterioare ale vieii noastre.50 Postul autentic, avnd ca scop dobndirea vieuirii virtuoase, pe lng dimensiunea cantitativ, are n atenie i dimensiunea calitativ a hranei. Pravila postului stabilit de prinii filocalici i asceii cretini nu se ndreapt mpotriva plcerii fireti a gustului, recunoscut ca semn al sntii, ci vizeaz nelarea gustului care duce la insaiabilitatea poftei ce se concretizeaz n patima nrobitoare a insaiabilitii, cunoscut ca lcomia pntecului (gastrimargia). n acest context remarcm faptul c omul contemporan secular, pierznd tot mai mult dimensiunea spiritual a vieii, se orienteaz cu prioritate spre plcerea menit s-i satisfac dorinele impulsurilor
47
Filocalia, vol. IX, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1980, p. 455. Ibidem. 50 Alexander Schmemann, Postul cel mare, trad. Andreea i Laureniu Constantin, ed. a II-a, Ed. Doris, Bucureti, 1998, p. 126.
48 49
194.
Capete foarte folositoare n acrostih. Despre mncare, Filocalia, vol. VII, p. 193-
281
instinctive n detrimentul nfrnrii care i armonizeaz firea n ea nsi. n astfel de situaii, pentru a susine practica postului, s-au pus n uzan diferite forme concesive, care ns, dup cum vom vedea, n esena lor nu sunt cele mai eficiente n a exprima modul spiritual de abordare a postului cretin, menit s statorniceasc virtutea i sfinenia vieii. n prezent, secularismul epocii postmoderne pe care o strbatem, cu economia de pia a cererii i ofertei, experimenteaz mai mult ca oricnd plcerea dominant i derutant a gustului. Cunoscndu-se c n perioadele de post credincioii solicit mncruri specifice postului, repede vine i oferta Iar pentru a stimula vnzarea, apare i reclama spre ademenire (ispitire), dar n acelai timp i nelarea gustului. nelare i derut, fiindc oferta comercial nu se orienteaz spre o alimentaie natural i sntoas, ci spre cea a ctigului Iar pe plan spiritual, fiindc lsndune orientai dup plcerea gustului, se va ajunge, paradoxal, la mbuibarea cu mncruri de post. i n acest caz, nelarea plcerii deruteaz sensul i finalitatea postului ca exerciiu spiritual, sau ca unealt a virtuii. Pe lng aceasta, dar nu diferit de stimularea plcerii gustului, apar o mulime de reete culinare, ce-i drept, cutate i apreciate de credincioi, dar care prin varietatea lor ntrec reetele mncrurilor de dulce. n astfel de situaii nu mai poate fi vorba de promovarea mncrurilor simple menite s cultive virtutea cumptrii, i cu att mai mult sunt ndeprtate de pravila postului, menit s exerseze nfrnarea stabilit de cei ce promovau virtutea postirii, orientat spre sfinenia vieii. Iar pentru a concretiza toate acestea, redm cteva sortimente culinare propuse de o carte special alctuit n acest scop: ciuperci cu mmlig; musaca de ghebe, ardei umplui cu hribi. Vieti de mare, care se consum n timpul postului dat fiind c nu au deloc snge: cai de mare cu maionez, caracati, sepii, midii sunt foarte hrnitoare i n acelai timp foarte delicioase. Dulciuri: covrigi cu coniac, chek cu nuci, chek cu cacao, tort cu nuc i gem, baclava, tart cu caise, corbioare (preparate gustoase cu migdale), crem de ananas, crem de lmie, glazur de ciocolat, sos de ciocolat, sos din suc de portocale, ngheat de lmie, ngheat de piersici, salat de fructe (cu lichior), zeam de portocale etc.51 Dac la acestea adugm recomandarea sortimentelor culinare pregtite din pete, ca i a variatelor soiuri de vinuri ce pot fi consumate n zilele anume rnduite
51 Vezi Garoafa Coman (presbitera), Mncruri i dulciuri de post, Editura Bizantin, Bucureti, 1994.
282
ca dezlegare la pete i vin, ne putem da seama de dificultile moralduhovniceti ce pot fi ntmpinate n legtur cu calitatea mncrurilor de post n aceste oferte culinare poate fi neleas pn la un punct intenia de a atrage sau de ademenire spre postire, dat fiind mentalitatea secular actual, cnd postul este n mare msur abandonat. Numai c n felul acesta postul i pierde mult din valenele lui spirituale. n acelai timp, avnd mai mult orientarea spre diet dect spre virtutea menit s aduc harul sfineniei, postul practicat, mai ales n perioadele prelungite, risc s rmn fr finalitate duhovniceasc i chiar fiziologic, dac ne gndim la abundena mncrurilor de dulce i a buturii prilejuit de bucuria mai mult material a srbtorii, pe msur s pun n alert organele sanitare
9. Evaluri spiritual-misionare
Din cele pn aici tratate vedem c Mntuitorul acord prioritate dimensiunii spirituale a postului ca devoiune menit s aduc sfinenia vieii. Remarcm astfel faptul c Mntuitorul, acordnd importan rugciunii ca i comuniune cu Dumnezeu i mprtire de darurile Sale, i asociaz postul pentru a ntri credina i, fcnd rugciunea curat, i ntrete eficiena. Vedem aceasta din mprejurarea n care Apostolii, rmnnd nedumerii n cazul neputinei lor de a alunga demonii, primesc rspunsul Mntuitorului indicnd necredina lor, fiindc acest soi de demoni nu pot fi alungai dect cu rugciune i cu post (Matei 17, 20-21). Considerm c nu ntmpltor Mntuitorul a acordat prioritate rugciunii tiind c aceasta, ca for spiritual, este coroborat cu postul, ca sfinire a trupului, spre a obine un plus de har din partea lui Dumnezeu, pentru a ntri puterea credinei izbvitoare. Pe de alt parte, prinii filocalici explic puterea rugciunii i a postului ca mijloace de a realiza curia inimii, pe msur s restabileasc firea originar dinaintea cderii n pcat, i astfel, realiznd acea ndrzneal i intimitate cu Dumnezeu, s biruim lucrarea demonilor. n acelai consens spiritual recomandat de Mntuitorul i promovat de tradiia apostolic, postul a fost totdeauna corelat organic cu rugciunea, prin care, asigurnd comuniunea de iubire i de har cu Dumnezeu, a nsemnat pentru prinii filocalici i asceii cretini idealul i filosofia vieii 283
lor, iar postul, prin virtutea cumptrii, reprezint pmntul fertil menit s cultive i s desvreasc rugciunea. i astfel, prin rodirea harului, abinerea constant de la mncare i butur definete virtutea postirii. Am vzut apoi din cele expuse c postul ca abordare spiritual a intrat deopotriv n misiunea cretin i n viaa liturgic a Bisericii, fiind practicat cu prilejul svririi Botezului i Hirotoniei; dar ceea ce-i d postului cretin originalitate i l recomand ca putere de har rezid n aspectul lui jertfelnic, ca iubire misionar angajat att filantropic, ct i spiritual, concretizat n rugciunea pentru vrjmai, precum i n jertfa de milostenie ndreptat spre cei nevoiai. Abordarea spiritual a postului n multiplele i variatele ei forme de har, punnd n valoare virtutea cumptrii ca sfinenie a vieii, nfrnarea de la mncare i butur a devenit o regul constant de vieuire, iar cei ce posteau se nfrnau cu bucurie, fiindc au simit prin harul nencetatei rugciuni sporirea credinei, a dragostei i a darurilor lui Dumnezeu, nct rvna lor spre desvrire nu avea limite. Ca unii care au gsit comoara mpriei lui Dumnezeu i cu bucurie au renunat la toate bunurile efemere ale acestei viei (Matei 13, 44-46) i n acelai timp, dobndind harul nelepciunii lui Dumnezeu, s-au nvrednicit s renune la satisfaciile frivole, amgitoare i de cele mai multe ori nesigure, dovedindu-se a fi dup ingenioasa expresie a Apostolului atleii care alearg, i mereu se depesc pe ei nii, spre a obine cununa nevestejit a comuniunii venice cu Dumnezeu (Filipeni 3, 12-14; I Corinteni 9, 24). De aceea, strdania lor jertfelnic rmne cluz sigur pentru toi cei hotri s le urmeze vieuirea plin de sfinenie. Aceast practic a postului menit s cultive virtutea nfrnrii, ca via de har ntr-un complex de practici ascetice, experimentat la cele mai nalte cote duhovniceti de ctre prinii filocalici ai deertului i mnstirilor, i-a pierdut considerabil autenticitatea sfineniei odat cu intrarea n viaa laic a cetii, n contextul alternanei cu mncrurile de dulce, care fiind mai ademenitoare, au nfrnt voina prin nelarea plcerii, iar insaiabilitatea poftei, ca pierdere a msurii cuvenite, a dus la patima lcomiei pntecelui (gastrimargia). n astfel de situaie, Biserica a promovat postul ca virtute a nfrnrii, integrndu-l tot mai mult ca act de cult n viaa liturgic, stabilind, dup cum am vzut, perioade de post, sau rnduind anumite zile de postire,
284
evideniindu-i semnificaia n ambiana de rugciune i sfinenie sugerat de respectivul eveniment liturgic. Pe de alt parte, viaa cotidian, aflat sub obsesia grijii i a nesiguranei, este extrem de stresant, impulsionat de solicitri diversificate i de-a dreptul agresive, determin o desfurare agitat i debusolat a vieii, n care se pare c pentru ora et labora de alt dat nu mai este vreme, nct asistm la o adevrat criz a elitelor duhovniceti. Iar n aceast ambian, pierznd tot mai mult dimensiunea spiritual a comuniunii venice cu Dumnezeu, omul secular al zilelor noastre, cutnd doar mulumirea i satisfaciile efemere ale vieii de aici i de acum, se neac tot mai mult n propriile amgiri pmntene, nct sub dominaia plcerii, a banului i a puterii, pierde orizontul spiritual al devenirii sale axiologice. n astfel de situaie, misiunea Bisericii trebuie s se concentreze asupra salvrii i promovrii valorilor spirituale ale sufletului, contientiznd credincioii c pe lng dimensiunea material a vieii exist i trebuie cultivat i cea spiritual orientat spre valorile venice ale mpriei lui Dumnezeu, singura n msur s-i mplineasc aspiraia spre care n mod firesc i necontenit tinde sufletul omenesc, creat dup chipul lui Dumnezeu, purttor al harului divin, pe msur s-i ofere capacitatea devenirii sale ntru asemnarea lui Dumnezeu. Deosebit de sugestive sunt n acest sens cuvintele Fericitului Augustin, spuse cu secole n urm, dar venic actuale i pline de puterea de a eterniza adevrul c ne-ai fcut pentru Tine, Doamne, i nelinitit este sufletul nostru pn nu ne va odihni ntru Tine! Desigur, printr-o catehez susinut n contextul pastoraiei individuale i obteti, Biserica va reui s-i educe pe credincioi, orientndu-i spre viaa ei de har, pentru ca, ntrindu-i energiile lor duhovniceti, s poat aborda postul alturi de celelalte forme ascetice n direcia cultivrii virtuii aductoare de sfinenie.
285
Actualitatea vieii de rugciune n contextul crizei morale, sociale i familiale actuale

Trim ntr-o lume secularizat i desacralizat, n care omul i asum puterea egocentric de a tri fr Dumnezeu. Antropocentrismul biologizant scoate n eviden instinctele umane i promoveaz fora ca virtute de prim ordin. Declarnd moarte lui Dumnezeu i anulnd noiunea de pcat, omul triete ns nsingurarea obsedant a vieii, derutat de nesiguran i anarhie. Trim astfel ntr-o lume n care nu fr justificare se spune mai mult ca oricnd c existena n lume este dominat de obsesia grijii i a morii. Dei tiina a fcut progrese uimitoare, pe care omul folosindu-le ar trebui s beneficieze de linitea pe care o aduce o via comod, totui obsesia nemiloas a clipei l angajeaz mereu n aciune, nct angoasa i aduce nelinitea apstoare a stresului Pe de alt parte, cotidianul l confrunt pe om cu lipsurile materiale nsoite de tot cortegiul lor de boli i suferine, inndu-l ntr-un permanent conflict dramatic i de multe ori tragic cu societatea din care face parte, continundu-se aceeai i mereu aceeai ruptur nedreapt dintre oameni: unii blcindu-se n abuzul civilizaiei, iar altora lipsindu-le chiar minimul trai decent Pentru unii ca acetia, lupta vieii continu de multe ori pn la epuizare, iar cei ce nu mai pot alerga, abandoneaz capitulnd fatal, fr drept de apel Dar de cele mai multe ori, n cursa disperat de cutare a remediului, pentru a obine mult ateptata deconectare, omul se arunc n valul tumultuos al plcerilor i destrblrilor Alteori i refugiaz cutrile sufletului n tot felul de ideologii, concepii i practici obscure i oculte, n care se cufund fr discernmnt, fiindc acestea i promit mult cutatul leac al zbuciumului su terorizant i dac nu-l gsete ntr-o parte, l caut mereu n alta, i rmne totdeauna nemulumit cu sine nsui. Iar dac goliciunea i zdrnicia vieii i apas tot mai mult sufletul, caut refugiul n surogate de tot felul, sau n rtcirea alcoolului, fr a-i mai pune problema dezastrelor morale i sociale ce vor urma Iat c, scond pe Dumnezeu din sufletul omenesc, nimeni i nimic nu-l poate nlocui. Sufletul rmne decompensat, fiindc toate ideologiile politice i toate concepiile filosofice, i chiar progresul uluitor al tiinei, care i-au promis omului fericirea n afara lui Dumnezeu, nu s-au inut de 286
Actualitatea vieii de rugciune
cuvnt Sufletul fr Dumnezeu a rmas un nstrinat cuttor al propriei identiti, iar viaa social n care triete devine de multe ori un labirint n care i ncurc propria existen prin cutri sterile, fr finalitate, jucate la roata norocului i ironizate de zmbetul destinului necrutor Aceste realiti dramatice, apstoare i de multe ori tragice ale existenei umane impun supremaia spiritului la baza ordinii sociale i economice. Numai spiritul animat de iubirea lui Dumnezeu poate temelui i statornici adevratul mod al convieuirii sociale. Chiar setea de dreptate este dovada faptului c nu trebuie uitat aportul spiritului n viaa social. Relaiile social-economice se temeluiesc de asemenea statornic i solid pe relaiile moral-spirituale. Prin libertatea sa, sufletul poate fi ridicat spre zrile de lumin ale virtuii sau poate orbeci rtcitor n ntunericul distrugtor al patimilor. O societate care vrea s asigure ordinea i progresul membrilor ei va trebui s aib n vedere aceast realitate. Prin revolte se pot schimba stpnii, dar supuii nedreptii rmn mereu, i numrul lor va crete. De fapt, ce deosebire este ntre stpnul detronat i stpnul cel nou? Dac stpnul fr inim este rsturnat de pe tron, rezultatele sunt minime i satisfaciile nensemnate, fiindc a fost detronat numai chipul de lut sau de carne, dar acelai suflet robit de patimi stpnete vrerile sociale. Lumea va pi mai departe din decaden n decaden, i plin de ur va continua lupta nimicitoare dintre frai.1 De aceea putem spune c singurul remediu al durerii umane st n convertirea ei ctre zrile iubirii divine. Dar numai cel ce se roag cu adevrat simte i nelege acest adevr.2 Cei ce cred c Dumnezeu este departe de problema social, i deci rugciunea nu este necesar, exclam: mare este puterea sufletului, nelegnd prin aceast putere, fora lui distrugtoare. Dar prin aceasta ei dovedesc c nu au neles nimic din problematica societii umane; cci puterea sufletului este mare i frumoas mai ales pe crrile de lumin ale desvririi. Iar aceast desvrire este lucrarea harului rugciunii, care realizeaz puterea sufletului n Dumnezeu: ea mut munii, rstoarn barierele nedreptilor sociale, schimbnd nsi fizionomia vieii umane i sociale.3 Rugciunea face ca inima omului s acioneze totdeauna cu mil i dreptate. Dovad e faptul c stpnii cretini oameni de contiin crora
1
p. 96.
Diacon Nicolae Mladin, Despre rugciune, n Revista Teologic, nr. 3-4 / 1940, Ibidem, p. 103. Ibidem.
2 3
287
li se servete nu din fric sau cu ur, ci din dragoste, mpotriva acestora nu se ridic niciodat murmurul protestatar al revoltei.4 Prin urmare, darul social al rugciunii este iubirea practic i activ, fiindc, mprtindu-ne prin rugciune de iubirea divin, facem ca aceast iubire s devin vie i roditoare fa de viaa semenilor notri. Cei ce se mprtesc prin rugciune de iubirea lui Hristos au fost n stare s sngereze, jertfindu-se nu numai pentru rnile sufleteti, ci i pentru toate durerile fizice ale omenirii. Ei vedeau pe Hristos jertfindu-se n diversele fee ale suferinei umane i, fcnd roditoare iubirea lui Hristos primit prin harul rugciunii, au nceput s apar n lume operele samarineanului milostiv, concretizate n spitale, orfelinate, azile, pentru salvarea victimelor mizeriei sociale De aici vedem c ancorarea vieii sociale n sfera exclusiv a economicului se axeaz pe instabilitate i revolt. Susinut ns de duhul jertfelnic al dragostei izvorte din sufletul ngenuncheat la rugciune, dinamizeaz creator viaa social. Dar acum se cuvine s precizm c n contextul vieii sociale la care ne-am referit nu e vorba de simpla rugciune ocazional, rostit dup tipicul crilor de cult i aceasta i are sensul i importana ei Noi ne referim ns la aspectul de maxim profunzime a rugciunii, prin care ptrundem n adncul de tain a Sfintei Treimi, pentru ca, mprtindu-ne de harul ndumnezeitor al iubirii, s punem la temelia societii umane raza luminii divine cluzitoare. Iar aceasta nu este simpla rugciune, ci viaa de rugciune. Precum fierul i schimb culoarea i devine maleabil, tot astfel i sufletul omenesc prin rugciune, sub aciunea harului, i schimb faa, progresnd n asemnarea cu Dumnezeu, i devenind o unealt a puterii divine n lume, un cristal pur ce rsfrnge mririle lui Dumnezeu printre oameni. Cel ce atinge culmile rugciunii harice simte cu adevrat c nu e el cel ce triete, ci Dumnezeu cel slluit ntr-nsul. Viaa de rugciune e viaa n Dumnezeu, sau viaa lui Dumnezeu n noi. Ea este un ferment activ de transformare a sufletului uman: e puterea care rstoarn glia sufletului; fcnd-o s dea rod nsutit, sub ploaia darurilor divine i harului de sus. Prin rugciune simim prezena lui Dumnezeu n noi, i aciunea noastr devine aciune teandric: lucrm n lume ca fii ai lui Dumnezeu, dup asemnarea lui Dumnezeu.5
4 5
Ibidem, p. 96. Ibidem, p. 95.
288
Din cele pn aici expuse, vedem c viaa de rugciune poate schimba n bine chipul acestei lumi, prin nnoirea vieii omului, ptruns de iubirea lui Hristos. Viaa de rugciune, curind sufletele oamenilor de pcate i patimi, le angajeaz pe drumul virtuilor cretine, menite s statorniceasc sfinenia vieii i mpria lui Dumnezeu pe pmnt. n alt ordine de idei, referindu-ne la importana vieii de rugciune n familie, vom urmri n continuare pledoaria lui Marko Rupnik n acest sens: Este esenial ca perechea de ndrgostii ce se pregtete pentru cstorie s nvee s se roage mpreun. Am vzut deja c momentele de nsoire a celuilalt cu rugciunea de mulumire sau de cerere (fiecare pe cont propriu) sunt numeroase. A se ruga mpreun ns este foarte diferit. Rugciunea este o realitate relaional. Omul, cu ajutorul lui Hristos, cu lumina i puterea Spiritului Sfnt, ncearc, cu toat fiina lui, s instaureze un raport personal cu Dumnezeu. Aceasta nseamn c rugciunea adncete i ntrete caracterul relaional al inimii umane. Deoarece ndrgostirea este exact trezirea relaionalitii n individ i duce la comuniune ntre persoane doar n momentul acela se mplinete iubirea se nelege imediat importana rugciunii. Raportul cu cellalt nseamn ieire din sine nsui, recunoaterea celuilalt i instaurarea unei relaii fidele i stabile. Rugciunea este o deschidere progresiv a relaiei nspre cellalt, pn la recunoaterea unei prezene ce alimenteaz dorina ca cellalt s-i mplineasc planul cu cel ce se roag. Rugciunea argumenteaz contiina fidelitii i a stabilitii. Se observ imediat deci, ct de legat este rugciunea cu relaionalitatea creatoare i, prin urmare, cu ndrgostirea. Mai mult, cele dou persoane se nsoesc reciproc naintea lui Dumnezeu, fiecare simte n ce raport se afl cellalt cu Dumnezeu. ncet, ncet, rugciunea va ptrunde i va defini dragostea lor. Astfel, rugciunea i va ajuta pe cei doi s neleag, progresiv, c sunt fcui pentru iubirea conjugal i s primeasc aceast iubire ca pe o misiune pe care le-a ncredinat-o Dumnezeu, pentru ca iubirea nsi, prin ei, s apar n lume. Iniial rugciunea poate fi spontan, sau biblic, scurt (rugciuni scurte repetate deseori mpreun), dar progresiv, rugciunea nsi, ce evolueaz o dat cu iubirea lor, i va face s se roage mpreun cu Biserica, va deveni liturghie. A se ruga mpreun i a participa la viaa de rugciune a Bisericii, nseamn i exerciiu de acceptare a obiectivitii vieii celuilalt. Este vorba de a-l accepta pe acel Hristos prezent n Evanghelii, un Hristos euharistic i nu unul visat, imaginat, intim. Prin urmare, rugciunea va deveni real, parte din viaa concret 289
ce va duce tot la via. Prin intermediul rugciunii cu Hristos cel adevrat, pn i lucrurile neplcute, dificile, momentele dramatice vor fi absorbite de rugciune, iar cei doi le vor vedea ntr-o lumin nou. Aceast lumin pune n eviden semnificaia cea mai profund a lucrurilor, semnificaie legat de-acum nainte de iubire.6 De aici putem nelege mai bine c familia devine cu adevrat o biseric n miniatur7 cum spunea Sfntul Ioan Gur de Aur atunci cnd deopotriv soii i copiii obinuiesc s se roage mpreun. Se spune adesea c la iubirea sacr familial un rol hotrtor l are relaia de colaborare eficient a soilor, la care se adaug naterea, creterea i educaia copiilor. Cu att mai mult sacralitatea iubirii familiale este ntreinut ca o flacr de lumin mereu aprins prin rugciune. Am aduga i postul, precum i psalmodierea i participarea la viaa Bisericii, care n fond sunt tot moduri de exprimare a rugciunii. Prin harul rugciunii n viaa familial, credina ca rod al Duhului (Galateni 5, 22) va fi statornic i tot mai mult lucrtoare prin dragoste (Galateni 5, 6), meninnd astfel fidelitatea conjugal ca pace i bucurie sfnt, pe msur s nfrunte i s depeasc greutile inerente vieii, precum i ispitele venite din toate prile. Rugciunea va fi n acest caz i un mijloc esenial n educarea copiilor. Dac este de toi admis faptul c factorul prim i esenial n educarea copiilor este familia, va trebui s venim cu precizarea c educaia mai nti se nva din ndemnurile i exemplul prinilor, dar ea constituie n acelai timp i un exerciiu pentru formarea deprinderilor religios-morale. Nu a unor deprinderi reci i mecanice, ci nclzite de puterea iubirii printeti. Dar prin nimic nu-i va dovedi iubirea eficiena i statornicia, dac nu va ncepe i nu va arde la candela rugciunii. Niciodat nu va uita copilul iubirea sincer a mamei care-i va mpreuna pentru prima dat minile i va rosti alturi de el prima rugciune Va rmne venic ntiprit n sufletul omului iubirea prinilor concretizat, de pild, n rugciunea i colindele de Crciun, sau rugciunea i ciocnirea oului rou cu intonarea n comun a imnului nvierii, de Pati. Dar deprinderile nu se creeaz numai prin rugciunea de la Crciun i de la Pati. Singure acestea vor rmne nostalgii pierdute n caierul vremii
6 Marko Rupnik, Serghei Averintev, Adam i coasta sa. Spiritualitatea iubirii conjugale (Roma, 1996), trad. rom. Constantin Hadarag, Ed. Ars Longa, Iai, 1998, p. 53-54. 7 Omilia 20 la Efeseni, P.G. 62, 143.
290
i n amurgul uitrii, dar nu vor avea finalitatea fortificrii caracterului religios-moral al adevratului cretin, pe care l aduce rugciunea. Pentru acest motiv, att educarea copiilor, ct i comunicarea reciproc ntre soi a calitilor i corectarea defectelor, impune ca rugciunea s devin o constant vie a comuniunii familiale, prin care fiecare membru s-i ntreasc forele morale n lupta vieii, simind necontenit prezena iubirii lui Dumnezeu n viaa lui. Prin rugciune, faptele omeneti vor deveni roadele unui pom de toi cutat, iar familia o oaz n care omul se va regsi pe sine nsui n comuniunea iubirii lui Dumnezeu.
291
Atitudinea Bisericii fa de avort

Dac morala cretin consider c avortul este pcat strigtor la cer, constituind o crim cu premeditare, svrit n cadrul familiei sau n afara ei, nu nseamn c ntotdeauna i de ctre toi oamenii, naterea de copii a fost i este ateptat cu bucurie i entuziasm. Dei n antichitate existau practici i ierburi care s opreasc sarcina i s o elimine, multe din legile existente se refereau la avort ca la o crim. Nu ne va mira astfel faptul c n jurmntul lui Hippocrate se spune: nu voi da femeii substane avortive. Cu timpul ns, acest jurmnt, pe care l repet i azi generaiile de medici, a rmas extrem de relativ i chiar nebgat n seam. n istorie i-au fcut apariia noi mentaliti, noi interpretri, noi motivaii, noi atitudini, care se consider realiste i progresiste, n msur s considere avortul ca un legitim drept al omului. Exist n timpul nostru chiar o micare de mas a femeilor, cernd legiferarea avortului. Despre ce anume este vorba, vom vedea n cele ce urmeaz.
1. Micarea proavortist
n epoca contemporan, sub dominaia secularismului neopgn, cnd eticile biologizante proclam liberalizarea instinctelor pentru intronizarea plcerii, nu ne va mira c avortul este privit sub aspect moral ca o problem indiferent. Astfel, micarea proavortist i va intensifica i consolida tot mai mult poziia n lume. Spre exemplificare vom arta c numai n America de Nord un sfert din embrioni sunt ucii nainte de a se nate. Numai n deceniul al noulea au fost ucii 370 milioane prunci nenscui.1 n prima parte a secolului XX apare conceptul de maternitate voluntar, iar dup 1960 cel de family planning (planificare familial)2, crendu-se un hiat ntre sexualitate i procreaie. Viaa sexual va avea ca scop principal plcerea i mai puin procreaia. Avortul este motivat de faptul c femeia are posibilitatea de control asupra corpului i destinului ei.
1 Meletios Kalamaras, Mitropolit de Nikopole, Grecia, Avortul (trad. Garoafa Coman), Tesalonic, 1991, p. 23. 2 Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Iai, 1998, p. 109.
292
Nimeni nu are dreptul s intre n viaa intim a femeii i s dispun de ea. Afar legile din corpul nostru! a devenit sloganul micrilor feminine proavortiste. Pe de alt parte, trim contradicia unei aciuni de aprare a drepturilor omului, fcndu-se efortul de abolire a pedepsei cu moartea, n timp ce prin acceptarea avortului este strivit dreptul la via a celei mai nevinovate i lipsite de aprare fiine. Micarea proavortist i afirm atitudinea, motivnd schimbarea de mentalitate a timpului n care ne desfurm viaa. Un profesor de criminalistic declara: n contiina comun avortul a ncetat s mai fie considerat delict penal. Legiuitorul este obligat s urmeze contiina social Aa de pild, n unele ri fumatul era nainte pedepsit cu moartea. n zilele noastre aceasta ni se pare o glum. Din contr, pirateria era socotit o fapt de vitejie, astzi ns se socotete crim.3 Procednd la o analiz de fond, vom observa c aceste afirmaii nu rezist criticii, deoarece adevrata contiin moral nu este pur i simplu produs al societii. Contiina moral este un judector al faptelor noastre, nu o simpl acceptare a schimbrilor de mentalitate. Ca judector al faptelor, contiina moral implic relaia omului cu Dumnezeu i se raporteaz la legea moral care exprim voina Sa. n felul acesta, contiina moral este chemat s schimbe mentalitatea i comportamentul social atunci cnd acesta este deformat de concepiile nedrepte ale oamenilor. Tocmai datorit acestui fapt, pirateria s-a transformat din vitejie n crim De fapt, chiar i elementul moral este relativ i contradictoriu n atitudinea fa de avort. Bunoar, n timp ce detestm femeia care i leapd noul nscut, n acelai timp aducem flori i consolare femeii care avorteaz n spital Temeiul micrii proavortiste rezid n faptul c nu calific avortul ca fiind crim. Adic se consider c zigotul (ovulul fecundat) nu este embrion uman n primele 8-12 zile din momentul zmislirii, este doar un pre-embrion, o mas de celule nedifereniate ce nu au o via individual. Alii merg mai departe, susinnd c nici embrionul nu poate fi socotit persoan potenial, fiindc nu are nfiare uman. n aceast situaie, avortul echivaleaz cu simpla ndeprtare a unui organ care duneaz, cum ar fi s zicem: apendicele sau amigdalele.4 Adoptnd aceast poziie, muli
3 4
M. Kalamaras, op. cit., p. 4. George Stan, Teologie i bioetica, Alexandria, 2001, p. 16.
293
medici din SUA s-au strduit s demonstreze c viaa fetusului ncepe dup mplinirea a dousprezece sptmni de la concepere. Chiar dac aceast afirmaie nu i-a dovedit temeinicia, a urmat un imens numr de avorturi pn la aceast vrst. Alii au mers i mai departe, susinnd c fetusul devine om separat de persoana mamei sale numai atunci cnd poate avea existen n sine, adic o dat cu naterea. Consecina acestei interpretri d posibilitate fiecrei mame s-i poat omor copilul nedorit chiar cu cteva minute nainte de natere. Curtea Suprem a Statelor Unite a legalizat la 22 ianuarie 1973 avortul la cerere pentru primul trimestru al sarcinii. Consecina a fost c, n numele libertii reproductive, n S.U.A. s-au fcut 30 de milioane de avorturi n ultimul ptrar de veac. Peste 98% din acestea sunt fcute din raiuni nemedicale. Statisticile recente arat c 43% dintre femeile din America au fcut un avort n timpul vieii lor.5 Ceva i mai senzaional: n prezent, la 20 de secunde se svrete n lume un avort. n fiecare an se nregistreaz 50 de milioane de avorturi, dintre care 20 de milioane sunt avorturi empirice, fapt ce duce la moartea a 78.000 femei i provoac suferin altor cteva milioane.6 Pe de alt parte, laboratoarele Roussel-Uclaf din Frana, la nceputul anilor 80, au preparat pilula RU-486 (dup numele laboratoarelor), cu efect avortiv. Pilula permite femeilor s avorteze n intimitatea propriilor dormitoare, i astfel avortul a devenit n curnd mijlocul preferat de control al naterii n lumea modern, fcnd din anul 1987 un an al avorturilor realizat de persoane care i-au administrat pilule.7 S-a constatat c procentul deceselor cauzate de afeciuni cardiovasculare a fost cu 40% mai mare la femeile care au folosit asemenea pilule fa de cele care nu au folosit. Riscul accidentelor cerebrale a fost de 6,5 ori mai mare la femeile care au folosit pilule. Pericolul infeciilor pelviene a fost de 7 ori mai mare la femeile care au folosit pilulele fa de cele care nu le-au folosit; n aceeai proporie a crescut i riscul sterilitii.8
Pr. Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Irineu Bistrieanul, ClujNapoca, 2001, p. 187-188. 6 Doina Gdei, Victimizarea femeii n Romnia n perioada de tranziie, Craiova, 2003, p. 324. 7 J. Breck, op. cit., p. 188. 8 Lucrrile Comisiei Naionale de Bioetic de pe lng Sfntul Sinod al BOR (3-4 mai 2004, i aprobate de Sf. Sinod n edina din 15-17 iunie 2004), n rev. Altarul Banatului, nr. 7-9/2004, p. 135.
5
294
2. Cauzele avortului
1. Artam c secularismul n care ne aflm urmrete n sexualitate plcerea, n detrimentul procreaiei. n slujba sexualitii hedoniste, st erosul concupiscenei, susinut de o adevrat industrie de anticoncepionale. Pe de alt parte, pornografia a intrat n literatur, art, cinematografie, unde aventurile de tot felul au luat locul subiectelor decente i educative. 2. Cauzele de recesiune economic determin mai ales omajul i vizeaz criza material n care foarte multe familii marginalizate abia se trsc n aceast situaie, apariia unei noi fiine aduce mai mult ngrijorarea dect bucuria fireasc Greutile vieii sunt, pentru multe familii, de-a dreptul de nesuportat, nct se recurge la avort ca la un mijloc salvator de supravieuire 3. Pe de alt parte, la polul opus, sunt familiile rsfate cu belugul i confortul vieii. Acestea se sustrag de la naterea i ngrijirea copiilor, muli prefernd creterea animalelor de cas. 4. Planificarea familial este determinat n cea mai mare parte de efortul susinut de familiile bogate n direcia crerii condiiilor de via i de afirmare profesional i de bunstare a odraslelor, n viitor Iar dac acetia sunt prea muli, obiectivul rmne nemplinit. 5. Criza moral a familiei este o alt cauz a avortului. Existena multor familii dezmembrate fac din copii victime. Este adevrat c mulimea copiilor ntrete unitatea i coeziunea familiei, dar nenelegerile dintre soi nu conduc la procreaie, ci la avort. 6. Creterea i descreterea natalitii este n funcie i de orientrile demografice ale diferitelor state. Pentru atingerea obiectivelor demografice, n multe situaii se legalizeaz sau se interzice avortul, iar populaia se conformeaz relativitii legilor omeneti S-a ajuns ca n unele ri s se exercite controlul naterilor, n sensul adoptrii unor legi speciale care s opreasc procreaia, precum i a ncurajrii folosirii contraceptivelor. Astfel, pn n 2015 se preconizeaz n rile n curs de dezvoltare o cretere cu 40% a numrului celor care folosesc contraceptive, adic 742 milioane de femei9. 7. Avortul este des ntlnit la fetele tinere, adolescente, fr orientare i decizie pentru viaa familial. Un aport moral l aduc i prinii, ruinai
9
Doina Gdei, op. cit., p. 323.
295
de fapta fiicei lor i ngrijorai n acelai timp de viitorul ei i al copilului care se va nate. Evident c vinovat se face i partenerul sarcinii, care n foarte multe cazuri, cu dezinvoltur i neruinare, refuz s-i asume responsabilitatea faptei sale. 8. Au fost de-a lungul vremii i cauze dure care au determinat avorturile. Au fost femei care, pierzndu-i simmntul matern, au acceptat oferta hitleritilor din Germania i Frana de a avorta prin cezarian, pentru ca ftul viu s fie folosit pentru experiene i pentru prepararea cosmeticelor.10 9. Pe lng cele mai sus artate, punem n discuie cazurile de incest i viol. n cazul violului, femeia nu particip ca subiect liber, ci ca obiect obligat i pasiv, fapt care nu atrage responsabilitatea moral a faptei. Se apreciaz c atunci cnd o femeie devine victima violului sau a incestului, ar trebui s caute imediat un tratament medical pentru oprirea concepiei. tiina embriologiei a artat c fertilizarea, adic unirea nucleului spermatozoidului cu nucleul ovulului, necesit 36 de ore pentru finalizare. Acest lucru deschide o fereastr de mai mult de o zi pentru a se face o astfel de intervenie, fr riscul de a avorta un rod al concepiei, recunoscut de ctre Biseric drept o persoan uman, un individ uman.11 10. Dat fiind posibilitatea diagnosticrii anomaliilor genetice ale ftului, pe baza biopsiei vilozitilor corionice, se pledeaz n favoarea avortului, pentru a nu aduce un nenorocit pe lume12 11. Sunt situaii cnd sarcina creeaz stres psihic mamei, ameninndu-i grav sntatea. Acest fapt ridic din nou problema unei intervenii chirurgicale n favoarea avortului, n cazul n care nu se gsesc alte posibiliti de meninere a sarcinii. 12. Sunt cazuri n care viaa nsi a mamei este ameninat de sarcin, iar medicul este pus n situaia de a alege salvarea mamei sau a copilului Din aceast duzin de cauze i motivaii ale avortului, vom pune n discuie doar pe ultima, dei multe din cele anterioare nu sunt lipsite de importan, dat fiind faptul c naterea de copii nu este numai un act liber, ci i un act responsabil fa de cel adus pe lume. Fa de destinul pmntean i venic al acestuia se ridic unele ntrebri: copiii se nasc, dar unde se nasc? Ce tratament li se aplic? Ce educaie li se face? Ce perspective
M. Kalamaras, op. cit., p. 21. John Breck, op. cit., p. 329. 12 Ibidem, p. 313.
10 11
296
de viitor li se ofer? Iat doar cteva ntrebri realiste i foarte serioase vizavi de avort Dar s trecem la problema pe care am anunat-o ca studiu de caz, i anume, n situaii limit, medicul va salva mama sau copilul?! Invocnd cuvintele Sfntului Apostol Pavel c femeia se va mntui prin natere de copii (I Timotei 2, 15), eticienii romano-catolici au adoptat mai nainte o poziie intransingent, spunnd c, n dilema alegerii salvrii vieii mamei sau a copilului, se va decide n favorul copilului. Aa cum ostaul moare n traneul de lupt, tot astfel i mama va muri n traneul maternitii Desigur, discuiile care au urmat au fost pe msur s schimbe tabla de valori n favorul mamei, pe baza multiplelor responsabiliti pe care ea le are n familie, n societate i n Biseric. Ea ar putea da ulterior natere la ali copii Apoi, n familie pot exista mai muli copii care rmn orfani, iar soul vduv. Pe de alt parte, prin moartea mamei, Biserica i societatea poate pierde un membru deja format profesional i implicat n via.
3. Avortul crim cu premeditare i pcat strigtor la cer

n ciuda faptului c avortul este legalizat i, ca urmare, nepedepsit, el rmne totui o crim cu premeditare. Pentru a ne lmuri de aceast realitate, s ascultm glasul tiinei. Dup ce, n numai doi ani, a svrit 60.000 de avorturi, medicul american obstetrician-ginecolog Barnard Nathanson, fost director al unei clinici speciale de avorturi din SUA, a studiat cu cele mai avansate mijloace tehnice starea unui zigot avortat la dousprezece sptmni (trei luni). Filmarea cu ultrasunete s-a fcut pe o videocaset, pe care el a intitulat-o semnificativ: The silent scream (Strigtul mut), definind perceperea de ctre ft a instrumentului uciga al avortului prin urmtoarele aciuni: 1. se mic ntr-un mod violent i agitat; 2. cresc btile inimii de la 140 la 200; 3. deschide gura larg, ca ntr-un strigt: strigtul mut. Concluzia este c ftul, la 12 sptmni (trei luni), este o fiin omeneasc separat, cu toate caracteristicile personale specifice. Pe de alt parte, medicina nuclear contemporan constat comportamentul zigotului la diferite vrste. 297
1. La 18 zile ncepe s se simt btaia inimii ftului i se pune n funcie sistemul circulator. 2. La cinci sptmni se vd clar: nasul, obrazul i degetele ftului. 3. La ase sptmni ncepe s funcioneze sistemul nervos, se distinge clar scheletul i ncep s funcioneze rinichii, stomacul i ficatul ftului. 4. La 7 sptmni (50 de zile) se fac simite undele encefalice, ceea ce dovedete c se afl n via. 5. La 10 sptmni (70 de zile), are toate caracteristicile pe care le vedem clar la un copil dup naterea sa (9 luni). 6. La 12 sptmni (92 de zile, trei luni), are toate organele sale definitiv conturate, chiar i amprentele degetelor. Poate s-i ntoarc capul, s se mite, s strng pumnul, s gseasc gura i s-i sug degetul. Aceste observaii au fost autentificate i de cercetrile soilor medici obstetricieni Wilke. Ei dovedesc cu argumente pur medicale c avortul este o crim cu premeditare, infirmndu-se concepia c ftul nainte de a fi om este o bucat de carne. Medicul Paul Rockwell din New York, dup ce a examinat un embrion de opt sptmni (dou luni), constat: n urm cu 14 ani, am dat anestezic unei sarcini extrauterine. Ftul avea dou luni. Am luat n minile mele placenta. Era cea mai mic plasm omeneasc pe care a putut s o ating vreodat un om. n interiorul placentei nota, deosebit de vioi, o fiin omeneasc, microscopic, de gen masculin, 1 inch (2,54 cm) nlime. Acest om microscopic era complet format. Pielea lui, aproape diafan, la extremitile degetelor, era strvezie, arterele i venele fine i delicate. Bebeluul arta foarte activ i nota cu vitez, un tur pe secund, ritmul nottorului normal. Cnd sacul placental s-a deschis, omul microscopic i-a pierdut viaa i a luat nfiarea unui embrion la aceast vrst. Am avut senzaia c vedeam mort un om adult. Renumitul profesor de genetic Jerme Lejeune, de la Universitatea din Paris scria: Asemenea tuturor cercettorilor care urmresc fr prtinire fenomenele biologice, sunt i eu convins c fiina omeneasc ncepe s existe din momentul fecundrii ei. Aceasta nseamn c eliminarea unui ft, de orice vrst ar fi, echivaleaz cu uciderea unei fiine omeneti. n prelegerea inut la Academia de Studii Etice i Politice din Frana, la 1 octombrie 1973, acelai profesor Lejeune a spus: nceputul fiinei
298
omeneti se urc la momentul concepiei Fiina omeneasc este de atunci desvrit i unic. Este una pentru c este absolut ntotdeauna aceeai, n toate prile ei, i unic, pentru c nu se poate nlocui sub nici o form cu nimic altceva. Acest ft microscopic n a 6-a sau a 7-a zi a vieii sale, care are abia 1 mm nlime, este deja capabil s se ngrijeasc de destinul su. Acesta produce ntreruperea ciclului periodic al mamei sale, determinnd astfel pe mam s-l protejeze. ntr-un studiu etic, sociologic i biologic, medicul Ernest Haunt declara: Ovulul fecundat nu este o simpl mas celular fr caractere specifice. Nu este n acest stadiu nici o frm de via botanic i nici mcar embrionul vreunui ir biologic de via. Este pe deplin i absolut viaa unei existene umane. i are atta via ct are nou nscutul, copilul de grdini, adolescentul i adultul. Prin urmare, prin avort se omoar viaa omeneasc, existena omeneasc, chiar dac se afl n stadiul cel mai de nceput. Ca urmare, gsim pe deplin justificat declaraia Societii Medicale Panelene de la Congresul Medical din 1985 c nceperea vieii omului coincide cu momentul fecundrii.13 Acest fapt este confirmat i de cercetrile fcute recent de celebrul medic Albert Liley de la Universitatea Spitalului Medical din Aukland Noua Zeeland. El declar c viaa uman ncepe n momentul concepiei, cnd celula masculin i cea feminin se contopesc. Copilul este viu nc din momentul fecundaiei; aceasta se constat prin creterea, dezvoltarea, metabolismul, diviziunea celulelor etc. nc de la prima celul este stabilit dac el este fat sau biat, care va fi culoarea ochilor sau a prului su, ce temperament va avea, cum vor funciona organele. Copilul deja conceput este cea mai valoroas creatur a ntregului univers n cea mai mic cantitate de materie. Nici unul dintre noi nu am fost niciodat nici spermatozoid, i nici ovul, dar fiecare am avut la origine corpul format dintr-o singur celul numit zigot. Concepia are loc la aproximativ dou sptmni nainte de data ciclului lunar ateptat, care nu a avut loc, de obicei, n trompele uterine. De aici copilul se deplaseaz n uter i, dup 7-10 zile, el se implanteaz dac totul este n ordine. n cazurile mai rare, ftul se implanteaz n afara uterului. n a 18-a zi de la fecundaie, i aceasta este dup mai puin de o sptmn de la lipsa ciclului lunar, inima este aa de dezvoltat nct ncepe s bat, iar n a 21-a zi de la concepie pompeaz sngele n vase. La trei sptmni, pe creier se observ scoara cerebral.
13
M. Kalamaras, op. cit., p. 9-13.
299
Primele micri ale copilului sunt prezente nc n prima celul, deoarece i n aceasta exist micare. Dar la cinci sptmni i jumtate el i mic deja capul, iar dup ase sptmni i va mica minile i picioarele, la fel ca un copil nou nscut. Femeia va simi ns aceste micri mult mai trziu, n sptmnile 16-21. Reflexele copilului apar n sptmna a 6-a. Dac i se atinge buza i nasul ftului de ase sptmni cu un instrument fin, se poate vedea cum el i ntoarce capul. La ase sptmni a putut fi nregistrat i activitatea electric a creierului (EEG). Este cunoscut faptul c activitatea electric este prezent n orice fiin vie, deci i n prima celul numit zigot. Dei inima i ncepe activitatea mult mai devreme, EKG a fost nregistrat n a 45-a zi, sau chiar i mai devreme. La opt sptmni, copilul i strnge pumnul, sughite, doarme i se trezete din somn. Atingerea palmei deschise determin strngerea ei n pumn. nc n a 10-a sptmn, copilul prezint pe vrful degetelor amprentele care i vor rmne toat viaa. n sptmna a doua, copilul are mrimea degetului mare al unui adult, dar miniaturizat la dimensiunea respectiv. Copilul poate pune n acest timp degetul la gur i s-l sug. Totodat, reacioneaz la zgomote, astfel nct glgia din exterior i provoac trezirea din somn. Dac este nepat cu un ac, se zbate de durere. Dac, nainte de nepare, se emit de cteva ori semnale sonore i asocierea acestor semnale cu neptura acului se repet, dup un timp copilul se va zbate doar n prezena semnalelor sonore care semnalizeaz neptura. Din cele pn aici expuse reiese c cercetrile i concluziile comitetelor de bioetic admit c sufletul este prezent n momentul concepiei, nct morala elementar cere a se recunoate un subiect de drept din primul moment al existenei, de la debutul evoluiei sale ontogenetice, deci din momentul fecundrii.14 Aceste fapte ale tiinei dovedesc c avortul este omucidere. Iar omuciderea este un pcat de moarte, fiindc viaa este darul lui Dumnezeu i numai El poate dispune de ea. Aa cum sngele nevinovat al lui Abel a strigat la cer, cerndu-i lui Dumnezeu dreptatea (Facerea 4, 10), tot astfel i prin avort, ftul condamnat la moarte strig dup dreptatea lui Dumnezeu care i-a druit viaa. De aceea, strigtul celui ucis este pcat strigtor la cer.
14
Gheorghe Scripcaru i colab., p. 72.
300
4. Temeiuri scripturistice contra avortului

Naterea de copii reprezint porunca sfnt nscris de Dumnezeu n fiina i menirea omului pe pmnt, nscris odat cu ntemeierea primei familii: Cretei i v nmulii i stpnii pmntul (Facerea 1, 28). mplinirea peste veacuri a acestei porunci se concretizeaz prin aceea c prezena ctor mai muli copii n familie reprezint o binecuvntare a lui Dumnezeu, pe cnd absena lor era socotit ca un blestem: Aa zice Domnul: scriei pe omul acesta lipsit de copii ca pe un nenorocit n zilele sale (Ieremia 21, 30). Ca urmare, rodnicia femeii nsemna pentru soul ei un dar venit din partea lui Dumnezeu: Fericii toi cei ce se tem de Domnul, care umbl n cile Lui. Rodul muncii minilor tale vei mnca. Eti fericit i-i va fi bine. Femeia ta ca o vie roditoare n laturile casei tale. Iar fiii ti ca nite vlstare tinere de mslin, mprejurul mesei tale. Iat aa se va binecuvnta omul, cel ce se teme de Domnul (Psalmul 127, 1-4). Pe temeiul acestei nvturi divine, legislaia teocratic va proteja femeia nsrcinat, dup cum ne arat Scriptura: De se vor bate doi oameni i vor lovi o femeie nsrcinat i aceasta va lepda copilul su fr vreo alt vtmare, s se supun cel vinovat la despgubirea ce o va cere brbatul acelei femei i el va trebui s plteasc potrivit cu hotrrea judectorilor. Iar de va fi i alt vtmare, atunci s plteasc suflet pentru suflet (Ieirea 21, 22-23). De aici vedem c textul face deosebire n aplicarea pedepsei ntre fetusul deplin i nedeplin format. De altfel, aceast prevedere scripturistic se ntemeiaz pe porunca a asea din Decalog, care impunea dreptatea, fr echivoc: S nu ucizi! (Ieirea 20, 13). i mai departe, aplicarea acestei porunci: De va lovi cineva pe un om i acela va muri, s fie dat morii (Ieirea 21,12). Pe de alt parte, potrivit monoteismului Vechiului Testament, Dumnezeu este stpnul absolut al vieii, de la concepie pn la mormnt, nct El stabilete cu fiecare fptur o comuniune intim conform planului Su. Psalmistul David a spus n acest sens: Doamne, Tu m-ai plsmuit n pntecele mamei mele (Psalmul 138,13). La fel recunoate i dreptul Iov, cnd spune: Minile Tale m-au fcut i m-au zidit (Iov 10, 8-9). Profeii recunosc c alegerea lor este stabilit de Dumnezeu nc din pntecele mamei lor. Astfel, profetul Isaia spune: Domnul m-a chemat de la naterea mea, din pntecele mamei mele mi-a pus mie nume m-a 301
zidit din pntecele mamei mele ca s-i slujesc Lui i s ntorc pe Iacob ctre El i s strng la un loc pe Israel (Isaia 49, 1-5). La fel se pronun i profetul Ieremia: nainte de a fi zmislit n pntece, te-am cunoscut i nainte de a iei din pntece, te-am sfinit i te-am rnduit proroc pentru popoare (Ieremia 1, 5). Acestor afirmaii li se asociaz Sfntul Apostol Pavel cnd scrie galatenilor: Dar cnd a binevoit Dumnezeu, care m-a ales din pntecele maicii mele i m-a chemat prin harul Su, s descopr pe Fiul Su ntru mine (Galateni 1, 15-16). n aceste cazuri ca i n toate celelalte fiindc cu fiecare om Dumnezeu are un plan al su , avortul constituie o grav nclcare a planului lui Dumnezeu. n acelai timp, dac Dumnezeu stabilete cu fiecare om o comuniune, nseamn c i recunoate calitatea de persoan, adic entitate psihosomatic ireductibil. Iar dac viaa fetal este recunoscut de ctre Dumnezeu ca via personal, rezult clar c avortul este o crim mpotriva persoanei umane create dup chipul lui Dumnezeu. Noul Testament nu amintete nimic de avort. Dar el se deschide cu marea minune a Buneivestiri, cnd, prin pogorrea Sfntului Duh, Fiul lui Dumnezeu s-a zmislit n pntecele Sfintei Fecioare, ncepnd din acest moment opera de mntuire a neamului omenesc din pcat, fiindc celelalte evenimente au urmat n mod firesc i necesar. De aici vedem c, fr s o spun n mod explicit, Evanghelia arat c zmislirea marcheaz ireversibil viaa persoanei umane definit. Tot att de concludent este i episodul vizitei Maicii Domnului la Sfnta Elisabeta, mama Sfntului Ioan Boteztorul. n primul rnd observm c Elisabeta acord o cinstire deosebit Celui zmislit n pntecele Sfintei Fecioare. n al doilea rnd c pruncul zmislit triete simmintele mamei sale, i se manifest ca atare. i a intrat n casa lui Zaharia i a salutat pe Elisabeta. i cnd a auzit Elisabeta salutarea Mariei, a sltat pruncul n pntecele ei i s-a umplut de Duhul Sfnt Elisabeta. i a strigat cu glas mare i a zis: Binecuvntat eti tu ntre femei i binecuvntat este rodul pntecelui tu C iat, cum veni glasul salutrii tale la urechile mele, a sltat pruncul cu bucurie n pntecele meu (Luca 1, 40-44). n favorul naterii de copii i mpotriva avortului sunt explicite cuvintele Sfntului Apostol Pavel, care spune c femeia se va mntui prin naterea de copii (I Timotei 2, 15). Cretinii care au luat cunotin de cuvintele Apostolului au neles i reversul negativ al ndemnului, n sensul c femeia nu se va mntui dac refuz procreaia. Avortul este tocmai refuzul procrerii, de aceea cretinii nu l-au acceptat. Ei nu l-au acceptat, 302
desigur, i fiindc au vzut totdeauna n el pcatul uciderii condamnat de porunca ce exprim voia lui Dumnezeu, care totdeauna este favorabil vieii omului.
5. Atitudinea Bisericii fa de avort

Urmnd duhului Scripturilor Sfinte, ntrite de ndemnul apostolic, Biserica nc dintru nceput s-a artat potrivnic avortului i, n acelai timp, susintoarea zmislirii copiilor i a educrii lor de ctre familiile cretine ntr-un nou mod de vieuire specific Evangheliei lui Hristos. Vom temelui aceste afirmaii cu texte din operele prinilor i scriitorilor bisericeti din primele veacuri cretine, apoi din viaa liturgic a Bisericii, precum i din canoanele care reglementeaz disciplina bisericeasc a credincioilor. a. Argumente din literatura patristic n Didahia (nvtura celor 12 Apostoli) citim: A 2-a porunc a nvturii: S nu ucizi, s nu svreti adulter, s nu strici biei, s nu fii desfrnat, s nu furi, s nu vrjeti, s nu faci otrvuri, s nu ucizi copil n pntece, nici pe cel n scutec s nu-l ucizi (II.3), aceasta este calea vieii (IV, 14).15 Epistola lui Barnaba specific exact acelai lucru ca i Didahia, cu deosebirea c, n loc de calea vieii, este folosit termenul calea luminii i gnoza: calea luminii este aceasta iar gnoza care ni s-a dat s mergem pe aceast cale este aceasta: S nu ucizi copil n pntecele mamei i nici s-l ucizi dup ce s-a nscut (XIX, 1-5).16 n Epistola ctre Diognet se spune despre cretini c se cstoresc ca toi oamenii i nasc copii, dar nu arunc pe cei nscui (V, 6).17 Dintre apologeii cretini numim pe Atenagora Atenianul, care n Solie n favoarea cretinilor, combtnd luptele de gladiatori, constat: Pentru noi, cretinii, ns, e aproape acelai lucru s vedem un om ucis sau s-l ucidem; de aceea n toate chipurile noi ne ferim de astfel de spectacole, i atunci, cum am putea fi noi n stare s ucidem, dac nu ne place nici s privim o astfel de frdelege strigtoare la cer? Cum am putea noi svri astfel de ucideri, cnd i pe femeile care le ajut pe mame s avorteze le
PSB I, trad. pr. D. Fecioru, Bucureti 1979, p. 26-27. PSB I, p. 135. 17 PSB I, p. 340.
15 16
303
numim ucigae i spunem c pentru aceast colaborare a lor vor avea s dea socoteal naintea lui Dumnezeu? Pn i fetusul din pntecele mamei, de care nc nu suntem siguri c e ntr-adevr o fiin vie, spunem c Dumnezeu i poart de grij; dar s mai i ucidem pe cineva care e naintat n vrst?! (XXXV).18 Tertulian, n Apologeticul su, scria: Pe cnd noi, care ne interzicem orice ucidere, nu ne permitem s stingem viaa pruncului conceput n pntecele mamei, nainte chiar ca sngele s se plmdeasc n el ca om. A mpiedica naterea este o omucidere anticipat: cci ce deosebire poate fi ntre a rpi viaa unui suflet nscut sau a-l omor la natere? Om este i cel nscut, urmnd s creasc, i cel care este un fruct doar n germene (IX, 8).19 Acuzndu-i pe pgni de ucidere, Minucius Felix, n al su Octavius, spune: Voi suntei cei care v lsai uneori fiii, abia nscui, n faa fiarelor i psrilor, sau i omori, alteori n mod barbar, trangulndu-i. Avei mijloace cu care distrugei viaa viitorului om chiar n pntecele voastre, omorndu-v copiii nainte de a-i nate (XXX, 2).20 Clement Alexandrinul, n Pedagogul, socotit a fi primul manual de moral cretin, arat deosebit de limpede care este nvtura Bisericii cu privire la avort: ntreaga noastr via se va scurge n chip firesc dac ne stpnim de la nceput poftele i nu ucidem cu mijloace rele fetusul omenesc, fcut s se nasc prin dumnezeiasc purtare de grij. Femeile care folosesc pentru acoperirea desfrnrii droguri pentru avort, scot afar o materie complet moart, dar avorteaz o dat cu fetusul i iubirea de oameni (II; X; 96, l).21 Pe de alt parte, dasclii Bisericii susin c odat cu zmislirea, trupul fiineaz simultan cu sufletul. Sfntul Irineu (+ 202) arat pentru prima dat c sufletul nu este anterior trupului n existena sa; nici trupul naintea sufletului n formarea sa, ci aceste dou elemente exist din aceeai clip.22 Mai trziu, Sfntul Grigorie de Nyssa consider c nici sufletul nu exist naintea trupului, nici trupul nu se alctuiete naintea sufletului, ci vin n
PSB II, p. 382-383. PSB III, p. 52. 20 PSB III, p. 384. 21 PSB IV, p. 284-285. 22 Fragmente la Cntarea Cntrilor XXVI, Jean Claude Larchet, Statutul embrionului dup tradiia patristic, trad. Maria Oprea, n Revista Teologic, nr. 1/1998, p. 32.
18 19
304
via n acelai timp.23 Sfntul Grigorie i motiveaz afirmaia pe baza faptului c nc de la zmislire, omul poart chipul lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul, combtnd teoria origenist (de origine platonic) a preexistenei sufletului, declar c urmnd calea mprteasc a Prinilor, nu susinem nici preexistena, nici postexistena, ci coexistena sufletului i a trupului, pzindu-ne a ne apleca spre dreapta sau spre stnga, dup cum zice Sfnta Scriptur.24 La baza afirmaiei Sfntului Maxim st faptul c logosul fiecrei fiine umane i are temelia n Logosul-Hristos, fiind stabilit de voina divin naintea veacurilor. n alt ordine de idei, Prinii Bisericii, precum Sfntul Ioan Gur de Aur, fac responsabil de avort i pe brbatul femeii, ntrebnd peste veacuri: De ce semeni acolo unde ogorul are de gnd s strice rodul? Acolo unde se face ucidere nainte de natere? De ce darul lui Dumnezeu l batjocoreti i legilor lui te mpotriveti? De ce ceea ce este blestem tu iei binecuvntare? De ce slaul naterii l faci sla al uciderii? De ce femeia care i-a fost dat spre natere de prunci o pregteti pentru ucidere?.25 b. Argumente liturgice Rugciunile care se rostesc cu prilejul Tainei Sfintei Cununii au mereu n atenie scopul cstoriei ca natere de copii. Astfel, mirelui se face urarea: Mrit s fii mire ca Avraam, binecuvntat s fii ca Isaac, s te nmuleti ca Iacob, umblnd n pace i lucrnd n dreptate poruncile lui Dumnezeu. Urare asemntoare se face i miresei: i tu mireas, mrit s fii ca Sarra, s te veseleti ca Rebeca, s te nmuleti ca Rahela, veselindu-te cu brbatul tu i pzind rnduielile Legii, c aa a binevoit Dumnezeu. La sfritul slujbei, Biserica se roag pentru cei doi miri spunnd: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, Treimea cea ntru tot sfnt i de o fiin i nceptoare de via, o Dumnezeire i o mprie, s v binecuvinteze pe voi. S v dea vou via ndelungat, natere de prunci buni, spor n via i-n credin. Aceeai purtare de grij o acord Biserica i copiilor nou nscui, devenii prin Botez membrele Trupului lui Hristos. Vedem aceasta din rugciunile ce se rostesc, nu numai pentru mam, ci i pentru copil, la 40 de zile dup natere cu prilejul mbisericirii: i pe acest prunc nscut dintr-nsa
Omilii la Cntarea Cntrilor, PSB 29/1982, p. 221. Ambigua, Ctre Ioan, Arhiepiscopul Cyzicului, 42, PSB 90/1983, p. 279. 25 Omilia 24 la Romani, dup M. Kalamaras, op. cit., p. 27.
23 24
305
binecuvinteaz-l, crete-l, sfinete-l, nelepete-l, f-l ntreg la minte i cu bun pricepere, c tu l-ai adus pe acesta i i-ai artat lui lumina cea simitoare, ca s se nvredniceasc i de lumina cea nelegtoare n vremea pe care tu ai hotrt-o. i s se numere mpreun cu turma Ta cea sfnt. Ct de mult preuiete Biserica naterea de copii o dovedete faptul c n calendar se face pomenire de zmislirea de prunci cu mai multe prilejuri. Astfel, la 24 septembrie zmislirea Sfntului Ioan Boteztorul; la 8 decembrie zmislirea Maicii Domnului, iar la 25 martie se face pomenirea cu prznuire a Buneivestiri.26 c. Argumentul disciplinei bisericeti Legislaia bisericeasc a luat atitudine nc dintru nceput fa de pcatul avortului. Astfel, Sinodul de la Elvira (306), prin canoanele 63 i 68, excomunic pe femeia care a avortat, oprind-o de la mprtanie pn pe patul morii. Ceva mai trziu, legislaia bisericeasc devine mai indulgent cu privire la pedeapsa acordat pentru avort. Canonul 21 al Sinodului local de la Ancira (314) precizeaz: Pe femeile care sunt desfrnate i i omoar ftul i se ndeletnicesc cu pregtirea mijloacelor de avort, hotrrea de mai nainte le-a oprit pn la ieirea din via, i aceast hotrre se ine ndeobte, dar, gsind ceva spre a le trata mai blnd, am hotrt ca vreme de 10 ani s mplineasc n peniten, potrivit treptelor hotrte. Dup cum vedem, canonul face derogare de la obiceiul existent, comutnd epitimia de la oprirea pe via, la 10 ani. Sfntul Vasile cel Mare, n canonul 2, arat c cei care dau medicamente avortive sunt ucigai. i ei, i cele care primesc otrvuri ucigtoare de embrioni Dar nu trebuie s se ntind pocina lor pn la moarte, ci s se primeasc dup un termen de 10 ani, dar vindecarea s se hotrasc nu dup timp, ci dup chipul pocinei. n canonul 8, marele capadocian precizeaz: i cele ce dau doctorii de avort sunt ucigae, i cele ce primesc otrvurile care omoar ftul. Dup cum vedem, Sfntul Vasile cel Mare, fcnd deosebirea dintre uciderea voluntar i involuntar, consider avortul ucidere voluntar i pretinde epitimie 10 ani, asemenea canonului 21 al Sinodului de la Ancira. Canonul 91 al Sinodului Trulan (692) precizeaz c pe cele care dau doctorii lepdtoare de ft (provocatoare de avort) i pe cele care primesc otrvuri pierztoare (omortoare de prunci) le supunem pedepsei ucigaului.
26
John Breck, op. cit., p. 328.
306
Ioan Postitorul, prin canonul 33, revine asupra epitimiei date de Sfntul Vasile cel Mare, spunnd: Vasile cel Mare n canonul su al 2-lea i al 8-lea condamn pe femeile care stric cu meteugiri pe fei n pntece, i pe cele ce dau i iau doctorii, pentru ca s-i piard, i ca feii nainte de vreme s cad afar. Noi ns hotrm ca acestora s li se dea cel mult pn la 5 ani sau chiar i 3 ani. Din cele de mai sus vedem c, potrivit legislaiei bisericeti, avortul este socotit ucidere voluntar. La nceput se pedepsea prin oprirea de la mprtanie pe toat viaa. Apoi perioada epitimiei scade la 20 de ani, apoi la 10 ani, apoi la 5 i la 3 ani. Se apreciaz, desigur, c mai important este intensitatea cinei aductoare de vindecare, dect timpul prea mare care pe unii i-ar putea duce la dezndejde, iar pe alii i-ar putea ndeprta de la puterea tmduitoare a harului, care pe cele slabe le vindec.
6. Urmrile avortului
Avortul are urmri nefaste asupra femeii care avorteaz, asupra familiei i asupra societii. a. Urmri fizice asupra mamei Avortul poate crea leziunea colului uterin, perforaia uterului, hemoragii, stare septic, tromboembolie. La fel, avortul poate duce la obturarea trompelor uterine, la sterilitate, la hemoragii uterine neregulate, la creterea frecvenei sarcinilor extrauterine, la creterea frecvenei avorturilor spontane, la predispoziie de natere prematur, la dereglri n perioada a treia a naterii, precum i la mortalitatea prenatal crescut. b. Urmri psihice Avortul creaz de cele mai multe ori la femei forme depresive, sentimente de vinovie, insomnii i vise grele, anxietate, frustrare, pierderea respectului fa de sine, apariia rcelii emoionale, dereglri sexuale, dereglri comunicaionale cu partenerul de cstorie i cu copiii deja nscui, precum i schimbri dramatice de personalitate. c. Urmri asupra familiei i societii Avortul poate aduce cu sine dereglri ale relaiilor dintre membrii familiei, precum: pierderea motivaiei, rceala emoional, dezamgirile i alte stri nevrotice sau psihotice cauzate de vinovia faptei.
307
Influena negativ a avortului asupra societii este de ordin demografic, dat n primul rnd de scderea dramatic a natalitii. Apoi, prin avorturi societatea poate pierde un eventual om de mare folos pentru destinele ei. Avortul are urmri i asupra celor care particip la efectuarea lui, precum: medicii, asistenii medicali, surorile medicale, i chiar farmacitii resimt indirect vinovia crimei, cu rsfrngere negativ asupra familiei lor, dup cum declar muli dintre ei. n Programul Naional Mama i Copilul se spune c peste 40% din cazurile de mortalitate matern n 2004, n Romnia, s-au datorat complicaiilor avortului provocat, iar mortalitatea infantil este i ea o urmare a acestor metode.27
7. Problema prevenirii avortului prin virtutea nfrnrii

Asemenea fermenilor, spermatozoizii sunt fcui s moar Aa cum pomii roditori au smna n sine (Facerea 1, 11) din abunden, pentru rodire, fr ns a mplini aceast finalitate; tot astfel se poate vorbi i despre om, fiindc fecundarea se face, n condiii normale, doar ntre un spermatozoid i un ovul. De aici rezult fiina vie, care definete din acest moment fetusul ca persoan uman. Restul milioanelor de spermatozoizi rezultai din ejaculare sunt sortii pieirii, asemenea trntorilor din stupul de albine, care alearg n vzduh spre a cuceri regina pentru fecundare i via E suficient s ne gndim, n acest context, la faptul c dac i-ar mplini menirea, atunci la o simpl ejaculare s-ar crea atia oameni, nct ar putea s umple ntregul glob pmntesc Aceast abunden seminal reprezint, n fond, o posibilitate de selecie, spre a birui cel mai bun, pentru ca viaa ce rezult din fecundare s primeasc pecetea triumfului calitativ superior n alt ordine de idei, este cunoscut din rnduiala Legii Vechi c n anume perioade de timp femeia era considerat a fi curat, iar n alte perioade se considera necurat, impunndu-se n acest caz i unele restricii sub aspectul evlaviei i al ritualului
27
Cotidianul Sud Vestul, 3 oct. 2005, p. 2.
308
Era prevzut i starea de fertilitate a femeii, cnd procrearea era recomandat spre nmulirea neamului Acele timpuri au trecut, iar omul contemporan se confrunt cu alte realiti aflate la polul opus fa de cele menionate i respectate cu strictee de Legea Veche. Pe de alt parte, a aprut o adevrat industrie de anticoncepionale folosite pe scar larg de femeile ce nu doresc s devin mame, dar n acelai timp doresc s evite avortul. Nenorocirea este c toate anticoncepionalele prezint un mare pericol pentru sntatea femeii i a copiilor ce urmeaz s se nasc. Pentru evitarea sarcinii i a avortului, dac se urmresc acestea, vom apela la argumente i proceduri morale, i anume la virtutea nfrnrii. Astfel, se va avea n atenie perioada de fertilitate a femeii. Toate crile i publicaiile de planificare familial sau de educaie sexual, la mod, arat c tiinific i practic rmne dovedit faptul c fertilitatea maxim este ntre 13-15 zile a ciclului lunar al femeii care ine 28 de zile (cu aproximaie 26 sau 30 de zile). Prin urmare, de la ncetarea ciclului lunar se numr 13-15 zile plus-minus 2 zile, mai precis 11-17 zile. n aceast perioad de aproximativ o sptmn, fertilitatea fiind maxim, se poate evita avortul prin nfrnarea sexual. Muli respect aceast nfrnare, alii ns, fiind nenfrnai sau neglijeni, folosesc anticoncepionalele att de duntoare sntii femeii sau, evitndu-le, mresc numrul avorturilor. n sfrit, tot n acest context, socotim potrivit s semnalm c unii ascei mai scrupuloi susin c, atunci cnd este vorba de procreaie, nu se admite nici o metod care s o poat opri Ei spun c aceasta reprezint voia lui Dumnezeu, de perpetuare a neamului omenesc, mai presus dect orice calcul omenesc Unii ascei cretini, din vechime, animai poate de prea mult zel, sftuiau c numai prin abstinena total a soilor se poate opri procrearea S-a chiar ajuns la aa numita cstorie alb, considerat ntr-o anume perioad istoric ca un adevrat act de sfinenie familial, echivalent pe plan moral cu martiriul Cretinul modern abandoneaz ns tot mai mult aceast mentalitate i se pare c nu fr temei. S vedem, n concret, cuvintele Apostolului neamurilor. El recomand, ntr-adevr, soilor s cultive abstinena, dar nu total, ci n special atunci cnd se ndeletnicesc cu postul i cu rugciunea. Apoi, pentru a evita ispita diavolului i nestpnirea firii, pentru a nu cdea n desfru, soii sunt ndemnai: s nu v lipsii unul de altul, dect prin bun nelegere pentru un timp i 309
iari s fii mpreun (I Corinteni 7, 5). n continuare, Apostolul precizeaz: Aceasta o spun ca ngduin, iar nu ca porunc (I Corinteni 7, 6). De aici nelegem c Apostolul nu stabilete o regul categoric a abstinenei, ci ngduie fiecruia s se orienteze conform darului su pe care l are de la Dumnezeu (I Corinteni 7, 7). Principalul lucru era s evite desfrul Transfernd prin analogie aceast rnduial apostolic la avort, rezult necesitatea imperioas de a-l evita (asemenea evitrii desfrului), fr a exclude ns mijloacele naturale i morale
8. Hotrrea Comisiei Naionale de Bioetic de pe lng Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne privind avortul
Biserica i exprim punctul de vedere cu privire la avort potrivit concepiei Revelaiei divine cu privire la apariia i sensul vieii omului, ca i creatur a lui Dumnezeu. Astfel, potrivit Revelaiei divine, Biserica mrturisete c Dumnezeu a creat lumea din nimic (II Macabei 7, 28). Dumnezeu a creat viaa sub toate aspectele ei, iar n ceea ce privete viaa omeneasc, Dumnezeu a artat o grij deosebit. Viaa omeneasc nu este produsul devenirii spontane a lumii, ci, pentru apariia ei, Dumnezeu a avut o grij deosebit: omul nu apare la porunc, ci n urma unui sfat i a unui act special al Sfintei Treimi, act exprimat de aghiograf prin termenul de plsmuire i de suflare de via. Viaa omeneasc nu este determinat doar de plsmuirea omului din pmnt, ci (sau mai ales) de suflarea viu-fctoare a lui Dumnezeu. Aceasta ne dovedete faptul c omul nu este simpl fiin biologic (fiin vie nzestrat cu suflet raional), ci este deodat suflet viu (Facerea 2,7) i trup omenesc (nu orice trup) viu. Aa a aprut primul om (Adam), aa au aprut, apar i vor aprea cu voia lui Dumnezeu oamenii n istorie: suflete vii n trupuri vii. Omul este, aadar, o fiin psiho-fizic ce a fost i este creat de Dumnezeu dup chipul Su (Facerea 3, 28), n vederea asemnrii cu El. Consecina logic a acestei nvturi i credine este aceea c toate fiinele omeneti sunt n mod fundamental egale ntre ele n ceea ce privete natura i vocaia lor. Ele posed deodat, actual i potenial, aceeai demnitate i aceeai valoare: sunt chip al lui Dumnezeu, dar chip ntr-un continuu proces de asemnare cu Dumnezeu.
310
Pentru c este purttoarea chipului lui Dumnezeu, orice fiin omeneasc, oricare ar fi vrsta, situaia sau starea sa fizic, deine o demnitate real i impune un deosebit respect. De aceea, tot ceea ce este comis mpotriva fiinei umane este comis, ntr-o anumit msur, mpotriva voinei lui Dumnezeu, dup cum tot binele pe care-l facem unui semen de-al nostru este bine fcut lui Dumnezeu nsui: ntruct ai fcut unuia dintre aceti frai ai Mei prea mici, Mie Mi-ai fcut (), ntruct nu ai fcut unuia dintre aceti prea mici, nici Mie nu Mi-ai fcut (Matei 25, 40, 45). Dac viaa i, mai ales, viaa omeneasc nu este produsul hazardului, nici perpetuarea vieii umane nu este efectul ntmplrii i nici exclusiv produsul eforturilor omeneti. Viaa omului este de la Dumnezeu i se perpetueaz prin intermediul fiinelor omeneti, potrivit celor rnduite de Dumnezeu. Omul se bucur de via i de puterea vieii; are dreptul la via, dar i responsabilitatea de a respecta aceast via, de a o apra n orice mprejurare, tiind c, n existena istoric n trup, omul i pregtete participarea la mpria lui Dumnezeu. Revelaia ne ofer suficiente dovezi c ceea ce s-a zmislit n femeie este fiin omeneasc (nu simplu produs de concepie), care nu exclude grija lui Dumnezeu i care trebuie s se bucure de respectul datorat demnitii umane. Cum Biserica are o grij deosebit fa de fiinele umane neputincioase i fr aprare, nu poate s nu se ngrijoreze cu privire la cele mai neputincioase fiine omeneti, embrionii umani i pruncii nenscui Biserica a considerat totdeauna drept pcat grav, egal cu avortul n gravitate, i luarea de medicamente cu scop avortiv Avortul i toate practicile avortive sunt pcate grele pentru c: 1. prin ele se ucide o fiin uman; 2. prin ele este afectat demnitatea femeii; 3. ele prezint riscul mutilrii trupului femeii, al mbolnvirii i morii premature a mamei i a femeii tinere. Femeia nu trebuie redus la nivelul de obiect al plcerii brbatului, nu trebuie batjocorit i umilit n ceea ce i este specific, anume feminitatea i calitatea de mam. Prin urmare: 1. Dac viaa mamei este pus realmente n pericol prin sarcin sau natere, ar trebui s fie acordat prioritate vieii femeii, nu pentru c viaa
311
ei are o valoare mai mare n sine, ci datorit relaiilor i responsabilitilor fa de alte persoane, care depind de ea. 2. n cazul n care investigaia genetic descoper un copil nenscut anormal, recomandarea este de a nate copilul, respectndu-i dreptul la via, dar decizia o va avea familia, dup ce acesteia i s-au adus la cunotin de ctre medic i de ctre duhovnic toate implicaiile morale i de ntreinere. Toate acestea trebuie rezolvate din perspectiva semnificaiei mntuitoare a prezenei unei fiine handicapate n viaa fiecrei persoane i n viaa comunitii. 3. Riscul avortului datorat violului sau incestului trebuie evitat mai nti la nivelul educrii cu privire la necomiterea acestor pcate, n cazul n care starea de graviditate s-a produs, copilul va trebui s fie nscut i, dup caz, nfiat. 4. Avortul nu poate fi niciodat justificat, moral, de starea economic a familiei, de nenelegerile dintre parteneri, de afectarea carierei viitoarei mame sau a aspectului fizic.28
9. Orientri misionar-pastorale
Putem spune din cele pn aici tratate c avortul reprezint ucidere, mai precis este crim cu premeditare, fiindc este vorba despre o fiin uman sau, mai bine zis, de o persoan uman. Ca i n cazul lui Cain, cnd sngele fratelui su Abel, ucis, strig la cer pentru a cere dup dreptate pedeapsa lui Dumnezeu (Facerea 4, 10), tot astfel i avortul intr n categoria pcatelor strigtoare la cer. Dar se impune s fim realiti i cu mult discernmnt cnd punem n discuie o problem pentru care soluiile sunt i pot fi diferite. Mai nti trebuie avut n vedere c lumea secularizat n care trim a determinat schimbarea de mentalitate a oamenilor despre procreaie, la care ader foarte muli din cei ce numai cu numele sunt cretini Pe de alt parte, aceast mentalitate este susinut de legi cu caracter universal, cum este cea privind drepturile omului, la care ader legislaia tuturor popoarelor, care vrnd-nevrnd accept globalizarea Ca urmare, am vzut c sunt situaii cnd medicina oficial nu numai c nu este interesat de poziia Bisericii, dar i-a stabilit poziia ei proprie, fr ns
Lucrrile Comisiei Naionale de Bioetic, n rev. Altarul Banatului, nr. 7-9/2004, p. 132-136.
28
312
a leza libertatea de opiune a celor implicai moral n actul procreaiei. n acelai timp, s-au format cabinete speciale de planificare familial, pe care tinerii nainte de a se cstori sunt aproape obligai s le consulte. Sunt apoi cabinete de sexologie, menite s ofere pacienilor soluii adecvate pentru stimularea plcerii fr a pune n discuie problema avortului Dac la acestea adugm i celelalte cauze proavortiste, dintre care primeaz cele economice, ne dm seama de ce planificarea familial, care-i propune ca apariia unui copil s constituie o bucurie a prinilor i nu o nedorin a lor, prinde tot mai mult teren n acest context, anticoncepionalele se fabric la nivel industrial, fr ca cei ce le folosesc s se gndeasc prea mult la consecinele lor negative sau dezastruoase Ei urmresc soluia momentului, iar aceasta este evitarea avortului De fapt, trebuie s spunem deschis c educaia sexual a tineretului fcut chiar n coli nu promoveaz orientarea spre echilibru i castitate, ci strict pe cunoaterea metodelor de protecie pentru evitarea avortului. n alt ordine de idei, am vzut c exist cazuri, precum incestul i violul, cnd, n anumite condiii, datorit consecinelor uor de imaginat, este chiar recomandat avortul. John Breck, susinnd apariia pe lume a copilului ca darul sacru al vieii, apreciaz cu discernmnt c, de la o vrst foarte mic, copiii ar trebui nvai cu grij, dar deschis, despre locul i funcia sexualitii n relaia conjugal. Ei ar mai trebui s afle c violena sexual exist, i n interiorul, i n afara familiei, i c nu ar trebui s se ruineze dac devin victimele ei. Mai degrab ar trebui s caute un tratament medical, spiritual i psihologic pentru a vindeca urmrile traumei, ca i pentru a evita concepia.29 Observm n ultimul timp c, cretintatea nsi ncepe s se divizeze n ceea ce privete atitudinea fa de procreare. Dac Bisericile tradiionale rmn pe poziia iniial, apar congregaii cretine neoprotestante, foarte bine consolidate, emind pretenia de a promova un cretinism ancorat n realitatea i mentalitatea omului modern, orientat spre promovarea plcerii senzuale Desigur, poziia Bisericii Ortodoxe, temeinic ancorat n izvoarele Revelaiei divine, este cea autentic cretin, dar se cuvine s fie susinut i demonstrat practic cu mai mult convingere i struin. Folosirea duhovniciei, de pild, a scaunului de spovedanie, este un privilegiu al spiritualitii ortodoxe, dar, asemenea epocii primare a cretinismului,
29
op. cit., p. 329.
313
Bisericii, mai mult ca statului, sau colabornd cu aciunile statului, i se cere n actualitate s abordeze cu metode i soluii proprii aciunile de supraveghere a formrii spirituale a viitorilor ei membri, ncepnd cu fetusul Apoi, Bisericii i se cere s se implice mai mult n asigurarea condiiilor de protecie material i moral a copilului n familie; precum i, n general, de educaia lui cretin.
314
Atitudinea Bisericii fa de euthanasie

n zbuciumul suferinei sale cumplite, Franz Kafka spunea pe patul morii, medicului: Dac nu m omori, eti un criminal!. n astfel de condiii se pune n discuie problema euthanasiei, ca moarte plcut, sau ca dreptul de a sfri demn viaa ajuns la insuportabil! Dintotdeauna moartea a fost primit fie cu team, ngrijorare sau cu resemnare, fie cu nelepciune i curaj. nelepii Eladei chiar au formulat deviza: Maxima philosophia scientia mori (Cea mai mare filosofie este s tii s mori). ngrijindu-se ca trecerea prin moarte s fie linitit, cu contiina datoriei mplinite, Biserica permanent cere lui Dumnezeu n rugciune: sfrit cretinesc vieii noastre, fr durere, fr ruinare (adic cu demnitate), n pace i rspuns bun la nfricoata judecat a lui Hristos, s cerem.
1. Noiunea i interpretarea euthanasiei

nc din secolul al XVI-lea, Thomas Morus (1478-1535) socotea c uciderea bolnavilor suferinzi este un act de nelepciune, religios i sfnt. n timpurile mai noi, grija acordat suferinzilor s-a prelungit cu atenia ce se cuvine muribunzilor, lund fiin thanatologia cu adevrate reguli i proceduri de asistare a omului aflat pe patul morii. n acelai cadru, al dreptului de a muri demn, este i euthanasia. Sintagma a fost pus n circulaie de ctre Francis Bacon (1561-1626)1, i nseamn moarte bun, moarte uoar, plcut (de la grecescul: eu = bine, bun i thanatos = moarte); sau ntr-o definiie mai puin cretin: arta de a sfri bine, frumos, agreabil i demn enigmatica (i nu totdeauna agreabila) existen uman.2
1 Prot. Dr. Marcu Bnescu, Reflexii teologice n legtur cu eutanasia, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 1/1986, p. 8. 2 Prof. dr. Eduard Pamfil, Euthanasia, n vol. Medicina modern i rspunderea medicului, Timioara, 1970, p. 49.
315
De notat este faptul c euthanasia ca moarte bun desemna la nceput moartea primit cu linite sufleteasc n urma unei viei trite cu demnitate moral. nsemna i efortul medicului de a ridica tonusul sufletesc al bolnavului suferind, prin alinarea durerilor. Mai trziu termenul i-a modificat nelesul, n sensul c euthanasia se refer la curmarea vieii care, datorit bolilor incurabile i a suferinelor insuportabile, i pierde sensul. n felul acesta euthanasia apare ca i curmare a vieii cuiva din mil fa de suferina ce nu poate fi eradicat. Modul de nelegere i abordare a euthanasiei este, n contemporaneitate, n funcie de felul n care este neleas viaa. i aici prerile sunt diferite. Pe de o parte, eticienii vitaliti se refer la datoria pe care fiecare om o are de a cultiva calitatea vieii proprii. Ei spun, n primul rnd, c valoarea vieii umane este inegal i depinde de condiiile i capacitile individuale. n al doilea rnd, ei afirm c viaa este o posesie, de aceea fiecare este autonom, putnd face cu ea ceea ce dorete. n al treilea rnd, neadmind c Dumnezeu sau alt principiu transcendent este nelesul ultim al vieii umane, persoanei i revine dreptul de a-i organiza viaa dispunnd i de sfritul ei, dup bunul plac. Pe de alt parte, eticienii cretini susin sacralitatea vieii, nelegnd c Dumnezeu este izvorul vieii, iar viaa este darul Lui. Sacralitatea vieii ca dar de la Dumnezeu, i nu ca posesie, impune s fie chivernisit dup voia Lui, i nu dup placul fiecruia. Bine chivernisit, darul lui Dumnezeu, se cuvine la sfrit a fi restituit Lui, spre o mplinire venic n mpria Sa.3 Pe temeiurile acestor moduri diferite de a aborda viaa s-au formulat i concepiile bioeticii. Dac, aa cum spun eticienii vitaliti, viaa este o posesie de care fiecare poate dispune autonom, atunci problemele euthanasiei, avortului, suicidului, procrerii etc. devin probleme personale. Dar dac, aa cum susin eticienii cretini, viaa este darul lui Dumnezeu, El fiind n acelai timp Stpnul vieii i al morii, omul are responsabilitatea modului n care va chivernisi darul lui Dumnezeu. n acest caz, toate problemele bioeticii vor fi interpretate n viziunea sfinirii vieii, ca bun chivernisire a darului lui Dumnezeu, spre a-L putea oferi Lui cu contiina curat i mpcat, cu contiina datoriei mplinite. n felul acesta, calitatea vieii este n funcie
3 John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Irineu Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 264-267.
316
de buna ei chiverniseal, adic de sfinenia persoanei, pentru ca darul vieii primit de la Dumnezeu s-I poat fi oferit ca sfinenie, i nu ca pcat. Prin urmare, dac eticienii vitaliti susin calitatea vieii detaat de sacralitatea ei, eticienii cretini vor interpreta toate aspectele bioeticii prin mbinarea calitii i sacralitii vieii, avnd ca temei faptul c omul este persoana care poart n sine chipul lui Dumnezeu de la zmislire pn la moarte, i chiar dincolo de moarte, n comuniunea venic a lui Dumnezeu.
2. Problema euthanasiei
Simplificnd datele problemei, vom arta c euthanasia vizeaz n mod expres existena uman, care la un moment dat devine insuportabil. Aceast simplificare poate avea ns n spatele ei interese, manevre i consecine extrem de variate i periculoase, nct euthanasia nu este o simpl art de a muri bine, ea implicnd deopotriv interesul juritilor, psihologilor, eticienilor, i nu n ultimul rnd al teologilor. De aceea, euthanasia ridic un complex de probleme. Privit ns ca simplu act medical, n concret, euthanasia ca moarte uoar este privit ca o metod tehnologic de provocare de ctre medic a unei mori precoce, nedureroase, unui bolnav incurabil, pentru a-i curma astfel suferina prelungit.4 Practica euthanasiei a primit mai mult autoritate dup ce revista american The Humanist public n 1974 Manifestul privind euthanasia, semnat de 300 de oameni de tiin, dintre care trei laureai ai premiului Nobel, prin care se cerea legiferarea euthanasiei, motivndu-se c este imoral s tolerezi, s accepi sau s impui suferina. Pe de alt parte, asociaiile care o susin (prescurtat: ADMD = Asociaia pentru dreptul de a muri demn), nc din 1980 numesc euthanasia act voluntar, ca dreptul de a muri demn. De pild, la congresul organizat de Federaia Mondial a Asociaiilor pentru dreptul de a muri demn, Nisa, 20-23 septembrie 1984, se arta c euthanasia semnific administrarea unui medicament de ctre medic unui bolnav incurabil, ajuns ntr-o stare preletal, pentru a-i curma suferinele, adic pentru a-i grbi moartea, avnd consimmntul subiectului sau al membrilor familiei.5 Astfel, euthanasia apare ca un mercy killing (ucidere din mil).6
4 Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Iai, 1998, p. 193. 5 Rev. Lactualite religieuse dans le monde, Paris, nr. 16, 15 oct. 1984, p. 41-45. 6 Lisa Sowle Cahill, Le droit la mort dautrui, rev. Concilium, nr. 199/1985, p. 49.
317
n alt ordine de idei remarcm faptul c se face deosebirea dintre euthanasia activ, ca moarte dulce, realizat de un ter, dar neacceptat din punct de vedere legislativ, i euthanasia pasiv sau orthothanasia, care privete dreptul oricrei persoane majore, sntoase din punct de vedere psihic, de a se opune prelungirii vieii sale n mod artificial prin folosirea tehnicilor moderne.7 Euthanasia ca drept de a muri demn implic posibilitatea de a alege timpul i modul de a-i sfri viaa. De aici i o posibil corelaie dintre euthanasie i suicid. Euthanasia ca act voluntar poate fi socotit suicid asistat, mai precis, un suicid prin intermediar (implicnd responsabilitatea medicului). Suicidul propriu-zis ns este un act strict personal, el putndu-se efectua dup voina proprie i prin mijloace liber alese. Pe de alt parte, euthanasia se refer la boala incurabil, pe cnd suicidul are cauze multiple i o sfer de aplicare mult mai variat.
3. Privire istoric asupra euthanasiei 3.1. n antichitate

Se tie din istorie c, din dorina de a avea buni rzboinici, n Sparta, copiii nscui cu malformaii sau debili mintali erau sacrificai. Unele triburi germanice i ngropau btrnii de vii. n multe pri ale Indiei, btrnii erau sufocai cu nmol i aruncai apoi n apele Gangelui.8 Tribul Ibos din Africa Oriental i arunca copiii nscui gemeni spre a fi sfiai de animale slbatice.9 Aceeai soart trist o aveau i copiii aparintori unor triburi slbatice, pentru simplul motiv c, din lips de hran, nu li se putea asigura alimentaia i existena. S-a remarcat c infanticidul a fost mult vreme o practic acceptat i aplicat n caz de nevoie, alturi de abandonarea, nengrijirea copiilor. De asemenea, copiii bolnvicioi i infirmi, lipsii de perspectiva de a-i ctiga singuri existena, au fost de multe ori sacrificai, chiar i la popoarele civilizate, ca romanii, grecii, japonezii.10
Gh. Scripcaru i colab., op. cit., p. 193. Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti, 1989, p. 127. 9 P. P. Negulescu, Destinul omenirii, vol III, f.a., p. 346. 10 Traian Herseni, Sociologia, Bucureti, 1952, p. 524.
7 8
318
Chiar i acum exist cazuri de euthanasie la eschimoi, sau la unele triburi din Indonezia, sau din India. De pild, la battakii din Sumatra, tatl ajuns la btrnee i invit pe copiii si s-i mnnce carnea. Apoi urc ntr-un copac, se las s cad jos ca un fruct copt, dup care cei din familie l omoar i l mnnc.11
3.2. n Vechiul Testament

Regele Saul, nvins de filisteni, pentru a nu fi expus unei mori nedemne, lundu-i sabia, s-a aruncat n ea. Apropiindu-se ns armata dumanilor, Saul cere unui osta: apropie-te de mine i m ucide, c durerea morii m-a cuprins i sufletul meu e tot n mine (II Regi 1, 1-15). Se relateaz, apoi, despre Abimelec c dup ce i-a fost spart capul cu o piatr, a cerut unui tnr s-l ucid (Judectori 9, 53-54). Putem cita i pe Samson, care, refuznd totalul dispre al dumanilor, prefer s moar alturi de ei sub prbuirea zidurilor casei unde se aflau (Judectori 16, 30). Euthanasia ca moarte bun, preferat, echivaleaz n acest fel cu jertfirea de sine, ca act de eroism, fapt ce va fi des ntlnit n viaa conductorilor de popoare, care i identific moartea cu idealul luptei lor. Pe de alt parte, Isus Sirah declar n numele nelepciunii c mai bun este moartea dect viaa amar sau dect boala necontenit (30, 17).
3.3. Pregtirea pentru moarte n concepia filosofiei antice

nelepii Eladei au fcut din (Phaidon, 64a; 67e) (pregtirea pentru moarte) definiia nsi a filosofiei, ca suprem nvtur de a-i tri viaa demn. Astfel, melete thanatou nsemna pentru ei nentrerupta exersare n practicarea morii fa de viaa trupeasc accidental i neltoare, n favorul vieii nelepte care promoveaz prin filosofie valorile eterne ale sufletului omenesc. Iat cuvintele lui Platon: Cei care sunt filosofi n adevratul neles al cuvntului se abin de la orice dorin a trupului, rezistnd cu drzenie i nelsndu-i-se prad. Ei nu se sperie, ca mulimea iubitorilor de averi, s-i piard bunul lor i s cunoasc
11
Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre a fi sau a nu fi, Bucureti, 1998, p. 100.
319
srcia; i nu se tem, ca iubitorii de putere i de onoruri, de lipsa de cinstire i de nume bun legat de viaa lor nenlesnit. i atunci se in departe de dorinele acestea Cei crora le pas de sufletul lor i nu triesc doar ca s-i plsmuiasc trupul, aceia spun tuturor acestor lucruri rmas bun (chairein = formul de salut prin care sufletul se desparte de trup i rmne el nsui n.n.) Iubitorii de cunoatere tiu c, atunci cnd filosofia a pus stpnire pe sufletul lor, acesta este nchis i ferit de trupul su i c, n loc s cerceteze realitile nemijlocit i cu propriile sale puteri, era silit s le priveasc dinuntrul temniei (trupului n.n.) acesteia i s se tvleasc n deplin netiin tiu bine iubitorii de cunoatere n ce stare se afl sufletul lor cnd s-a nstpnit pe el filosofia, i c dup aceea, ea, filosofia, i ncurajeaz cu blndee i ncepe s-i elibereze, artndu-i ct de iluzorii cunotine ne d att privirea sau auzul, ct i orice sim, ncercnd s-l conving s se fereasc de a se mai folosi de ele mai mult dect strictul necesar, mbiindu-l, dimpotriv, s se adune i s se strng n el nsui (Phaidon, 82e-83a). De aici vedem c n concepia marilor nelepi ai Eladei pregtirea pentru moarte echivala cu pregtirea sufletului de a-i afla propria spiritualitate, prin eliberarea de trup, considerat nchisoare (temni) care l nrobete prin poftele carnale ale simurilor. Desigur, acest concept filosofic este cu totul altceva dect ceea ce numim noi euthanasie. Este totui interesant pledoaria pe care o fceau nelepii antici n privina biruinei spiritului prin eliberarea de sub ctuele poftelor carnale. ntr-un fel, este i aceasta o moarte plcut, n sens moralspiritual.
3.4. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern

nc din 1835 au aprut n Anglia micri n favoarea euthanasiei. Extinzndu-se i n alte ri, s-a constituit Federaia Mondial a Societilor pentru dreptul de a muri. naintea primului rzboi mondial, euthanasia devine ultra modern. S-au constituit mai multe proiecte pentru legiferarea euthanasiei. Unul dintre ele a fost ntocmit de Roland Gerkan, n apte paragrafe, dup cum urmeaz: 1. Orice bolnav incurabil are dreptul euthanasiei sau, cu alte cuvinte, are dreptul s cear ajutorul medicului pentru a muri. 320
2. Pentru ctigarea acestui drept, bolnavul trebuie s se ndrepte ctre judectoria competent. 3. Pe baza cererii, judectoria dispune vizitarea bolnavului prin medicul judectoriei i ali medici. Vizita medical trebuie s aib loc cel mai trziu la opt zile de la naintarea cererii. 4. Despre vizita medical se ia protocol, nsemnndu-se prerea tiinific a medicilor dac boala este incurabil sau nu. 5. Dac pe baza vizitei medicale se poate constata c boala dup toat probabilitatea se va sfri cu moartea, judectoria va acorda bolnavului dreptul la euthanasie; iar n caz contrar cererea se respinge. 6. Cine, la dorina expres, omoar pe bolnav fr durere nu se pedepsete, dac n conformitate cu paragraful 5 i s-a votat bolnavului dreptul la euthanasie, sau dac prin cercetare ulterioar se poate constata c respectivul suferea de vreo boal incurabil. 7. Cele cuprinse n paragrafele 1-6 au valoare i pentru cei schilavi.12 Accente tragice va primi euthanasia mai trziu, cnd s-au fcut abuzuri cu dreptul de a muri demn. Astfel, pentru promovarea eugeniei, n Germania nazist, ntre 1934-1944, au fost asasinate 75.000 de persoane handicapate: epileptici, retardai mental, psihopai etc.13 De menionat este faptul c, n timpul nazismului, euthanasia a devenit o adevrat tehnic medical de exterminare. Utilizarea monoxidului de carbon i apoi a Zyklon B, gaze att de toxice, a constituit o adevrat ucidere omeneasc, nct s-a pus legitima ntrebare: care este poziia i rolul medicului n alegerea modalitilor de suprimare a vieii? Un psihiatru nazist, fiind ntrebat dac are procese de contiin sau vise care s-l tulbure n urma asasinatelor la care asistase sau a destinuirilor colegilor si, a rspuns c el nu a omort niciodat, iar calitatea de medic i permite poziia de outsider.14 n alt ordine de idei, n prezent a aprut o bogat literatur ce justific i cere aplicarea euthanasiei. Au luat fiin multiple societi civile ce pledeaz n favoarea euthanasiei, precum, n Anglia, Societatea de refuz a tratamentului leucemiilor. Legiferarea euthanasiei a avut loc n Olanda, cu aplicare pentru bolnavii incurabili, n lipsa unor alternative terapeutice, dup o cerere contient i repetat, avizat de medicul de familie i cu verificarea medico-legal a ntregului dosar. n Australia se
Dr. Alexandru Rusu, Euthanasia, n rev. Cultura cretin, nr. 3/1914, p. 90. C. Maximilian, op. cit., p. 127. 14 Gh. Scripcaru i colab., op. cit., p. 194.
12 13
321
adaug monitorizarea actului prin computer, totul fiind reglat pentru o injecie letal cu efecte de 30 de secunde. n Oregon se pretinde o cerere fcut cu obstinaie, adic de cel puin trei ori.15 Se apreciaz apoi c 40% din populaia SUA i-a dat acordul n favoarea aplicrii euthanasiei, iar recent n Ungaria s-a emis tot mai susinut opiunea aprobrii ei. n ultimul timp, Olanda pregtete legalizarea euthanasiei i pentru copiii sub 12 ani, n caz c sunt atini de maladii incurabile i sunt victime ale unor mari suferine, fr consimmntul lor16. n replic, exist i o aciune contra euthanasiei, plecndu-se de la ideea sacralitii vieii i a necesitii de valorizare etico-religioas a suferinei umane. Conceptul drepturilor omului, ca o nou ideologie etic, proclam c viaa e inalienabil, sacr, unic i inviolabil att fizic, ct i spiritual. Constituiile statelor lumii refer noiunea de demnitate la via i nu la moarte. La fel i mesajul medicinii este de a lupta pentru via i nu de a justifica moartea. Dup cum a declarat n 1987 Asociaia Medical Mondial, omorul din compasiune este contrar profesiunii medicale. Din punct de vedere moral, a lsa bolnavul s moar din iniiativa medicului este ca i cum l-ai omor.17 Legislaia romneasc nu a avut poziie constant fa de euthanasie. Codul Penal romn din 1937 admite euthanasia cu condiia ca boala s fie incurabil, actul s fie cerut n mod repetat, iar consimmntul s fie dat n condiii legale. Alte legislaii prevedeau i obligativitatea unei expertize, precum i autorizarea din partea tribunalului.18 Actualul Cod Penal specific prin art. 174 c administrarea unui medicament care provoac moartea este omor svrit cu intenie i cu premeditare.
4. Neacceptarea euthanasiei
Rezervele fa de legiferarea euthanasiei active ca oprire medical intenionat a vieii umane se refer sigur i la faa ei ascuns, la consecinele ce le-ar putea avea, la implicaiile prevzute i neprevzute, asasinate acoperite de lege, de la avort pn la genocid. Suferina omului ar spori, panica ar deveni permanent, mai ales pentru btrni i infirmi, cnd
Ibidem, p. 188. LOsservatore Romano, 3 septembre 2004. 17 Gh. Scripcaru i colab., op. cit., p. 188-189. 18 Ibidem.
15 16
322
ntlnirea cu medicul ar implica o probabilitate de moarte imediat; fie ea orict de euthanisiac.19 Dei susinut i practicat, infanticidul nu poate fi nici el acceptat. A ucide copiii din mil, spre a-i scuti de suferin, fiindc s-au nscut montri i nu au nici o motivaie a existenei, fiind toat viaa o povar social, nu poate fi legalizat. Muli oameni de tiin cer tot mai mult s se renune chiar la cuvntul monstru, cnd e vorba de o fiin uman. Numai embriologia i taratologia pot fi fabrici de montri. i ntr-adevr, practicile medicale sunt att de dezvoltate nct pot rezolva cazuri delicate de malformaii, de siameze, de handicapai etc., nct mai nti trebuie s se fac totul pentru salvarea copilului i nu s i se aplice euthanasia. Pe de alt parte, am vzut c partizanii euthanasiei motivau c aceasta ar fi un act de mil, mai precis uciderea din mil. Mergnd mai departe, s-ar putea spune c ntr-o astfel de situaie euthanasia s-ar putea considera o fa vzut a iubirii cretine. Afirmaia este ns fals, fiindc mila pornit din iubire nu ucide niciodat pe nimeni! Ea salveaz viaa, nct ar fi greit s fie pus n folosul morii. Mila remarc Orest Bucevschi e prins adesea n fluiditatea sentimentului de o clip, determinnd i fapte care pot apsa o via ntreag asupra contiinei. Ea are nevoie n faptele sale i de luminile raiunii, trebuind s in seama i de cuprinsul altor obligaii morale.20 Eticienii ortodoci au formulat mai multe temeiuri pe baza crora nu accept euthanasia activ. Acestea sunt: - Viaa uman, creat de Dumnezeu i purtnd chipul divin, e sfnt prin nsi natura ei i trebuie mereu respectat i protejat ca atare. - Principiul slujirii cere ca momentul morii i cel al zmislirii s rmn n minile lui Dumnezeu; El singur e deasupra vieii, a morii i a procesului morii. Exist o vreme de a tri i o vreme pentru a muri, iar acea vreme trebuie s rmn hotrt de Dumnezeu. - Trebuie fcut orice efort pentru refacerea pacientului pn la un nivel optim al sntii ; viaa pacientului i pstreaz totui valoarea sa ireductibil, chiar i atunci cnd nu mai poate fi rectigat ntreaga sntate. Potrivit eticii ortodoxe, nu poate fi justificat oprirea activ a vieii omeneti, chiar i n cazurile de boal n stadiul final, nsoit de suferin
M. Bnescu, op. cit., p. 15. Euthanasia, n vol. Prinos nchinat patriarhului Nicodim cu prilejul mplinirii vrstei de 80 de ani, Bucureti, 1946, p. 115.
19 20
323
grea. Aadar, euthanasia activ, inclusiv sinuciderea asistat de medic, este neacceptat, indiferent dac pacientul i exprim sau nu dorina de-a muri, adic indiferent dac exist sau nu consimmntul su.21
5. Problema orthothanasiei i activitatea misionar-pastoral

Noiunea apare pe firm american, fiind corelat cu dezvoltarea fr precedent a tehnologiei i practicii medicale, menit s ofere posibilitatea unei mori demne, atunci cnd aparatele nu mai pot asigura meninerea vieii, ce se afl n faza ei terminal n felul acesta apare noiunea de euthanasie pasiv, socotit a fi acceptat din punct de vedere uman i etic. Sub aceast numire se caut situaiile care ar putea justifica aplicarea euthanasiei. Desigur, orthothanasia nu are un caracter antimoral. Ea reprezint dorina de nelegere a faptului c suferina s-a ncheiat, iar cel aflat n aceast situaie nu mai poate fi resuscitat la via. Desigur, Comisia de Bioetic de pe lng Patriarhia Bisericii Ortodoxe Romne nu accept conceptul de orthothanasie, cum vom vedea mai departe, dar teologii ortodoci discut aceast problem i aceste discuii nu par lipsite de interes. Astfel, ei au spus c n cazurile de boal aflate n stadiu final (unde procesul morii este ireversibil, iar moartea iminent), este totui permis ca susinerea vieii s nceteze, susinere ce nu nseamn mai mult dect o povar pentru pacient. n special n cazurile de moarte cerebral, meninerea pacientului prin sisteme de ntreinere a vieii este imoral i nu doar inutil. Chiar dac bolnavul, sub influena aparatelor, respir i-i bate inima, nu poate fi vorba, n cazul morii cerebrale, dect de un cadavru care respir. Stanley Harakas, recunoscut unanim ca decanul eticienilor ortodoci din SUA, a spus: Cnd o dovad mai mult dect suficient susine ipoteza c pacientul este bolnav n stare final, medicul, pacientul, familia i toi ceilali implicai nu sunt obligai moral i nu ar trebui s se simt obligai s rspndeasc energie, timp i resurse, ntr-un efort prost direcionat de nfruntare a morii Folosirea medicamentelor, a operaiilor chirurgicale, chiar i a organelor artificiale este legitim cnd exist ansa ntemeiat c acestea vor folosi la redarea, n timp util, a funcionrii normale sau aproape normale a ntregului sistem al organismului. Folosirea
21
John Breck, op. cit., p. 281-282.
324
lor e terapeutic. Cu toate acestea, exist o limit etic n folosirea lor. Organele distincte pot fi ajutate artificial s funcioneze atunci cnd ntregul sistem al organismului a ncetat s funcioneze. Dar dac nu exist dovada unei activiti a creierului n special, putem foarte bine spune, i din punct de vedere religios, c pacientul nu mai este n via. Numai anumite organe funcioneaz. n acest caz, folosirea de mijloace artificiale pentru a ntreine funcionarea organelor este greit.22 Orthothanasia este aprobat oficial i de ctre forurile internaionale, nc din deceniul al VII-lea al secolului trecut. Astfel, Rezoluia Consiliului Europei precizeaz c n moartea vegetativ familia poate cere ntreruperea reanimrii. Autorizarea ntreruperii reanimrii se recomand a fi fcut de comisii formate din juriti, teologi, psihologi i medici. Dar n definirea momentului morii trebuie s se in cont numai de interesele bolnavului. Adunarea Parlamentar a Consiliului Europei prin Rezoluia 779/1976 stabilete c scopul exclusiv al practicii medicale nu este numai acela de a prelungi viaa, ci i acela de a recunoate bolnavului dreptul de a nu suferi inutil. La 20 aprilie 1977, Academia elveian de tiine medicale a adoptat o directiv n conformitate cu care medicul, n cazul persoanelor ale cror afeciuni evolueaz inevitabil i care nu ar mai putea fi contiente, este liber s nu mai foloseasc nici una din resursele terapeutice apte s-i prelungeasc viaa. Pe plan jurisprudenial, decizia Curii Supreme a statului New-York, din decembrie 1979, a avizat debranarea aparatului respirator al unui bolnav n vrst de 83 de ani, fr anse de salvare. Adunarea Medical Mondial, n Declaraia asupra fazei finale a bolii, adoptat n cea de a 35-a sesiune a Adunrii Medicale n 1983, meniona c medicul se va putea abine de la orice tratament medical dac nimeni nu poate spera c acesta ar fi favorabil pacientului.23 Un alt aspect ce nu poate fi neglijat atunci cnd ne referim la orthothanasie se refer la autonomia pacientului. Dac pacientul aflat pe moarte a declarat, printr-un testament al vieii, ori printr-un alt act referitor la ngrijirea sntii, c nu dorete folosirea de mijloace extraordinare care ar prelungi doar procesul morii, atunci suntem obligai moral s-i respectm cererea. Acelai lucru este valabil n ce privete un DNR (nu resuscitai !), ordin nregistrat pe fia unui pacient. Principiul autonomiei
22 23
Ibidem. Gh. Scripcaru i colab., op. cit., p. 194-195.
325
pacientului presupune un astfel de respect din partea ngrijitorilor, a familiei i a altora ce ar putea fi avizai, inclusiv tribunalele; altfel cdem ntr-o form de paternitate, care presupune c echipa medical sau alt grupare este mai n msur dect pacientul s ia decizii asupra ngrijirii sntii i a ceea ce este n interesul pacientului. Noiunea tradiional de paternitate tindea s accentueze nevoile percepute ale pacienilor, iar nu drepturile lor. Se presupunea c echipa de medici era ntr-o poziie mai bun dect pacientul pentru a afirma acele nevoi i, ca urmare, pentru a determina tratamentul cel mai potrivit. Cu dezvoltarea tehnologiei pentru susinerea vieii i datorit valorilor contradictorii ale societii pluraliste, eticienii au propus o paternitate slab sau limitat, care respect nevoia de consimmnt informat (sau n cunotin de cauz) din partea pacientului, recunoscnd c n anumite mprejurri ar putea fi nevoie de intervenie pentru a opri pacientul s-i fac ru siei (de ex. prin sinucidere). Respectul pentru libertatea personal sau pentru autonomie trebuie pus n echilibru cu interesul pentru rolul i responsabilitile pacientului n comunitatea social, familial i bisericeasc. Aceast grij justific unele forme limitate de paternitate. Cu toate acestea, o astfel de paternitate ar trebui s fie convingtoare iar nu obligatorie.24 Un alt aspect legat de orthothanasie este cel al ngrijirii sufleteti i trupeti a celui aflat n faa morii, spre a nu fi lsat prad dezndejdii i disperrii. Sub aspect sufletesc, pe lng nsoirea iubitoare din partea familiei i a prietenilor, este nevoie ca Biserica s-i exercite funcia preoeasc prin oferirea persoanei muribunde lui Dumnezeu, prin rugciune, prin gesturi de iubire, de compasiune i mijlocire n numele ei.25 Sub aspect fizic, se va avea n atenie calmarea durerilor provocate de boala aflat n stadiul ei terminal; tiina medical propune, pentru pacientul care ireversibil i grabnic se ndreapt spre moarte, deshidratarea i retragerea hranei. S-a constatat c n situaia lipsei de hran i de ap, organismul activeaz azotemia, producnd analgezice naturale, precum: endorfine, encefaline i neurohormoni. Un cercettor arat c imperativul tehnologic de a lsa pacienii s moar n echilibru de electrolii i bine hidratai e un grav deserviciu. Acesta servete doar efectului sedativ al
24 25
J. Breck, op. cit., p. 287. Ibidem, p. 288.
326
azotemiei. n consecin, nu numai c sporete percepia durerii, dar se adaug de asemenea la agonia psihic a pacientului, care e inut n stare de trezire pentru a-i da seama n orice clip de situaia lui disperat.26 Un alt cercettor vine n plus cu precizarea c hidratarea continu duce la creterea nivelului durerii i a disconfortului trit de ctre bolnavul aflat n faza terminal, ducnd i la complicaii ale diferitelor funcii: renal, pulmonar, gastrointestinal.27 Astfel, activitatea celular nceteaz, i n mod natural apare coma i moartea. Se impune ns, ca n cazul deshidratrii s se urmreasc starea membranelor mucoase ale pacientului. Acestea pot fi hidratate cu ajutorul cuburilor mrunte de ghea i al tampoanelor de glicerin, special preparate n acest sens. Se impune, apoi, cuvenita atenie atunci cnd e vorba de absorbia morfinei i a altor medicamente, cnd hidratarea este imperios necesar. Pe de alt parte, n numele demnitii i libertii umane, orice bolnav n stadiul terminal trebuie s primeasc la cerere hrana i apa necesar, chiar dac n prealabil a semnat un Testament al vieii prin care respingea toate msurile de susinere a vieii.28 Iar pentru ca pacientul muribund s nu fie copleit de anxietate i de disperare, atunci cnd, neputnd s-l mai ajute, echipa medical se retrage, Biserica trebuie s se apropie i s-l asiste, ntrindu-i credina i ncrederea n dragostea lui Dumnezeu, care niciodat nu-l va prsi. n concluzie, dincolo de toate aceste discuii, singura euthanasie (moarte bun) pentru cretin este panica acceptare a sfritului vieii sale pmnteti, cu credina i ncrederea n Dumnezeu i n promisiunea nvierii.29
6. Hotrrile Comisiei Naionale de Bioetic de pe lng Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne privind euthanasia
n hotrrile numitei comisii nu exist termenul de ortothanasie, iar euthanasia pasiv este respins, fiind socotit a fi plin de capcane i poate duce la euthanasie activ.
26 F.R. Arrams, MD, Withholding treatment when death is not imminent, Geriatrie, vol. 42, 5 mai 1987, p. 77-84, dup J. Breck, op. cit., p. 297. 27 Paul C. Rousseau, MD, How Fluid Deprivation Affects the Terminally, R.N., ian 1991, p. 73-76. dup J. Breck, op. cit., p. 297. 28 J. Breck, op. cit., p. 399. 29 Ibidem, p. 282.
327
Comisia analizeaz conceptul de euthanasie din punct de vedere al acordului bolnavului i stabilete c aceasta poate fi de trei feluri: 1. voluntar, cnd pacientul, aflat n depline faculti mentale, ia hotrrea s i se curme viaa; 2. nonvoluntar, cnd pacientul nu poate lua o hotrre din cauza unui accident, a unei come profunde sau a unei boli; 3. involuntar, n cazul celor condamnai la moarte. De orice tip ar fi stabilete comisia , eutanasia este expresia unei mentaliti secularizate care are pretenia c omul are dreptul s dispun de viaa lui i a altuia. Eutanasia este i expresia unei etici hedoniste i utilitariste care nu vede i rostul suferinei. Cretinismul nu exclude suferina. Aceasta este o realitate pe care Mntuitorul Hristos n-a negat-o, n-a suprimat-o, ci i-a asumat-o. A fi cretin nseamn a participa la viaa n Hristos, a face din lumina Lui lumina ta, din viaa Lui viaa ta. Urmnd, aadar, lui Hristos, prin suferina ta, participi ntr-un anume fel la suferina i patimile lui Hristos. Mntuitorul Hristos nu a asumat suferina n mod inutil. Prin urmare, nu exist suferin inutil. n absurdul ei (n mod paradoxal) ea are un rost pentru bolnav i pentru cei din jur, rost pe care ns nu-l putem descifra ntotdeauna. Dar el este! Aa cum suferina lui Hristos a avut ca sens nvierea, i suferina noastr are rostul ei: este o experien cu adevrat rscumprtoare, cnd va fi raportat la Hristos. C este activ sau pasiv, eutanasia rmne un act mpotriva lui Dumnezeu. Omul nu poate atenta nici la viaa lui, nici la viaa vreunui semen de-al su pentru c, n ultim instan, aceasta nseamn atentat la suveranitatea lui Dumnezeu. Medicul (i nimeni altcineva) nu are dreptul s ridice viaa vreunei persoane; cel care nu poate da cuiva un drept, nu i-l poate lua, aadar, cel care nu poate da cuiva via, nu i-o poate lua. Ca instrument i mijlocitor prin care Dumnezeu lucreaz, medicul (valorificnd vocaia i menirea sa) este dator s aline suferinele, dar nu are dreptul s grbeasc intenionat procesul natural al morii. n cazul n care sfritul biologic al unei persoane este iminent, nu avem dreptul s-i grbim acest sfrit prin eutanasie. Iubirea de aproapele nu const n curmarea vieii cuiva din mil pentru a-l scpa de dureri, ci a-l ajuta s suporte durerea pn n clipa cnd se va preda lui Dumnezeu, moment care trebuie s rmn rezultatul unui proces natural i, pe ct 328
posibil, n deplin contien i cu deplin contiin. Datoria noastr i n special scopul medicilor este de a fi n slujba vieii pn la captul acesteia; or, omul triete chiar i atunci cnd se afl n stadiul terminal al vieii fizice. n cazul bolilor incurabile, Biserica recomand folosirea tuturor mijloacelor n vederea uurrii durerii provocate de boal, prin administrarea tratamentelor normale Chiar dac acestea nu vor mai viza patologia de baz (vindecarea bolii), ele vor avea menirea s contracareze simptomele bolii: durerea. Eutanasia nu poate avea justificare nici medical, nici economic. Medicul care o practic va rmne un ins care i-a nclcat menirea. Eutanasia este un pcat grav omuciderea , pcat detestat de Biseric i condamnat de Dumnezeu.30
30 Lucrrile Comisiei Naionale de Bioetic, n rev. Altarul Banatului, nr. 7-9/2004, p. 136-139.
329
Atitudinea Bisericii fa de transplantul de esuturi i organe
Prin transplantul de esuturi i/sau organe se nelege acea activitate medical complex care n scop terapeutic nlocuiete esuturi i/sau organe umane compromise morfologic i funcional din corpul unui subiect uman cu alte structuri similare, dovedite ca fiind sntoase. Sub aspect etic, transplantul de organe este mai mult dect sentimentul de mil sau compasiune fa de suferina semenului. Este mai mult dect simpla generozitate sau altruismul. Este actul de total druire ce merge pn la jertf, ca expresie a iubirii maxime, activ i salvatoare. Dac prin milostenie dai dintr-al tu, prin jertf dai din tine sau pe tine. Dac la baza izbvirii omului st jertfa suprem a Fiului lui Dumnezeu, transplantul de organe ca act de jertf este modul cel mai nalt de imitare a lui Hristos, pe care numai martiriul l poate ntrece. Dac aceast jertf pentru semeni pornete din credin, purtnd amprenta harului lui Dumnezeu, atunci eticul se va afirma n toat splendoarea lui, fiindc iubirea jertfelnic ce l anim i l angajeaz este un act lipsit de orice interes egoist. Singurul lui obiectiv este salvarea vieii i a suferinei umane. Neuitndu-se la faa celui pentru care se jertfete, cel ce ofer organe consolideaz solidaritatea uman temeluit pe iubirea fratern, conform principiului paulin al suferinei unuia alturi i pentru altul, asemenea interdependenei organelor din corpul omenesc, concretizat prin aceea c atunci cnd sufer un mdular, toate celelalte sufer mpreun cu el (I Corinteni 12, 26). Aflndu-ne ntr-o lume strbtut de interese meschine i de conflicte, transplantul de organe trebuie protejat de orice tentative nclinate s-i destrame arhitectonica sa bioetic. Acest fapt determin un studiu atent al factorilor ce i-ar putea fi duntori, gsindu-i n acelai timp cadrul i fgaul afirmrii sale autentice i depline. ntruct transplantul de organe nu se poate desfura oricum i de oricine, spre a nu se efectua la voia ntmplrii, se cuvine la nceput s vedem: 330
1. Glasul legii
n general, documentele referitoare la drepturile omului, din dorina de aprare a demnitii fiinei umane, a respectului libertii i vieii private, prin interzicerea tratamentelor inumane i a torturii morale i fizice, pornesc de la principiul c trupul omenesc este sacru, intangibil, trebuie respectat, att n timpul vieii, ct i dup moarte i nu poate face obiectul nici unui comer.1 Pe de alt parte, pentru cultivarea solidaritii umane prin punerea n valoare a cercetrilor i succeselor medicale, s-a lrgit optica privind intangibilitatea corpului omenesc, fr a crea posibiliti guvernelor de a aciona mpotriva persoanelor n sensul nclcrii drepturilor i libertilor lor, ci de a sprijini prin msuri concrete solidaritatea uman, de druire a oamenilor pentru oameni. ncepnd cu donrile de snge, urmate de grefe (transplant de esuturi), s-a ajuns la transplantul de organe, mai ales organe vitale, precum: rinichi, inim, cornee, ficat etc. Atingndu-se asemenea performane, se impune stabilirea unor principii cluzitoare privind modul transpunerii lor practice. Comitete investite cu respectarea drepturilor omului, alturi de comitetele de bioetic, au formulat cteva principii pe fundalul crora s se poat elabora cuvenitele norme menite s reglementeze modul de efectuare a transplanturilor de organe. Cele mai nsemnate principii se refer la respectarea demnitii fiinei umane, interzicnd orice atingere adus ei. Apoi, principiul anonimatului donatorilor i al gratuitii.2 n Romnia, prelevarea i transplantul de esuturi i organe umane au fost legiferate n 1997, prin Legea publicat n Monitorul Oficial din 13 ianuarie 1998. n cele cinci capitole ale legii se precizeaz c prelevarea, prin care se nelege recoltarea organelor de la donator, i transplantul, prin care se nelege activitatea de nlocuire a organelor umane compromise, se fac n scop terapeutic, neputnd face obiectul vreunei tranzacii. - Prelevarea i transplantul de esuturi i organe ca urmare a exercitrii unei constrngeri de natur fizic sau moral asupra unei persoane fizice sunt interzise.
1 Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Iai, 1998, p. 140. 2 Ibidem, p. 140-141.
331
- Necesitatea efecturii prelevrii i transplantului de esuturi i organe umane, coordonarea i supravegherea acestei activiti medicale revin Comisiei de transplant de esuturi i organe umane, care funcioneaz n cadrul Ministerului Sntii, precum i centrelor regionale de transplant. - Se interzice divulgarea oricrei informaii care ar permite primitorului identificarea celui care a donat un esut sau un organ. Modul de prelevare de esuturi i organe umane prevzut de lege, specific urmtoarele: 1. Prelevarea de esuturi i organe - Prelevarea de esuturi i organe umane n scop terapeutic se poate efectua de la persoane majore n via, cu capacitate mintal deplin, numai dac nu exist un pericol pentru viaa donatorului i cu consimmntul scris, liber, prealabil i expres al acestuia. - Consimmntul se d numai dup ce donatorul a fost informat de medic asupra eventualelor riscuri i consecine pe plan fizic, psihic, familial i profesional, rezultate din faptul prelevrii. - Donatorul poate reveni nainte de prelevare asupra consimmntului dat. - Se interzice prelevarea de organe i esuturi umane de la poteniali donatori minori, precum i de la persoanele lipsite de discernmnt, aflate n via. - Prelevarea de esuturi i organe umane de la persoanele decedate se efectueaz numai dac moartea cerebral a fost certificat medical. - Medicii care constat moartea cerebral, pe de o parte, i cei care efectueaz prelevarea sau transplantul de organe, pe de alt parte, trebuie s fac parte din uniti funcionale sau servicii sanitare distincte. - Donatorul viu nu poate ceda organe unice sau vitale. - Prelevarea de organe unice se poate face numai de la cadavre. 2. Transplantul de esuturi i organe umane - Transplantul de esuturi i organe umane se efectueaz numai n scop terapeutic i cu consimmntul scris al primitorului, dat n prezena medicului-ef al seciei n care este operat i a doi martori. - Pentru minori sau persoanele lipsite de discernmnt, consimmntul va fi dat de prini sau, dup caz, de reprezentantul legal al acestora. - Transplantul de esuturi i organe umane se poate face far consimmntul primitorului, dac, datorit unor mprejurri obiective, legtura cu familia ori cu reprezentanii legali ai primitorului, aflat n
332
imposibilitatea de a-i da consimmntul, nu se poate lua n timp util, iar ntrzierea ar conduce inevitabil la moartea acestuia, fapt consemnat de medicul-ef de secie i de doi martori. 3. Sanciuni Nerespectarea prevederilor prezentei legi atrage rspunderea disciplinar, material, civil, contravenional sau penal, dup caz. De pild, constituie infraciune fapta persoanei de a dona esuturi i/sau organe umane n scopul obinerii unor foloase. La fel, organizarea i efectuarea prelevrii sau transplantului de esuturi sau organe umane, n scopul obinerii vreunui profit, din vnzarea esuturilor i organelor umane, constituie infraciune. Tot infraciune constituie i determinarea cu reacredin sau constrngere unei persoane s doneze esuturi sau organe, indiferent sub ce form. Legea precizeaz c prelevarea i transplantul se face post mortem, dup criteriile morii cerebrale, care sunt: de natur clinic (com profund, flasc, areactiv, cu absena reflexelor de trunchi cerebral) i de natur instrumental (absena ventilaiei spontane la testul de apnee i lipsa electrogenezei corticale n dou E.E.G. efectuate la ase ore interval). Se cere apoi consemnarea clar a cauzei ce a determinat moartea cerebral, la excluderea altor cauze ce ar putea produce un tablou asemntor morii cerebrale (hipotermie, medicamente depresoare ale sistemului nervos central, hipotensiune arterial sub 55 mm Hg.) i stipuleaz obligativitatea stabilirii diagnosticului de moarte cerebral de ctre doi anesteziti reanimatori diferii prin dou examinri repetate la interval de ase ore. Fa de cele consemnate n lege, se face observaia c nu e suficient consemnarea morii cerebrale. Cordul trebuie s fac neaprat parte din organele vitale care definesc moartea. Prin urmare, se cere stabilirea criteriilor de constatare, alturi de moartea cerebral, i a morii cardiace. n multe ri, ncercarea de nlocuire a noiunii de moarte biologic cu cea de moarte cerebral ntmpin opoziie, nedorind s accepte c moartea cerebral reprezint moartea real. intoismul din Japonia socotete moartea ca un proces social petrecut n timp ndelungat (minimum 2 ani), timp n care mortul continu s fac parte din societate.3 Mai presus de acestea, trebuie avut n vedere i poziia Organizaiei Mondiale a Sntii, care afirm c decedat este persoana creia i-au disprut definitiv toate semnele de via n orice moment dup natere.4
3 4
Vl. Beli, Tratat de Medicin Legal, vol. III, p. 904-905. Anuarul statistic al Romniei, 1994, p. 97.
333
ngrijorat de eventualele abuzuri medicale i juridice, Organizaia Mondial a Sntii a hotrt n cursul celei de a 40-a adunri n plen c organele pot fi recoltate din corpul donatorului decedat, n scop de transplant, dac a fost obinut consimmntul de recoltare, precum i dac nu exist motive pentru a crede c decedatul s-a opus n timpul vieii la efectuarea recoltrii. Mai departe, se interzice oricrui individ sau instituie implicat n transplant s solicite sau s primeasc foloase materiale care depesc cheltuielile justificabile pentru serviciile asigurate. n scopul efecturii unei distribuii juste i etice, organele donate trebuie s fie accesibile celor de pe listele de ateptare pe baza unor nevoi medicale i nu pe considerente financiare i politice. n multe ri se au n vedere dou categorii de donatori, unii aflai n moarte cerebral i alii aflai n moarte cardiac. De la donare sunt exclui homosexualii, prostituatele i bolnavii. Se ia n considerare i poziia religiei, care consider c se justific prelungirea vieii unei persoane n condiiile n care nu o curmm pe a altuia.5
2. Evaluri etico-pastorale
Cei care susin moartea cerebral spun c numai de la astfel de decedai se pot obine organe de calitate, mai ales organe viabile.6 Ei se ntemeiaz pe faptul c creierul a fost afectat ireversibil din cauza lipsei de oxigen, nct chiar dac meninem aparatul circulator i cel respirator prin aparatur medical, avem n fa cadavre care respir i de aceea este etic s cerem ca viaa acestora s fie curmat n mod decent.7 Aceasta nseamn c dac nu am ntrerupe noi n mod decent viaa acestor oameni, calitatea i viabilitatea organelor folosite pentru transplant ar fi compromise. Un medic cretin ns propune o alt evaluare etic a morii: Credem c medicii au datoria s lupte cu moartea pn n clipa n care bolnavul i d sufletul, nu s propun s i se curme viaa bolnavului n mod decent, deoarece viaa este cel mai de pre dar al lui Dumnezeu i nimeni nu are dreptul s dispun de acest dar. Dup nvtura noastr, bolnavilor aflai n stadiul terminal nu trebuie s le curmm viaa n mod decent, cci curmarea vieii
Gh. Scripcaru, i colab, op. cit., p. 151-152. Vl. Beli, op. cit., p. 904. 7 Ibidem, p. 904.
5 6
334
nseamn omucidere, ci trebuie s le acordm toate ngrijirile medicale, s le alinm durerile i s ne rugm pentru iertarea pcatelor i mntuirea lor, ca Dumnezeu s fac fr durere dezlegarea din trup a sufletului robului Su.8 n acelai consens s-a spus c mesajul medicinii este de a lupta pentru via i nu de a justifica moartea.9 Chiar dac, n principiu, Biserica este de acord cu transplantul de organe, nu nseamn n nici un caz c etica cretin ar putea s accepte folosirea organelor provenite de la copiii anencefalici; cum propun tehnologiile moderne. Acestea au artat c la obinerea organelor i esuturilor pentru transplant, se creeaz, celui ce are nevoie, o clon. La vrsta de ase sptmni i se extirp embrionului creierul, devenind anencefalic. Clona este crescut artificial, iar organele sale sunt transplantate la original.10 Noi considerm c persoana uman reprezint o entitate ireversibil de la zmislire, pn la mormnt i dincolo de mormnt. Ea nu poate fi privit i tratat dect n unitatea ei psiho-fizic, aa cum a ieit din mna Creatorului. Cioprirea persoanei umane este un atentat dur asupra integritii ei. Cel ce-i permite un astfel de gest, svrete o degradare a persoanei umane. n sfrit, am vzut ct atenie se acor participrii dezinteresate la donarea de esuturi i organe. n realitate, aceast problem poate avea i alt abordare. De pild, se ntocmesc la spitale liste cu cei programai pentru transplant. Din nefericire ns, se apreciaz c peste 25% din pacienii aflai pe aceste liste mor nainte de a ajunge la rnd, fiindc cei cu bani procur organele de pe piaa neagr. Iar preul unui transplant de cord este de peste 100.000 dolari.11 Comerul cu organe i-a gsit pia de desfacere n multe ri ale lumii, precum: Danemarca, India, America de Sud. Japonia caut i ea donatori pltii, fiindc, aa cum am vzut, intoismul nu-i permite s-i aib pe ai si Sunt apoi cazuri, care nu lipsesc nici din Romnia, cnd oamenii ajuni n lipsuri cumplite i ofer organele de vnzare12 ntr-adevr, nu este moral, dar este singura alternativ a existenei n faa morii Dar sub aspect etic trebuie totdeauna s nving idealul, iar acesta rezid n dragostea dezinteresat ce merge pn la jertf: De a da trupul meu s-l ard, iar dragoste nu am, nimic nu-mi folosete (I Corinteni 13, 3).
Dr. G. Stan, Teologie i bioetic, Alexandria, 2001, p. 65. Gh. Scripcaru, i colab, op. cit., p. 189. 10 Oana Grancea, Ce este clonarea, Bucureti, 1999, p. 55. 11 Vl. Beli, op. cit., p. 903. 12 Gh. Scripcaru, op. cit., p. 141.
8 9
335
n aceast situaie de criz moral, instituiile de asisten social i Biserica trebuie s se implice cu mai mult convingere n favorul afirmrii autentice a transplantului de organe ca act moral.
3. Hotrrile Comisiei Naionale de Bioetic de pe lng Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne
Amintita Comisie Naional de Bioetic a stabilit, ca i n cazul Euthanasiei i Avortului, urmtoarele principii generale i speciale privind transplantul de organe: I. Principii generale 1. Viaa specific persoanei umane, unic i irepetabil, este un dar al lui Dumnezeu, neles ca vieuire a sufletului n trup; cretinul va purta de grij pentru amndou, dar i va acorda maxima importan sufletului, luptnd pentru mntuirea sa. 2. Actul de druire voit a vieii pentru Dumnezeu ori pentru aproapele descoper adevratul sens al dragostei, de aceea druirea este mai dorit dect conservarea ei; pe aceste considerente se fundamenteaz eroismul dar mai ales martiriul. 3. Darul vieii const n sfinenia ei, de aceea urmrirea calitii vieii ar trebui s se fac pentru sporirea sfineniei, iar prelungirea vieii pentru lucrarea mai departe a mntuirii i prezena benefic a persoanei n mijlocul semenilor. 4. nvtura ortodox acord mare importan cinstirii trupului, att n timpul vieuirii lui, ct i dup moarte, i aceasta pentru c trupul reprezint o materie structurat de Dumnezeu n taina persoanei, Trupul este templul Duhului Sfnt (I Corinteni 6, 9) i, sub o form spiritualizat, urmeaz s participe i la viaa de dincolo de mormnt. 5. Moartea, ca desprire a sufletului de trup, nu justific ideea considerrii trupului ca un obiect, care s poat fi folosit dup bunul plac al unor tere persoane. II. Principii speciale Transplantul trebuie s aib la temelie iubirea cretin a celui ce druiete i mplinirea ei n iubirea celui care primete. n acest sens, el va ndeplini urmtoarele condiii: 1. S respecte demnitatea persoanei (donator, receptor, medic); 2. S aib scop terapeutic; 336
3. S fie n folosul aproapelui; 4. S respecte viaa i chiar moartea persoanei umane; 5. S respecte drepturile omului i dimensiunea duhovniceasc a existenei umane, chiar din momentul conceperii acesteia; 6. S nu fie determinat de oportunisme politice sau economice, de curioziti medicale, la mod n lumea noastr secularizat. 7. Actul de donare s aib la temelie iubirea cretin fa de aproapele i jertfelnicia; donarea nu poate s fie obiectul unor tranzacii. 8. Prelevarea i transplantul de organe i de esuturi se face numai n scop terapeutic; transplantul va trebui s se dovedeasc a fi unicul remediu valid pentru prelungirea i mbuntirea vieii unui pacient. 9. Pentru c prelevarea de organe presupune consimmntul donatorului, va fi de neacceptat prelevarea de esuturi de la un embrion, dat fiind faptul c, dei fiin vie, acesta este n imposibilitatea de a-i da consimmntul. 10. Este inadmisibil provocarea voit a mutilrii sau a decesului prin prelevarea unor organe, chiar pentru scopul de a salva viaa unei alte persoane. 11. Transplantul va fi bine justificat: se va urmri scopul imediat i pe termen lung al transplantrii, ca i acordarea unei caliti satisfactoare vieii primitorului. 12. Realizndu-se din iubire i din respect fa de viaa uman, transplantul va lua n calcul viaa persoanei umane n toat complexitatea ei, nu numai viaa care se consum sub form i la nivel exclusiv biologic, ci i dimensiunea duhovniceasc, etern a vieii omului. Fiind metod excepional de tratament, transplantul este justificat dup ce s-au epuizat toate celelalte forme i modaliti de tratament. III. Responsabilitatea medicilor 1. Darul cunoaterii i al descoperirii noutii vine de la Dumnezeu; i revine omului responsabilitatea folosirii lui nu mpotriva aproapelui i a lumii, ci pentru sprijinirea prezenei demne a persoanei n creaie i pentru mplinirea sensului existenei. 2. n acest context, medicul trebuie s aib contiina c este instrument i colaborator al lui Dumnezeu, n nlturarea manifestrii rului n lume ca suferin. 3. Echipa de transplant trebuie s informeze, sub toate aspectele i n detaliu, att pe donatorul, ct i pe primitorul de organe, cu privire
337
la riscurile, beneficiile, procedura i consecinele prelevrii i, respectiv, implantului de organe, nct cei vizai s poat lua hotrrea n deplin cunotin de cauz.13
13 Lucrrile Comisiei Naionale de Bioetic de pe lng Sfntul Sinod al B.O.R. (3-4 mai 2004, i aprobate de Sf. Sinod n edina din 15-17 iunie 2004), n rev. Altarul Banatului, nr. 7-9/2004, p. 140-141.
338
Sida boal i pcat

Boala ca suferin i preambul al morii este determinat de pcat. Dac pcatul a adus n firea omului revolta simurilor prin dereglarea instinctelor vitale, boala este un semnal al dezordinii i dizarmoniei din trup i din suflet sau dintre ele, dup cuvintele Apostolului: cci trupul poftete mpotriva Duhului, iar Duhul mpotriva trupului, i ele se mpotrivesc unul altuia, ca s nu facei cele ce ai voi (Galateni 5, 17). Pcatul este nedorit naturii umane, fiindc nu-i aparine ontologic de la creaie. E nefirescul, deficiena, boala care atrage dup sine moartea. Pentru acest motiv poate conchide Apostolul c rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). nc din antichitate, nelepii au constatat c numai virtutea poate aduce firii omeneti sntatea care s-i asigure buna ei dezvoltare spre perfeciune. La fel spunem i noi c, dac pcatul ne izoleaz de Dumnezeu, prin virtute ne sfinim viaa ajungnd la asemnarea cu Dumnezeu, adic la mplinirea menirii pentru care am fost creai, rscumprai i sfinii de Dumnezeu cel n Treime sfnt. Boala SIDA, una din cele mai cumplite boli ale secolului, din nefericire confirm aceast tez a moralei cretine, fiind pentru noi n acelai timp i un semnal de alarm!
1. Boala SIDA
Numele SIDA indic sindromul de imunodeficien dobndit, prescurtarea apelativului francez: syndrome immuno-dficitaire acquis. Este produs de virusul HIV (Human Immuno-deficiency Virus), avnd ca tropism pentru limfocitele T4, celulele albe din snge, cu rol principal mpotriva infeciilor i a apariiei cancerului. n cele din urm se ajunge la prbuirea capacitii de aprare a organismului.1 Se crede c primul caz de SIDA a aprut n 1960 n Africa, avndu-i originea la o specie de maimue numit cercopiteci, unde virusul constituie o prezen obinuit. A fost suficient s-l ia un singur individ din Africa, pentru a cuceri ntreaga lume. n 1981, infecia a fost depistat pentru prima dat n SUA, dei era foarte extins la populaia Caraibelor i a
1
Dr. G. Bucur, SIDA i prevenirea ei, Bucureti, 1991, p. 3-10.
339
Africii ecuatoriale. Calea preferat de transmitere a bolii este cea sexual. Din nefericire, face victime muli copii nevinovai, care pot fi infectai n perioada prenatal, fie pe cale transplacentar, fie n timpul naterii, fie chiar prin laptele matern. Boala poate fi transmis i prin sngele transfuzat. nc din 1986, n Elveia s-au constat urmtoarele categorii infectate cu HIV: 13% dintre homosexuali; 50% dintre toxicomani i 20% dintre hemofilitici. n acelai an, n SUA existau ntre 1 i 2 milioane de infectai, iar n ntreaga lume ntre 5 i 10 milioane. Desigur, numrul celor infectai crete mereu, iar medicina, negsindu-i nc leacul, se mulumete doar s-o numeasc cu groaz i nfricoare boala secolului. De reinut este i faptul c ngrijirea unor astfel de bolnavi este extrem de costisitoare. Mai tragic este ns faptul c Colegiul American al Medicilor manifest o reinere de a-i ngriji pe cei bolnavi, crendu-se astfel abandonarea lor din viaa social. Copiii erau exclui din coli, iar cei maturi i-au pierdut slujbele. Mai trziu ns, Asociaia American a Medicilor a trebuit s se supun principiului peren al medicinii, care i obliga s acorde ngrijire egal tuturor bolnavilor, cu compasiune, pn n ultima clip a vieii. Astfel, s-au legiferat principiile asistenei medicale a bolnavilor infectai cu HIV.2 Pentru a nelege modul de transmitere a bolii trebuie avute n atenie trei elemente: 1. Sursa de infecie; 2. Calea de transmitere; 3. Organismul receptiv.3 S le vedem pe rnd: 1. Sursa de infecie Infecia cu virusul HIV se face de la bolnav. Acest virus se gsete n snge, sperm, secreiile colului uterin i laptele matern. Boala poate proveni chiar i dintr-o simpl transfuzie de snge. Prin relaii sexuale se transmite partenerului. Femeile nsrcinate l transmit copiilor care se nasc. 2. Cile de transmitere a virusului Cea mai des ntlnit este prin raporturile sexuale, mai ales prin homosexualitate. n SUA, 73% din cazuri sunt pe cale homosexual. n astfel de cazuri, la nivelul mucoasei anale apar microhemoragii, pe unde virusul HIV eliberat o dat cu sperma trece n sngele persoanei sntoase.
2 3
Const. Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti, 1989, p. 138. G. Stan, Teologie i bioetic, Alexandria, 2001, p. 38.
340
Sida boal i pcat
Dar i persoana pasiv poate transmite virusul atunci cnd organul genital al persoanei active prezint mici leziuni.4 n multe situaii, purttorii virusului pot fi heterosexuali. Virusul se transmite chiar i n cadrul familiei, cnd unul din parteneri l-a obinut prin desfrul cu concubine sau prostituate.5 Aa se explic faptul c, prin creterea prostituiei clandestine i a raporturilor extraconjugale, crete mereu numrul bolnavilor de SIDA. n unele ri europene, 25-30% dintre prostituate prezint testul ELISA pozitiv. Se crede c aceast categorie de persoane va prezenta n viitor principala surs de transmitere a bolii.6 Alte ci de transmitere a bolii pot fi instrumentele de manichiur i pedichiur, lamele de ras, periuele de dini folosite n comun. Acestora li se adaug toxicomanii care folosesc aceeai sering. Copiii nou-nscui pot primi boala de la mama infectat n timpul vieii intrauterine sau hrnii la sn. Un numr de 6% din cazuri rmne necunoscut cu privire la modul n care au contractat virusul.7 3. Organismul receptiv Organismul receptiv la boal poate fi orice persoan infectat. Boala SIDA este foarte ascuns. Majoritatea celor infectai au aparena oamenilor sntoi. La 50% din cazuri apar leziuni cutanate.8 S-a constatat c dup 3-9 luni de la infecie testul Elisa devine pozitiv. Dar la 10% din purttorii virusului abia dup 2-5 ani s-a evideniat boala.9 Boala n general este foarte grea, att pentru purttorul virusului, ct i pentru familie sau mediul social. Boala nu se poate trata, iar ngrijirea unui bolnav se ridic n prezent n SUA la 20-30 mii de dolari.10 Mass-media face cunoscut c pn n prezent, ntr-un ptrar de veac, au decedat de SIDA 25 milioane de oameni, iar 40 de milioane sunt contaminai cu HIV. Pe de alt parte, cheltuielile ce se fac n lume pentru tratament se ridic la 8 miliarde dolari, iar n urmtorii 2-3 ani se vor ridica la 20 miliarde dolari.
Ibidem, p. 38-39. G. Bucur, op. cit., p. 16. 6 Ibidem, p. 15. 7 Ibidem, p. 18-19. 8 G. Stan, op. cit., p. 43. 9 G. Bucur, op. cit., p. 20. 10 G. Stan, op. cit., p. 42.
4 5
341
De reinut este faptul c virusul este rezistent n mediul ambiant, trind doar n celulele n care s-a infuzat i prin care se transmite mai departe. Virusul este sensibil la antisepticele i dezinfectantele utilizate n spitale. Bolnavii pot tri n mijlocul familiei cu condiia unei oarecare izolri, n folosirea camerei separate, a obiectelor personale i prin aplicarea dezinfeciei materialelor folosite de ei.11
2. Evaluri etico-pastorale
Dup cum am vzut din cele pn aici tratate, SIDA reprezint un flagel devastator al vieii personale i sociale, pentru a crui eradicare se cheltuiete enorm sub toate formele activitii implicate n acest domeniu de activitate. Rezultatele pn acum sunt nule. n aceast situaie, etica cretin vine cu sugestia de prevenire a bolii. Iar aceasta e motivat de faptul c SIDA este n cele mai multe cazuri consecina a ceea ce morala cretin numete pcat. Altfel spus, ne ferim de pcat i evitm boala! De fapt, promovarea drepturilor omului e un lucru necesar bunei desfurri a vieii, dar trebuie s ne gndim totdeauna la finalitatea unei aciuni. Respice finem! spuneau strmoii notri, i aveau dreptate. Cine nu privete finalitatea unei aciuni risc s aleag prpastia Desigur, drepturile omului se desfoar n contextul ordinii juridice impuse de legi. Dar soarta societii omeneti ar fi mult mai fericit, i drepturile omului ar fi mai autentic afirmate, dac s-ar avea n vedere principiile divine ale Evangheliei. Hristos nu a venit s anuleze viaa, ci ca oamenii s aib via i din belug s aib (Ioan 10, 10). El nsui este Viaa (Ioan 14, 6), iar cei ce i triesc viaa mprtindu- se din viaa Lui gsesc n viaa lor bucuria i senintatea adevratei ei mpliniri. De aici vedem c viaa uman este nzestrat de la zmislirea ei cu sacralitate divin. Natura uman, purtnd n sine sacralitatea, are menirea de a adnci semnificaia spiritual a sfineniei persoanei umane prin Duhul sfineniei (Romani 1, 4) prezent i lucrtor n viaa ei. n aceast viziune de adncime, privind sensul i scopul ulterior al vieii, rezult c viaa de pcat n contul unei liberti oarbe este o cumplit amgire. Pcatul transform totdeauna libertatea n anarhie, cu finalitate dezastruoas. SIDA o dovedete pe deplin. Prevenirea pcatului nseamn prevenirea bolii fr a impieta ntru nimic libertatea autentic a naturii umane. SIDA este o dovad n plus c
11
Ibidem, p. 43.
342
Sida boal i pcat
pcatul nu corespunde naturii umane. E boala care o duce la pierzanie. Pcatul nu afirm demnitatea libertii umane. El este o ran a firii, de aceea creeaz suferina. Libertatea trupului de a se blci n pofte, far nici un discernmnt, a creat i creeaz boli i suferine fizice i morale; personale i sociale. SIDA este o dovad convingtoare n acest sens Dac toi oamenii ar tri viaa mprtindu-se de viaa lui Hristos, ar cunoate adevratele valene ale libertii ntru Adevr. Ne-a asigurat Domnul spunnd: vei cunoate adevrul i adevrul v va face liberi (Ioan 8,32). Iar Adevrul este El nsui (Ioan 14, 6). Adevrul nu poate fi dect unul singur. El e lumina, i lumina lumineaz n ntunerec, iar ntunerecul nu a cuprins-o (Ioan 1,3). Poate exista ntunerecul, aa cum poate exista rul i confuzia care deruteaz dreapta afirmare a vieii n lume. i n acest caz, SIDA este o dovad. Pentru a arta concret c respectarea principiilor Evangheliei ar preveni SIDA, ne vom referi la dou dintre ele. n primul rnd, morala cretin nu condamn relaiile sexuale, ci pretinde ca ele s se exercite doar ntre soi n cadrul familiei binecuvntate de Dumnezeu, pe care Apostolul o ridic la taina iubirii lui Hristos fa de Biserica Sa, i precizeaz c datori sunt brbaii s-i iubeasc femeile lor ca i trupurile lor. Cel ce i iubete femeia, pe sine se iubete (Efeseni 6, 28-33), fiindc femeia nu este stpn pe trupul su, ci brbatul; asemenea nici brbatul nu este stpn pe trupul su, ci femeia (I Corinteni 7, 4), cci brbatul se sfinete prin femeie, i femeia se sfinete prin brbat (I Corinteni 7, 14). n al doilea rnd, morala cretin promoveaz o atitudine favorabil trupului omenesc. Sfinenia vieii i ntrete puterile, pe cnd patimile i distrug sntatea i vitalitatea. Asemenea sufletului, trupul reprezint un dar al lui Dumnezeu, ca viaa nsi pe care trebuie s o restituim lui Dumnezeu, dup o chivernisire neleapt, spre o comuniune venic cu El. ns i menirea venic a trupului pretinde consacrarea lui, fiindc toi cei ce au prtie cu Dumnezeu devin sfini asemenea Lui: Fii sfini precum i Dumnezeu este sfnt (Leviticul 19, 2). Sfinenia lui Dumnezeu, mprtit deopotriv sufletului i trupului, confer persoanei umane perspectiva transcendent a existenei sale. De aici i cuvintele Apostolului: Trupul nu este (fcut) pentru desfrnare, ci pentru Domnul i Domnul pentru trup Nu tii c trupurile voastre sunt mdularele lui Hristos? Lund deci mdularele lui Hristos, le vei face mdularele unei desfrnate? 343
S nu fie. Sau nu tii c cel ce se alipete de desfrnat este un trup cu ea? Cci vor fi, zice, amndoi un trup. Iar cel ce se alipete de Domnul, un Duh este cu El. Fugii de desfrnare. Orice alt pcat ar face omul este afar de trup; dar cel ce face desfrnare pctuiete n trupul su. Sau nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt Preamrii dar pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 16, 13-20). Apostolul se adreseaz, apoi, i altei comuniti cretine, cu un ndemn categoric: De desfrnare nici s nu se pomeneasc ntre voi! (Efeseni 5, 3). i nici nu s-a pomenit. Dar nici SIDA nu a existat! De aici vedem c ceea ce eticile biologizante numesc calitatea vieii nu se realizeaz prin abuzuri libertine, ci numai prin sfinenia ei. Un alt aspect etic al problemei n discuie se refer la atitudinea cretin a apropierii fa de bolnavii SIDA. Ei au fost la nceput marginalizai i prsii. Vzndu-se nsingurai, erau copleii de dezndejde. nainte de orice ns, a stigmatiza pe cei infectai cu SIDA este pe ct de simplu, tot pe att de necretinete. E simplu, adic, precum spunea cineva, s mprim lumea n noi i ei; noi, adic, cei care suntem sntoi, cumini, morali i ei care sunt infectai, bolnavi, imorali Numai c, procednd astfel, s-a afirmat c aducem vtmare ideii de om, ideii de umanitate i chiar ideii de Dumnezeu. n msura n care Biserica promoveaz ideea de unicitate a omului, a umanitii, ideea necesitii de a ngriji pe cei atini de boal, de a ajuta pe cei neatini s fie protejai, de a face educaie n acest sens, n aceeai msur Biserica particip la lupta contra SIDA.12 Cu prudena cuvenit, diakonia cretin trebuie mai ales s ajute copiii nevinovai, victime ale bolii, sau rmai orfani, pierzndu-i prinii tot de pe urma acestei cumplite boli. Dar nici cei maturi, care prin pcat au ajuns purttorii virusului HIV, nu trebuie ndeprtai. Mntuitorul caut mereu oaia cea pierdut i n cer va fi mai mare bucurie de un pctos ce se pociete, dect de nouzeci i nou de drepi crora nu le trebuie pocina (Luca 15, 7), cci Fiul Omului nu a venit s piard sufletele oamenilor, ci s le mntuiasc (Luca 9, 56). Hristos Domnul a venit ca s slujeasc i s-i dea sufletul rscumprare pentru muli (Marcu 10, 45). mplinind lucrarea samarineanului milostiv, Biserica totdeauna caut pe pctoi i se apropie de ei pentru a-i ncorpora n viaa de har, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor (Matei 9, 12).
12 Dr. Jonathan Mann, Le Sida nous concerne tous, in Service Oecuminique de Presse et dInformation, mensuel, Geneva, nr. 11, aprilie 1987, p. 4 dup Mitropolitul Nicolae Corneanu, Quo vadis, Timioara, 1990, p. 274.
344
Sida boal i pcat
n legtur cu participarea celor infectai cu virusul HIV la viaa Bisericii, se ridic o problem practic, privind modul lor de mprtanie, tiut fiind c boala este transmisibil. Prerile sunt mprite: unii consider c trebuie s fim prudeni i s nu-i mprtim pe cei bolnavi cu aceeai linguri cu care i mprtim pe cei sntoi, pentru a nu se contamina, sau a nu-i pune pe cei sntoi n reinere fa de Sfnta Tain. Alii consider o adevrat impietate punerea unei astfel de probleme, ntruct e vorba de mprtirea cu darurile consacrate, devenite Trupul i Sngele Domnului, iar noi cerem s ne fie Euharistia spre sntatea trupului i a sufletului. Cei preocupai de acest aspect al problemei susin c nc nu s-a semnalat nici un caz de infecie HIV prin linguria de la mprtanie. Alii, mai scrupuloi, sugereaz unele soluii practice, n sensul oferirii mprtaniei individuale, cu lingurie de plastic; sau a cere credincioilor s deschid gura pentru ca s poat fi introdus linguria fr a fi atins saliva; sau ca cei bolnavi s primeasc mprtania la urm, dup credincioii sntoi.13 Pe de alt parte, s-a constatat c riscul infeciei dup contact oral cu lucruri contaminate cu saliv, n cantitate nesemnificativ, ar fi neglijabil.14 Apoi, se crede c microbii poteniali care cauzeaz boala supravieuiesc numai puin timp n vin, dar nu au putut fi extrai din vin n vreo mostr, adic nu au putut fi pui n eviden n nici un caz n vin.15 n sfrit, un alt aspect etic se refer la ntreruperea sarcinii femeilor infectate cu virusul HIV, pentru a nu transmite boala copilului ce se va nate. Un medic cretin, considernd avortul crim, spune scurt: Nu suntem de acord.16 n schimb, medicina laic, pentru care avortul este o problem de rutin, recomand ntreruperea sarcinii ntr-o astfel de situaie.
13 John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Irineu Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 159. 14 Ibidem. 15 Ibidem, p. 160. 16 G. Stan, op. cit., p. 51.
345
Universul toxicomaniei i misiunea cretin

Din timpuri imemoriale, ori de cte ori omul nu i-a gsit puterea n sine i bucuria vieii n comuniunea lui Dumnezeu, a cutat cu insisten elixirul vieii, ca pe ceva din afara lui, spre a-i fi de ajutor n drumul vieii, nu totdeauna neted i cu flori. De cnd a aprut alcoolul, acesta a fost cutat i folosit ca un elixir al vieii, dei, datorit lipsei de cumptare, de multe ori omul i-a devenit victim, ngreunndu-i i complicndu-i viaa. Tot astfel, n ultimul timp, n zbuciumul existenei de multe ori dure, omul modem, ca s poat pluti cu mai mult siguran pe valurile vieii agitate, pe msur ce s-a deprtat de Dumnezeu, i-a vzut sufletul tot mai gol, iar el tot mai nstrinat n lumea pe care vrea s o stpneasc tehnologic spre a-i gsi confortul i bunstarea. Grija, necazurile i frmntrile de tot felul sunt ns mai mult dect mult ateptata satisfacie a vieii. Conflictele i tensiunile sociale n competiia vieii, la care se mai adaug i eecurile familiale i profesionale, l nconvoaie pe bietul pmntean, fcnd s-i trasc de multe ori existena cu anxietate i angoas. i fiindc refuz s-i ndrepte ochii spre cer, pmntul n care i pune toat ndejdea nu-i poate da mai mult dect materie. Aceeai materie i pentru linitea sufletului su. i astfel a aprut industria tranchilizantelor cu indicaii psihoterapeutice, cu contraindicaii i mai ales cu efecte secundare Iar pentru a-i alina durerile au aprut analgezicele Dar n cutarea elixirului vieii, omul dorete ceva mai mult. i astfel, i-a gsit prbuirea trupeasc i sufleteasc n toxicomanie. Iar cazurile de toxicomanie cresc mereu. Numai n ultimul timp s-au nmulit cu 8%, de unde rezult o tot mai mare tendin de debusolare a contiinei umane.
1. Numirea i definiia toxicomaniei

Dup cum arat numele, toxicomania este de-a dreptul o nebunie, mai precis nebunia de a te otrvi. Derivat de la cuvintele greceti: ( = otrav, de unde adj. = otrvitor) i = nebunie, toxicomania reprezint o patim, fiindc l nrobete pe om att fizic, ct 346
i spiritual, devenind obsesia care-i duce viaa la ruin. Precum otrava este mpotriva firii i a vieii, la fel este i patima toxicomaniei. Dependena sau obinuina fa de drog transform euforia n degradare. O definiie a toxicomaniei ar scoate n eviden relaia de dependen alienat fa de un drog mai mult sau mai puin toxic, relaie ce tinde s subordoneze ntreaga existen a subiectului de cutarea efectelor produsului.1 Dei cuvintele toxicomanie i obinuin sunt specifice pasiunii pentru drog, Organizaia Mondial a Sntii consider c cel mai propriu este termenul de farmacodependen, socotind c toxicomania i are cauza eficient n drog, ca produs chimic farmaceutic. Dependena psihic i fizic fa de drog induce efecte negative att pentru individ, ct i pentru societate. C. Olievenstein a propus pentru toxicomanie o definiie descriptiv, artnd c este toxicoman acela care, pornind de la un produs de baz, face escala la unul sau mai multe produse i le utilizeaz zilnic sau aproape zilnic.2 Pasiunea deosebit fa de droguri, manifestat ca apeten pentru toxic, i aduce i apelativul de toxicofilie (iubirea toxicelor).
2. Scurt privire istoric

Dac alcoolul i alcoolismul aparin vremurilor imemoriale, toxicomania este de dat recent. Dei beia alcoolic era considerat greeal, pcat sau viciu, totui prima form a maladiei toxicomane o gsim n lucrrile lui B. Rush, datnd din 1790, cu referire la lipsa de cumptare n consumul alcoolului. Apoi, n scrierile lui T. de Quincey i Ch. Baudelaire apare hai-ul i opium-ul ca o deschidere a lumii drogului. Mai trziu, n 1916, legislaia francez consider folosirea drogurilor ca un nou teren al infraciunii. Voga actual a drogului ia fiin la sfritul anilor 60, fiind considerat de atunci un adevrat flagel social. Recursul la droguri a devenit expresia angoasei tinerilor, ca expresie a conflictului dintre generaii. Aa sunt micrile hippy sau psihedelice. Prima folosire a unui drog dur a consemnat victime n jurul vrstei de 18 ani. Numrul toxicomanilor cuprindea cel mai mult tinerii ntre 22 i 24 de ani din toate categoriile sociale, mai mult biei dect fete. Acum ns a intrat i n coli, fcnd victime copii ntre 11-12 ani. Principalul drog a
Larousse, Dicionar de psihiatrie i de psihopatologie clinic sub direcia lui Jacques Postel, trad. Dr. Leonard Gavriliu, Bucureti, 1998, p. 265. 2 Ibidem.
1
347
fost heroina. n Frana s-au nregistrat ntre 80.000-120.000 toxicomani. Legislaia actual l consider pe toxicoman bolnav i delicvent (Legea din 31 decembrie 1970). Toxicomania crete tot mai mult prin deziluzia provocat de lume asupra pierderii reperelor sacre, ca valori universal admise de grupul social.3 Fr a apela la statistici, vedem fr prea mare greutate c toxicomania devine tot mai mult un refugiu al subiectului n sine nsui, ncercnd s umple golul sufletesc determinat de pierderea propriei identiti ca persoan menit s comunice cu Dumnezeu, s aib n sufletul su pe Dumnezeu, al crui chip l poart.
3. Drogurile i efectele lor

Cele dinti descrieri ale toxicomaniei moderne au fost acelea ale morfinismului. Se face ns deosebirea ntre morfinizaii devenii n mod accidental dependeni, n urma unei prescripii medicale, i morfinomani, cei aflai ntr-o continu cutare de droguri, determinat de strile de degradare nevrotic i psihotic la care i-a adus folosirea drogului. Cele mai folosite droguri sunt extraii de Papaver Somniferum Album o varietate de mac i de opiu, asemntoare morfinei, heroinei, codeinei. Sunt apoi extraii de Canabis Indica o varietate de cnep, asemenea haiului, marijuana; apoi extrasul de peyotl o plant cactee ce crete n zonele deertului arid al Mexicului i Texasului. La acestea putem aduga i cocaina extras din frunzele de coca. Folosirea ei abuziv duce la toxicomanii grave. n occident este la mod produsul cunoscut sub denumirea de LSD, corespunztor acidului lisergic. Desigur, nu ne oprim aici, fiindc se caut i se gsesc mereu noi plante generatoare de droguri. Dac n 1949 erau puse sub controlul internaional doar 17 droguri, n 1963 numrul s-a ridicat la 83, iar acum a depit de mult suta. Numrul drogurilor a crescut cu att mai mult, cu ct s-a creat o adevrat industrie a preparrii lor sintetice. Drogurile se folosesc sub form de injecii, sau pastile; sunt bute, fumate sau inhalate. Drogurile halucinogene sau onirogene produc stri euforice sau de extaz delirant.4 Nocivitatea drogurilor se realizeaz n trei faze:
3 4
Ibidem, p. 568. Mitropolit Nicolae Corneanu, Quo vadis?, Timioara, 1990, p. 269.
348
1. Faza iniial, a plcerii, numit a lunii de miere. Relaia toxicomaniei cu plcerea, superioar unui orgasm, este n aparen stpnit i controlat de subiect. 2. Faza morbid e o trebuin obsedant a drogrii. Lipsa drogului produce o tulburare a cutrii. Aceasta este plcerea negativ. Cnd ns starea de lips a drogului este suprimat, subiectul se simte normal. 3. Faza de degradare, de bulversare a vieii psihice, cu decderea vieii sociale, morale i fizice, ducnd subiectul la prbuire. De fapt, trirea realitii prin prisma suferinei corporale este, de asemenea, un element-cheie al oricrei toxicomanii.5 Dup S. Rads i H. Rosenfeld, toxicomania se apropie de tulburrile maniaco-depresive. Drogul pare la nceput un antidepresor, dar prin toxicitatea lui devine mijloc de sinucidere. C. Durand i opune pe toxicomanii nevrotici compulsivi, toxicomanilor impulsivi perveri sau psihopai. J. Bergeret spune c nu exist structur psihologic proprie toxicomanilor: nevroticii, perverii, psihoticii sunt toxicomani nonstructurai, care trebuie comparai cu strile limit.6 La acestea putem aduga c toxicomania exercitat prin folosirea aceleiai seringi de mai muli subieci devine surs a bolii SIDA.
4. Aspectul moral al toxicomaniei

Un studiu asupra adolescenilor a pus n eviden faptul c elevii de 18-19 ani, evaluai de colegi ca fiind impulsivi, nepoliticoi, nedemni de ncredere, lipsii de ambiie i neobinuii cu munca, sunt atrai de fumat, butur i droguri. Unii ca acetia vor deveni toxicomani nrii peste 12 ani, dac nu-i vor schimba mentalitatea i comportamentul. Prin 1988, Newcomb i Bentler au studiat efectele drogurilor asupra stilului de via al tinerilor, constatnd atitudinea lor de nonconformism fa de valorile tradiionale, adoptarea unor comportamente deviate i ilegale, precum i asocierea cu indivizi angajai n astfel de comportamente; relaii dificile cu familia, lipsa intereselor educaionale, experiene de tulburare emoional, stri de alienare i rzvrtire.7
Larousse, cit., p. 566-569. Ibidem, p. 568. 7 Rita L. Atkinson, Richard C. Atkinson, Edward E. Smith; Daryl J. Bem, Introducere n Psihologie, ed. -a, trad. Leonard Baiceanu, Gina Ilie, Loredana Gavrili, Bucureti, 2002, p. 274.
5 6
349
5. Fumatul disfuncie de comportament i pcat mpotriva naturii umane

n cadrul toxicomaniei intr i fumatul, avnd ca produs toxic nicotina, care creaz tabagismul. Simplu vorbind, pcatul reprezint o greal a gndului ce se las atras de aparene neltoare. El duce inevitabil la pervertirea voinei, care nseamn patim nrobitoare a vieii sufleteti a omului. Ca greal, pcatul are mai multe direcii. El se poate referi la clcarea voii lui Dumnezeu n relaiile cu semenii, sau n atitudinea fa de sine. n aceast ultim form, el reprezint o atitudine greit raportat la natura proprie. Aceasta se ntmpl atunci cnd acionezi distructiv fa de ea. Este tiut c fiecare om are datoria sdit de Creator n menirea vieii lui de a-i desvri deopotriv natura spiritual i biologic. Cnd se greete acest drum firesc, atunci svrim pcatul fa de propria natur. Dar, pentru buna desfurare a vieii biologice, Dumnezeu a sdit n fiina noastr anumite necesiti vitale pe care le numim instincte, sau comportamente. Aa, de pild, exist instinctul alimentar determinat de foamea fireasc. Apoi, instinctul de reproducere, care apare n mod firesc pentru a mplini un anume scop, o anume orientare fireasc a vieii. Cnd aceste instincte depesc legile cerute de natura uman, ele formeaz disfuncii de comportament, duntoare firii i vieii, prin strile maladive care aduc suferina fizic i spiritual. Una din aceste disfuncii de comportament este creat i de fumat; n acelai timp, el constituie i un pcat, adic o greal fa de firea noastr, fiindc nu a fost sdit n ea ca o necesitate. Spunea cineva, foarte sugestiv i plastic, c dac fumatul ar fi fost lsat de Dumnezeu ca fiind necesar firii, Creatorul ar fi avut n atenie s-i creieze omului i un co pentru fum, aa cum pentru respiraie i-a creat nasul, pentru mncat i vorbit gura, pentru mers picioarele, etc. Fumatul a fost introdus n Europa ntre anii 1550-1560 de ctre marinarii lui Columb, fiind preluat de la indienii din America. Nu a fost bine primit de Biseric i de puterea administrativ a Portugaliei i Spaniei. Pn n secolul al -lea la tutun aveau acces doar clasele privilegiate, care l foloseau sub form de igar, sau l inhalau din pip. Fumatul s-a
350
extins, fcnd victime i printre femei i adolesceni, iar acum este folosit tot mai mult i de copiii din clasele primare. n acelai timp, fumatul aduce i o mare risip financiar, ctignd tot mai muli adepi. Mass-media face cunoscut c, n Romnia anului 2005, 1/3 din aduli fumeaz, cheltuind peste 1 miliard euro, cam de ase ori mai mult ca pentru mezeluri. Cnd vorbim de fumat trebuie n mod necesar s ne referim la tutun (nicotina tabacum). Tutunul conine n medie 2-4% nicotin. n caz de soare mult, tutunul conine pn la 16% nicotin8. Aceast substan nu este n totalitate nefolositoare. Din ea se pot prepara insecticide, precum i nicotinamina (vitamina PP), cu o larg utilitate farmaceutic. Tutunul folosit pentru fumat este ns nociv. El se mai numete i tabac, nsemnnd frunze de tutun mcinate, care se aspir pe nas. Nocivitatea nicotinei const n patima pe care o creaz i care, dup numele ei, se numete ,,nicotinism, sau tabagism. Aceasta este o stare toxic cronicizat, fcndu-se responsabil pentru mai mult de 360.000 de mori anual9. Prin urmare, nicotina este o substan toxic, adic un drog. Derivat din englezul drug, cuvntul drog nseamn medicament, adic orice substan (n afara alimentelor) care modific chimic funcionarea unui organism. Drogul este n legtur cu noiunea de substan psihoactiv. n aceast categorie intr substanele care afecteaz comportamentul, contiina i dispoziia. Tot n aceast categorie intr, pe lng cele enumerate ca fiind ilegale, i substanele legale ca tranchilizantele, precum i psihostimulentele. n cadrul psihostimulentelor ntlnim i aa-zisele substane familiare, folosite pe scar larg, precum: alcoolul, nicotina i cafeina10. Ca substan stimulant, nicotina, n doze mici, este un stimulent al ganglionilor nervoi ai sistemului nervos autonom, orto i parasimpatic. n doze mari, nicotina blocheaz ganglionii nervoi, elibernd adrenalina i noradrenalina. Este un vasoconstrictor cutanat, crete presiunea arterial i accelereaz frecvena cardiac11. Tutunul este necorespunztor naturii
8 Prof. dr. doc. Iulian Mincu, S cunoatem, s prevenim i s tratm ateroscleroza, Bucureti, 1979, p. 61. 9 Ed. Smith i colab., Introducere n psihologie, ed. a XIV-a, (trad. rom.) Bucureti, 2005, p. 305. 10 Ibidem. 11 Iulian Mincu, op. cit., p. 61.
351
umane prin substanele toxice pe care le conine. Astfel, conine hidrocarburi policiclice, care sunt cele mai puternice substane cancerigene. Fumul de igar mai conine i fenoli i acizi grai, tot cu efecte cancerigene. n fumul de tutun s-au mai identificat i unele substane cancerigene, care nu se gsesc n frunza de tutun i care apar numai cnd se fumeaz. Raportul dintre mortalitatea total la fumtori i nefumtori este cu 70% mai muli mori printre fumtori dect printre nefumtori12. Efectele nocive ale fumatului sunt date i de substanele pe care le conin igrile. Astfel, nicotina, absorbit la nivel pulmonar, intr n circulaie i este metabolizat n circa 30 de minute. Ea provoac hipertensiune, iar n cazuri grave de tabagism apare angina pectoral i infarctul. Apoi, substanele care conin catran sunt produse tot prin combustia hrtiei i atutunului, cu efect cancerigen. Dup unii cercettori, cancerul cavitii bucale, al laringelui i esofagului, este n legtur cu numrul de igri fumate pe zi. Particulele solide, adic funinginea, se depoziteaz pe mucoasele cilor respiratorii, provocnd bronitele cronice. Difuzarea substanelor de fum n snge, traversnd suprafeele respiratorii, acioneaz asupra sistemului nervos, creind tremurturi, scderea apetitului, scderea acuitii vizuale. Acionnd asupra pielii, i altereaz culoarea i aduce riduri. Influeneaz vtmtor inima i vasele de snge, fcnd s creasc ritmul cardiac, creind vasoconstricie, precum i hipertensiune arterial. Femeile gravide dac fumeaz influeneaz fetusul, care se resimte prin deficit ponderal la natere13. n acelai timp, nicotina favorizeaz mecanismul de depunere a colesterolului pe pereii arterelor, ceea ce duce la ngroarea acestora prin depuneri solzoase. Aceast ngroare tranguleaz fluxul sanguin i face ca vasele sanguine s devin aspre, permind coagularea sngelui i formarea de trombui, ce devin cauze ale accidentelor vasculare. Din cele pn aici tratate rezult c tabagismul este patim cu consecine dezastruoase asupra naturii umane. Se pune problema depistrii cauzei care determin fumatul, nct cercetrile de ultim or sunt n cutarea genei fumatului. Se apreciaz c proprietile adictive ale nicotinei se datoreaz faptului c aceasta stimuleaz eliberarea dopaminei i inhib reabsorbia ei, mrind cantitatea de dopamin prezent la nivelul sinapsei. Persoanele care au anumite polimorfisme n gena care este receptor pentru
Ibidem. Stefania Pelmus Giersch i Florina Amalia Toma, Elemente de biologie i patologie uman, Bucureti, 2002, p. 202-203.
12 13
352
dopamin, sau a genei care codific transportul dopaminei, par mai puin nclinate s devin fumtoare. Fumtorii care au un polimorfism al genei care codific transportul dopaminei au ansa mai mare s se lase de fumat, dect cei ce nu au aceast configuraie genetic14. Dincolo de aceast ipotez st realitatea concret care definete tabagismul ca o disfuncie de comportament, temeluit pe o slbiciune a voinei. Este tiut faptul c o nou mentalitate poate schimba comportamentul greit, printr-un act de voin, sau prin ordonarea i concentrarea voinei n direcia impus de realitatea faptului c tabagismul constituie un mare pericol att pentru sntatea i viaa proprie, ct i pentru cea a victimelor din jur, condamnate s inspire fumul de igar. Iar dac ne gndim c tabagismul este i un pcat mpotriva naturii umane, se cuvine s apelm i la mijloacele duhovniceti pentru eradicarea lui. Paradoxal este faptul c, din nefericire, cu toate c sunt cunoscute multiplele consecine nocive ale fumatului, numrul celor care l practic crete mereu, ncepnd cu vrste foarte fragede. Mass-media face cunoscut o cretere a fumtorilor printre copii, estimnd, la ora de fa, c 64% din tinerii de 16 ani fumeaz, iar numrul fumtorilor crete de la 5,66 milioane, la 6,5 milioane, n cinci ani, n situaia de descretere demografic.
6. Nocivitatea alcoolului i alcolismul ca patim i delict

Derivat din limba arab, cuvntul al-khl definea n general o substan chimic. Se vorbete n literatura de specialitate de norme dietetice n consumul de alcool legate de anumite tradiii, devenite obiceiuri sociale ale comunitii, ale familiei, sau ale individului, pe care le motenete din generaie n generaie. Acestea nu ar avea un efect nociv, luat n cantiti mici, proprie fiecrei persoane. Din contra, se apreciaz c luat naintea meselor stimuleaz secreia sucurilor gastrice, iar dup servirea mesei are un rol eupeptic. Producnd dilatarea vaselor de snge, prin stimularea circulaiei, produce i buna dispoziie. De aceea, vechii nelepi chiar l recomandau. Dar pn n acest punct, pn la acest nivel Ei spuneau c primul pahar l bei de sete, al doilea de voie bun, iar al treilea i
14
Ed. Smith i colab., op. cit., p. 308.
353
celelalte duc la rtcirea minii, adic la nebunie, fiindc rtcirea minii nseamn vorbe i aciuni nesbuite, nseamn c haosul ia locul ordinei, ce se cere a fi dominanta condiiei umane i a vieii. Altfel spus, dac primele forme intr n cadrul dietei, ultima form intr n cadrul patimii, care nrobete viaa spiritual a omului, fcnd-o dependent de alcool i creind un comportament bizar i antisocial. Acesta este alcoolismul. El se caracterizeaz prin consumul repetat al alcoolului, creind o dependen nociv vieii spirituale i biologice. Astfel, sub aspect moral-spiritual i social, alcoolismul devine un adevrat pericol prin faptul c dezvolt n sufletul victimei sentimentul de agresiune i grandoare, patimi att de grave, datorit faptului c nasc tensiuni i conflicte n relaiile interumane. Iar acest conflict devine un adevrat cerc vicios, n sensul c cel mptimit nu poate tri fr alcool, iar cei cu care el comunic nu-i pot duce viaa tihnit din cauza ptimirii lui Sub aspect biologic, alcoolismul poate fi acut i cronic. n aspectul cronic apar formele de intoxicaii, prin diversele disfuncii ale principalelor organe, care acionnd asupra ficatului, ca laborator al organismului, duce n cele din urm la moarte. Fiziologic vorbind, alcoolul trece integral n snge la nivelul suprafeelor digestive. Alcoolismul creaz ns o iritaie a mucoaselor, necroz, i n cele din urm, ciroz hepatic. Influennd sistemul circulator, alcoolismul creaz sau agraveaz, asemenea fumatului, infarctului miocardic, arterite, precum i alte forme de metabolism. Asupra sistemului nervos creaz tulburri ale reflexelor, care se manifest paradoxal. Poate fi vorba, pe de o parte, de euforia ce se traduce prin generozitatea nesbuit, abuziv i risipitoare, specific strilor de ebrietate, cnd cel n cauz i caut prietenii pe la rspntii spre a-l nsoi la butur, ca apoi, cnd se trezete la realitate, s regrete amarnic vzndu-i buzunarele goale i truda risipit Alcoolul, prin relaxarea pe care o aduce unor persoane, poate elimina unele forme emoionale de nelinite, sau de stress, ca suprasolicitarea. Pe de alt parte ns, alcoolismul aduce agresivitatea impulsiv i violent ce se manifest prin nelinite i prin sindromul de abstinen, cu consecine neplcute de tremurturi, sau, i mai ru, prin forme halucinatorii, iar n cazurile mai grave apare delirium tremens, cu complicaii neuropsihice, combinate cu carene nutriionale secundare specifice, precum: halucinaii alcoolice, demen alcoolic, polineurite, etc. 354
Pe de alt parte, alcoolismul cronic produce stri de confuzie cognitiv, mai ales n faza de btrnee, cnd se conjug cu scleroza. Alcoolismul influeneaz decisiv fetusul, creind tulburri de dezvoltare neuropsihic i fiziologic pe toat viaa copilului care se nate. Privind cauzele care provoac alcoolismul, se pune n primul rnd vina pe ereditate, ca predispoziie nativ. Apoi pe strile de stress, sau pe emotivitatea anxioas, ce survine n conflictele sociale, sau pe simpla deprindere de a consuma alcool, care devenind obinuin, mereu se amplific, formnd o a doua natur (consuetudo este quasi altera natura), adic patima nrobitoare, ce creaz dependena, ce oblig repetarea ei, chiar dac subiectul contientizeaz consecinele ei nefaste, att asupra organismului, ct i n relaiile sociale, n care viaa te oblig s te adaptezi i s te integrezi, prin ndeplinirea datoriilor stabilite de normele de activitate pe care o ntreprinzi. Prin urmare, din cele de mai sus rezult c alcoolismul ca patim creaz forma unui cerc nchis i vicios de excitaie energetic cu consecine dezastruoase. Euforia violent i delirant pe care o creeaz alcoolul consum o anumit cantitate de energie bio-psihic. n absena alcoolului se creeaz o decompensare nervoas manifestat sub forma tremurului specific. Ingernd alcool, apare excitaia energetic pentru a stimula buna dispozie, dar decompresarea nervoas involueaz spre prbuirea n delirium tremens. Altfel spus, alcoolismul este specific paradoxului patimii, prin faptul c el creeaz o dependen organic, devenind otrava cerut de organism spre propria distrugere. Alcoolismul este o sinucidere prin dorina de a tri! Dac alcoolul poate fi aa cum am vzut folositor organismului i vieii, n acelai timp el poate deveni prin depirea msurii un excitant nociv, cu urmri dezastruoase att pentru persoana care i cade victim, ct i n relaiile sociale. Astfel, alcoolismul ca toxicomanie este considerat cel mai important factor criminogen al zilelor noastre, putnd mpinge la svrirea oricrei infraciuni; la acte de violen, vagabondaj, furt, viol, crime de gelozie, etc. Cu meniunea c numrul celor ce consum alcool este ntr-o nentrerupt cretere, redm o statistic dintr-un anumit loc i timp, spre a ne da seama de victimele alcoolismului. n 1981, America de Nord numra 10 milioane alcoolici, dintre care 200.000 mori anual; 50% dintre accidentele de automobil se datoreaz alcoolului. Tot n contul lui sunt puse 67% din 355
crime; 35% dintre sinucideri. Costul consumului de alcool se ridica atunci la 60 miliarde dolari. Ptrunznd printre tineri, face ravagii. S-a dovedit c alcoolul este embriotoxic. Produce leziuni grave ale sistemului nervos central, ducnd de multe ori la moartea embrionului. Femeile care n timpul gestaiei inger alcool risc s nasc copii cu malformaii, epileptici sau debili mintal. Pe de alt parte, alcoolismul reduce potenialul biologic i sperana de via cu aproximativ 12 ani. Costul asistenei medicale se ridic n SUA la 120 miliarde dolari.15 Se apreciaz c aproximativ 2/3 din americanii aduli consum alcool. n urma acestui fapt, cel puin 10% dintre ei au probleme sociale, psihologice i medicale. Ravagii face alcoolismul mai ales printre tinerii americani i n special printre studeni. Cu toate c este ilegal ca o persoan sub 21 de ani s cumpere alcool, totui numrul tinerilor care consum alcool este n continu cretere, fiind aproape universal la tineri. Cteva date cifrice arat c sunt consumatori de alcool 51% dintre elevii de clasa a VIII-a, 80% dintre elevii de clasa a -a i a -a i 91% dintre studenii care nu au atins nc vrsta de 21 de ani. Beia ocazional este rspndit pe scar larg n campusurile universitare, ingerndu-se patru sau mai multe buturi deodat. S-a constatat c 76% dintre studeni beau ocazional, dintre care 15% s-au mbtat de cel puin ase ori n dou sptmni. Consecinele sunt dezastruoase printre studeni, concretizndu-se prin timpul de studiu pierdut, absene de la cursuri, accidente, destrblare sexual i, n cele din urm, probleme cu poliia. n faa acestei situaii, Congresul American s-a vzut nevoit s elaboreze n 1989 legea interzicerii consumului de substane psihoactive n coli i universiti, cernd instituiilor s pun la dispoziia studenilor i angajailor lor programe educaionale i servicii de consiliere privind consumul de alcool. Pe de alt parte, s-au remarcat rate sczute ale consumului de alcool n Taiwan i China. Se apreciaz c la 50% din populaia asiatic lipsete o enzim numit acetaldehida, care elimin primul produs de descompunere a alcoolului. Dac se ntmpl ca aceste persoane s consume alcool, apare disconfortul nsoit de palpitaii i nroirea feei. Aceast neplcere i determin s renune la alcool. n China, etica confucianist interzice ingestia exagerat de alcool, nct alcoolul este considerat a fi potrivit numai pentru ocazii festive i nu pentru plcerea personal. n schimb, n Coreea de Sud, consumul de alcool a devenit un obicei ntre asociai, dup
15
Constantin Maximilian, op. cit., p. 77.
356
programul de lucru. S-au creat petreceri nocturne cu concursuri privind rezistena la alcool. Desigur, nvingtorii i nvinii sfresc sub mas16 Mass-media face cunoscut c n Europa romnii se afl pe primul loc privind consumul de alcool. Din nefericire, aceast patim ncepe nc din copilrie. Astfel, se apreciaz c copiii ncep consumul de alcool de la 13 ani, iar pe plan mondial numrul copiilor care consum alcool se nmulete n fiecare an cu 62 milioane. Societatea depune efort susinut pentru recuperarea celor czui n aceast patim. Dar asistena psihiatric nu poate aduce vindecarea fr terapia etic i educativ. i pe bun dreptate, fiindc alcoolul este un drog, iar alcoolismul este o boal, care poate avea o cauz ereditar, dar i una moral. De aceea, atrage dup sine responsabilitatea, devenind un delict.
7. Atitudinea moralei cretine fa de butura alcoolic

Pornind de la faptul c rul nu are natur proprie, ci este lipsa unui bine necesar, a unui bine ce se cuvine a fi nfptuit, nici alcoolul, n principiu, nu este ru n sine. Efectele lui pot fi ns bune sau rele. Pe unii i veselete, pe alii i face posomori i triti; unora le d impuls i energie, n schimb pe alii i moleete Pe unii i face sociabili i agreabili, vorbrei i plini de generozitate, n timp ce pe alii i face agresivi, violeni, sau geloi. De aici rezult c efectele alcoolului sunt imprevizibile. Ele depind de individualitatea fiecruia, de sex, de vrst, sau de modul n care fiecare se raporteaz la el, la msura n care fiecare se poate stpni, sau la pierderea cumptului, cnd omul i devine victim De aceea trebuiesc avute n atenie toate acestea cnd analizm atitudinea moralei cretine fa de alcool. n concret, Mntuitorul nu a promovat o ascez auster, n genul Sfntului Ioan Boteztorul. i nici nu avea nevoie, fiindc dac asceza nseamn exersarea n virtute, El nu avea nevoie s se exerseze n virtute, fiindc le avea pe toate n mod desvrit, pe cnd Sfntul Ioan Boteztorul avea nevoie de acest exerciiu pentru a dobndi i a crete mereu n sfinenie. Dat fiind aceast realitate particular Mntuitorului, nu ne vor surprinde
16 Eduard E. Smith, Susan Nolen-Hoeksema, Barbara L. Fredrickson, Geoffrey R. Loftus, Introducere n psihologie, ed. a XIV-a (trad. rom.), Bucureti, 2005, p. 310-311.
357
cuvintele Sale prin care combate viziunea ngust a unora fa de El. Astfel, El spune la un moment dat: A venit Ioan nici mncnd, nici bnd, i zic: are demon. A mai venit i Fiul Omului mncnd i bnd, i zic: iat om mnccios i butor de vin, prietenul vameilor i al pctoilor (Matei 11, 18-19). Cei ce-i aduceau Domnului astfel de acuze nu au neles nimic din misiunea Sa mntuitoare, de salvare a pctoilor, participnd la viaa lor, spre a-i nelege i ridica la o via nou, nu spre a se cobor El la pcatul lor Aceasta este nelepciunea i pedagogia divin, de-a se face tuturor toate pentru a-i ctiga pe ei la viaa ta de sfinenie, i la nici un caz a te pierde pe tine n pcatul lor C cei ce-I aduceau astfel de acuze nu au neles sensul misiunii Lui salvatoare, o dovedete i faptul c Mntuitorul le adreseaz un cuvnt de dezaprobare pentru orbirea lor spiritual, spunnd n acelai context: Am fluierat vou i nu ai jucat; de jale am cntat i nu ai plns (Matei 11, 17). Pe de alt parte ns, Mntuitorul, n pilda bogatului cruia i-a rodit arina, a luat atitudine ferm fa de cei care n egoismul lor rigid urmresc ntregul sens al vieii n satisfacerea poftelor nesbuite dup mncare i butur Cu toate acestea, nu butura n sine este rea, ci insaiabila poft ce duce la patima ce nrobete viaa. Cumptarea ca msur i stpnire de sine rmne regula ce se impune n atitudinea fa de butur, dup nsi cuvintele Domnului: luai aminte la voi niv, ca s nu se ngreuneze inimile voastre de mncare i butur peste msur (Luca 21, 34). Faptul c Mntuitorul nu a combtut butura n sine este dovedit i de aceea c El ne-a lsat Sngele Su ca cea mai nalt form de butur spiritual, sub forma vinului, iar Apostolul precizeaz c ori de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, vestii moartea Domnului pn cnd va veni El (I Corinteni 11, 26). Sfntul Apostol Pavel ia atitudine fi fa de cei ce devin victime alcoolului, stigmatizndu-i ca fiind nevrednici pentru motenirea mpriei lui Dumnezeu, asemenea idolatrilor, desfrnailor, lacomilor, furilor, rpitorilor (I Corinteni 6, 9-10). De asemenea, Apostolul arat c folosirea peste msur a alcoolului genereaz i alte pcate, n special desfrnarea: Nu v mbtai de vin n care este desfrnare, ci v umplei de Duhul (Efeseni 5, 18). Urmnd ndemnului Mntuitorului i a Sfinilor Apostoli, dasclii Bisericii nu au condamnat butura n sine, ci urmrile ei nocive noii credine, care avea menirea s cultive sfinenia vieii. Astfel, n Pedagogul, 358
socotit primul manual de moral cretin, Clement Alexandrinul recomand butura cumptrii, i precizeaz c e bine ca bieii i fetele s se deprteze pe ct mai mult cu putin de vin. C nu e potrivit ca vrstei clocotitoare s-i torni cel mai fierbinte lichid, vinul. Este ca i cum ai turna foc peste foc. Din pricina vinului se aprind poftele lor slbatice i arztoare, i temperamentul lor nflcrat Nu cuta o butur care s te nnebuneasc Beia este o privelite urt i necuviincioas de desfrnare Sciii, celii, iberii i tracii obinuiesc s bea vin mult, s se mbete, pentru c toate aceste neamuri sunt neamuri rzboinice i socotesc butul o ocupaie frumoas i fericit. Noi cretinii suntem un neam panic; cnd stm la mas nu ne insultm; noi bem cu mintea treaz, fcndu-ne unul altuia urri de sntate, ca s artm c suntem n legturi foarte strnse cu Cel al crui nume l purtm (Cartea II, cap. II, 19, 2; 20, 3; 25, 1; 31, 1). Ct privete comportamentul la ospee, Clement accentueaz ca acesta s fie cel fcut cu judecat! Departe s fie i deartele petreceri de noapte, pline de beie. Cheful nu-i dect o via dus n beie; este frmntarea unei tremurturi erotice. Erotismul i beia, patimi far judecat, trebuie s stea departe de cerul vieuirii noastre. Petrecerea de noapte nsoit de butur este o nebunie; De la ospul cel cumptat trebuie ndeprtate i instrumentele muzicale care aprind pofta, sau care a erotismul, sau care nveruneaz mnia (Cartea II, cap. 4; 40, 1; 41, 1; 42, 1, 3). Mai departe, de-a lundul vremii, Prinii Bisericii, ca ascei ce se exersau n virtute, au dus o adevrat lupt mpotriva alcoolismului, nfierndu-i n termeni duri pe cei ce-i deveneau victime morale. Sfntul Vasile cel Mare, de pild, spune c butura n sine duce la insaiabilitatea ce se amplific mereu, degenernd n patim: Vinul nsui mpinge la consumare. n loc s potoleasc setea, face s apar n continuare o sete nou. Vinul arde pe beiv i-l provoac s bea tot mai mult dar continuitatea plcerii tocete senzaia17. Pe de alt parte, alcoolismul desfigureaz nfiarea victimei sale, n sensul c ochii beivului sunt livizi, pielea feii mbujorat, respiraia greoaie, limba ncrcat, picioarele ovie ca ale copiilor18. n alt ordine de idei, se cuvine s artm c nc din secolul al IIlea apare secta encratit, ntemeiat de apologetul Titian Asirianul, care
17 18
Omilia XIV contra beivilor, PG 31, 452c. Ibidem, col. 452A.
359
promova o abstinen total de la vin, dar i de la cstorie. Se vede influena maniheic, ce pleac de la ideea c materia e rea n sine, iar spiritul trebuie s o domine prin detaarea de ea. Tot abstinen total de la alcool promoveaz i cultele neoprotestante din timpul nostru. Numai c nu toi ader din convingere la recomandarea oficial. Muli dintre cei ce nu ader la alcool, l savureaz pe ascuns, devenind chiar alcoolici. i trdeaz duhoarea specific pe care o eman, i i demasc vinioarele roii de pe obraz Se vede c ipocrizia mndr a contiinelor fariseice poate face carier i printre cretinii care doresc s apar n faa semenilor lor c imit pocina auster a Sfntului Ioan Boteztorul, contrar a ceea ce ei numesc viaa destrblat a lumii pctoase. La sfrit, putem conchide mpreun cu Sfntul Ioan Gur de Aur c butura este de la Dumnezeu, dar beia este de la diavol. Altfel spus, butura nu e rea n sine. Pentru unii, n anumite situaii, este chiar necesar, n timp ce altora, mai sensibili la toxinele ei, chiar n aceleai situaii le duneaz. Este adevrat c muli motenesc prin ereditate plcerea de a ingera alcool, fiind astfel victimele propriei naturi Alii ns i devin victime directe, datorit faptului c plcerea pe care le-o provoac alcoolul, prin gustul i efectul lui euforic i relaxant de la nceput, se transform n patima care i nrobete, rtcindu-le mintea, derutndu-le simurile i reflexele, i slbindu-le voina. Dac fiecare i-ar cunoate msura, avnd puterea stpnirii de sine la timpul potrivit, atunci oamenii ar rmne liberi n faa alcoolului Altfel, alcoolul devine o ispitire a plcerii spre prbuirea n patima ce duce la ruinarea propriei condiii umane, cu consecine dezastruoase asupra vieii sociale, iar pentru viaa duhovniceasc devine o adevrat otrav, fiind generator al altor pcate i patimi, motiv pentru care Sfntul Apostol Pavel socotete beiile i chefurile, alturi de dumnii, certuri, gelozii, dezbinri, glcevi, ntrtri, ca fiind fapte ale trupului, contrare lucrrii Duhului n viaa oamenilor. De aceea unii ca acetia sunt n afara mpriei lui Dumnezeu (Galateni 5,19-21; I Corinteni 6,9-10). Pentru acest motiv asceii cretini socoteau alcoolul ca fiind demonul beiei, adic lucrarea cea rea n viaa oamenilor. Ct privete eliberarea de nocivitatea pe care alcoolismul o aduce vieii omeneti i comportamentului social al omului, sunt apreciabile eforturile de dezintoxicare din clinicile de psihiatrie. Toate aceste strdanii ajut voina s renune la ceea ce raiunea nu accept Dar nu totdeauna rezultatele sunt cele dorite, precum nici n educaie idealul moral nu este 360
atins dect de puine persoane. Slbiciunile firii omeneti, care poart n sine rnile pcatului, greu vor fi remediate artificial, mai ales cnd plcerea intrat n fire, devenind patim dominant, se elimin greu, ea putnd s reapar ca buruiana creia nu i-au fost tiate rdcinile n astfel de situaii, noi propunem terapia duhovniceasc. Harul Duhului Sfnt acioneaz n profunzimea firii, la rdcina ei, efectund o aciune de trezire la pocin, ca schimbare de mentalitate, i ntrind voina, schimb comportamentul printr-o hotrre eroic de a renuna la tot ceea ce poate duce la pcat. Printre foarte multele reuite de acest fel, ne vom referi la una singur, legat de numele preotului misionar Iosif Trifa, cu roade dintre cele mai bogate n salvarea attor persoane, attor credincioi aparinnd Bisericii noastre, de la boala alcoolismului. Folosind metodele de trezire la viaa cea nou n Hristos, preotul misionar Iosif Trifa numete alcoolul, asemenea asceilor cretini, duhul diavolului i, ca un condeier popular fr egal, a scris i difuzat o armat de cri mpotriva alcoolismului, reuind s schimbe contiinele i comportamentul celor nrobii de butura care aduce atta tulburare i necaz n viaa personal i n relaiile sociale ale oamenilor. Iat ce scria acest lupttor contra alcoolului n Cuvntul nainte al crii Alcoolul duhul diavolului, n 1936: Cartea aceasta este rodul unei munci i preocupri de 14 ani. Prin anul 1921 am pornit o micare pentru combaterea alcoolismului n poporul nostru. Este aceasta o plag grozav de care s-au ocupat i alii, ns, spre deosebire de alii, noi am pornit lupta n numele Domnului i cu puterea Domnului. L-am trt pe vrjmaul alcool acolo unde singur se poate birui: pe cmpul de lupt al Evangheliei. Am nfiripat marea cruciad religioas contra alcoolului micarea Oastea Domnului i am secerat biruine neateptate. Oastea Domnului are astzi peste 100 mii de lupttori i pete biruitor pe toat ntinderea rii. nc o dat s-a adeverit c alcoolismul i alte patimi rele nu se pot combate cu sfaturi i conferine, ci numai cu puterea Evangheliei. Lucrurile cele mari le face i azi credina i Evanghelia. Ceea ce n-au putut face pentru combaterea alcoolismului toi medicii din toat ara, toate conferinele, toate Temperanele i toate ministerele sntii publice iat a fcut o umil i smerit Oaste care a pornit la lupt n numele Domnului. Zeci de mii de suflete au scpat, prin aceast micare, din lanurile diavolului-alcool. Slvit s fie Domnul care ne-a nvrednicit s facem aceast lucrare! A Lui este lupta, a Lui sunt izbnzile i biruina.19
19
2001.
Preot Iosif Trifa, Alcoolul duhul diavolului, ed. III, Ed. Oastea Domnului, Sibiu,
361
8. ncercri de recuperare
nc de la nceput trebuie s recunoatem c recuperarea toxicomanilor este foarte dificil i grea. Ei sunt victimele propriei lor aspiraii. Chiar dac recunosc starea deplorabil n care se afl, lor nu le-a mai rmas dect o singur soluie a vieii: drogul. E singurul sens de a exista. De aceea, btlia pentru drog e pe via i pe moarte. Avnd efecte dezastruoase asupra individului i a relaiilor lui sociale, statele lumii au elaborat legi, spre a sanciona fr mil pe traficanii de droguri. Exist o adevrat poliie specializat n acest sens. i cu toate astea, drogurile circul, fiindc aduc venituri imense celor ce le comercializeaz, ruinnd n schimb economic pe cei ce au devenit victimele lor. Nu numai poliia, ci i medicina este angajat n opera de recuperare a victimelor de pe urma drogurilor. S-au ncercat i se ncearc tot felul de metode terapeutice. Unii susin c cei aflai sub dominaia drogurilor trebuie total detaai de droguri, i astfel aceti pacieni sunt inui ntr-o total izolare, n nchisori special amenajate. Alii ncearc s trateze toxicomania printr-o micorare treptat a dozei, sau cu tranchilizante, sau alt medicaie ce nu creaz dependen. La polul opus se afl cei care consider c toxicomania nu trebuie considerat flagel social, i propun ca celor ce consum droguri s nu li se pun interdicii dure n folosirea lor, ci s fie convini ca ei singuri s renune la ele. n optica unei societi individualiste, subiecii trebuie ct mai de timpuriu responsabilizai, ca opiunilor libere s le urmeze asumarea riscurilor ce decurg din consumul de droguri.20 Dup cum am vzut, toxicomania crete tot mai mult prin pierderea reperelor sacre i a valorilor universal admise de grupul social. Pentru acest motiv, un rol important n combaterea toxicomaniei l are Biserica, att pe plan social, ct i pe plan pastoral. Am vzut c att alcoolicii, ct i toxicomanii sunt considerai delicveni i bolnavi. Biserica nu-i va judeca n calitatea lor de delicveni, ci va cuta s-i salveze, prin metodele i formele specifice, din nenorocita lor stare de bolnavi, fiindc cei bolnavi au nevoie de doctor, iar nu cei sntoi (Matei 9, 12), a spus Mntuitorul, iar Bisericii i revine misiunea
20
Larousse, cit., p. 569.
362
samaritean de a-i ncorpora pe toi pctoii n atmosfera de har a Trupului lui Hristos, fiind primii i tratai n comuniunea eclezial ca fii i ca frai. Se impune apoi o adevrat lucrare de reeducare cretin a celor czui victime toxicomaniei, redobndind ncrederea n buntatea Printelui ceresc. nc de la nceput am remarcat c drogul urmrete s umple golul aflat ntr-un suflet dezorientat, care caut orb o mplinire nefondat i pn la urm bizar. ntr-o judicioas determinare a pcatului s-a artat c acesta este o ncercare de a umple un gol (Simone Weil). Ne-am fi ateptat s se spun acest lucru despre virtute, fiindc pcatul nsui ar fi golul ce se cuvine a fi nlocuit. El e ntunerecul care dispare odat cu apariia luminii. n definiia amintit ns, pcatul este determinat ca ncercare personal de a umple sufletul gol, mai precis sufletul devenit gol prin scoaterea lui Dumnezeu din el. Fr Dumnezeu, sufletul devine gol, zbtndu-se n zbuciumul unei cutri haotice de a-l umple. Aceast irezistibil tensiune de a umple vidul sufletesc pentru a-i regsi propria identitate poate deveni pcat, atunci cnd golul sufletesc este compensat cu tot felul de surogate. Un astfel de surogat este i drogul. Pentru aceasta, toxicomania este o patim. Omul i caut orbete prin toxicomanie sinuciderea. Aceasta este de altfel marea nelare a patimii: ea te ademenete pentru a te ucide. Toxicomania ca ncercare de a umple un gol este n fond pcatul ce se transform n patim ucigtoare, fiindc rsplata pcatului este moartea (Romani 6, 23). De aceea, toi cei ce au cu adevrat pe Dumnezeu n suflet nu au nevoie de droguri. Ei nu au nevoie de substitutive false atta timp ct posed autenticul vieii lor. Ei nu sunt nite cuttori de elixir, fiindc Dumnezeu, care se afl n sufletul i viaa lor, este totul. El e pentru ei calea, adevrul i viaa (Ioan 14,6). Pentru salvarea acestor bolnavi spirituali, Biserica, venindu-le n ntmpinare, va utiliza metodele specifice ale reconvertirii lor spre viaa de har, aa cum am vzut c s-a realizat n cazul alcoolismului ntruct patima constituie pierderea vieii de har, readucerea acestor mptimii la viaa lui Hristos constituie programul misiunii Bisericii n lume. Cuvntul lui Dumnezeu le va descoperi lumina harului n comuniunea vieii celei noi n Hristos. Rugciunea le va umple golul cu viaa divin. Spovedania i determin s-i analizeze contiina i s ia hotrrea de ndreptare. Euharistia le va mprti pe nsui Izvorul harului, iar Maslul le ofer harul tmduirii sufleteti i trupeti. 363
Rmnerea n starea de har i angajarea activ ca membru al Trupului lui Hristos la viaa de sfinenie a Bisericii reprezint o ascez constant n scopul dobndirii caracterului religios moral-cretin. Apoi, cei atrai n viaa Bisericii vor fi antrenai n multiplele activiti misionare, caritative i gospodreti spre a-i consolida apartenena ca membre active ale Trupului lui Hristos. Acest fapt rmne de o covritoare importan educativ n exercitarea misiunii terapeutice a Bisericii. Prin urmare, harul lui Dumnezeu i reintegrarea activ a celor mptimii de drog n viaa Bisericii i va putea elibera de sub obsesia chinuitoare a patimii, oferindu-le un orizont venic deschis vieii lor spirituale n Dumnezeu.
364
Ingineria genetic i clonarea n faa misiunii cretine

S-a artat c expresia cea mai autentic a revoluiei tehnico-tiinifice contemporane o reprezint descoperirile genetice, care au pus bioetica n situaia paroxistic a semnificaiilor lor umane, cci cercetrile genetice transcend sfera individual i pot fi surse de angoas public att pentru efectele orizontale (n familie), ct i verticale (n descenden), att pentru viaa privat, ct i pentru individ, ct i pentru comunitate. Cercetrile fcute pe genomul uman privind riscul bolilor ereditare pot genera astfel conflicte ntre nevoile sntii publice privind reducerea riscului de boli ereditare i libertatea de reproducere uman, ct i ntre libertatea omului i drepturile sale la un patrimoniu genetic nealterat, n interesul comunitii i chiar al speciei umane n faa cercetrilor i descoperirilor genetice, etica reacioneaz cel mai adecvat n virtutea drepturilor naturale ale omului. De aceea, dei scopul unei cercetri genetice poate fi combaterea unei boli, el nu va putea fi ameliorarea speciei umane, pentru c normalitatea vieii sociale este de domeniul legilor social- juridice i de domeniul tiinei biologice.1
1. Datele problemei
Sub numele de inginerie genetic nelegem anumite tehnici recent aprute de recombinare (reaezarea secvenelor de ADN) artificial a materialului genetic provenind de la organisme vii, n scopul producerii controlate a unor fiine noi, in vitro. Derivat din limba greac, cuvntul clon nseamn vlstar, adic totalitatea indivizilor genetic uniformi. Ea se aplic att la plante, ct i la animale. La acestea din urm, procesul de clonare este mai complex. Practic, se efectueaz prin participarea unei celule la care se face enuclearea (scoaterea nucleului) i aezarea n locul lui a unui nucleu de la alt celul, provenit de la specii identice sau apropiate genetic.
1 Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Iai, 1998, p. 78-79.
365
Dup obinerea clonei, aceasta se pune n uterul mamei surogat (de mprumut), unde se dezvolt o nou via i o nou fiin. Interesul pentru ingineria genetic i clonare se datoreaz experienelor efectuate n 1954 de ctre R. Briggs i T.J. King, prin eliminarea nucleului unui ovul i nlocuirea cu nucleul unei celule somatice. Experiena nu a reuit ns dect n 1979, cnd, prin mbinarea tuturor cunotinelor de embriologie i genetic, alturi de o tehnologie adecvat, au aprut primele animale identice genetic. Dar abia n 1983, Davor Salter i J. Mc. Groth au reuit s cloneze un oarece. Experienele au continuat la peti, dar nu au fost suficient de convingtoare.2 Abia n 1997 s-a reuit s se cloneze un mamifer, celebra oi Dolly, prin nlocuirea, cu ajutorul tehnologiilor specializate, a nucleului ovulului unei oi cu nucleul unei celule a glandei mamare, aprnd astfel, pe cale asexual, organisme identice genetic. Pentru a nelege mai bine sensul i variatele aspecte ale ingineriei genetice, se cuvine mai nti s facem cteva precizri elementare, privind locul ei n cadrul vieii biologice. Este cunoscut faptul c celula uman este format din membran, protoplasm i nucleu. Componentul principal al celulei este nucleul, format din cromatin, al crui constituent principal este acidul dezoxiribonucleic (ADN). Dac cromatina este forma de existen a ADN, cromozomii constituie forma de organizare a acestui complex. Avnd aceeai compoziie cu a nucleului, cromozomii constituie materialul nuclear n activitatea specific diviziunii. Celulele somatice conin cromozomi sub form de pereche: 2n = 46. n cele 23 de perechi, un cromozom provine de la un printe, iar alt cromozom provine de la alt printe. Celulele sexuale numite gamei conin numai unul din cromozomii pereche: n = 23. Tot n cromozom se afl i genele. Fiecare cromozom conine aproximativ 100.000 de gene. Ele sunt segmentate de ADN, n care este nscris informaia ereditar, asigurnd transmiterea nsuirii la urmai. Genele sunt aezate de-a lungul cromozomului, asemenea unor mrgele pe un lan. Fiind n legtur cu condiiile mediului, ele determin caracterele individuale: grupa sanguin, nlimea, culoarea ochilor i a prului. Omul se dezvolt dintr-o singur celul numit zigot (ou) prin divizare, formndu-se esuturile i organele.
2
Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti, 1989, p. 58.
366
Diviziunea poate fi direct, prin scindarea n dou celule fiice; i indirect, numit cariokinez. Aceasta se mparte n mitotic (sau somatic) i meiotic (sau reducional). Cea mitotic (somatic) are nmagazinat n ADN-ul din cromozom aceeai informaie genetic, pe cnd cea meiotic, caracteristic celulelor sexuale, numrul cromozomilor se reduce la jumtate, nct gameii conin doar jumtate din numrul de cromozomi prezeni n celelalte celule din organism. ntre cromozomii pereche (unul matern, altul patern) are loc n cursul meiozei un schimb reciproc de gene. De reinut c att ovulele ct i spermatozoizii sunt extrem de variai sub aspect genetic, motiv pentru care i indivizii se deosebesc ntre ei, neputnd exista dou persoane identice. Cromozomii motenii ca o unitate de la un printe poart denumirea de genom. Acesta cuprinde ntre 50.000 100.000 de gene cu o estimare de 3,5 miliarde de baze perechi. Celulele avnd acelai genom intr n procesul de diviziune mitotic. Prin segmentarea oului i diferenierea celular se formeaz embrionul, fetusul i nou-nscutul. Acesta va avea n fiecare celul zestrea genetic de la ambii prini (cte 23 de cromozomi de la fiecare). Ingineria genetic este posibil datorit faptului c, ntocmai unei holograme, fiecare nucleu al unei celule somatice conine codul genetic al ntregului organism. Prin tehnologia ADN-ului recombinat (ADNr) este posibil schimbarea structurii genetice a unui organism prin introducerea unor gene strine, fie n mod direct prin procesul numit transformare, fie prin transmiterea viral cunoscut sub numele de transducie. Tehnologia numit de regul mbinarea genelor, dei limitat la bacterii i la unele plante, deschide calea spre manipularea genetic a oricror forme de via, inclusiv cea uman.3 Prima molecul de ADN recombinat a fost realizat n 1971, fiind compus din ADN strin inserat ntr-o molecul vector (vehicul) plasmid. Aceast recombinare artificial a ADN, adic reaezarea secvenelor de ADN, se mai numete i clonare molecular, sau clonarea genei, deoarece moleculele compuse din gen i plasmid ntr-o celul gazd pot fi nmulite n mas dnd natere unei linii de organisme identice genetic care pot sintetiza n cantiti controlabile substana (chimic pur) determinat
John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Irineu Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p. 239.
3
367
de gena implicat.4 S-a ajuns la o adevrat industrie a genei, avnd ca temei proprietatea genei clonate de a funciona ntr-un microorganism, sau n orice alt celul, n care produce o substan chimic pur specific.5
2. Succesul ingineriei genetice
la plante i animale
O contribuie substanial la dezvoltarea industriei genei a avut-o transformarea bacteriilor n recipiente excepionale pentru complexe plasmid + gen strin care, alturi de propria nmulire n mas, pot sintetiza n cantiti controlabile substana determinat de gena clonat.6 Trecnd din laborator n bioreactoare gigantice, bacteriile manipulate genetic au fabricat la scar industrial substane farmaceutice, precum insulina i interferonul, de 200 de ori mai ieftin dect cel extras din sngele uman. n 1973 s-au obinut organisme transgenetice (organism superior de animal sau plant, purttor de gene de la alt specie). Astfel, injectndu-se ADN exogen (gena B-globinei de la iepure, clonat), n celulele embrionilor de oarece, au rezultat oareci care fabricau B-globulin de iepure.7 n 1982 s-a injectat n celulele embrionilor de oarece gena hormonului de cretere de la obolan i s-au obinut oareci uriai.8 La plante s-au obinut genotipuri transgenetice la floarea soarelui (n care a fost transferat o gen de la fasole); la fel la tutun, n care a fost transferat o gen insecticid, etc.9 Folosind tehnici de unire a lanurilor genelor, s-a reuit ca, introducnd materialul genetic de la licurici n planta de tutun, aceasta s strluceasc n ntuneric.10
p. 17.
Teofil Crciun, Luana-Leonora Crciun, Dicionar de biologie, Bucureti 1989,
Ibidem, p. 146. Ibidem. 7 Ibidem, p. 261. 8 Ibidem. 9 Ibidem. 10 J. Breck, op. cit., p. 239.
5 6
368
3. Ingineria genetic i clonarea
n faa condiiei umane
Trecnd de la teocentrism la antropocentrism, omul se consider stpnul creaiei, capabil s-i rstoarne legile, spre a-i stoarce beneficiile. De multe ori ns luciferica ncredere n forele sale creatoare se ntoarce distructiv mpotriva speciei umane i a planetei nsi. Un exemplu l ofer i ingineria genetic i clonarea, considerat cea mai senzaional descoperire a sfritului de mileniu. n 1970 a nceput sinteza artificial a genelor, fcnd posibil manipularea informaiei ereditare.11 n faa acestei performane, biologia vrea s regndeasc viaa, s o controleze. Medicina vrea s controleze viaa din momentul fecundaiei pn n cel al morii. Genetica i propune s desfiineze Programul Genomului Uman, spre a identifica i localiza cele cteva zeci de mii de gene umane care ne definesc ca indivizi i specie, permindu-i astfel s controleze destinul uman, dirijndu-i evoluia. Nu ne va mira c programul numit Biologia fr frontiere ar putea s transforme omul ntr-un animal sau n supraom, cu tineree mult prelungit.12 Pe la mijlocul secolului trecut s-a afirmat c ingineria genetic va putea programa fiine umane superioare, cu comportament etic, de generozitate i altruism. Aceast utopie a rmas ns fr finalitate, deoarece nu s-a inut cont de realitatea pcatului motenit n natura uman.13 Etica ingineriei genetice va avea succes real numai atunci cnd mplinirea potenialului uman va fi centrat pe Dumnezeu, Creatorul, Mntuitorul i Sfinitorul creaiei. Mai spectacular este dorina americanilor pentru clonarea lui Elvis (The Americans for Cloning Elvis), sau apariia organizaiei Cretinii pentru clonarea lui Iisus (Christians for the Cloning of Jesus). Acetia din urm au publicat urmtorul manifest: Prieteni, nu putem s stm i s-L ateptm pe Iisus. Mulumit progreselor tiinei, putem recolta probe de ADN de pe giulgiul din Torino i le putem folosi pentru a clona a doua venire! Prieteni, ar trebui s clonm cte un Iisus pentru fiecare persoan care vrea unul! Orice femeie care dorete L-ar putea concepe imaculat pe
George Stan, Teologie i bioetic, Alexandria, 2001, p. 79. Ibidem, p. 80. 13 J. Breck, op. cit., p. 240-241.
11 12
369
Iisus. i-ajunge ct ai comunicat cu Dumnezeu prin intermediul pastorului sau al preotului tu! Dac ai o ntrebare pentru Dumnezeu, poi s suni, pur i simplu, acas i s I-o adresezi. Imaginai-v, numai, o lume cu cte un Iisus n fiecare gospodrie. Acesta este paradisul.14 Ajungndu-se n stadiul de a se studia structura genetic a embrionului, dup care va urma cea a zigotului nainte de implantarea intrauterin, se va putea identifica destinul biologic al individului, nscriindu-se n fia lui genetic coeficientul de inteligen, bolile pe care le va avea, precum i anii pe care i are de trit.15 Va fi cu totul ieit din comun dac aceste date vor fi folosite n scopul tratrii unora din cele 3500 de boli ereditare. Dar datele din fia genetic se pot ntoarce i mpotriva omului. Dac la angajarea n serviciu va fi obligatoriu buletinul genetic, prin care se va cunoate coeficientul de inteligen, ca i viitoarele boli, patronul i va refuza angajarea, iar casele de asigurri sociale i vor retrage protecia. Tot n baza acelui buletin biologic se va putea stabili cine are dreptul de a se nate. Astfel de situaii vor renvia micarea eugenist, care, avnd ca scop ameliorarea speciei umane i crearea fiinelor perfecte, va interzice s apar n lume handicapai.16 Este locul s precizm c precursorul eugeniei este rasismul, la care din nou s-ar putea ajunge dac nu se va crea o societate deschis influenelor pozitive ale umanitii. Este cunoscut faptul c rasismul a fost precursorul eugeniei naziste care a exterminat peste 70.000 de bolnavi psihici prin macabra lege a euthanasiei, legea din 1933 de sterilizare a celor cu anomalii ereditare, din 1937 de sterilizare a bastarzilor, sau din 1939 de condamnare a cstoriilor interetnice. Din nefericire, justificarea acestor legi s-a fcut i din considerentele tiinifice ale lui Broca, Galton, Lorenz, Fisher, Gobineau, Darwin, sau ale unor sociologi sau filosofi ca Wilson, Nietzsche sau Hegel.17 Dar ngrijorarea eugeniei nu trebuie s se refere numai la o superras anticipat de naziti, ci la un pericol i mai mare, cel al producerii unei sub-specii humanoide spre a servi drept o clas de sclavi. n 1989, oameni de tiin italieni au creat deja un antropoid dintr-o mam cimpanzeu i un tat uman. Datorit unor probleme etice, experimentul a fost ntrerupt la stadiul embrionar. Aceasta nu nseamn ns c instanele de brevetare nu
Oana Grancea, Ce este clonarea, Bucureti, 1999, p. 49-50. Ibidem, p. 81. 16 Ibidem, p. 84. 17 Gh. Scripcaru i colab., op. cit., p. 81.
14 15
370
vor pune n circulaie omul-maimu. Consecinele unei astfel de situaii vor fi tot pe att de dezastruoase ca armele nucleare.18 Pentru a nu rmne ns derutai i pesimiti fa de formele excentrice mai sus amintite, se cuvine s ne referim, n replic, n cadrul ingineriei genetice i al clonrii, la terapia genetic. Aceasta implic examinarea prinilor n devenire pentru a se vedea dac exist pentru copii riscul de a moteni diferite defecte genetice, precum i intervenii prenatale i postnatale pentru corectarea acestor defecte. Scopul su este terapeutic, i nu eugenic sau inovaional, urmrind vindecarea unui defect, i nu sporirea unor caracteristici considerate dezirabile Expresia inginerie genetic ar trebui restrns la manipularea materialului genetic pentru scopul eliminrii genelor anormale sau inseria altora, pentru a obine trsturile dorite.19 Tehnicile actuale confer ntr-adevr omului posibilitatea de a clona. Astfel, ntre anii 1952-1956 s-a reuit clonarea broatei transfernd ntr-un ovul denucleat nucleul unei celule embrionare, i astfel s-a reuit s se obin dezvoltarea unui mormoloc. n 1997, prin naterea oiei Dolly, oamenii de tiin au demonstrat posibilitatea de a clona un mamifer pornind de la nuclee ale unor celule difereniate (n cazul de fa, nucleul unei celule a glandei mamare).20 Din nefericire ns, celebra oi a murit prea devreme. Se apreciaz c totui era prea btrn nc de la natere, i i-a venit sorocul Marea ntrebare ce se pune, se refer la dreptul de a clona oameni. Preedintele SUA i Convenia European a Drepturilor Omului s-au opus cu hotrre. Tot n aceast direcie, Comisia Parlamentului European de Bioetic i Plenara Parlamentului European din anul 1992 au interzis brevetarea genomului uman, a corpului i elementelor sale, au interzis modificarea identitii genetice a corpului n scop neterapeutic, ca fiind contrar demnitii persoanei. Dar tiina nu poate fi normat etic, iar consecinele descoperirilor tiinifice nu pot fi prevzute. n orice caz, aplicarea rezultatelor tiinifice n afara unor criterii etice sau legale poate constitui un pericol grav pentru om.21 Pe de alt parte, avantajele tehnicii de nmulire asexuat, sunt:
18
J. Breck, op. cit., p. 251. Ibidem, p. 238-239. 20 G. Stan, op. cit., p. 85. 21 Gh. Scripcaru i colab., op. cit., p. 103.
19
371
1. Posibilitatea de a produce indivizi cu caliti excepionale, fapt care ar duce la mbuntirea rasei umane; 2. Posibilitatea de a produce numai indivizi sntoi, fr maladii transmise ereditar; 3. Posibilitatea ca familiile sterile s aib copii, aa cum i-i doresc, cu celule luate de la celebriti, sau de la so sau soie; 4. Posibilitatea tratrii unor afeciuni cardiace prin clonarea celulelor unei inimi sntoase i injectarea acestora n zonele n care s-au produs afeciuni. Aceste celule ar urma s fie folosite la nlocuirea celor uzate.22 Este greit teoria geniocraiei prin clonare, nelegnd c prin clonare putem crea genii. O clon nu este o reeditare a individului! Copiaz doar zestrea genetic a celui clonat, nu i personalitatea lui. Dezvoltarea psihicului, a personalitii umane, depind ntr-o msur covritoare de mediu, de factorii externi. Clonarea lui Einstein, de pild, ar fi copia genetic a lui Einstein. Pentru a avea, ns, personalitatea lui, ar trebui s parcurg experienele individuale pe care le-a parcurs adevratul Einstein, secven cu secven, minut cu minut. Admind c s-ar putea crea o lume experimental a geniilor, unde clonele s fie crescute n condiii optime pentru dezvoltarea potenialului lor intelectual, cine ne d dreptul s folosim oameni, fie ei clone, fie i fr un statut juridic cert, ca subieci ai unui experiment pe via? Psihologul german care i-a folosit fetia drept subiect de experiment, ncercnd s demonstreze rolul ambianei sociale n dezvoltarea mental a omului, a fost trimis la nchisoare. n urma lui a rmas o feti ratat pe via din cauza experimentului la care a supus-o avntul tiinific necontrolat al propriului su tat.23 De aici vedem c prin clonare se pune n funcie maina de fotocopiat a fiinei umane, deoarece asemnarea dintre persoana uman i clon este precum cea dintre tabloul unui obiect i obiectul nsui. Interesant, dar greit este aprecierea acelora care consider c prima clonare din istoria omenirii este formarea Evei din coasta lui Adam. Numai c aceast formare nu este o copie. Eva nu este o copie a lui Adam. Scoaterea Evei din Adam nseamn c Eva a fost cuprins virtual n Adam i nainte de aducerea ei distinct la existen. Dar ea a fost n Adam nu ca ceva identic cu el, i deci ea nu este rezultatul unei singure dezvoltri a lui. Omul este bipolar n sine nsui. Numai aa este o fiin dialogic Adam a fost totdeauna
22 23
Pr. Claudiu Dumea, Omul ntre a fi sau a nu fi, Bucureti, 1998, p. 95. Oana Grancea, op. cit., p. 52.
372
Adam-Eva. Se poate spune c aceste dou aspecte (masculin i feminin) ale omului sunt n aa msur inseparabile, n iubirea lui Dumnezeu, c o fiin uman, luat izolat i considerat n sine, nu este deplin om Fiecare este la fel de om, dar integritatea uman i-o triesc numai mpreun, n completarea reciproc.24
4. Privire critic
Dup cum am vzut, n domeniul agriculturii i al produciei de animale, ingineria genetic reprezint o adevrat revoluie benefic vieii. S-a reuit realizarea plantelor care s-i produc propriile insecticide, ngrminte cu nitrogen i mecanisme de stopare a ngheului. Au fost create enzime care dizolv i consum deeurile industriale. Se vorbete astzi de bioremediere prin folosirea unor microbi ca bacteriile i fungii pentru a nltura preparatele chimice toxice. Se sper ntr-o nou revoluie verde spre a ntmpina, mai ales n rile n curs de dezvoltare, nevoile unei populaii n curs de cretere. Pe de alt parte, aceste binefaceri sunt privite de muli ca fiind o adevrat nenorocire, datorit faptului c nu s-au detectat efectele negative privitoare la degajarea de bacterii i virui transformai genetic. S-a atras atenia c producerea de specii uniforme n agricultur slbete rezistena acestora la schimbrile atmosferice i la insecte. Alte obiecii sunt de natur ecologic. S-a artat c recoltele realizate genetic, hibridate cu alte varieti, pentru a crea super-plante i ali hibrizi, pun n mare pericol stabilitatea ecologic.25 n cadrul produciei de animale, ingineria genetic poate ajusta mrimea, greutatea, puterea animalelor, calitatea crnii etc. Oamenii de tiin scoieni care au produs oia Dolly au reuit s cloneze i oareci, manifestnd optimism n posibilitatea aplicrii i la alte specii. Privind industria farmaceutic, materialul genetic uman, fiind introdus genetic n diverse animale, va produce medicamente, folosite n urma clonrii pe plan mondial. Dar, ca i n cazul plantelor, amestecul n procesul micro-evolutiv al seleciei naturale poate micora fondul genetic cu consecine nebnuite.
24 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Bucureti, 1978, p. 121. 25 J. Breck, op. cit., p. 241-242.
373
De pild, introducerea hormonilor umani de cretere n porci a produs o varietate afectat de strabism i artrit.26 Privind acum posibilitile i hazardurile biologice legate de ingineria genetic uman, vom face deosebirea ntre tehnicile terapeutice i cele eugenice (inovatoare). n cadrul tehnicilor terapeutice, ingineria genetic poate fabrica insulina uman, interferonul (protein care apr de infectarea cu virui a celulelor canceroase). Apoi, detectarea i corectarea n stadiul embrionar primar, naintea afectrii creierului i a sistemului nervos, a defectelor genetice in utero. Se caut medicamente pentru bolile ereditare, precum: hemofilia, distrofia muscular, fibroza cistic. Este n studiu vaccinul pentru tuberculoz, iar altele pentru tratarea leprei i malariei. Cercetrile se ndreapt spre alinarea unor boli psihice, precum: depresia, schizofrenia etc., sau a celor degenerative, precum: Parkinson, Alzheimer, ca i unele forme de cancer. Nu este lipsit de atenie nici tratamentul dereglrilor imunologice: ADA (deficit de adenozin diaminoz) i SIDA.27
5. Aspecte etice
Sub aspect etic, ingineria genetic se afl sub semnul ntrebrii n multe din formele n care este angajat. Mai nti ns cteva constatri practice: 1. Costurile cercetrilor n aplicarea ingineriei genetice sunt extrem de mari, nct sub legile nemiloase ale pieei, viaa i moartea vor fi n mna celor care vor avea posibiliti s plteasc mai bine. 2. n legtur cu aplicarea ingineriei genetice se pune legitima ntrebare: cine va stabili, i dup ce criterii, standardele i limitele experimentelor? Se pare c tot dup criteriul profitului. 3. n cazul n care examinarea genetic ar deveni legal i obligatorie, se ridic urmtoarele ntrebri: a) Dac chirurgia genetic i alte terapii nu pot corecta anomaliile in utero, mama va fi obligat legal s avorteze? b) Dac prin examinarea genetic s-ar constata c prin fiul lor s-ar slbi fondul genetic uman, candidailor la cstorie li s-ar refuza certificatul respectiv pentru ntemeierea familiei?
26 27
Ibidem, p. 243. Ibidem, p. 243-244.
374
c) n cazul n care prinii poart gene anormale, se impune obligatoriu sterilizarea. ntruct toi oamenii posed vreo ase gene anormale, este necesar s clasificm defectele n funcie de posibilul pericol pe care l reprezint? d) Se va accepta infanticidul, ca aplicare a euthanasiei active pentru nou-nscuii cu defecte genetice, fr speran de ndreptare, spre a-i scuti de durere, iar pe prini de ntregul cortegiu moral i material ce decurge de aici? e) Cine i va asuma responsabilitatea pentru eventualele rezultate dezastruoase ale ingineriei genetice asupra omului i asupra societii, precum i pentru posibilele dezastre ecologice i epidemii?28
6. Limitele experienelor genetice

Practicarea ingineriei genetice fr frontiere este o extrem care defavorizeaz aplicarea ei biologic att la nivelul plantelor i animalelor, ct mai ales la nivelul omului. 1. Dat fiind riscul moral de a transmite generaiilor viitoare consecinele dezastruoase ale ingineriei genetice, ale crei cercetri mereu se amplific, se cuvine s acionm pentru limitarea acestora la aspectele pozitive care i-au artat deja eficiena. Este necesar, de pild, cutarea unor msuri terapeutice pentru corectarea defectelor genetice ale celulelor somatice. Ar trebui chiar ncurajat cutarea respectrii demnitii i integritii subiecilor umani, i amnate experienele legate de celulele embrionare umane. 2. Dat fiind faptul c clonarea uman plaseaz determinarea vieii umane cu caracteristicile ei n mna omului, i nu a lui Dumnezeu, ne declarm mpotriva ei, precum i a oricror forme de experiment care compromit integritatea i demnitatea persoanei, cum ar fi utilizarea n scop comercial a embrionilor umani, ca i amestecul materialului genetic uman cu cel al animalelor i plantelor. 3. Dac s-ar lua msuri de protecie, ingineria genetic a vieii bacteriilor i plantelor poate produce rezultate pe msur s justifice sub aspect moral i comercial experimentele ei.29
28 29
Ibidem, p. 244-246. Ibidem, p. 247-248.
375
7. O senzaie fr finalitate
Pentru a crea senzaii la capitolul clonei umane, att de discutat, secta numit a raelienilor a anunat public apariia la 26 decembrie 2002 a unei noi Eva, de data aceasta prin clonare; i nu oricum, ci prin inseminarea artificial de ctre extrateretrii numii elohimi. De fapt nsui liderul sectei, Claude Vorilhon s-a nscut la 25 decembrie 1945 din inseminarea artificial a mamei sale cu un elohiem, fiin extraterestr. Dup ncercri de afirmare n muzic uoar, curse automobilistice i jurnalism, Vorilhon a fost dus pe planeta extrateretrilor prin OZN-uri, acetia schimbndu-i numele n Ral, care se tlmcete mesager, fiindc avea menirea de a pregti venirea elohimilor pe pmnt. n imaginaia raelienilor, elohimii aveau o nfiare stranie: patru picioare, prul negru, lung, ochii ca migdala, pielea verde. Aceti elohimi, susin raelienii, au creat primele forme de via de pe pmnt, cu 25000 de ani n urm, din ADN aflat n laboratoare. Reprezentanii sectei comunic cu aceti extrateretrii prin OZN-uri. Secta raelienilor este de tip iudeo-nazist, avnd ca simbol svastica nazist nscris n steaua lui David. Avnd un caracter hedonist-ateist, raelienii proclam conducerea mondial a geniocraiei. Socotindu-se egali cu Dumnezeu, Ral spune c prin clonare se poate oferi lumii viaa venic. n acest scop, ei pregtesc pentru extrateretri construirea unei ambasade. Spre a se elibera de tradiiile moralei iudeo-cretine, elohimii i-au ndemnat s practice meditaia senzual (o combinaie de sexualitate i senzualitate). Secta nu are prea muli adepi (55000), rspndii n 84 de ri, cu centrul n Geneva i Canada.30 Nu putem face prea mult comentariu asupra senzaionalei clonri, ntruct afirmaiile nu sunt demonstrabile tiinific, ele aparinnd mai mult povestirilor tiinifico-fantastice
8. Poziia misionar-pastoral a Bisericii

Prima problem pe care o pune Biserica n faa clonrii este cea a sufletului, care este de origine divin i specific persoanei umane. ntrebarea de unde i ia clona sufletul? rmne fr rspuns.
30 Amnunte despre secta raelit: Philippe Aziz, Magii secolului XX, Bucureti 1995; Jean Vernette, Claire Moncelon, Dictionnaire des grupes religieux aujourdhui, Quadrige, 2001, Jean Vernette, Sectele, Bucureti, 1996, Jean Francois Wayer, Sectele, Bucureti, 1998; Rev. Renaterea, nr. 1, Cluj, 2003, p. 10.
376
A doua problem rezid n faptul c clonele nu sunt altceva dect oameni creai de oameni. Prin clonare se poate presupune cel mult c se perpetueaz viaa, dar nu c se d via. Oamenii nu au creat nici o singur celul. Viaa este un datum de la Cel ce o are n Sine. A treia problem este de ordin psihologic, cu referire la identitatea celui clonat. Ce simte un om care afl despre sine c nu este fiul unui tat i al unei mame, ci clona cuiva?31 Pe de alt parte, putem remarca faptul c acelai individ nu este identic cu sine nsui de-a lungul vieii sale. Variaia nu se refer exclusiv la aspectul fizic, ci i la mentalitate i comportament. ntr-un fel va gndi i se va comporta ca adolescent, altfel ca om matur, angajat n activiti profesionale i sociale, cu sau fr familie; i altfel va aborda viaa la apusul ei n al patrulea rnd, prin clonarea propus de susintorii ei s-ar crea o mare inechitate i dezechilibru ntre oameni, n sensul c unii ar putea fi genii, iar alii sclavi, unii ar fi stpni, iar alii robii lor Fireasca team de necunoscut (timor ignoti) ne ndeamn la pruden privind clonarea uman, spre a nu-i face apariia n lume cine tie ce ciudenii sau chiar montri care ar putea intra doar n povestirile tiinifico-fantastice, nu i n demnitatea condiiei umane. n astfel de situaii, nici nu se mai poate vorbi de omul care poart n sine chipul i asemnarea cu Dumnezeu, nct problema esenial a antropologiei i moralei cretine rmne pe dinafar n concluzie, vom spune c se pot accepta i susine msurile terapeutice prenatale i postnatale, care au ca scop prevenirea sau corectarea unor defecte. Chirurgia corectiv este deja folosit in utero, dar i n cazul nou-nscuilor cu probleme genetice. ndrznim s credem c n viitorul nu prea ndeprtat va fi posibil s se ajung la eliminarea genelor nesntoase n stadiul embrionar, sau chiar la corectarea posibilelor anomalii genetice din gamei nainte de fertilizare Excluznd orice fel de experiment pe embrionii umani viabili, Biserica va susine cercetrile privind perfecionarea tehnicilor terapeutice n situaia n care se limiteaz la celulele embrionare n degenerare, care nu sunt capabile de o dezvoltare normal. Pe de alt parte, procedurile genetice, de orice orientare ar fi, trebuiesc combtute cu mult hotrre, ca pe o violare fundamental att a suveranitii divine, ct i a drepturilor omului.32
31 32
Oana Grancea, op. cit., p. 51-52. Ibidem, p. 251.
377
n sfrit, pe baza menirii sale eshatologice i deontologice, morala cretin va avea n atenie att mntuirea lumii, ct i viaa ei n prezent. Responsabilitatea fa de Dumnezeu ne oblig s fim mpreun lucrtori cu El (II Corinteni 3, 9) la transfigurarea creaiei potrivit voinei i scopului Su.
378
Procrearea medical asistat i misiunea spiritual cretin

Trind ntr-o lume secularizat, nu ne va mira c antropocentrismul ca doctrin primete valene i orientri ce mereu se amplific. Dezvoltarea fr precedent a tiinei nu face dect s confirme calitatea demiurgic a omului, pe care Ziditorul nsui i-a imprimat-o n destinul su prin porunca de a stpni creaia. Purtnd chipul lui Dumnezeu, persoana uman dispune de imboldul devenirii sale permanente, de a-i depi propria condiie, dovedind prin aceasta c tinde s se asemene Celui ce poart n Sine desvrirea vieii. Ca orice lucru n lumea aceasta, la fel i tiina, att timp ct activeaz respectnd ceea ce nelepii antici numeau eutaxia, sau n limbaj modern: fair play, adic regula jocului, buna rnduial, discernmntul, sau dreapta socoteal, spre a-i ndeplini menirea, ea, tiina, poate aduce nenchipuite binefaceri vieii omului i lumii. Dar atunci cnd acioneaz fr frontiere, apare neprevzutul i pericolul, asemenea unei ape care, rupnd zgazurile i inundnd, se revars nvalnic, provocnd cele mai cumplite dezastre n aceast situaie se produce sub aspect spiritual un transfer paradoxal n nsi destinul uman; i anume, inteligena uman i pierde calitatea demiurgic, care-i definete dup cum am vzut menirea, transformndu-se n luciferica ncredere n sine, n egoismul demonic ce acioneaz doar pentru sine, chiar i atunci cnd afirm c vizeaz binele altora sau progresul omenirii Dat fiind faptul c nu numai spectacularul tiinei intereseaz, ci mai ales consecinele acesteia asupra vieii omului privit individual i social, se cuvine s analizm i aspectul etic al procrerii medical asistate n lumina moralei sau bioeticii cretine. n concret, pentru cei ce nu pot avea copii, dar i doresc, tiina ncearc s ofere tehnologii artificiale de laborator, medical asistate, a cror consecine trebuie ns cercetate, att sub aspectul reuitei fiziologice, ct i sub aspectul bioetic i social pe care l implic.
379
n aplicarea procrerii medical asistate se practic dou tehnologii artificiale: 1. Inseminarea artificial 2. Fecundarea in vitro. Le vom analiza pe rnd, n lumina moralei cretine.
1. Inseminarea artificial
Inseminarea artificial se cere a fi aplicat n cazuri de sterilitate, n cazul unor boli transmisibile ale soului, n cazul femeilor necstorite, sau rmase singure, sau n cazul femeilor lesbiene, care solicit tot mai mult dreptul de a avea copii.1 Procrearea medical asistat se pune n discuie numai n cadrul familiilor, mai precis n cazul sterilitii unuia dintre soi. Se apreciaz c sterilitatea femeii poate fi determinat de anumite infecii, care duc la obstruarea trompelor. Sunt apoi sterile 60% dintre femeile care au avut cel puin trei episoade de boli sexuale transmisibile. Anomaliile anatomice sunt prezente la 24 dintre femeile sterile. Pentru a depi astfel de probleme, s-a ncercat fecundaia n laborator, efectuat n mai multe etape: stimularea hormonal a ovarului, prin determinarea momentului ovulaiei, urmat de puncia foliculului. Apoi are loc fecundaia, iar embrionul este transferat n uter. Dup cum vedem, fecundaia natural este depit prin scurtcircuitarea n prealabil a trompelor. Metoda este dificil, iar succesul ei nu depete 10% din cazuri.2 Inseminarea artificial la ora de fa este greu acceptat n unele coluri ale lumii; dar n acelai timp, n alte pri este des utilizat. De pild, n SUA, n ultimul secol s-au nscut cel puin 500.000 de copii. Dar nu toate tentativele sunt reuite. De pild, din 30.000-60.000 de tentative anuale, se nasc 6.000 10.000 de copii.3 Practica inseminrii artificiale s-a transferat i la noi. Recent, Clinica de Ginecologie din cadrul Spitalului Bega Timioara comunic efectuarea inseminrii unei femei de 66 ani (10 decembrie 2004) (n SUA s-a reuit performana inseminrii unei femei de 80 ani).
Vladimir Beli, Tratat de medicin legal, Bucureti, 1995, p.892. Constantin Maximilian, Drumurile speranei, Bucureti, 1989, p. 55. 3 Ibidem, p. 54.
1 2
380
Evaluri etice privind inseminarea artificial Se cuvine s precizm c fertilizarea femeii prin inseminare se face cu ovul propriu i cu sperma provenit de la soul su, depus ntr-o banc de sperm.4 Aici intervine cuvntul moralei cretine, i anume n situaia cnd femeia care, dorindu-i copil, i supunndu-se inseminrii artificiale, nu are so, primete smna roditoare de la altcineva, i atunci inseminarea artificial i pierde specificul moral, purtnd eticheta desfrului n al doilea rnd, dac femeia dornic s devin mam depete vrsta ovulaiei, ea va purta n pntece un copil care nu aparine fiinei sale, transformndu-se n mam surogat, sau nchiriat. Dar pentru cine? Pentru sine e doar iluzia de a fi mam Dar nici alii nu au comandat inseminarea ntr-o astfel de situaie, att mama, ct i fetusul i pierd identitatea. Faptul c oamenii i doresc copii este firesc i binevenit. E o cerin fireasc, deoarece copiii, purtnd fiina prinilor, o transmit generailor viitoare, satisfcnd astfel nzuina dup nemurire specific sufletului omenesc, asemenea instinctului de conservare a speciei din lumea animal. Stnd la temelia vieii, instinctele reprezint o admirabil i necesar desfurare a ei. Numai c, ntr-un fel se manifest n lumea animal i cu totul altfel la om. La animal instinctul se desfoar mecanic, automat, potrivit unei necesiti ce se impune. Aa este instinctul de reproducere, de nutriie, de aprare sau de atac. Toate acestea sunt prezente i la om, numai c la om ele se desfoar armonic, cu participarea contiinei. Astfel, omul i desfoar instinctul ca act liber, cunoscnd scopul trebuinelor i delibernd asupra mijloacelor i momentelor oportune satisfacerii lor, putnd transforma instinctele n acte voluntare.5 n felul acesta, se trece de la strictul biologic la comportamentul moral, de la animalitate la umanitate, de la instinctul orb la un adevrat proces de contiin. Referindu-ne n concret la instinctul de reproducere, la animal este doar sexualitate, pe cnd la om este psihosexualitate. Exist eros i la animale, dar numai n perioada de reproducere. La om erosul poate fi abordat i ca act de contiin, ce se desfoar sub form axiologic, punnd n funcie nu numai raiunea, ci i inima. Ea devine tandree (gingie) durabil, pudoare, vinovie i nfrnare deliberat i impus contient ca act de voin liber. La animale
4 Gheorghe Scripcaru, Aurora Ciuc, Vasile Astrstoaie, Clin Scripcaru, Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Iai, 1998, p. 119. 5 Nicolae Paulescu, Instincte, patimi i conflicte, Bucureti 1995, p. 100.
381
nu exist nici pudoare, nici vinovie, nici tandree (gingie) durabil i nici stpnire de sine. Pe de alt parte, fiind proces de contiin (raiune, voin, sentiment), instinctul de reproducere se realizeaz n mod normal n familie, unde se orienteaz axiologic i astfel apare noiunea de datorie i de drept. Pe de alt parte, acest instinct poate devia, atras fiind de plcerea care se transform din mijloc n scop, decznd n patim, care nrobete viaa spiritual a omului. Din cele pn aici expuse rezult c instinctul de reproducere, ca act de contiin, fiind psihosexualitate, reprezint, n comparaie cu cel din lumea animal, o realitate complex. Menirea lui nu este numai cea fireasc, privind perpetuarea speciei, ci i moral, viznd formarea unei anume mentaliti orientat axiologic, i concretizat ntr-un anume comportament personal i social. Astfel, putem conchide c procrearea medical asistat satisface doar instinctul firesc de perpetuare a vieii, i nu implic mentalitatea i comportamentul personal, orientate axiologic n conexiunea relaiilor sociale. Pentru aceasta, psihosexualitatea uman se mplinete numai prin naterea de copii n cadrul familiei. Iar n aceast situaie, procrearea devine un act sacru. Prin natere se continu ntr-un fel nsi opera lui Dumnezeu, omul devenind colaboratorul direct al Creatorului Naterea de prunci devine atunci nu simplu act mecanic, precum se ntmpl n regnul animal, ci o adevrat tain, iar continua aducere la existen de noi i noi fiine, porunc dumnezeiasc.6 Prin urmare, procrearea este un act sacru, fiindc reprezint o porunc divin i o participare la opera lui Dumnezeu n lume. Este fr ndoial un act firesc, cerut de natura uman i de scopul nsi al vieii, dar, pentru a-i putea ndeplini plenar menirea, are i un caracter moral. Iar ca act moral, procrearea se realizeaz i i mplinete scopul n cadrul vieii familiale, unde copiii ndeplinesc legitimitatea de fii ai prinilor, care sunt unii ntre ei prin iubire, n Taina Sfintei Cununii. Aceast iubire dintre soi este recepionat n mod vital nc de fetusul care, atunci cnd va deveni fiul prinilor si, o va ntreine i o va desvri, ntrind unitatea familial i mplinindu-se pe sine nsui. Pe baza celor pn aici stabilite, putem spune c morala cretin nu accept inseminarea artificial ca mijloc de procreare.
6 Nicolae, Mitropolitul Banatului, nmulii-v i umplei pmntul, rev. Mitropolia Banatului, nr. 10-12/1974, p. 588.
382
2. Fecundarea in vitro
Fertilizarea in vitro (eprubet) i transferul de embrioni servete, la fel, procreaia. Federaia Protestant a Franei a numit-o parentaj tehnic7. Primul copil in vitro a fost conceput n Marea Britanie, la 25 iulie 1978 i s-a numit Luise Brown, avnd acum vrsta de 35 ani. Astfel de ncercri au continuat. Astfel, Rosanna Della Costa, din Italia, n vrst de 63 ani, a nscut la 18 iulie 1994, un biat. Arceli Keh din California, n vrst de 63 de ani, a adus pe lume o feti, n 1996. Mai departe, Liz Buttle, n vrst de 60 ani, din Marea Britanie a nscut n 1997 un biat. n 1998, Lin Fu Mei din Taiwan, n vrst de 59 ani, a nscut dou fete. n mileniul trei, Marilyn Nolen, fost component n echipa olimpic de atletism a SUA, a nscut n 2002 gemeni, ea mplinind vrsta de 55 ani. n aprilie 2003, indianca Satybhama Mahapatra, n vrst de 65 de ani, a nscut un biat, folosind ovulul unei nepoate i sperma soului ei. Recent, a fcut senzaie naterea a dou fetie, n urma fecundrii n vitro a profesoarei Adriana Iliescu, n vrst de 67 ani, din Bucureti8, fapt ntmplat la Spitalul clinic de obstetric-ginecologie Panait Srbu, sub ngrijirea i finalizarea aciunii de ctre prof. dr. Bogdan Marinescu, devenit astfel printele tiinific al fetielor nscute n eprubet. Pacientei i-au fost implantai n uter, conform procedurii standard, patru embrioni. Doar doi dintre ei s-au prins Primul centru de fertilizare in vitro din Romnia a fost nfiinat n 1994 la Timioara, iar al doilea la Bucureti, n 1998. Primul copil conceput n eprubet a aprut la 6 februarie 1996 la Timioara, purtnd numele proorocului Daniel, i avndu-l ca printe tiinific pe prof. dr. Ioan Munteanu. Sub aspect tehnic-medical, fecundarea n vitro se efectueaz n patru etape, dup cum urmeaz: 1. Stimularea terapeutic a ovulaiei, procedur complex care dureaz mai bine de o lun. 2. Aspiraia ovocitelor recoltate prin puncie ovarian 3. Ovocitele recoltate se pun n eprubet mpreun cu sperma pregtit n prealabil. 4. Implantarea embrionului la nivel uterin, la 48 de ore dup aspiraia ovocitelor.
7 8
Le Monde, 4 apr. 1987. Jurnalul Naional, 11 ianuarie 2005.
383
ntrebarea care se pune n cazul de fa se refer la identitatea matern a Adrianei Iliescu. Astfel, prof. dr. Ioan Munteanu apreciaz c n cazul n care vrsta pacientei este naintat, embrionii care se implanteaz n uterul ei sunt rezultatul fecundrii in vitro dintre ovocitele unei donatoare i sperma unui donator. Un medic specialist genetician, Cristina Gug, evideniaz faptul c dac ovulul nu este al ei, atunci nici copiii nu sunt a ei, din punct de vedere genetic. Dac ovulul este al ei, ceea ce este puin probabil, exist riscul ca acesta s aib, n loc de 23 de cromozomi, cum este normal, 22 sau 24 de cromozoni, din cauza vrstei naintate. Aceasta nseamn c produsul concepiei, adic viitorii copii, se pot nate cu grave malformaii. Un medic ginecolog, Liana Ple, directorul Departamentului de jurisdicie medical din cadrul Colegiului Medicilor din Bucureti arat c fiecare femeie se nate cu un numr fix de ovule, care se epuizeaz pn la menopauz. Dei ansele sunt extrem de mici, e posibil s mai fi rmas un ovul care a fost activat acum. Riscurile pe care le au de nfruntat, att mama, ct i copilul, sunt foarte mari. La mam pot aprea probleme din cauza tonusului de elasticitate a esuturilor i strii arterelor. i, chiar dac este ovulul ei, se pune problema ce potenial biologic mai are la vrsta aceasta. Pentru c, n acest caz, riscul apariiei sindromului Down la copii este foarte mare9.
2.1. Aspectul etic al fecundrii in vitro

Dup cum am vzut, aceast metod ar putea fi etic dac donatorul este soul. Dar sub aspect medical are i ea riscurile ei. Astfel, prin hiperstimularea ovulaiei crete concentraia progesteronului i estrogenilor. Perturbarea raportului hormonal normal favorizeaz dezvoltarea trombozelor. Se poate instala o menopauz timpurie, crete semnificativ procentul sarcinilor i se amplific frecvena copiilor nscui prematur, se poate dezvolta chiar i un cancer, etc. S-a constatat, apoi, c 10% din astfel de sarcini sunt extrauterine.10 Problema procrerii asistate devine delicat atunci cnd intervine o a treia persoan donator. O astfel de situaie este acceptat atunci cnd nu exist nici o soluie pentru cuplu. n acest caz consimmntul cuplului trebuie s fie dat n mod expres. Cea de a treia persoan, donatoare, nu poate avea nici un drept n familie i nici asupra noului copil. Donatorul rmne anonim pentru primitor, dar i primitorul pentru donator. Anonimatul
9 10
Ibidem. C. Maximilian, op. cit., p 55-56.
384
donatorului poate avea ns consecine morale dezastruoase, conducnd la incest, n situaia cnd, la un moment dat, o femeie poate primi sperma tatlui su sau a fratelui ei. Pe de alt parte, dac tatl nu este donatorul, nseamn c procrearea este disociat de paternitate, iar familia n aceast situaie, ca i n cazul lesbienelor, devine un compromis. Procrearea asistat cu participarea celei de a treia persoane reprezint o alt problem delicat, atunci cnd este vorba de donarea de embrioni. i anume, ntrebarea este dac embrionii pot fi considerai fiine vii? Comitetul Naional Francez de Etic le numea fiine umane poteniale, ntruct nu se putea anticipa cu exactitate dac embrionul se va dezvolta n condiii normale. Convenia American a Drepturilor Omului se refer la dreptul la via a fiecrei persoane din momentul concepiei. Dat fiind pierderea embrionilor considerai persoane vii, fecundarea in vitro primete pecetea uciderii i nu poate fi admis de morala cretin. Pe de alt parte, ca procedeu tehnic, embrionii concepui prin fecundaia in vitro se doneaz unui cuplu steril. n aceast situaie, mama legal nu este mama biologic, iar tatl legal nu este tatl genetic. Femeia care accept s poarte sarcin n locul altei femei i s aib copil, pentru aceasta, se numete mam surogat, iar jurnalistica i spune: nchiriere de uter. n SUA se face distincia ntre nlocuirea total, cnd copilul aparine din punct de vedere genetic femeii infertile i soului acesteia. Exist i nlocuirea parial, cnd mama purttoare, fiind direct inseminat, este mama copilului i din punct de vedere genetic n cadrul procrerii medical asistate apar multe cazuri de dezorientare a identitii, adevrate crize de identitate. Pentru a vedea mai bine aceast confuzie a identitii, cu consecine juridice de-a dreptul hilare, literatura de specialitate prezint un caz ciudat din SUA. Fetia Jaycee, copilul lui John i al Launnei Buzzanca, conceput cu sperma i ovulul unor donatori anonimi i nscut de Pamella Snell, o mam surogat. ntrebarea este: al cui este copilul? n 1997 un judector din California a declarat c n faa legii, Jaycee efectiv nu are prini. John a intentat divor cu o lun nainte de natere i a negat orice responsabilitate n creterea fetiei, iar Launne nu avea drepturi legale mai mari dect mama surogat. Singura legtur genetic a copilului era cu doi donatori de gamei anonimi.11
11 John Breck, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Irineu Bistrieanul, Cluj-Napoca, 2001, p.233.
385
nc o situaie de-a dreptul absurd n determinarea identitii. Se arat c, n urm cu un deceniu, o femeie sud-african era mam surogat pentru propria sa fat, care fusese nscut fr uter. Ovulul fetei a fost fertilizat de sperma soului ei, transferat apoi n uterul viitoarei bunici. Dei fiica i soul acesteia au aprut ca prini pe certificatul de natere al copilului lor, iar mama nu a fcut dect s pun la dispoziie uterul, aceasta din urm este n acelai timp bunica i mama copilului.12 n SUA, prima mam surogat a fiicei sale a fost Arlette Schweitzer, de 42 de ani. n 12 octombrie 1991, ea a nscut prin cezarian proprii ei nepoi: un biat i o fat.13 n SUA, anual, aproximativ 300.000 de femei i nchiriaz uterul prin contract legal, cu obligaia de a nu fuma, de a se abine de la consumul unor produse i chiar de la relaii sexuale. Dar cine poate verifica aceste aspecte de comportament intim?! Pentru a nu fi etichetate ca vnzri de copii, nchirierii uterului nu i se ofer nici o compensaie.14 n realitate ns, o treime dintre femei i nchiriaz uterul din motive economice, primind 10.000 de dolari pentru sarcin.15 Dei greu de acceptat din punct de vedere etic, n SUA, numai n 1990 s-au nscut peste 1.000 de copii folosindu-se mamele de mprumut. n acelai timp, trebuie reinut i faptul c fecundaia in vitro reprezint o tehnic extrem de costisitoare, nct nu este accesibil oricror familii.16 Biserica romano-catolic pornind de la faptul c Dumnezeu a lsat numai natura uman n scopul procreaiei, respinge orice artificiu, taxndu-l ca pcat mpotriva naturii omului. La fel, inseminarea artificial a fost condamnat n 1949 de Academia de tiine Morale i Politice din Paris.17 n legtur cu recoltarea i utilizarea embrionilor umani se ridic i alte probleme de ordin etic. Astfel, n urma fecundaiei in vitro exist embrioni supranumerari, care sunt conservai i depui n bnci de embrioni umani. Dintre acetia, 25-40% mor odat cu decongelarea. Dei embrionii poart nc de la fecundaie viaa persoanei umane, sunt folosii n cerce13
Ibidem. New York Times, 13 oct. 1991. 14 Gh. Scripcaru i colab., op. cit., p. 119-123. 15 V Beli, op. cit., p. 892. 16 George Stan, Teologie i bioetic, Alexandria, 2001, p. 31 i 36. 17 C. Maximilian, op. cit., p. 55.
12
386
tri, asemenea embrionilor animali; iar alii sunt folosii n industrie, n scopul obinerii produselor cosmetice. n acest sens, un deputat declara n 1986, n Parlamentul belgian: cu toii o tim: femei nsrcinate care nu-i doresc copii sunt pltite pentru a prelungi sarcina pn n luna a asea, dac nu a aptea lun, pentru a putea oferi cercetrii tiinifice i industriei de cosmetice un ft ct mai bine dezvoltat cu putin.18 Se atrage apoi atenia referitor la tehnica de fecundare in vitro i a transferului de embrioni, asupra riscurilor tehnicii (rupturi vasculare, leziuni intestinale, etc.), ct i asupra altor accidente ca: moartea n uter, malformaii, anomalii cromozomiale; iar n cazul mamelor de mprumut exist riscul de a nate un handicapat (risc existent n fertilizarea in vitro cu sperm de la o ter persoan), copil refuzat i de mama purttoare i de mama genetic.19 Pe lng aceasta, procedurile amintite au dezastruoase consecine etico-sociale, copilul putnd avea trei mame (genetic, uterin i social) i doi tai (biologic i social).20 Pe de alt parte, statistic vorbind, mass-media difuzeaz n ultimul timp informaia c n lume sunt conservai circa un milion de embrioni rezultai din fecundarea n vitro. (Numai n Italia sunt conservai circa 30.000 de embrioni). Ori, dup cum se tie, din o sut de ovule fecundate in vitro, numai patru vor ajunge s devin fiine umane n braele mamei nchiriate, cu drept la via. Ceilali, foarte muli, sunt condamnai la pieire Mor, ns ca fiine umane vii, n potenialitate Iar aceast realitate spune foarte mult sub aspect etico-social n concluzie, se cuvine s evideniem faptul c fecundarea in vitro prezint trei consecine de ordin moral social deosebit de grave. 1. Dup cum am vzut, pentru asigurarea bunei reuite, fecundarea in vitro se efectueaz prin implementarea mai multor ovule fecundate din care unele mor Acetia constituie tot atia fetui, adic persoane umane n potenialitate. Aceast realitate era recunoscut i legiferat de justiia roman, care a formulat cele mai temeinice norme juridice, acordnd n cazul de fa fetusului dreptul la succesiune, conform sentinei: infans conceptus pro iam natu habetur (copilul conceput se socotete ca i cum ar fi deja nscut).
18 Florin Puca, Procreaia clinic asistat n teologia diasporei ortodoxe, n Revista Teologic, nr. 1/1998, p. 80. 19 G. Stan, op. cit., p. 33. 20 Gh. Scripcaru, Medicina legal, Bucureti, 1993, p. 352.
387
n aceast situaie, fecundarea in vitro poart eticheta crimei, asemenea avortului. 2. Cine va asigura viitorul copilului conceput n vitro, n cazul mamelor aflate la vrsta a treia, mai ales dac acestea vor deceda?! 3. Fecundarea in vitro devine un adevrat pericol social, de nestvilit, atunci cnd homosexualii o vor generaliza ca metod a procreaiei lor
2.2. Probleme etice n legtur cu mama nchiriat

O alt problem deloc de neglijat se refer la modul de gestaie raportat la viaa biospiritual a mamei de mprumut. n primul rnd trebuie s ne gndim la faptul c mama artificial poate rmne cu un gol depresiv n suflet, vzndu-se obligat s cedeze copilul pe care l-a dus la via prin sngele ei, prin viaa ei. n al doilea rnd, trebuie s reflectm asupra faptului c femeiamam imprim fetusului n perioada de gestaie anumite trsturi ce-i sunt specifice, pozitive i negative, pe msur s influeneze comportamentul de mai trziu al celui pe care l gesteaz n vederea naterii. Dar, pentru a nu rmne numai la vorbe, se cuvine s ntreprindem o analiz a responsabilitii pe care se cuvine s o aib o mam, fie ea i surogat supra viitorului fiinei pe care o va aduce la via, urmnd s ne punem ntrebarea, dac orice femeie i poate asuma responsabilitatea maternal; i, mai ales, unde gsim femeia corespunztoare s duc la via un om, fr a-i deruta identitatea prinilor naturali? nc din perioada anilor 60 s-au ntreprins cercetri asidue privind psihismul prenatal, n centre medicale de prestigiu i de autoritate incontestabil.21 S-a dovedit tiinific c din punct de vedere psihologic la natere, copilul nu este nici (numai) o sum de reflexe i cu att mai puin tabula rasa.22 Psihologia infantil modern afirm c imaginea clasic asupra fiinei umane ca tabula rasa la natere nu mai este adecvat.23 nc din viaa intrauterin copilul i construiete nu numai entitatea sa biologic, ci i schieaz (mai ales n ultimul trimestru de gestaie) i cele dinti contururi ale vieii psihice, deopotriv n plan senzorial, intelectual
Aurel Popescu, Fiina spiritual a copilului, Craiova, 1993, p. 40. Conf. Dr. Anca Munteanu, Stadiile dezvoltrii (Vrstele copilriei i ale adolescenei), Timioara, 1997, p. 44. 23 F. Hotyat, Cours de psychologie de Ienfant et de ladolescent, Paris, 1972, p. 15; dup Const. Eugen Jurc, Viaa nainte de via repere psihologice n duhovnicia prenatal, n Analele Universitii de Vest din Timioara, seria II-IV / 1996-1998, p. 50.
21 22
388
i afectiv.24 S-a stabilit c stadiul intrauterin i primii trei ani de via sunt determinani pentru dezvoltarea ulterioar a ntregii viei.25 Un autor atrage atenia: Sngele dumneavoastr este prevenit tnra mam hrnete copilul, forele sufletului dumneavoastr se rsfrng asupra sa, gndurile i emoiile dumneavoastr i se transmit.26 M. Huttunen i P.Niskanen au iniiat un studiu i au dovedit c copilul simte tot ceea ce simte mama. S-a constatat, de pild, c trauma pierderii soului (prin deces) n timpul sarcinii, datorit suferinei profunde cauzate femeii gravide, provoac mari tulburri psihice copilului27. Prof. Dr. Gerhard Rottmann de la Universitatea din Salzburg Austria a ntreprins un studiu pe un eantion de 140 femei gravide, urmnd ca la sfrit s le mpart n patru categorii: 1. Mame ideale, care doresc sarcina contient sau chiar incontient; duc sarcina fr probleme, nasc uor, copilul este sntos fizic i afectiv. 2. Mame catastrofice, opuse celor dinti; manifest o atitudine negativ fa de sarcin; au probleme serioase n graviditate; majoritatea nasc prematur; copiii prezint tulburri emoionale. 3. Mame ambivalente cazuri paradoxale; fi afirm bucuria sarcinii, dar nu pot scpa de vigilena ftului, care nu poate fi nelat: la natere, majoritatea copiilor prezint tulburri de comportament i probleme gastro-intestinale. 4. Mame indiferente se tem s nu-i compromit cariera, se tem de greuti materiale sau c nu sunt suficient de pregtite pentru maternitate; incontient i doresc copilul; ftul percepe ambele mesaje: dorit-nedorit; la natere, majoritatea copiilor sunt apatici i letargici.28 Alt studiu, pe un eantion de 500 femei gravide, lipsite de preocuparea fa de sarcin, s-a soldat prin abandon uterin. Deci, atitudinea rejectiv, ambigu sau indiferent a mamei are efecte nocive asupra copilului care se va nate.29 Experienele efectuate n stadiul prenatal dovedesc c dragostea mamei creeaz premisele ideale pentru dezvoltarea armonioas a personalitii copilului. Dac mama tie s-i menin echilibrul psihic i o
24 Anca Munteanu, Izvoarele prenatale ale psihismului uman, n Revista de Psihologie, t. 39, nr. 4/1993, p. 345. 25 Prof. Univ. Dr. Ursula chiopu i Prof. Univ. Dr. Emil Verza, Psihologia vrstelor, Bucureti, 1995, p.52. 26 Wilhelm Stekel, Recomandri psihanalitice pentru mame, Bucureti, 1995, p. 21. 27 Const. E. Jurc, Viaa nainte de via repere psihologice n duhovnicia prenatal, n Analele Universitii de Vest din Timioara, seria II-IV/1996-1998, p. 56. 28 A. Popescu, op. cit., p. 42. 29 A. Munteanu, op. cit., p. 346.
389
stare protectoare fa de copil, chiar i n momentele de posibil cumpn existenial, ea poate nla prin iubire o plato protectoare n jurul copilaului, care s-i confere un confort psihic.30 La toate acestea adugm o remarc substanial, i anume c mama cu educaie i sensibilitate cretin i deschide o cu totul alt ans de via i mntuire copilului nc din aceast etap a existenei.31 Aspectul fiziologic al mamei surogat, ca i cel psihic i familial au o influen foarte mare asupra fetusului. Astfel, s-a constatat c universul sonor intrauterin este dominat de btile inimii materne, care induc bunstare i calm, cnd ritmul lor este normal, iar acest univers sonor n care triete fetusul are o importan capital pentru dezvoltarea armonioas, att psihic, ct i fizic.32 Pe de alt parte, s-a constatat c, n viaa intrauterin din luna a asea, cnd debuteaz memoria, organismul matern, pentru a susine sarcina, secret hormonul numit oxitocin, care face ca toate achiziiile mnezice intrauterine s fie uitate, prin transferul lor n arhiva uitat a subcontientului, dar ele pot s reapar sub forme traumatizante n via.33 La toate acestea se adaug i starea familial a mamei surogat, tiut fiind ct de important este rolul ambilor prini n perioada prenatal pentru viaa i sntatea copilului. n timpul lunilor de sarcin, relaia femeii gravide cu un partener iubitor i sensibil primete un suport moral puternic, creindu-se un sentiment de siguran att pentru mam ct i pentru copil. O atmosfer de comuniune familial animat de un duh de dragoste i de linite, pe durata celor nou luni, influeneaz decisiv sntatea fizic, sufleteasc i spiritual a celui ce se va nate.34
3. Adopia de copii mijloc etic de substituire a procreaiei artificiale

Se cuvine s precizm c fecundarea in vitro prin nchiderea uterului, ca fenomen ce neag unicitatea persoanei umane este ntlnit cel mai mult n SUA. Majoritatea rilor Vest Europene refuz aceast metod
31
p. 10.
Ibidem, p. 347. Const. E. Jurc, op. cit., p. 58. 32 A. Munteanu, op. cit., p. 48-49. 33 Mitropolit Meletios Kalamaras, Avortul, trad. Garoafa Coman, Tesalonic, 1991,
30 34
Const. E. Jurc, op. cit., p. 59.
390
de procreaie. n Romnia nu exist astfel de cazuri i nici o legislaie care s le reglementeze. Exist ns Comitetul Romn de Adopii, subordonat guvernului, nfiinat n 1997 cu scopul supravegherii i sprijinirii aciunilor de protecie a drepturilor copilului prin adopie i al realizrii cooperrii internaionale. Acesta este, de altfel, singurul rspuns la dreptul familiei de a avea copii. Dei se pare c procrearea medical asistat ar fi o replic fa de avort, n cele din urm trebuie s remarcm c ea se identific cu avortul n situaia n care embrionii sunt distrui prin cercetrile tiinifice, sau a fabricrii produselor cosmetice. Dac avortul folosit ca mijloc de contracepie este tentativ de crim, folosirea gameilor donai sau a uterelor surogat constituie o violare a integritii unirii conjugale i a drepturilor copilului la o via n cadrul familiei sale naturale.35 Dup cum am vzut, medicina nu poate oferi o tratare a sterilitii, ci doar o tehnicizare i o depersonalizare a procreaiei.36 Oamenilor dornici s-i mplineasc familia cu copii li se recomand alternativa nfierii unui copil abandonat. S ne gndim numai la copiii abandonai, la copiii strzii, care nu au simit niciodat mngierea mamei i crora nu le-a zmbit nimeni, i s ne imaginm bucuria pe care ar tri-o ei n mijlocul unei familii care i-ar nconjura cu o dragoste de care ei nu au avut parte niciodat.37 ntr-adevr, aceast pledoarie pentru soarta copiilor abandonai a constituit din cele mai vechi timpuri o preocupare a Bisericii cretine n misiunea ei filantropic. Biserica chiar a instituionalizat grija fa de copiii abandonai, prin ntemeierea, pentru prima dat n lume, a leagnelor pentru copii. Atunci, n acele leagne de copii afeciunea cretin nlocuia slbticia abandonului i recupera omul pentru iubirea lui Dumnezeu pus n slujba vieii sociale. Leagnele de copii moderne sunt simple instituii de asisten social, unde afeciunea, de care copiii au atta nevoie, lipsete. Spiritul funcionresc este superficial, rigid i de multe ori dur. Personalul de ngrijire se orienteaz strict oficial i nu dispune de iubirea care toate le rabd, nct dezinteresul i brutalitatea devin de multe ori dominante Pentru a depi aceste inconveniente, asistena social actual recomand o cale mult mai folositoare copilului, i anume cea a plasamentului maternal, efectuat sub ndrumarea medical i sub controlul direct al factorilor de rspundere
J. Breck, op. cit., p. 224. Florin Puca, op. cit., p. 103. 37 G. Stan, op. cit., p. 37.
35 36
391
n general statele civilizate ncurajeaz adopia de copii i iau atitudine hotrt de combatere a traficului adoptiv ilegal. n sens pozitiv, se instituie legi care, pentru a favoriza adopia copiilor, acord chiar concediu parental de adopie, sau concediu post adopie, viznd facilitarea obinuinei celui ce va deveni printe adoptiv cu noul copil adoptat Desigur, nfierea prin adopie rmne superioar. Dar prudena este mama nelepciunii! Muli evit riscul, gndindu-se la viitorul copilului de care se coreleaz i soarta prinilor. Copilul intr n noua familie ca fiu, cu toate drepturile legale ce decurg de aici. El vine cu o ereditate imprevizibil, cu care intr n competiia succesului sau a insuccesului n via, i de care prinii se fac responsabili, cel puin n faa contiinei i a viitorului lor. Sunt apoi situaii de nenelegere ntre soi cu privire la alegerea i opiunea pentru un anume copil. i de aici pot aprea discordiile dintre soi i rezerva printelui fa de copilul adoptat, fiindc glasul sngelui este totdeauna mai tare Pentru a evita acest aspect, muli nfiaz copii din familii nrudite cu ei. Dar nici n aceast situaie lucrurile nu au totdeauna finalitatea dorit, deoarece sngele nu se face ap, iar prinii naturali se amestec de multe ori n educaia i soarta copilului de care nu se pot totui despri, ajungndu-se astfel la tot felul de discuii ntre rudenii pe motivul adopiei. Cu toate aceste neajunsuri, singur adopia de copii poate substitui procrearea artificial. Aa cum procrearea aduce mplinirea vieii de familie, tot astfel adopia de copii reprezint darul sacru al lui Dumnezeu, pe msur s compenseze i s vindece o anume deficien a naturii umane.
392
Aspiraii spirituale i dificulti n misiunea didactic a Bisericii Scopul i obiectivele educaiei religioase n contextul actual
Reintroducerea religiei n coli i libertatea deplin acordat Bisericii Ortodoxe Romne de a-i exercita activitatea catehetic este un act de dreptate ce i s-a fcut, dar, n acelai timp, oblig la reflecii privind adoptarea unei strategii ingenioase n scopul aplicrii celor mai eficiente mijloace de instrucie i educaie religios moral, pe msura contextului actual n care i desfoar misiunea ei n lume.
1. Legitimitatea orei de religie n coal

Faptul c poporul nostru s-a nscut cretin, ne ofer posibilitatea de a evidenia particularitatea specific a dezvoltrii sale cultural-spirituale de-a lungul vremii. i anume, cretinismul ortodox a creat o mentalitate caracteristic de a fi romn i de a fi ortodox. Altfel spus, Ortodoxia a devenit legea romneasc, cimentndu-se ca lege strmoeasc, transmis de-a lungul generaiilor. Este convingtoare n acest sens precizarea pe care o fcea pe la anul 519 Dionisie Euxigul, ntemeietorul tiinific al erei cretine, evideniind faptul c spiritualitatea cretin ortodox a fost roditoare n sufletul locuitorilor din Sciia Minor (Dobrogea), de unde era el originar, n aa fel nct nu numai c a creat mentalitatea i comportamentul cretin, dar a format personaliti cu renume n Biserica lui Hristos: Poate apare lucru nou celor netiutori c Sciia (Dobrogea) care se arat ngrozitoare prin frig i n acelai timp prin barbari (popoare din afara gintei romane), a crescut totodat brbai plini de cldur i minunai prin blndeea cretin. C lucru st aa, eu l tiu nu numai printr-o cunoatere direct, din natere, ci mi l-a ntrit i experiena, ntruct se constat c acolo (n Sciia-Dobrogea), ntr-o obte pmnteasc expus n calea relelor, au fost renscui cu harul lui Dumnezeu prin taina Botezului oameni din care fac parte i unii preafericii prini, cu care acea regiune se mndrete ca de o 393
rodire duhovniceasc deosebit, oameni pe care am fost nvrednicit s-i vd ducnd via cereasc n trup plpnd. Credina lor, strlucind cu fapta bun, era pentru toi pild de via i sinceritate. Ei nu erau prini n mreaja nici unei griji pctoase i puteau spune cu Apostolul: Cetatea noastr este n ceruri (Filipeni 3, 20). Ei au inut cu trie nenfricat, totdeauna, dogmele credinei ortodoxe cci, dei erau simpli, n tiin ns nu erau nepricepui1. Legea ortodox devenit lege romneasc, a primit un caracter naional, pe msur s ntemeieze cultura acestui popor i s o dezvolte de-a lungul istoriei sale. Aa ne explicm faptul c pn n secolul al -lea nvmntul romnesc a fost n ntregime religios. Reedinele episcopale i mnstirile au fost primele centre de coli. Preotul romn nu se deosebea prea mult de pstoriii si, fiindc i el era rob pe moia boierilor. Transmitea ns prin credina cretin lumina minii i bunurile supreme ale nelepciunii divine, pe msur s in poporul romn n unitatea de neam i de credin. Materia de nvmnt avea i ea un caracter eminamente religios, constnd n cunoaterea Decalogului, a Crezului, a celor apte Sfinte Taine, a virtuilor pe care s le cultive credincioii i a pcatelor ce trebuiesc evitate. Dei nvmntul era la nceput oral, prin viu grai, ntruct nvceii nu erau tiutori de carte, mai apoi, preoii nvau pe credincioi dup crile de slujb pe care le aveau la ndemn, scrise n limba slavon. Iar acestea erau: Ceaslovul, Psaltirea, Liturghierul, Octoihul, Evangheliile, Mineele cu vieile sfinilor. Cu timpul, principala carte de nvtur devine Bucoavna. Obiectivele acesteia sunt redate n predoslovie, evideniindu-se caracterul i scopul ei religios: Primii aceast crticic i citind-o nelegei i pietatea cuvntului, pentru ca s fii n stare a v ndrepta viaa voastr, a v purta dup poruncile lui Dumnezeu, precum se cuvine oricrui pravoslavnic2. Bucoavnele cuprindeau nvturile fundamentale ale credinei, fapt care reiese din nsi titlul lor. Bucoavna de la Blgrad (1569) are, bunoar, titlul: Bucoavna ce are n sine deprinderea nvturii copiilor la carte i simbolul credinei cretine, diece porunci ale legii vechi i ale celei noue, apte taine ale Bisericii Rsritului, iar Bucoavna de la Rmnic (1726) i destinuie coninutul, artnd c ea cuprinde: nti nvtura
1 Mitropolit Nicolae Corneanu, Gnduri la nceput de an, n vol. Pe baricadele presei bisericeti, vol. I, Timioara, 2000, p. 90-91. 2 Pr. Mihai Bulacu, Spiritul catehezei patristice n coala romneasc., Bucureti, 1937, p. 30-31.
394
Aspiraii spirituale i dificulti n misiunea didactic a Bisericii
pentru tineri (n slavonete i romnete) Scurt tlcuire a legii celor zece cuvinte, Rugciunea Domnului, simbolul credinei i a celor nou fericiri. Mai trziu, odat cu introducerea tiparului, nvmntul romnesc rmne, la fel, religios. Tipriturile diaconului Coresi vor avea ns un rol nsemnat n promovarea limbii romne prin cultul bisericesc, care se va concretiza mai trziu cu mai mult pregnan n Noul Testament de la Blgrad (1648) sau, i mai mult, n Biblia de la Bucureti (1688). Dup unirea Principatelor Romne (1859), toate reformele de organizare i reorganizare a nvmntului vor avea la baz nvmntul religios. Se cuvine s menionm legea de organizare a nvmntului primar, mai ales n mediul rural, datorat lui Petre Poni (1896), precum i reformelor lui Spiru Haret. Acesta din urm punea un accent deosebit pe civilizaia interioar, caracterizat prin transformri intime la nivelul contiinei umane3. Un rol important n cultivarea nvmntului romnesc, i implicit religios, l-au avut colile confesionale. E suficient s ne gndim la aportul pe care l-a adus Mitropolitul Andrei aguna n acest sens, pentru a nelege rolul culturalizator pe care i l-a asumat Biserica Ortodox. Cifra este mare i nu mai necesit nici un comentar. Aproape 800 coli poporale n cuprinsul Arhiepiscopiei Sibiului, un gimnaziu superior (liceu) la Braov (care-i poart numele) i un gimnaziu inferior (patru clase) la Brad. Apoi un institut teologic-pedagogic (1850), cu separarea seciei de pedagogie (1853). colile erau dotate cu cele necesare: cldiri, manuale, materiale didactice. Pe lng acestea, fiecare nvtor i preot avea obligaia ca la nivelul parohiei s ntemeieze cursuri serale pentru netiutorii de carte. n astfel de situaii, un binecunoscut pedagog romn, G.G. Antonescu, putea spune cu privire la importana religiei pentru nvmntul romnesc: Eu nu admit ca ntr-un institut de educaie, cum este coala primar, coala secundar, i cum ar trebui s fie ntr-o oarecare msur i Universitatea, tiina s fie predat fr a fi subordonat unui idealism moral i religios coala normal superioar ar trebui s fie o coal tiinific n slujba unui idealism cretin, moral i raional4.
3 Pr. Prof. Constantin Galeriu, Ora de religie n trecut i azi, n vol. ndrumri metodice, i didactice pentru predarea religiei n coal, Bucureti, 1990, p. 9. 4 Educaia moral i religioas n coala romneasc, Bucureti, 1937, p. 140141.
395
Pe de alt parte, cercettorul i gnditorul cretin Vasile Bncil arat c un om cu bogate amintiri religioase din copilrie se distinge ntotdeauna dintre ceilali oameni Cei ce lipsesc copiii de religie fac o crim fa de viitorul lor de oameni pe aceast lume i de mntuire pe lumea transcendent: a nu face educaie religioas copilului e a proceda o operaie caracterizat de infirmizarea sufletului, e a amputa fiina uman de ceea ce are mai de pre5. La toate acestea se cuvine s venim cu o precizare esenial. i anume, cnd ne referim la scopul i obiectivele educaiei religioase exercitate de Biserica Ortodox Romn n contextul actual, trebuie avut n atenie i catehizarea sistematic a credincioilor care au fost privai de instrucia religioas n cei aproape 50 de ani de dictatur comunist. Este prea bine cunoscut faptul c la temelia educaiei religioase st catehizarea. Predica zidete pe temelia catahezei. Iar fr o temelie solid, ntregul edificiu nui poate avea consistena Nu sunt suficiente alocuiunile sau nvturile de credin comunicate sporadic. Se impune cu necesitate exercitarea unei catehizaii sistematice a credincioilor, dac dorim ca acetia s cultive o credin luminat, dat fiind confuzia spiritual i fluctuaia secularizant pe care o strbatem
2. Necesitatea cultivrii valorilor spirituale pentru sufletul omenesc

Persoana uman ca fiin complex a fost definit ca fiind bio-psihosocio-cultural i spiritual. Pe baza acestei constatri putem spune c religia aparine sufletului omenesc prin natura sa, iar valorile religioase n simbioza celorlalte valori i mplinesc nsi menirea vieii lui. De aceea omul care rupe orice relaie cu transcendentul este un om fr Dumnezeu, descentrat axiologic, fr repere, far orientare valoric. Omul este dedicat finalitii, scopurilor, valorilor. Nu el se adapteaz la lumea exterioar, ci aceasta se muleaz conform unei finaliti instituite n spiritul su Valorile religioase fortific interioritatea i-l direcioneaz pe om spre cucerirea unei lumi veritabile6. Dup Louis Lavelle, filosoful valorilor, nu exist valoare care s nu implice, n cele din urm, un caracter religios. Religia, apreciaz el, este actul care transcende oricrui relativ, ea gsete
5 6
Pr. Prof. C. Galeriu, op. cit., p. 12. Constantin Cuco, Pedagogie, Iai, 1998, p. 165-166.
396
n locul neantului acest absolut al actului la care ne face s participm i care absolutizeaz i valorizeaz orice relativ7. Mai mult, prin valorile religioase se nal arcul de bolt care unete valorile cele mai ndeprtate, adun i adpostete pe cele mai variate. Un individ poate cuprinde mai multe valori, pe cele mai multe dintre ele, dar legtura lor unificatoare va lipsi att timp ct valoarea religioas nu li se adaug8. n acest context, cunoscutul pedagog romn Ion Gvnescu a artat c educaia religioas este producerea i dezvoltarea acelui sentiment superior de legtur cu ceva venic i nesupus concepiei noastre spaiale, un suflet, un principiu care stpnete i crmuiete totul9. Se apreciaz tot mai mult c ruptura dintre religie i via constituie cauza dezordinii spirituale care sufoc astzi tot mai multe suflete, ntruct nu mai poi fi astzi om cultivat i moral, o persoan integrat din punct de vedere psihic i comportamental, fr cunoaterea i profesarea unor valori pe care religia le promoveaz mai mult dect alte forme de spiritualitate10. Prin promovarea educaiei religioase n coal se ajunge la formarea plenar a omului i la implicarea lui responsabil n viaa activ i n social coala public laic crede c formarea civic i patriotic nu ar avea nici o tangen cu instruirea religioas a tnrului. Realismul social i ideologic i are sorgintea i n precaritatea referinelor religioase la care este racordat individul. Cnd nu accepi principii prime, eterne, intangibile, crezi c totul i este permis. Societatea democratic pluralist trebuie s fie permisiv fa de educaia religioas instituionalizat, ca o manier de cunoatere i racordare opional la sisteme de valori alternative. Rolul religiei n coal se mai justific i prin asigurarea unei culturi generale integrale, ca o component indispensabil a comportamentului solidar, civic, superior11. Prin urmare, puterea de susinere i afirmare a valorilor cretine rezid n caracterul lor transcendent i venic. Persoana uman poart n sine destinul eternitii. Prin definiie, ea este o entitate psiho-fizic, transcendent i venic. Sufletul fiind nemuritor, se ndreapt instinctiv spre ceva dincolo de existena lui temporar. Mreia piramidelor, de pild, nfrunt veacurile spre a da mrturie asupra aspiraiei sufletului omenesc spre valorile venice i spre nemurire. Cuvintele Domnului rmn astfel
Traint des valeurs, vol. II, Paris, 1954, p. 165-166. Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Bucureti, 1982, p. 102. 9 Pedagogia general, Bucureti, 1923, p. 508. 10 C. Cuco, op. cit., p. 171. 11 Ibidem.
7 8
397
mereu actuale: Ce ar folosi omului dac ar dobndi toat lumea, dar ar pierde sufletul su (Matei 16, 26). Pentru acest motiv, cultivarea actelor morale n perspectiva lor venic naripeaz sufletul spre ndejdea dobndirii valorilor nepieritoare, crend astfel caractere ferme.
3. Scopul orei de religie i al catehizrii credincioilor

Din cele pn aici tratate rezult c scopul i obiectivele studierii religiei privesc adncul spiritual al persoanei umane, cu urmri asupra destinului cultural al poporului din care face parte. n concret, finalitatea nvmntului religios rezid n formarea unor credincioi autentici, pe msur s cunoasc, s mrturiseasc i s triasc adevrurile de credin revelate de Dumnezeu i pstrate de Biserica Ortodox ai crei fii sunt prin Taina Sfntului Botez, i din a crei via de har i de sfinenie se mprtesc prin lucrarea Sfntului Duh. Referindu-ne la scopul nvmntului vom preciza c acesta rezid n a comunica cunotine i a crea deprinderi n direcia folosirii lor, n cadrul unei deontologii profesionale. n special, scopul nvmntului religios-moral const n instrucie, adic n comunicarea adevrului revelat de Dumnezeu, i n educaie, ceea ce nseamn exercitarea n direcia formrii deprinderilor de trire cretin, printr-o aciune sinergic de colaborare a voinei cu harul divin. n cele din urm, scopul catehizrii const n formarea caracterului religios moral cretin, ca via n Hristos prin Duhul Sfnt. Acest dublu scop formeaz o unitate organic i funcional. Nu se poate face educaie fr instrucie, fiindc nvarea nseamn cunoatere. La rndul ei, cunoaterea rmne steril, fr finalitate, dac nu este aplicat n via. n acest sens, cuvintele Apostolului sunt foarte clare: credina vine din auzite, iar auzirea prin cuvntul lui Dumnezeu (Romani 10, 17). Dar cum vom chema pe Cel n care nu am crezut? i cum vom crede n Cel despre care n-am auzit? i cum vom auzi fr propovduitor? (Romani 10, 14). Pe de alt parte, Mntuitorul avertizeaz spunnd: Cnd tii toate acestea, fericii suntei de le vei i face (Ioan 13, 17). De aici i ndemnul Sfntului Iacob: Fii mplinitorii cuvntului, nu numai asculttorii lui, nelndu-v (Iacob 1, 21). Altfel spus, credina pe care o cunoatem trebuie s fie vie. i este vie numai dac i dovedete eficiena 398
prin fapte. Credina fr fapte este moart (Iacob 2, 17). Numai credina care lucreaz n dragoste (Galateni 5, 6) poate mplini scopul catehizrii copiilor sau a credincioilor. Prin urmare, adevrurile de credin pe care le nsuesc catehumenii trebuie s devin realiti ale vieii, fiind bine imprimate n mintea i n simirea lor, pentru a pune voina n aciune. La rndul ei, viaa le va da impuls de cunoatere i adncire duhovniceasc pe msur s formeze caractere religios-morale cretine, adic stabilitate, statornicie n cunoaterea i mrturisirea credinei prin vieuirea ei. Cunoscnd i vieuind conform adevrului de credin descoperit de Dumnezeu, catehumenii vor dobndi statornicie duhovniceasc, nefiind aruncai de valuri i purtai de tot vntul nvturii, n amgirea oamenilor, ntru vicleug, spre uneltirea nelciunii (Efeseni 4, 14). Caracterele morale cretine, reprezentnd statornicia vieii n Hristos, ca lucrare a Duhului Sfnt, dovedesc concret aceast realitate prin cultivarea celor trei virtui teologice: credina, ndejdea i dragostea. Prin credin, Hristos locuiete n inima noastr (Efeseni 3, 17). Ndejdea este ancora sigur i tare (Evrei 6, 19) nfipt n trmul veniciei, avnd ncrederea dobndirii bunurilor viitoare pe temeiul fgduinei lui Dumnezeu (Evrei 6, 17), iar dragostea este legtura desvririi (Coloseni 3, 14). Ea cuprinde toate celelalte virtui, desvrindu-le prin lucrarea Sfntului Duh n comuniunea iubirii lui Dumnezeu, fiindc Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire, rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el (I Ioan 4, 16). n felul acesta, prin cultivarea virtuilor teologice, mplinite n iubirea fa de Dumnezeu, fa de semeni i fa de ntreaga creaie, educaia religioas cretin i mplinete scopul, crend caractere morale ce tind mereu s ating desvrirea sfineniei lui Dumnezeu, dup ndemnul Mntuitorului: Fii desvrii precum i Tatl vostru cel din ceruri desvrit este (Matei 5, 48).
4. Obiectivele urmrite n educaia religioas

Obiectivele urmrite prin catehizare vizeaz n primul rnd activizarea sau reactualizarea harului baptismal. Sfntul Apostol Pavel se refer la o continu nnoire i mbrcare n omul cel nou, cel zidit dup Dumnezeu ntru dreptate i ntru sfinenia adevrului (Efeseni 4, 23-24). Aceast 399
nentrerupt nnoire duhovniceasc se face prin participarea la viaa de har a Bisericii, ca membre active, ca practicani ai sfineniei cretine. Cunoscnd nvtura mntuitoare prin catehizare, membrii Bisericii nu se vor lsa amgii de cuvinte dearte (Efeseni 5, 6), adic de nvtura ce denatureaz credina i duce la rtcire. Un alt obiectiv esenial al educaiei religioase este acela de a face din fiecare credincios un om al rugciunii. Prin rugciune intrm n comuniune cu Dumnezeu, spre a ne mprti de darurile Sale. Rugciunea anim credina, ntrete ndejdea i desvrete dragostea. Nimic mai mult ca rugciunea curat nu ne legitimeaz calitatea de cretini. n acelai timp, Dumnezeu reprezint Sfinenia absolut, iar comuniunea cu El, prin actul religios, se realizeaz numai printr-o via curat. Condiia sfineniei la care orice credincios trebuie necontenit s aspire rezid n aceea c numai cel curat se poate atinge de Cel curat. ntinciunea vieii omului nu poate intra n comuniune cu sfinenia (curia) vieii divine, motiv pentru care Apostolul ne ndeamn s pstrm taina credinei n cuget curat (I Timotei 3, 9). n acest sens, educaia religioas urmrete tocmai cultivarea nentrerupt a vieii de sfinenie. De aici i ndemnul Apostolului: Desfru i orice necurie sau lcomie nici s nu se pomeneasc ntre voi, aa cum se cuvine sfinilor. Nici vorbe de ruine i vorbe proaste sau glume care nu se cuvin, ci mai degrab mulumire. Cci aceasta s o tii, cci nici un desfrnat sau lacom nu are motenire n mpria lui Hristos i a lui Dumnezeu (Efeseni 5, 3-5). De aici rezult c obiectivul esenial al educaiei religioase este de a face din orice catehumen un membru al mpriei lui Dumnezeu, sau c fiecare cretin are datoria ca prin viaa lui s fac vie mpria lui Dumnezeu n lume, demonstrnd astfel necesitatea ei pentru sufletul omenesc i pentru buna rnduial a societii din care face parte. Dup cum vedem din cele pn aici tratate, scopul educaiei religioase se realizeaz prin obiectivele urmrite, nct putem spune c aceast simbioz se mplinete printr-o activitate susinut, exercitat cu tact i cu pricepere, de ctre catehet. Misiunea acestuia nu este deloc uoar. El nu va comunica mecanic cunotinele privind istoria biblic, sau doctrina cretin. Menirea activitii lui este de a convinge pe catehei c nvtura pe care o transmite este necesar vieii lor. Fr a crea aceast convingere, nu reuete s determine o mentalitate i un comportament autentic cretin. Catehetul trebuie s se implice apoi n viaa catehumenilor, 400
dovedind dragoste fa de materia pe care o pred, oferind n acelai timp un model de vieuire cretin. Numai atunci, cnd dasclul reunete n inima sa dragostea de profesiune i dragostea de elevi, putem spune c este un nvtor desvrit (L. Tolstoi).
5. Dificulti n atingerea scopului i obiectivelor educaiei religioase n contextul actual

Dup cum am artat, sufletul omenesc prin natura sa este religios, iar valorile moral religioase sunt eseniale n viaa social. Am vzut apoi c prezena religiei n coli este motivat i necesar, ca o realitate care aparine de jure et de facto nvmntului romnesc. Totul bine pn aici. Aa a fost, aa e normal s fie, numai c omnia mutantur (toate lucrurile se schimb). Viaa este n continu micare i transformare, nct realitatea ofer mereu noi i variate aspecte, de care, evident, trebuie s inem seama. Noile situaii istorice determin schimbri de mentalitate i de comportament ntr-o societate ale crei structuri nc nu sunt pe deplin stabilizate. De aici bulversarea social, cu conflictele de interese, cu tensiuni concureniale, cu afirmarea personal pe ci mai mult sau mai puin cinstite, cu mbogiri peste noapte, cu falimente i omaj, sau cu srcie sub nivelul existenei Toate acestea realizeaz multiple i variate atitudini fa de simmntul religios, fie pozitive, fie negative. Dac nainte n societatea romneasc era dominant dictatura atee, acum libertatea la toate nivelele i-a deschis larg porile, numai c oamenii nu o tiu folosi, i se neac n ea, devenindu-i victime Dac n trecut, sub imperativul comunismului ateu s-a creat o anume mentalitate i comportament, n prezent, prin totala liberalizare a spiritului uman, asistm la o anarhie ideologic din care nu lipsesc convulsiile religioase i morale, nct, firesc ne punem ntrebarea: care va fi ordinea democratic ce va crea stabilitate i bun rnduial social la toate nivelele, inclusiv n relaiile interreligioase, sau interconfesionale? Fr a pune n discuie alte detalii, vom ncerca s punctm cteva elemente specifice cadrului actual, care pune probleme i cere soluii pentru abordarea educaiei religioase pe pmntul romnesc. n general, se recunoate c acea criz spiritual european, de care se vorbete att de mult, se va face tot mai mult simit i la noi. Desigur va trebui s inem cont de elementele ei specifice, pentru a ne putea face 401
tuturor toate, ca mcar pe unii s-i mntuim (I Corinteni 9, 22), sau a nu ne pierde noi nine autenticul Iat pe scurt cteva elemente cu care este confruntat educaia religios-moral n actualitate: 1. Tensiunea actual ntre tradiie i modernitate, dat de faptul c tradiia fr modernitate constituie o situaie dificil ce nu poate fi rezolvat, iar modernitatea fr tradiie este o iremediabil derut (G. E. Bateman Saintsbury). 2. Relativizarea valorilor cretine consacrate, pornit n special din atenia acordat vieii omului detaat de Dumnezeu, iar atunci cnd Dumnezeu nu exist, totul este permis, spunea F. M. Dostoievski. De aici rezult procesul de secularizare a lumii de azi. De aici s-au format etici biologizante de tip neopgn cu ntregul lor cortegiu de deviere i prbuire a instinctelor omeneti n tot felul de patimi nrobitoare i generatoare de tensiuni sociale. 3. Instabilitatea crescnd a familiei, datorit lipsei de discernmnt n contractarea ei i a liberalizrii crescnde a divorului, sau pur i simplu a renunrii la familie n favoarea aventurilor nesbuite. 4. Conflictul ntre generaii i tensiunile n relaiile dintre prini i copii se adncesc tot mai mult. Aceast tensiune reprezint conflictul dintre mentaliti i comportamente ce se difereniaz datorit variatelor transformri care mereu apar sub diverse influene, schimbnd mersul vieii i chiar al istoriei. 5. nvrjbirea tot mai accentuat dintre nchintorii Domnului, prin apariia unor secte, care, deformnd Revelaia divin, compromit nvtura i viaa cretin. 6. Indiferentismul i absenteismul religios, datorat secularismului dominant. Prin urmare, alte vremuri, ali oameni, alt cadru istoric, social i religios n care nvmntul religios este autorizat s-i desfoare activitatea n actualitate, nct realitatea concret ne oblig la o analiz a dificultilor cu care ne confruntm. Vom puncta cteva dintre acestea, lund n combinaie cei trei factori eseniali ai educaiei religioase: familia, Biserica i coala. 1. Reintroducerea religiei n coal a ntmpinat i nc mai ntmpin rezerva i chiar obstrucia unei mentaliti tributare ateismului n care nvmntul de stat s-a dospit n cei 50 de ani de dictatur comunist, nct profesorul de religie a rmas oarecum stingher. 402
2. Orei de religie, introdus n colile generale i n licee, nu numai c nu i s-a acordat atenia cuvenit, dar a rmas marginalizat, fiind socotit disciplin auxiliar. Pe de alt parte, sub aspect organizatoric, din lips de cadre specializate, religia a fost la nceput predat de suplinitori lipsii nu numai de cunotinele necesare, ci i de vocaie. Au fost situaii cnd orele de religie au fost folosite pentru a completa diverse catedre Alte situaii deficitare privesc nvmntul simultan la ciclul elementar al colilor aflate la limita numrului necesar de elevi pentru a funciona. n acest caz, activitatea instructiv-educativ se desfoar foarte alert, propuntorul aflndu-se n criz de timp. i astfel, nvmntul religios rmne mai mult formal. 3. Profesorul de religie nu este implicat n procesul educativ al colii, i, de ce s nu recunoatem, nu se implic nici el. Iar dac se implic nu este totdeauna convingtor El apare la nivelul colii mai mult cu programe festive de Sfintele Srbtori ale Crciunului i Patelui, sau cu diverse articole sau poezii cel mult publicate la panoul colii, sau al clasei. Educaia propriu-zis se face la nivelul claselor, dup vechile metode, n special de ctre dirigini. De pild, educaia sexual, la mod n coli, se face exclusiv de pe poziie biologic, lipsind aproape n totalitate elementul moral, cum ar fi, de pild, cultivarea simmntului pudorii De educaia duhovniceasc la acest capitol nici nu mai poate fi vorba Distraciile tinerilor pe la discoteci dovedesc total indiferen fa de morala religioas. n astfel de situaie nu ne va mira c avorturile elevelor sunt tot mai frecvente, iar pentru stvilirea actelor de violen i a ptrunderii infractorilor n sediul colilor, porile sunt pzite de organele de ordine ale statului. 4. Mass-media ofer prea puin art educativ ca s susin, sau cel puin s nu fie n contradicie cu principiile moralei cretine. Cinematografia este preponderent mbibat de violen i sexualitate, iar mai nou se vorbete chiar de o art pornografic Temele moralizatoare lipsesc aproape cu desvrire Exemplele oferite se impregneaz n contiina copiilor i a tinerilor, care caut s le imite Nu ne va mira astfel faptul c apar situaii de crim juvenil, sau cazuri cnd copiii devin prini 5. n acelai timp, orientarea cu prioritate spre aa-numita revoluie pictorial, potrivit creia televizorul, internetul i calculatorul i-au luat locul cititului, inhib tot mai mult aspiraiile creatoare ale spiritului spre valorile perene de ordin estetic, etic i religios, iar abordarea tehnicizat a vieii, dirijat spre realitatea virtual, stagneaz orientarea ei spiritual. 403
Pe de alt parte, modelele ce se ofer tinerilor spre imitaie, promovnd ideea omului natural i universal, sunt complet detaate de valorile moral-religioase tradiionale, promovnd un spirit antielitist, menit s rstoarne modelul clasic al manierelor elegante sub toate aspectele i formele de manifestare personal i public; iar homo economicus, nrobit banului, puterii i plcerii, aflat n opoziie cu homo adorans, determin o mentalitate lipsit de cer i de pmnt (patrie). 6. Pe de alt parte, profesorii de religie nu ofer totdeauna exemple vii de urmat pentru elevii lor. Muli las de dorit n inut, n conversaie sau n atitudini. Se complac n viaa secularizat i nu reuesc s transmit elanul care angajeaz sufletul spre idealul urmrit. De fapt, muli nici nu i-au format acest elan i, dac le lipsete i responsabilitatea, intr ntr-o rutin static ce aplatizeaz simmntul religios care, prin esena sa, se cere s fie viu i mereu n aciune. 7. Colaborarea cu factorii educativi, precum familia, este aproape inexistent. De fapt prinii elevilor sunt de-a dreptul ignorani n privina religiei. Lipsind catehizarea credincioilor aduli, muli dintre ei sunt nevoii s nvee religia chiar de la copiii lor 8. Privind participarea elevilor la viaa Bisericii, ca o condiie sine qua non n educaia cretin, constatm c aceasta este extrem de sporadic i neconvingtoare. Din nefericire, n acelai indiferentism i absentism se ncadreaz, n cea mai mare parte, i profesorii de religie. Neexistnd o comunicare activ i organizat ntre profesorul de religie i preotul de la biseric, nu ne putem atepta nici la eficiena i finalitatea educaiei religioase. 9. Materia (coninutul cunotinelor) orelor de religie, nu numai c nu este susinut i la alte discipline de nvmnt, ci este chiar contrazis, mai ales la Biologie, unde chiar manualele doresc s se orienteze cu exclusivitate dup evoluionism. Le fel i Psihologia rmne exclusiv laic. 10. Metodicile privind predarea religiei n coal sunt alctuite de profesori laici, care asociaz religia disciplinelor socio-umane i nu reuesc s ptrund simmntul religios specific. Necunoscnd temeinic coninutul biblic i doctrinar cretin comit greeli (de pild, ntr-o astfel de metodic se d ca lecie model Predica Sfntului Apostol Pavel de la Cincizecime). 11. Muli dascli de religie i exprim doleana c manualele prezint materia de nvmnt a religiei nesistematic i incoerent. Orientndu-se exclusiv dup ele, nu pot comunica nvtura cretin n totalitatea ei, iar elevii rmn doar cu o simpl imagine a acesteia. 404
12. Dubla subordonare a educaiei religioase statului i Bisericii creaz de multe ori derut. Organele statului i asum dreptul de a face imixtiune n nvmntul teologic i religios, fiindc l susine financiar, dar nu sunt competente s ofere orientarea autentic. Semnalnd aceste dificulti, sau deficiene ale educaiei religioase n coli, nu dorim n nici un fel s umbrim activitatea eficient pe care cadrele didactice cu vocaie o desfoar cu mult druire. Referindu-ne ns la scopul i obiectivele educaiei religioase n contextul actual, se cuvine s atragem atenia c finalitatea acestora depinde n foarte mare msur de profesorul de religie. Acesta va reui s ating scopul i obiectivele educaiei religioase numai dac i asum responsabilitatea vocaiei sale misionare, care l oblig s depeasc postura unui dascl de rutin, n favorul identificrii cu cunotinele pe care le pred, confirmat de o vieuire care s conving pe elevi de necesitatea religiei pentru viaa lor.
6. Datoria unei activiti susinute pentru ndeplinirea scopului i obiectivelor educaiei religioase n contextul actual
ntr-un editorial al unei reviste bisericeti, analizndu-se viitorul religiei, se semnala faptul c secularismul i presiunile din afar nu fac altceva dect s provoace naterea unor forme noi religioase. Anumii experi apreciaz c extinderea secularizrii mpinge comunitile de credincioi s se replieze, s se izoleze, s-i asume aspecte asemntoare celor ale sectelor i s-i stabileasc unele legi sociale i morale riguroase. Credina ca atare ns nu dispare niciodat12. ntrebarea care se pune acum se refer la cretinism, i anume: viitorul cretinismului trebuie pus n acelai termeni ca al celorlalte religii? Cretinismul nu este o religie asemntoare altora; originalitatea lui const n aceea c el proclam intervenia direct a lui Dumnezeu n lume i n istoria umanitii, c Iisus intrat n istorie ca Fiu al lui Dumnezeu continu nc i acum s lucreze prin Duhul Sfnt Primejdia care pare a se accentua tot mai mult nu este dispariia credinei religioase, ct divergena tot mai pronunat ntre credin i viaa bisericeasc. Iar noi toi care suntem convini c Biserica a fost ntemeiat de Hristos Domnul spre a-I continua lucrarea i s-I rspndeasc mesajul, c ea este pentru noi calea mntuirii, trebuie
12
Altarul Banatului, nr. 4-6/1991, p. 7.
405
s ne lsm ptruni de sfnt entuziasm ntru a-i sluji cu toat devoiunea. Credina nu va disprea, dar ea s-ar putea localiza alturi de Biseric sau chiar n afara ei. O primejdie pe care nu avem dreptul s-o neglijm este aceea a unui cretinism particular, a unei credine particulare, a unei morale particulare, care s pstreze aparena cretinismului i care s se lege pn la un punct de angajamentul cretin13. O astfel de analiz realist i pertinent ne determin s reflectm, n final, asupra modului n care trebuie s ne mobilizm activitatea pentru ca instrucia i educaia cretin s-i poat ndeplini scopul i obiectivele de pstrare a credinei de totdeauna a Bisericii i de afirmare a valorilor cretine n lume. Iar pentru a crea caractere cretine, att nvmntul religios din colile de stat, ct i catehizarea credincioilor maturi trebuie s conving pe cei ce ascult i, punndu-le temelia credinei, s-i determine s i vieuiasc precum cred i, fcndu-i un ideal mre i venic din crezul lor, s o mrturiseasc cu cuvntul i cu fapta. Desigur, se cuvine s fim optimiti, avnd ncredere c Biserica va reui, prin lucrarea lui Dumnezeu n lume i printr-o catehizare susinut i temeinic efectuat la nivelul tuturor categoriilor de credincioi, s creeze o mentalitate i un comportament cretin, artnd c mpria lui Dumnezeu este necesar sufletului omenesc i vieii sociale actuale.
13
Ibidem, p. 8-9.
406
postfa Omagiu unui vrednic profesor de Teologie *

Pr. Prof. Dr. Mircea PCURARIU Dei este greu de crezut, Printele Profesor Sorin Cosma mplinete frumoasa vrst de 70 de ani. Preasfinitul Episcop Lucian al Caransebeului mi-a adresat rugmintea de a scrie cteva pagini despre iubitul dascl de Teologie al attor generaii de preoi din eparhiile Mitropoliei Banatului. Cu toate c legturile noastre de-a lungul unei viei au fost mai mult sporadice, totui, ncerc s pun pe hrtie cteva gnduri n acest moment aniversar. Absolventul de liceu Sorin Cosma a intrat n Institutul teologic din Sibiu n 1957, pe cnd eu eram la Bucureti la cursurile de doctorat (1956-1959). n anul 1961, cnd m-am rentors la Sibiu, ca asistent, Sorin Cosma terminase studiile i era nscris la cursurile de doctorat la Institutul teologic din Bucureti, nct nu neam putut cunoate nici acum. Cred c abia pe atunci, deci dup 1961, am auzit de la profesorii notri sibieni cuvinte elogioase despre fostul lor student, acum doctorand. Dup 1964, cnd a fost numit profesor la Seminarul teologic din Caransebe, mi-au vorbit frumos despre dnsul fotii si elevi, devenii studeni ai Institutului sibian. Apoi i-am ntlnit mereu numele n paginile revistei Mitropolia Banatului, n care a publicat numeroase studii de Teologie Moral, disciplin n care i-a luat doctoratul la Bucureti, dar i multe predici i cateheze, absolut necesare preoilor. Nu mai rein cnd ne-am cunoscut; cred c la Sibiu sau la Bucureti, la vreuna din acele Conferine teologice interconfesionale, care aveau loc pe atunci la Institutele noastre teologice sau la cel protestant din Cluj. Ne-am revzut apoi la Caransebe, cnd eram delegat s prezidez examenul de diplom la Seminarul teologic de acolo. De la prima ntlnire mi-am dat seama c am n fa un preot de vocaie, studios, modest, echilibrat n toate, un interlocutor plcut, mereu cu zmbetul pe buze, preocupat de problemele mari ale nvmntului nostru teologic.
* Publicat n Vocaie i misiune n Biserica lui Hristos (volum omagial nchinat Pr. Prof. Dr. Sorin Cosma), Editura Diecezan, Caransebe, 2009, p. 15-16.
407
in minte c, dup pensionarea Printelui Profesor Ioan Zgrean, n 1982, rectorul de atunci al Institutului teologic sibian, Printele Profesor Constantin Voicu, precum i prorectorul Dumitru Abrudan (care i fusese coleg i director la Caransebe) au struit mult pe lng Printe Profesor Sorin Cosma s accepte catedra vacant de Teologie Moral de la Sibiu. N-a fost chip! Printele Sorin Cosma se legase sufletete prea mult de Caransebe i astfel a rmas n continuare acolo, alturi de fotii si elevi, devenii, ntre timp, ei nii profesori. Au survenit ns evenimentele din decembrie 1989 i, aa, Printele Sorin Cosma a acceptat n sfrit s ocupe catedra de Teologie Moral, iniial ca lector, promovat apoi confereniar i profesor, la noua Facultate de Teologie din Timioara. A nceput acum i o etap nou n activitatea sa didactic, dar mai ales tiinific, pentru c a publicat aproape n fiecare an lucrri n volum, n care aborda teme de Moral cretin, de Catehetic, de Bioetic i de Ascetic. Este de ajuns s menionm volumele: Cuvinte ale dreptei credine Cateheze (Arad, 1992, 570 p.), ca i cele dou volume de Cateheze (Caransebe, 2001, 972 p.), deosebit de utile pentru preoii parohi, care erau pui acum n situaia de a relua firul ntrerupt n 1948, al predrii Religiei n coal. Au urmat apoi alte volume care tratau teme majore de Teologie: Cumptarea n etica filosofic antic i n morala cretin. O ncercare de sofrologie cretin (Timioara, 1999, 440 p.), Virtutea i razele ei de lumin (Reia, 1999, 326 p.), Fericirile i Sfnta Triad (Reia, 1999, 438 p.), Curs elementar de Bioetic (Timioara, 2002, 264 p.), Ascetica (Timioara, 2003, 640 + XIV p.), la care se adaug studiile publicate n Altarul Banatului, n Foaia Diecezan i n alte periodice bisericeti. Aadar, din 1964 i pn n 2009, deci timp de 45 ani, Printele Profesor Sorin Cosma i-a fcut datoria la catedr, formnd tot attea generaii de slujitori ai Bisericii. Printre fotii si studeni i elevi se numr azi ierarhi, profesori de Teologie i de Religie, vicari i consilieri eparhiali, protopopi, starei de mnstiri, dar mai ales preoi parohi, care pstoresc n parohii din Banat, Criana i Hunedoara, mai puini n alte zone ale rii, iar mai nou n diaspora romneasc din Europa occidental, Statele Unite ale Americii i din Canada. L-a pune aadar alturi de o alt figur legendar a nvmntului bnean, anume protosinghelul Iuliu-Iosif Olariu (1859- 1920), care i-a slujit cu acelai devotament catedra la Institutul teologic-pedagogic din Caransebe, 408
Omagiu unui vrednic profesor de Teologie
timp de 35 de ani, i care a nzestrat literatura teologic romneasc n perioada ei de formare cu lucrri din mai multe ramuri ale Teologiei. Preot de vocaie i de nalt demnitate, druit cu ntreaga sa fiin catedrei i altarului, Printele Profesor Sorin Cosma a lsat cele mai frumoase amintiri n sufletele attor generaii de elevi i apoi de studeni, care i pstreaz netears amintirea i ndjduim i vor urma i pilda luminoas de propovduitor al Evangheliei n biseric, n coal, n societate. De aceea, n acest ceas aniversar, i dorim i noi ani muli, cu pace, sntate, noi mpliniri, dar i cu alese bucurii.
409
CUPRINS
Cuvnt de binecuvntare ............................................................................................................ 7 Cuvntul autorului ..................................................................................................................... 9
Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei animatorul misiunii cretine n lume .................................................................................................................................... 11 Autenticitatea naturii umane din perspectiva misiunii spirituale a Bisericii ............. 20
1. Perspectiva cretin a autenticitii naturii umane ....................................................... 23 2. Instincte, simuri, afecte i nnoirea firii prin har ......................................................... 26 3. Simurile trupeti i simurile duhovniceti ................................................................... 40 4. Afectele ca forme iraionale ale naturii umane i convertirea lor n virtui .............. 50 5. Virtutea ca autenticitate a firii i dinamismul ei social-cultural de-a lungul vremii ............................................................................................................................... 55
....................................................... 64
1. Sensul iubirii din perspectiv misionar cretin ......................................................... 64 2. Conexiunea dintre i din perspectiva misiunii spirituale cretine ............................................................................................................................. 66 2.1. ca simmnt uman ..................................................................................... 66 2.1.1. Sensul noiunii n mitologia, arta i literatura antic .......................... 67 2.1.2. Erotic i religie ........................................................................................ 68 2.1.3. Eros genuinus n lumea vieuitoarelor ................................................... 70 2.1.4. Eros n gndirea filosofic precretin .................................................. 73 2.1.5. Eros n educaia antic ............................................................................ 78 2.1.6. Privire asupra lui eros n gndirea patristic ........................................ 80 2.2. ca druire milostiv ................................................................................... 82 2.3. Privire sintetic comparativ ntre Eros i Agape ............................................. 84 2.3.1. Eros ............................................................................................................ 84 2.3.2. Agape ......................................................................................................... 85 2.4. Deosebiri dintre Eros i Agape ............................................................................. 86 2.5. Interaciunea dintre Eros i Agape ....................................................................... 87 2.6. Condiionarea reciproc dintre Eros i Agape .................................................... 87 3. Dinamismul iubirii n misiunea cretin ....................................................................... 88
Philia i importana ei n misiunea spiritual a Bisericii ..................................................... 91
1. Philia ca simmnt al iubirii interumane ...................................................................... 91 2. Determinarea moral a noiuni de semen (aproapele) .............................................. 93 3. Aspecte ale evoluiei iubirii fa de semen .................................................................... 94 4. Philia ca prietenie n concepia antic i n spiritualitatea cretin ........................... 97 4.1. Prietenia n antichitatea precretin ..................................................................... 98 4.2. Prietenia n Sfnta Scriptur ............................................................................... 102 4.3. nsuirile prieteniei cretine ................................................................................ 104 5. Degradarea i pngrirea prieteniei ............................................................................. 110
411
Solidaritatea uman i comunicarea prin cuvnt (Orientri, dezorientri, conflicte i tensiuni) ............................................................................................................ 120 Problema suicidului i misiunea Bisericii n lume .............................................................. 149
1. Problema suicidului de-a lungul vremii ....................................................................... 149 2. Problema suicidului n Sfnta Scriptur ....................................................................... 156 3. Martiriul poate fi considerat act suicidar? .................................................................... 159 4. Atitudinea Bisericii fa de suicid ................................................................................. 161 5. Problema responsabilitii n actul suicidar ................................................................ 165 6. Cu privire la misiunea canonic-liturgic a Bisericii fa de sinuciga ..................... 170 1. Preliminarii ....................................................................................................................... 174 2. Recunotina ca virtute natural i datorie moral ...................................................... 176 3. Recunotina ca virtute euharistic n viaa Bisericii ................................................. 180 3.1. Determinarea virtuii euharistice ........................................................................ 180 3.2. Caracterul comunitar al virtuii euharistice ....................................................... 187 3.3. Aspectul ascetic i eshatologic al virtuii euharistice ...................................... 192 4. Virtutea euharistiei i darul creaiei ............................................................................... 194 4.1. Euharistia ca virtute n cadrul liturghiei cosmice ............................................. 195 4.2. mplinirea virtuii euharistice prin nfrirea cu creaia .................................. 199 5. Aspecte ale ingratitudinii ................................................................................................ 203 6. Cultivarea recunotinei ca virtute cretin .................................................................. 207
Recunotina ca virtute cretin i implicarea ei n misiunea Bisericii ............................ 174
Legitimitatea familiei cretine n contextul actual ............................................................. 211 Problema homosexualitii i misiunea Bisericii n lume .................................................. 223 Indisolubilitatea cstoriei i divorul din perspectiva misiunii spirituale a Bisericii .............................................................................................................................. 237
1. Atitudinea Mntuitorului fa de cartea de desprire .......................................... 237 2. Problema divorului n spiritualitatea patristic ........................................................ 240 3. Legislaia bisericeasc privind divorul ..................................................................... 244 4. Evaluri pastoral-misionare ........................................................................................ 246
Abordarea postului din perspectiv spiritual i misionar ............................................... 251
1. Premisele abordrii postului privind natura fizic i spiritual a omului .............. 253 2. Postul integral ................................................................................................................ 258 3. Postul ca unealt a virtuii ............................................................................................ 261 4. Postul ca rugciune a trupului ..................................................................................... 265 5. Postul ca jertf spre nviere .......................................................................................... 268 6. Msura i bucuria duhovniceasc n practicarea postului ....................................... 270 7. Postul ca act de cult i aspecte ale practicrii lui ..................................................... 274 8. Postul autentic i dificulti n abordarea lui ............................................................. 280 9. Evaluri spiritual-misionare ........................................................................................ 283
412
Cuprins
Actualitatea vieii de rugciune n contextul crizei morale, sociale i familiale actuale ................................................................................................................ 286 Atitudinea Bisericii fa de avort ........................................................................................... 292
1. Micarea proavortist ................................................................................................... 292 2. Cauzele avortului .......................................................................................................... 295 3. Avortul crim cu premeditare i pcat strigtor la cer .......................................... 297 4. Temeiuri scripturistice contra avortului ..................................................................... 301 5. Atitudinea Bisericii fa de avort ............................................................................... 303 6. Urmrile avortului ........................................................................................................ 307 7. Problema prevenirii avortului prin virtutea nfrnrii .............................................. 308 8. Hotrrea Comisiei Naionale de Bioetic de pe lng Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne privind avortul ......................................................... 310 9. Orientri misionar-pastorale ........................................................................................ 312 1. Noiunea i interpretarea euthanasiei ......................................................................... 315 2. Problema euthanasiei .................................................................................................... 317 3. Privire istoric asupra euthanasiei .............................................................................. 318 3.1. n antichitate ..................................................................................................... 318 3.2. n Vechiul Testament ....................................................................................... 319 3.3. Pregtirea pentru moarte n concepia filosofiei antice .......................... 319 3.4. Aspecte ale euthanasiei n epoca modern ................................................... 320 4. Neacceptarea euthanasiei ............................................................................................. 322 5. Problema orthothanasiei i activitatea misionar-pastoral ..................................... 324 6. Hotrrile Comisiei Naionale de Bioetic de pe lng Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne privind euthanasia .................................................. 327 1. Glasul legii .................................................................................................................... 331 2. Evaluri etico-pastorale ................................................................................................ 334 3. Hotrrile Comisiei Naionale de Bioetic de pe lng Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne .................................................................................... 336 1. Boala SIDA .................................................................................................................... 339 2. Evaluri etico-pastorale ................................................................................................ 342
Atitudinea Bisericii fa de euthanasie ................................................................................. 315
Atitudinea Bisericii fa de transplantul de esuturi i organe ........................................... 330
Sida boal i pcat ................................................................................................................ 339 Universul toxicomaniei i misiunea cretin ....................................................................... 346
1. Numirea i definiia toxicomaniei ............................................................................... 346 2. Scurt privire istoric ................................................................................................... 347 3. Drogurile i efectele lor ................................................................................................ 348 4. Aspectul moral al toxicomaniei .................................................................................. 349 5. Fumatul disfuncie de comportament i pcat mpotriva naturii umane ............ 350 6. Nocivitatea alcoolului i alcolismul ca patim i delict ......................................... 353
413
7. Atitudinea moralei cretine fa de butura alcoolic .............................................. 357 8. ncercri de recuperare ................................................................................................. 362
Ingineria genetic i clonarea n faa misiunii cretine ...................................................... 365
1. Datele problemei ........................................................................................................... 365 2. Succesul ingineriei genetice la plante i animale ..................................................... 368 3. Ingineria genetic i donarea n faa condiiei umane .............................................. 369 4. Privire critic .................................................................................................................. 373 5. Aspecte etice .................................................................................................................. 374 6. Limitele experienelor genetice ................................................................................... 375 7. O senzaie fr finalitate ............................................................................................... 376 8. Poziia misionar-pastoral a Bisericii ......................................................................... 376 1. Inseminarea artificial .................................................................................................. 380 2. Fecundarea in vitro ........................................................................................................ 383 2.1. Aspectul etic al fecundrii in vitro ...................................................................... 384 2.2. Probleme etice n legtur cu mama nchiriat ............................................. 388 3. Adopia de copii mijloc etic de substituire a procreaiei artificiale .................... 390 Scopul i obiectivele educaiei religioase n contextul actual ................................. 393 1. Legitimitatea orei de religie n coal ........................................................................ 393 2. Necesitatea cultivrii valorilor spirituale pentru sufletul omenesc ........................ 396 3. Scopul orei de religie i al catehizrii credincioilor ............................................... 398 4. Obiectivele urmrite n educaia religioas ............................................................... 399 5. Dificulti n atingerea scopului i obiectivelor educaiei religioase n contextul actual ................................................................................................... 401 6. Datoria unei activiti susinute pentru ndeplinirea scopului i obiectivelor educaiei religioase n contextul actual .......................................... 405
Procrearea medical asistat i misiunea spiritual cretin ............................................... 379
Postfa Omagiu unui vrednic profesor de Teologie ....................................................... 407
414

Sorin Cosma, Spiritualitate Si Misiune in Contextul Actual

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sorin Cosma, Spiritualitate Si Misiune in Contextul Actual

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sorin Cosma, Spiritualitate Si Misiune in Contextul Actual

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Preot prof. univ. dr.

Sorin Cosma DE ACELAI AUTOR:

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Preot prof. univ. dr. Sorin Cosma

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Editura Universitii Aurel Vlaicu Arad 2014

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei animatorul misiunii cretine n lume

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei

Alexandru Mironescu, Certitudine i adevr, Bucureti, 1992, p. 27-28.

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Duhul de via fctorul i sfinitorul creaiei

Autenticitatea naturii umane din perspectiva misiunii spirituale a Bisericii

Autenticitatea naturii umane

Epistola ctre Diognet, cap. V i VI, PSB 1/1979, p. 339-341.

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

1. Perspectiva cretin a autenticitii naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Tomas Spidlik, Spiritualitatea, p. 135.

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

2. Instincte, simuri, afecte i nnoirea firii prin har

Nicolae Mrgineanu, Psihologia persoanei, Sibiu 1941, p. 60.

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Instincte, patimi i conflicte, Fundaia Anastasia, Bucureti, 1995, p. 100.

Autenticitatea naturii umane

Omilia la Numeri, 24, 2 dup T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 122.

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

T. Spidlik, Spiritualitatea, p. 63.

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

3. Simurile trupeti i simurile duhovniceti

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual

Autenticitatea naturii umane

Spiritualitate i misiune cretin n contextul actual