Suport de Curs, Liturgica, An III, Sem 1 PDF
Suport de Curs, Liturgica, An III, Sem 1 PDF
Suport de Curs, Liturgica, An III, Sem 1 PDF
1 Cuvântul grecesc prosopon înseamnă o faţă care se întoarce către faţa altuia, privind în faţă.
2 „Şi am zis: Dumnezei sunteţi şi toţi fii ai celui Preaînalt” Ps. 83;6.
3 Facere 3;5: “… καὶ ἔσεσθε ὡς θεοὶ”; Conform Septuagintei, promisiunea şarpelui a fost „... şi
început, n-ar fi căzut. Dar şi după ce s-a urâţit, Dumnezeu i-a dat prilej de a se pocăi şi de a fi
1
afară din rai a fost lipsa pocăinţei; nu şi-au asumat propriul eşec şi nu au recurs
la iubirea lui Dumnezeu. Fiecare a transferat vina asupra celuilalt.
miluit. Însă grumazul lui a rămas ţeapăn.” - „Filocalia” , volumul IX, EIBMBOR, Bucureşti,
1985, p. 485.
6 Din troparele de umilinţă.
2
3.Cult şi cultură
Din punct de etimologic aceste două cuvinte au o origine comună: verbul
colo-ere – a cultiva, a îngriji, a adora. Există o relaţie strânsă între cult şi cultură
nu numai în privinţa originii,ci şi în privinţa finalităţii.
Dicţionarul explicativ al limbii române dă culturii următoarea definiţie:
”Totalitatea valorilor materiale şi spirituale create de omenire şi instituţiile
necesare pentru comunicarea acestor valori.” Putem observa că această
definiţie priveşte mai mult aspectul static, “muzeistic” al culturii. Aspectul viu,
dinamic al culturii este subliniat de teologul Christos Yannaras atunci când
defineşte cultura ca “mod de viaţă”.
În ciuda simplităţii aparente a acestei sintagme, autorul a surprins cu
precizie singurul câmp spiritual care poate rodi valori spirituale, modul de
viaţă, adică atitudinea şi modul de raportare faţă de toate manifestările vieţii.
Creaţiile de orice fel vin apoi ca o întruchipare a acestei atitudini şi în funcţie de
calitatea ei.
4. Scopurile cultului
Atât prin cultură, cât şi prin cult, este urmărită înnobilarea omului.
Scopul ultim al culturii nu este o acumulare enciclopedică de informaţii.
Erudiţia nu este un scop în sine. Dintr-o perspectivă morală, adevărata cultură
este modul de viaţă care înnobilează sufletul prin cultivarea năzuinţelor spre
Frumos şi Bine, năzuinţe sădite, de altfel, în sufletul omului de însuşi Creatorul
său. Cultul este şi el o cultură a relaţiei de iubire dintre om şi Dumnezeu şi între
oameni în general; este o cultură a inefabilei frumuseţi spirituale pe care o
iradiază sfântul – omul care s-a curăţit de carapacea patimilor, dând la iveală
chipul slavei celei negrăite 7.
Prin cult omul poate deveni „părtaş dumnezeieştii firi”8 dobândind
suprema înobilare – îndumnezeirea. Aşadar, dacă scopul ultim al culturii este
înnobilarea omului, prin cult se urmăreşte înnobilarea supremă -
îndumnezeirea. De aceea, atunci când teologul grec Christos Yannaras afirmă
într-un mod foarte inspirat: “Cultul ortodox este expresia cea mai înaltă a culturii”,
el descoperă existenţa unui raport firesc: cultul divin ortodox face parte din
moştenirea culturală a umanităţii şi, totodată, se singularizează în spaţiul
cultural prin mijlocirea directă a „unicului necesar” – relaţia dreaptă a omului
cu Dumnezeu.
7 Vezi Filocalia, sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi
desăvârşi. Termenul Filocalia se traduce prin „iubire de frumuseţe”
8 II Petru 1;4.
3
în mod firesc o atitudine de uimire doxologică, omul contemplând delicateţea,
puterea şi frumuseţea Dumnezeului treimic. Această atitudine constituie scopul
latreutic al cultului, care îşi găseşte expresie în special în ecfonisele liturgice:
“Că bun şi iubitor de oameni Dumnezeu eşti şi Ţie slavă înălţăm, Tatălui şi
Fiului şi Sfântului Duh ...”, sau în exclamaţii precum: “Mare eşti Doamne şi
minunate sunt lucrurile Tale şi nici un cuvânt nu-i de ajuns spre lauda
minunilor Tale”. Cât despre scopul didactic, el este atins nu atât prin
informaţie, cât printr-un transfer de atitudini interioare. Prin faptul de a ne ruga
cu rugăciunea sfinţilor, cultul ne propune o pedagogie a iubirii şi a rugăciunii.
9
Temele: „Treptele clerului şi rolul lor în cult”, „Veşmintele liturgice”, „Duminica – sărbătoare
săptămânală a creştinilor” şi „Scurte noţiuni despre calendar” sunt preluate din Ene Branişte, Liturgica
generală, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002.
10
Evrei 7, 26
11
I Cor. 4,1
12
Luca 10, 1-20
4
Cele trei trepte ale preoţiei în Biserica veche (epoca apostolică şi cea
postapostolică)
La început, tuturor celor aleşi de Sfinţii Apostoli pentru păstorirea primelor
comunităţi creştine, li se dădea denumirea generală de prezbiteri (πρεσβύτεροι),
pentru că aceştia erau aleşi de preferinţă dintre persoanele mai în vârstă
(πρεσβύτερος – mai bătrân, de la πρέσβυς – bătrân); era vorba de persoane care
prezentau garanţia maturităţii, a înţelepciunii şi a experienţei necesare pentru
conducerea comunităţilor. Aceşti presbiteri nu sunt însă nişte simpli bătrâni care ar fi
îndeplinit nişte funcţii onorifice. Din Faptele Apostolilor (14, 23) se vede clar că
prezbiterii erau instituiţi de Sfinţii Apostoli prin hirotonie şi rugăciuni. Erau
persoane alese şi consacrate, consfinţite printr-o ceremonie liturgică şi dăruite cu un
har special.
13
Fapte 20, 28; Filipeni 1,1; I Tim. 3, 1-2; Tit 1, 7 şi I Petru 2, 25.
14
vezi I Tim. 4, 12.
15
I Tim. 3, 17-20.
16
II Tim. 2,2.
17
I Tim. 4, 11-12.
5
păcii în Biserică. Biserica (locală) este - spune el – o comunitate euharistică grupată
în jurul unui episcop şi al unui singur altar18. Toţi episcopii Bisericilor locale
înfiinţate de către Sfinţii Apostoli au fost numiţi direct de către aceştia şi hirotoniţi
de ei. Listele celor mai vechi episcopi, ca aceea a lui Hegesip, tranmisă de Eusebiu al
Cezareii, urcă până la apostoli.
Aşadar, pe treapta cea mai înaltă a ierarhiei se află episcopul iar pentru
treapta a doua a rămas consacrat termenul πρεσβύτερος care în limba română a dat
cuvântul preot.
Diaconul
Apare încă din epoca apostolică. Termenul διάκονος (lat. diaconus, minister)
înseamnă la origine slujitor, servitor. Celor şapte diaconi amintiţi în Faptele
Apostolilor 6, 1-7 li se atribuie rolul de a ajuta la mesele creştine (agape). Dar ei
dobândesc curând funcţii liturgice. Astfel, în Faptele Apostolilor cap. 8 vedem pe
diaconul Filip predicând şi botezând în Samaria. Încă din primii ani ai secolului al
II-lea Părinţii Apostolici subliniază că diaconii nu mai sunt simpli servitori ai
meselor ci sunt slujitori sau „chivernisitori” ai Tainelor Bisericii, alături de episcopi
şi preoţi19
18
Vezi Epistola către filadelfieni, IV: „Căutaţi, dar, să participaţi la o singură euharistie; că unul este
Trupul Domnului nostru Iisus Hristos şi unul este potirul spre unirea cu Sângele Lui; unul este
jertfelnicul, după cum unul este episcopul împreună cu preoţii şi diaconii...”. De asemenea şi Epistola
către smirneni, VIII: „Cu toţii urmaţi pe episcop, după cum urmează Iisus Hristos pe Tatăl, iar pe
preoţi, ca pe Apostoli; pe diaconi respectaţi-i ca pe porunca lui Dumnezeu. Nimeni să nu facă fără
episcop ceva din cele ce aparţin Bisericii... . Fără episcop, nu este îngăduit nici a boteza, nici a face
agapă...”. (Scrierile Părinţilor Apostolici, colecţia PSB vol. I, p. 179, 184).
19
Ignatie Teoforul, Epistola către tralieni, cap. II: „Trebuie ca şi diaconii, ca slujitori ai Tainelor lui
Iisus Hristos, să placă tuturor în tot chipul. Că nu sunt slujitori ai mâncărilor şi băuturilor, ci slujitori
ai Bisericii lui Dumnezeu” (Scrierile Părinţilor Apostolici, colecţia PSB vol I, pp. 170-171).
6
harismatică sau sacramentală, indiferent de funcţiiile administrative sau onorifice
pe care le pot avea, adică fie că sunt simpli arhierei, arhiepiscopi sau mitropoliţi,
patriarhi etc. Ei au moştenit harul preoţiei prin succesiunea neîntreruptă a
hirotoniei de la Sfinţii Apostoli, ai căror urmaşi direcţi sunt. Episcopii pot săvârşi
toate slujbele şi toate lucrările sfinte ale cultului,fără nici o excepţie, şi pot transmite,
prin hirotonie, această putere, fie întreagă - ca la arhierei - fie parţială, celorlalte
două trepte subordonate lor, adică preoţilor şi diaconilor. Cele mai multe dintre
funcţiile liturgice ale episcopilor pot fi trecute, prin hirotonie, preoţilor; altele, care
sunt fundamentale pentru viaţa liturgică a Bisericii (sfinţirea Sfântului şi Marelui
Mir, hirotonia clericilor şi sfinţirea bisericilor şi a antimiselor), le săvârşesc episcopii.
Ca şi în trecut, arhiereul este şi astăzi, de drept, întâiul stătător sau protosul oricărei
adunări de cult la care ia parte, indiferent dacă slujeşte sau nu.
În timpul slujirii, el reprezintă pe Mântuitorul însuşi, ca mare preot sau
arhiereu; de aceea, el slujeşte de obicei cu fast şi solemnitate, numai în sobor, adică
însoţit şi ajutat de preoţi şi diaconi, precum şi de membri ai clerului inferior. Poate
sluji însă şi singur.
El dă binecuvântarea asupra credincioşilor cu amândouă mâinile, după
exemplul Mântuitorului (Luca XXIV, 50) şi este pomenit la ectenii şi în diferite
momente din sfintele slujbe, în cuprinsul eparhiei pe care o păstoreşte, iar în alte
eparhii numai acolo unde slujeşte sau asistă la serviciul divin din biserică.
Tot arhiereilor - individual sau adunaţi în sinoade le aparţine dreptul de a
supraveghea săvârşirea corectă a cultului şi a lua hotărâri privitoare la rânduiala
serviciilor divine în eparhiile respective. Arhiereul este hirotonit de mai mulţi
arhierei (doi sau mai mulţi).
b) Preoţii sau presbiterii erau consideraţi la început ca urmaşi ai celor 70 de
ucenici ai Domnului, de care se vorbeşte în Sfănta Scriptură (Luca X, 1-20) şi ca
simpli ajutători ai episcopilor. Dar din sec. II-III înainte, când numărul
comunităţilor înmulţindu-se, nevoile religioase ale credincioşilor n-au mai putut fi
satisfăcute de către episcopii înşişi, preoţii au devenit, cu binecuvântarea
episcopilor, înlocuitorii lor permanenţi, mai întâi în parohiile din lăuntrul oraşelor
şi apoi la cele din afara lor, săvârşind cele sfinte în numele şi locul episcopilor.
Preotul poate săvârşi în parohia sa, în virtutea hirotoniei şi a delegaţiei
permanente primite de la episcop, toate slujbele şi lucrările sfinte de cult, necesare
în viaţa religioasă a parohiilor, cu excepţia celor care alcătuiesc dreptul exclusiv al
arhiereului.
7
Preotul ortodox îndeplineşte un rol dublu : pe de o parte, în virtutea harului
sfânt primit de la episcop prin hirotonie, el este un slujitor al lui Dumnezeu, un
reprezentant sau continuator al preoţiei Mântuitorului, iar pe de alta este un
mijlocitor al Bisericii, adică al obştii credincioşilor pe care îi păstoreşte, fiindcă el se
roagă nu numai în numele său personal, ci şi în numele credincioşilor şi pentru ei.
El prezintă lui Dumnezeu închinarea şi rugăciunile lor, iar ca vas ales al harului, el
transmite credincioşilor harul dumnezeiesc. Preotul slujitor este astfel veriga de
legătură între Dumnezeu şi credincios, între cer şi pământ.
În lumina comuniunii hirotonia echivalează cu o angajare nu faţă de idei, de
idealuri sau de o „umanitate” vagă, ci faţă de fiinţe umane concrete în situaţii
particulare în care, slujitorul rânduit trebuie să fie integrat absolut şi fără rezerve,
aşa cum cere caracterul esenţial al dragostei.
Ca semn că n-are deplinătatea puterii sacramentale,preotul binecuvintează
cu o singură mână (dreapta).
20
Vezi rânduielile prescrise la Ieşire 28, 1-43 şi 39, 1-31; Levitic 8, 7-9, 30
8
căci, cu toate că veşmintele sfinte ale Vechiului Testament nu au trecut în cultul
creştin cu formele şi denumirile lor de atunci, totuşi, Biserica s-a inspirat într-o
oarecare măsură din cultul Legii Vechi, când a rânduit veşminte speciale liturgice.
Liturgiştii apuseni caută originea veşmintelor liturgice din Biserica veche în
îmbrăcămintea civilă a lumii greco-romane, în cadrul căreia a apărut şi s-a întins
creştinismul. Este o ipoteză care conţine şi ea o parte de adevăr, mai ales când este
vorba de forma unora dintre veşmintele liturgice de azi.
Mărturii istorice
Cuvântul felon (τον φαιλόνην) apare în scrierile Sfântului Pavel21 dar se pare
că nu era un veşmânt liturgic ci o haină exterioară, o pelerină.
1. Din secolul al III-lea avem primele mărturii sigure despre uzul veşmintelor
speciale în cult. În picturile din catacombe unele chipuri de creştini în rugăciune
(orantes) au pe cap şi pe umeri un fel de acoperământ ca un ştergar lat şi lung,
folosit în timpul rugăciunii; din acesta ar fi derivat orarul de mai târziu, folosit de
diaconi.
2. Secolul al IV-lea aduce mărturii ale lui Eusebiu de Cezareea22 şi ale
fericitului Ieronim23. Istoricul Sozomen consemnează că vrăşmaşii Sfântului Ioan
Gură de Aur, după ce acesta fusese depus din scaun, au intrat în noaptea de Paşti în
biserică şi au maltratat pe preoţi şi pe diaconi, deşi aceştia erau îmbrăcaţi în
veşminte sacerdotale24.
Veşmintele diaconeşti
În timpul slujirii, diaconii poartă trei veşminte: stiharul, orarul şi mânecuţele
1. Stiharul (στοιχάριον, talaris, alba, dalmatica) este un veşmânt lung, cu
mâneci largi, ca o cămaşă de noapte, care acoperă trupul de la grumaz până la
picioare. Denumirea provine de la dungile sau şirurile de purpură (broderie),
21
II Timotei 4, 13
22
“O, prieteni ai lui Dumnezeu, preoţi îmbrăcaţi în tunică sfântă, împodobiţi cu coroana slavei cereşti,
unşi cu ungere sfântă, înveşmântaţi cu veşmântul Duhului Sfânt...” Eusebiu al Cezareii, Istoria
bisericească, X, 4.
23
Fericitul Ieronim, Comnentariu la Proorocia lui Iezechiel, cap. XLIV (P.L., t. XXV, col. 457):
„Dumnezeiasca religie are o anumită îmbrăcăminte în timpul slujirii şi alta în uzul şi viaţa obişnuită...
. De unde învăţăm că nu trebuie să intrăm în Sfânta Sfintelor cu haine de toate zilele şi murdărite din
pricina întrebuinţării în viaţa obişnuită, ci trebuie să săvârşim Tainele Domnului cu conştiinţa curată şi
cu veşminte curate”
24
Sozomen, Istoria bisericească,VIII, 21.
9
numite stihuri (στίχοι, clavi), cu care era împodobit.
În general, stiharul este privit ca o continuare a tunicii lungi până la glezne,
numite în Septuaginta χειτών ποδήρης iar în Vulgata, tunica linea sau talaris, pe
care o purtau preoţii Legii Vechi25. La început se făcea, de obicei, ca şi în Vechiul
Testament, din stofă de lână de culoare deschisă, mai ales albă. De aceea, în apus
acest veşmânt se numea tunica alba sau, simplu, alba, denumire rămasă până astăzi
în uz.
Diaconul îmbracă stiharul şi orarul la toate slujbele la care ia parte, iar la
Sfânta Liturghie îmbracă şi mânecuţele. El cere mai întâi binecuvântare pentru toate
veşmintele, de la preot sau arhiereu, apoi sărută stiharul (pe locul din spate, unde
are cruce) în semn de respect şi îl îmbracă rostind rugăciunea: „Bucura-se-va sufletul
meu întru Domnul, că m-a îmbrăcat în veşmântul mântuirii şi cu haina veseliei m-a
împodobit; ca unui mire mi-a pus cunună şi ca pe o mireasă m-a împodobit cu podoabă”26.
Stiharul diaconesc este din stofă, în general de culoare albă. Întrucât diaconii
în slujirea lor liturgică închipuie pe sfinţii îngeri, stiharul simbolizează strălucirea şi
curăţenia spirituală a îngerilor, care adesea s-au arătat oamenilor în veşminte albe,
strălucitoare.
În Biserica veche, chiar şi membrii clerului inferior (citeţii, psalţii şi
ipodiaconii) purtau în biserică un stihar mai scurt, pe care îl primeau la hirotesie şi
care se dă şi astăzi celor ce se hirotonesc citeţi şi apoi ipodiaconi, înainte de
hirotonia în diacon.
25
vezi Ieşire 39, 27 şi Levitic 8, 13.
26
Isaia 61, 10.
10
sfinte, a rugăciunilor, a lecturilor ori a cântărilor; ridicând orarul în sus, diaconii
indicau astfel şi ora sau timpul când credincioşii trebuiau să se roage, de unde ar
veni şi termenul de orar.
2. O altă ipoteză este provenienţa cuvântului de la os, oris care înseamnă
gură, presupunându-se că orarul ar fi fost la început un şerveţel care se ştergeau la
gură credincioşii care se împărtăşeau cu Sfintele Taine.
Veşmintele preoţeşti
În timpul slujirii, preotul poartă cinci veşminte: stiharul, mânecuţele,
epitrahilul, brâul şi felonul. Stiharul şi mânecuţele sunt comune tuturor treptelor
preoţiei.
Epitrahilul (επιτραήλιον de la επί şi τράχηλος – peste grumaz, περί τραχίλον
– în jurul gâtului) sau, popular, patrafir, nu este altceva decât orarul diaconesc trecut
peste grumaz şi atârnând în jos, cu ambele laturi apropiate. Simeon al Tesalonicului,
vorbind despre hirotonia diaconului în treapta de preot, spune că atunci, luând
arhiereul capătul de la spate al orarului, i-l pune pe umărul drept, în jurul
grumazului, ca pe un jug; orarul devine astfel epitrahil, arătând semnul preoţiei
11
depline care se dă noului hirotonit, prin care el poate sluji Sfintele Taine. Picturile
bisericeşti din secolele XII-XVII înfăţişează chipuri de preoţi purtând epitrahilul ca
un orar pus peste umeri şi cu capetele aduse pe piept. Şi azi, în Biserica Ortodoxă,
sunt încă două feluri de epitrahile: o formă mai veche, ca un orar îndoit, şi alta mai
nouă, dintr-o singură bucată de stofă, având o deschizătură la partea superioară iar
capătul inferior fiind de obicei ornat cu franjuri.
Epitrahilul este veşmântul cel mai mult folosit de către preot. La unele slujbe,
(cum ar fi ierurgiile săvârşite afară din biserici), preotul îmbracă numai epitrahilul.
Fără epitrahil nu se poate săvârşi nici o slujbă religioasă. Simion al Tesalonicului
zice cu privire la acesta: „Fără epitrahil, nici o taină să nu se săvârşească. Iar dacă se
va întâmpla să fie de trebuinţă a se face vreo taină sau o molitfă (rugăciune), botez
sau altceva din cele sfinte, şi nu se va găsi epitrahil, atunci (preotul), spre a nu
rămâne lucrarea nefăcută, blagoslovind să-şi pună brâul sau o bucată de funie ori
de pânză, ca pe un epitrahil, şi astfel să săvârşească taina. Iar după aceea, lucrul care
a slujit ca epitrahil să fie păstrat într-un loc deosebit sau să fie întrebuinţat la ceva
sfânt. Numai cele ce sunt obişnuite în mănăstiri, la Miezonoptică, la Ceasuri şi la
Pavecerniţă, le pot zice preoţii fără epitrahil”27.
Când îmbracă epitrahilul, atât preotul, cât şi arhiereul îl binecuvântează mai
întâi, îl sărută pe crucea de pe partea superioară rostind rugăciunea: „Binecuvântat
este Dumnezeu, Cel ce varsă harul Său peste preoţii Săi, ca mirul pe cap, ce se pogoară pe
barbă, pe barba lui Aaron, ce se pogoară pe marginea veşmintelor lui” (Ps. 132, 2-3).
Aşa cum arată cuvintele rugăciunii, epitrahilul simbolizează puterea harului
dumnezeiesc, care se pogoară asupra preotului şi prin care el slujeşte cele sfinte şi
totodată jugul cel bun al slujirii lui Hristos, luat de bunăvoie de către preot şi
episcop, la chemarea Mântuitorului (Matei 11, 29). Franjurile cu care se termină
capătul inferior al epitrahilului simbolizează sufletele credincioşilor, a căror
răspundere o poartă preotul.
27
Simion al Tesalonicului, Răspunsuri la întrebările unui arhiereu, 17, trad. rom., p. 315-316.
12
arhiereşti, arătând că „închipuieşte puterea ce s-a dat arhiereului de la Dumnezeu
pe mijlocul său” şi totodată datoria slujirii, căci cel ce slujeşte se încinge. De aceea,
brâul aminteşte şi de fota (ştergarul) cu care S-a încins Mântuitorul în seara Cinei,
când a spălat picioarele ucenicilor.
13
Veşmintele arhiereşti specifice
Sacosul (σάκκος – sac, saccus, colobium, dalmatica) este un veşmânt în formă
de sac, ca şi stiharul, dar mai scurt şi cu mâneci mai scurte şi largi, pe care arhiereii
îl îmbracă peste stihar, după ce şi-au pus şi epitrahilul, brâul şi mânecuţele. El a
înlocuit vechiul felon pe care odinioară îl purtau şi arhiereii.
Cu o origine destul de controversată, sacosul se pare provine din vechea
tunică a bazileilor bizantini, pe care o îmbrăcau la anumite solemnităţi publice. În
semn de cinstire, bazileii au dăruit acest veşmânt mai întâi patriarhilor din
Constantinopol, iar mai târziu şi altor episcopi. În Bisericile necalcedoniene nu
există acest veşmânt liturgic, ceea ce dovedeşte că el n-a intrat în uzul Bisericii
Ortodoxe decât după despărţirea acestor Biserici (secolul V). Primele mărturii
despre întrebuinţarea liturgică sacosului provin abia din secolul al XII-lea. La
început, numai patriarhul de la Constantinopol avea dreptul să poarte sacos şi îl
purta, ca semn de mare cinste, doar la cele trei mari praznice împărăteşti: Naşterea
Domnului, Paştile şi Rusaliile.
Sacosul este îmbrăcat de către arhiereu la săvârşirea Sfintei Liturghii.
Rugăciunea rostită cu acest prilej are ca model rugăciunea de la felon: „Arhiereii
Tăi, Doamne, se vor îmbrăca întru dreptate ...”. Îi este atribuit sacosului închipuirea
cămăşii lui Hristos, cea ţesută dintr-o bucată, pentru care s-au aruncat sorţi.
Clopoţeii cu care se încheie cele două părţi ale sacosului simbolizează cuvântul lui
Dumnezeu prin glasul celor doisprezece Apostoli.
14
Asupra simbolismului veşmintelor liturgice a scris inspirat Alexander
Schmemann: „Stiharul este înainte de toate haina albă a botezului primită de fiecare
din noi la botez. Această haină a tuturor celor botezaţi este haina Bisericii înseşi, pe
care, îmbrăcând-o preotul, descoperă unitatatea adunării şi ne uneşte pe noi toţi în
sine. Epitrahilul este chipul luării de către Mântuitorul a naturii noastre, pentru a o
mântui şi a o îndumnezei, este semnul că această preoţie este a lui Hristos Însuşi. De
asemenea şi mânecuţele: mâinile cu care preotul binecuvintează şi lucrează cele
sfinte, nu mai sunt mâinile lui, ci mâna lui Hristos. Brâul este totdeauna semnul
ascultării, pentru a fi gata de a sluji. Preotul nu se înalţă şi nu se aşează « pe cele
înalte» de la sine, el este trimis la această slujire, el « nu este mai mare decât
Domnul său », pe Care trebuie să-L urmeze şi prin harul Căruia slujeşte. În sfârşit,
felonul este slava Bisericii ca o creaţie nouă, este bucurie, adevărul şi frumuseţea
vieţii noi, chipul Împărăţiei lui Dumenezeu şi a Împăratului Care «a împărăţit şi în
podoabă S-a îmbrăcat... » pentru vecie”28.
28
Alexandre Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, trad. rom. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia,
Bucureşti, f.a. p. 31.
15
personale a lui Dumnezeu care-l solicită: „Iată, Eu stau la uşă şi bat; de-mi va
auzi cineva glasul şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu
Mine” (Apoc.3;20). Timpul este intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu şi
răspunsul nostru29.
„Că Tu eşti Cel ce m-ai scos din pântece, nădejdea mea, de la sânul maicii mele.
Spre Tine m-am aruncat de la naştere, din pântecele maicii mele Dumnezeul meu eşti
Tu ”30 .
29 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p.
128.
30 Psalmi 21, 9-10.
31 Condacul Naşterii Domnului.
32 Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur.
16
în istorie – în timpul cosmic -, pentru noi, pe Hristos Cel dincolo de timp.
Ziua liturgică
Ziua liturgică începe seara, aşa cum au început zilele Creaţiei în timpul
de dinaintea căderii în păcat. Începe cu Vecernia, se continuă cu alte slujbe,
având ca punct culminant Liturghia – actualizarea în timp şi dincolo de timp a
jertfei lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt.
Cele mai importante zile din cursul anului bisericesc sunt: Vinerea
Patimilor, Duminica Sfintelor Paşti şi Duminica Rusaliilor (Duminica Mare),
legate de cele trei mari evenimente din istoria sfântă a mântuirii: Patimile şi
moartea Domnului, Învierea Sa şi Pogorârea Sfântului Duh. După acestea
urmează, în ordinea importanţei, celelalte sărbători ale Mântuitorului, ale
Sfintei Fecioare şi ale diferiţilor sfinţi.
Din cultul iudaic a moştenit Biserica Creştină şi împărţirea zilelor în
Ceasuri, pe care evreii o adoptaseră şi ei de la asiro-babilonieni. Ziua (adică
intervalul de timp de dimineaţă până seara, aproximativ 12 ore) era împărţită
în patru sferturi de câte trei ore fiecare, numite Ceasuri:
Ceasul I, cuprinzând primele trei ore ale dimineţii (aproximativ între
orele 6-9 a.m., în vremea echinocţiului);
Ceasul III, aproximativ între orele 9-12 a.m.;
Ceasul VI, cuprinzând al treilea sfert al zilei (amiaza), aproximativ între
orele 12-15;
Ceasul IX, cuprinzând al patrulea şi ultimul sfert al zilei (seara), adică
aproximativ orele 15-18, în vremea echinocţiului33.
Săptămâna liturgică
Diviziunea lucrării dumnezeieşti creatoare a devenit astfel modelul,
regula sau unitatea de măsură a activităţii omeneşti: şase zile de lucru, una de
odihnă. Biserica Creştină a moştenit de la Sinagogă tradiţia de a întrebuinţa
săptămâna ca unitate de măsură a timpului, de a socoti duminica drept prima zi
din săptămână, iar sâmbăta ca ultima zi a săptămânii34.
Săptămâna liturgică începe deci cu duminica (respectiv, cu Vecernia de
sâmbătă seara) şi se sfârşeşte cu sâmbăta (respectiv, cu Ceasul IX). Ea ritmează
succesiunea celor opt glasuri (ehuri sau moduri de cântare) ale Octoihului în tot
33 Orele începeau să se numere de la răsăritul soarelui; de aceea, atât Ceasurile din timpul zilei,
cât şi veghile din timpul nopţii variau ca mărime după anotimpuri: ceasurile erau mai lungi
vara şi mai scurte iarna, pe când veghile se prezentau invers. Regula era ca ora a şasea din
noapte să corespundă totdeauna cu miezul nopţii, iar ora a şasea din zi, cu mijlocul zilei
(amiaza). Deci, numai în perioada echinocţiilor de primăvară şi de toamnă, când zilele sunt
egale cu noaptea, atât ceasurile din timpul zilei, cât şi străjile nopţii erau egale ca durată
(câte trei ore fiecare), Ceasul I începând cu orele 6 dimineaţa, Ceasul III cu ora 9, iar Ceasul
IX cu ora 3 p.m.).
34 Cf. Matei 28, 1 şi locurile paralele: „După ce a trecut sâmbăta, când se lumina de ziua întâi
a săptămânii …”.
17
cursul anului. Fiecare glas rămâne în uz o săptămână şi revine astfel din opt în
opt săptămâni, începând de la Duminica Sfintelor Paşti (glasul I în Săptămâna
Luminată, glasul II în Săptămâna a doua după Paşti sau a lui Toma, glasul III în
săptămâna a treia după Paşti sau a Mironosiţelor ş.a.m.d).
În calendarul creştin, cu excepţia perioadei Triodului şi a Penticostarului,
săptămânile sunt numerotate prin raportare la sărbătoarea Pogorârii Duhului
Sfânt, eveniment care conferă sens timpului.
Şirul săptămânilor din cursul anului bisericesc ortodox începe cu
Săptămâna Luminată (prima după Paşti) şi se termină cu cea a Sfintelor Patimi
dinaintea Paştelui următor, numită şi Săptămâna Mare. Un an bisericesc complet
are 52 de săptămâni, dar de la un Paşti până la altul pot fi mai multe sau mai
puţine săptămâni, din pricina datei variabile a acestei sărbători.
18
Anul bisericesc se poate împărţi în trei mari perioade, numite după
cartea principală de slujbă folosită de cântăreţii de strană în fiecare din aceste
perioade şi anume :
- Perioada Triodului (perioadă prepascală );
- Perioada Penticostarului (perioadă pascală);
- Perioada Octoihului (perioada postpascală).
Fiecare din acestea cuprinde un număr de săptămâni.
- Perioada Triodului - între Duminica Vameşului şi a Fariseului (cu trei
săptămâni înainte de începutul Postului Paştilor) şi Duminica Paştilor (10
săptămâni).
- Perioada Penticostarului - între Duminica Paştilor şi Duminica I după
Rusalii (8 săptămâni).
- Perioada Octoihului îşi întinde durata pe tot restul anului, adică de la
sfârşitul perioadei penticostarului până la începutul perioadei Triodului. Este
cea mai lungă perioadă din cursul anului bisericesc. Durata ei variază între 40-
26 săptămâni, fiind în funcţie de data Paştilor.
19
c) Luna lunară (ori sinodică), adică intervalul de timp care îi trebuie
Lunii să facă o rotaţie completă în jurul Pământului şi să revină la aceeaşi fază:
de la Lună Nouă la Lună Nouă, de la Lună Plină la Lună Plină, adică
aproximativ 29 de zile, 12 ore, 44 de minute şi 2,9 secunde);
d) Anul tropic, solar sau astronomic, adică intervalul de timp în care
Pământul face o rotaţie completă în jurul Soarelui sau răstimpul dintre două
treceri consecutive ale Soarelui la echinocţiul de primăvară. El are 365 de zile, 5
ore, 48 de minute şi 45-46 de secunde.
Deooarece anul tropic nu se compune dintr-un număr exact de zile, n-a
putut fi luat ca unitate de măsură, pentru că atunci ar fi trebuit ca una din zile
să aparţină la doi ani consecutivi. De aceea s-a adoptat ca unitate de măsură
anul civil sau calendaristic, care în fond e un an convenţional obţinut din anul
tropic, prin înlăturarea fracţiunii de zi. Şi deoarece anul civil nu coincide exact
cu cel tropic (astronomic), s-a căutat să se aducă din timp în timp corectări
calendarului, în diferite moduri, pentru a se restabili coincidenţa anului civil cu
anul astronomic. Aşa s-a născut problema calendarului. Greutatea de care se
izbeşte adică orice calendar sau orice sistem de înregistrare şi de măsurare a
timpului este să se găsească o modalitate sau o formulă după care anul civil-
calendaristic, care e întrebuinţat în uzul zilnic şi care operează numai cu zile
întregi, să fie adus în acord cât mai mult cu anul tropic sau ceresc. Cea mai bună
formulă calendaristică va fi deci aceea care va izbuti să facă aşa, ca durata
anului calendaristic să echivaleze cât mai mult posibil cu durata exactă a anului
ceresc sau tropic.
Cele mai vechi popoare cunoscute în istorie au avut calendare lunare,
adică şi-au întocmit calendarele după mişcarea de Rotaţie a Lunii în jurul
Pământului. Astfel, primul calendar egiptean a avut la bază anul lunar de 354
de zile (12 luni de 29 şi ½ zile). Grecii şi romanii aveau şi ei la început tot un
calendar lunar, adică organizat după mersul Lunii; la ei, luna calendaristică
avea aceeaşi durată cu luna lunară, adică începutul ei coincidea, pe cât era cu
putinţă, cu Luna Nouă. Un asemenea calendar folosesc şi acum musulmanii din
Asia şi Africa (arabii, iranienii, indonezienii ş.a.), în viaţa lor religioasă.
Alte popoare (ca, de exemplu, evreii) întrebuinţează un calendar mixt
(lunaro-solar).
Egiptenii au fost cei dintâi care au folosit un calendar solar, adică bazat
exclusiv pe mişcarea aparentă a Soarelui pe bolta cerească, adică, de fapt, pe
Mişcarea de Revoluţie a Pământului. El a fost însă perfecţionat de romani, prin
calendarul iulian, care stă la baza cronologiei moderne.
20
bazat numai pe mersul aparent al Soarelui şi pe cunoaşterea exactă a mişcării
corpurilor cereşti, conform datelor ştiinţei astronomice, care era pe atunci în
floare la Alexandria. Prin reforma calendaristică aplicată atunci în cuprinsul
Imperiului Roman, Sosigene, cunoscând durata exactă a anului tropic, a
restabilit mai întâi coincidenţa anului civil cu cel astronomic; apoi a stabilit
pentru viitor durata anului calendaristic la 365 de zile; iar pentru că diferenţa de
5 ore, 48 de minute şi aproape 46 de secunde, cu care durata anului solar
(tropic) depăşeşte pe cea a anului civil sau calendaristic, în patru ani face
aproape o zi, el a hotărât să se adauge câte o zi în plus la fiecare patru ani. La
fiecare patru ani, vom avea deci câte un an de 366 de zile, numit an bisect (de la
lat. bissextillis). În felul acesta, coincidenţa anului civil cu anul astronomic
trebuia să se restabilească după fiecare 4 ani.
Totodată, Sosigene a păstrat împărţirea anului în 12 luni, dar acestea
sunt simple diviziuni arbitrare (convenţionale), căci durata lor nu are nimic de a
face cu mersul Lunii de pe cer; dintre acestea, unele au câte 30 de zile (şi anume:
aprilie, iunie, septembrie şi noiembrie), altele câte 31 de zile (şi anume: ianuarie,
martie, mai, iulie, august, octombrie şi decembrie), iar una singură (februarie,
care pe atunci era ultima lună a anului) avea numai 28 de zile în anii obişnuiţi şi
29 de zile în cei bisecţi (din 4 în 4 ani). Denumirile lunilor anului şi ale zilelor
săptămânii, păstrate în limba noastră, sunt toate de origine latină, aceleaşi care
erau întrebuinţate pe vremea romanilor, cu excepţia sâmbetei, de provenienţă
iudaică (sabat), dar venită la noi tot prin filiera latină (sabbatum).
În calendarul astfel alcătuit de către Sosigene, echinocţiul de primăvară
(adică unul din cele două momente din cursul anului când ziua este egală cu
noaptea) cădea atunci pe 24 martie, iar începutul anului era socotit la 1 martie,
fiind apoi mutat, peste puţin timp, la 1 ianuarie.
21
greşeală a Calendarului iulian, semnalată încă din secolele XIII şi XIV de către
calendariştii apuseni şi răsăriteni (ca Roger Bacon, Nichifor Gregoras, Issac
Arghiros, Ghorghe Ghemist Pleton şi Nicolae Cusanus), a fost îndreptată în
Apus prin „Reforma gregoriană” a calendarului, realizată (din iniţiativa Sinodului
din Trident) sub papa Grigore XIII, la 1582, cu concursul astronomului italian
Luigi Lilio (Aloisius Lilius). S-au suprimat mai întâi cele 10 zile cu care anul civil
rămăsese în urma celui astronomic, ziua de 5 octombrie 1582 devenind 15
octombrie. Astfel s-a readus, în 1583, echinocţiul real de primăvară la 21 martie,
cum era în epoca Sinodului I Ecumenic. În al doilea rând, s-a hotărât ca, de aici
înainte, dintre anii bisecţi seculari (1600, 1700, 1800 etc.) să rămână bisecţi
numai cei care se împart exact la patru, iar ceilalţi să fie socotiţi comuni (de 365
de zile); de ex., 1600 şi 2000 vor fi bisecţi, pe când 1700, 1800 şi 1900 rămân
comuni. Astfel, prin suprimarea, din când în când, a zilei a 366-a din anii
bisecţi, se asigura pentru o perioadă mai mare de timp (cel puţin pentru 3400 de
ani) coincidenţa anului civil cu cel astronomic.
Îndreptarea calendarului prin „Reforma gregoriană” a fost aplicată
treptat (în cursul secolelor XVI - XVIII) de toate Bisericile şi statele catolice şi
protestante din Apus, calendarul astfel îndreptat fiind apoi adoptat chiar de
unele state asiatice şi africane necreştine, ca: Japonia (1873), China (1912), Turcia
(1926), Egipt (1928) ş.a.
22
mai mare (44.000 de ani). Dar recomandările congresului au rămas să fie
aplicate de fiecare Biserică ortodoxă autocefală în parte, la momentul oportun,
adică atunci când împrejurările vor fi favorabile aplicării îndreptării
calendarului. De aceea, până acum au admis şi întrebuinţează „Calendarul
îndreptat” următoarele Biserici:
a) Patriarhia Ecumenică din Constantinopol;
b) Bisericile din Grecia şi Albania;
c) Arhiepiscopia Ciprului;
d) Biserica Ortodoxă din Polonia;
e) Patriarhia Antiohiei;
f) Biserica Ortodoxă Română;
g) Patriarhia Alexandriei;
h) Mitropolia Ortodoxă din Cehoslovacia;
i) Biserica Ortodoxă din Finlanda;
j) Biserica Ortodoxă din Bulgaria.
23
atunci virtual o Vineri Mare şi un Paşte, o experienţă completă şi sintetică a
vieţii în Hristos şi a Crucii, din care iradiază lumina Zilei a Opta. Timpul
liturgic nu va cunoaşte pe drept cuvânt diferenţieri progresive decât în măsura
în care această arzătoare realitate a martiriului se va estompa pentru a face loc
unei « civilizaţii creştine », care va încerca să concilieze, adeseori zadarnic, viaţa
creştinului în lume cu aspiraţia sa spre veşnicie.
Sfârşitul persecuţiilor şi « pacea constantiniană » vor antrena profunde
modificări în modul conceperii locului credinciosului în lume. Cultul s-a
deschis maselor largi, dar şi relaxării şi riscului de a vedea tainele lui întinate de
cei nevrednici. De aceea, aşa cum bine arată părintele Alexander Schemmann,
cultul creştin şi-a schimbat atunci forma pentru a-şi salva mai bine finalitatea
existenţială. Din reuniunea unor mici comunităţi, unde cel mai adesea se
improvizau rugăciuni în care ardea nerăbdarea eshatologică a martirilor, s-a
trecut la o dramatizare a rituală şi mistagogică a « vieţii în Hristos » şi a
participării la misterul Său teandric.
Datele principale ale vieţii pământeşti a lui Hristos au fost desprinse tot
mai mult în momente separate, astfel încât aceasta să fie rezumată în decursul
unui an. După care anul liturgic a fost completat de sărbătorile Fecioarei Maria
şi ale sfinţilor mereu în acelaşi scop fundamental: de a iniţia pe creştin în viaţa
dumnzeiască şi în veşnicie prin comuniunea în trupul tainic al Bisericii cu umanitarea
transfigurată a lui Hristos şi a sfinţilor. În lumea de acum, pacificată de împăratul
creştin, unde Crucea apărea triumfal peste tot: în fruntea armatelor creştine, pe
toate clădirile publice şi în toate casele, era mare riscul de a vedea idealul
eshatologic al martirilor şi al primilor creştini aservit duhului lumii şi Cetatea
Ierusalimului ceresc înnlocuită de Polis-ul pământesc, oricât de creştin ar fi
devenit acesta. De aceea « Botezului sângelui » al martirilor i-a luat locul
« Botezul lacrimilor » şi martiriul conştiinţei al asceţilor care vor fugi în
pustietăţi pentru a anticipa încă din această lume Împărăţia veşnică”35.
Ce sunt sărbătorile?
Cuvântul sărbătoare este de origine latină (servatoria, de la servo-are, a
păstra, a conserva, a respecta). În înţeles creştin - ortodox, numim sărbători zilele
în care Biserica, prin intermediul cultului, reactualizează evenimente din istoria
mântuirii sau rememorează festiv vieţile sfinţilor ca vieţi întru Hristos.
35 Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. rom.
diac. Ioan I.Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 17- 18.
24
Naşterea Domnului - totdeauna la 25 decembrie, Înălţarea Sfintei Cruci - numai
la 14 septembrie, ş.a.m.d..
- Sărbători cu dată variabilă sau schimbătoare, a căror dată se schimbă în
fiecare an, fiind în legătură cu data variabilă a Paştilor. Acestea nu sunt
sărbătorite la aceeaşi dată a lunii dar cad mereu în aceeaşi zi a săptămânii. În
această categorie intră nu numai sărbătorile împărăteşti dependente de data
Paştilor, ca, de exemplu, Floriile (cu o duminică înaintea Paştilor), Înălţarea
Domnului (totdeauna joi, la 40 de zile după Paşti), ci şi unele dintre sărbătorile
Sfinţilor din ciclul Triodului şi al Penticostarului, care şi ele sunt dependente de
data Paştilor .
25
hotărârea prin decretul din 321. Constantin cel Mare nu a „ inventat” această
sărbătoare, ci a recunoscut-o – ea existând încă din secolul I în practica Bisericii
– printr-un act oficial. Duminica nu este deci impusă ca sărbătoare nimănui, dar
este recomandată în acest sens creştinilor.
Numirile sărbătorii
La evrei, săptămâna gravita în jurul sabatului (al sâmbetei). De aceea,
zilele săptămânii erau numite la ei după raportul lor numeric faţă de sabat:
prima (a doua, a treia etc.) a sabatului, adică prima sau a doua zi după sâmbătă,
a şaptea fiind totdeauna sâmbăta însăşi. Aşa se face că primii creştini, recrutaţi
dintre iudei, au păstrat la început denumirea evreiască a zilei săptămânale în
care a avut loc Învierea Domnului: „prima a sabatului”, adică prima zi după
sâmbătă sau prima zi a săptămânii.
Foarte curând, creştinii au înlocuit nu numai sabatul, ca zi de sărbătoare
săptămânală, dar au schimbat şi denumirea evreiască , întrebuinţată de ei la
început pentru ziua lor de adunare, adoptând denumirea specific creştină şi
anume : Ziua Domnului (Dominica Dies), numire pe care o găsim chiar în Sfânta
Scriptură (Apoc. I, 10) şi în cele mai vechi scrieri creştine.
Ca numiri poetice ale duminicii, întrebuinţate mai rar, mai întâlnim în
literatura patristică următoarele:
1. ziua a opta;
2. ziua pâinii (adică a frângerii pâinii sau a Sfintei Euharistii),
întrebuinţată mai ales de Sf. Ioan Gură de Aur.;
3. împărăteasa zilelor;
4. începutul zilelor.
Întrucât duminica , din punct de vedere bisericesc, este în creştinism
prima zi a săptămânii, unii dintre Sfinţii Părinţi continuă, de asemenea, să
întrebuinţeze denumirea ebraică (prima zi a săptămânii), chiar după înlocuirea ei
cu numirea de origine creştină, iar alţii întrebuinţează dubla denumire de ziua
întâi şi totodată a opta.
26
mai ales că existau eretici ca marcioniţii şi maniheii, care posteau duminica. Era
oprită, de asemenea, îngenuncherea (metaniile mari) :” Noi socotim o fărădelege să
postească cineva sau să îngenuncheze duminica”, spune Tertulian. De aceea
sunt numeroase canoanele sinoadelor şi ale Sfinţilor Părinţi, care interzic în chip
expres atât postul , cât şi îngenuncherea în zi de duminică.
În ceea ce priveşte modul sărbătoririi, primul lucru pe care-l făceau
creştinii era participarea lor la slujba Sfintei Liturghii, de la care nu-i puteau
împiedica , în epoca prigoanelor, nici cruzimea persecutorilor, nici teama de
moarte. Canoanele pedepseau pe clerici cu caterisirea, iar pe laici cu
excomunicarea, dacă absentau de la biserică trei duminici de –a rândul. Celor
bolnavi sau reţinuţi în închisori li se ducea Sfânta Euharistie de către diaconi.
Săvârşirea Sfintei Euharistii era împreunată la început cu agapele (mesele
frăţeşti de dragoste), urmate de colecte şi ajutorarea săracilor.
La început , duminica era sărbătoarea săptămânală a creştinilor numai
ca zi de cult (de adunare şi rugăciune pentru comemorarea Învierii), fără
întreruperea ocupaţiilor zilnice. Cu timpul însă, ea devine treptat şi ziua
săptămânală de odihnă a creştinilor, înlocuind şi din acest punct de vedere
sabatul iudaic, iar împăratul Constantin cel Mare o consfinţeşte şi prin lege de
stat ca zi de repaus săptămânal pentru întreg imperiul, la 3 martie 321 .
Deşi nu aprobă străşnicia cu care era ţinut sabatul iudaic, Sfinţii Părinţi
recomandă totuşi întreruperea lucrului şi a obişnuitelor îndeletniciri zilnice,
ceea ce pe de o parte era necesar pentru săvârşirea cultului, iar pe de alta era
privit ca închipuire a abţinerii de la păcat şi a odihnei veşnice de după moarte.
Era oprită chiar călătoria în zi de duminică, afară de cazuri de mare nevoie.
Repausul absolut era garantat şi impus nu numai prin dispoziţii bisericeşti, ci şi
prin legile civile. Se suspendau exerciţiile militare, activitatea tribunalelor şi a
oricăror instanţe de judecată, precum şi lucrul neguţătorilor şi al meseriaşilor,
muncile agricole etc
27
VIII. Sărbătorile domneşti sau praznicele împărăteşti
36Probabil datorită unei fascinaţii exercitate de numărul 12 există clasificări ale praznicelor care
se limitează la acest număr, ignorând Tăierea împrejur şi socotind Praznicul Învierii în afara
numărului celor douăsprezece. Este posibil ca la aceasta să fi contribuit şi nevoia unei simetrii
iconografice pe iconostasele care, înfăţişând douăsprezece icoane ale Sfinţilor Apostoli, aveau
nevoie de douăsprezece icoane praznicare, simetrice.
28
Dintre praznicele împărăteşti enumerate, patru, şi anume: Floriile,
Paştile, Înălţarea Domnului şi Rusaliile sunt sărbători cu dată variabilă sau
schimbătoare, adică data lor (luna şi ziua săptămânală) depinde de data
Paştelui, care se schimbă în fiecare an. Celelalte sunt sărbători cu date fixe, fiind
sărbătorite în fiecare an la aceiaşi dată.
1. Naşterea Domnului
37
Cele patru mari sărbători ale Maicii Domnului sunt tratate într-o grupă finală.
38Etimologia acestui cuvânt este controversată şi au existat foarte multe supoziţii.
Amintim : carnationem – (mâncare de carne), calationem-(chemare, convocare), creationem-
(creaţie, zidire). Din punct de vedere teologic, cea mai atrăgătoare etimologie ar fi cea de la
« creationem », întrucât Crăciunul reprezintă crearea din nou a omului.
29
Domnului era serbată în aceeaşi zi cu Botezul Domnului, adică la 6 ianuarie.
De fapt, atât în Orient, cât şi în Occident, Naşterea Domnului a fost pusă
în legătură cu data solstiţului de iarnă, numai că orientalii au fixat-o după
vechiul calcul egiptean, la 6 ianuarie, pe când Apusul, în frunte cu Roma, a
recalculat-o fixând-o în funcţie de data exactă la care cădea atunci solstiţiul,
adică la 25 decembrie.
Se consideră că sărbătoarea Naşterii s-a desprins pentru prima dată de
cea a Botezului, serbându-se la 25 decembrie, în Biserica din Antiohia, în jurul
anului 375, apoi la Constantinopol, în anul 379.
Trebuie spus că prin fixarea zilei de 25 decembrie ca dată a sărbătorii
Naşterii Domnului, s-a avut în vedere şi înlocuirea sărbătorilor păgâne din jurul
solstiţiului de iarnă (22 decembrie). În special cultul lui Mithra, zeul Soarelui,
era destul de răspândit în secolul al III-lea în rândul armatei romane.
Sărbătoarea sa centrală cădea în jurul solstiţiului de iarnă care era privit ca zi de
naştere a zeului Soare, dat fiind că, începând de la solstiţiul de iarnă durata zilei
începe să crească. Este o opinie generală a liturgiştilor apuseni faptul că ziua de
naştere a zeului Mithra a fost înlocuită cu ziua de naştere a lui Hristos, Cel ce
fusese numit de prooroci „Soarele dreptăţii” şi „Răsăritul cel de sus”. Este
posibil, însă şi un raport cronologic invers. Cu alte cuvinte, este posibil să fi
existat mai întâi sărbătoarea creştină a Naşterii Domnului iar introducerea de
către împăratul Aurelian a sărbătorii păgâne a lui Mithra, la anul 274, să fi fost o
încercare nereuşită de a înlocui sărbătoarea creştină.
Merită reţinut faptul că o serie de datini şi obiceiuri legate de sărbători
romane precum Saturnaliile (sărbătoarea lui Saturn) şi Juvenaliile (sărbătoarea
tinerilor sau a copiilor) au fost puse în legătură cu Naşterea Domnului,
dobândind un caracter creştin (colindele, sorcova, pluguşorul).
30
„Văzând Ziditorul pe omul pe care l-a zidit cu mâinile pierind, plecând cerurile
S-a pogorât şi pe acesta, întrupându-Se din dumnezeiasca Fecioară, îl zideşte cu totul
din nou, cu adevărat, că S-a preaslăvit”41.
Înnoirea omului sfinţeşte întreaga lume care, atât în textele imnografice
cât şi în icoană este arătată luând parte la bucuria evangheliei pentru că
întreaga creaţie îşi redobândeşte sensul - transfigurarea ei eshatologică, cer nou
şi pământ nou (II Petru, 3;13).
,, Betleeme, găteşte-te : bine te împodobeşte, iesle; peşteră primeşte; că adevărul a
venit, umbra a trecut şi Dumnezeu oamenilor din Fecioară S-a arătat, cel ce a luat chip
precum suntem noi şi a îndumnezeit trupul. Pentru aceasta Adam înnoindu-se,
împreună cu Eva strigă : pe pămînt bunăvoirea S-a arătat, ca să mântuiască neamul
nostru’’ 42 .
„Ce vom aduce Ţie, Hristoase? Că Te-ai arătat ca un om pe Pământ, pentru noi.
Toată făptura cea zidită de Tine mulţumire Îţi aduce; îngerii cântarea, cerurile steaua,
magii darurile, păstorii minunea, pământul peştera, pustiul ieslea, iar noi pe Maica
Fecioară”43.
„Pe cel după chip şi după asemănare, văzundu-l Iisus stricat din pricina călcării
poruncii, plecând cerurile S-a pogorât şi S-a sălăşluit în pântecele Fecioarei fără
schimbare, ca într-însul să înnoiască pe Adam cel stricat, care strigă: Slavă Arătării
Tale, Izbăvitorul meu şi Dumnezeu”45.
împărtăşeşte de un suflu de viaţă nouă. Tocmai de aceea, primul capitol al Facerii va fi citit şi la
sărbătoarea Botezului Domnului şi de asemenea, în Marea Sâmbătă a Săptămânii Patimilor,
pentru că acestea sunt marile etape ale refacerii firii umane şi sfinţirii întregii creaţii.
41 Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., Utrenia Naşterii Domnului, Stihiră glasul I din canonul
31
alte cuvinte, evenimentul Naşterii este contemplat aproape exclusiv din
perspectiva infinitei iubiri divine care prin actul Întrupării apropie Împărăţia
cerurilor. Există însă şi texte liturgice, puţine la număr, care contemplă naşterea
şi din perspectiva unui prezent metanoic. Creştinul este chemat să se situeze
prin pocăinţă într-un raport existenţial direct cu realitatea venirii în trup a
Logosului. Astfel, el poate accede la încredinţarea că nu doar o omenire vag
abstractă L-a primit în grajd pe Dumnezeu, ci fiecare om, în măsura în care se
lasă pradă patimilor, nu-i poate oferi (prin el însuşi) locaş vrednic Celui ce,
potrivit imaginii din cartea Apocalipsei, bate la uşă, aşteptând (Apocalipsă 3;
20).
Aşa cum se poate vedea în stihira de mai sus, este vorba de o atitudine
dinamică, în sensul că starea de cădere este asumată doar pentru a fi depăşită
într-un act de împreună-lucrare cu El.
Peştera, ieslea şi scutecele despre care vorbesc textele liturgice (pe baza
Evangheliei după Luca) şi care sunt înfăţişate şi de iconografie, sunt semne
nemincinoase ale chenozei lui Dumnezeu. Sunt, totodată dovezile umanităţii
Sale, dovezile asumării firii omeneşti cu toate slăbiciunile şi trebuinţele ei.
Acesta este şi rostul reprezentării celor două moaşe care, în partea din dreapta –
jos a icoanei, îmbăiază pruncul, după rânduiala obişnuită în asemenea
împrejurări.
46 Stihiră din cântarea a VIII-a a canonului Înainteprăznuirii, ziua a douăzeci şi treia, Mineiul
lunii Decembrie, ed. cit. p. 333.
47 Stihiră din Canonul Înainteprăznuirii, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 297.
48 “Omul fiind în cinste n-a priceput; alăturatu-s-a dobitoacelor fără de minte şi s-a asemănat
32
duioşie maternă) este înfăţişată stând culcată (poziţia lehuzei) cu spatele la
prunc. Tâlcuirea acestei atitudini o găsim în textele liturgice, în care aflăm că şi
ea se minunează de taina Naşterii celei mai presus de fire:
„Pentru ce te minunezi , Marie? Pentru ce te spăimântezi de ceea ce este întru
tine? Iar Fecioara zice: Pentru că pe Fiul cel din veşnicie sub ani L-am născut, şi nu
ştiu cum s-a făcut zămislirea Celui ce S-a născut…49” .
În icoană este prezent şi Iosif dar rolul lui este secundar în iconomia
Praznicului. Din acest motiv el este rupt de grupul central, şi, aşezat într-un colţ
al icoanei, pare frământat de îndoieli. Se pare că putem vedea aici influenţa
evangheliei apocrife a lui Iacob unde diavolul rosteşte prin ciobanul Thyrsos:
„Aşa după cum toiagul acesta uscat nu va putea în veci să mai aibă frunze, tot
aşa un om bătrân nu poate zămisli prunc şi o fecioară nu poate să nască”. Dacă
aceasta ar fi tâlcuirea, atunci icoana dovedeşte realism istoric şi duhovnicesc şi
nu ascunde îndoielile lui Iosif, aşa cum nici Scriptura şi nici textele liturgice nu
o ascund:
„Când Iosif a fost rănit de întristare, Fecioară, plecând la Bethleem, ai zis către
dânsul: pentru ce te mâhneşti şi te tulburi văzându-mă având în pântece, necunoscând
în întregime înfricoşătoarea mea taină?…”50.
49 Sedealna a doua de la Utrenia Naşterii Domnului, Mineiul pe Decembrie, ed. cit., p. 385.
50 Stihiră la Ceasul al IX-lea, ziua a douăzeci şi patra, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 371.
51 Stihiră de la Stihoavnă, ziua a douăzeci şi patra, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 339.
33
Cu totul alta a fost calea urmată de magi. Ei erau oameni învăţaţi,
oamenii de ştiinţă ai vremii de atunci, cărora le-a fost dat să descifreze în însăşi
structura cosmosului taina venirii „Celui ce S-a născut rege” (Matei 2;2) -
Hristos. Căutând cu asiduitate adevărul în astre, au fost conduşi prin ele la Cel
ce este Adevărul şi Viaţa. Troparul Praznicului reliefează minunat chipul în
care, prin puterea Logosului întrupat, materialitatea creaţiei începe să grăiască
despre raţionalitatea Creatorului:
Într-unul din colţurile de jos ale icoanei, două femei spală Pruncul.
Această scenă din viaţa de toate zilele arată că pruncul este şi supus cerinţelor
naturale ale firii omeneşti.
Dar, deşi este supus cerinţelor naturale ale firii omeneşti, Naşterea lui
Hristos „biruieşte rânduiala firii”. Într-un alt colţ al icoanei, acest fapt este
subliniat prin izolarea lui Iosif de grupul central al Pruncului şi al Maicii Sale.
2. Tăierea împrejur
34
Tăierea împrejur a Domnului, adică cel de- al doilea praznic împărătesc,
urmând firul istoric al vieţii Mântuitorului, este sărbătoarea rânduită în
amintirea Tăierii-împrejur după trup a Domnului nostru Iisus Hristos ca prunc,
conform Legii Vechi ( Facere 17, 12 şi Levitic 12, 13), în a opta zi după naştere,
când I s-a pus şi numele de Iisus sau Mântuitor (Luca 2,21). Ea cade totdeauna
la o săptămână după Naştere, adică în ziua de 1 ianuarie.
Nu este o sărbătoare tot atât de veche precum Naşterea Domnului dar
era deja generalizată în secolul al V-lea. La început, creştinii posteau în această
zi, pentru a se deosebi de păgâni care, în aceeaşi zi, sărbătoreau pe Ianus, zeul
păcii şi al războiului, şi începutul Anului Nou. Postul în această zi era
recomandat cu atât mai mult cu cât în anumite teritorii se serbau şi Brumaliile, în
cinstea lui Dionisos, zeul vinului şi al beţiei.
Teologia sărbătorii
Prin actul tăierii împrejur, evreii erau afierosiţi lui Dumnezeu şi
deveneau părtaşi unui legământ. Semnul legământului pe care îl purtau în
trupul lor îi făcea să nu se amestece cu popoarele idolatre care i-ar fi abătut
către închinarea la idoli.
Tăierea împrejur era o primă treaptă spre dezbrăcarea de trupul cărnii, 52
care în Noul Legământ, se face în mod desăvârşit prin Botez :
În Hristos aţi şi fost tăiaţi împrejur, cu tăiere împrejur nefăcută de mână, prin
dezbrăcarea de trupul cărnii, întru tăierea împrejur a lui Hristos. Îngropaţi împreună
cu el prin Botez, cu El aţi şi înviat »53 .
Aşadar, nu mai poate fi vorba de un semn în trup, pentru că toate
puterile sufleteşti şi trupeşti trebuie dăruite lui Dumnezeu, trebuie tăiate
împrejur. Întâiul mucenic al lui Hristos Ştefan îi numeşte pe evreii care se
împotriveau Evangheliei netăiaţi împrejur la inimă şi la urechi 54.
Hristos a primit rânduiala Legii, dar a şi plinit-o, lăsând Botezul-
cufundarea în moartea lui Hristos pentru a fi morţi faţă de păcat şi a învia cu
El.55
3. Botezul Domnului
52 Coloseni 2; 11. Expresia trupul cărnii semnifică firea pătimaşă a omului nevindecat prin
har.
53 Coloseni 2; 11-12
54 Fapte 7; 51
55 Romani VI 8-10
35
Botezul Domnului este numit şi Epifania sau Teofania, adică Arătarea
Domnului (επιφανεια - apariţie, arătare), pentru că în această zi, Mântuitorul,
Care stătuse până atunci necunoscut, a fost mărturisit ca Mesia atât prin glasul
lui Ioan, cât şi prin glasul Tatălui din ceruri.
Începutul sărbătorii datează cel puţin din secolul III înainte, de când
avem cele mai vechi menţiuni despre existenţa ei, fiind atestată pentru prima
dată la Alexandria, de către Clement Alexandrinul.
Cel mai de seamă eveniment legat de această sărbătoare în vechime era
Botezul solemn al catehumenilor care voiau să imite astfel Botezul
Mântuitorului în Iordan. Iar cum Botezul era numit şi luminare, sărbătoarea a
mai primit şi numele de Sărbătoarea luminilor sau a luminării, rămas până astăzi
în cărţile ortodoxe de slujbă.
Icoana sărbătorii
În mijlocul icoanei se află Hristos, stând în picioare, în poziţie frontală.
Apa Iordanului nu îi acoperă nici o parte a corpului ci se constituie ca un fundal
de întuneric pe care se conturează luminos, trupul Domnului. Se reia astfel,
tema peşterii, întâlnită în mai multe icoane praznicare. Ideea de peşteră este
accentuată şi de malurile abrupte ale Iordanului ale căror linii desenează un
spaţiu concav în care este „înghiţit” Hristos. Atât Înaintemergătorul cât şi
Îngerii se pleacă înaintea Domnului în încercarea de a-l urma în smerenia Sa
nemăsurată.
În fapt, în icoana Botezului Domnului contemplăm Epifania sau Teofania,
adică Arătarea Domnului (επιφανεια - apariţie, arătare). În această zi, Mântuitorul,
până atunci necunoscut, a fost mărturisit ca Mesia atât prin glasul lui Ioan, cât
şi prin glasul Tatălui din ceruri.
Iisus Hristos a fost botezat de către Ioan nu pentru că avea nevoie de
pocăinţă, ci pentru a „împlini toată dreptatea” (Mt. 3, 15), pentru a asuma până
la capăt condiţia umană.
36
de sfărâmare şi mântuieşte pe cei ce se luminează întru Dânsul”56.
Deşi Iisus S-a născut fără de păcat şi în mod liber, El transformă viaţa Sa
într-o permanentă chenoză, o micşorare voluntară de a asuma pentru noi tot ce
este al nostru. În acelaşi timp, prin Botezul Său, care preînchipuie moartea şi
învierea Sa (Lc.12,50), El recrează întreg universul prin regenerarea energiei
cosmice primordiale al cărui simbol este apa, deschizând drumul către naşterea
cea de doua57.
„Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (Ioan I; 29),
exclamă Ioan Înaintemergătorul iar icoana exprimă aceasta prin reprezentarea
apelor Iordanului ca întunericul unei peşteri pe al cărei fundal se află, stând în
picioare, Hristos. Cel Care a luat asupra Sa păcatele lumii „se acoperă de apele
Iordanului” ca de întunericul unui mormânt. Până astăzi, botezul creştin
închipuie moartea Domnului59.
Deşi această icoană Îl arată pe Mântuitorul legat cu o pânză care Îi
înfăşoară şoldurile, majoritatea icoanelor Îl înfăţişează gol, conform textelor
slujbelor religioase. Şi aceasta subliniază chenoza Dumnezeirii Sale. „Se
dezbracă Cel Care îmbracă cerul cu nori”60. Arată în acelaşi timp şi scopul
acestei chenoze, pentru că, dezbrăcându-Şi trupul, îmbracă astfel goliciunea lui
Adam şi, împreună cu el, pe cea a întregii omeniri, în veşmântul slavei şi al
nestricăciunii.
„În Iordan botezându-te Tu, Doamne, Închinarea Treimii S-a arătat, că glasul
Părintelui a mărturisit Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te, şi Duhul în chip de
porumbel a adeverit întărirea Cuvântului, Cel ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, şi
lumea ai luminat, mărire Ţie”
Taina celor trei Persoane unite într-o singură Dumnezeire s-a manifestat
în forme sensibile. Ioan Înaintemergătorul a auzit glasul Tatălui şi L-a văzut pe
Duhul Sfânt în chip de porumbel confirmând acest glas - amândoi mărturisind
că S-a arătat între oameni Fiul lui Dumnezeu în Persoana Celui botezat. Aşa
56 Stihiră din Litia Praznicului Botezului Domnului, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit., p. 138.
57 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 146.
58 Rugăciune la Sfinţirea cea mare a apei, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit. p. 133.
59 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit. p. 177.
60 Cântarea a VIII-a, Canonul Utreniei din ajunul praznicului, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit., p.
97.
37
cum Hristos, mai târziu, a instituit Taina Euharistiei pe când sărbătorea Paştele
iudaic, tot aşa, în acea zi, săvârşind actul spălării rituale stabilit de profeţi, a
instituit Taina Noului Testament a Botezului61.
Arătarea Duhului Sfânt în chip de porumbel la Botezul Domnului a fost
explicată prin analogie cu Potopul: aşa cum atunci lumea a fost curăţită de
păcat prin apele Potopului, iar porumbelul a adus o ramură de măslin în Arca
lui Noe, Sfântul Duh coboară în chip de porumbel ca să vestească iertarea
păcatelor şi milostivirea lui Dumnezeu asupra lumii.
Ca să sfinţească apele pentru curăţirea şi înnoirea noastră, Cel Care a luat
asupra Sa păcatele lumii „se acoperă de apele Iordanului”. Iconografia exprimă
aceasta prin reprezentarea Mântuitorului stând în picioare pe fundalul apei, ca
într-o peşteră. Tot trupul Lui s-a scufundat ca semn al întrupării Lui, Botezul Lui
prefigurând moartea Lui, pogorârea în cele mai de jos ale pământului62. Tot
astfel este şi chipul botezului creştin: „... ne-am îngropat cu El, în moarte, prin
botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să
umblăm şi noi întru înnoirea vieţii; căci dacă am fost altoiţi pe El prin
asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai Învierii Lui” (Romani, VI, 4-5).
Anexă
(Texte liturgice din slujbele Botezului Domnului)
„Se botează Hristos şi iese din apă, ridicând împreună cu Sine lumea. Şi se văd
deschindu-se cerurile, pe care Adam şi le-a închis sieşi şi celor împreună cu dânsul. Şi
Duhul mărturiseşte Dumnezeirea, că vine peste Cel ce este asemenea cu Dânsul şi glas
din cer s-a auzit. Că de acolo este Cel mărturisit, Mântuitorul sufletelor noastre”65.
38
mare, precum a zis prorocul, a strălucit Hristos;celor din întuneric s-a arătat rază
luminoasă, care a răsărit în Betleem şi mai vârtos din Maria, Domnul în toată lumea
Şi-a răspândit razele, Soarele dreptăţii. Pentru aceasta cei ce sunteţi goi din Adam,
veniţi toţi să ne îmbrăcăm cu Dânsul, ca să ne încălzim; că acoperi pe cei goi şi
luminezi pe cei din întuneric. Venit-ai şi Te-ai arătat, Lumina cea neapropiată66 .
4. Întâmpinarea Domnului
Sărbătoare anuală a zilei în care Sfânta Fecioară Maria s-a suit la templul
din Ierusalim, se serbează la 40 de zile după Naşterea Domnului.
Icoana subliniază tema întâlnirii lui Hristos, a întâmpinării lui de către
dreptul Simeon. Pruncul, încă aflat în braţele Maicii Sale, este flancat de dreptul
Simeon şi de proorociţa Ana. Simeon se află pe treapta de sus a scării templului
de unde vine în întâmpinarea Pruncului, Cel care a venit „Arhiereu al
bunătăţilor celor viitoare” (Evrei 9;11), şi Care, mai târziu „a intrat o dată
pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei, ci cu însuşi
sângele Său, şi a dobândit o veşnică răscumpărare” (Evrei 9; 11-12).
39
consacrarea Unuia-Născut al lui Dumnezeu (Ieşire 13,2) şi jertfa Curăţirii Maicii,
la patruzeci de zile după naşterea pruncului băiat. Relatarea evanghelică (Lc. 2;
22-39) a slujit drept bază atât pentru textul liturgic, cât şi pentru iconografia
sărbătorii.
Tema Curăţirii Maicii este aproape uitată iar momentul central al
sărbătorii devine „Întâmpinarea” lui Mesia.
"Să se deschidă astăzi porţile cerului, că luând început sub ani, Cuvântul
Tatălui cel fără de început, nedespărţindu-Se de a Sa dumnezeire, ca un prunc, la
patruzeci de zile, este adus de bunăvoie în Templul Legii, de Fecioara Maică, şi pe
acesta în braţe Îl primeşte bătrânul..."68
"Cel vechi de zile, Care a dat de demult Legea lui Moise în Sinai, astăzi Prunc
este văzut, şi după Lege, ca un Făcător al Legii, Legea plinind, în Templu este adus şi
este dat bătrânului..."69.
Atât textele liturgice ale Praznicului Întâmpinării Domnului cât şi icoana
Praznicului exprimă bucuria făgăduinţei venirii Mântuitorului. În Simeon s-a
concentrat evlavia vechi testamentară şi toată setea cea nestinsă a lumii iudaice
după întâlnirea cu Hristos. Dintre oameni, numai lui i s-a prezis că nu va muri
înainte să-L vadă cu ochii săi pe Hristos 70 .
Tocmai din acest motiv, cuvintele bătrânului Simeon constituie o
rugăciune des întrebuinţată a Bisericii, fiind şi una dintre cele trei „Cântări ale
Noului Testament”, şi cântându-se la fiecare vecernie, de-a lungul anului
liturgic.
„Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne, după cuvântul Tău în pace, că văzură
ochii mei mântuirea Ta pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor, Lumină spre
descoperirea neamurilor şi slavă poporului Tău Israel" (Luca 2; 29-32).
5. Schimbarea la Faţă
Numită în popor Preobrajenia sau Probojenia, este o sărbătoare mai nouă
decât celelalte. Se presupune că a fost la început prăznuirea anuală a sfinţirii
bisericii zidite în sec. al IV-lea de Sfânta Elena, pe Muntele Taborului. Din
secolul al V-lea avem cuvântări festive în cinstea ei de la patriarhul Proclu al
Constantinopolului şi patriarhul Chiril al Alexandriei.
68 Stihiră la Vecernia Praznicului, Mineiul lunii Februarie, EIBMBOR, Bucureşti, 1976, p. 19.
69 Stihiră la Litia Praznicului Întâmpinării Domnului, Mineiul lunii Februarie, ed. cit. p. 21.
70 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p 182.
40
Icoana Schimbării la Faţă
Este icoana cea mai dragă isihaştilor, tema Schimbării la faţă a lui Hristos
fiind izvor de gândire teologică pentru Sfinţii Părinţi. Hristos, spune
evanghelistul Matei, „S-a schimbat la faţă, înaintea lor, şi a strălucit faţa Lui ca
soarele, iar veşmintele Lui s-au făcut albe ca lumina. Şi iată, Moise şi Ilie s-au
arătat lor, vorbind cu El. Şi, răspunzând, Petru a zis lui Iisus: Doamne, bine este
să fim noi aici; dacă voieşti, voi face aici trei colibe: Ţie una, şi lui Moise una, şi
lui Ilie una. Vorbind el încă, iată un nor luminos i-a umbrit pe ei, şi iată glas din
nor zicând: "Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta
ascultaţi-L". Şi, auzind, ucenicii au căzut cu faţa la pământ şi s-au spăimântat
foarte” (Matei 17; 2-6).
„A zis Domnul: « Ieşi şi stai pe munte înaintea feţei Domnului! Că iată Domnul
va trece; şi înaintea Lui va fi vijelie năprasnică ce va despica munţii şi va sfărâma
stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu va
71Viaţa veşnică însemnând cunoaşterea lui Dumnezeu: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te
cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan
17; 3).
41
fi în cutremur; După cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar după foc
va fi adiere de vânt lin şi acolo va fi Domnul» (Ieşire, 19; 11-12).
72 C.f. Olivier Clement, Le visage interieur, ed. Stock/Monde ouvert, 1978, p. 146.
42
încredinţa pe ucenici de dumnezeirea Sa.
„În munte, Te-ai schimbat la faţă, şi pe cât au putut ucenicii Tăi au văzut slava
Ta, Hristoase Dumnezeule; pentru ca, atunci când Te vor vedea răstignit, să cunoască
Patima Ta cea de bunăvoie şi să propovăduiască lumii că Tu eşti cu adevărat raza
Tatălui”73.
Cu alte cuvinte, cu cât Hristos era recunoscut în slava Sa, cu atât mai
mult le vorbea ucenicilor de Patima Sa. Câteva zile mai târziu S-a schimbat la
faţă înaintea lor pe muntele Taborului pentru ca ei să aibă pe Golgota dovada
supremă a dumnezeirii Lui.
Dat fiind faptul că dintre toţi apostolii, numai Ioan a fost acela care a
rămas până la sfârşit lângă Hristos, Ioan este şi singurul care pare a fi înţeles
până la capăt cine este Iisus Hristos. De aceea, icoana îl arată în postura de om
care pare trezit brusc la o realitate şi ochii săi sondează adâncurile acelei
realităţi. Privirea lui se aseamănă cu privirea Mariei din icoana învierii lui
Lazăr. Ca şi apostolul Ioan, Maria este înfăţişată şi ea ca înţelegând. Petru este
reprezentat şi el căzut în genunchi, cu spatele la Hristos şi în acelaşi timp întors
spre El.
43
Hristos de către întreaga lume care mărturiseşte că „nebunia lui Dumnezeu e
mai înţeleptă decât oamenii, şi slăbiciunea lui Dumnezeu mai puternică decât
oamenii” (I Cor. 1,25). „Văzând Crucea înălţată de mâinile episcopului”,
Biserica slăveşte arma lui Hristos prin care „…s-a dezlegat blestemul şi a
odrăslit nestricăciunea, iar noi, pământenii, ne-am îndumnezeit şi diavolul cu
totul s-a surpat” (Vecernie, Stihiră, glas 5). Dar în acelaşi timp cu lucrarea de
mântuire, Biserica sărbătoreşte şi „biruinţa de neînfrânt” a Crucii asupra
puterilor lumii ostile creştinismului. De fapt, pentru creştini nu există alt mod
de a birui decât prin Crucea Domnului, singurul sprijin sigur din istoria lumii –
„sprijinitoarea lumii”(Vecernie, Stihiri, glas 2 şi glas 4). Imperiul care doreşte să
fie creştin trebuie să se închine Crucii: Crucea a fost cea care l-a ajutat pe
împăratul Constantin să învingă; şi tot Crucea a risipit puterea „barbarilor”
(Utrenie, glas 8) şi a susţinut sceptrele împăraţilor creştini. Prezenţa acestor
elemente „constantiniene” dă sărbătorii o notă politică: poporul ortodox şi
basileul lui, capul civilizaţiei creştine, triumfă asupra duşmanilor prin puterea
de neînvins a Crucii.
Dar, pe lângă acest aspect contingent, care aparţine Bizanţului, Înălţarea
universală (παγκοσμιος) a cinstitei şi de viaţă dătătoarei Cruci are un aspect
permanent şi esenţial: acela al unei sfinţiri cosmice prin puterea dumnezeiască
manifestată în Cruce (vezi Condac, glas 4). Dacă Hristos este Noul Adam,
Crucea Lui este Noul Pom al Vieţii, redând lumii căzute nestricăciunea Raiului.
Înălţată deasupra pământului, Crucea, care îmbrăţişează cerul întreg cu cele
două braţe ale sale, alungă demonii şi revarsă harul în cele patru colţuri ale
lumii (vezi Utrenie, Stihiră, glas 8; Canon, glas 6).
44
omorâţi i-a înviat şi i-a înfrumuseţat, şi în ceruri a locui i-a învrednicit ca un
milostiv….”76
Miluieşte-ne pe noi, Dumnezeule, după mare mila Ta, rugămu-ne Ţie, auzi-ne şi
ne miluieşte.
Să zicem toţi!
Iar aceea că : „S-a suit”— ce înseamnă decât că S-a pogorât în părţile cele mai
de jos ale pământului? Cel ce S-a pogorât, Acela este Care S-a suit mai presus de toate
cerurile, ca pe toate să le umplă.”78
76 Stihiră, glasul VI, Vecernia mare a Praznicului Învierii Sf. Cruci, Mineiul lunii Septembrie.
77 Îndrumări Tipiconale la Praznicul Înălţării Sfintei Cruci, Mineiul pe Septembrie.
78 Efeseni 4; 9-10
79 În total se rosteşte de 500 de ori Doamne miluieşte.
80 Stihiră, glas VIII, Laudele Sărbătorii, Mineiul pe Septembrie.
45
7. Intrarea în Ierusalim
Din Evanghelia după Ioan ştim că motivul pentru care Hristos a fost
întâmpinat de mulţime multă la intrarea în Ierusalim a fost învierea lui Lazăr
care avuse loc o zi mai înainte: „A doua zi, mulţime multă, care venise la
sărbătoare, auzind că Iisus vine în Ierusalim, au luat ramuri de finic şi au ieşit
întru întâmpinarea Lui şi strigau: Osana! Binecuvântat este Cel ce vine întru
numele Domnului, Împăratul lui Israel!”( Ioan 12; 12-13). Simbol al bucuriei dar
şi al sărbătoririi unei biruinţe, ramura de finic este, aşadar, şi semn de
întâmpinare pentru războinicii biruitori. Hristos este întâmpinat ca biruitor al
morţii. În icoană este subliniată întâmpinarea lui ca Împărat a cărui „Împărăţie
nu este din lumea aceasta” (Ioan 18; 36) prin prezenţa copiilor care au rolul cel
mai activ din întregul tablou (despre ei spusese Hristos că „a unora ca aceştia
este Împărăţia cerurilor” -Matei 19, 14 - şi avertizase că „de nu vă veţi întoarce
şi nu veţi fi precum pruncii, nu veţi intra în împărăţia cerurilor”- Matei 18, 3). Ei
aştern haine pe cale şi tot ei, urcaţi în finic, taie ramuri de întâmpinare. Aceasta,
deşi Evanghelia după Matei nu dă detalii exacte în acest sens81: „Şi cei mai mulţi
din mulţime îşi aşterneau hainele pe cale, iar alţii tăiau ramuri din copaci şi le
aşterneau pe cale” (Matei 21,8).
81Detaliul îl aflăm în Evanghelia apocrifă a lui Nicodim, Evanghelii Apocrife, traducere, studiu
introductiv, note şi prezentări de Cristian Bădiliţă, ediţia a IV-a, Polirom, 2007, p. 194.
46
Zaharia82 şi face clar mesajul său non-politic. Aspectul acesta este subliniat în
icoană şi de privirea şi faţa lui Hristos orientate nu spre locuitorii Ierusalimului
care îl întâmpină ci către grupul de Apostoli din spate dintre care Ioan este
singurul care Îl priveşte. Mişcarea de întoarcere a lui Hristos către Ioan este
subliniată şi potenţată de către primul dintre apostolii ce îl urmează – Petru. Şi
el rupe ritmul procesiunii de la stânga la dreapta prin întoarcerea şi fixarea
privirii asupra apostolului Ioan aflat lângă el şi îmbrăcat mantie roşie83. Cu
ochii aţintiţi asupra Mântuitorului, Ioan pare a deţine tâlcul acestei intrări
fastuos – smerite. El îşi va pleca la Cina cea de Taină, capul pe pieptul lui
Hristos şi tot el nu îl va părăsi pe cruce.
82 Zaharia 9; 9: „Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te, fiica Ierusalimului, căci iată
Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei” .
83 Îmbrăcat în mantie roşie este şi în icoana Cinei celei de taină în care se pleacă pe pieptul lui
Îl întâmpine împreună pe Mântuitorul, care se îndreaptă spre jertfire, nu aşa cum L-au
întâmpinat iudeii, ci cum au făcut-o „pruncii purtători ai semnului biruinţei”.
87 Stihiră la Stihoavna Vecerniei Mari a Praznicului, Triod, ed. cit., p. 463.
47
Sărbătorită cu o zi înainte de duminca Floriilor, în sâmbăta numită a lui
Lazăr, învierea lui Lazăr este evenimentul care pregăteşte primirea triumfală a
Domnului în Ierusalim (ca Domn al păcii şi biruitor al morţii). Deşi pe
iconostasele contemporane rareori îşi mai află locul, icoana învierii lui Lazăr se
regăseşte adesea pe vechile iconostase, în special, pe cele ruseşti, aşezată
imediat înaintea icoanei Intrării Domnului în Ierusalim. Legătura strânsă dintre
cele două evenimente este subliniată şi de faptul că există un singur tropar
comun celor două zile liturgice care, aşa cum se va vedea mai jos, îmbrăţişează
ambele evenimente.
Icoana, mai ales cea a lui Rubliov, urmând textului evanghelic subliniază
atât dumnezeirea cât şi umanitatea lui Hristos. Dumnezeirea este dovedită de
minunea nemaivăzută a învierii unui mort intrat în putrefacţie. Pe de altă parte,
dacă textul evanghelic reaminteşte umanitatea lui Hristos prin lacrima vărsată
pentru Lazăr, icoana ne arată pe Maria lipindu-şi obrazul de piciorul desculţ al
Mântuitorului. Este un gest de prosternare, de alipire de viaţa – Hristos, şi, în
ultimă instanţă de încredinţare că săvârşitorul minunii este om în trup.
Precedând intrarea în Ierusalim şi Pătimirile Sale, învierea lui Lazăr este
88 A se compara, de pildă, icoana lui Rubliov cu o icoană de acelaşi tip de la mănăstirea Hurezi
datând din 1694.
89 Cântarea a IV-a a canonului sărbătorii, Triod, EIBMBOR, Bucureşti, 1970, p. 447.
48
încredinţarea dumnezeirii lui Hristos, încredinţarea învierii Sale dar şi a celei de
obşte, aşa cum troparul sărbătorii, ce, după cum s-a spus mai sus, aparţine şi
praznicului Intrării în Ierusalim, subliniază:
„Învierea cea de obşte mai înainte de patima Ta încredinţându-o, pe Lazăr din
morţi ai înviat, Hristoase Dumnezeule; pentru aceasta şi noi, ca pruncii, semnele
biruinţei purtând, Ţie, Biruitorului morţii strigăm: Osana, Celui dintru înălţime, bine
eşti cuvântat, Cel ce vii întru numele Domnului”90.
49
Sâmbetelor împărăteasă şi doamnă, al praznicelor praznic şi sărbătoare a
sărbătorilor” (Penticostar, Canonul Paştilor).
Cuvântul Paşti e de origine evreiască. Evreii numeau Paşti sărbătoarea
lor anuală în amintirea izbăvirii de moarte prin sângele mielului de jertfă („Şi
când vă vor zice copiii voştri: Ce înseamnă rânduiala aceasta ? Să le spuneţi: Aceasta
este jertfa ce o aducem de Paşti Domnului, Care în Egipt a trecut pe lângă casele fiilor
lui Israel, când a lovit Egiptul, iar casele noastre le-a izbăvit”.) (Ieşire 12, 27). Această
sărbătoare se prăznuia la 14 Nisan şi coincidea cu prima Lună Plină de după
echinocţiul de primăvară.
Astfel, aşa cum arată şi părintele Ene Branişte, numirea evreiască de Paşti
a fost dată de creştini prăznuirii nu doar a Învierii ci a Cinei celei de Taină,
Pătimirilor şi Învierii91. Tocmai de aceea, vechile iconostase înfăţişau pe
registrul icoanelor praznicare nu doar icoana Învierii ci şi Cina cea de Taină,
Răstignirea şi Punerea în mormânt a Domnului. Ne vom apropia, aşadar, de
taina Învierii Domnului, aplecându-ne mai întâi asupra acestor icoane care
punctează Săptămâna Patimilor.
Cina cea de Taină, deşi ea însăşi nu este socotită praznic aparte, include
oarecum toate celelalte praznice”92. Într-adevăr, le include aşa cum Sfânta
Liturghie include toate praznicele prin recapitularea întregii opere de
Răscumpărare săvârşite de Mântuitorul Hristos. Preluând „porunca
mântuitoare” dată de Domnul la Cina cea de Taină („Aceasta să faceţi întru
pomenirea Mea!” Luca 22; 19), Biserica recapitulează anamnetic actele mântuirii
sărvârşite în Iisus Hristos: „Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă
mântuitoare şi de toate câte s-au făcut pentru noi: de Cruce, de Mormânt, de
Învierea cea de-a treia zi, de Înălţarea la cer, de Şederea cea de-a dreapta
Tatălui, de cea de-a doua şi slăvită Venire a Ta, ale Tale dintru ale Tale, Ţie-Ţi
aducem de toate şi pentru toate”93.
Icoana noastră (pictată de Prohor de Gorodeţ) prezintă apostolii adunaţi
cu Hristos în jurul unei mese ce va deveni prima euharistie. Trimiterea
91Astăzi se observă o anume tendinţă de a înţelege prin Paşti în mod exclusiv Învierea
Domnului, deşi în conştiinţa apostolică aceasta era doar ultima etapă a Paştilor, adică a
sărbătoririi jertfei mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu („Paştile nostru Hristos S-a jertfit pentru
noi” – I Cor. 5; 7). Paştile culminează în Înviere aşa cum paştile vechitestamentare culminau cu
izbăvirea de îngerul morţii ce trecea peste casa unde era jertfit mielul pascal. La această trecere
face aluzie Sfântul Ioan Damaschin în canonul pascal: „... că din moarte la viaţă şi de pe pământ
la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi”.
92 Michel Quenot, Învierea şi Icoana, traducere şi prefaţă Pr.Dr.Vasile Răducă, ed. Christiana,
162.
50
euharistică este evidentă prin plasarea în centrul mesei a unui singur vas de
forma unui potir. Masa este rotundă, semn al comuniunii de iubire pe care
Hristos o şi subliniază chiar la această cină: „De acum nu vă mai zic slugi, că
sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate
câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute” (Ioan 15; 15). Pentru a
înţelege icoana, ne putem ajuta în primul rând de textul evanghelic care descrie
scena:
„Iar când s-a făcut seară, a şezut la masă cu cei doisprezece ucenici. Şi pe
când mâncau, Iisus a zis: Adevărat grăiesc vouă, că unul dintre voi Mă va
vinde. Şi ei, întristându-se foarte, au început să-I zică fiecare: Nu cumva eu
sunt, Doamne? Iar El, răspunzând, a zis: Cel ce a întins cu Mine mâna în blid,
acela Mă va vinde. Fiul Omului merge precum este scris despre El. Vai, însă,
acelui om prin care Fiul Omului se vinde! Bine era de omul acela dacă nu se
năştea. Şi Iuda, cel ce L-a vândut, răspunzând a zis: Nu cumva sunt eu,
Învăţătorule? Răspuns-a lui: Tu ai zis” (Matei 26; 20-25).
94Marcu 14; 18-19: „Pe când şedeau la masă şi mâncau, Iisus a zis: Adevărat grăiesc vouă că
unul dintre voi, care mănâncă împreună cu Mine, Mă va vinde. Ei au început să se întristeze şi
să-I zică, unul câte unul: Nu cumva sunt eu?”
51
nevăzute95.
Chiar dacă postura sa fizică este foarte apropiată de postura lui Ioan care,
reamintim, este pe cale să primească pâinea euharistică din mâna lui Hristos,
Iuda apare ca nefiind într-o atitudine euharistică. El nu mulţumeşte, nu
contemplă, nu slăveşte. Euharistia nu este pentru el un dar divin ci un drept pe
care nu întârzie să şi-l revendice, întinzind singur mâna după ea. Privirea lui nu
este contemplativă precum a lui Ioan ci se fixează scurt la capătul braţului său.
Icoana Răstignirii
95 Această privire contemplativă a apostolului Ioan o regăsim în mai multe icoane praznicare ale
iconostasului catedralei Bunei Vestiri.
96 Spre deosebire de reprezentări apusene ale Răstignirii unde insistenţa asupra realităţii morţii
Domnului pe Cruce duce la o împotmolire în dolorismul crucii fără perspectiva senină a Învierii
– vezi tabloul lui Matthias Grünewald. În icoana bizantină crucea este şi o realitate dură dar
mai ales puntea către Înviere căreia îi devine deja transparentă.
97 Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România creştină, Bucureşti, 1998, p.
95.
52
Tema peşterii este prezentă. „Biruinţa asupra morţii şi a iadului este
simbolizată printr-o cavernă care se deschide la piciorul Crucii, sub vârful
pietros al Golgotei, piatra care a crăpat în momentul morţii lui Adam care,
„după părerea unora”, spune Sfântul Ioan Hrisostom98, ar fi fost îngropat sub
Golgota – „locul Căpăţânii” (Ioan 19; 17). Dacă tradiţia iconografică a preluat
acest detaliu, provenit din izvoare apocrife, este pentru că el a servit la
evidenţierea înţelesului dogmatic al icoanei Răstignirii: mântuirea primului
Adam prin sângele lui Hristos, Noul Adam, Care S-a făcut om ca să mântuiască
neamul omenesc”99.
Deşi are mai multe personaje decât Icoana Răstignirii, icoana îşi
păstrează unitatea şi echilibrul compoziţional prin orientarea tuturor
persoanjelor către Hristos. Centralitatea lui Hristos este astfel subliniată prin
arcurile de cerc descrise de siluetele încovoiate ale celor trei personaje care
îmbrăţişează trupul lui Hristos, mort şi întins pe patul de piatră al
mormântului. Sprijinindu-I capul cu mâna dreaptă, Maica Domnului îşi lipeşte
buzele de obrazul Fiului ei. Durerea ei este concentrată în privirea orientată în
gol. Cu excepţia lui Hristos, ea este singura care are aureolă, fapt care subliniază
deznădejdea totală de care erau cuprinşi ucenicii, ei neînţelegând încă jertfa lui
Hristos şi văzând moartea lui ca un eşec. Aplecându-se a săruta mâna lui
Hristos, trunchiul lui Ioan se înscrie pe o linie orizontală, paralelă cu linia
trupului Domnului. Mişcarea sugerează durerea atroce care îl înconvoaie. Aflat
98 Despre Sfântul Ioan, Omilia 85, I, P.G. 59, col. 459, apud. L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 195.
99 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 196.
53
la picioarele Domnului, Iosif îi sărută picioarele încovoiat de durere, potenţând
în acest fel gestul lui Ioan, subliniind centralitatea lui Hristos şi intensitatea
durerii tuturor personajelor. În spatele lui Iosif, Nicodim, uşor aplecat şi el către
trupul lui Hristos, cu dreapta arată spre crucea de pe care tocmai a fost coborât
Hristos şi al cărei sens nu îl înţelege. Aceiaşi manifestare a durerii înaintea
crucii Domnului al cărei sens nu îl înţeleg, o arată şi grupul de mironosiţe din
spatele Maicii Domnului. De la stânga la dreapta, prima mironosiţă face un gest
reţinut cu braţul orientat în direcţia crucii. Gestul ei este preluat şi amplificat de
femeia alăturată care ridică sus braţul drept în direcţia crucii, având palma
deschisă ca semn nu al protestului ci al deznădejdii. Ambele femei, deşi arată
spre cruce, privesc către Hristos cu capetele uşor plecate. Cea de-a treia
mironosiţă nu arată spre cruce cu braţul dar priveşte spre ea cu durere
amplificată de mâna dusă la obraz.
100În iconografia ortodoxă veche subiectul învierii Domnului din mormânt se găseşte doar în
miniaturile manuscriselor şi chiar şi atunci foarte rar, ca de pildă în Psaltirea Chludov ce
datează din secolul al IX-lea, ca o ilustraţie la versetul 19 din Psalmul 9: „Scoală-Te, Doamne...,
să fie judecate neamurile înaintea Ta!” (vezi L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 200). Larga
popularitate pe care a dobândit-o aceast tip de reprezentare a Învierii, începând cu epoca
Renaşterii, în Apus şi răspândindu-se în Răsărit, denotă mutarea accentului de pe taină pe
spectacol. Aceasta, cu atât mai mult cu cât evanghelia mărturiseşte despre soldaţii înspăimântaţi
la vederea îngerului care doboară piatra şi nu la vederea Domnului înviat. De remarcat că în
miniatura din psaltirea deja amintită mai sus, se remarcă şi atitudinea mult mai rezervată a
reprezentării Învierii. Popularitatea de care continuă să se bucure această reprezentare a Învierii
în spaţiul răsăritean nu este un semn de sănătatate spirituală. Vorbind despre această
reprezentare necanonică a Învierii Domnului, Michel Quenot afirmă: „Naturalismul şi
sentimentalismul scenei din icoanele renascentiste contrastează în chip superficial cu
hieratismul şi sobrietatea icoanei canonice. Dacă, totuşi, imaginea aceasta religioasă are mai
puţine consecinţe în Biserica Romei, dată fiind lipsa de legătură între icoană şi liturghie în
confesiunea catolică, în schimb, ea nu-şi poate afla în nici un fel locul într-o Biserică Ortodoxă
dreptmăritoare, chiar dacă obişnuinţa îi face pe numeroşi credincioşi să o primească, fără să-şi
facă prea multe griji” (Michel Quenot, Sfidările Icoanei, traducere din limba franceză de Dora
Mezdrea, editura Sofia, Bucureşti, 2004, p. 97-98).
54
închisoare” (I Petru 2; 18-19). Tradiţia liturgică a bisericii este, de asemenea,
bogată în mărturisirea pogorârii lui Hristos la iad cu trupul:
101 Irmosul cântării a VI-a din Canonul Învierii, Penticostar, EIBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 18.
102 În fresca Pogorârii la iad din biserica Karie Djami din Constantinopol, ca semn al „şocului de
viaţă” transmis lui Adam prin atingerea de Hristos, veşmântul său cenuşiu, tern ca un giulgiu
învechit, începe să capete culoare pe faldurile braţului apucat de Hristos.
103 Michel Quenot, Sfidările Icoanei, traducere din limba franceză de Dora Mezdrea, editura Sofia,
p. 315.
55
În mâna stângă a Mântuitorului se poate distinge un sul mic – simbol al
propovăduirii în iad a Învierii. Silueta Sa se profilează pe o serie succesivă de
arcuri de cerc concentrice care, foarte luminoase către margini, se întunecă
progresiv către centru, sugerând „întunericul orbitor” de care vorbeşte Dionisie
Areopagitul.
9. Înălţarea Domnului
105 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 203.
56
Icoana Înălţării Domnului este icoana „plinirii iconomiei” începută cu
Naşterea şi continuată cu Patima, Moartea şi Învierea Sa.
„Plinind iconomia cea pentru noi şi cele de pe pământ unindu-le cu cele cereşti,
Te-ai înălţat întru slavă, Hristoase, Dumnezeul nostru, de unde nicicum nu Te-ai
despărţit, ci, rămânând nedepărtat, strigi celor ce Te iubesc pre Tine: Eu sunt cu voi şi
nimeni împotriva voastră”106.
106 Condacul Praznicului, Utrenia Înălţării Domnului, Penticostar, ed. cit., p. 254.
107 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 210 – 211.
108 Troparul Înălţării Domnului, Vecernia mică, Penticostar, ed. cit., p. 244-245.
109 Stihiră la Laude, Utreniei Înălţării Domnului, Penticostar, ed. cit. p. 259.
57
întrupat, este personificarea acestei Biserici – trupul lui Hristos, al cărui Cap
este Hristos Cel ce Se înalţă 110: „… şi pre El L-a dat Cap Bisericii mai presus de
toate. Care este Trupul Lui, plinirea Celui ce plineşte cu toate întru toţi” (Efes. 1;
22, 23.). Tocmai pentru că este personificarea Bisericii, Maica Domnului este
aşezată imediat sub Hristos Care Se înalţă. De obicei, gestul pe care îl face în
icoana Înălţării este gestul Orantei, ridicarea mâinilor în semn de rugăciune ca
expresie a Bisericii mijlocind pentru lume. În icoana noastră, Maica Domnului
face un gest asemenea mucenicilor, cu una din palme întoarsă în afară. Ea este
singurul personaj care priveşte spre noi. Cu excepţia îngerilor care fixează câte
un apostol, majoritatea celorlalţi privesc în sus către Mântuitorul ce se înalţă.
Doi apostoli echilibrează însă verticalitatea acestor priviri. Aşezaţi simetric în
marginea cadrului icoanei, ei o privesc pe Maica Domnului care priveşte spre
noi, „cuprinzându-ne” în grupul de pe Muntele Măslinilor. Gestul pe care ea îl
face cu mâna stângă este asemenea gestului mucenicilor: palma întoarsă spre
lume, semnificând jertfa. Mâna dreaptă, însă, este întoarsă către apostolul Pavel,
aflat lângă ea. Cum icoana este (precum s-a spus deja) şi a Bisericii în
aşteptarea Mirelui, prezenţa Sfântului Pavel este semnul tensiunii eshatologice
a Bisericii: „Căci mai este puţin timp, prea puţin, şi Cel ce e să vină, va veni şi
nu va întârzia” (Evrei 10; 37).
58
10. Pogorârea Sfântului Duh
Dacă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi iau parte la lucrarea
proniatoare a lui Dumnezeu în lume şi în om, în această lucrare manifestările
lor diferă. Îl mărturisim pe Dumezeu-Tatăl, Creatorul lumii văzute şi nevăzute,
„făcându-le pe toate împreună cu Fiul şi cu Duhul Sfânt”(Vecernia Mare,
Stihiră, glas 8); pe Dumnezeu Fiul, Răscumpărătorul, „prin Care L-am cunoscut
pe Tatăl şi prin Care Sfântul Duh a venit în lume” (Rugăciunea plecării
genunchilor a Sfântului Vasile cel Mare de la Vecernia Mare); şi pe Dumnezeu-
Duhul Sfânt, Mângâitorul, „Care de la Tatăl purcede şi în Fiul se odihneşte”,
dând viaţă tuturor celor vii. În ziua pogorârii Duhului Sfânt asupra Apostolilor
s-a arătat lucrarea desăvârşită a Celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi, ca
putere sfinţitoare, iar această lucrare este „împlinirea ultimă a făgăduinţei”114.
Pogorârea Duhului Sfânt Care purcede de la Tatăl şi Se revarsă prin Dumnezeu
Fiul (Faptele 2,33) a descoperit lumii cunoştinţa prin har a tainei Sfintei Treimi
consubstanţiale, neîmpărţite, dar distincte.
O dată cu împlinirea făgăduinţei, se împlineşte şi revelaţia lui Dumnezeu
în trei Persoane, adică manifestarea dogmei centrale a creştinismului. Dacă în
ziua Botezului Domnului, arătarea Sfintei Treimi a fost accesibilă doar
simţurilor exterioare – Ioan Botezătorul a auzit vocea Tatălui, L-a văzut pe Fiul
şi pe Duhul Sfânt pogorându-se în chip fizic, ca un porumbel - , astăzi, harul
Duhului Sfânt, care luminează întreaga fiinţă a omului răscumpărat de Fiul lui
Dumnezeu, îl duce la îndumnezeire115. După măsura capacităţii sale, omul
primeşte posibilitatea de a-L vedea pe Dumnezeu şi de a se face părtaşi la
Împărăţia harului, care este a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt.
59
Icoana Sfintei Treimi ca icoană a Cincizecimii
Tema teologică fundamentală a sărbătorii Cincizecimii este expunerea
dogmei Sfintei Treimi. În registrul iconografic, Biserica Ortodoxă a preferat
icoana Sfintei Treimi care reprezintă scena biblică a apariţiei celor trei Persoane
în faţa strămoşului nostru Avraam lângă stejarul din Mamvri (Fac. 18).
Vom analiza una dintre cele mai celebre icoane ale lumii ortodoxe –
icoana Sfintei Treimi, pictată de Andrei Rubleov. Aflată acum la muzeul
Tretiakov din Moscova, a făcut parte din iconostasul bisericii Sfintei Treimi a
lavrei Sfântului Serghie. În acest iconostas, ea s-a aflat la dreapta uşilor
împărăteşti, acolo unde se găseşte în mod obişnuit icoana lui Hristos.
Trebuie subliniat faptul că secole de-a rândul, nici în Răsărit şi nici în
Apus n-a fost cunoscută o sărbătoare a Sfintei Treimi. În Apus, papa Ioan al
XXII-lea a introdus-o în 1334 iar faptul că în calendarele româneşti de perete, a
doua zi după Cincizecime apare sub numele de sărbătoarea Sfintei Treimi, este
văzut de către părintele Ene Branişte ca o posibilă influenţă apuseană, Biserica
Catolică sărbătorind Sfânta Treime în prima duminică după Rusalii116. În
celelalte Biserici Ortodoxe, lunea de după Rusalii este numită Lunea Sfântului
Duh, aşa cum apare în Penticostar. „În schimb – observă părintele Ene Branişte -
cinstirea Sfintei Treimi pare a face mai degrabă obiectul expres al slujbei din
Duminica Rusaliilor (...). De aceea, în arta iconografică rusă, praznicul
Cincizecimii e reprezentat de obicei prin cei trei îngeri din scena « Filoxeniei lui
Avraam » (aşa cum a zugrăvit-o Andrei Rubliov). În calendarele mai noi ale
Bisericii ruse Sâmbăta Rusaliilor e numită « a Treimii » (Troiţkaia), iar Duminica
Rusaliilor e indicată ca « Ziua Sfintei Treimi » (Den Sviatâi Troiţî)117.
Aşadar, icoana Sfintei Treimi a lui Andrei Rubliov devine icoană de
praznic prin legătura între Cincizecime şi taina Sfintei Treimi.
60
falsificase chipul (typum) adevărului. Şi, deşi vede trei, cinsteşte unitatea
lor. Aduce trei măsuri de făină, însă jertfeşte un singur viţel, convins de
faptul că o jertfă e de ajuns ca dar pentru cei trei: o singură jertfă pentru a
dobândi harul a trei” 118.
„Când de demult Te-ai arătat lămurit lui Avraam în Trei Ipostasuri dar Unul
singur după Firea Dumnezeirii, ai arătat în chip nepătrunsul cunoaşterii lui
Dumnezeu. Cu credinţă Te lăudăm pe Tine, Dumnezeule Cel Unul stăpânitor şi în Trei
străluciri”. 119
„În pământ străin fiind Avraam, s-a învrednicit a primi în chip pe Domnul
Unul în Trei Ipostasuri Cel mai presus de fiinţă dar în chipuri bărbăteşti”120.
118 Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri II, 96 (PL 16, 1342 C) apud. Gabriel Bunge, Icoana
Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov, trad. rom. de diac. Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, Sibiu,
1996, p. 39.
119 Irmosul cântării a III-a, Canoanele Treimii, glas I, Octoih.
120 Cântarea VI-a, Canoanele Treimii, glasul al III-lea, Octoih.
121 Gabriel Bunge, op. cit., p. 43.
122 „(Avraam – n.n.) ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui; şi cum
l-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la
pământ. Apoi a zis: Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău! Se va aduce
apă să Vă spălaţi picioarele şi să Vă odihniţi sub acest copac” (Facere 18; 2-3).
123 Cântarea a III-a, Canonul Sfintei Treimi, glasul al II-lea, Octoih.
61
Îngerul din centru şi cel din dreapta se apleacă uşor către Îngerul din
stânga într-o atitudine de cuviinţă senină. Aici, Andrei Rubliov se detaşază de
predecesorii săi prin faptul că îngerul din centru şi îngerul din dreapta sunt
aplecaţi către cel din stânga şi întorc spre el privirea lor în timp ce îngerul din
stânga îl priveşte pe cel din dreapta. Aceasta face ca îngerul din stânga să
devină personajul la care se raportează celelalte şi care domină compoziţia. Prin
portul său, prin expresia feţei si prin gesturi, el se dinstinge de ceelalţi doi
Îngeri. În plus, faptul că stă drept în vreme ce ceilalţi doi sunt înclinaţi către el
ne îndeamnă să credem că Îl reprezintă pe Tatăl. Hlamida sa aurită lasă să se
întrevadă doar o parte din hitonul său de culoare albastru azur. Aceasta arată
că Tatăl rămâne nevăzut pentru noi. În spatele îngerului din stânga se zăreşte o
casă care face trimitere la Ioan 14, 2 : „în casa Tatălui Meu multe locaşuri sunt”.
124 Paul Evdochimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseţii, trad. rom. de Grigore Moga şi Petru
Moga, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993, p. 210.
125 Vezi Gabriel Bunge, op. cit. p. 26-30.
126 Ibidem, p. 82.
62
apleacă spre Tatăl de la care purcede127. Se poate face o legătură cu textul de la
Ioan 15; 26: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl,
Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”.
Hitonul său este de culoare albastru deschis iar hlamida sa verde deschis.
Aceasta este culoarea vieţii şi trimite de asemenea către imnul Sfântului Duh:
potirului către Duhul Sfânt. Copiştii icoanei au fost atât de uimiţi de un astfel de gest, încât, fără
a-l înţelege, în toate reproducerile Troiţei au mai adăugat un deget mâinii lui Hristos. Mai mult,
chiar şi originalul a fost retuşat, adăugându-i-se un deget. Însă în felul acesta este deturnat
sensul voit de Rubliov. Dintr-un gest de trimitere (a Duhului Sfânt) el devine un gest simplu de
binecuvântare. Vezi Gabriel Bunge, op. cit. p. 86.
130 Ibidem p. 89.
63
direcţionează (poate ca nicăieri într-o altă icoană) punctul de fugă în cel ce
contemplă icoana. Dar, ceea ce acentuează cel mai mult perspectiva inversă este
anatomia neobişnuită a picioarelor celor doi Îngeri laterali. Piciorul mai
apropiat de privitor este vizibil mai mic decât celălalt, pe când, în mod
„natural” ar fi trebuit să pară egal sau chiar puţin mai mare. Este ca şi cum
privitorul s-ar afla lângă potirul euharistic, la picioarele Sfintei Treimi. Avem
aşadar, pe de o parte, sugestia îmbrăţişării întregii icoane (prin vederea ambelor
laturi exterioare a tronurilor laterale) iar pe de altă parte, avem sugestia
proiectării propriei persoane în mijlocul Sfintei Treimi. Icoana este astfel
alcătuită ca şi cum cele trei Persoane vin către noi şi le contemplăm oarecum
înlăuntrul nostru, ca şi cum şi-ar fi făcut locaş la noi şi, în acelaşi timp ca şi cum
propria noastră persoană s-ar afla în mijlocul celor Trei lângă potirul euhristic.
„Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom
veni la el şi vom face locaş la el” (Ioan 14; 23).
64
Adam aude întrebarea – chemare a lui Dumnezeu (rostită la momentul căderii
întunericului): „Adame, unde eşti?” (Facere, 3; 9), Hristos vine şi îl caută pe om
în întunericul patimilor sale, pogorându-Se prin pătimirile Sale până în „latura
umbrei morţii” (Isaia 9; 1) pentru a-l găsi. Astfel, este arătat că Cel ce „a plecat
cerurile şi s-a pogorât pe pământ” asumând firea omenească aflată în „latura
umbrei morţii”, asumă de asemenea, întunericul morţii şi al iadului şi, omorât
fiind cu trupul, dar viu cu duhul, se pogoară întru cele mai de jos ale
pământului131, după care înviind cu trupul, devine „Cel întâi născut din
morţi”.132 Sugestia iconografică a „întâiului născut din morţi” (Col. 1, 18) este
obţinută în icoanele praznicare - Naşterea Domnului şi Mironosiţele la Mormânt -
prin zugrăvirea ieslei din prima icoană aidoma mormântului cel săpat în piatră
din cea de a doua. De asemenea, scutecele se aseamănă giulgiului133, cu
deosebirea că giulgiurile sunt „singure zăcând”.
Pe de altă parte, trebuie amintit şi faptul că tema pogorârii în mormânt a
devenit o temă baptismală134. Taina botezului se săvârşeşte sub semnul
îngropării împreună cu Hristos. „În botez am fost îngropaţi şi am înviat cu
Hristos, prin eficienţa mântuitoare a credinţei în puterea lui Dumnezeu”135.
Aşadar, tema iconografică a peşterii care trimite permanent la ideea de
îngropare este strâns legată de Înviere aşa cum „patimile şi moartea
Mântuitorului sunt strâns legate de Înviere şi de aceea cel unit cu Hristos va şi
învia cu El (...)”136.
frapantă .
134 Romani; VI, 3 - 6 „Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne-
am botezat? Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat
din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii; Căci dacă am fost altoiţi
pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui”.
135 Pr. asist. Liviu Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine – teză de doctorat, în Ortodoxia,
subliniind că autorii textelor liturgice sunt şi autori ai unor vaste lucrări teoretice, fapt care
explică de ce Răsăritul creştin nu cunoaşte disocierea între „teologia conceptuală” şi „teologia
spirituală” – (André Scrima, Biserica Liturgică, volum îngrijit de Anca Manolescu, traducere din
franceză (manuscris), Humanitas, Bucureşti, p. 49).
65
stihira următoare, cu evlavie şi cu glas mare; iar stranele amândouă cântă cu
glas lin şi dulce:
Astăzi Se naşte din Fecioara, Cel ce are în mână toată făptura (de trei ori). Cu
scutece ca un prunc este înfăşat, Cel ce din fire este nepipăit. În iesle este culcat
Dumnezeu, Cel ce a întărit cerurile de demult, întru început. La sân cu lapte este hrănit
Cel ce a plouat în pustiu mană poporului. Pe magi cheamă Mirele Bisericii. Darurile
acestora le primeşte Fiul Fecioarei. Închinămu-ne Naşterii Tale, Hristoase (de trei ori).
Învredniceşte-ne să vedem şi dumnezeiască Arătarea Ta”138.
Dar şi Denia din Joia Patimilor are un astfel de tropar al chenozei divine,
alcătuit după aceiaşi structură şi cântat pe acelaşi glas VI. În timp ce troparul
Naşterii vorbeşte despre prima etapă a chenozei, Întruparea, cel din Joia
Patimilor ne pune înainte actul chenotic suprem – Răstignirea şi Moartea pe
Cruce. Astfel, prin unitatea de structură a celor două tropare se pune în
evidenţă unitatea iconomiei divine:
Cele două texte proclamă fiecare câte un act al mântuirii în Iisus Hristos.
Intonarea unuia îl face prezent şi pe celălalt aşa cum ieslea naşterii trimite deja
la Mormântul gol cu giulgiurile – scutece ale Celui întâi născut din morţi. Este
pedagogia cultului divin de a conduce treptat către trăirea într-un act de sinteză
a vieţii în Hristos. Aceasta o face imnografia dar o face şi iconografia
iconostasului. Reamintim faptul că în Bizanţ icoanele registrului praznicar erau
mobile, cu ocazia unui Praznic icoana acestuia coborând din iconostas şi fiind
expusă la închinare, după care îşi relua locul în registru.
66
necanonice (apocrife), ca de pildă Intrarea în biserică, istorisită în
Protoevanghelia lui Iacov. Nici una dintre aceste sărbători nu pare a fi mai
veche decât secolul V, secol în care cultul Maicii Domnului ia amploare în urma
condamnării ereziei nestoriene la Sinodul al treilea ecumenic.
141
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 139.
67
înainte vestitoare de mântuire. Sterpiciunea firii noastre se desleagă, căci cea stearpă se
arată Maică a celei ce a rămas fecioară şi după naşterea Ziditorului. Din aceea S-a
întrupat cu firea cea străină Cel din fire Dumnezeu, şi celor rătăciţi, prin trupul Său,
mântuire lucrează, Hristos iubitorul de oameni şi Mântuitorul sufletelor noastre”.
Paremiile citite la vecernie sunt : Facere XLIII, 10-17; Iezechiil XLIV, 26 –
44, 1-4; Pilde IX, 1-11.
Paremiile săbătorii sunt luate din Ieşire XL; 3 Regi, I, 1-11, ; Iezechiil XLIII, 26;
XLIV, 1-4;
68
Troparul: „Astăzi este începutul mântuirii noastre şi arătarea tainei celei din
veac; Fiul lui Dumnezeu Fiu Fecioarei se face, şi Gavriil darul bine îl vesteşte; pentru
aceasta şi noi împreună cu dânsul, Născătoarei de Dumnezeu să-i strigăm: bucură-te,
cea plină de dar, Domnul este cu tine”.
După învăţătura lui Nicolae Cabasila, prin Maica Domnului a fost atins
ţelul creaţiei. Aşa cum pomul ţinteşte spre rod, tot aşa creaţia ţinteşte spre
Maica Domnului. Ea este reprezentanta umanităţii şi simbol al Bisericii. În ea se
arată puterea şi posibilitatea conlucrării umane cu Dumnezeu în realizarea
mântuirii manifestată în capacitatea omului, descoperită în Maria, de a deveni
„născător de Dumnezeu” (θεοτόκος)142.
Paremiile praznicului sunt în număr de cinci: Facere XXVIII, 10-17;
Iezechiil XLIII, 26- XLIV, 1; Pilde IX, 1-11; Ieşire III, 1-8; Pilde VIII, 22-30.
Concluzie generală
Ca dramatizare mistagogică a vieţii lui Hristos, sărbătorile îl conectează
pe creştin vieţii în Hristos pe măsura receptivităţii sale. Limbajul iconografic
exprimă conţinutul imnelor liturgice ale Bisericii. Pe de altă parte, arhitectura
minunat alcătuită a marilor sărbători din cursul anului liturgic recapitulează
toată istoria mântuirii neamului omenesc, aşa precum o face în mod sintetic
142
IBIDEM
69
anaforaua Sfintei Liturghii (în special anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel
Mare). Din perspectiva aceasta, marile sărbători creştine se arată a fi ca nişte
fragmente minunat dezvoltate ale anaforalei Sfintei Liturghii, având ca punct
culminant şi "epicleză", Paştile Domnului, Jertfa Fiului lui Dumnezeu.
Bibliografie:
- Pr. Prof. Ene Branişte, Liturgica Generală, vol. I, ediţia a III-a,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002.
- Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat.
Mistagogia timpului liturgic, trad. rom. diac. Ioan I.Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 2000.
- Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei,
trad. rom. Anca Popescu, Editura Σοφία, Bucureşti, 2003.
- André Scrima, Biserica Liturgicè, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2005.
70
Anexă Glosar
Iconostas (εἰκονοςτάσιον, τό, termen format din εἰκών, ἡ - ikon şi στάσις, ἡ -
stasis = susţinător de icoane) este denumirea dată peretelui de icoane (din lemn,
piatră, marmură, cărămidă, metal), care desparte cele două părţi principale ale
interiorului bisericilor ortodoxe, altarul şi naosul. Această denumire alternează
cu cea de catapeteasmă (καταπέτασμα, τό – katapetasma = văl, perdea),
denumire de origine biblică care desemna perdeaua care despărţea, la Cortul
Mărturiei şi la templul iudaic din Ierusalim, Sfânta de Sfânta Sfinţilor (III Regi
6, 21). Corespondentul românesc este cel de tâmplă, denumire care, după unii
cercetători, derivă de la grecescul templon (loc sfinţit, templu). Prin asociere cu
tâmpla (parte a feţei umane) în Transilvania apare denumirea de fruntar (de la
latinescul frontale) întrucât, pentru cel care priveşte din naosul bisericii
catapeteasma apare ca o tâmplă sau ca o frunte a feţei omeneşti.
Istoria apariţiei şi evoluţiei catapetesmei în bisericile de tip bizantin se măsoară
în secole. Iniţial, catapeteasma a fost grilajul scund de lemn, metal sau piatră
care delimita altarul de restul bisericii şi care avea funcţie practică, aceea de a
opri intrarea credincioşilor laici în altar. Purta denumirea de cancelii (lat.
cancella, gr. κανκελλα, ἡ - kancela = grilaj). Acest grilaj era compus din panouri
despărţite prin coloane legate între ele, în partea superioară, în plan orizontal,
printr-o grindă (arhitravă), uneori frumos împodobită cu sculptură. Trei spaţii
libere în acest grilaj constituiau trei căi de acces în altar, rezervate clericilor.
Intrarea din mijloc era acoperită cu o perdea pentru a păzi Sfintele Daruri în
timpul Sfintei Liturghii de privirile celor aflaţi la slujbă. Uneori grilajul era
înlocuit de o perdea, situaţie păstrată până astăzi în bisericile armene. Pe acest
grilaj, de timpuriu, au fost aşezate medalioane cu chipul Mântuitorului, al
Maicii Domnului, ale sfinţilor îngeri, ale Apostolilor, ale proorocilor, iar în
mijloc, într-un medalion, Crucea Răstignirii. Din secolul VI apare şi monograma
împăratului Justinian.
Un pas important în evoluţia iconostasului se înregistrează în veacul al
IX-lea când vechiul grilaj începe să tindă spre formele iconostasului de astăzi.
Împăratul Vasile Macedoneanul este cel care realizează un grilaj între altar şi
71
naos prevăzut cu uşi laterale (uşile diaconeşti de azi) şi uşi centrale (uşile
împărăteşti) şi împodobeşte arhitrava cu o icoană a Mântuitorului care
impresiona prin dimensiuni şi frumuseţe. Acesta este momentul când icoanele
de pe cancilii încep să se înmulţească. Între ele apare icoana deisis (δέησις, ἡ =
rugăciune, mijlocire), poziţionată deasupra uşilor împrăteşti, icoană care va
influienţa întreaga tematică a programului iconografic din catapeteasmă.
Forma actuală a iconostasului s-a fixat în veacul al XIV-lea. Uşile din mijloc,
numite uşi împărăteşti, sunt dublate de o perdea numită dveră (termen slav –
dveri = uşă). Evoluţia iconostasului nu este doar rezultatul evoluţiei artei şi
arhitecturii bisericeşti, ci şi rezultatul relaţiei dintre rugăciunea liturgică şi
icoană, dintre credinţa exprimată prin rugăciune şi credinţa exprimată în
imagini şi culori. În tradiţia catolică, şi în alte tradiţii creştine rezultate din
reformă, iconostasul a dispărut total.
72
Dumnezeu. Privită astfel, metania este o permanenţă a vieţii noastre
duhovniceşti particulare şi a vieţii liturgice obşteşti. Ca act penitenţial, ea
însoţeşte alte osteneli menite să-l ajute pe cel păcătos să se îndrepte, să se
vindece de păcate. Având în vedere că ziua de duminică, sărbătoarea Sfintelor
Paşti şi toată perioada până la Rusalii şi Rusaliile înseşi au ca notă dominantă
bucuria, canonul 20 al Sinodului I ecumenic de la Niceea (325) opreşte metaniile
şi alte acte penitenţiale în aceste zile. Prin metanii sau mătănii înţelegem şi acel
şirag de mărgele purtat de monahi, ca simbol al rugăciunii neîncetate, folosit
pentru numărarea rugăciunilor rostite. Atât metania, ca gest liturgic, cât şi
metania, ca accesoriu folosit în timpul rugăciunii personale, se întâlnesc şi în
alte tradiţii religioase decât cea creştină.
Polieleu – (din grec. πολύ - mult şi έλεος – milostiv) - cântare de laudă din
cadrul slujbei Utreniei, cunoscută şi sub numele de „Robii Domnului”, care este
rânduită la praznicele sfinţilor, ale Maicii Domnului şi ale Mântuitorului,
constând în versete alese din Psalmii 134 – „Lăudaţi numele Domnului…” şi
135 – „Lăudaţi pe Domnul că este bun…”. Denumirea provine de la folosirea
expresiei „Că în veac este mila Lui” după fiecare verset ales din Psalmul 135.
Praznicele Maicii Domnului au un Polieleu special, cu stihuri alese din Psalmul
44 – „Cuvânt bun…”. În perioada Triodului, la Utrenia din primele trei
duminici care preced începutul Postului Mare, pe lângă psalmii care constituie
de regulă polieleul se adăugă şi Psalmul 136 – „La râul Babilonului…”, care
aminteşte de plânsul poporului ales aflat în robia babilonică, iar pentru creştini
exprimă plânsul pentru raiul pierdut prin păcatul protopărinţilor Adam şi Eva,
dar şi plânsul duhovnicesc pentru iertarea păcatelor, în vederea călătoriei cu
folos pe calea Postului Mare şi a prăznuirii Învierii Domnului.
73
cadrul rânduielii acestei citiri, reminiscenţă a psalmului care odinioară era
cântat înaintea pericopei apostolice.
Tropar – (din grec. Τροπάριον, τό, cu rădăcina în cuv. τρόπος, ό – mod, fel sau în
cuv. τρόπαιον, τό – trofeu, biruinţă), compoziţie imnografică, în textul original
grecesc având rimă şi ritm, sinteză de slăvire vieţii şi faptelor unui sfânt sau de
cinstire a unui praznic, fiind forma veche, fundamentală a poeziei imnografice.
În cultul Bisericii Ortodoxe de astăzi, desemnează o strofă izolată, care prezintă
pe scurt viaţa şi faptele unui sfânt sau semnificaţia unei sărbători. Troparele se
cântă la slujba Sfintei Liturghii, a Vecerniei, Utreniei şi Ceasurilor; seriile de
strofe imnografice care se cântă la „Doamne strigat-am…”, la Laude sau la
unele ierurgii (Agheasma mică). Cele mai vechi tropare sunt cele anatoliceşti –
atribuite lui Anatolie al Constantinopolului, al căror conţinut evocă Patimile şi
Învierea Domnului Hristos. Cele mai cunoscute tropare sunt: cele ale glasurilor
(I- „Piatra fiind pecetluită…”; II - „Când Te-ai pogorât la moarte…”; III - „Să se
veselească cele cereşti…”; IV - „ V – „Pe Cuvântul cel împreună fără de
74
început…”; VI - „Puterile îngereşti la mormântul Tău…”; VII –„Stricat-ai cu
Crucea Ta moartea…”; VIII – „Dintru înălţime Te-ai pogorât, Milostive…”), cel
de la Litie („Născătoare de Dumnezeu, Fecioară, bucură-te…”), ale unor sfinţi
(la un cuvios – „Întru tine, Părinte…”; la un mucenic – „Mucenicul Tău,
Doamne…”), ale Născătoarei-ale Învierii. Tropare sunt considerate şi alte
genuri imnografice: ipacoi, idiomela, automela, podobia, sedealna.
75