Teologia timpului liturgic

Suport de curs, Anul III, semestrul I

Lect. dr. Cristian Cercel

I. Generalităţi despre cultul ortodox

1. Cultul divin al Bisericii, ca loc spiritual al întâlnirii lui Dumnezeu

Evoluţia relaţiei personale dintre om şi Dumnezeu se aseamănă cu
evoluţia unei relaţii de prietenie dintre oameni. Cu alte cuvinte, pe măsură ce
cunoaşterea creşte, întâlnirea celuilalt devine bucurie, sărbătoare. Manifestările
fireşti ale prieteniei devin, totodată, mijloace de cultivare şi adâncire a acesteia.
Prin cult divin putem înţelege toate cuvintele, actele, gesturile, atitudinile,
rânduielile şi slujbele prin care se cultivă, se întreţine şi se adânceşte relaţia
de comuniune cu Dumnezeu şi cu Sfinţii Săi.

2. Fundamentul teologic al cultului

Datorită caracterului personal1 al omului, doar în comuniune omul îşi
descoperă identitatea şi vocaţia sa de persoană şi numai în comuniune cu
Dumnezeu cel întreit în persoane şi cu semenii săi, omul tinde spre asemănarea
cu Creatorul său.
Pe de altă parte, omul poate respinge dragostea lui Dumnezeu. În
primele capitole ale Facerii putem vedea cum, cu toate că Dumnezeu dorea ca
prin harul Său şi prin împreună lucrare (sinergie), Adam şi Eva să se asemene
tot mai mult cu Dumnezeu, împlinindu-şi menirea de a fi dumnezei prin har2,
ei se rup de Dumnezeu prin pofta de a fi „ca nişte dumnezei”3 autonomi dar în
afara harului şi se află goi, plini de ruşine şi fugind de Dumnezeu.

„Amăgitu-s-a oarecând Adam şi poftind să fie Dumnezeu, nu a fost ...”4.

Ava Dorotei spune, totuşi, că dacă ei şi-ar fi asumat păcatul şi s-ar fi

pocăit, ar fi aflat iertare5. Aşadar, pe lângă călcarea poruncii, ceea ce i-a scos

1 Cuvântul grecesc prosopon înseamnă o faţă care se întoarce către faţa altuia, privind în faţă.
2 „Şi am zis: Dumnezei sunteţi şi toţi fii ai celui Preaînalt” Ps. 83;6.
3 Facere 3;5: “… καὶ ἔσεσθε ὡς θεοὶ”; Conform Septuagintei, promisiunea şarpelui a fost „... şi

veţi ca (nişte) dumnezei...”, fiecare închis în propria autonomie şi suficienţă de sine.

4 Imn liturgic din slujba Bunei Vestiri.
5 “Căci dacă s-ar fi smerit Adam şi ar fi ascultat de Dumnezeu şi ar fi păzit porunca de la

început, n-ar fi căzut. Dar şi după ce s-a urâţit, Dumnezeu i-a dat prilej de a se pocăi şi de a fi

1
afară din rai a fost lipsa pocăinţei; nu şi-au asumat propriul eşec şi nu au recurs
la iubirea lui Dumnezeu. Fiecare a transferat vina asupra celuilalt.

Dar, ceea ce Adam nu ştia în rai, am învăţat de la Hristos: „Pocăiţi-vă căci

s-a apropiat împărăţia cerurilor”(Mat.4;17). Astfel îşi începe Mântuitorul
propovăduirea şi tot astfel propovăduia pocăinţa şi Sfântul Ioan Botezătorul. De
asemenea, la întrebarea pusă apostolilor în ziua Cincizecimii „ Bărbaţi fraţi, ce
să facem?”, răspunsul a fost: „Pocăiţi-vă, şi să se boteze fiecare….”(Fapte 2;37-
38).
Din ziua Cincizecimii, Biserica nu a încetat să predice pocăinţa şi
cufundarea în moartea cea dătătoare de viaţă a lui Hristos, ca mijloc de refacere
la nivel personal a legăturii cu Dumnezeu, ruptă de Adam în rai. Locul acestei
propovăduiri este cultul Bisericii. Cu alte cuvinte, pocăinţa pe care Adam şi
Eva nu au făcut-o din pricina „învârtoşării” inimii lor, „o învăţăm” în cadrul
cultului în urma drumului deschis prin Întruparea, Moartea şi Învierea
Mântuitorului.

„Miluieşte-ne pe noi, Doamne, miluieşte-ne pe noi, că nepricepându-ne

de nici un răspuns, această rugăciune aducem Ţie, ca unui Stăpân, noi păcătoşii
robii Tăi; miluieşte-ne pe noi6”.

Pocăinţa ne deschide către o tot mai mare comuniune cu Hristos,

ajungând la împărtăşire (sau cuminecare – de la latinescul communicare) până la
îndumnezeire, suprema comuniune cu Hristos. Începutul îl constituie însă
rugăciunea, care niciodată nu poate rămâne cu totul ascunsă în suflet, ci se
exprimă şi prin trup, angrenând toate facultăţile psiho-somatice. Acesta este
punctul în care putem descoperi importanţa gestului sacru, altfel spus, a
valenţelor spirituale cu care gesturile cele mai simple pot fi investite în
contextul relaţiei personale pe care o presupune rugăciunea. Sufletul „vorbeşte”
prin corp, şi în acest limbaj se manifestă întreaga persoană.

Este însă imposibil a vorbi despre o exteriorizare, dacă nu este precedată

de o interiorizare, o stare interioară dobândită. Această parte interioară, care în
mod firesc dă naştere celei exterioare, izvorul, centrul dinamic al cultului este
iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele. De aceea ca o continuare a
definiţiei anterioare, adăugăm că, în esenţă, cultul divin ortodox se defineşte
prin a iubi pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi din
toată puterea ta şi din tot cugetul tău iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Prin cult,
Biserica devine o Cincizecime continuă.

miluit. Însă grumazul lui a rămas ţeapăn.” - „Filocalia” , volumul IX, EIBMBOR, Bucureşti,
1985, p. 485.
6 Din troparele de umilinţă.

2
 3.Cult şi cultură
Din punct de etimologic aceste două cuvinte au o origine comună: verbul
colo-ere – a cultiva, a îngriji, a adora. Există o relaţie strânsă între cult şi cultură
nu numai în privinţa originii,ci şi în privinţa finalităţii.
Dicţionarul explicativ al limbii române dă culturii următoarea definiţie:
”Totalitatea valorilor materiale şi spirituale create de omenire şi instituţiile
necesare pentru comunicarea acestor valori.” Putem observa că această
definiţie priveşte mai mult aspectul static, “muzeistic” al culturii. Aspectul viu,
dinamic al culturii este subliniat de teologul Christos Yannaras atunci când
defineşte cultura ca “mod de viaţă”.
În ciuda simplităţii aparente a acestei sintagme, autorul a surprins cu
precizie singurul câmp spiritual care poate rodi valori spirituale, modul de
viaţă, adică atitudinea şi modul de raportare faţă de toate manifestările vieţii.
Creaţiile de orice fel vin apoi ca o întruchipare a acestei atitudini şi în funcţie de
calitatea ei.

4. Scopurile cultului
Atât prin cultură, cât şi prin cult, este urmărită înnobilarea omului.
Scopul ultim al culturii nu este o acumulare enciclopedică de informaţii.
Erudiţia nu este un scop în sine. Dintr-o perspectivă morală, adevărata cultură
este modul de viaţă care înnobilează sufletul prin cultivarea năzuinţelor spre
Frumos şi Bine, năzuinţe sădite, de altfel, în sufletul omului de însuşi Creatorul
său. Cultul este şi el o cultură a relaţiei de iubire dintre om şi Dumnezeu şi între
oameni în general; este o cultură a inefabilei frumuseţi spirituale pe care o
iradiază sfântul – omul care s-a curăţit de carapacea patimilor, dând la iveală
chipul slavei celei negrăite 7.
Prin cult omul poate deveni „părtaş dumnezeieştii firi”8 dobândind
suprema înobilare – îndumnezeirea. Aşadar, dacă scopul ultim al culturii este
înnobilarea omului, prin cult se urmăreşte înnobilarea supremă -
îndumnezeirea. De aceea, atunci când teologul grec Christos Yannaras afirmă
într-un mod foarte inspirat: “Cultul ortodox este expresia cea mai înaltă a culturii”,
el descoperă existenţa unui raport firesc: cultul divin ortodox face parte din
moştenirea culturală a umanităţii şi, totodată, se singularizează în spaţiul
cultural prin mijlocirea directă a „unicului necesar” – relaţia dreaptă a omului
cu Dumnezeu.

Îndumnezeirea corespunde împlinirii desăvârşite a ceea ce manualele de

liturgică numesc: scopul harismatic, adică sfinţirea omului şi a cosmosului prin
sălăşluirea Duhului Sfânt. Din bucuria comuniunii harice divine se naşte atunci

7 Vezi Filocalia, sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi
desăvârşi. Termenul Filocalia se traduce prin „iubire de frumuseţe”
8 II Petru 1;4.

3
în mod firesc o atitudine de uimire doxologică, omul contemplând delicateţea,
puterea şi frumuseţea Dumnezeului treimic. Această atitudine constituie scopul
latreutic al cultului, care îşi găseşte expresie în special în ecfonisele liturgice:
“Că bun şi iubitor de oameni Dumnezeu eşti şi Ţie slavă înălţăm, Tatălui şi
Fiului şi Sfântului Duh ...”, sau în exclamaţii precum: “Mare eşti Doamne şi
minunate sunt lucrurile Tale şi nici un cuvânt nu-i de ajuns spre lauda
minunilor Tale”. Cât despre scopul didactic, el este atins nu atât prin
informaţie, cât printr-un transfer de atitudini interioare. Prin faptul de a ne ruga
cu rugăciunea sfinţilor, cultul ne propune o pedagogie a iubirii şi a rugăciunii.

5. Cult public şi cult particular

În general, manualele de Teologie Liturgică, urmând anumite criterii
exterioare împart cultul în: cult public şi cult particular sau personal.
Cultul public este cel săvârşit prin mijlocirea preoţilor, în locuri, timpuri
şi moduri (rânduieli) bine determinate iar cultul personal este de fapt
rugăciunea personală căreia nu i se pune nici o îngrădire. Totuşi, rugăciunea
personală face şi ea parte din rugăciunea Bisericii. Creştinul foloseşte ceaslovul,
psaltirea, cărţi întrebuinţate în cultul public. Chiar şi când se roagă cu propriile
cuvinte, rugăciunea lui poartă amprenta rugăciunii Bisericii, conţinând cuvinte,
expresii, atitudini preluate în mod firesc din cărţile de cult. Rugăciunea
personală devine astfel, cale de integrare în Biserică.

II. Treptele clerului şi rolul lor în cult

Originea şi vechimea clerului creştin9

Originea clerului creştin. Preoţia Mântuitorului şi a Sfinţilor Apostoli

Mântuitorul este „arhiereu sfânt, fără prihană şi mai presus decât cerurile”10. El
este liturgul (ο λειτουργός), săvârşitorul tuturor lucrărilor sfinte oficiate de preoţii
care slujesc în numele lui şi al Bisericii. Aşadar, Apostolii şi toţi purtătorii preoţiei
lui Hristos sunt „slujitori ai lui Hristos şi iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu”11. În
virtutea harului primit direct de la Mântuitorul Însuşi, Sfinţii Apostoli transmit
slujirea şi puterea lor harică, prin hirotonie sau punerea mâinilor, altor persoane
vrednice, alese în primul rând dintre cei 70 de ucenici ai Mântuitorului12. Aceştia
sunt episcopii (arhiereii), preoţii şi diaconii, cele trei trepte ale preoţiei creştine.

Vechimea clerului creştin

9
Temele: „Treptele clerului şi rolul lor în cult”, „Veşmintele liturgice”, „Duminica – sărbătoare
săptămânală a creştinilor” şi „Scurte noţiuni despre calendar” sunt preluate din Ene Branişte, Liturgica
generală, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002.
10
Evrei 7, 26
11
I Cor. 4,1
12
Luca 10, 1-20

4
 Cele trei trepte ale preoţiei în Biserica veche (epoca apostolică şi cea
postapostolică)
La început, tuturor celor aleşi de Sfinţii Apostoli pentru păstorirea primelor
comunităţi creştine, li se dădea denumirea generală de prezbiteri (πρεσβύτεροι),
pentru că aceştia erau aleşi de preferinţă dintre persoanele mai în vârstă
(πρεσβύτερος – mai bătrân, de la πρέσβυς – bătrân); era vorba de persoane care
prezentau garanţia maturităţii, a înţelepciunii şi a experienţei necesare pentru
conducerea comunităţilor. Aceşti presbiteri nu sunt însă nişte simpli bătrâni care ar fi
îndeplinit nişte funcţii onorifice. Din Faptele Apostolilor (14, 23) se vede clar că
prezbiterii erau instituiţi de Sfinţii Apostoli prin hirotonie şi rugăciuni. Erau
persoane alese şi consacrate, consfinţite printr-o ceremonie liturgică şi dăruite cu un
har special.

Episcop şi prezbiter; clarificarea termenilor în Biserica primară

Alături de denumirea unică şi generală de prezbiter, care se dădea la început
tuturor membrilor ierarhiei Bisericii primare din Ierusalim, apar foarte curând,
chiar în cărţile Noului Testament şi celelalte două denumiri ale clerului bisericesc
de azi: cea de episcop si cea de diacon.
Termenul de episcop este de origine grecească (επίσκοπος) şi înseamnă la
origine supraveghetor (de la επι-σκοπέω – a merge să inspecteze, a cerceta, a vizita).
În cărţile Noului Testament, termenul de episcop se întâlneşte de cinci ori13 dar nu
numai cu sensul restrâns de astăzi, căci uneori se aplică şi la prezbiteri, ca în Fapte
20, 17, 28 unde sinonimia dintre episcopos şi presbyteros e şi mai evidentă: prezbiterii
sunt îndemnaţi să ia aminte la ei înşişi şi la toată turma întru care Duhul Sfânt i-a
pus episcopi.
Distincţia dintre επίσκοπος şi πρεσβύτερος reiese mai întâi din faptul că nu
toţi episcopii se alegeau dintre bătrâni (presbiteri), ci unii dintre ei puteau fi destul
de tineri, cum e cazul lui Timotei aşezat de Sfântul Pavel episcop în Efes14. În al
doilea rând, mai ales din epistolele pastorale ale sfântului Apostol Pavel se vede că
episcopii aveau drepturi mai mari ca preoţii: dreptul de a hirotoni preoţi, de a răsplăti
pe cei vrednici şi a pedepsi pe cei nevrednici15 de a supraveghea cultul şi
învăţătura16 (II Tim. 2,2), de a povăţui şi conduce Biserica 17.

Deosebirea dintre episcopi şi preoţi s-a accentuat şi prin unitatea

episcopatului. În această primă epocă din istoria Bisericii, denumirea de episcop s-a
dat mai întâi urmaşilor direcţi ai Sfinţilor Apostoli sau reprezentanţilor lor la
conducerea diferitelor Biserici locale înfiinţate de ei. În fiecare Biserică nu putea fi
decât un singur reprezentant al Sfinţilor Apostoli, pe când prezbiteri puteau fi mai
mulţi. Unitatea episcopatului este afirmată încă din primii ani ai secolului al II-lea
de către Sfântul Ignatie Teoforul, ca o condiţie indispensabilă a menţinerii unităţii şi

13
Fapte 20, 28; Filipeni 1,1; I Tim. 3, 1-2; Tit 1, 7 şi I Petru 2, 25.
14
vezi I Tim. 4, 12.
15
I Tim. 3, 17-20.
16
II Tim. 2,2.
17
I Tim. 4, 11-12.

5
păcii în Biserică. Biserica (locală) este - spune el – o comunitate euharistică grupată
în jurul unui episcop şi al unui singur altar18. Toţi episcopii Bisericilor locale
înfiinţate de către Sfinţii Apostoli au fost numiţi direct de către aceştia şi hirotoniţi
de ei. Listele celor mai vechi episcopi, ca aceea a lui Hegesip, tranmisă de Eusebiu al
Cezareii, urcă până la apostoli.
Aşadar, pe treapta cea mai înaltă a ierarhiei se află episcopul iar pentru
treapta a doua a rămas consacrat termenul πρεσβύτερος care în limba română a dat
cuvântul preot.

Diaconul
Apare încă din epoca apostolică. Termenul διάκονος (lat. diaconus, minister)
înseamnă la origine slujitor, servitor. Celor şapte diaconi amintiţi în Faptele
Apostolilor 6, 1-7 li se atribuie rolul de a ajuta la mesele creştine (agape). Dar ei
dobândesc curând funcţii liturgice. Astfel, în Faptele Apostolilor cap. 8 vedem pe
diaconul Filip predicând şi botezând în Samaria. Încă din primii ani ai secolului al
II-lea Părinţii Apostolici subliniază că diaconii nu mai sunt simpli servitori ai
meselor ci sunt slujitori sau „chivernisitori” ai Tainelor Bisericii, alături de episcopi
şi preoţi19

Aşadar, preoţia creştină este o instituţie de origine dumnezeiască. Începutul

şi puterea ei slujitoare şi sfinţitoare vin, prin Sfinţii Apostoli,de la Mântuitorul
însuşi, iar existenţa ei se poate constata neîntrerupt,de la întemeierea Bisericii
creştine, în tot cursul istoriei creştine până astăzi. Cele trei trepte ale clerului:
diaconatul, prezbiteratul (preoţia) şi episcopatul apar afirmate distinct, cu
denumirile şi funcţiile lor liturgice diferite, încă din a doua jumătate a primului veac
creştin, chiar în cărţile Noului Testament. (De ex., în Epistola I către Timotei,
Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre toate cele trei trepte).
Constituţiile Apostolice, redactate spre sfârşitul sec.IV, dar pe baza unor
materiale din documente mai vechi (sec.III), reglementează (în cartea a opta,
cap.28), foarte precis şi amănunţit, funcţiile liturgice nu numai a celor trei trepte ale
clerului, despre care am amintit, ci şi ale treptelor clerului inferior de atunci.

Treptele clerului şi funcţiile lor liturgice

a) Treapta cea mai înaltă a clerului slujitor este episcopatul sau arhieria.
Din punct de vedere liturgic, toţi arhiereii sunt absolut egali ca putere

18
Vezi Epistola către filadelfieni, IV: „Căutaţi, dar, să participaţi la o singură euharistie; că unul este
Trupul Domnului nostru Iisus Hristos şi unul este potirul spre unirea cu Sângele Lui; unul este
jertfelnicul, după cum unul este episcopul împreună cu preoţii şi diaconii...”. De asemenea şi Epistola
către smirneni, VIII: „Cu toţii urmaţi pe episcop, după cum urmează Iisus Hristos pe Tatăl, iar pe
preoţi, ca pe Apostoli; pe diaconi respectaţi-i ca pe porunca lui Dumnezeu. Nimeni să nu facă fără
episcop ceva din cele ce aparţin Bisericii... . Fără episcop, nu este îngăduit nici a boteza, nici a face
agapă...”. (Scrierile Părinţilor Apostolici, colecţia PSB vol. I, p. 179, 184).
19
Ignatie Teoforul, Epistola către tralieni, cap. II: „Trebuie ca şi diaconii, ca slujitori ai Tainelor lui
Iisus Hristos, să placă tuturor în tot chipul. Că nu sunt slujitori ai mâncărilor şi băuturilor, ci slujitori
ai Bisericii lui Dumnezeu” (Scrierile Părinţilor Apostolici, colecţia PSB vol I, pp. 170-171).

6
harismatică sau sacramentală, indiferent de funcţiiile administrative sau onorifice
pe care le pot avea, adică fie că sunt simpli arhierei, arhiepiscopi sau mitropoliţi,
patriarhi etc. Ei au moştenit harul preoţiei prin succesiunea neîntreruptă a
hirotoniei de la Sfinţii Apostoli, ai căror urmaşi direcţi sunt. Episcopii pot săvârşi
toate slujbele şi toate lucrările sfinte ale cultului,fără nici o excepţie, şi pot transmite,
prin hirotonie, această putere, fie întreagă - ca la arhierei - fie parţială, celorlalte
două trepte subordonate lor, adică preoţilor şi diaconilor. Cele mai multe dintre
funcţiile liturgice ale episcopilor pot fi trecute, prin hirotonie, preoţilor; altele, care
sunt fundamentale pentru viaţa liturgică a Bisericii (sfinţirea Sfântului şi Marelui
Mir, hirotonia clericilor şi sfinţirea bisericilor şi a antimiselor), le săvârşesc episcopii.
Ca şi în trecut, arhiereul este şi astăzi, de drept, întâiul stătător sau protosul oricărei
adunări de cult la care ia parte, indiferent dacă slujeşte sau nu.
În timpul slujirii, el reprezintă pe Mântuitorul însuşi, ca mare preot sau
arhiereu; de aceea, el slujeşte de obicei cu fast şi solemnitate, numai în sobor, adică
însoţit şi ajutat de preoţi şi diaconi, precum şi de membri ai clerului inferior. Poate
sluji însă şi singur.
El dă binecuvântarea asupra credincioşilor cu amândouă mâinile, după
exemplul Mântuitorului (Luca XXIV, 50) şi este pomenit la ectenii şi în diferite
momente din sfintele slujbe, în cuprinsul eparhiei pe care o păstoreşte, iar în alte
eparhii numai acolo unde slujeşte sau asistă la serviciul divin din biserică.
Tot arhiereilor - individual sau adunaţi în sinoade le aparţine dreptul de a
supraveghea săvârşirea corectă a cultului şi a lua hotărâri privitoare la rânduiala
serviciilor divine în eparhiile respective. Arhiereul este hirotonit de mai mulţi
arhierei (doi sau mai mulţi).
b) Preoţii sau presbiterii erau consideraţi la început ca urmaşi ai celor 70 de
ucenici ai Domnului, de care se vorbeşte în Sfănta Scriptură (Luca X, 1-20) şi ca
simpli ajutători ai episcopilor. Dar din sec. II-III înainte, când numărul
comunităţilor înmulţindu-se, nevoile religioase ale credincioşilor n-au mai putut fi
satisfăcute de către episcopii înşişi, preoţii au devenit, cu binecuvântarea
episcopilor, înlocuitorii lor permanenţi, mai întâi în parohiile din lăuntrul oraşelor
şi apoi la cele din afara lor, săvârşind cele sfinte în numele şi locul episcopilor.
Preotul poate săvârşi în parohia sa, în virtutea hirotoniei şi a delegaţiei
permanente primite de la episcop, toate slujbele şi lucrările sfinte de cult, necesare
în viaţa religioasă a parohiilor, cu excepţia celor care alcătuiesc dreptul exclusiv al
arhiereului.

Trebuie subliniat că preotul este totdeauna hirotonit pentru o comunitate

concretă. Într-un context de comuniune, hirotonia înseamnă cu necesitate
angajamentul faţă de o comunitate. Nu iubim abstract şi nu ne putem angaja decât
faţă de fiinţe concrete. Comuniunii care nu se exprimă într-o formă comunitară îi
lipseşte caracterul esenţial, fiindcă situaţia locală concretă, cu toate detaliile unei
existenţe istorice ce se manifestă în condiţii actuale de loc şi de timp, este cea care
formează contextul existenţial al vieţii noastre.

7
 Preotul ortodox îndeplineşte un rol dublu : pe de o parte, în virtutea harului
sfânt primit de la episcop prin hirotonie, el este un slujitor al lui Dumnezeu, un
reprezentant sau continuator al preoţiei Mântuitorului, iar pe de alta este un
mijlocitor al Bisericii, adică al obştii credincioşilor pe care îi păstoreşte, fiindcă el se
roagă nu numai în numele său personal, ci şi în numele credincioşilor şi pentru ei.
El prezintă lui Dumnezeu închinarea şi rugăciunile lor, iar ca vas ales al harului, el
transmite credincioşilor harul dumnezeiesc. Preotul slujitor este astfel veriga de
legătură între Dumnezeu şi credincios, între cer şi pământ.
În lumina comuniunii hirotonia echivalează cu o angajare nu faţă de idei, de
idealuri sau de o „umanitate” vagă, ci faţă de fiinţe umane concrete în situaţii
particulare în care, slujitorul rânduit trebuie să fie integrat absolut şi fără rezerve,
aşa cum cere caracterul esenţial al dragostei.
Ca semn că n-are deplinătatea puterii sacramentale,preotul binecuvintează
cu o singură mână (dreapta).

c) Diaconii au astăzi funcţiuni liturgice mult mai restrânse decât le aveau în

primele secole ale Bisericii creştine. Dispariţia treptată a unora din situaţiile
specifice Bisericii primare şi din vechile instituţii bisericeşti - ca agapele,
catehumenatul, penitenţa publică, botezul adulţilor la anumite date fixe din
decursul anului bisericesc ş.a.- a atras după sine, în chip firesc, atât împuţinarea
funcţiilor liturgice a diaconilor, legate de acele instituţii, cât şi scăderea numărului
diaconilor, mai ales la bisericile de ţară, până când s-a ajuns la situaţia de astăzi,
când nu mai există diaconi decât la catedrale, la mănăstiri şi la unele biserici din
oraşe. Nefiind investit cu deplinătatea slujirii celor sfinte, diaconul nu poate sluji
niciodată singur, ci totdeauna cu arhiereul sau cu preotul.

Astăzi, rolul principal al diaconului în slujbă este rostirea ecteniilor, care

reprezintă forma clasică a rugăciunii obşteşti a credincioşilor. Pentru aceasta el vine
în mijlocul naosului ca pentru „a încălzi” rugăciunea obştească. În cadrul slujbelor,
diaconii închipuie Puterile cereşti care slujesc necontenit în jurul tronului
dumnezeiesc; de aceea, orarul pe care îl poartă atunci, simbolizează aripile îngerilor
slujitori.

III. Veşmintele liturgice

Originea şi vechimea lor
Cu privire la originea veşmintelor există mai multe supoziţii. O părere
susţinută în special de către liturgiştii răsăriteni este aceea că veşmintele liturgice îşi
au originea în epoca apostolică, fiind o continuare a veşmintelor din cultul
Vechiului Testament pe care le purtau arhiereii, preoţii şi leviţii în serviciul Cortului
Mărturiei şi apoi al Templului20. Este o părere ce conţine o mare parte de adevăr,

20
Vezi rânduielile prescrise la Ieşire 28, 1-43 şi 39, 1-31; Levitic 8, 7-9, 30

8
căci, cu toate că veşmintele sfinte ale Vechiului Testament nu au trecut în cultul
creştin cu formele şi denumirile lor de atunci, totuşi, Biserica s-a inspirat într-o
oarecare măsură din cultul Legii Vechi, când a rânduit veşminte speciale liturgice.
Liturgiştii apuseni caută originea veşmintelor liturgice din Biserica veche în
îmbrăcămintea civilă a lumii greco-romane, în cadrul căreia a apărut şi s-a întins
creştinismul. Este o ipoteză care conţine şi ea o parte de adevăr, mai ales când este
vorba de forma unora dintre veşmintele liturgice de azi.

Mărturii istorice
Cuvântul felon (τον φαιλόνην) apare în scrierile Sfântului Pavel21 dar se pare
că nu era un veşmânt liturgic ci o haină exterioară, o pelerină.
1. Din secolul al III-lea avem primele mărturii sigure despre uzul veşmintelor
speciale în cult. În picturile din catacombe unele chipuri de creştini în rugăciune
(orantes) au pe cap şi pe umeri un fel de acoperământ ca un ştergar lat şi lung,
folosit în timpul rugăciunii; din acesta ar fi derivat orarul de mai târziu, folosit de
diaconi.
2. Secolul al IV-lea aduce mărturii ale lui Eusebiu de Cezareea22 şi ale
fericitului Ieronim23. Istoricul Sozomen consemnează că vrăşmaşii Sfântului Ioan
Gură de Aur, după ce acesta fusese depus din scaun, au intrat în noaptea de Paşti în
biserică şi au maltratat pe preoţi şi pe diaconi, deşi aceştia erau îmbrăcaţi în
veşminte sacerdotale24.

Aşadar, pe temeiul acestor mărturii, se poate spune că în primele secole,

preoţii creştini oficiau în haine obişnuite, în general de culoare albă. De la o vreme,
acestea se foloseau numai în cult şi au păstrat forma şi culoarea hainelor din uzul
zilnic chiar după ce forma acestora s-a schimbat.
Culoarea veşmintelor
La început culoarea veşmintelor era albă, simbolizând puritatea, bucuria şi
sfinţenia slujitorilor. După secolul al VI-lea s-au adoptat şi alte culori: cea roşie
pentru sărbătorile sfinţilor martiri iar cea neagră pentru zilele de post.

Veşmintele diaconeşti
În timpul slujirii, diaconii poartă trei veşminte: stiharul, orarul şi mânecuţele
1. Stiharul (στοιχάριον, talaris, alba, dalmatica) este un veşmânt lung, cu
mâneci largi, ca o cămaşă de noapte, care acoperă trupul de la grumaz până la
picioare. Denumirea provine de la dungile sau şirurile de purpură (broderie),

21
II Timotei 4, 13
22
“O, prieteni ai lui Dumnezeu, preoţi îmbrăcaţi în tunică sfântă, împodobiţi cu coroana slavei cereşti,
unşi cu ungere sfântă, înveşmântaţi cu veşmântul Duhului Sfânt...” Eusebiu al Cezareii, Istoria
bisericească, X, 4.
23
Fericitul Ieronim, Comnentariu la Proorocia lui Iezechiel, cap. XLIV (P.L., t. XXV, col. 457):
„Dumnezeiasca religie are o anumită îmbrăcăminte în timpul slujirii şi alta în uzul şi viaţa obişnuită...
. De unde învăţăm că nu trebuie să intrăm în Sfânta Sfintelor cu haine de toate zilele şi murdărite din
pricina întrebuinţării în viaţa obişnuită, ci trebuie să săvârşim Tainele Domnului cu conştiinţa curată şi
cu veşminte curate”
24
Sozomen, Istoria bisericească,VIII, 21.

9
numite stihuri (στίχοι, clavi), cu care era împodobit.
În general, stiharul este privit ca o continuare a tunicii lungi până la glezne,
numite în Septuaginta χειτών ποδήρης iar în Vulgata, tunica linea sau talaris, pe
care o purtau preoţii Legii Vechi25. La început se făcea, de obicei, ca şi în Vechiul
Testament, din stofă de lână de culoare deschisă, mai ales albă. De aceea, în apus
acest veşmânt se numea tunica alba sau, simplu, alba, denumire rămasă până astăzi
în uz.
Diaconul îmbracă stiharul şi orarul la toate slujbele la care ia parte, iar la
Sfânta Liturghie îmbracă şi mânecuţele. El cere mai întâi binecuvântare pentru toate
veşmintele, de la preot sau arhiereu, apoi sărută stiharul (pe locul din spate, unde
are cruce) în semn de respect şi îl îmbracă rostind rugăciunea: „Bucura-se-va sufletul
meu întru Domnul, că m-a îmbrăcat în veşmântul mântuirii şi cu haina veseliei m-a
împodobit; ca unui mire mi-a pus cunună şi ca pe o mireasă m-a împodobit cu podoabă”26.
Stiharul diaconesc este din stofă, în general de culoare albă. Întrucât diaconii
în slujirea lor liturgică închipuie pe sfinţii îngeri, stiharul simbolizează strălucirea şi
curăţenia spirituală a îngerilor, care adesea s-au arătat oamenilor în veşminte albe,
strălucitoare.
În Biserica veche, chiar şi membrii clerului inferior (citeţii, psalţii şi
ipodiaconii) purtau în biserică un stihar mai scurt, pe care îl primeau la hirotesie şi
care se dă şi astăzi celor ce se hirotonesc citeţi şi apoi ipodiaconi, înainte de
hirotonia în diacon.

2. Orarul (ωράριον sau οράριον, orariu, sudarium, strophium, linteolum, stola)

este o piesă vestimentară specifică treptei diaconeşti. El are astăzi forma de fâşie
îngustă de stofă (lăţimea circa 0,15 m), lungă de aproximativ 3,5 – 4m, făcută din
bumbac, mătase sau in şi brodată cu fire argintii sau aurii, care formează cruci,
frunze sau spice de grîu (se face de obicei din acelaşi material ca şi stiharul
diaconesc). El se pune pe umărul stâng aşa încât un capăt al lui atârnă peste spate
până jos la picioare iar cu capătul celălalt se trece peste piept, pe subsuoara dreaptă
şi se aduce, pe la spate, tot pe umărul stâng. Diaconul prinde orarul de capătul liber,
cu trei degete de la mâna dreaptă şi îl ridică în sus (cam în dreptul frunţii) în timpul
rostirii ecteniilor sau al diferitelor formule liturgice. La îmbrăcarea orarului,
diaconul sărută crucea de pe el şi zice: „Sfânt, sfânt, sfânt, Domnul Savaot” – imnul
serafimilor din viziunea lui Isaia.
Originea cuvântului orar şi a veşmântului. Există mai multe ipoteze:
1. Cuvântul ar putea veni de la latinescul oro, orare (a se ruga), pentru că
orarul ar fi fost la început o pânză subţire, albă, îngustă şi lungă, pe care o purtau pe
mână diaconii pentru a da semnalul la rugăciune. Aceasta ar fi reprezentat, de
altfel, acea bucată de pânză pe care mai marele sinagogii o ridica la anumite timpuri
atunci când se citea Legea, pentru ca poporul să zică „Amin”. Cu acelaşi scop s-ar fi
introdus şi orarul în Biserica creştină: el era un semn cu care se arăta participanţilor
la sfintele slujbe, ca şi sfinţiţilor slujitori, urmarea sau rânduiala diferitelor lucrări

25
vezi Ieşire 39, 27 şi Levitic 8, 13.
26
Isaia 61, 10.

10
sfinte, a rugăciunilor, a lecturilor ori a cântărilor; ridicând orarul în sus, diaconii
indicau astfel şi ora sau timpul când credincioşii trebuiau să se roage, de unde ar
veni şi termenul de orar.
2. O altă ipoteză este provenienţa cuvântului de la os, oris care înseamnă
gură, presupunându-se că orarul ar fi fost la început un şerveţel care se ştergeau la
gură credincioşii care se împărtăşeau cu Sfintele Taine.

Mânecuţele (επιμανίκια, supermanicalia, manipuli), numite şi rucaviţe (de la

termenul slav ruca-mână), sunt piese vestimentare comune celor trei trepte
ierarhice, care se pun peste marginea mânecilor stiharului, pentru a le strânge, ca să
nu stânjenească mişcările mâinilor.
Originea lor nu este prea clară. Mânecuţele nu au un corespondent în
veşmintele slujitorilor din Vechiul Testament. Cel mai probabil, originea lor se află
în benzile de brdorerie care ornau în vechime mânecile stiharului, îndeosebi la
arhierei, şi pe care patriarhul Gherman al Constantinopolului le numeşte τα λωρια
του στιχαριου, afirmând că acestea ar simboliza legăturile cu care iudeii au legat
mâinile lui Iisus spre a-L duce la judecată, în faţa lui Ana şi a lui Caiafa. Pentru a fi
mai uşor curăţate sau pentru a fi ferite de deteriorare, marginile mânecilor
stiharului au fost desfăcute de stihar, dând naştere mânecuţelor de astăzi.
Mărturii despre existenţa lor şi folosirea mânecuţelor sub forma şi denumirea
de azi avem abia din sec. al XI-lea. Se pare că, până prin sec. al XII-lea purtarea lor
era rezervată numai arhiereilor. Generalizarea întrebuinţării lor de către preoţi şi
diaconi s-a produs între secolele XV-XVII.
Mânecuţele simbolizează puterea lui Dumnezeu Care dă tărie slujitorilor Săi,
precum indică şi rugăciunea pentru îmbrăcarea mânecuţei din dreapta. Gherman al
Constantinopolului vede în ele şi simbolul funiilor cu care au fost legate mâinile
Mântuitorului spre a fi dus la judecată.

Rugăciuni rostite la luarea mânecuţelor: - „Dreapta Ta, Doamne, s-a preaslăvit

întru tărie; mâna Ta cea dreaptă, Doamne, a sfărâmat pe vrăjmaşi şi cu mulţimea slavei Tale
ai zdrobit pe cei potrivnici”
- Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit; înţelepţeşte-mă şi mă voi învăţa poruncile
Tale”

Veşmintele preoţeşti
În timpul slujirii, preotul poartă cinci veşminte: stiharul, mânecuţele,
epitrahilul, brâul şi felonul. Stiharul şi mânecuţele sunt comune tuturor treptelor
preoţiei.
Epitrahilul (επιτραήλιον de la επί şi τράχηλος – peste grumaz, περί τραχίλον
– în jurul gâtului) sau, popular, patrafir, nu este altceva decât orarul diaconesc trecut
peste grumaz şi atârnând în jos, cu ambele laturi apropiate. Simeon al Tesalonicului,
vorbind despre hirotonia diaconului în treapta de preot, spune că atunci, luând
arhiereul capătul de la spate al orarului, i-l pune pe umărul drept, în jurul
grumazului, ca pe un jug; orarul devine astfel epitrahil, arătând semnul preoţiei

11
depline care se dă noului hirotonit, prin care el poate sluji Sfintele Taine. Picturile
bisericeşti din secolele XII-XVII înfăţişează chipuri de preoţi purtând epitrahilul ca
un orar pus peste umeri şi cu capetele aduse pe piept. Şi azi, în Biserica Ortodoxă,
sunt încă două feluri de epitrahile: o formă mai veche, ca un orar îndoit, şi alta mai
nouă, dintr-o singură bucată de stofă, având o deschizătură la partea superioară iar
capătul inferior fiind de obicei ornat cu franjuri.
Epitrahilul este veşmântul cel mai mult folosit de către preot. La unele slujbe,
(cum ar fi ierurgiile săvârşite afară din biserici), preotul îmbracă numai epitrahilul.
Fără epitrahil nu se poate săvârşi nici o slujbă religioasă. Simion al Tesalonicului
zice cu privire la acesta: „Fără epitrahil, nici o taină să nu se săvârşească. Iar dacă se
va întâmpla să fie de trebuinţă a se face vreo taină sau o molitfă (rugăciune), botez
sau altceva din cele sfinte, şi nu se va găsi epitrahil, atunci (preotul), spre a nu
rămâne lucrarea nefăcută, blagoslovind să-şi pună brâul sau o bucată de funie ori
de pânză, ca pe un epitrahil, şi astfel să săvârşească taina. Iar după aceea, lucrul care
a slujit ca epitrahil să fie păstrat într-un loc deosebit sau să fie întrebuinţat la ceva
sfânt. Numai cele ce sunt obişnuite în mănăstiri, la Miezonoptică, la Ceasuri şi la
Pavecerniţă, le pot zice preoţii fără epitrahil”27.
Când îmbracă epitrahilul, atât preotul, cât şi arhiereul îl binecuvântează mai
întâi, îl sărută pe crucea de pe partea superioară rostind rugăciunea: „Binecuvântat
este Dumnezeu, Cel ce varsă harul Său peste preoţii Săi, ca mirul pe cap, ce se pogoară pe
barbă, pe barba lui Aaron, ce se pogoară pe marginea veşmintelor lui” (Ps. 132, 2-3).
Aşa cum arată cuvintele rugăciunii, epitrahilul simbolizează puterea harului
dumnezeiesc, care se pogoară asupra preotului şi prin care el slujeşte cele sfinte şi
totodată jugul cel bun al slujirii lui Hristos, luat de bunăvoie de către preot şi
episcop, la chemarea Mântuitorului (Matei 11, 29). Franjurile cu care se termină
capătul inferior al epitrahilului simbolizează sufletele credincioşilor, a căror
răspundere o poartă preotul.

Brâul (η ζώνη, ζωνάριον, baltheus) sau cingătoarea este o piesă vestimentară

de stofă, lungă de aproximativ ½ m şi lată de 6-8 cm, cu care arhiereul şi preotul se
încing peste stihar, strângându-l în jurul mijlocului, spre a nu-i incomoda la
lucrarea celor sfinte.
Brâul este întrebuinţat la toate popoarele vechi, îndeosebi la orientali, care
purtau în general veşminte lungi şi largi. Îl găsim şi printre veşmintele purtate de
preoţi şi arhierei în Vechiul Testament. Proorocul Isaia îi dă deja o interpretare
simbolică: „Dreptatea (lui Mesia) va fi ca o cingătoare pentru rărunchii Lui şi
credincioşia ca un brâu pentru coapsele Lui” (Is. 11, 5).
Preotul şi arhiereul poartă brâul la săvârşirea Sfintei Liturghii şi a celorlalte
slujbe la care trebuie îmbrăcate toate veşmintele. După ce îl binecuvintează, ei
sărută crucea de la mijlocul brâului şi se încing peste stihar şi epitrahil, zicând:
„Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce mă încinge cu putere şi a făcut fără prihană calea
mea, Cel ce întocmeşte picioarele mele ca ale cerbului şi peste cele înalte mă pune” (Ps. 17,
35-36). Simeon al Tesalonicului numără brâul printre veşmintele preoţeşti şi

27
Simion al Tesalonicului, Răspunsuri la întrebările unui arhiereu, 17, trad. rom., p. 315-316.

12
arhiereşti, arătând că „închipuieşte puterea ce s-a dat arhiereului de la Dumnezeu
pe mijlocul său” şi totodată datoria slujirii, căci cel ce slujeşte se încinge. De aceea,
brâul aminteşte şi de fota (ştergarul) cu care S-a încins Mântuitorul în seara Cinei,
când a spălat picioarele ucenicilor.

Felonul (φελώνιον, φενώλης, casula) sau sfita (termen vechi-slav) este

veşmântul de deasupra al preoţilor, care aminteşte toga anticilor şi mantaua sau
pelerina pe care o purtau Mântuitorul şi Apostolii şi care la evrei era în uz general.
Ea avea forma unei bucăţi de stofă, lată, fără mâneci, în patru colţuri, cu care se
învelea corpul, fie punându-se peste umeri şi legându-se cele două colţuri din faţă,
fie că se acoperea un umăr, legându-se colţurile de sus peste celălalt umăr. Un astfel
de felon purta, de exemplu, Sf. Apostol Pavel (II Tim. 4, 13). Dispărând cu vremea
din din îmbrăcămintea de toate zilele, felonul a fost păstrat între veşmintele
liturgice ale slujitorilor Bisericii.
Ca formă, felonul liturgic a adoptat pe aceea a penulei greco-romane, care era
un fel de manta sau pelerină dintr-o singură bucată de stofă, de formă rotundă, fără
mâneci, care acoperea tot corpul până jos, având la mijloc o deschizătură prin care
se introducea capul. În Apus, veşmântul acesta, care şi-a păstrat denumirea antică
de penula sau paenula a fost însă scurtat tăindu-i-se părţile laterale, pentru a nu
stânjeni mişcările braţelor. Cel din uzul liturgic ortodox a păstrat mai fidel forma
penulei antice, scurtând doar partea din faţă, pentru a lăsa mai libere mâinile.
Nu avem date suficient de precise cu privire la folosirea felonului liturgic
înainte de secolul al VIII-lea. Până în secolul al XV-lea, felonul a fost veşmântul de
deasupra, comun atât preoţilor, cât şi arhiereilor de toate gradele (episcopi,
mitropoliţi, patriarhi). După mărturia arhiepiscopului Simeon al Tesalonicului,
felonul episcopilor era împodobit doar cu o cruce, pe când al mitropoliţilor şi
patriarhilor se deosebea prin aceea că era împodobit cu multe cruci, primind
denumirea de polistravrion (πολυστάυριον). Îmbrăcaţi cu un astfel de felon, sunt
zugrăviţi în general toţi episcopii în pictura bisericească veche.
În Bisericile Vechi-Orientale (necalcedoniene) arhiereii poartă încă şi astăzi
tot felon, ca odinioară. În Biserica Ortdoxă, felonul a rămas un veşmânt specific
preoţilor, pe când la arhirei, el a fost înlocuit cu sacosul.
Culoarea felonului a fost la început, ca la toate veşmintele liturgice, albă. Mai
târziu s-au folosit şi alte culori.
Preotul îmbracă felonul peste stihar, epitrahil şi brâu, după ce îl
binecuvântează şi îl sărută pe crucea din spate, zicând formula: „Preoţii Tăi, Doamne,
se vor îmbrăca întru dreptate şi cuvioşii Tăi întru bucurie se vor bucura totdeauna ...”(Ps.
131, 9).
Potrivit lui Simeon al Tesalonicului, culoarea albă a felonului simbolizează
curăţia şi sfinţenia liturghisitorului şi strălucirea slavei şi a luminii dumnezeieşti, pe
care o reflectă slujirea preoţească. Totodată el închipuie şi puterea cea
atotcuprinzătoare şi atotpurtătoare de grijă a lui Dumnezeu, cu care El îmbracă şi pe
preoţi, ca slujitori ai Săi.

13
 Veşmintele arhiereşti specifice
Sacosul (σάκκος – sac, saccus, colobium, dalmatica) este un veşmânt în formă
de sac, ca şi stiharul, dar mai scurt şi cu mâneci mai scurte şi largi, pe care arhiereii
îl îmbracă peste stihar, după ce şi-au pus şi epitrahilul, brâul şi mânecuţele. El a
înlocuit vechiul felon pe care odinioară îl purtau şi arhiereii.
Cu o origine destul de controversată, sacosul se pare provine din vechea
tunică a bazileilor bizantini, pe care o îmbrăcau la anumite solemnităţi publice. În
semn de cinstire, bazileii au dăruit acest veşmânt mai întâi patriarhilor din
Constantinopol, iar mai târziu şi altor episcopi. În Bisericile necalcedoniene nu
există acest veşmânt liturgic, ceea ce dovedeşte că el n-a intrat în uzul Bisericii
Ortodoxe decât după despărţirea acestor Biserici (secolul V). Primele mărturii
despre întrebuinţarea liturgică sacosului provin abia din secolul al XII-lea. La
început, numai patriarhul de la Constantinopol avea dreptul să poarte sacos şi îl
purta, ca semn de mare cinste, doar la cele trei mari praznice împărăteşti: Naşterea
Domnului, Paştile şi Rusaliile.
Sacosul este îmbrăcat de către arhiereu la săvârşirea Sfintei Liturghii.
Rugăciunea rostită cu acest prilej are ca model rugăciunea de la felon: „Arhiereii
Tăi, Doamne, se vor îmbrăca întru dreptate ...”. Îi este atribuit sacosului închipuirea
cămăşii lui Hristos, cea ţesută dintr-o bucată, pentru care s-au aruncat sorţi.
Clopoţeii cu care se încheie cele două părţi ale sacosului simbolizează cuvântul lui
Dumnezeu prin glasul celor doisprezece Apostoli.

Omoforul (ωμοφόριον, de la ωμος – umăr, şi φέρω – a purta) este un

veşmânt arhieresc specific (oarecum asemănător unei eşarfe lungi), purtat de aceştia
pe umeri, împrejurul gâtului. Este unul dintre cele mai vechi veşminte arhiereşti,
atestat din secolul al IV-lea.
Originea cea mai probabilă a omoforului se află în efod, veşmântul purtat de
arhierei Legii vechi, în timpul slujirii la Cortul Sfânt şi la templu (Ieşire 28, 4, 6-7). În
Răsărit, omoforul a fost purtat de la început de către toţi arhiereii. Luarea
omoforului unui episcop echivala cu depunerea lui din treaptă. Până prin secolul al
XVII-lea, culoarea omoforului era albă, iar de atunci înainte are de obicei culoarea
sacosului. Există un omofor mare şi unul mic. Cel mare este îmbrăcat de episcop la
începutul Liturghiei iar la Apostol este înlocuit cu omoforul mic.
Rugăciunea rostită la îmbrăcarea omoforului dezvăluie sensul simbolic al
acestuia precum şi esenţa slujirii arhiereşti : „Pe umeri ai luat, Hristoase, firea
noastră cea rătăcită şi înălţându-Te, ai adus-o pe ea lui Dumnezeu – Tatăl”.

Mantia (cappa, pluviale) este un veşmânt lung şi larg, fără mâneci, ca o

pelerină bogată, de culoare purpurie, împodobită pe laturi cu nişte benzi, numite
fâşii sau râuri; se încheie la gât şi jos în faţă, având la dreapta şi la stânga câte două
tăbliţe brodate sau cusute cu fir de aur.
Originea cea mai plauzibilă a mantiei arhiereşti este mantaua monahală, ştiut
fiind că arhiereii provin din rândurile monahilor. A devenit veşmânt liturgic după
secolul al XV-lea.

14
 Asupra simbolismului veşmintelor liturgice a scris inspirat Alexander
Schmemann: „Stiharul este înainte de toate haina albă a botezului primită de fiecare
din noi la botez. Această haină a tuturor celor botezaţi este haina Bisericii înseşi, pe
care, îmbrăcând-o preotul, descoperă unitatatea adunării şi ne uneşte pe noi toţi în
sine. Epitrahilul este chipul luării de către Mântuitorul a naturii noastre, pentru a o
mântui şi a o îndumnezei, este semnul că această preoţie este a lui Hristos Însuşi. De
asemenea şi mânecuţele: mâinile cu care preotul binecuvintează şi lucrează cele
sfinte, nu mai sunt mâinile lui, ci mâna lui Hristos. Brâul este totdeauna semnul
ascultării, pentru a fi gata de a sluji. Preotul nu se înalţă şi nu se aşează « pe cele
înalte» de la sine, el este trimis la această slujire, el « nu este mai mare decât
Domnul său », pe Care trebuie să-L urmeze şi prin harul Căruia slujeşte. În sfârşit,
felonul este slava Bisericii ca o creaţie nouă, este bucurie, adevărul şi frumuseţea
vieţii noi, chipul Împărăţiei lui Dumenezeu şi a Împăratului Care «a împărăţit şi în
podoabă S-a îmbrăcat... » pentru vecie”28.

IV. Timpul liturgic

Adevărat, adevărat zic
vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi
crede în Cel ce M-a trimis are viaţă
veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a
mutat de la moarte la viaţă. (Ioan, 5, 24)

În general timpul este definit ca fiind o dimensiune a Universului după care

se ordonează succesiunea ireversibilă a fenomenelor. Simţim că existăm în timp sau
deodată cu el, dar fiind puşi în situaţia de a spune ce este, constatăm că scapă
definirii sau că nu poate fi definit decât cu aproximaţie. Putem vorbi despre un
timp fizic, despre un timp biologic, de altul psihologic- existenţial.

Timpul nu este « veşnic », ci are un început, fiind o realitate creată de

Dumnezeu deodată cu restul Creaţiei. Condiţie a relaţiei dinamice a făpturii cu
Dumnezeu, timpul este înţeles drept mişcarea de care se folosesc oamenii
pentru a ajunge, prin acte de voinţă, de la simpla existenţă la existenţa fericită
în Dumnezeu.
Aşadar, departe de a fi o convenţie, timpul este o realitate orientată. Este
nu numai o succesiune ordonată de momente (trecut, prezent, viitor), ci şi
interval. E intervalul în care omul ia o anumită hotărâre în faţa eternităţii

28
Alexandre Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, trad. rom. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia,
Bucureşti, f.a. p. 31.

15
personale a lui Dumnezeu care-l solicită: „Iată, Eu stau la uşă şi bat; de-mi va
auzi cineva glasul şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu
Mine” (Apoc.3;20). Timpul este intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu şi
răspunsul nostru29.

„Că Tu eşti Cel ce m-ai scos din pântece, nădejdea mea, de la sânul maicii mele.
Spre Tine m-am aruncat de la naştere, din pântecele maicii mele Dumnezeul meu eşti
Tu ”30 .

Când omul îi răspunde lui Dumnezeu printr-o desăvârşită pocăinţă şi

dragoste, atinge un plan superior de existenţă, depăşind fragmentarea timpului
şi pregustând veşnicia.
În acest interval omul poate da un răspuns, poate să intre în relaţie
personală cu Dumnezeu, relaţie care înseamnă în primul rând rugăciune şi cult.
De aceea, fără ca să excludă timpul ca realitate cosmică, Biserica propune, spre
o efectivă întâlnire cu Dumnezeu, timpul sacru, adică timpul liturgic.

Timpul liturgic nu este un memorial; este o intrare în prezentul însuşi al

evenimentului, în însăşi realitatea comuniunii care este viaţa veşnică. El asumă
şi trecutul şi viitorul, devenind „o sinteză a tuturor timpurilor şi un prezent
absolut” – prezentul neclintit al iubirii lui Dumnezeu pentru om şi al
răspunsului omului în Iisus Hristos. Astfel, noi spunem: „Fecioara astăzi, pe Cel
mai presus de fiinţă naşte…”31, deşi, potrivit timpului cosmic, Naşterea
Domnului a avut loc acum două mii de ani. Acest prezent liturgic implică
refacerea împreună cu Hristos a etapelor mântuirii.
Aşadar, teologia creştină a timpului constă dintr-o antinomie
ireductibilă între mântuirea deja realizată de Hristos, dar prezentă în taină, şi
aşteptarea arătării ei viitoare o dată atinsă plinătatea umanităţii şi a desfăşurării
timpului. Timpul liturgic apare ca o aplicare a acestei antinomii, ca o
transpunere în durată a lucrării divino-umane, ce se realizează în toate actele
Bisericii.

„… şi nu Te-ai depărtat, toate făcându-le până ce ne-ai dăruit împărăţia ce va să

fie”32

Timpul liturgic şi timpul cosmic nu se exclud, ci, dimpotrivă, timpul

cosmic se împlineşte în timpul liturgic. Acelaşi Hristos stă atât în centrul
timpului liturgic, cât şi în centrul timpului cosmic. Naşterea lui Hristos a marcat
pentru totdeauna timpul cosmic: istoria se măsoară înainte şi înapoi de la
această Naştere. Prin intermediul timpului liturgic, Duhul Sfânt îl actualizează

29 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p.
128.
30 Psalmi 21, 9-10.
31 Condacul Naşterii Domnului.
32 Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur.

16
în istorie – în timpul cosmic -, pentru noi, pe Hristos Cel dincolo de timp.

Ziua liturgică
Ziua liturgică începe seara, aşa cum au început zilele Creaţiei în timpul
de dinaintea căderii în păcat. Începe cu Vecernia, se continuă cu alte slujbe,
având ca punct culminant Liturghia – actualizarea în timp şi dincolo de timp a
jertfei lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt.
Cele mai importante zile din cursul anului bisericesc sunt: Vinerea
Patimilor, Duminica Sfintelor Paşti şi Duminica Rusaliilor (Duminica Mare),
legate de cele trei mari evenimente din istoria sfântă a mântuirii: Patimile şi
moartea Domnului, Învierea Sa şi Pogorârea Sfântului Duh. După acestea
urmează, în ordinea importanţei, celelalte sărbători ale Mântuitorului, ale
Sfintei Fecioare şi ale diferiţilor sfinţi.
Din cultul iudaic a moştenit Biserica Creştină şi împărţirea zilelor în
Ceasuri, pe care evreii o adoptaseră şi ei de la asiro-babilonieni. Ziua (adică
intervalul de timp de dimineaţă până seara, aproximativ 12 ore) era împărţită
în patru sferturi de câte trei ore fiecare, numite Ceasuri:
Ceasul I, cuprinzând primele trei ore ale dimineţii (aproximativ între
orele 6-9 a.m., în vremea echinocţiului);
Ceasul III, aproximativ între orele 9-12 a.m.;
Ceasul VI, cuprinzând al treilea sfert al zilei (amiaza), aproximativ între
orele 12-15;
Ceasul IX, cuprinzând al patrulea şi ultimul sfert al zilei (seara), adică
aproximativ orele 15-18, în vremea echinocţiului33.

Săptămâna liturgică
Diviziunea lucrării dumnezeieşti creatoare a devenit astfel modelul,
regula sau unitatea de măsură a activităţii omeneşti: şase zile de lucru, una de
odihnă. Biserica Creştină a moştenit de la Sinagogă tradiţia de a întrebuinţa
săptămâna ca unitate de măsură a timpului, de a socoti duminica drept prima zi
din săptămână, iar sâmbăta ca ultima zi a săptămânii34.
Săptămâna liturgică începe deci cu duminica (respectiv, cu Vecernia de
sâmbătă seara) şi se sfârşeşte cu sâmbăta (respectiv, cu Ceasul IX). Ea ritmează
succesiunea celor opt glasuri (ehuri sau moduri de cântare) ale Octoihului în tot

33 Orele începeau să se numere de la răsăritul soarelui; de aceea, atât Ceasurile din timpul zilei,
cât şi veghile din timpul nopţii variau ca mărime după anotimpuri: ceasurile erau mai lungi
vara şi mai scurte iarna, pe când veghile se prezentau invers. Regula era ca ora a şasea din
noapte să corespundă totdeauna cu miezul nopţii, iar ora a şasea din zi, cu mijlocul zilei
(amiaza). Deci, numai în perioada echinocţiilor de primăvară şi de toamnă, când zilele sunt
egale cu noaptea, atât ceasurile din timpul zilei, cât şi străjile nopţii erau egale ca durată
(câte trei ore fiecare), Ceasul I începând cu orele 6 dimineaţa, Ceasul III cu ora 9, iar Ceasul
IX cu ora 3 p.m.).
34 Cf. Matei 28, 1 şi locurile paralele: „După ce a trecut sâmbăta, când se lumina de ziua întâi
a săptămânii …”.

17
cursul anului. Fiecare glas rămâne în uz o săptămână şi revine astfel din opt în
opt săptămâni, începând de la Duminica Sfintelor Paşti (glasul I în Săptămâna
Luminată, glasul II în Săptămâna a doua după Paşti sau a lui Toma, glasul III în
săptămâna a treia după Paşti sau a Mironosiţelor ş.a.m.d).
În calendarul creştin, cu excepţia perioadei Triodului şi a Penticostarului,
săptămânile sunt numerotate prin raportare la sărbătoarea Pogorârii Duhului
Sfânt, eveniment care conferă sens timpului.
Şirul săptămânilor din cursul anului bisericesc ortodox începe cu
Săptămâna Luminată (prima după Paşti) şi se termină cu cea a Sfintelor Patimi
dinaintea Paştelui următor, numită şi Săptămâna Mare. Un an bisericesc complet
are 52 de săptămâni, dar de la un Paşti până la altul pot fi mai multe sau mai
puţine săptămâni, din pricina datei variabile a acestei sărbători.

Duminica este sărbătoarea săptămânală a Învierii Domnului.

Lunea este dedicată cinstirii Sfinţilor Îngeri.
Marţea sunt pomeniţi Sfinţii Prooroci (în special Sfântul Ioan Botezătorul).
Miercurea şi vinerea sunt închinate Sfintei Cruci şi Sfintelor Patimi ale
Domnului.
Joia e închinată amintirii Sfinţilor Apostoli şi Sfântului Ierarh Nicolae,
Arhiepiscopul Mirelor Lichiei, ca reprezentant al Sfinţilor Părinţi (ierarhi),
socotiţi urmaşi ai Sfinţilor Apostoli.
Sâmbăta e închinată amintirii tuturor morţilor şi, în primul rând, a Sfinţilor
Mărturisitori şi Mucenici, care şi-au dat viaţa pentru Hristos sau au pătimit
pentru biruinţa credinţei creştine în lume. În această zi, Domnul a stat cu trupul
în mormânt, iar cu sufletul şi cu dumnezeirea S-a coborât la iad, pentru a
dezlega şi a scoate din el pe toţi drepţii Legii Vechi, cei din veac adormiţi.

Luna ca subdiviziune a anului bisericesc

Ceva mai puţină importanţă are în cadrul anului bisericesc împărţirea
timpului în luni.
Împărţirea anului bisericesc ortodox în luni a dat naştere celor 12 Mineie
(cărţile de ritual care cuprind slujbele sfinţilor din fiecare lună).
Fiecare zi liturgică, socotită după numărul ei de ordine din cadrul lunii
respective (1 septembrie, 2 mai, 5 august etc.), este închinată sărbătoririi unui
anumit fapt din istoria mântuirii sau a unei persoane sfinte, care se serbează o
singură dată pe an.

Anul bisericesc şi cele trei mari perioade ale sale

Anul bisericesc începe la 1 septembrie, pentru că, după tradiţia moştenită
din Legea Veche, în această zi (care era şi începutul anului civil la evrei) a
început creaţia lumii.
În centrul istoriei mântuirii noastre şi al activităţii răscumpărătoare a
Mântuitorului stă Jertfa Sa, adică Patimile şi moartea Sa pe cruce, urmate de
Învierea Sa din morţi; tot aşa, în centrul anului bisericesc stau Paştile sau
sărbătoarea Învierii, cu Săptămâna Sfintelor Patimi dinaintea ei.

18
 Anul bisericesc se poate împărţi în trei mari perioade, numite după
cartea principală de slujbă folosită de cântăreţii de strană în fiecare din aceste
perioade şi anume :
- Perioada Triodului (perioadă prepascală );
- Perioada Penticostarului (perioadă pascală);
- Perioada Octoihului (perioada postpascală).
Fiecare din acestea cuprinde un număr de săptămâni.
- Perioada Triodului - între Duminica Vameşului şi a Fariseului (cu trei
săptămâni înainte de începutul Postului Paştilor) şi Duminica Paştilor (10
săptămâni).
- Perioada Penticostarului - între Duminica Paştilor şi Duminica I după
Rusalii (8 săptămâni).
- Perioada Octoihului îşi întinde durata pe tot restul anului, adică de la
sfârşitul perioadei penticostarului până la începutul perioadei Triodului. Este
cea mai lungă perioadă din cursul anului bisericesc. Durata ei variază între 40-
26 săptămâni, fiind în funcţie de data Paştilor.

V. Scurte noţiuni despre calendar

1. Ce este calendarul? Cunoştinţe elementare de astronomie şi
cronologie

Calendarul este un sistem de măsurare a timpului, care indică

durata şi subdiviziunile lui. Termenul de calendar vine de la cuvântul latinesc
calendae (de la καλω – a chema, a convoca, lat. calare sau calere), prin care
romanii indicau în genral prima zi a fiecărei luni, când toţi cetăţenii erau
chemaţi (convocaţi) în adunarea publică din forum, pentru a li se aduce la
cunoştinţă, prin viu grai, lucruri de interes public-cetăţenesc.
Primele calendare au luat naştere din nevoia pe care au simţit-o
oamenii de a-şi fixa în timp sărbătorile religioase şi de a introduce o regularitate
periodică în ocupaţiile lor din viaţa zilnică. Ele se întemeiază pe mişcarea
astrelor pe bolta cerească şi mai ales a Lunii şi a Soarelui, cei doi luminători ai
cerului, făcuţi de Dumnezeu şi puşi de El, „să fie semne, ca să deosebească
anotimpurile, zilele şi anii” (Facere 1, 14). În legătură cu traiul şi ocupaţiile
omului, s-a ales ca unitate de măsură a timpului ziua solară medie, adică
intervalul de timp dintre două treceri consecutive ale soarelui la meridian sau
perioada unei rotaţii complete a pământului în jurul axei sale. Ca orice unitate
de măsură, ziua solară medie are şi ea multiplii şi submultiplii ei, şi anume:
a) Orele (ceasurile), minutele şi secundele de timp: ziua este
împărţită în 24 de ore, ora în 60 de minute, minutul în 60 de secunde.
b) Săptămâna, adică intervalul de timp dintre două faze consecutive
ale lunii de pe cer: dintre luna nouă şi primul pătrar sau de la primul pătrar la
lună plină ş.a.m.d., interval care durează aproximativ şapte zile.

19
 c) Luna lunară (ori sinodică), adică intervalul de timp care îi trebuie
Lunii să facă o rotaţie completă în jurul Pământului şi să revină la aceeaşi fază:
de la Lună Nouă la Lună Nouă, de la Lună Plină la Lună Plină, adică
aproximativ 29 de zile, 12 ore, 44 de minute şi 2,9 secunde);
d) Anul tropic, solar sau astronomic, adică intervalul de timp în care
Pământul face o rotaţie completă în jurul Soarelui sau răstimpul dintre două
treceri consecutive ale Soarelui la echinocţiul de primăvară. El are 365 de zile, 5
ore, 48 de minute şi 45-46 de secunde.
Deooarece anul tropic nu se compune dintr-un număr exact de zile, n-a
putut fi luat ca unitate de măsură, pentru că atunci ar fi trebuit ca una din zile
să aparţină la doi ani consecutivi. De aceea s-a adoptat ca unitate de măsură
anul civil sau calendaristic, care în fond e un an convenţional obţinut din anul
tropic, prin înlăturarea fracţiunii de zi. Şi deoarece anul civil nu coincide exact
cu cel tropic (astronomic), s-a căutat să se aducă din timp în timp corectări
calendarului, în diferite moduri, pentru a se restabili coincidenţa anului civil cu
anul astronomic. Aşa s-a născut problema calendarului. Greutatea de care se
izbeşte adică orice calendar sau orice sistem de înregistrare şi de măsurare a
timpului este să se găsească o modalitate sau o formulă după care anul civil-
calendaristic, care e întrebuinţat în uzul zilnic şi care operează numai cu zile
întregi, să fie adus în acord cât mai mult cu anul tropic sau ceresc. Cea mai bună
formulă calendaristică va fi deci aceea care va izbuti să facă aşa, ca durata
anului calendaristic să echivaleze cât mai mult posibil cu durata exactă a anului
ceresc sau tropic.
Cele mai vechi popoare cunoscute în istorie au avut calendare lunare,
adică şi-au întocmit calendarele după mişcarea de Rotaţie a Lunii în jurul
Pământului. Astfel, primul calendar egiptean a avut la bază anul lunar de 354
de zile (12 luni de 29 şi ½ zile). Grecii şi romanii aveau şi ei la început tot un
calendar lunar, adică organizat după mersul Lunii; la ei, luna calendaristică
avea aceeaşi durată cu luna lunară, adică începutul ei coincidea, pe cât era cu
putinţă, cu Luna Nouă. Un asemenea calendar folosesc şi acum musulmanii din
Asia şi Africa (arabii, iranienii, indonezienii ş.a.), în viaţa lor religioasă.
Alte popoare (ca, de exemplu, evreii) întrebuinţează un calendar mixt
(lunaro-solar).
Egiptenii au fost cei dintâi care au folosit un calendar solar, adică bazat
exclusiv pe mişcarea aparentă a Soarelui pe bolta cerească, adică, de fapt, pe
Mişcarea de Revoluţie a Pământului. El a fost însă perfecţionat de romani, prin
calendarul iulian, care stă la baza cronologiei moderne.

2. Originea calendarului creştin şi structura lui

Calendarul de care se serveşte astăzi atât toată lumea creştină, cât şi

multe din popoarele necreştine civilizate, este de origine romană (păgână). El e
alcătuit, la anul 46 a. Hr., de astronomul alexandrin Sosigene, pe vremea
împăratului roman Iulius Cezar (100-44 î.Hr.), pentru care a şi fost numit calendar
iulian. Sosigene a întocmit cel dintâi calendar solar ştiinţific, adică un calendar

20
bazat numai pe mersul aparent al Soarelui şi pe cunoaşterea exactă a mişcării
corpurilor cereşti, conform datelor ştiinţei astronomice, care era pe atunci în
floare la Alexandria. Prin reforma calendaristică aplicată atunci în cuprinsul
Imperiului Roman, Sosigene, cunoscând durata exactă a anului tropic, a
restabilit mai întâi coincidenţa anului civil cu cel astronomic; apoi a stabilit
pentru viitor durata anului calendaristic la 365 de zile; iar pentru că diferenţa de
5 ore, 48 de minute şi aproape 46 de secunde, cu care durata anului solar
(tropic) depăşeşte pe cea a anului civil sau calendaristic, în patru ani face
aproape o zi, el a hotărât să se adauge câte o zi în plus la fiecare patru ani. La
fiecare patru ani, vom avea deci câte un an de 366 de zile, numit an bisect (de la
lat. bissextillis). În felul acesta, coincidenţa anului civil cu anul astronomic
trebuia să se restabilească după fiecare 4 ani.
Totodată, Sosigene a păstrat împărţirea anului în 12 luni, dar acestea
sunt simple diviziuni arbitrare (convenţionale), căci durata lor nu are nimic de a
face cu mersul Lunii de pe cer; dintre acestea, unele au câte 30 de zile (şi anume:
aprilie, iunie, septembrie şi noiembrie), altele câte 31 de zile (şi anume: ianuarie,
martie, mai, iulie, august, octombrie şi decembrie), iar una singură (februarie,
care pe atunci era ultima lună a anului) avea numai 28 de zile în anii obişnuiţi şi
29 de zile în cei bisecţi (din 4 în 4 ani). Denumirile lunilor anului şi ale zilelor
săptămânii, păstrate în limba noastră, sunt toate de origine latină, aceleaşi care
erau întrebuinţate pe vremea romanilor, cu excepţia sâmbetei, de provenienţă
iudaică (sabat), dar venită la noi tot prin filiera latină (sabbatum).
În calendarul astfel alcătuit de către Sosigene, echinocţiul de primăvară
(adică unul din cele două momente din cursul anului când ziua este egală cu
noaptea) cădea atunci pe 24 martie, iar începutul anului era socotit la 1 martie,
fiind apoi mutat, peste puţin timp, la 1 ianuarie.

3. Defectul originar al Calendarului iulian. Îndreptarea lui în Apus

Calendarul iulian astfel întocmit de Sosigene, socotind anul mediu de
365 şi ¼ zile (365 de zile şi 6 ore), neglija o mică diferenţă (de 11 minute şi 14-15
secunde pe an), cu care anul civil sau calendaristic era de fapt mai lung decât
cel tropic sau astronomic şi cu care deci calendarul rămânea în urmă faţă de
acesta, în fiecare an. Această mică diferenţă, imperceptibilă într-o viaţă de om,
creşte cu timpul şi devine perceptibilă în perioade mai mari de timp: în 128 de
ani, ea se ridică la o zi, în 384 de ani, la trei zile şi aşa mai departe. Prin urmare,
la fiecare 128 de ani, anul civil al Calendarului iulian rămânea în urma celui
astronomic cu o zi, iar la fiecare 384 de ani, cu 3 zile. Această diferenţă,
mărindu-se mereu cu timpul, a început să fie observată mai ales datorită
serbării Paştilor, a cărui dată – variabilă de la un an la altul – este legată, pe de o
parte de un termen solar fix şi anume echinocţiul de primăvară, iar pe de alta,
de o altă dată variabilă şi anume Luna Plină de primăvară (sau pascală), adică
prima Lună Plină de după echinocţiu.
În secolul XVI, diferenţa dintre echinocţiul real (astronomic) de
primăvară şi cel ipotetic (21 martie al calendarului iulian) ajunsese la 10 zile,
ceea ce făcea să se calculeze greşit şi luna pascală, deci şi data Paştilor. Această

21
greşeală a Calendarului iulian, semnalată încă din secolele XIII şi XIV de către
calendariştii apuseni şi răsăriteni (ca Roger Bacon, Nichifor Gregoras, Issac
Arghiros, Ghorghe Ghemist Pleton şi Nicolae Cusanus), a fost îndreptată în
Apus prin „Reforma gregoriană” a calendarului, realizată (din iniţiativa Sinodului
din Trident) sub papa Grigore XIII, la 1582, cu concursul astronomului italian
Luigi Lilio (Aloisius Lilius). S-au suprimat mai întâi cele 10 zile cu care anul civil
rămăsese în urma celui astronomic, ziua de 5 octombrie 1582 devenind 15
octombrie. Astfel s-a readus, în 1583, echinocţiul real de primăvară la 21 martie,
cum era în epoca Sinodului I Ecumenic. În al doilea rând, s-a hotărât ca, de aici
înainte, dintre anii bisecţi seculari (1600, 1700, 1800 etc.) să rămână bisecţi
numai cei care se împart exact la patru, iar ceilalţi să fie socotiţi comuni (de 365
de zile); de ex., 1600 şi 2000 vor fi bisecţi, pe când 1700, 1800 şi 1900 rămân
comuni. Astfel, prin suprimarea, din când în când, a zilei a 366-a din anii
bisecţi, se asigura pentru o perioadă mai mare de timp (cel puţin pentru 3400 de
ani) coincidenţa anului civil cu cel astronomic.
Îndreptarea calendarului prin „Reforma gregoriană” a fost aplicată
treptat (în cursul secolelor XVI - XVIII) de toate Bisericile şi statele catolice şi
protestante din Apus, calendarul astfel îndreptat fiind apoi adoptat chiar de
unele state asiatice şi africane necreştine, ca: Japonia (1873), China (1912), Turcia
(1926), Egipt (1928) ş.a.

4. Îndreptarea calendarului în Răsărit

Bisericile ortodoxe n-au acceptat însă „reforma gregoriană” din secolul

XVI pentru motive de ordin confesional, socotind-o o unealtă disimulată a
propagandei şi a tendinţei catlice de prozelitism. Ele au menţinut mai departe
calendarul neîndreptat, care de aici înainte se va numi şi stil vechi sau ortodox,
prin opoziţie cu cel gregorian, numit şi stil nou sau catolic. De la 1582 înainte,
creştinătatea s-a împărţit deci în două mari grupe pe tema calendarului: Biserica
Apuseană, pe de o parte, şi cea Răsăriteană-Ortodoxă, de alta, mărindu-se cu
încă unul numărul de până aici al deosebirilor şi al motivelor de controversă
dintre ele. Cu timpul, diferenţa dintre cele două calendare – care la sfârşitul
secolului XVI era de 10 zile – a continuat să crească, încât după 1900, ea a ajuns
să fie de 13 zile. Dar, începând de la sfârşitul secolului XIX şi până după Primul
Război Mondial, stilul nou a fost adoptat oficial în viaţa civilă de toate statele
popoarelor ortodoxe: în Bulgaria şi fosta URSS în 1918, în Serbia şi România în
1919, în Grecia la 1923. Atât faptul acesta, cât şi nevoia de uniformizare a
calendarului în toate domeniile vieţii publice, au făcut ca şi Bisericile ortodoxe
să reflecteze la îndreptarea calendarului lor (religios sau bisericesc); de aceea, la
Congresul Interortodox ţinut la Constantinopol în anul 1923, s-a hotărât îndreptarea
calendarului şi în Bisericile ortodoxe, suprimându-se diferenţa de 13 zile cu
care calendarul iulian rămăsese în urma celui îndreptat şi asigurându-se
coincidenţa anului civil cu cel astronomic, printr-un sistem de calculare
(suprimare) a anilor bisecţi mult mai bun decât cel gregorian, deoarece el
asigură coincidenţa anului calendaristic cu cel solar pe o perioadă de timp mult

22
mai mare (44.000 de ani). Dar recomandările congresului au rămas să fie
aplicate de fiecare Biserică ortodoxă autocefală în parte, la momentul oportun,
adică atunci când împrejurările vor fi favorabile aplicării îndreptării
calendarului. De aceea, până acum au admis şi întrebuinţează „Calendarul
îndreptat” următoarele Biserici:
a) Patriarhia Ecumenică din Constantinopol;
b) Bisericile din Grecia şi Albania;
c) Arhiepiscopia Ciprului;
d) Biserica Ortodoxă din Polonia;
e) Patriarhia Antiohiei;
f) Biserica Ortodoxă Română;
g) Patriarhia Alexandriei;
h) Mitropolia Ortodoxă din Cehoslovacia;
i) Biserica Ortodoxă din Finlanda;
j) Biserica Ortodoxă din Bulgaria.

5 Situaţia actuală a creştinătăţii din punctul de vedere al calendarului

bisericesc

Din punctul de vedere al calendarului pe care îl întrebuinţează, lumea

creştină se află astăzi împărţită în trei mari grupe:
a) Bisericile ortodoxe care întrebuinţează încă stilul vechi sau Calendarul
iulian neîndreptat, eronat, rămas în urmă cu 13 zile: Patriarhia
Ierusalimului, Patriarhia Moscovei şi Patriarhia Belgradului;
b) Bisericile apusene (catolice şi protestante) care întrebuinţează stilul nou
sau Calendarul îndreptat, prin „Reforma gregoriană” aplicată integral (atât
pentru sărbătorile cu date fixe cât şi pentru cele cu date variabile);
c) O situaţie intermediară o au Bisericile Ortodoxe care au adoptat
Calendarul îndreptat, după recomandările Conferinţei Interortodoxe de
la Constantinopol 1923 (între care şi Biserica Ortodoxă Română) şi care
folosesc un calendar mixt, adică stilul nou pentru sărbătorile cu date fixe
şi Pascalia pe stil vechi pentru sărbătorile cu date mobile, ca o concesie
făcută Bisericilor ortodoxe rămase la stilul vechi.

VI. Despre sărbători, în general

„În primele secole creştine, în care persecuţia era o realitate cotidiană,

periodizarea timpului liturgic rămânea încă embrionară, iar ziua Învierii
(Paştele şi Duminicile) constituia singura sărbătoare distinctă, de altfel intim
legată de Euharistie. Sau mai degrabă sentimentul proximităţii, « sfârşitului »
prezent în însăşi inima istoriei era atât de puternic, fiecare clipă era atât de plină
de veşnicie prin faptul permanenţei chemării la martiriu, încât fiecare zi era pe

23
atunci virtual o Vineri Mare şi un Paşte, o experienţă completă şi sintetică a
vieţii în Hristos şi a Crucii, din care iradiază lumina Zilei a Opta. Timpul
liturgic nu va cunoaşte pe drept cuvânt diferenţieri progresive decât în măsura
în care această arzătoare realitate a martiriului se va estompa pentru a face loc
unei « civilizaţii creştine », care va încerca să concilieze, adeseori zadarnic, viaţa
creştinului în lume cu aspiraţia sa spre veşnicie.
Sfârşitul persecuţiilor şi « pacea constantiniană » vor antrena profunde
modificări în modul conceperii locului credinciosului în lume. Cultul s-a
deschis maselor largi, dar şi relaxării şi riscului de a vedea tainele lui întinate de
cei nevrednici. De aceea, aşa cum bine arată părintele Alexander Schemmann,
cultul creştin şi-a schimbat atunci forma pentru a-şi salva mai bine finalitatea
existenţială. Din reuniunea unor mici comunităţi, unde cel mai adesea se
improvizau rugăciuni în care ardea nerăbdarea eshatologică a martirilor, s-a
trecut la o dramatizare a rituală şi mistagogică a « vieţii în Hristos » şi a
participării la misterul Său teandric.

Datele principale ale vieţii pământeşti a lui Hristos au fost desprinse tot
mai mult în momente separate, astfel încât aceasta să fie rezumată în decursul
unui an. După care anul liturgic a fost completat de sărbătorile Fecioarei Maria
şi ale sfinţilor mereu în acelaşi scop fundamental: de a iniţia pe creştin în viaţa
dumnzeiască şi în veşnicie prin comuniunea în trupul tainic al Bisericii cu umanitarea
transfigurată a lui Hristos şi a sfinţilor. În lumea de acum, pacificată de împăratul
creştin, unde Crucea apărea triumfal peste tot: în fruntea armatelor creştine, pe
toate clădirile publice şi în toate casele, era mare riscul de a vedea idealul
eshatologic al martirilor şi al primilor creştini aservit duhului lumii şi Cetatea
Ierusalimului ceresc înnlocuită de Polis-ul pământesc, oricât de creştin ar fi
devenit acesta. De aceea « Botezului sângelui » al martirilor i-a luat locul
« Botezul lacrimilor » şi martiriul conştiinţei al asceţilor care vor fugi în
pustietăţi pentru a anticipa încă din această lume Împărăţia veşnică”35.

Ce sunt sărbătorile?
Cuvântul sărbătoare este de origine latină (servatoria, de la servo-are, a
păstra, a conserva, a respecta). În înţeles creştin - ortodox, numim sărbători zilele
în care Biserica, prin intermediul cultului, reactualizează evenimente din istoria
mântuirii sau rememorează festiv vieţile sfinţilor ca vieţi întru Hristos.

Împărţirea sărbătorilor Bisericii Ortodoxe

După data la care se serbează, sărbătorile se împart în două grupe:
- Sărbători cu dată fixă sau neschimbătoare (sărbătorile Mineiului sau
Sinaxarului), care cad în fiecare an la aceeaşi dată a lunii (dar nu în aceeaşi zi a
săptămânii, ca de exemplu: Sf. Gheorghe - sărbătorit în fiecare an la 23 aprilie,

35 Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. rom.
diac. Ioan I.Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 17- 18.

24
Naşterea Domnului - totdeauna la 25 decembrie, Înălţarea Sfintei Cruci - numai
la 14 septembrie, ş.a.m.d..
- Sărbători cu dată variabilă sau schimbătoare, a căror dată se schimbă în
fiecare an, fiind în legătură cu data variabilă a Paştilor. Acestea nu sunt
sărbătorite la aceeaşi dată a lunii dar cad mereu în aceeaşi zi a săptămânii. În
această categorie intră nu numai sărbătorile împărăteşti dependente de data
Paştilor, ca, de exemplu, Floriile (cu o duminică înaintea Paştilor), Înălţarea
Domnului (totdeauna joi, la 40 de zile după Paşti), ci şi unele dintre sărbătorile
Sfinţilor din ciclul Triodului şi al Penticostarului, care şi ele sunt dependente de
data Paştilor .

După obiectul şi importanţa lor, sărbătorile bisericeşti sunt de două feluri:

- Sărbătorile domneşti (praznicele împărăteşti), închinate persoanelor
Sfintei Treimi şi mai ales principalelor evenimente din viaţa pământească şi
activitatea Mântuitorului, ori din istoria Bisericii (de exemplu: Naşterea
Domnului).
- Sărbătorile Sfinţilor, care se pot subdiviza şi ele în mai multe categorii,
după gradul de importanţă a sfinţilor sărbătoriţi.

VII. Duminica, sărbătoarea săptămânală a creştinilor

Ziua învierii Domnului este ziua de sărbătoare săptămânală a

creştinilor. Creştinii au început să serbeze duminica imediat după Învierea
Mântuitorului, considerându-o „ziua Domnului”, (Apocalipsă 1,10). Numele
acestei zile în limba română nu face altceva decât să reproducă sensul ei creştin.
„Duminica” provine din vocabularul creştin latin, în care ziua serbată de primii
misionari creştini veniţi la noi se numea, ca în perioada apostolică, dies Dominica
(„ ziua Domnului”). Românii au substantivizat adjectivul Dominica, numind
ziua în care a înviat Hristos şi pe care ei au serbat-o în fiecare săptămână
Duminică.
Duminica a fost ziua în care apostolii şi ucenicii Mântuitorului se adunau
şi săvârşeau euharistia, deci a fost, încă din secolul I, ziua în care era celebrată
Învierea lui Hristos printr-un cult public. De asemenea ea este prima zi a
creaţiei lumii, precum sublinia încă din veacul al doilea Sf. Iustin Martirul şi
Filozoful, sau „începutul zilelor”, cum o numeşte Sf. Vasile cel Mare. Tot
duminica s-a pogorât Duhul Sfânt peste comunitatea ucenicilor lui Hristos
(Fapt.2, 1-4) transformându-o în Biserică – spaţiu în care Duhul Sfânt e prin
excelenţă prezent, până la sfârşitul veacurilor.

Crescând numărul creştinilor, la începutul secolului al IV -lea aproape

toată populaţia Imperiului roman adoptase duminica drept zi de sărbătoare
săptămânală, ceea ce l-a determinat pe împăratul Constantin cel Mare să o
proclame oficial ca zi de odihnă pentru toţi cetăţenii imperiului. Şi-a consfinţit

25
hotărârea prin decretul din 321. Constantin cel Mare nu a „ inventat” această
sărbătoare, ci a recunoscut-o – ea existând încă din secolul I în practica Bisericii
– printr-un act oficial. Duminica nu este deci impusă ca sărbătoare nimănui, dar
este recomandată în acest sens creştinilor.

Aşadar, duminica e ziua de bucurie, în care prăznuim comoara tuturor

harurilor date nouă de Dumnezeu, adică zidirea lumii de către Dumnezeu –
Tatăl, răscumpărarea ei prin Dumnezeu - Fiul şi sfinţirea ei prin Dumnezeu -
Sfântul Duh. Duminica ar putea fi numită şi o sărbătoare a Sfintei Treimi.

Numirile sărbătorii
La evrei, săptămâna gravita în jurul sabatului (al sâmbetei). De aceea,
zilele săptămânii erau numite la ei după raportul lor numeric faţă de sabat:
prima (a doua, a treia etc.) a sabatului, adică prima sau a doua zi după sâmbătă,
a şaptea fiind totdeauna sâmbăta însăşi. Aşa se face că primii creştini, recrutaţi
dintre iudei, au păstrat la început denumirea evreiască a zilei săptămânale în
care a avut loc Învierea Domnului: „prima a sabatului”, adică prima zi după
sâmbătă sau prima zi a săptămânii.
Foarte curând, creştinii au înlocuit nu numai sabatul, ca zi de sărbătoare
săptămânală, dar au schimbat şi denumirea evreiască , întrebuinţată de ei la
început pentru ziua lor de adunare, adoptând denumirea specific creştină şi
anume : Ziua Domnului (Dominica Dies), numire pe care o găsim chiar în Sfânta
Scriptură (Apoc. I, 10) şi în cele mai vechi scrieri creştine.
Ca numiri poetice ale duminicii, întrebuinţate mai rar, mai întâlnim în
literatura patristică următoarele:
1. ziua a opta;
2. ziua pâinii (adică a frângerii pâinii sau a Sfintei Euharistii),
întrebuinţată mai ales de Sf. Ioan Gură de Aur.;
3. împărăteasa zilelor;
4. începutul zilelor.
Întrucât duminica , din punct de vedere bisericesc, este în creştinism
prima zi a săptămânii, unii dintre Sfinţii Părinţi continuă, de asemenea, să
întrebuinţeze denumirea ebraică (prima zi a săptămânii), chiar după înlocuirea ei
cu numirea de origine creştină, iar alţii întrebuinţează dubla denumire de ziua
întâi şi totodată a opta.

Caracterul sărbătorii şi modul sărbătoririi în vechime

Duminica, sărbătoarea săptămânală a învierii, era zi de bucurie,
sărbătoarea triumfului vieţii asupra morţii, a lumii asupra întunericului, a
adevărului asupra minciunii şi a răutăţii. „De aceea sărbătorim cu bucurie ziua
a opta (care vine) după sâmbătă, în care şi Hristos a înviat...” , scrie, între 100-
130, autorul epistolei atribuite Sf. Barnaba. Acest caracter jubiliar al sărbătorii
duminicii în primele comunităţi creştine explică de ce duminica a fost totdeauna
exceptată de la orice manifestări sau acte rituale care exprimă întristare şi pocăinţă.
Astfel, în duminici era oprit postul (sau ajunarea în timpul postului de durată),

26
mai ales că existau eretici ca marcioniţii şi maniheii, care posteau duminica. Era
oprită, de asemenea, îngenuncherea (metaniile mari) :” Noi socotim o fărădelege să
postească cineva sau să îngenuncheze duminica”, spune Tertulian. De aceea
sunt numeroase canoanele sinoadelor şi ale Sfinţilor Părinţi, care interzic în chip
expres atât postul , cât şi îngenuncherea în zi de duminică.
În ceea ce priveşte modul sărbătoririi, primul lucru pe care-l făceau
creştinii era participarea lor la slujba Sfintei Liturghii, de la care nu-i puteau
împiedica , în epoca prigoanelor, nici cruzimea persecutorilor, nici teama de
moarte. Canoanele pedepseau pe clerici cu caterisirea, iar pe laici cu
excomunicarea, dacă absentau de la biserică trei duminici de –a rândul. Celor
bolnavi sau reţinuţi în închisori li se ducea Sfânta Euharistie de către diaconi.
Săvârşirea Sfintei Euharistii era împreunată la început cu agapele (mesele
frăţeşti de dragoste), urmate de colecte şi ajutorarea săracilor.
La început , duminica era sărbătoarea săptămânală a creştinilor numai
ca zi de cult (de adunare şi rugăciune pentru comemorarea Învierii), fără
întreruperea ocupaţiilor zilnice. Cu timpul însă, ea devine treptat şi ziua
săptămânală de odihnă a creştinilor, înlocuind şi din acest punct de vedere
sabatul iudaic, iar împăratul Constantin cel Mare o consfinţeşte şi prin lege de
stat ca zi de repaus săptămânal pentru întreg imperiul, la 3 martie 321 .
Deşi nu aprobă străşnicia cu care era ţinut sabatul iudaic, Sfinţii Părinţi
recomandă totuşi întreruperea lucrului şi a obişnuitelor îndeletniciri zilnice,
ceea ce pe de o parte era necesar pentru săvârşirea cultului, iar pe de alta era
privit ca închipuire a abţinerii de la păcat şi a odihnei veşnice de după moarte.
Era oprită chiar călătoria în zi de duminică, afară de cazuri de mare nevoie.
Repausul absolut era garantat şi impus nu numai prin dispoziţii bisericeşti, ci şi
prin legile civile. Se suspendau exerciţiile militare, activitatea tribunalelor şi a
oricăror instanţe de judecată, precum şi lucrul neguţătorilor şi al meseriaşilor,
muncile agricole etc

27
 VIII. Sărbătorile domneşti sau praznicele împărăteşti

Potrivit Învăţăturii de credinţă, tradiţia liturgică răsăriteană cunoaşte 14

praznice împărăteşti36.

1. Naşterea Maicii Domnului (8 septembrie);

2. Intrarea în biserică a Maicii Domnului (21 noiembrie);
3. Naşterea Domnului (25 decembrie);
4. Tăierea-împrejur a Domnului (1 ianuarie);
5. Botezul Domnului (6 ianuarie);
6. Întâmpinarea Domnului (2 februarie);
7. Buna Vestire (25 martie);
8. Intrarea în Ierusalim a Domnului (Duminica Floriilor, cu o
săptămână înainte de Paşti);
9. Învierea Domnului (Sfintele Paşti) cu dată variabilă;
10. Înălţarea la cer a Domnului (la 40 de zile după Paşti);
11. Pogorârea Sfântului Duh (Duminica Rusaliilor) la 50 de zile
după Paşti, la care se poate adăuga Sfânta Treime (în lunea
Rusaliilor);
12. Schimbarea la faţă a Domnului (6 august);
13. Adormirea Maicii Domnului (15 august);
14. Înălţarea Sfintei Cruci (14 septembrie);

36Probabil datorită unei fascinaţii exercitate de numărul 12 există clasificări ale praznicelor care
se limitează la acest număr, ignorând Tăierea împrejur şi socotind Praznicul Învierii în afara
numărului celor douăsprezece. Este posibil ca la aceasta să fi contribuit şi nevoia unei simetrii
iconografice pe iconostasele care, înfăţişând douăsprezece icoane ale Sfinţilor Apostoli, aveau
nevoie de douăsprezece icoane praznicare, simetrice.

28
 Dintre praznicele împărăteşti enumerate, patru, şi anume: Floriile,
Paştile, Înălţarea Domnului şi Rusaliile sunt sărbători cu dată variabilă sau
schimbătoare, adică data lor (luna şi ziua săptămânală) depinde de data
Paştelui, care se schimbă în fiecare an. Celelalte sunt sărbători cu date fixe, fiind
sărbătorite în fiecare an la aceiaşi dată.

Teologia sărbătorilor reflectată în imnografie şi iconografie

Vom aborda succesiv, praznicele cu dată fixă şi pe cele cu dată

schimbătoare37, schiţându-le coordonatele istorice esenţiale. Apoi ne vom
apropia de teologia fiecărui praznic, încercând să o descoperim atât în imnele
liturgice ale sărbătorilor, cât şi în icoanele praznicare. Aceasta, pentru că
înţelesul care pătrunde icoanele este identic cu cel al dogmelor şi cele două
,,tradiţii" – dogmatică şi iconografică – coincid în măsura în care ele exprimă,
fiecare în felul ei propriu, aceeaşi realitate revelată.

1. Naşterea Domnului

Naşterea Domnului (Τα χριστούγενα, Nativitas) numită în popor şi

Crăciunul38 este sărbătoarea anuală a Naşterii cu trup a Domnului nostru Iisus
Hristos (Luca 2, 1-21). Este o sărbătoare mai nouă decât Paştile iar în documente
o putem urmări până la sfârşitul secolului III.
La început era sărbătorită la date diferite în Apus şi în Răsărit. Astfel, în
Apus, cel puţin de prin sec. III, Naşterea Domnului se serba, ca şi azi, la 25
decembrie. În Răsărit, până prin a doua jumătate a sec. al IV-lea, Naşterea

37
Cele patru mari sărbători ale Maicii Domnului sunt tratate într-o grupă finală.
38Etimologia acestui cuvânt este controversată şi au existat foarte multe supoziţii.
Amintim : carnationem – (mâncare de carne), calationem-(chemare, convocare), creationem-
(creaţie, zidire). Din punct de vedere teologic, cea mai atrăgătoare etimologie ar fi cea de la
« creationem », întrucât Crăciunul reprezintă crearea din nou a omului.

29
Domnului era serbată în aceeaşi zi cu Botezul Domnului, adică la 6 ianuarie.
De fapt, atât în Orient, cât şi în Occident, Naşterea Domnului a fost pusă
în legătură cu data solstiţului de iarnă, numai că orientalii au fixat-o după
vechiul calcul egiptean, la 6 ianuarie, pe când Apusul, în frunte cu Roma, a
recalculat-o fixând-o în funcţie de data exactă la care cădea atunci solstiţiul,
adică la 25 decembrie.
Se consideră că sărbătoarea Naşterii s-a desprins pentru prima dată de
cea a Botezului, serbându-se la 25 decembrie, în Biserica din Antiohia, în jurul
anului 375, apoi la Constantinopol, în anul 379.
Trebuie spus că prin fixarea zilei de 25 decembrie ca dată a sărbătorii
Naşterii Domnului, s-a avut în vedere şi înlocuirea sărbătorilor păgâne din jurul
solstiţiului de iarnă (22 decembrie). În special cultul lui Mithra, zeul Soarelui,
era destul de răspândit în secolul al III-lea în rândul armatei romane.
Sărbătoarea sa centrală cădea în jurul solstiţiului de iarnă care era privit ca zi de
naştere a zeului Soare, dat fiind că, începând de la solstiţiul de iarnă durata zilei
începe să crească. Este o opinie generală a liturgiştilor apuseni faptul că ziua de
naştere a zeului Mithra a fost înlocuită cu ziua de naştere a lui Hristos, Cel ce
fusese numit de prooroci „Soarele dreptăţii” şi „Răsăritul cel de sus”. Este
posibil, însă şi un raport cronologic invers. Cu alte cuvinte, este posibil să fi
existat mai întâi sărbătoarea creştină a Naşterii Domnului iar introducerea de
către împăratul Aurelian a sărbătorii păgâne a lui Mithra, la anul 274, să fi fost o
încercare nereuşită de a înlocui sărbătoarea creştină.
Merită reţinut faptul că o serie de datini şi obiceiuri legate de sărbători
romane precum Saturnaliile (sărbătoarea lui Saturn) şi Juvenaliile (sărbătoarea
tinerilor sau a copiilor) au fost puse în legătură cu Naşterea Domnului,
dobândind un caracter creştin (colindele, sorcova, pluguşorul).

Icoana Naşterii Domnului

Dacă în general, fiecare din icoanele praznicare constituie o expresie
vizuală a învăţăturii de credinţă exprimată poetic în textele imnografice ale
sărbătorii respective, despre icoana Naşterii Domnului putem spune şi că are o
mai bogată substanţă epică, fapt datorat fără doar şi poate, numeroaselor detalii
biblice aflate în Evanghelii. Icoana ne înfăţişează atât evenimentul Naşterii cât şi
o perspectivă asupra consecinţelor acestui eveniment care a despărţit în două
istoria lumii.
Naşterea lui Hristos „este o sărbătoare a re-creării lumii”39. Hristos este
astfel cel de-al doilea Adam, care, paradoxal, este anterior celui dintâi. Or, dacă
primul Adam a fost luat din pământ, fiind creat după chipul lui Dumnezeu,
acum, al doilea Adam-Hristos, asumă firea omenească pentru a o crea din nou
în Persoana Sa40.
39Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul 38, P.G. 36, col. 316B.
40Din acest motiv prima dintre paremiile citite în cadrul vecerniei este un fragment din primul
capitol al Facerii. Naşterea Domnului este o etapă a refacerii firii umane, şi a întregii creaţii.
Căci, dacă prin căderea în păcat, lumea devine netransparentă şi alterabilă, pierzând energii ale
Duhului, retrase de Dumnezeu însuşi, atunci prin Naştere, nu numai omul, ci şi lumea se

30
 „Văzând Ziditorul pe omul pe care l-a zidit cu mâinile pierind, plecând cerurile
S-a pogorât şi pe acesta, întrupându-Se din dumnezeiasca Fecioară, îl zideşte cu totul
din nou, cu adevărat, că S-a preaslăvit”41.
Înnoirea omului sfinţeşte întreaga lume care, atât în textele imnografice
cât şi în icoană este arătată luând parte la bucuria evangheliei pentru că
întreaga creaţie îşi redobândeşte sensul - transfigurarea ei eshatologică, cer nou
şi pământ nou (II Petru, 3;13).
,, Betleeme, găteşte-te : bine te împodobeşte, iesle; peşteră primeşte; că adevărul a
venit, umbra a trecut şi Dumnezeu oamenilor din Fecioară S-a arătat, cel ce a luat chip
precum suntem noi şi a îndumnezeit trupul. Pentru aceasta Adam înnoindu-se,
împreună cu Eva strigă : pe pămînt bunăvoirea S-a arătat, ca să mântuiască neamul
nostru’’ 42 .
„Ce vom aduce Ţie, Hristoase? Că Te-ai arătat ca un om pe Pământ, pentru noi.
Toată făptura cea zidită de Tine mulţumire Îţi aduce; îngerii cântarea, cerurile steaua,
magii darurile, păstorii minunea, pământul peştera, pustiul ieslea, iar noi pe Maica
Fecioară”43.

Privind icoana, observăm că centrul de greutate este reprezentat de

pruncul înfăşat şi culcat în iesle, având drept fundal44 peştera întunecată în care
S-a născut. Reprezentarea iconografică a naşterii lui Hristos într-o peşteră este o
aluzie directă la profeţia proorocului Isaia: „Poporul care locuia întru întuneric va
vedea lumină mare şi voi, cei ce locuiaţi în latura umbrei morţii, lumină va străluci
peste voi”( Isaia, 9; 1). Hristos, „răsăritul cel de sus” străluceşte acolo unde
plutea umbra morţii, adică în omul cel ce îşi întunecase şi des-figurase chipul
divin.

„Pe cel după chip şi după asemănare, văzundu-l Iisus stricat din pricina călcării
poruncii, plecând cerurile S-a pogorât şi S-a sălăşluit în pântecele Fecioarei fără
schimbare, ca într-însul să înnoiască pe Adam cel stricat, care strigă: Slavă Arătării
Tale, Izbăvitorul meu şi Dumnezeu”45.

În icoană predomină bucuria darului ceresc, vestea cea bună adusă de

îngeri: „vi s-a născut azi Mântuitor, Care este Hristos Domnul, în cetatea lui
David”( Luca 2; 10). Icoana este, astfel, în consonanţă cu textele liturgice care
aproape unanim teologhisesc bucuria venirii în trup a Fiului lui Dumnezeu. Cu

împărtăşeşte de un suflu de viaţă nouă. Tocmai de aceea, primul capitol al Facerii va fi citit şi la
sărbătoarea Botezului Domnului şi de asemenea, în Marea Sâmbătă a Săptămânii Patimilor,
pentru că acestea sunt marile etape ale refacerii firii umane şi sfinţirii întregii creaţii.
41 Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., Utrenia Naşterii Domnului, Stihiră glasul I din canonul

alcătuit de Cosma Melodul, p. 386.

42 Sthiră din rânduiala ceasurilor săvârşită în Ajunul Naşterii Domnului, Mineiul lunii

Decembrie, ed. cit. p. 359.

43 Stihiră la Vecernia Naşterii Domnului, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 377.
44 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei, ed. Sofia, Bucureşti, 2003, p. 169.
45 Stihiră la Litia Praznicului Naşterii Domnului, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 383.

31
alte cuvinte, evenimentul Naşterii este contemplat aproape exclusiv din
perspectiva infinitei iubiri divine care prin actul Întrupării apropie Împărăţia
cerurilor. Există însă şi texte liturgice, puţine la număr, care contemplă naşterea
şi din perspectiva unui prezent metanoic. Creştinul este chemat să se situeze
prin pocăinţă într-un raport existenţial direct cu realitatea venirii în trup a
Logosului. Astfel, el poate accede la încredinţarea că nu doar o omenire vag
abstractă L-a primit în grajd pe Dumnezeu, ci fiecare om, în măsura în care se
lasă pradă patimilor, nu-i poate oferi (prin el însuşi) locaş vrednic Celui ce,
potrivit imaginii din cartea Apocalipsei, bate la uşă, aşteptând (Apocalipsă 3;
20).

"Pe mine, cel ce am ajuns peşteră de tâlhari, arată-mă, Doamne, Cel ce în

peşteră Te-ai născut, locaş al Tău şi al Tatălui şi al dumnezeiescului Tău Duh, ca să Te
slăvesc întru toţi vecii"46.

Aşa cum se poate vedea în stihira de mai sus, este vorba de o atitudine
dinamică, în sensul că starea de cădere este asumată doar pentru a fi depăşită
într-un act de împreună-lucrare cu El.
Peştera, ieslea şi scutecele despre care vorbesc textele liturgice (pe baza
Evangheliei după Luca) şi care sunt înfăţişate şi de iconografie, sunt semne
nemincinoase ale chenozei lui Dumnezeu. Sunt, totodată dovezile umanităţii
Sale, dovezile asumării firii omeneşti cu toate slăbiciunile şi trebuinţele ei.
Acesta este şi rostul reprezentării celor două moaşe care, în partea din dreapta –
jos a icoanei, îmbăiază pruncul, după rânduiala obişnuită în asemenea
împrejurări.

„Cu scutecele Tale deslegi legăturile greşealelor şi cu multa sărăcie pe toţi îi

îmbogăţeşti, îndurate; că venind în ieslea animalelor, izbăveşti pe oameni din răutăţi,
Cuvinte al lui Dumnezeu, Cel ce eşti fără început”47.

Prezenţa celor două animale în peşteră, lângă Prunc, sugerează faptul că

Fiul lui Dumnezeu a luat condiţia umană decăzută, dominată de patimi 48.
Totodată, face trimitere la profeţia lui Isaia: „Boul îşi cunoaşte stăpânul şi
asinul ieslea stăpânului său, dar Israil nu mă cunoaşte, poporul meu nu mă
înţelege” (Isaia 1-3).
Aflat în centrul icoanei Pruncul apare ca fiind de sine stătător, autonom,
pentru că El este Cel ce a avut iniţiativa Naşterii, ca unul ce este Dumnezeu -
Fiul, Cel născut din Tatăl fără de început. Tradiţia iconografică răsăriteană a
ştiut să sublinieze astfel şi dumnezeirea lui Hristos. De aceea, Maica Domnului
(spre deosebire de tradiţia apuseană unde este prezentată într-o atitudine de

46 Stihiră din cântarea a VIII-a a canonului Înainteprăznuirii, ziua a douăzeci şi treia, Mineiul
lunii Decembrie, ed. cit. p. 333.
47 Stihiră din Canonul Înainteprăznuirii, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 297.
48 “Omul fiind în cinste n-a priceput; alăturatu-s-a dobitoacelor fără de minte şi s-a asemănat

lor” Ps. 8;21.

32
duioşie maternă) este înfăţişată stând culcată (poziţia lehuzei) cu spatele la
prunc. Tâlcuirea acestei atitudini o găsim în textele liturgice, în care aflăm că şi
ea se minunează de taina Naşterii celei mai presus de fire:
„Pentru ce te minunezi , Marie? Pentru ce te spăimântezi de ceea ce este întru
tine? Iar Fecioara zice: Pentru că pe Fiul cel din veşnicie sub ani L-am născut, şi nu
ştiu cum s-a făcut zămislirea Celui ce S-a născut…49” .

În icoană este prezent şi Iosif dar rolul lui este secundar în iconomia
Praznicului. Din acest motiv el este rupt de grupul central, şi, aşezat într-un colţ
al icoanei, pare frământat de îndoieli. Se pare că putem vedea aici influenţa
evangheliei apocrife a lui Iacob unde diavolul rosteşte prin ciobanul Thyrsos:
„Aşa după cum toiagul acesta uscat nu va putea în veci să mai aibă frunze, tot
aşa un om bătrân nu poate zămisli prunc şi o fecioară nu poate să nască”. Dacă
aceasta ar fi tâlcuirea, atunci icoana dovedeşte realism istoric şi duhovnicesc şi
nu ascunde îndoielile lui Iosif, aşa cum nici Scriptura şi nici textele liturgice nu
o ascund:

„Când Iosif a fost rănit de întristare, Fecioară, plecând la Bethleem, ai zis către
dânsul: pentru ce te mâhneşti şi te tulburi văzându-mă având în pântece, necunoscând
în întregime înfricoşătoarea mea taină?…”50.

Păstorii şi magii apar destul de frecvent în textele liturgice dedicate

Naşterii. Ei ar putea fi priviţi ca două modele nicidecum antagonice de
receptare a revelaţiei. În simplitatea lor, păstorilor le-a fost vestită Naşterea
chiar de către îngeri în mijlocul vieţii lor zilnice de lucru (Luca 2; 9-18). În
icoana lui Rubliov cele două grupuri sunt situate în partea dreaptă – sus.
Apartenenţa îngerilor la lumea spirituală este redată (în afară de aripi) prin
situarea lor de cealaltă parte a muntelui pe care păstorii îşi urmează
ascensiunea. Din grupul de patru îngeri, unul se apleacă spre păstori, vestindu-
le Naşterea. Nu este foarte clar în icoana lui Rubliov dacă păstorii au în mâini
toiege păstoreşti sau fluiere. Este foarte posibilă cea de-a doua variantă
deoarece în multe alte icoane ale naşterii Domnului, păstorii sunt reprezentaţi
fluierând, o imagine de altfel prezentă şi în textul liturgic al sărbătorii unde
(probabil nu fără o caldă adiere de umor), în mai multe stihuri sunt îndemnaţi:
„Păstori, mărturisiţi fluierând înfricoşătoarea minune”.51 Detaliul acesta al
fluieratului este desigur o dezvoltare imnografică pe baza unei deducţii logice
deoarece faptul în sine nu este relatat de evanghelişti. El lasă să transpară din
textul liturgic asupra păstorilor blândă lumină a delicateţii divine. Altfel spus,
dacă numai fluierând îşi pot exprima păstorii în chipul cel mai deplin bucuria
evangheliei, atunci să fluiere. Textul imnografic dă mărturie că fluieratul lor nu
este socotit mai prejos decât darurile magilor sau cântarea îngerilor.

49 Sedealna a doua de la Utrenia Naşterii Domnului, Mineiul pe Decembrie, ed. cit., p. 385.
50 Stihiră la Ceasul al IX-lea, ziua a douăzeci şi patra, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 371.
51 Stihiră de la Stihoavnă, ziua a douăzeci şi patra, Mineiul lunii Decembrie, ed. cit., p. 339.

33
 Cu totul alta a fost calea urmată de magi. Ei erau oameni învăţaţi,
oamenii de ştiinţă ai vremii de atunci, cărora le-a fost dat să descifreze în însăşi
structura cosmosului taina venirii „Celui ce S-a născut rege” (Matei 2;2) -
Hristos. Căutând cu asiduitate adevărul în astre, au fost conduşi prin ele la Cel
ce este Adevărul şi Viaţa. Troparul Praznicului reliefează minunat chipul în
care, prin puterea Logosului întrupat, materialitatea creaţiei începe să grăiască
despre raţionalitatea Creatorului:

„Naşterea Ta Hristoase, Dumnezeul nostru, răsărit-a lumii lumina cunoştinţei;

că întru dânsa cei ce slujeau stelelor de la stea s-au învăţat să se închine Ţie Soarelui
dreptăţii şi să Te cunoască pe Tine, Răsăritul cel de sus, Doamne slavă Ţie. ”

Aşadar, cei ce slujeau stelelor de la stea s-au învăţat să cunoască

Răsăritul cel de Sus. Devine astfel cu putinţă, ca întru lumina cunoştinţei (adusă
de Răsăritul cel de sus) şi în măsura în care omul caută sensul ultim al lucrurilor,
să descopere amprenta inefabilă a Ziditorului în fiecare segment al creaţiei
(„Dacă voi veţi tăcea, pietrele vor striga” - Luca 19; 40).

Într-unul din colţurile de jos ale icoanei, două femei spală Pruncul.
Această scenă din viaţa de toate zilele arată că pruncul este şi supus cerinţelor
naturale ale firii omeneşti.
Dar, deşi este supus cerinţelor naturale ale firii omeneşti, Naşterea lui
Hristos „biruieşte rânduiala firii”. Într-un alt colţ al icoanei, acest fapt este
subliniat prin izolarea lui Iosif de grupul central al Pruncului şi al Maicii Sale.

Tradiţia, transmisă şi prin apocrife, povesteşte cum diavolul l-a ispitit pe

Iosif spunându-i că nu este posibilă o naştere feciorelnică, pentru că ar
contrazice legile naturii. În persoana lui Iosif, icoana dezvăluie nu numai drama
personală, ci şi drama întregii omeniri: dificultatea de a accepta Întruparea lui
Dumnezeu.
În unele icoane Maica Domnului este reprezentată fie privind spre Prunc şi
„păstrând în inima ei” cuvintele ce s-au spus despre El, fie privind drept în faţă
spre lumea exterioară. În alte icoane, ea priveşte către Iosif ca şi cum ar
exprima, în privire, compătimirea pentru starea lui. În felul acesta, icoana
propovăduieşte atitudinea tolerantă şi compătimitoare faţă de necredinţa şi
îndoiala omenească.

2. Tăierea împrejur

“Cel ce este mai presus de Lege, făcându- Se după

lege, izbăveşte pe toţi din blestemul Legii şi dăruieşte
binecuvântare de sus » (Stihira I a Laudelor )

34
 Tăierea împrejur a Domnului, adică cel de- al doilea praznic împărătesc,
urmând firul istoric al vieţii Mântuitorului, este sărbătoarea rânduită în
amintirea Tăierii-împrejur după trup a Domnului nostru Iisus Hristos ca prunc,
conform Legii Vechi ( Facere 17, 12 şi Levitic 12, 13), în a opta zi după naştere,
când I s-a pus şi numele de Iisus sau Mântuitor (Luca 2,21). Ea cade totdeauna
la o săptămână după Naştere, adică în ziua de 1 ianuarie.
Nu este o sărbătoare tot atât de veche precum Naşterea Domnului dar
era deja generalizată în secolul al V-lea. La început, creştinii posteau în această
zi, pentru a se deosebi de păgâni care, în aceeaşi zi, sărbătoreau pe Ianus, zeul
păcii şi al războiului, şi începutul Anului Nou. Postul în această zi era
recomandat cu atât mai mult cu cât în anumite teritorii se serbau şi Brumaliile, în
cinstea lui Dionisos, zeul vinului şi al beţiei.

În aceeaşi zi, s-a adăugat cu timpul (chiar de la sfârşitul secolului IV) şi

sărbătoarea Sfântului Vasile, Arhiepiscopul Cezareii Capadociei, a cărui
Liturghie o şi săvârşim în această zi.

Teologia sărbătorii
Prin actul tăierii împrejur, evreii erau afierosiţi lui Dumnezeu şi
deveneau părtaşi unui legământ. Semnul legământului pe care îl purtau în
trupul lor îi făcea să nu se amestece cu popoarele idolatre care i-ar fi abătut
către închinarea la idoli.
Tăierea împrejur era o primă treaptă spre dezbrăcarea de trupul cărnii, 52
care în Noul Legământ, se face în mod desăvârşit prin Botez :
În Hristos aţi şi fost tăiaţi împrejur, cu tăiere împrejur nefăcută de mână, prin
dezbrăcarea de trupul cărnii, întru tăierea împrejur a lui Hristos. Îngropaţi împreună
cu el prin Botez, cu El aţi şi înviat »53 .
Aşadar, nu mai poate fi vorba de un semn în trup, pentru că toate
puterile sufleteşti şi trupeşti trebuie dăruite lui Dumnezeu, trebuie tăiate
împrejur. Întâiul mucenic al lui Hristos Ştefan îi numeşte pe evreii care se
împotriveau Evangheliei netăiaţi împrejur la inimă şi la urechi 54.
Hristos a primit rânduiala Legii, dar a şi plinit-o, lăsând Botezul-
cufundarea în moartea lui Hristos pentru a fi morţi faţă de păcat şi a învia cu
El.55

3. Botezul Domnului

52 Coloseni 2; 11. Expresia trupul cărnii semnifică firea pătimaşă a omului nevindecat prin
har.
53 Coloseni 2; 11-12
54 Fapte 7; 51
55 Romani VI 8-10

35
 Botezul Domnului este numit şi Epifania sau Teofania, adică Arătarea
Domnului (επιφανεια - apariţie, arătare), pentru că în această zi, Mântuitorul,
Care stătuse până atunci necunoscut, a fost mărturisit ca Mesia atât prin glasul
lui Ioan, cât şi prin glasul Tatălui din ceruri.
Începutul sărbătorii datează cel puţin din secolul III înainte, de când
avem cele mai vechi menţiuni despre existenţa ei, fiind atestată pentru prima
dată la Alexandria, de către Clement Alexandrinul.
Cel mai de seamă eveniment legat de această sărbătoare în vechime era
Botezul solemn al catehumenilor care voiau să imite astfel Botezul
Mântuitorului în Iordan. Iar cum Botezul era numit şi luminare, sărbătoarea a
mai primit şi numele de Sărbătoarea luminilor sau a luminării, rămas până astăzi
în cărţile ortodoxe de slujbă.

Sărbătoarea Botezului Domnului, cu prilejul căreia „închinarea Treimii

s-a arătat”, este însoţită de binecuvântarea apelor (aghiazma mare),
Până în secolul al IV-lea, sărbătoarea Epifaniei se referea la mai multe
evenimente din istoria mântuirii: naşterea după trup a Fiului lui Dumnezeu,
închinarea magilor şi păstorilor, Botezul în Iordan şi cea dintâi minune la nunta
din Cana. Toate ascestea se sărbătoreau împreună la 6 ianuarie (data solstiţiului
de iarnă în calendarul de atunci), aşa cum se practică şi azi în Bisericile coptă şi
armeană.

Icoana sărbătorii
În mijlocul icoanei se află Hristos, stând în picioare, în poziţie frontală.
Apa Iordanului nu îi acoperă nici o parte a corpului ci se constituie ca un fundal
de întuneric pe care se conturează luminos, trupul Domnului. Se reia astfel,
tema peşterii, întâlnită în mai multe icoane praznicare. Ideea de peşteră este
accentuată şi de malurile abrupte ale Iordanului ale căror linii desenează un
spaţiu concav în care este „înghiţit” Hristos. Atât Înaintemergătorul cât şi
Îngerii se pleacă înaintea Domnului în încercarea de a-l urma în smerenia Sa
nemăsurată.
În fapt, în icoana Botezului Domnului contemplăm Epifania sau Teofania,
adică Arătarea Domnului (επιφανεια - apariţie, arătare). În această zi, Mântuitorul,
până atunci necunoscut, a fost mărturisit ca Mesia atât prin glasul lui Ioan, cât
şi prin glasul Tatălui din ceruri.
Iisus Hristos a fost botezat de către Ioan nu pentru că avea nevoie de
pocăinţă, ci pentru a „împlini toată dreptatea” (Mt. 3, 15), pentru a asuma până
la capăt condiţia umană.

„Cel ce Se îmbracă cu lumina ca şi cu o haină, pentru noi a binevoit a Se face ca

noi. Şi Se îmbracă astăzi cu apa Iordanului, nu El având trebuinţă de aceasta spre
curăţire, ci lucrându-ne nouă în Iordan cea de a doua Naştere. O, minune: Hristos,
Dumnezeu şi Mântuitorul sufletelor noastre, fără de foc topeşte şi zideşte din nou fără

36
de sfărâmare şi mântuieşte pe cei ce se luminează întru Dânsul”56.

Deşi Iisus S-a născut fără de păcat şi în mod liber, El transformă viaţa Sa
într-o permanentă chenoză, o micşorare voluntară de a asuma pentru noi tot ce
este al nostru. În acelaşi timp, prin Botezul Său, care preînchipuie moartea şi
învierea Sa (Lc.12,50), El recrează întreg universul prin regenerarea energiei
cosmice primordiale al cărui simbol este apa, deschizând drumul către naşterea
cea de doua57.

"Suferit-ai încă şi a Te boteza în Iordan de mâna robului, ca sfinţind firea

apelor, Tu, Cel ce eşti fără de păcat, să ne faci nouă cale către naşterea cea de a doua,
prin apă şi prin Duh şi să ne întorci pe noi la slobozenia dintâi"58.

„Iată Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (Ioan I; 29),
exclamă Ioan Înaintemergătorul iar icoana exprimă aceasta prin reprezentarea
apelor Iordanului ca întunericul unei peşteri pe al cărei fundal se află, stând în
picioare, Hristos. Cel Care a luat asupra Sa păcatele lumii „se acoperă de apele
Iordanului” ca de întunericul unui mormânt. Până astăzi, botezul creştin
închipuie moartea Domnului59.
Deşi această icoană Îl arată pe Mântuitorul legat cu o pânză care Îi
înfăşoară şoldurile, majoritatea icoanelor Îl înfăţişează gol, conform textelor
slujbelor religioase. Şi aceasta subliniază chenoza Dumnezeirii Sale. „Se
dezbracă Cel Care îmbracă cerul cu nori”60. Arată în acelaşi timp şi scopul
acestei chenoze, pentru că, dezbrăcându-Şi trupul, îmbracă astfel goliciunea lui
Adam şi, împreună cu el, pe cea a întregii omeniri, în veşmântul slavei şi al
nestricăciunii.

În această zi s-a revelat oamenilor adevărul dogmatic despre Dumnezeu

întreit în Persoane.

„În Iordan botezându-te Tu, Doamne, Închinarea Treimii S-a arătat, că glasul
Părintelui a mărturisit Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te, şi Duhul în chip de
porumbel a adeverit întărirea Cuvântului, Cel ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, şi
lumea ai luminat, mărire Ţie”

Taina celor trei Persoane unite într-o singură Dumnezeire s-a manifestat
în forme sensibile. Ioan Înaintemergătorul a auzit glasul Tatălui şi L-a văzut pe
Duhul Sfânt în chip de porumbel confirmând acest glas - amândoi mărturisind
că S-a arătat între oameni Fiul lui Dumnezeu în Persoana Celui botezat. Aşa

56 Stihiră din Litia Praznicului Botezului Domnului, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit., p. 138.
57 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 146.
58 Rugăciune la Sfinţirea cea mare a apei, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit. p. 133.
59 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit. p. 177.
60 Cântarea a VIII-a, Canonul Utreniei din ajunul praznicului, Mineiul lunii Ianuarie, ed. cit., p.

97.

37
cum Hristos, mai târziu, a instituit Taina Euharistiei pe când sărbătorea Paştele
iudaic, tot aşa, în acea zi, săvârşind actul spălării rituale stabilit de profeţi, a
instituit Taina Noului Testament a Botezului61.
Arătarea Duhului Sfânt în chip de porumbel la Botezul Domnului a fost
explicată prin analogie cu Potopul: aşa cum atunci lumea a fost curăţită de
păcat prin apele Potopului, iar porumbelul a adus o ramură de măslin în Arca
lui Noe, Sfântul Duh coboară în chip de porumbel ca să vestească iertarea
păcatelor şi milostivirea lui Dumnezeu asupra lumii.
Ca să sfinţească apele pentru curăţirea şi înnoirea noastră, Cel Care a luat
asupra Sa păcatele lumii „se acoperă de apele Iordanului”. Iconografia exprimă
aceasta prin reprezentarea Mântuitorului stând în picioare pe fundalul apei, ca
într-o peşteră. Tot trupul Lui s-a scufundat ca semn al întrupării Lui, Botezul Lui
prefigurând moartea Lui, pogorârea în cele mai de jos ale pământului62. Tot
astfel este şi chipul botezului creştin: „... ne-am îngropat cu El, în moarte, prin
botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să
umblăm şi noi întru înnoirea vieţii; căci dacă am fost altoiţi pe El prin
asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai Învierii Lui” (Romani, VI, 4-5).

Anexă
(Texte liturgice din slujbele Botezului Domnului)

„Lumea cea îmbătrânită în greşeli, înnoind-o, Iubitorule de oameni, vii să faci

oamenilor uimitoare naştere de a doua, prin apă şi prin Duh. Pentru aceasta slăvim
Arătarea Ta”63.

„Cel ce Se îmbracă cu lumina ca şi cu o haină, pentru noi a binevoit a Se face ca

noi. Şi Se îmbracă astăzi cu apa Iordanului, nu El având trebuinţă de aceasta spre
curăţire, ci lucrându-ne nouă în Iordan cea de a doua Naştere. O, minune: Hristos,
Dumnezeu şi Mântuitorul sufletelor noastre, fără de foc topeşte şi zideşte din nou fără
de sfărâmare şi mântuieşte pe cei ce se luminează întru Dânsul”64.

„Se botează Hristos şi iese din apă, ridicând împreună cu Sine lumea. Şi se văd
deschindu-se cerurile, pe care Adam şi le-a închis sieşi şi celor împreună cu dânsul. Şi
Duhul mărturiseşte Dumnezeirea, că vine peste Cel ce este asemenea cu Dânsul şi glas
din cer s-a auzit. Că de acolo este Cel mărturisit, Mântuitorul sufletelor noastre”65.

„Galeleii neamurilor, laturii Zabulonului şi pământul Neftalimului, lumină

61 Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, op. cit, p. 177.

62 Ibidem, p. 178.
63 Din canonul Înainteprăznuirii.
64 Stihire din Litia Praznicului.
65 Stihire din Litia Praznicului.

38
mare, precum a zis prorocul, a strălucit Hristos;celor din întuneric s-a arătat rază
luminoasă, care a răsărit în Betleem şi mai vârtos din Maria, Domnul în toată lumea
Şi-a răspândit razele, Soarele dreptăţii. Pentru aceasta cei ce sunteţi goi din Adam,
veniţi toţi să ne îmbrăcăm cu Dânsul, ca să ne încălzim; că acoperi pe cei goi şi
luminezi pe cei din întuneric. Venit-ai şi Te-ai arătat, Lumina cea neapropiată66 .

4. Întâmpinarea Domnului

Întâmpinarea Domnului este sărbătoarea anuală a zilei în care Sfânta

Fecioară Maria s-a suit la templu din Ierusalim, la 40 de zile după Naşterea
Domnului, pentru curăţirea ei, când dumnezeiescul Prunc a fost întâmpinat şi
ţinut în braţe de bătrânul şi Dreptul Simeon (Luca 2; 22 ş.u.). Ea se serbează deci
la 40 de zile după Naştere, adică la 2 februarie. În Biserica Ortodoxă, accentul
sărbătorii se pune pe persoana dumnezeiescului Prunc şi de aceea e numită
Întâmpinarea Domnului (de către Simeon). În tradiţia romano-catolică pe
primul plan stă persoana Sfintei Fecioare, care a venit la templu pentru
curăţirea ei, după lege, sărbătoarea purtând numele Curăţirea Sfintei Marii.
Prima menţiune documentară despre existenţa acestei sărbători este cea
din memorialui de călătorie al pelerinei Egeria, care ia parte la ea, la Ierusalim,
în anii 382-384.

Sărbătoare anuală a zilei în care Sfânta Fecioară Maria s-a suit la templul
din Ierusalim, se serbează la 40 de zile după Naşterea Domnului.
Icoana subliniază tema întâlnirii lui Hristos, a întâmpinării lui de către
dreptul Simeon. Pruncul, încă aflat în braţele Maicii Sale, este flancat de dreptul
Simeon şi de proorociţa Ana. Simeon se află pe treapta de sus a scării templului
de unde vine în întâmpinarea Pruncului, Cel care a venit „Arhiereu al
bunătăţilor celor viitoare” (Evrei 9;11), şi Care, mai târziu „a intrat o dată
pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei, ci cu însuşi
sângele Său, şi a dobândit o veşnică răscumpărare” (Evrei 9; 11-12).

Nu este doar întâlnirea dreptului Simeon cu Mesia cel aşteptat ci

întâlnirea noastră cu Dumnezeu prin bătrânul Simeon. Aşteptarea
vechitestamentară îşi găseşte împlinirea prin bătrânul Simeon care, ajuns la cea
mai adâncă bătrâneţe, a văzut în sfârşit ziua cercetării sale, L-a primit în braţe
pe Dumnezeul său, fapt pentru care a şi fost numit „Primitorul de
Dumnezeu”. .67

Ca şi sărbătoarea Tăierii împrejur, Aducerea Pruncului Hristos la

Templu ni-L arată pe „Cel Care a dat Legea împlinind cele ale Legii”. Este

66 Stihire din Utrenia Praznicului.

67 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 181.

39
consacrarea Unuia-Născut al lui Dumnezeu (Ieşire 13,2) şi jertfa Curăţirii Maicii,
la patruzeci de zile după naşterea pruncului băiat. Relatarea evanghelică (Lc. 2;
22-39) a slujit drept bază atât pentru textul liturgic, cât şi pentru iconografia
sărbătorii.
Tema Curăţirii Maicii este aproape uitată iar momentul central al
sărbătorii devine „Întâmpinarea” lui Mesia.

"Să se deschidă astăzi porţile cerului, că luând început sub ani, Cuvântul
Tatălui cel fără de început, nedespărţindu-Se de a Sa dumnezeire, ca un prunc, la
patruzeci de zile, este adus de bunăvoie în Templul Legii, de Fecioara Maică, şi pe
acesta în braţe Îl primeşte bătrânul..."68

Textele liturgice subliniază neîncetat adânca smerenie a Domnului:

"Cel vechi de zile, Care a dat de demult Legea lui Moise în Sinai, astăzi Prunc
este văzut, şi după Lege, ca un Făcător al Legii, Legea plinind, în Templu este adus şi
este dat bătrânului..."69.
Atât textele liturgice ale Praznicului Întâmpinării Domnului cât şi icoana
Praznicului exprimă bucuria făgăduinţei venirii Mântuitorului. În Simeon s-a
concentrat evlavia vechi testamentară şi toată setea cea nestinsă a lumii iudaice
după întâlnirea cu Hristos. Dintre oameni, numai lui i s-a prezis că nu va muri
înainte să-L vadă cu ochii săi pe Hristos 70 .
Tocmai din acest motiv, cuvintele bătrânului Simeon constituie o
rugăciune des întrebuinţată a Bisericii, fiind şi una dintre cele trei „Cântări ale
Noului Testament”, şi cântându-se la fiecare vecernie, de-a lungul anului
liturgic.

„Acum slobozeşte pe robul Tău, Stăpâne, după cuvântul Tău în pace, că văzură
ochii mei mântuirea Ta pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor, Lumină spre
descoperirea neamurilor şi slavă poporului Tău Israel" (Luca 2; 29-32).

5. Schimbarea la Faţă
Numită în popor Preobrajenia sau Probojenia, este o sărbătoare mai nouă
decât celelalte. Se presupune că a fost la început prăznuirea anuală a sfinţirii
bisericii zidite în sec. al IV-lea de Sfânta Elena, pe Muntele Taborului. Din
secolul al V-lea avem cuvântări festive în cinstea ei de la patriarhul Proclu al
Constantinopolului şi patriarhul Chiril al Alexandriei.

68 Stihiră la Vecernia Praznicului, Mineiul lunii Februarie, EIBMBOR, Bucureşti, 1976, p. 19.
69 Stihiră la Litia Praznicului Întâmpinării Domnului, Mineiul lunii Februarie, ed. cit. p. 21.
70 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p 182.

40
 Icoana Schimbării la Faţă

Este icoana cea mai dragă isihaştilor, tema Schimbării la faţă a lui Hristos
fiind izvor de gândire teologică pentru Sfinţii Părinţi. Hristos, spune
evanghelistul Matei, „S-a schimbat la faţă, înaintea lor, şi a strălucit faţa Lui ca
soarele, iar veşmintele Lui s-au făcut albe ca lumina. Şi iată, Moise şi Ilie s-au
arătat lor, vorbind cu El. Şi, răspunzând, Petru a zis lui Iisus: Doamne, bine este
să fim noi aici; dacă voieşti, voi face aici trei colibe: Ţie una, şi lui Moise una, şi
lui Ilie una. Vorbind el încă, iată un nor luminos i-a umbrit pe ei, şi iată glas din
nor zicând: "Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta
ascultaţi-L". Şi, auzind, ucenicii au căzut cu faţa la pământ şi s-au spăimântat
foarte” (Matei 17; 2-6).

Icoana încearcă să redea cu fidelitate pornind de la atât de lapidara

descriere biblică, experienţa tainică a luminii necreate avută de cei trei apostoli
pe muntele Taborului. Hristos este în centrul din jumătatea superioară a
imaginii, în veşminte albe. Cu mâna dreaptă binecuvintează în vreme ce în
mâna stângă are un pergament închis. Mandorla circulară pe care se profilează
silueta sa are două „straturi”: unul mai exterior, mai subţire şi de o nuanţă
verde smarald mai închisă decât cea a stratului următor. Pe fondul acestei
nuanţe mai deschise pornesc spre exterior cele cinci raze ale stelei de culoare
neagră. Sugestia teologică este, evident, cea a apofatismului cunoaşterii
dumnezeişti despre care vorbeşte Dionisie Areopagitul.

Nu mai avem tema peşterii ca loc al umbrei morţii şi al necunoştinţei de

Dumnezeu71 în care Adam cel dintâi vine să-l caute pe Adam cel de-al doilea.
Sensul se răstoarnă: omul este chemat să-L caute pe Dumnezeu în întunericul
divin - mandorla întunecată ca gura unei peşteri din care se răsfrânge în afară
lumina. Extrem de sugestive în acest sens sunt atitudinile lui Moise şi Ilie.
Fiecare pe câte un vârf de munte, îl flanchează pe Hristos şi se apleacă spre El în
aşa fel încât intră în raza primului inel al mandorlei ce sugerează întunericul
dumnezeiesc. Fiecare dintre ei a avut o experienţă a vederii lui Dumnezeu,
precum arată acest text de la Ieşire 33: (Ieşire; 33, 18-23; 34, 4-8).

Şi proorocului Ilie i-a fost hărăzită o viziune a Domnului. Descrierea

acestei viziuni (de fapt, descrierea promisiunii acestei viziuni) este unul din
textele biblice de referinţă pentru metoda isihastă.

„A zis Domnul: « Ieşi şi stai pe munte înaintea feţei Domnului! Că iată Domnul
va trece; şi înaintea Lui va fi vijelie năprasnică ce va despica munţii şi va sfărâma
stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie va fi cutremur, dar Domnul nu va

71Viaţa veşnică însemnând cunoaşterea lui Dumnezeu: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te
cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan
17; 3).

41
fi în cutremur; După cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar după foc
va fi adiere de vânt lin şi acolo va fi Domnul» (Ieşire, 19; 11-12).

Aceste texte sunt citite ca paremii la Vecernia mare a praznicului. Citirea

lor explică prezenţa lui Moise şi Ilie pe de-a dreapta şi de-a stânga lui Hristos.
Ambii prooroci avuseseră viziunea Aceluiaşi Dumnezeu pe care apostolii Îl văd
acum întrupat şi transfigurat. Prezenţa celor doi mari prooroci arată că
Scripturile vorbesc despre Hristos şi sensul lor se împlineşte în El.
Textul liturgic al sărbătorii teologhiseşte şi el despre prezenţa celor doi
prooroci:
“Şi vorbind împreună cu Moise şi Ilie, Hristos a arătat că stăpâneşte peste cei vii
şi peste cei morţi. Ci Cel ce a grăit de demult prin Lege şi prin prooroci este Dumnezeu,
Căruia şi glasul Tatălui din nor luminos I-a mărturisit, zicând: Pe Acesta să-L
ascultaţi, Care prin cruce va prăda iadul şi va dărui morţilor viaţă veşnică”.
Totul este scăldat în lumina necreată. Tehnic vorbind, este una dintre
icoanele care foloseşte cea mai mare cantitate de foiţă de aur. Datorită luminii
necreate care se răsfrânge asupra întregului spaţiu din jur, materia se
impregnează de lumină. De altfel, acest lucru pare să aibă loc şi cu ocazia
întâlnirii Sfântului Serafim de Sarov Motovilov: „Încurajat, încercai să ridic
ochii şi o spaimă sfântă îmi cuprinse toată fiinţa. Închipuiţi-vă faţa unui om care
vă vorbeşte din mijlocul soarelui; îi vezi mişcarea buzelor, înfăţişarea ochilor, îi
auzi glasul, simţi că te ţine de umeri, dar nu-i vezi nici braţele, nu vezi nici
trupul tău, nici al celui ce-ţi vorbeşte, ci vezi numai o lumină strălucitoare, o
lumină orbitoare, luminând întinsul zăpezii, până departe, împrejur, luminând
fulgii de zăpadă, care nu încetau să cadă, pe mine şi pe marele stareţ”72.

Atitudinea apostolilor, ilustrată foarte expresiv în icoană, trimite şi ea la

o spaimă sfântă despre care mult mai târziu avea să vorbească Motovilov. Toţi
par bulversaţi de evenimentul care le depăşeşte nu doar puterea de înţelegere ci
şi capacităţile senzoriale. Pe de o parte, o stare de bine negrăit, dezvăluită de
cuvintele Sfântului Petru: „Doamne, bine este să fim noi aici; dacă voieşti, voi
face aici trei colibe: Ţie una, şi lui Moise una, şi lui Ilie una”, pe de altă parte,
teama zguduitoare care îi face să se arunce la pământ la glasul Tatălui: "Acesta
este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit; pe Acesta ascultaţi-L". Şi, auzind,
ucenicii au căzut cu faţa la pământ şi s-au spăimântat foarte.” Tocmai din acest
motiv, nici unul nu este reprezentat într-o postură liniştită. Apostolul Iacov este
răsturnat pe spate cu capul în jos, ducându-şi mâna la faţă cu uimire. Ioan este
reprezentat la mijloc, întors cu spatele la Hristos şi cu o mână ridicată deasupra
capului ca şi cum s-ar feri de lumina cea multă, sau, mai degrabă, ca şi cum ar fi
înţeles dintr-o dată cine este Învăţătorul lui. Pe seama lui pare a fi pusă
înţelegerea evenimentului mai mult decât pe seama celorlalţi doi apostoli. De
altfel, unul din rosturile Schimbării la Faţă a Domnului a fost acela de a-i

72 C.f. Olivier Clement, Le visage interieur, ed. Stock/Monde ouvert, 1978, p. 146.

42
încredinţa pe ucenici de dumnezeirea Sa.

„În munte, Te-ai schimbat la faţă, şi pe cât au putut ucenicii Tăi au văzut slava
Ta, Hristoase Dumnezeule; pentru ca, atunci când Te vor vedea răstignit, să cunoască
Patima Ta cea de bunăvoie şi să propovăduiască lumii că Tu eşti cu adevărat raza
Tatălui”73.

Condacul este astfel în concordanţă cu textul evanghelic care arată că

Hristos le-a vorbit ucenicilor despre Patima Sa atunci când ei au crezut în
dumnezeirea lui şi le-a arătat slava Sa pentru a nu se scandaliza la răstignirea
Lui: (Marcu 8; 27-31).

Cu alte cuvinte, cu cât Hristos era recunoscut în slava Sa, cu atât mai
mult le vorbea ucenicilor de Patima Sa. Câteva zile mai târziu S-a schimbat la
faţă înaintea lor pe muntele Taborului pentru ca ei să aibă pe Golgota dovada
supremă a dumnezeirii Lui.

Dat fiind faptul că dintre toţi apostolii, numai Ioan a fost acela care a
rămas până la sfârşit lângă Hristos, Ioan este şi singurul care pare a fi înţeles
până la capăt cine este Iisus Hristos. De aceea, icoana îl arată în postura de om
care pare trezit brusc la o realitate şi ochii săi sondează adâncurile acelei
realităţi. Privirea lui se aseamănă cu privirea Mariei din icoana învierii lui
Lazăr. Ca şi apostolul Ioan, Maria este înfăţişată şi ea ca înţelegând. Petru este
reprezentat şi el căzut în genunchi, cu spatele la Hristos şi în acelaşi timp întors
spre El.

6. Înălţarea Sfintei Cruci

Tema Crucii se repetă constant în slujbele ciclului săptămânal, în fiecare

miercuri şi vineri ale anului liturgic. Mai mult, Răsăritul ortodox a închinat
Crucii Domnului trei sărbători deosebite: Închinarea Sfintei Cruci (a treia
duminică din Postul Mare), Scoaterea Sfintei Cruci (1 august) şi Înălţarea Sfintei
Cruci, sărbătorită pe 14 septembrie, atât în Apus, cât şi în Răsărit.
Sărbătoarea Înălţării Sfintei Cruci îşi are originea în Palestina. Instituită
pentru a comemora sfinţirea Bisericii Învierii ridicate de împăratul Constantin
la Ierusalim, „sărbătoarea sfinţirii” a fost curând asociată cu comemorarea
aflării adevăratei Cruci.
Sfântul Ioan Hrisostom vorbeşte, în anul 395, despre cele trei cruci
descoperite de împărăteasa Elena sub movila Golgotei: a lui Hristos a fost
identificată pentru că se afla în mijloc şi avea inscripţia.
Sărbătoarea Înălţării este o mărturisire a cinstitei Sfintei Cruci a lui

73 Condacul Schimbării la Faţă, Mineiul lunii August, ed. cit., p. 76.

43
Hristos de către întreaga lume care mărturiseşte că „nebunia lui Dumnezeu e
mai înţeleptă decât oamenii, şi slăbiciunea lui Dumnezeu mai puternică decât
oamenii” (I Cor. 1,25). „Văzând Crucea înălţată de mâinile episcopului”,
Biserica slăveşte arma lui Hristos prin care „…s-a dezlegat blestemul şi a
odrăslit nestricăciunea, iar noi, pământenii, ne-am îndumnezeit şi diavolul cu
totul s-a surpat” (Vecernie, Stihiră, glas 5). Dar în acelaşi timp cu lucrarea de
mântuire, Biserica sărbătoreşte şi „biruinţa de neînfrânt” a Crucii asupra
puterilor lumii ostile creştinismului. De fapt, pentru creştini nu există alt mod
de a birui decât prin Crucea Domnului, singurul sprijin sigur din istoria lumii –
„sprijinitoarea lumii”(Vecernie, Stihiri, glas 2 şi glas 4). Imperiul care doreşte să
fie creştin trebuie să se închine Crucii: Crucea a fost cea care l-a ajutat pe
împăratul Constantin să învingă; şi tot Crucea a risipit puterea „barbarilor”
(Utrenie, glas 8) şi a susţinut sceptrele împăraţilor creştini. Prezenţa acestor
elemente „constantiniene” dă sărbătorii o notă politică: poporul ortodox şi
basileul lui, capul civilizaţiei creştine, triumfă asupra duşmanilor prin puterea
de neînvins a Crucii.
Dar, pe lângă acest aspect contingent, care aparţine Bizanţului, Înălţarea
universală (παγκοσμιος) a cinstitei şi de viaţă dătătoarei Cruci are un aspect
permanent şi esenţial: acela al unei sfinţiri cosmice prin puterea dumnezeiască
manifestată în Cruce (vezi Condac, glas 4). Dacă Hristos este Noul Adam,
Crucea Lui este Noul Pom al Vieţii, redând lumii căzute nestricăciunea Raiului.
Înălţată deasupra pământului, Crucea, care îmbrăţişează cerul întreg cu cele
două braţe ale sale, alungă demonii şi revarsă harul în cele patru colţuri ale
lumii (vezi Utrenie, Stihiră, glas 8; Canon, glas 6).

„Veniţi popoare, preaslăvită minune văzând, puterii Crucii să ne închinăm; că

lemnul în rai oarecând, moarte a odrâslit, iar aceasta, viaţă acum a înflorit, având pe
Domnul cel fără de păcat răstignit pe ea. De la care toate neamurile, nestricăciune
luând, strigăm: Cel ce prin Cruce moartea ai surpat şi pe noi ne-ai mântuit slavă Ţie”74

Există o legătură imediată între Cruce şi Hristos. Cinstim Crucea pentru

Cel ce şi-a întins braţele pe ea şi a murit pentru noi. Căci Hristos, asumându-şi
moartea pe cruce a transformat-o în cale spre înviere, astfel încât Crucea a
devenit pentru noi premiză a Învierii. „Crucea face loc în fiinţa noastră energiei
Duhului Sfânt, prin faptul că ea înseamnă moartea făpturii în afirmarea ei
autonomă faţă de Dumnezeu. Duhul Sfânt nu pnevmatizeză creaţia fără Cruce.
Crucea deschide calea Duhului Sfânt”75. Există aşadar o legătură directă a
Crucii cu Moartea şi Învierea lui Hristos, cu asumarea morţii şi vindecarea ei.

„Crucea înâlţându-se, toată făptura îndeamnă a lăuda preacurată Patima Celui

ce S-a înălţat pe dânsa; căci întru aceasta, ucigând pe cel ce ne-a ucis pe noi, pe cei

74 Stihiră cântată la sfârşitul Utreniei, în vreme ce poporul se închină Sfintei Cruci.

75 Pr.Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Crucea în Teologia şi Cultul Bisericii Ortodoxe, în Rev.
Ortodoxia, an XXVII, nr. 3, p. 414, Bucureşti, 1975.

44
omorâţi i-a înviat şi i-a înfrumuseţat, şi în ceruri a locui i-a învrednicit ca un
milostiv….”76

Această dimensiune profund spirituală a crucii este subliniată şi cu

prilejul ritualului săvârşit la sfârşitul Utreniei din această zi.
„În mijlocul bisericii, preotul, având înainte analogul şi fiind cu faţa spre
Sfântul Altar, căutând spre Răsărit, ridică sfânta Cruce cu discul pe care este
aşezată şi împodobită şi zice cu glas mare, în auzul tuturor:

Miluieşte-ne pe noi, Dumnezeule, după mare mila Ta, rugămu-ne Ţie, auzi-ne şi
ne miluieşte.
Să zicem toţi!

Cântăreţul din strana dreaptă începe întâia sută de Doamne miluieşte.

Preotul însemnează întru început cu sfânta Cruce către Răsărit cruciş. Apoi îşi
pleacă capul încetişor, atât cât să stea cu capul de o palmă de la pământ, până
când se împlineşte numărul de 50 de Doamne miluieşte. După aceea, puţin câte
puţin se ridică până la împlinirea numărului al doilea de 50 de Doamne
miluieşte, spre împlinirea sutei"77.
Prima parte a gestului, anume coborârea lentă prin Cruce în rugăciune,
are o evidentă trimitere ascetică. Ea înseamnă asumarea prin pocăinţă a stării
căzute şi pogorârea pe urmele lui Hristos până la iadul smereniei. Dar, în mod
firesc, pogorârea prin Cruce este urmată de ridicarea (Anastasis) prin Cruce
(partea a doua a gestului).
De fapt se poate spune că în plan duhovnicesc cele două mişcări coincid:
o dată cu asumarea Crucii, mijeşte deja învierea sufletului mort prin patimi.

Iar aceea că : „S-a suit”— ce înseamnă decât că S-a pogorât în părţile cele mai
de jos ale pământului? Cel ce S-a pogorât, Acela este Care S-a suit mai presus de toate
cerurile, ca pe toate să le umplă.”78

Această dublă mişcare rituală, de pogorâre şi ridicare prin cruce, preotul

o săvârşeşte de 5 ori: spre răsărit, spre apus, spre miazăzi, spre miazănoapte şi
iarăşi spre răsărit.79
Astfel, întregul cosmos este circumscris prin cruce, care sfinţeşte toată
creaţia:
„O, preaslăvită minune! Lăţimea şi lungimea Crucii cu a cerului se aseamănă,
căci cu dumnezeiescul dar sfinţeşte toate!”80

76 Stihiră, glasul VI, Vecernia mare a Praznicului Învierii Sf. Cruci, Mineiul lunii Septembrie.
77 Îndrumări Tipiconale la Praznicul Înălţării Sfintei Cruci, Mineiul pe Septembrie.
78 Efeseni 4; 9-10
79 În total se rosteşte de 500 de ori Doamne miluieşte.
80 Stihiră, glas VIII, Laudele Sărbătorii, Mineiul pe Septembrie.

45
 7. Intrarea în Ierusalim

Cel dintâi dintre praznicelele împărăteşti cu dată schimbătoare,din

cursul anului bisericesc, este Duminica Stâlpărilor sau a Floriilor, numită în popor
şi Floriile (de la cuvântul latin Floralia sau Florilia, sărbătoarea florilor), cu o
săptămână înainte de Paşti (duminica ultimă din Postul Paştilor). Primele
atestări ale acestei sărbători provin din secolul al IV-lea. Pelerina Egeria descrie
în însemnările ei, modul în care era sărbătorită această duminică. Vechimea
sărbătorii este atestată şi de faptul că în cinstea acestei zile au scris predici Ioan
Gură de Aur, Ambrozie al Milanului şi Chiril al Alexandriei.

Icoana Intrării în Ierusalim

Din Evanghelia după Ioan ştim că motivul pentru care Hristos a fost
întâmpinat de mulţime multă la intrarea în Ierusalim a fost învierea lui Lazăr
care avuse loc o zi mai înainte: „A doua zi, mulţime multă, care venise la
sărbătoare, auzind că Iisus vine în Ierusalim, au luat ramuri de finic şi au ieşit
întru întâmpinarea Lui şi strigau: Osana! Binecuvântat este Cel ce vine întru
numele Domnului, Împăratul lui Israel!”( Ioan 12; 12-13). Simbol al bucuriei dar
şi al sărbătoririi unei biruinţe, ramura de finic este, aşadar, şi semn de
întâmpinare pentru războinicii biruitori. Hristos este întâmpinat ca biruitor al
morţii. În icoană este subliniată întâmpinarea lui ca Împărat a cărui „Împărăţie
nu este din lumea aceasta” (Ioan 18; 36) prin prezenţa copiilor care au rolul cel
mai activ din întregul tablou (despre ei spusese Hristos că „a unora ca aceştia
este Împărăţia cerurilor” -Matei 19, 14 - şi avertizase că „de nu vă veţi întoarce
şi nu veţi fi precum pruncii, nu veţi intra în împărăţia cerurilor”- Matei 18, 3). Ei
aştern haine pe cale şi tot ei, urcaţi în finic, taie ramuri de întâmpinare. Aceasta,
deşi Evanghelia după Matei nu dă detalii exacte în acest sens81: „Şi cei mai mulţi
din mulţime îşi aşterneau hainele pe cale, iar alţii tăiau ramuri din copaci şi le
aşterneau pe cale” (Matei 21,8).

Icoana Intrării în Ierusalim urmăreşte aceiaşi aplecare către gestul calm,

de majestate şi blândeţe nepământeană. Hristos se află, ca de fiecare dată, în
centrul imaginii, aşezat pe mânzul asinei ca pe un tron. Este poziţia care arată
asumarea slujirii, nu a stăpânirii, aşa cum ar s-ar fi dedus din poziţia clasică a
călăreţului. Dacă la această poziţie clasică a călăreţului s-ar fi adăugat şi
încălecarea nu a unui asin ci a unui cal, am avea imaginea clară a
conducătorului politic. Aşezându-se pe un asin, Hristos plineşte profeţia lui

81Detaliul îl aflăm în Evanghelia apocrifă a lui Nicodim, Evanghelii Apocrife, traducere, studiu
introductiv, note şi prezentări de Cristian Bădiliţă, ediţia a IV-a, Polirom, 2007, p. 194.

46
Zaharia82 şi face clar mesajul său non-politic. Aspectul acesta este subliniat în
icoană şi de privirea şi faţa lui Hristos orientate nu spre locuitorii Ierusalimului
care îl întâmpină ci către grupul de Apostoli din spate dintre care Ioan este
singurul care Îl priveşte. Mişcarea de întoarcere a lui Hristos către Ioan este
subliniată şi potenţată de către primul dintre apostolii ce îl urmează – Petru. Şi
el rupe ritmul procesiunii de la stânga la dreapta prin întoarcerea şi fixarea
privirii asupra apostolului Ioan aflat lângă el şi îmbrăcat mantie roşie83. Cu
ochii aţintiţi asupra Mântuitorului, Ioan pare a deţine tâlcul acestei intrări
fastuos – smerite. El îşi va pleca la Cina cea de Taină, capul pe pieptul lui
Hristos şi tot el nu îl va părăsi pe cruce.

Drumul spre Ierusalim este drumul spre jertfă şi prefigurează biruinţa

finală asupra morţii: ,,Acum este judecata acestei lumi; acum stăpânitorul lumii
acesteia va fi aruncat afară, iar Eu când Mă voi înălţa de pe pământ la cer, îi voi
trece pe toţi la Mine" (Ioan 12, 31-32). Aceasta, însă, Mântuitorul o poate spune
doar celor apropiaţi, apostolilor. De aceea este şi întors spre ei. Însă „pentru
iudei este lucru greu de înţeles: primindu-L pe atotputernicul Biruitor al morţii,
pe „proorocul din Nazaretul Galileii” (Mat.21,11), ei se aşteptau să împlinească
profeţiile întemeind Împărăţia lui Israel pe pământ, adică să-i învingă pe
duşmani prin desfiinţarea lor fizică. În realitate a fost invers: biruinţa asupra
duşmanilor lui Israel se pregătea prin mântuirea lor spirituală”84. Este ceea ce şi
textele liturgice subliniază:

,,Îngropându-ne împreună cu Tine prin botez, Hristoase Dumnezeul nostru,

vieţii celei fără de moarte ne-am învrednicit cu Învierea Ta, şi cântând, grăim: Osana,
Celui dintru înălţime, bine eşti cuvântat Cel ce vii întru nimele Domnului."85

Bucuria şi veselia copiilor care I-au ieşit Mântuitorului în întâmpinare

fără vreun gând de a obţine putere pământească, contrastează, în slujba acestei
sărbători, cu bucuria „mulţimii de iudei” care aşteaptă puterea pământească:
„…pruncii te-au lăudat cu dumnezeiască cuviinţă86, iar iudeii Te-au hulit cu
fărădelege”87 .

Icoana Învierii lui Lazăr

82 Zaharia 9; 9: „Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te, fiica Ierusalimului, căci iată
Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei” .
83 Îmbrăcat în mantie roşie este şi în icoana Cinei celei de taină în care se pleacă pe pieptul lui

Hristos, şi de asemnea, în icoana Răstignirii, şezând de-a stânga crucii.

84 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 191.
85 Stihiră pe glasul al IV-lea din slujba Utreniei, Duminica Floriilor, Triod, ed. cit., p. 464.
86 De aceea, în această zi, Biserica binecuvântează ramuri de copac şi îi cheamă pe credincioşi să

Îl întâmpine împreună pe Mântuitorul, care se îndreaptă spre jertfire, nu aşa cum L-au
întâmpinat iudeii, ci cum au făcut-o „pruncii purtători ai semnului biruinţei”.
87 Stihiră la Stihoavna Vecerniei Mari a Praznicului, Triod, ed. cit., p. 463.

47
 Sărbătorită cu o zi înainte de duminca Floriilor, în sâmbăta numită a lui
Lazăr, învierea lui Lazăr este evenimentul care pregăteşte primirea triumfală a
Domnului în Ierusalim (ca Domn al păcii şi biruitor al morţii). Deşi pe
iconostasele contemporane rareori îşi mai află locul, icoana învierii lui Lazăr se
regăseşte adesea pe vechile iconostase, în special, pe cele ruseşti, aşezată
imediat înaintea icoanei Intrării Domnului în Ierusalim. Legătura strânsă dintre
cele două evenimente este subliniată şi de faptul că există un singur tropar
comun celor două zile liturgice care, aşa cum se va vedea mai jos, îmbrăţişează
ambele evenimente.

Dacă alte icoane recurg la imagini simbolice în încercarea de a sugera

realităţi inaccesibile percepţiei senzoriale, icoana Învierii lui Lazăr prezintă un
eveniment concret la care au fost martori direcţi mulţi oameni. Este, aşadar o
icoană ce poate fi caracterizată ca descriptivă. Fiecare detaliu este evocat cu
grijă, fiind preluat din evanghelia după Ioan 11, 1-46.

Cu toată bogăţia de detalii concrete, icoana învierii lui Lazăr nu este,

însă, doar o icoană descriptivă. Iconograful a ştiut să confere noi valenţe
teologice unui detaliu aparent minor. Gesturile personajelor sale nu sunt
convenţionale precum în alte icoane care tratează aceiaşi temă88. În gestul
prosternării Mariei la picioarele lui Iisus, este adaugat cu subtilitate un element
nou. Maria, reprezentată din profil, este prosternată şi atinge cu obrazul drept
piciorul desculţ al lui Iisus în vreme ce ochiul ei stâng rămâne deschis,
contemplativ. Mişcarea ei de prosternare înaintea Domnului ce tocmai se
descoperise ca Domn al vieţii şi al morţii, se adună şi se concentrează în privirea
ochiului stâng care contemplă adâncimea insondabilă a tainei dumnezeişti. În
felul acesta, mişcarea de prosternare a trupului potenţează liniştea
contemplativă a privirii.
Tema peşterii apare şi aici ca loc al morţii de unde Logosul înomenit al
lui Dumnezeu cheamă la viaţă (El însuşi fiind viaţa) pe om.
„Lăcrimând ca un om pentru Lazăr, l-ai ridicat ca un Dumnezeu; întrebat-ai:
Unde este îngropat mortul cel de patru zile?, adeverind, Bunule, înomenirea Ta”.89

Icoana, mai ales cea a lui Rubliov, urmând textului evanghelic subliniază
atât dumnezeirea cât şi umanitatea lui Hristos. Dumnezeirea este dovedită de
minunea nemaivăzută a învierii unui mort intrat în putrefacţie. Pe de altă parte,
dacă textul evanghelic reaminteşte umanitatea lui Hristos prin lacrima vărsată
pentru Lazăr, icoana ne arată pe Maria lipindu-şi obrazul de piciorul desculţ al
Mântuitorului. Este un gest de prosternare, de alipire de viaţa – Hristos, şi, în
ultimă instanţă de încredinţare că săvârşitorul minunii este om în trup.
Precedând intrarea în Ierusalim şi Pătimirile Sale, învierea lui Lazăr este

88 A se compara, de pildă, icoana lui Rubliov cu o icoană de acelaşi tip de la mănăstirea Hurezi
datând din 1694.
89 Cântarea a IV-a a canonului sărbătorii, Triod, EIBMBOR, Bucureşti, 1970, p. 447.

48
încredinţarea dumnezeirii lui Hristos, încredinţarea învierii Sale dar şi a celei de
obşte, aşa cum troparul sărbătorii, ce, după cum s-a spus mai sus, aparţine şi
praznicului Intrării în Ierusalim, subliniază:
„Învierea cea de obşte mai înainte de patima Ta încredinţându-o, pe Lazăr din
morţi ai înviat, Hristoase Dumnezeule; pentru aceasta şi noi, ca pruncii, semnele
biruinţei purtând, Ţie, Biruitorului morţii strigăm: Osana, Celui dintru înălţime, bine
eşti cuvântat, Cel ce vii întru numele Domnului”90.

8. Praznicul Sfintelor Paşti

În Biserica veche, au existat mari diferenţe regionale în ceea ce priveşte

data sărbătorii.
O uniformizare a datei serbării Paştilor a încercat să introducă în toată
lumea creştină Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325), din inţiativa împăratului
Constantin cel Mare. Părinţii acestui sinod au adoptat pentru aceasta practica
cea mai generală, bazată pe calculul datei Paştilor obişnuit la Alexandria, care
se reducea la următoarele norme:
- În ceea ce priveşte ziua săptămânală, Paştile se va serba totdeauna
duminica.
- Această duminică va fi cea imediat următoare Lunii Pline de după
echinocţiul de primăvară.
- Când 14 Nisan (sau prima Lună Plină de după echinocţiul de primăvară) cade
duminica, Paştile va fi serbat în duminica următoare, pentru a nu se serba o
dată cu Paştile iudeilor, dar nici înaintea acestuia.

În creştinătatea ortodoxă, Paştile este cea mai mare sărbătoare, “a

90 Troparul sărbătorii, Triod, ed. cit., p. 451.

49
Sâmbetelor împărăteasă şi doamnă, al praznicelor praznic şi sărbătoare a
sărbătorilor” (Penticostar, Canonul Paştilor).
Cuvântul Paşti e de origine evreiască. Evreii numeau Paşti sărbătoarea
lor anuală în amintirea izbăvirii de moarte prin sângele mielului de jertfă („Şi
când vă vor zice copiii voştri: Ce înseamnă rânduiala aceasta ? Să le spuneţi: Aceasta
este jertfa ce o aducem de Paşti Domnului, Care în Egipt a trecut pe lângă casele fiilor
lui Israel, când a lovit Egiptul, iar casele noastre le-a izbăvit”.) (Ieşire 12, 27). Această
sărbătoare se prăznuia la 14 Nisan şi coincidea cu prima Lună Plină de după
echinocţiul de primăvară.

Astfel, aşa cum arată şi părintele Ene Branişte, numirea evreiască de Paşti
a fost dată de creştini prăznuirii nu doar a Învierii ci a Cinei celei de Taină,
Pătimirilor şi Învierii91. Tocmai de aceea, vechile iconostase înfăţişau pe
registrul icoanelor praznicare nu doar icoana Învierii ci şi Cina cea de Taină,
Răstignirea şi Punerea în mormânt a Domnului. Ne vom apropia, aşadar, de
taina Învierii Domnului, aplecându-ne mai întâi asupra acestor icoane care
punctează Săptămâna Patimilor.

Icoana Cinei celei de Taină

Cina cea de Taină, deşi ea însăşi nu este socotită praznic aparte, include
oarecum toate celelalte praznice”92. Într-adevăr, le include aşa cum Sfânta
Liturghie include toate praznicele prin recapitularea întregii opere de
Răscumpărare săvârşite de Mântuitorul Hristos. Preluând „porunca
mântuitoare” dată de Domnul la Cina cea de Taină („Aceasta să faceţi întru
pomenirea Mea!” Luca 22; 19), Biserica recapitulează anamnetic actele mântuirii
sărvârşite în Iisus Hristos: „Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă
mântuitoare şi de toate câte s-au făcut pentru noi: de Cruce, de Mormânt, de
Învierea cea de-a treia zi, de Înălţarea la cer, de Şederea cea de-a dreapta
Tatălui, de cea de-a doua şi slăvită Venire a Ta, ale Tale dintru ale Tale, Ţie-Ţi
aducem de toate şi pentru toate”93.
Icoana noastră (pictată de Prohor de Gorodeţ) prezintă apostolii adunaţi
cu Hristos în jurul unei mese ce va deveni prima euharistie. Trimiterea

91Astăzi se observă o anume tendinţă de a înţelege prin Paşti în mod exclusiv Învierea
Domnului, deşi în conştiinţa apostolică aceasta era doar ultima etapă a Paştilor, adică a
sărbătoririi jertfei mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu („Paştile nostru Hristos S-a jertfit pentru
noi” – I Cor. 5; 7). Paştile culminează în Înviere aşa cum paştile vechitestamentare culminau cu
izbăvirea de îngerul morţii ce trecea peste casa unde era jertfit mielul pascal. La această trecere
face aluzie Sfântul Ioan Damaschin în canonul pascal: „... că din moarte la viaţă şi de pe pământ
la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi”.
92 Michel Quenot, Învierea şi Icoana, traducere şi prefaţă Pr.Dr.Vasile Răducă, ed. Christiana,

Bucureşti, 1999, p. 186.

93 Rugăciune din Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p.

162.

50
euharistică este evidentă prin plasarea în centrul mesei a unui singur vas de
forma unui potir. Masa este rotundă, semn al comuniunii de iubire pe care
Hristos o şi subliniază chiar la această cină: „De acum nu vă mai zic slugi, că
sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate
câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute” (Ioan 15; 15). Pentru a
înţelege icoana, ne putem ajuta în primul rând de textul evanghelic care descrie
scena:

„Iar când s-a făcut seară, a şezut la masă cu cei doisprezece ucenici. Şi pe
când mâncau, Iisus a zis: Adevărat grăiesc vouă, că unul dintre voi Mă va
vinde. Şi ei, întristându-se foarte, au început să-I zică fiecare: Nu cumva eu
sunt, Doamne? Iar El, răspunzând, a zis: Cel ce a întins cu Mine mâna în blid,
acela Mă va vinde. Fiul Omului merge precum este scris despre El. Vai, însă,
acelui om prin care Fiul Omului se vinde! Bine era de omul acela dacă nu se
năştea. Şi Iuda, cel ce L-a vândut, răspunzând a zis: Nu cumva sunt eu,
Învăţătorule? Răspuns-a lui: Tu ai zis” (Matei 26; 20-25).

Aşadar, Apostolii, aşezaţi cu cuviinţă în jurul mesei vorbesc între ei,

fiecare punându-şi întrebarea: „Nu cumva sunt eu?”. Vorbirea unuia către
celălalt este inspirată din Marcu 14; 18-19 94. Apostolul Ioan se află lângă Hristos
iar poziţia sa ne reaminteşte propria sa descriere evanghelică a cinei: „Iar la
masă era rezemat la pieptul lui Iisus unul dintre ucenicii Lui, pe care-l iubea
Iisus” (Ioan; 13, 23). Icoana lui Prohor de Gorodeţ merge mai departe şi face din
poziţia lui Ioan o trimitere euharistică. Cu alte cuvinte, reprezentarea lui Ioan
poate fi înţeleasă atât ca o rezemare de pieptul lui Iisus dar şi ca o prosternare
contemplativă în aşteptarea împărtăşirii de către Însuşi Hristos. Hristos pare a
ţine în mână o părticică euharistică. Cei doi apostoli din dreapta Lui sunt
singurii din grup care mai au în mâini ceva asemănător, deci, ceva ce au primit
deja din mâna lui Hristos. Apostolul Ioan este pe punctul de primi părticica
euharistică, fapt susţinut şi de palmele deschise în afară care exprimă şi o
atitudine de evlavie profundă. De altfel, se pare că iconograful a vrut să facă din
Ioan chipul evlaviei adânci înaintea împărtăşirii. Acest fapt este întărit şi de
imaginea lui Iuda pe care Prohor îl oferă ca antimodel, sau ca pildă de
împărtăşire cu nevrednicie. Poziţiile celor doi urmează o anume simetrie:
aceiaşi aplecare adâncă, acelaşi profil dar asemănările se opresc aici. Ioan este
într-o atititudine euharistică, de mulţumire şi doxologie. Mâinile sale nu se
întind după părticica euharistică ci sunt oprite în aşteptare. Este aici, probabil şi
o trimitere la o rugăciune euharistică, rugăciunea din timpul cântării
heruvimice: „Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti şi Cel ce Te
împarţi, Hristoase, Dumnezeul nostru (...)”. Ochiul larg deschis al lui Ioan
priveşte undeva „în gol”, fiind deschis de fapt unei realităţi infinite şi

94Marcu 14; 18-19: „Pe când şedeau la masă şi mâncau, Iisus a zis: Adevărat grăiesc vouă că
unul dintre voi, care mănâncă împreună cu Mine, Mă va vinde. Ei au început să se întristeze şi
să-I zică, unul câte unul: Nu cumva sunt eu?”

51
nevăzute95.

Chiar dacă postura sa fizică este foarte apropiată de postura lui Ioan care,
reamintim, este pe cale să primească pâinea euharistică din mâna lui Hristos,
Iuda apare ca nefiind într-o atitudine euharistică. El nu mulţumeşte, nu
contemplă, nu slăveşte. Euharistia nu este pentru el un dar divin ci un drept pe
care nu întârzie să şi-l revendice, întinzind singur mâna după ea. Privirea lui nu
este contemplativă precum a lui Ioan ci se fixează scurt la capătul braţului său.

Icoana Răstignirii

Se remarcă prin echilibrul şi simetria compoziţiei. Crucea lui Hristos

răstignit aproape atinge cadrul icoanei. Lemnul crucii este înfăţişat ca fiind
gros, culoarea închisă accentuându-i masivitatea. Este un mijloc subtil de a
sugera pătimirile lui Hristos, greutatea Crucii. Chiar dacă în tradiţia bizantină
Crucea este privită din perspectiva Învierii, întregul cortegiu de suferinţe al
Crucii nu este nici negat, nici uitat. Pe fondul de aur al icoanei, masivitatea
întunecată a Crucii este mărturia puternică a asumării suferinţei şi morţii96.
Aceasta, deoarece „biruinţa Învierii a fost, totuşi, precedată de suferinţa Crucii;
(...) jăratecul dumnezeirii stă ascuns sub cenuşa dumnezeirii aflată în moarte”97.
Pe de altă parte, masivitatea greoaie a Crucii este îmblânzită de uşoara arcuire a
trupului zvelt al Domnului, ca şi de culoarea mult mai deschisă decât a Crucii –
un brun roşcat. El este orientat spre Maica Sa, cu care de altfel, a şi vorbit fiind
pe Cruce. Icoana are puţine personaje. În partea dreaptă a Domnului se află
Maica Domnului şi una dintre femeile mironosiţe. Maica Domnului ridică
braţul drept către Hristos într-un gest oprit parcă la jumătate. Este momentul ei
de sfâşiere lăuntrică proorocit de Simeon: „Şi prin sufletul tău va trece sabie
(...)” (Luca 2; 35). De cealaltă parte a Crucii, Ioan Evanghelistul păstrează aceiaşi
poziţie a capului şi aceiaşi privire din icoana Schimbării la Faţă. În ambele
icoane el contemplă cu uimire taina Dumnezeului întrupat pentru mântuirea
omului. În spatele său, sutaşul Corneliu pare a da mărturia consemnată de
evanghelistul Matei: „Iar sutaşul şi cei ce împreună cu el păzeau pe Iisus,
văzând cutremurul şi cele întâmplate, s-au înfricoşat foarte, zicând: Cu
adevărat, Fiul lui Dumnezeu era Acesta !”(Matei, 27; 54). El face gestul cel mai
teatral, ca unul ce nu cunoaşte adâncimea tainei lui Dumnezeu. Pe fondul
gestului său atât de elocvent, cuminţenia atitudinii contemplative a lui Ioan
reiese cu mai multă pregnanţă.

95 Această privire contemplativă a apostolului Ioan o regăsim în mai multe icoane praznicare ale
iconostasului catedralei Bunei Vestiri.
96 Spre deosebire de reprezentări apusene ale Răstignirii unde insistenţa asupra realităţii morţii

Domnului pe Cruce duce la o împotmolire în dolorismul crucii fără perspectiva senină a Învierii
– vezi tabloul lui Matthias Grünewald. În icoana bizantină crucea este şi o realitate dură dar
mai ales puntea către Înviere căreia îi devine deja transparentă.
97 Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România creştină, Bucureşti, 1998, p.

95.

52
 Tema peşterii este prezentă. „Biruinţa asupra morţii şi a iadului este
simbolizată printr-o cavernă care se deschide la piciorul Crucii, sub vârful
pietros al Golgotei, piatra care a crăpat în momentul morţii lui Adam care,
„după părerea unora”, spune Sfântul Ioan Hrisostom98, ar fi fost îngropat sub
Golgota – „locul Căpăţânii” (Ioan 19; 17). Dacă tradiţia iconografică a preluat
acest detaliu, provenit din izvoare apocrife, este pentru că el a servit la
evidenţierea înţelesului dogmatic al icoanei Răstignirii: mântuirea primului
Adam prin sângele lui Hristos, Noul Adam, Care S-a făcut om ca să mântuiască
neamul omenesc”99.

Icoana Punerii în mormânt

Din punct de vedere compoziţional, Icoana Punerii în mormânt este doar

o variantă modificată a Icoanei Răstignirii. Tehnic vorbind, s-a modificat doar
situarea în plan. Zidurile Ierusalimului alcătuiesc fundalul, Crucea, la fel de
masivă, stă înfiptă în Muntele Căpăţânii. O dată cu tema peşterii, observăm,
însă, o diferenţă. În esenţă este aceiaşi peşteră din icoana Răstignirii, numai că
dacă acolo, ea circumscria în întuneric craniul lui Adam, acum peştera este
goală. Or, aceasta este deja o trimitere clară la icoana imediat următoare, a
Pogorârii la iad, în care Hristos ridică din iad pe Adam şi Eva. În chip simbolic,
craniul lui Adam dispare din caverna deschisă sub cruce, sugerând faptul că el
nu se mai află în iad pentru că Hristos deja S-a pogorât să-l scoată de acolo. Tot
în acest context al simbolismului peşterii, trebuie înţeleasă şi poziţia mâinii
stângi a lui Hristos, pe care Ioan o ridică şi, plecându-se, o lipeşte de obraz. Un
gest de plângere dureroasă care dobândeşte sens pascal: mâna lui Hristos se
profilează pe întunericul peşterii. Din această peşteră, în icoana imediat
următoare, a Pogorârii la iad, Îl va scoate pe Adam cu mâna Sa.

Deşi are mai multe personaje decât Icoana Răstignirii, icoana îşi
păstrează unitatea şi echilibrul compoziţional prin orientarea tuturor
persoanjelor către Hristos. Centralitatea lui Hristos este astfel subliniată prin
arcurile de cerc descrise de siluetele încovoiate ale celor trei personaje care
îmbrăţişează trupul lui Hristos, mort şi întins pe patul de piatră al
mormântului. Sprijinindu-I capul cu mâna dreaptă, Maica Domnului îşi lipeşte
buzele de obrazul Fiului ei. Durerea ei este concentrată în privirea orientată în
gol. Cu excepţia lui Hristos, ea este singura care are aureolă, fapt care subliniază
deznădejdea totală de care erau cuprinşi ucenicii, ei neînţelegând încă jertfa lui
Hristos şi văzând moartea lui ca un eşec. Aplecându-se a săruta mâna lui
Hristos, trunchiul lui Ioan se înscrie pe o linie orizontală, paralelă cu linia
trupului Domnului. Mişcarea sugerează durerea atroce care îl înconvoaie. Aflat

98 Despre Sfântul Ioan, Omilia 85, I, P.G. 59, col. 459, apud. L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 195.
99 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 196.

53
la picioarele Domnului, Iosif îi sărută picioarele încovoiat de durere, potenţând
în acest fel gestul lui Ioan, subliniind centralitatea lui Hristos şi intensitatea
durerii tuturor personajelor. În spatele lui Iosif, Nicodim, uşor aplecat şi el către
trupul lui Hristos, cu dreapta arată spre crucea de pe care tocmai a fost coborât
Hristos şi al cărei sens nu îl înţelege. Aceiaşi manifestare a durerii înaintea
crucii Domnului al cărei sens nu îl înţeleg, o arată şi grupul de mironosiţe din
spatele Maicii Domnului. De la stânga la dreapta, prima mironosiţă face un gest
reţinut cu braţul orientat în direcţia crucii. Gestul ei este preluat şi amplificat de
femeia alăturată care ridică sus braţul drept în direcţia crucii, având palma
deschisă ca semn nu al protestului ci al deznădejdii. Ambele femei, deşi arată
spre cruce, privesc către Hristos cu capetele uşor plecate. Cea de-a treia
mironosiţă nu arată spre cruce cu braţul dar priveşte spre ea cu durere
amplificată de mâna dusă la obraz.

Icoanele Învierii : Pogorârea la iad şi Mironosiţele la mormânt

Faptul că nimeni nu L-a văzut pe Hristos înviind din mormânt, face ca
momentul istoric să fie nereprezentabil100. În tradiţia iconografică răsăriteană
sunt recunoscute două tipuri de icoane ale Învierii Domnului: Pogorârea la iad
şi Mironosiţele la mormânt

Icoana Pogorârii la iad

Ea este, după cum se va dovedi în continuare, prezentată ca un

eveniment extratemporal. Temeiul biblic al acestei reprezentări îl constituie un
verset din epistola I-a a Sfântului Apostol Petru: „omorât fiind cu trupul, dar
viu făcut cu duhul, cu care S-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în

100În iconografia ortodoxă veche subiectul învierii Domnului din mormânt se găseşte doar în
miniaturile manuscriselor şi chiar şi atunci foarte rar, ca de pildă în Psaltirea Chludov ce
datează din secolul al IX-lea, ca o ilustraţie la versetul 19 din Psalmul 9: „Scoală-Te, Doamne...,
să fie judecate neamurile înaintea Ta!” (vezi L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 200). Larga
popularitate pe care a dobândit-o aceast tip de reprezentare a Învierii, începând cu epoca
Renaşterii, în Apus şi răspândindu-se în Răsărit, denotă mutarea accentului de pe taină pe
spectacol. Aceasta, cu atât mai mult cu cât evanghelia mărturiseşte despre soldaţii înspăimântaţi
la vederea îngerului care doboară piatra şi nu la vederea Domnului înviat. De remarcat că în
miniatura din psaltirea deja amintită mai sus, se remarcă şi atitudinea mult mai rezervată a
reprezentării Învierii. Popularitatea de care continuă să se bucure această reprezentare a Învierii
în spaţiul răsăritean nu este un semn de sănătatate spirituală. Vorbind despre această
reprezentare necanonică a Învierii Domnului, Michel Quenot afirmă: „Naturalismul şi
sentimentalismul scenei din icoanele renascentiste contrastează în chip superficial cu
hieratismul şi sobrietatea icoanei canonice. Dacă, totuşi, imaginea aceasta religioasă are mai
puţine consecinţe în Biserica Romei, dată fiind lipsa de legătură între icoană şi liturghie în
confesiunea catolică, în schimb, ea nu-şi poate afla în nici un fel locul într-o Biserică Ortodoxă
dreptmăritoare, chiar dacă obişnuinţa îi face pe numeroşi credincioşi să o primească, fără să-şi
facă prea multe griji” (Michel Quenot, Sfidările Icoanei, traducere din limba franceză de Dora
Mezdrea, editura Sofia, Bucureşti, 2004, p. 97-98).

54
închisoare” (I Petru 2; 18-19). Tradiţia liturgică a bisericii este, de asemenea,
bogată în mărturisirea pogorârii lui Hristos la iad cu trupul:

„Pogorâtu-Te-ai în cele mai de jos ale pământului şi ai sfărâmat încuietorile cele

veşnice, care ţineau pe cei legaţi, Hristoase; iar a treia zi, ca şi Iona din chit, ai înviat
din mormânt”101.

Tema peşterii apare iarăşi în această icoană, de data aceasta sugerând

locul prin excelenţă al morţii şi întunericului – iadul. Hristos este în picioare, pe
buza prăpastiei iadului ale cărui uşi apar sfărâmate şi pe punctul de a se prăvăli
în abis. Din acel abis deja drepţii au fost scoşi la lumină prin prezenţa lui
Hristos. În prim plan, de-a dreapta şi de-a stânga lui Hristos, îngenunchiaţi,
Adam şi Eva. Ca semn al aşteptării încordate, Adam îşi ridică ambele mâini
către Hristos care îl ridică apucându-l de mâna stângă102. Eva îşi ridică şi ea
mâinile acoperite de veşmânt, semn tradiţional bizantin al respectului. Michel
Quenot observă că „Iisus Hristos este caracterizat în icoana Pogorârii la iad
printr-o dublă mişcare: una descendentă şi una ascendentă. Cea descendentă
este sugerată de pulpana veşmântului Său (...) care flutură în sus; mişcarea
ascendentă se face văzută prin intermediul mâinii, care se înalţă, şi prin curbura
picioarelor, ce conferă un fel de impuls restului trupului”103. În afara
protopărinţilor mai există în icoană două grupuri de personaje. În colţul din
stânga sus, cu o tichie frigiană pe cap, asemenea profeţilor, este Moise ca unul
ce fost martor al primului Paşte, la ieşirea din Egipt. Tot în planul al doilea al
grupului dar mai aproape de Hristos este Ioan Înaintemergătorul, ultimul
dintre profeţii Vechiului Testament. Despre el spune textul liturgic al sărbătorii
sale:

„Mărita tăiere a Înaintemergătorului, rânduială dumnezeiască a fost, ca şi celor

din iad să propovăduiască venirea Mântuitorului (...).” 104

Tot în grupul din dreapta Mântuitorului, în prim plan se află două

personaje încoronate, strămoşii după trup ai Mântuitorului, David şi Solomon.
Uimitor este faptul că în stânga lui Hristos, în prim plan şi exact în spatele Evei,
este reprezentat Sfântul Apostol Pavel. Acest fapt demonstrează o dată în plus
caracterul icoanei de imagine eshatologică ce transcende spaţiul şi timpul. Din
punct de vedere cronologic, Sfântul Pavel nici nu venise la credinţă în
momentul învierii lui Hristos.

101 Irmosul cântării a VI-a din Canonul Învierii, Penticostar, EIBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 18.
102 În fresca Pogorârii la iad din biserica Karie Djami din Constantinopol, ca semn al „şocului de
viaţă” transmis lui Adam prin atingerea de Hristos, veşmântul său cenuşiu, tern ca un giulgiu
învechit, începe să capete culoare pe faldurile braţului apucat de Hristos.
103 Michel Quenot, Sfidările Icoanei, traducere din limba franceză de Dora Mezdrea, editura Sofia,

Bucureşti, 2004, p. 90.

104 Condac la Tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul, Mineiul lunii August, EIBMBOR, 1974

p. 315.

55
 În mâna stângă a Mântuitorului se poate distinge un sul mic – simbol al
propovăduirii în iad a Învierii. Silueta Sa se profilează pe o serie succesivă de
arcuri de cerc concentrice care, foarte luminoase către margini, se întunecă
progresiv către centru, sugerând „întunericul orbitor” de care vorbeşte Dionisie
Areopagitul.

„Pogorârea la iad a fost ultimul pas pe care l-a făcut Mântuitorul pe

drumul chenozei Sale. Prin însuşi faptul coborârii în « adâncurile pământului »,
El ne-a deschis nouă calea spre cer. Slobozindu-l pe Adam cel bătrân şi o dată
cu el întreaga omenire din sclavia celui care este întruparea păcatului, a
întunericului şi morţii, a pus temelia unei noi vieţi pentru cei ce s-au unit cu
Hristos într-o nouă omenire renăscută. Astfel, învierea spirituală a lui Adam
este reprezentată în icoana Pogorârii la iad ca simbol al viitoarei învieri a
trupului, al cărei prim rod a fost Învierea lui Hristos. De aceea, deşi exprimă
sensul evenimentului comemorat în Sâmbăta Mare, şi este scoasă la închinare în
acea zi, această icoană este şi se numeşte icoană pascală, ca prefigurare a
apropiatei sărbători a Învierii lui Hristos şi, prin urmare, a viitoarei învieri a
morţilor”105.

Icoana Mironosiţelor la Mormânt

După cum spune Evanghelia, un înger a luat piatra de la uşa
Mormântului, nu ca să-I înlesnească Mântuitorului ieşirea, cum a fost necesar să
fie la învierea lui Lazăr, ci „dimpotrivă, ca să arate că El nu mai este în
mormânt: Nu este aici; căci S-a sculat”, şi să le dea posibilitatea celor care Îl
căutau pe „ Iisus Cel răstignit” să vadă cu ochii lor mormântul gol, „locul unde
L-au pus pe Domnul”. Aceasta înseamnă că Învierea deja se petrecuse înainte ca
îngerul să coboare şi înainte ca piatra să fie rostogolită: a fost un eveniment
inaccesibil oricărei priviri şi mai presus de orice înţelegere.”
În general, icoana este o reproducere exactă a relatărilor evanghelice
până în cele mai mici amănunte: „Iar mahrama, care fusese pe capul Lui, nu era
pusă împreună cu giulgiurile, ci înfăşurată, la o parte, într-un loc” (In.20,7).
Acest amănunt, aparent nesemnificativ, scoate în evidenţă încă şi mai mult
caracterul insondabil al evenimentului care se petrecuse. Într-adevăr, „celălalt
ucenic (…) a văzut şi a crezut” (In.20,8) numai după ce a văzut giulgiurile. Ele
păstraseră forma pe care au avut-o atunci când acopereau trupul înmormântat,
adică erau înfăşurate, şi aceasta era o dovadă incontestabilă că trupul înfăşurat
în ele nu a fost furat (Mat.28,13), ci le-a lăsat într-un mod care nu poate fi
explicat.

9. Înălţarea Domnului
105 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 203.

56
 Icoana Înălţării Domnului este icoana „plinirii iconomiei” începută cu
Naşterea şi continuată cu Patima, Moartea şi Învierea Sa.

„Plinind iconomia cea pentru noi şi cele de pe pământ unindu-le cu cele cereşti,
Te-ai înălţat întru slavă, Hristoase, Dumnezeul nostru, de unde nicicum nu Te-ai
despărţit, ci, rămânând nedepărtat, strigi celor ce Te iubesc pre Tine: Eu sunt cu voi şi
nimeni împotriva voastră”106.

În icoană „grupul de apostoli cu Maica Domnului la mijloc este

moştenirea Mântuitorului, câştigată cu Sângele Lui – Biserica. Legătura dintre
înălţarea trupului omenesc îndumnezeit al Mântuitorului şi Cincizecimea
viitoare – începutul îndumnezeirii omului prin pogorârea Duhului Sfânt – este
scoasă în evidenţă de întreaga slujbă a sărbătorii”107.

,,Înălţatu-Te-ai întru slavă, Hristoase Dumnezeul nostru, bucurie făcând

ucenicilor Tăi cu făgăduinţa Sfântului Duh; încredinţându-se ei prin binecuvântare că
Tu eşti Fiul lui Dumnezeu, izbăvitorul lumii"108.

Întreaga lucrare de Răscumpărare s-a săvârşit potrivit voinţei divine:

„Născutu-Te-ai precum Însuţi ai voit; arătatu-Te-ai, precum Însuţi ai socotit;

pătimit-ai cu trupul, Dumnezeul nostru; din morţi ai înviat, călcând moartea; înălţatu-
Te-ai întru slavă, Cel ce pe toate le plineşti; şi ne-ai trimis pe dumnezeiescul Duh, ca să
lăudăm şi să slăvim Dumnezeirea Ta”109.

În general, în icoanele praznicare, voinţa divină ca element dinamic al

actului de mântuire se face prin centralitatea persoanei lui Hristos. Icoana
Înălţării face excepţie doar în aparenţă de la această regulă. Mântuitorul Hristos
este reprezentat (la scară mai mică) în partea de sus a icoanei pentru a sugera
înălţarea. Totuşi, centralitatea în spaţiul icoanei îi este asigurată de faptul că în
jumătatea de sus a acesteia nu mai sunt reprezentaţi decât cei doi îngeri care
flanchează mandorla. Ei accentuează prin prezenţa lor centralitatea persoanei
lui Hristos.

Această icoană nu este doar a Înălţării ci este şi a Bisericii. Nu doar a

Bisericii existente în segmentul cronologic al Înălţării Domnului ci a Bisericii
întregi, fapt care este probat prin reprezentarea nu doar a celor care au fost
istoric acolo, la Înălţare ci şi a Apostolului Pavel (în dreapta Maicii Domnului).
Din punct de vedere istoric el nu putea fi acolo cu ceilalţi Apostoli. De
asemenea, prezenţa Maicii Domnului, cea care s-a făcut templu al Cuvântului

106 Condacul Praznicului, Utrenia Înălţării Domnului, Penticostar, ed. cit., p. 254.
107 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 210 – 211.
108 Troparul Înălţării Domnului, Vecernia mică, Penticostar, ed. cit., p. 244-245.
109 Stihiră la Laude, Utreniei Înălţării Domnului, Penticostar, ed. cit. p. 259.

57
întrupat, este personificarea acestei Biserici – trupul lui Hristos, al cărui Cap
este Hristos Cel ce Se înalţă 110: „… şi pre El L-a dat Cap Bisericii mai presus de
toate. Care este Trupul Lui, plinirea Celui ce plineşte cu toate întru toţi” (Efes. 1;
22, 23.). Tocmai pentru că este personificarea Bisericii, Maica Domnului este
aşezată imediat sub Hristos Care Se înalţă. De obicei, gestul pe care îl face în
icoana Înălţării este gestul Orantei, ridicarea mâinilor în semn de rugăciune ca
expresie a Bisericii mijlocind pentru lume. În icoana noastră, Maica Domnului
face un gest asemenea mucenicilor, cu una din palme întoarsă în afară. Ea este
singurul personaj care priveşte spre noi. Cu excepţia îngerilor care fixează câte
un apostol, majoritatea celorlalţi privesc în sus către Mântuitorul ce se înalţă.
Doi apostoli echilibrează însă verticalitatea acestor priviri. Aşezaţi simetric în
marginea cadrului icoanei, ei o privesc pe Maica Domnului care priveşte spre
noi, „cuprinzându-ne” în grupul de pe Muntele Măslinilor. Gestul pe care ea îl
face cu mâna stângă este asemenea gestului mucenicilor: palma întoarsă spre
lume, semnificând jertfa. Mâna dreaptă, însă, este întoarsă către apostolul Pavel,
aflat lângă ea. Cum icoana este (precum s-a spus deja) şi a Bisericii în
aşteptarea Mirelui, prezenţa Sfântului Pavel este semnul tensiunii eshatologice
a Bisericii: „Căci mai este puţin timp, prea puţin, şi Cel ce e să vină, va veni şi
nu va întârzia” (Evrei 10; 37).

Aspectul acesta este, de altfel subliniat şi de cuvintele celor doi îngeri

care sub chipul unor bărbaţi îmbrăcaţi în haine albe, au stat lângă apostoli şi au
zis: „Bărbaţi galileieni, de ce staţi privind la cer? Acest Iisus care S-a înălţat de la
voi la cer, astfel va şi veni, precum L-aţi văzut mergând la cer” (Fapte 1, 10-11).
Şi această profeţie făcută de îngeri în momentul Înălţării face ca Icoana Înălţării
să fie o icoană profetică, prevestind deja a doua venire întru slavă a Domnului
Iisus Hristos. Or, plecând de la cuvintele îngerilor care spun că „aşa va şi veni”,
în icoanele Judecăţii de Apoi este înfăţişat la fel ca în icoanele Înălţării, însă de
data aceasta nu ca Răscumpărător, ci ca Judecător al lumii 111. Faptul că icoana
Înălţării trimite deja la cea de-a doua venire a Domnului, face ca ea să fie
concomitent şi icoana Bisericii în aşteptarea celei de-a Doua Veniri.

Înfăţişându-L pe Hristos cu gestul binecuvântării, icoana arată că şi după

Înălţare El rămâne pentru apostoli izvorul binecuvântării şi, prin ei, şi pentru
urmaşii lor şi pentru toţi cei pe care ei îi binecuvintează. După cum am mai
spus, Mântuitorul ţine în mâna stângă Evanghelia sau un sul, simbolul
învăţătorului, al propovăduitorului. Prin aceasta, icoana arată că Domnul, deşi
locuieşte în cer, rămâne nu numai izvorul binecuvântării, ci şi izvorul
cunoaşterii transmise Bisericii prin Duhul Sfânt”112

110 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 211.

111 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 213 / Vezi fresca exterioară de la Voroneţ, reprezentând
Judecata de Apoi, unde Hristos apare pe fondul aceluiaşi tip de mandorlă flancată nu de doi ci
de cinci îngeri.
112 L. Uspensky, V.Lossky, op. cit. p. 212.

58
 10. Pogorârea Sfântului Duh

Sărbătoarea Cincizecimii este de origine vechi-testamentară. Era

celebrată pentru a comemora ziua în care s-a dat legea în Muntele Sinai, când
Dumnezeu a făcut legământ cu poporul Său ales şi, în acelaşi timp era o
sărbătoare a recunoştinţei pentru primele roade ale pământului (Num. 28, 26) şi
pentru noua recoltă (Ieş.23,16). Era celebrată la încheierea a şapte săptămâni, în
a cincizecea zi după Paştele iudaic, şi de aceea s-a numit sărbătoarea
Săptămânilor (Deut.16, 9-10). În această zi a descoperirii legii, fiind şi a
cincizecea zi după Învierea lui Hristos, Duhul Sfânt S-a pogorât asupra
Apostolilor şi a ucenicilor Mântuitorului, prin Iconomia dumnezeiască, după
cum a făgăduit Mântuitorul ( In. 14,26). Această pogorâre a Duhului Sfânt este
noul legământ făcut de Dumnezeu cu noul Israel – Biserica -, prin care harul
Duhului Sfânt dătătorul de lege a luat locul legii din Sinai113.

Dacă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi iau parte la lucrarea
proniatoare a lui Dumnezeu în lume şi în om, în această lucrare manifestările
lor diferă. Îl mărturisim pe Dumezeu-Tatăl, Creatorul lumii văzute şi nevăzute,
„făcându-le pe toate împreună cu Fiul şi cu Duhul Sfânt”(Vecernia Mare,
Stihiră, glas 8); pe Dumnezeu Fiul, Răscumpărătorul, „prin Care L-am cunoscut
pe Tatăl şi prin Care Sfântul Duh a venit în lume” (Rugăciunea plecării
genunchilor a Sfântului Vasile cel Mare de la Vecernia Mare); şi pe Dumnezeu-
Duhul Sfânt, Mângâitorul, „Care de la Tatăl purcede şi în Fiul se odihneşte”,
dând viaţă tuturor celor vii. În ziua pogorârii Duhului Sfânt asupra Apostolilor
s-a arătat lucrarea desăvârşită a Celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi, ca
putere sfinţitoare, iar această lucrare este „împlinirea ultimă a făgăduinţei”114.
Pogorârea Duhului Sfânt Care purcede de la Tatăl şi Se revarsă prin Dumnezeu
Fiul (Faptele 2,33) a descoperit lumii cunoştinţa prin har a tainei Sfintei Treimi
consubstanţiale, neîmpărţite, dar distincte.
O dată cu împlinirea făgăduinţei, se împlineşte şi revelaţia lui Dumnezeu
în trei Persoane, adică manifestarea dogmei centrale a creştinismului. Dacă în
ziua Botezului Domnului, arătarea Sfintei Treimi a fost accesibilă doar
simţurilor exterioare – Ioan Botezătorul a auzit vocea Tatălui, L-a văzut pe Fiul
şi pe Duhul Sfânt pogorându-se în chip fizic, ca un porumbel - , astăzi, harul
Duhului Sfânt, care luminează întreaga fiinţă a omului răscumpărat de Fiul lui
Dumnezeu, îl duce la îndumnezeire115. După măsura capacităţii sale, omul
primeşte posibilitatea de a-L vedea pe Dumnezeu şi de a se face părtaşi la
Împărăţia harului, care este a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt.

113 Sinaxarul Cincizecimii.

114 Sfântul Grigorie Teologul, Predica 41 despre Cincizecime, P.G. 36, col. 436.
115 Sfântul Grigorie Teologul, ibidem.

59
 Icoana Sfintei Treimi ca icoană a Cincizecimii
Tema teologică fundamentală a sărbătorii Cincizecimii este expunerea
dogmei Sfintei Treimi. În registrul iconografic, Biserica Ortodoxă a preferat
icoana Sfintei Treimi care reprezintă scena biblică a apariţiei celor trei Persoane
în faţa strămoşului nostru Avraam lângă stejarul din Mamvri (Fac. 18).
Vom analiza una dintre cele mai celebre icoane ale lumii ortodoxe –
icoana Sfintei Treimi, pictată de Andrei Rubleov. Aflată acum la muzeul
Tretiakov din Moscova, a făcut parte din iconostasul bisericii Sfintei Treimi a
lavrei Sfântului Serghie. În acest iconostas, ea s-a aflat la dreapta uşilor
împărăteşti, acolo unde se găseşte în mod obişnuit icoana lui Hristos.
Trebuie subliniat faptul că secole de-a rândul, nici în Răsărit şi nici în
Apus n-a fost cunoscută o sărbătoare a Sfintei Treimi. În Apus, papa Ioan al
XXII-lea a introdus-o în 1334 iar faptul că în calendarele româneşti de perete, a
doua zi după Cincizecime apare sub numele de sărbătoarea Sfintei Treimi, este
văzut de către părintele Ene Branişte ca o posibilă influenţă apuseană, Biserica
Catolică sărbătorind Sfânta Treime în prima duminică după Rusalii116. În
celelalte Biserici Ortodoxe, lunea de după Rusalii este numită Lunea Sfântului
Duh, aşa cum apare în Penticostar. „În schimb – observă părintele Ene Branişte -
cinstirea Sfintei Treimi pare a face mai degrabă obiectul expres al slujbei din
Duminica Rusaliilor (...). De aceea, în arta iconografică rusă, praznicul
Cincizecimii e reprezentat de obicei prin cei trei îngeri din scena « Filoxeniei lui
Avraam » (aşa cum a zugrăvit-o Andrei Rubliov). În calendarele mai noi ale
Bisericii ruse Sâmbăta Rusaliilor e numită « a Treimii » (Troiţkaia), iar Duminica
Rusaliilor e indicată ca « Ziua Sfintei Treimi » (Den Sviatâi Troiţî)117.
Aşadar, icoana Sfintei Treimi a lui Andrei Rubliov devine icoană de
praznic prin legătura între Cincizecime şi taina Sfintei Treimi.

Este necesar să precizăm că întâlnirea de la Mamvri a primit o

interpretare trinitară încă din primele secole creştine. Una dintre cele mai
frumoase este aceea a Sfântului Ambrozie al Milanului.

„Supus lui Dumnezeu cu credincioşie, râvnitor în slujire şi gata spre a sluji

prin aceea că s-a arătat gata de a primi pe oaspeţi, Avraam a văzut
Treimea în preînchipuire (in typo): întrucât a primit trei şi s-a închinat ca
unuia, a legat ospitalitatea cu cinstirea lui Dumnezeu (religio). Şi păstrând
deosebirea persoanelor, le-a dat însă un singur nume, „Domnul”, aducând
celor Trei o singură cinstire şi însemnând astfel o singură putere.
Fiindcă nu învăţătura ci harul a vorbit în el. Şi aşa a crezut mai mult
cel ce nu era învăţat decât noi care am fost învăţaţi. Fiindcă nimeni nu

116 Ene Branişte, Liturgica generală, EIBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 182.

117 Ibidem, p. 183.

60
 falsificase chipul (typum) adevărului. Şi, deşi vede trei, cinsteşte unitatea
lor. Aduce trei măsuri de făină, însă jertfeşte un singur viţel, convins de
faptul că o jertfă e de ajuns ca dar pentru cei trei: o singură jertfă pentru a
dobândi harul a trei” 118.

Interpretările teologice au intrat în imnografia Bisericii. Astfel, de

exemplu, Mitrofan al Smirnei (sec. al IX-lea) în canoanele sale închinate Sfintei
Treimi descrie vizita lui Dumnezeu la Avraam.

„Când de demult Te-ai arătat lămurit lui Avraam în Trei Ipostasuri dar Unul
singur după Firea Dumnezeirii, ai arătat în chip nepătrunsul cunoaşterii lui
Dumnezeu. Cu credinţă Te lăudăm pe Tine, Dumnezeule Cel Unul stăpânitor şi în Trei
străluciri”. 119
„În pământ străin fiind Avraam, s-a învrednicit a primi în chip pe Domnul
Unul în Trei Ipostasuri Cel mai presus de fiinţă dar în chipuri bărbăteşti”120.

În aceste texte Mitrofan al Smirnei rămâne fidel drumului deschis cu

mult timp înainte de către Roman Melodul: Vechiul Testament conţine „semne
sfinte” a căror realitate a fost manifestată în Noul Testament121. Andrei Rubliov
cunoştea foarte bine textele lui Mitrofan pentru că ele făceau parte din oficiul de
noapte al duminicii.

Aşadar, această icoană de mari dimensiuni (1,42/1,14m) ia ca punct de

plecare şi de inspiraţie imaginea biblică a filoxeniei lui Avraam122. Sunt
înfăţişaţi trei Îngeri, aproape identici, aşezaţi în jurul unei mese albe pe care se
găseşte o cupă. Deşi cei trei Îngeri sunt aproape identici, se pare că intenţia
tainică a lui Rubliov nu a fost aceea de a reprezenta şi sublinia egalitatea naturii,
ci mai ales atributele specifice celor trei persoane. Îngerii poartă sceptre şi, tronând
pe scaune aproape identice, se bucură de o egală cinstire (syndoxazomenos),
precum învaţă textele liturgice urmând al doilea sinod ecumenic (381):

„Stăpânie dumnezeiască, în unimea firii cu aceeaşi cinstire Te slăvesc în feţe; că

Tu Viaţă fiind şi Dătător de viaţă, fără stricăciune eşti unul Dumnezeul nostru, şi nu
este sfânt afară de Tine, Doamne.”123

118 Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri II, 96 (PL 16, 1342 C) apud. Gabriel Bunge, Icoana
Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov, trad. rom. de diac. Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, Sibiu,
1996, p. 39.
119 Irmosul cântării a III-a, Canoanele Treimii, glas I, Octoih.
120 Cântarea VI-a, Canoanele Treimii, glasul al III-lea, Octoih.
121 Gabriel Bunge, op. cit., p. 43.
122 „(Avraam – n.n.) ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui; şi cum

l-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la
pământ. Apoi a zis: Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău! Se va aduce
apă să Vă spălaţi picioarele şi să Vă odihniţi sub acest copac” (Facere 18; 2-3).
123 Cântarea a III-a, Canonul Sfintei Treimi, glasul al II-lea, Octoih.

61
 Îngerul din centru şi cel din dreapta se apleacă uşor către Îngerul din
stânga într-o atitudine de cuviinţă senină. Aici, Andrei Rubliov se detaşază de
predecesorii săi prin faptul că îngerul din centru şi îngerul din dreapta sunt
aplecaţi către cel din stânga şi întorc spre el privirea lor în timp ce îngerul din
stânga îl priveşte pe cel din dreapta. Aceasta face ca îngerul din stânga să
devină personajul la care se raportează celelalte şi care domină compoziţia. Prin
portul său, prin expresia feţei si prin gesturi, el se dinstinge de ceelalţi doi
Îngeri. În plus, faptul că stă drept în vreme ce ceilalţi doi sunt înclinaţi către el
ne îndeamnă să credem că Îl reprezintă pe Tatăl. Hlamida sa aurită lasă să se
întrevadă doar o parte din hitonul său de culoare albastru azur. Aceasta arată
că Tatăl rămâne nevăzut pentru noi. În spatele îngerului din stânga se zăreşte o
casă care face trimitere la Ioan 14, 2 : „în casa Tatălui Meu multe locaşuri sunt”.

Paul Evdochimov, în interpretarea pe care o face Troiţei lui Rubliov,

susţine că îngerul din mijloc ar fi Tatăl, cel din stânga Fiul iar cel din dreapta,
purtând hlamidă verde – Duhul Sfânt. El se bazează şi pe o mărturie
iconografică, o icoană datând din epoca lui Rubliov şi având aceiaşi compoziţie
ca şi Troiţa sa. În această icoană, fiecare dintre cele trei Persoane are
inscripţionat numele, iar cea din mijloc este desemnată ca fiind Tatăl124. Pornind
de la această mărturie, Paul Evdochimov construieşte întregul eşafodaj al
interpretării sale. Cu toate acestea, mult mai plauzibilă este ipoteza lui Gabriel
Bunge, potrivit căreia Îngerul din mijloc este Hristos. Bunge identifică
numeroase reprezentări ale Filoxeniei lui Avraam, care, precedând cronologic
icoana lui Rubliov, îl reprezintă clar pe Hristos ca fiind în mijlocul grupului125.
Aceasta este, însă, doar premisa istorică a ipotezei. Ea se justifică în special prin
interpretarea teologică desăvârşită pe care autorul menţionat o face în
continuarea lucrării sale dedicată Troiţei marelui iconograf.

Aşadar, conform intrepretării lui Gabriel Bunge, Îngerul central îl

reprezintă pe Hristos. Veşmântul Său este un hiton de culoare roşu închis, ornat
cu o bandă aurie. Este o culoare care arată natura umană pe care Hristos a
asumat-o şi a înnoit-o. Este, de asemenea, o culoare regală. Mâna Sa dreaptă
arată cupa care se găseşte pe masă, gest semnificând sacrificiul voluntar al
Fiului. În spatele lui se ridică un arbore, simbol al arborelui vieţii şi al lemnului
crucii126. Culoarea albastru închis a mantiei sale arată natura divină pe care
slava Fiului ne-a revelat-o („Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi,
şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de
adevăr” Jean 1, 14).

Prin îngerul din dreapta, Rubliov redă imaginea Sfântului Duh. El se

124 Paul Evdochimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseţii, trad. rom. de Grigore Moga şi Petru
Moga, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1993, p. 210.
125 Vezi Gabriel Bunge, op. cit. p. 26-30.
126 Ibidem, p. 82.

62
apleacă spre Tatăl de la care purcede127. Se poate face o legătură cu textul de la
Ioan 15; 26: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl,
Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”.

Hitonul său este de culoare albastru deschis iar hlamida sa verde deschis.
Aceasta este culoarea vieţii şi trimite de asemenea către imnul Sfântului Duh:

„Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul Adevărului. Carele pretutindenea eşti

şi toate le plineşti, Vistierul Bunătăţilor şi Dătătorule de viaţă, vino şi te sălăşluieşte
întru noi, şi ne curăţeşte de toată întinăciunea şi mântuieşte, Bunule, sufletele noastre”.

În spatele îngerului din dreapta se găseşte o stâncă ce ar putea fi

interpretată ca simbolul pământului a cărui faţă este înnoită de către Duhul Sfânt
(Ps. 103, 30)128.

Se poate percepe dinamismul unei uşoare mişcări circulare care animă

pacea divină. Este dialogul intratrinitar care pleacă de la Fiul ce priveşte spre
Tatăl în rugăciune. În acelaşi timp mâna dreaptă este orientată spre potir (care
sugerează Patima Sa)129 şi spre Duhul Sfânt. Acest gest laolaltă cu privirea sunt
interpretate ca simbolizând cererea de trimitere în lume a Mângâietorului.
Atitudinea Tatălui sugerează împlinirea rugăciunii Fiului. Gestul de
binecuvântare pe care îl face privind spre Duhul este încuviinţarea rugăciunii
Fiului de a trimite Duhul Sfânt să desăvârşească lucrarea mântuitoare a Fiului.
Cât despre Duhul Sfânt, acesta îşi pleacă smerit capul, subliniind consimţirea cu
mâna Sa dreaptă coborâtă130. Desenul mâinii sugerează acoperirea delicată sub
căuşul palmei, ca pentru a încălzi, a mângâia, a proteja.

O interpretare complementară a icoanei lui Andrei Rubliov

Astfel interpretează Gabriel Bunge celebra icoană a lui Rubliov. Credem
că se poate merge chiar mai departe pe drumul deschis de Gabriel Bunge care
vede în Troiţă trimiterea în lume a Duhului Sfânt. Pornim de la modul în care
Rubliov realizează perspectiva iconografică inversă. Ochiul privitorului
îmbrăţişază în acelaşi timp ambele laturi exterioare al tronurilor laterale pe care
sunt aşezaţi Tatăl şi Duhul Sfânt. Perspectiva inversă este subliniată şi de
poziţia suporturilor pentru picioare ale celor două Persoane. Liniile lor

127 Ibidem. p. 82.

128 Ibidem. p. 82.
129 La origine, mâna dreaptă a Fiului era închisă şi doar degetul arătător era orientat deasupra

potirului către Duhul Sfânt. Copiştii icoanei au fost atât de uimiţi de un astfel de gest, încât, fără
a-l înţelege, în toate reproducerile Troiţei au mai adăugat un deget mâinii lui Hristos. Mai mult,
chiar şi originalul a fost retuşat, adăugându-i-se un deget. Însă în felul acesta este deturnat
sensul voit de Rubliov. Dintr-un gest de trimitere (a Duhului Sfânt) el devine un gest simplu de
binecuvântare. Vezi Gabriel Bunge, op. cit. p. 86.
130 Ibidem p. 89.

63
direcţionează (poate ca nicăieri într-o altă icoană) punctul de fugă în cel ce
contemplă icoana. Dar, ceea ce acentuează cel mai mult perspectiva inversă este
anatomia neobişnuită a picioarelor celor doi Îngeri laterali. Piciorul mai
apropiat de privitor este vizibil mai mic decât celălalt, pe când, în mod
„natural” ar fi trebuit să pară egal sau chiar puţin mai mare. Este ca şi cum
privitorul s-ar afla lângă potirul euharistic, la picioarele Sfintei Treimi. Avem
aşadar, pe de o parte, sugestia îmbrăţişării întregii icoane (prin vederea ambelor
laturi exterioare a tronurilor laterale) iar pe de altă parte, avem sugestia
proiectării propriei persoane în mijlocul Sfintei Treimi. Icoana este astfel
alcătuită ca şi cum cele trei Persoane vin către noi şi le contemplăm oarecum
înlăuntrul nostru, ca şi cum şi-ar fi făcut locaş la noi şi, în acelaşi timp ca şi cum
propria noastră persoană s-ar afla în mijlocul celor Trei lângă potirul euhristic.

„Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom
veni la el şi vom face locaş la el” (Ioan 14; 23).

Această intrepretare nu contrazice întru nimic interpretarea lui Gabriel

Bunge ci doar o aduce într-un plan personal. Dacă Gabriel Bunge are inspiraţia
de a vedea în această icoană trimiterea în lume a Duhului Sfânt, o putem, de
asemenea, contempla şi ca icoană a întâlnirii personale cu Sfânta Treime,
întâlnirea cu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Contemplată astfel, icoana ne lasă
să înţelegem şi de ce Andrei Rubliov renunţă la reprezentarea lui Avraam şi a
celorlalte personaje. Filoxenia lui Avraam devine Filoxenia fiecăruia dintre noi.
Un Avraam tainic devine fiecare dintre cei care, contemplând icoana şi
„ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui”; şi cum l-a
văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la
pământ” Apoi a zis: « Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău! » ”.

Limbajul plurisemantic al icoanelor praznicare

Dacă răspîndirea principalelor date ale vieţii pământeşti a Mântuitorului

de-a lungul întregului an liturgic, poate crea senzaţia unei anumite fragmentări,
putem vedea în aceasta latura pedagogică a cultului divin. Nefiind în stare din
cauza propriei noastre fragmentări să trecem direct la trăirea cotidiană a Crucii
şi Învierii lui Hristos, suntem călăuziţi la aceasta treptat. Praznicele împărăteşti
au într-adevăr în prim plan o anumită etapă a vieţii Mântuitorului, dar chiar în
miezul acesteia întrezărim ca printr-o fantă de lumină Paştile (Crucea şi
Învierea lui Hristos). Astfel, deşi s-ar părea că pornim de la o anumită
fragmentare, scopul este unul: trăirea tot mai intensă a Crucii şi Învierii lui
Hristos. Tocmai de aceea, aproape fiecare icoană praznicară conţine trimiteri
vizuale la actul decisiv al mântuirii omului – asumarea morţii de către
Dumnezeul – Om. Or, tema peşterii, întâlnită în aproape toate icoanele
praznicare, este una din cheile lecturii registrului praznicarelor. Dacă în rai,

64
Adam aude întrebarea – chemare a lui Dumnezeu (rostită la momentul căderii
întunericului): „Adame, unde eşti?” (Facere, 3; 9), Hristos vine şi îl caută pe om
în întunericul patimilor sale, pogorându-Se prin pătimirile Sale până în „latura
umbrei morţii” (Isaia 9; 1) pentru a-l găsi. Astfel, este arătat că Cel ce „a plecat
cerurile şi s-a pogorât pe pământ” asumând firea omenească aflată în „latura
umbrei morţii”, asumă de asemenea, întunericul morţii şi al iadului şi, omorât
fiind cu trupul, dar viu cu duhul, se pogoară întru cele mai de jos ale
pământului131, după care înviind cu trupul, devine „Cel întâi născut din
morţi”.132 Sugestia iconografică a „întâiului născut din morţi” (Col. 1, 18) este
obţinută în icoanele praznicare - Naşterea Domnului şi Mironosiţele la Mormânt -
prin zugrăvirea ieslei din prima icoană aidoma mormântului cel săpat în piatră
din cea de a doua. De asemenea, scutecele se aseamănă giulgiului133, cu
deosebirea că giulgiurile sunt „singure zăcând”.
Pe de altă parte, trebuie amintit şi faptul că tema pogorârii în mormânt a
devenit o temă baptismală134. Taina botezului se săvârşeşte sub semnul
îngropării împreună cu Hristos. „În botez am fost îngropaţi şi am înviat cu
Hristos, prin eficienţa mântuitoare a credinţei în puterea lui Dumnezeu”135.
Aşadar, tema iconografică a peşterii care trimite permanent la ideea de
îngropare este strâns legată de Înviere aşa cum „patimile şi moartea
Mântuitorului sunt strâns legate de Înviere şi de aceea cel unit cu Hristos va şi
învia cu El (...)”136.

Toate acestea sunt subtile ilustrări vizuale ale învăţăturii de credinţă pe

care o conţin textele slujbelor bisericeşti, adevărată teologie în act137. Uimitor este
însă că nu doar iconografia iconostasului ştie să facă transparent un praznic în
icoana altui praznic ci şi imnografia face transparent un praznic în textul altui
praznic. Astfel, deşi actul chenozei divine este subliniat în aproape toate textele
liturgice dedicate Praznicului Naşterii, există totuşi, o stihiră cheie, pe care
putem să o numim stihira chenozei. În ajunul Praznicului Naşterii Domnului, în
cadrul Ceasului al IX-lea, „canonarhul, stând în mijlocul bisericii, citeşte o dată

131 Cântarea a VI-a, Canonul Învierii, Penticostar, ed. cit. p. 18.

132 Troparul Învierii, glas al III – lea, Octoih, ed. cit. p. 195.
133 În icoanele lui Teofan Cretanul (secolul al XVI-lea) asemănarea dintre aceste elemente este

frapantă .
134 Romani; VI, 3 - 6 „Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne-

am botezat? Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat
din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii; Căci dacă am fost altoiţi
pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui”.
135 Pr. asist. Liviu Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine – teză de doctorat, în Ortodoxia,

XXXVII (1985), nr. 1, p. 49.

136 Ibidem, p. 48.
137 André Scrima este cel ce defineşte oficiul liturgic bizantin ca fiind „teologie în act”,

subliniind că autorii textelor liturgice sunt şi autori ai unor vaste lucrări teoretice, fapt care
explică de ce Răsăritul creştin nu cunoaşte disocierea între „teologia conceptuală” şi „teologia
spirituală” – (André Scrima, Biserica Liturgică, volum îngrijit de Anca Manolescu, traducere din
franceză (manuscris), Humanitas, Bucureşti, p. 49).

65
stihira următoare, cu evlavie şi cu glas mare; iar stranele amândouă cântă cu
glas lin şi dulce:

Astăzi Se naşte din Fecioara, Cel ce are în mână toată făptura (de trei ori). Cu
scutece ca un prunc este înfăşat, Cel ce din fire este nepipăit. În iesle este culcat
Dumnezeu, Cel ce a întărit cerurile de demult, întru început. La sân cu lapte este hrănit
Cel ce a plouat în pustiu mană poporului. Pe magi cheamă Mirele Bisericii. Darurile
acestora le primeşte Fiul Fecioarei. Închinămu-ne Naşterii Tale, Hristoase (de trei ori).
Învredniceşte-ne să vedem şi dumnezeiască Arătarea Ta”138.

Dar şi Denia din Joia Patimilor are un astfel de tropar al chenozei divine,
alcătuit după aceiaşi structură şi cântat pe acelaşi glas VI. În timp ce troparul
Naşterii vorbeşte despre prima etapă a chenozei, Întruparea, cel din Joia
Patimilor ne pune înainte actul chenotic suprem – Răstignirea şi Moartea pe
Cruce. Astfel, prin unitatea de structură a celor două tropare se pune în
evidenţă unitatea iconomiei divine:

„Astăzi a fost spânzurat pe lemn, Cel ce a spânzurat pământul pe ape (de

trei ori). Cu cunună de spini a fost încununat Împăratul îngerilor. Cu porfiră
mincinoasă a fost îmbrăcat Cel ce a slobozit în Iordan pe Adam. Cu piroane a fost
pironit Mirele Bisericii. Cu suliţa a fost împuns Fiul Fecioarei! Închinămu-ne patimilor
Tale, Hristoase (de trei ori). Arată-ne nouă şi slăvită învierea Ta”139.

Cele două texte proclamă fiecare câte un act al mântuirii în Iisus Hristos.
Intonarea unuia îl face prezent şi pe celălalt aşa cum ieslea naşterii trimite deja
la Mormântul gol cu giulgiurile – scutece ale Celui întâi născut din morţi. Este
pedagogia cultului divin de a conduce treptat către trăirea într-un act de sinteză
a vieţii în Hristos. Aceasta o face imnografia dar o face şi iconografia
iconostasului. Reamintim faptul că în Bizanţ icoanele registrului praznicar erau
mobile, cu ocazia unui Praznic icoana acestuia coborând din iconostas şi fiind
expusă la închinare, după care îşi relua locul în registru.

Sărbătorile Maicii Domnului140

Sărbătorile Maicii Domnului sunt de origine mai nouă decât sărbătorile

propriu-zis împărăteşti, adică cele dedicate cu precădere persoanei
Mântuitorului. Dintre acestea, doar Buna Vestire are la bază un eveniment
istoric consemnat în Sfânta Scriptură (Luca I, 26- 38). Celelalte au ca obiect
fapte din viaţa Sfintei Fecioare despre care evangheliile canonice nu scriu nimic,
ci au fost păstrate prin tradiţie, unele fiind consemnate numai în evangheliile

138 Mineiul lunii Decembrie, ed.cit., p. 370-371.

139 Antifonul al 15-lea, glasul VI, Denia de Joi seara, Triod, ed. cit., p. 531-532.
140
Ne vom ocupa doar de sărbătorile incluse în cadrul praznicelor împărăteşti.

66
necanonice (apocrife), ca de pildă Intrarea în biserică, istorisită în
Protoevanghelia lui Iacov. Nici una dintre aceste sărbători nu pare a fi mai
veche decât secolul V, secol în care cultul Maicii Domnului ia amploare în urma
condamnării ereziei nestoriene la Sinodul al treilea ecumenic.

Se pare că, la început, a existat o singură sărbătoare a Maicii Domnului,

care, în Răsărit, înainte de Sinodul de la Efes (431), era numită h mnh,mh th/j
agi,aj qeoto,kou kai. aveiparqe,nou Mari,aj (pomenirea Sfintei Născătoare de
Dumnezeu şi pururea Fecioarei Maria). La Antiohia aceaastă sărbătoare exista
încă de pe la sfârşitul secolului al IV-lea şi era fixată în preajma Crăciunului
(oarecum corespunzătoare cu Soborul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu de la
26 decembrie, din zilele noastre)

Trebuie reţinut faptul că imnologia ortodoxă referitoare la Maica

Domnului şi icoanele ortodoxe ale Maicii Domnului o arată şi o laudă pe Maria
aproape totdeauna în legătura ei cu Hristos, o preamăresc în primul rând ca
„Născătoare de Dumnezeu”, ca „Theotokos”. Se poate spune că învăţătura
ortodoxă despre Maica Domnului este totdeauna o „theotokologie”, un aspect
special al hristologiei, o hristologie cu accente proprii, dar fără o pondere
proprie141.

1. Naşterea Maicii Domnului (8 septembrie). Originile acestei sărbători se

situează între Sinodul III ecumenic (431) şi Sinodul IV ecumenic (451). A avut ca
origine aniversarea anuală a sfinţirii unei biserici din Ierusalim închinate Sfintei
Fecioare, pe locul unde, după tradiţie, fusese casa părinţilor Sfintei Fecioare. În
sec. VI Roman Melodul compune pentru această sărbătoare condacul icosul
rămase până acum în slujba zilei. La începutul secolului VIII, Sfântul Andrei
Criteanul a scris în cinstea ei patru predici şi un canon care se cântă la Utrenia
acestei sărbători.

Troparul sărbătorii ia ca punct de plecare naşterea Maicii Domnului dar

face trimitere şi la naşterea Fiului lui Dumnezeu din Maica Domnului.
„Naşterea ta, de Dumnezeu Născătoare Fecioară, bucurie a vestit la toată lumea;
că din tine a răsărit Soarele dreptăţii, Hristos Dumnezeul nostru. Şi dezlegând
blestemul, a dat binecuvântare; şi stricând moartea, ne-a dăruit nouă viaţă veşnică”
De remarcat că, în timp ce zămislirea şi naşterea Sfântului Ioan
Botezătorul sunt relatate pe larg în Sfânta Evanghelie, aceasta nu spune nimic
despre naşterea Maicii Domnului. Informaţii avem din izvoare apocrife, cum ar
fi Protoevanghelia lui Iacob.
Prin naşterea Maicii Domnului, Sfânta Ana, mama ei, a fost vindecată de
sterpiciune. Sfinţii Părinţi au văzut aici şi simbolul vindecării firii omeneşti de
nerodire, aşa cum arată una dintre stihirile vecerniei:
„Astăzi este începătura bucuriei a toată lumea, astăzi au suflat vânturi mai

141
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 139.

67
înainte vestitoare de mântuire. Sterpiciunea firii noastre se desleagă, căci cea stearpă se
arată Maică a celei ce a rămas fecioară şi după naşterea Ziditorului. Din aceea S-a
întrupat cu firea cea străină Cel din fire Dumnezeu, şi celor rătăciţi, prin trupul Său,
mântuire lucrează, Hristos iubitorul de oameni şi Mântuitorul sufletelor noastre”.
Paremiile citite la vecernie sunt : Facere XLIII, 10-17; Iezechiil XLIV, 26 –
44, 1-4; Pilde IX, 1-11.

2. Intrarea în biserică (ducerea Fecioarei la templu) este cea mai nouă

dintre sărbătorile Maicii Domnului. Este o sărbătoare cu originea în Ierusalimul
secolului al VI-lea. La 20 noiembrie 543, Justinian a zidit la Ierusalim, lângă
ruinele templului, o biserică închinată Sfintei Fecioare, care, spre deosebire de
una mai veche, a fost numită biserica Sfânta Maria „cea nouă”. Ziua a doua
după sfinţire - 21 noiembrie – a fost consacrată pomenirii aducerii ei la templu.
S-a generalizat în Orient înainte de secolul VII.

Troparul: „Astăzi înainte – însemnarea bunăvoinţei lui Dumnezeu şi

propovăduirea mântuirii oamenilor, în Templul lui Dumnezeu luminat Fecioara se
arată şi pe Hristos tuturor mai înainte îl vesteşte. Acesteia şi noi cu mare glas să-i
strigăm: bucură-te plinirea rânduielii Ziditorului.”

Condacul: „Preacurat Templu al Mântuitorului, cămara cea de mult preţ şi

Fecioara, sfinţită vistieria slavei lui Dumnezeu, astăzi este adusă în casa Domnului,
împreună aducând harul Duhului lui Dumnezeu. Pe care o laudă îngerii lui
Dumnezeu, aceasta este cortul cel ceresc”.
Textele citate arată vestirea planului lui Dumnezeu. Adevăratul templu
al lui Dumnezeu este Fecioara (în care Hristos se va sălăşlui ca într-un templu),
este omul, fiinţa umană. Toate prefigurările adevăratului templu sunt menite
destrămării. „Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi templu al lui Dumnezeu, şi că Duhul
lui Dumnezeu locuieşte în voi?” (I Cor. 3;16) Locaşul creştin, biserica, este locul
sfânt care are rostul de a face din creştin un templu al lui Dumnezeu.

Paremiile săbătorii sunt luate din Ieşire XL; 3 Regi, I, 1-11, ; Iezechiil XLIII, 26;
XLIV, 1-4;

3. Sărbătoarea Bunei Vestiri (25 martie) este confirmată de timpuriu în

documente. Încă din sec. IV sau V a fost zidită în Nazaret o biserică pe locul
unde fusese casa în care Maica Domnului a primit de la înger vestea că va naşte
pe dumnezeiescu Prunc. Probabil că data acestei sărbători a fost generalizată în
Răsărit, îndată ce Naşterea Domnului a început a fi sărbătorită peste tot la 25
decembrie.

68
 Troparul: „Astăzi este începutul mântuirii noastre şi arătarea tainei celei din
veac; Fiul lui Dumnezeu Fiu Fecioarei se face, şi Gavriil darul bine îl vesteşte; pentru
aceasta şi noi împreună cu dânsul, Născătoarei de Dumnezeu să-i strigăm: bucură-te,
cea plină de dar, Domnul este cu tine”.

După învăţătura lui Nicolae Cabasila, prin Maica Domnului a fost atins
ţelul creaţiei. Aşa cum pomul ţinteşte spre rod, tot aşa creaţia ţinteşte spre
Maica Domnului. Ea este reprezentanta umanităţii şi simbol al Bisericii. În ea se
arată puterea şi posibilitatea conlucrării umane cu Dumnezeu în realizarea
mântuirii manifestată în capacitatea omului, descoperită în Maria, de a deveni
„născător de Dumnezeu” (θεοτόκος)142.
Paremiile praznicului sunt în număr de cinci: Facere XXVIII, 10-17;
Iezechiil XLIII, 26- XLIV, 1; Pilde IX, 1-11; Ieşire III, 1-8; Pilde VIII, 22-30.

4. Adormirea Maicii Domnului (15 august). Ştiri despre existenţa acestei

sărbători nu avem decât din secolul V înainte. Se pare că locul ei de origine este
Ierusalimul. În secolul al VI-lea, sărbătoarea este menţionată şi în Apus, dar
acolo Adormirea se serba la 18 ianuarie iar în unele părţi, la 15 ianuarie.
Generalizarea sărbătorii în Răsărit se datorează împăratului Mauriciu (582-603),
care a rezidit Biserica Maicii Domnului din Ghetsimani şi care a fixat definitiv şi
data sărbătorii la 15 august.

Troparul: „Întru naştere fecioria ai păzit, întru Adormire lumea nu ai părăsit,

de Dumnezeu Născătoare; mutatu-te-ai la Viaţă, fiind Maica Vieţii; şi cu rugăciunile
tale, izbăveşti din moarte sufletele noastre”.

În privinţa troparului, se remarcă sublinierea paradoxului naşterii mai

presus de fire ca premiză pentru o altă minune: chiar după trecerea din viaţa
aceasta, Maica Domnului rămâne aproape de cei ce o invocă.
Praznicul are trei paremii: Facere XXVIII, 10-17; Iezechiil XLIII, 26- XLIV,
4; Pilde IX, 1-11.

Concluzie generală
Ca dramatizare mistagogică a vieţii lui Hristos, sărbătorile îl conectează
pe creştin vieţii în Hristos pe măsura receptivităţii sale. Limbajul iconografic
exprimă conţinutul imnelor liturgice ale Bisericii. Pe de altă parte, arhitectura
minunat alcătuită a marilor sărbători din cursul anului liturgic recapitulează
toată istoria mântuirii neamului omenesc, aşa precum o face în mod sintetic

142
IBIDEM

69
anaforaua Sfintei Liturghii (în special anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel
Mare). Din perspectiva aceasta, marile sărbători creştine se arată a fi ca nişte
fragmente minunat dezvoltate ale anaforalei Sfintei Liturghii, având ca punct
culminant şi "epicleză", Paştile Domnului, Jertfa Fiului lui Dumnezeu.

Bibliografie:
- Pr. Prof. Ene Branişte, Liturgica Generală, vol. I, ediţia a III-a,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002.
- Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat.
Mistagogia timpului liturgic, trad. rom. diac. Ioan I.Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 2000.
- Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei,
trad. rom. Anca Popescu, Editura Σοφία, Bucureşti, 2003.
- André Scrima, Biserica Liturgicè, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2005.

70
Anexă Glosar
Iconostas (εἰκονοςτάσιον, τό, termen format din εἰκών, ἡ - ikon şi στάσις, ἡ -
stasis = susţinător de icoane) este denumirea dată peretelui de icoane (din lemn,
piatră, marmură, cărămidă, metal), care desparte cele două părţi principale ale
interiorului bisericilor ortodoxe, altarul şi naosul. Această denumire alternează
cu cea de catapeteasmă (καταπέτασμα, τό – katapetasma = văl, perdea),
denumire de origine biblică care desemna perdeaua care despărţea, la Cortul
Mărturiei şi la templul iudaic din Ierusalim, Sfânta de Sfânta Sfinţilor (III Regi
6, 21). Corespondentul românesc este cel de tâmplă, denumire care, după unii
cercetători, derivă de la grecescul templon (loc sfinţit, templu). Prin asociere cu
tâmpla (parte a feţei umane) în Transilvania apare denumirea de fruntar (de la
latinescul frontale) întrucât, pentru cel care priveşte din naosul bisericii
catapeteasma apare ca o tâmplă sau ca o frunte a feţei omeneşti.
Istoria apariţiei şi evoluţiei catapetesmei în bisericile de tip bizantin se măsoară
în secole. Iniţial, catapeteasma a fost grilajul scund de lemn, metal sau piatră
care delimita altarul de restul bisericii şi care avea funcţie practică, aceea de a
opri intrarea credincioşilor laici în altar. Purta denumirea de cancelii (lat.
cancella, gr. κανκελλα, ἡ - kancela = grilaj). Acest grilaj era compus din panouri
despărţite prin coloane legate între ele, în partea superioară, în plan orizontal,
printr-o grindă (arhitravă), uneori frumos împodobită cu sculptură. Trei spaţii
libere în acest grilaj constituiau trei căi de acces în altar, rezervate clericilor.
Intrarea din mijloc era acoperită cu o perdea pentru a păzi Sfintele Daruri în
timpul Sfintei Liturghii de privirile celor aflaţi la slujbă. Uneori grilajul era
înlocuit de o perdea, situaţie păstrată până astăzi în bisericile armene. Pe acest
grilaj, de timpuriu, au fost aşezate medalioane cu chipul Mântuitorului, al
Maicii Domnului, ale sfinţilor îngeri, ale Apostolilor, ale proorocilor, iar în
mijloc, într-un medalion, Crucea Răstignirii. Din secolul VI apare şi monograma
împăratului Justinian.
Un pas important în evoluţia iconostasului se înregistrează în veacul al
IX-lea când vechiul grilaj începe să tindă spre formele iconostasului de astăzi.
Împăratul Vasile Macedoneanul este cel care realizează un grilaj între altar şi

71
naos prevăzut cu uşi laterale (uşile diaconeşti de azi) şi uşi centrale (uşile
împărăteşti) şi împodobeşte arhitrava cu o icoană a Mântuitorului care
impresiona prin dimensiuni şi frumuseţe. Acesta este momentul când icoanele
de pe cancilii încep să se înmulţească. Între ele apare icoana deisis (δέησις, ἡ =
rugăciune, mijlocire), poziţionată deasupra uşilor împrăteşti, icoană care va
influienţa întreaga tematică a programului iconografic din catapeteasmă.
Forma actuală a iconostasului s-a fixat în veacul al XIV-lea. Uşile din mijloc,
numite uşi împărăteşti, sunt dublate de o perdea numită dveră (termen slav –
dveri = uşă). Evoluţia iconostasului nu este doar rezultatul evoluţiei artei şi
arhitecturii bisericeşti, ci şi rezultatul relaţiei dintre rugăciunea liturgică şi
icoană, dintre credinţa exprimată prin rugăciune şi credinţa exprimată în
imagini şi culori. În tradiţia catolică, şi în alte tradiţii creştine rezultate din
reformă, iconostasul a dispărut total.

Imn (ὕμνος, ὁ - imnos = imn) – imnul religios, imnul bisericesc sau

poezia religioasă este o formă de rugăciune prin care se aduce laudă lui
Dumnezeu şi prin care sunt cinstite faptele şi virtuţile sfinţilor. Cunoscute sub
denumiri variate (canoane, tropare, condace, stihiri), imnele bisericeşti sau
liturgice constituie partea cântată a sfintelor slujbe. Prin intermediul lor
credinţa Bisericii este transmisă credincioşilor participanţi la sfintele slujbe,
astfel cultul divin fiind mijloc de sfinţire a credincioşilor şi şcoală vie în care
învăţăm dreapta credinţă.

Imnografia – (gr. ὔμνοϛ, ὁ = imn + γράφω = a scrie) – este ştiinţa de a

scrie (compune) imne. Persoanele care, sub inspiraţie, au alcătuit textele imnelor
liturgice sau bisericeşti şi care au creat muzica acestor texte poartă numele de
imnografi. Unii dintre ei sunt cunoscuţi sub numele de melozi (ex.: Roman
Melodul – sec. VI, Sfântul Ioan Damaschin, Cozma de Maiuma sau Melodul –
sec. VII-VIII; Sfinţii Iosif şi Teodor de la Mănăstirea Studion din Constantinopol
etc.).

Metanie, Mătanie – (gr. ἡ γονυκλισία = genuflexiune, îngenunchere şi

înclinare) – este un gest liturgic, ritual, care însoţeşte rugăciunea, compus din
două părţi: prima parte constă în îngenunchere şi plecarea frunţii până la
pământ, partea a două cănstă în revenirea în picioare, în poziţie verticală. Intre
cele două mişcări credinciosul se însemnează cu sfânta cruce. Metania este o
angajare a trupului în rugăciune şi un exerciţiu de supunere a trupului voinţei
şi ostenelii sufletului. În chip simbolic, metania exprimă căderea în păcat, la
care este supusă persoana umană, şi ridicarea din starea de păcat, la care
persoana umană este chemată de Hristos. Metania este act de cult şi act
penitenţial. Prin metanie, ca osteneală a trupului, se aduce cinstire lui

72
Dumnezeu. Privită astfel, metania este o permanenţă a vieţii noastre
duhovniceşti particulare şi a vieţii liturgice obşteşti. Ca act penitenţial, ea
însoţeşte alte osteneli menite să-l ajute pe cel păcătos să se îndrepte, să se
vindece de păcate. Având în vedere că ziua de duminică, sărbătoarea Sfintelor
Paşti şi toată perioada până la Rusalii şi Rusaliile înseşi au ca notă dominantă
bucuria, canonul 20 al Sinodului I ecumenic de la Niceea (325) opreşte metaniile
şi alte acte penitenţiale în aceste zile. Prin metanii sau mătănii înţelegem şi acel
şirag de mărgele purtat de monahi, ca simbol al rugăciunii neîncetate, folosit
pentru numărarea rugăciunilor rostite. Atât metania, ca gest liturgic, cât şi
metania, ca accesoriu folosit în timpul rugăciunii personale, se întâlnesc şi în
alte tradiţii religioase decât cea creştină.

Paremie – (gr. παροιμία = proverb, parabolă, pildă) – paremiile sunt

pericope (lecturi) biblice alese din anumite cărţi ale Sfintei Scripturi. Denumirea
de paremie se aplică, în genere, Proverbelor lui Solomon. Cu timpul, însă, această
denumire s-a acordat tuturor lecturilor biblice folosite la Vecernie, aşezate între
prochimen şi ectenia întreită. De regulă, la sărbătorile din perioada Octoihului
şi a Penticostarului, avem trei paremii la Vecernie, dar în perioada Triodului
numărul lor variază. Astfel, la Vecernia de miercuri şi vineri din „Săptămâna
brânzei”, avem o singură paremie. La Vecerniile zilelor de rând (luni-vineri) din
Postul Mare avem câte două paremii. La alte sărbători numărul paremiilor este
mult mai mare (la Vecernia din Ajunul Crăciunului se citesc 8 paremii, iar la cea
din Ajunul Bobotezei se citesc 13 paremii). Prezenţa lor în cult accentuează
caracterul didactic al slujbelor divine. Ele apar ca părţi componente ale sfintelor
slujbe în perioada catehumenatului, citirea lor având scopul de a-i învăţa pe
candidaţii la botez Sfânta Scriptură.

Polieleu – (din grec. πολύ - mult şi έλεος – milostiv) - cântare de laudă din
cadrul slujbei Utreniei, cunoscută şi sub numele de „Robii Domnului”, care este
rânduită la praznicele sfinţilor, ale Maicii Domnului şi ale Mântuitorului,
constând în versete alese din Psalmii 134 – „Lăudaţi numele Domnului…” şi
135 – „Lăudaţi pe Domnul că este bun…”. Denumirea provine de la folosirea
expresiei „Că în veac este mila Lui” după fiecare verset ales din Psalmul 135.
Praznicele Maicii Domnului au un Polieleu special, cu stihuri alese din Psalmul
44 – „Cuvânt bun…”. În perioada Triodului, la Utrenia din primele trei
duminici care preced începutul Postului Mare, pe lângă psalmii care constituie
de regulă polieleul se adăugă şi Psalmul 136 – „La râul Babilonului…”, care
aminteşte de plânsul poporului ales aflat în robia babilonică, iar pentru creştini
exprimă plânsul pentru raiul pierdut prin păcatul protopărinţilor Adam şi Eva,
dar şi plânsul duhovnicesc pentru iertarea păcatelor, în vederea călătoriei cu
folos pe calea Postului Mare şi a prăznuirii Învierii Domnului.

Prochimen – (din grec. ό προκείμενος – cel care este aşezat înainte),

verset / stih aşezat înaintea citirii Apostolului şi care este intonat recitativ în

73
cadrul rânduielii acestei citiri, reminiscenţă a psalmului care odinioară era
cântat înaintea pericopei apostolice.

Sinaxar sau Menolog (din grec. συνναξάριον, τό, de la σύναξις –

adunare), carte liturgică bizantină, cu date mai bogate sau mai sintetice
privitoare la sărbătorile fixe şi vieţile sfinţilor, pentru fiecare zi a anului liturgic;
pasaje din Minei, care cuprind vieţile sfinţilor, redate sintetic, pentru fiecare zi a
anului liturgic; în Liturghier şi Molitfelnic – calendar ortodox general, care
indică sărbătorile şi prăznuirea sfinţilor, pe luni şi pe zile, utilizat pentru
otpusturi sau pomenirea sfinţilor la diverse slujbe; în Ceaslov – calendar
ortodox general, care indică sărbătorile şi prăznuirea sfinţilor, pe luni şi pe zile
şi care cuprinde troparele şi condacele cele mai importante; în erminia picturii
bizantine – registrele iconografice reprezentând scene din vieţile sfinţilor,
zugrăvite în pronaos.

Stih, Stihiră, Stihiri – sunt forme ale poeziei imnografice întrebuinţate în

cântările bisericeşti din cultul creştin ortodox. Stihira (τα στίχηρα – ta stihira, de
la στίχος, o – stihos = şir, linie, stih sau vers), numită şi tropar, este o compoziţie
imnografică în formă de versuri sau strofe, grupate în serie, care se cântă la
Vecernie (la „Doamne strigat-am” şi la Stihoavnă), sau în rânduiala unora
dintre Sfintele Taine şi ierurgii. Se numesc stihiri, pentru că la origine sunt (ca
structură externă) versuri sau strofe, cât şi pentru că ele sunt precedate de câte
un stih sau verset din psalmi, care se cântă recitativ, şi care reprezintă, de fapt,
resturi din psalmii ce se cântau odinioară în întregime şi care au fost înlocuiţi cu
timpul de stihiri ale poeziei imnografice mai noi, intrate în cult. După
conţinutul lor, aceste stihiri (tropare) în serie sunt foarte diverse: stihiri ale
Învierii, stihiri ale Crucii şi ale Învierii, stihiri ale Născătoarei de Dumnezeu,
stihiri ale Sfintei Treimi etc. Cele mai vechi stihiri (tropare) au intrat în uzul
liturgic din sec. V.

Tropar – (din grec. Τροπάριον, τό, cu rădăcina în cuv. τρόπος, ό – mod, fel sau în
cuv. τρόπαιον, τό – trofeu, biruinţă), compoziţie imnografică, în textul original
grecesc având rimă şi ritm, sinteză de slăvire vieţii şi faptelor unui sfânt sau de
cinstire a unui praznic, fiind forma veche, fundamentală a poeziei imnografice.
În cultul Bisericii Ortodoxe de astăzi, desemnează o strofă izolată, care prezintă
pe scurt viaţa şi faptele unui sfânt sau semnificaţia unei sărbători. Troparele se
cântă la slujba Sfintei Liturghii, a Vecerniei, Utreniei şi Ceasurilor; seriile de
strofe imnografice care se cântă la „Doamne strigat-am…”, la Laude sau la
unele ierurgii (Agheasma mică). Cele mai vechi tropare sunt cele anatoliceşti –
atribuite lui Anatolie al Constantinopolului, al căror conţinut evocă Patimile şi
Învierea Domnului Hristos. Cele mai cunoscute tropare sunt: cele ale glasurilor
(I- „Piatra fiind pecetluită…”; II - „Când Te-ai pogorât la moarte…”; III - „Să se
veselească cele cereşti…”; IV - „ V – „Pe Cuvântul cel împreună fără de

74
început…”; VI - „Puterile îngereşti la mormântul Tău…”; VII –„Stricat-ai cu
Crucea Ta moartea…”; VIII – „Dintru înălţime Te-ai pogorât, Milostive…”), cel
de la Litie („Născătoare de Dumnezeu, Fecioară, bucură-te…”), ale unor sfinţi
(la un cuvios – „Întru tine, Părinte…”; la un mucenic – „Mucenicul Tău,
Doamne…”), ale Născătoarei-ale Învierii. Tropare sunt considerate şi alte
genuri imnografice: ipacoi, idiomela, automela, podobia, sedealna.

75