LUDWIG HERTLING

ISTORIA BISERICII

Iaşi 2003
 4

Traducere din limba italiană:

Storia della Chiesa, Città Nuova, Roma 19885
de Emil Dumea
 5
CUPRINS

Prefaţă 5
Prefaţă la ediţia a IV-a 6
Prefaţă la a V-a ediţie italiană 7

1. ÎNFIINŢAREA BISERICII ŞI DEZVOLTAREA EI

ÎN PRIMELE TREI SECOLE8
Împărţirea în jurisdicţii locale (9); Episcopatul monarhic (9); Răspîndirea
creştinismului (10); Sfîntul Petru la Roma (12); Lista papilor (14); Gnoza
(15); Papa Victor (16); Şcoala din Alexandria (17); Tertulian (18); Papii
Zefirin şi Calixt. Schisma lui Hipolit (18); Fabian (19); Cornel (19);
Sacramentul penitenţei (20); Conflictul referitor la botezul ereticilor (21);
Polemica dintre papa Dionis şi episcopul de Alexandria (22).

2. VIAŢA BISERICII ÎN ANTICHITATE23

Unitatea Bisericii antice: communio (23); Scrisorile de comuniune (24);
Roma, centru al „comuniunii” (24); Primatul papal în antichitate (25);
Biserica de drept şi Biserica iubirii (26); Cele mai vechi informaţii despre
celebrarea Euharestiei (26); Frecvenţa celebrării Sfintei Liturghii (28);
Originea edificiilor cultului creştin (29); Dezvoltarea solemnităţii liturgice
(30); Botezul (31); Practicarea carităţii in Biserica antică (32); Săracii
„înmatriculaţi” (32); Persoanele (32); Resursele financiare ale Bisericii (33);
Îngrijirea sufletelor: privire retrospectivă (34).

3. PERSECUŢIILE36
Bazele juridice (36); Motive politice (38); Ura religioasă (38); Originea
urii împotriva creştinilor (39); Cauze ce depind de creştinii înşişi (39);
Prima perioadă a persecuţiilor: procesele individuale (39); Începutul
legislaţiei împotriva creştinilor (39); Rescriptul lui Traian (40); Martiri din
sec. II (41); Perioada a doua: procesele în masă (42); Septimiu Sever (42);
Decius (43); Valerian (45); Bunurile Bisericii (45); Diocleţian (46);
Persecuţiile: privire retrospectivă (47); Numărul martirilor (48);
Semnificaţia persecuţiilor (49).

4. EPOCA MARILOR SFINŢI PĂRINŢI AI BISERICII.

 6
ÎNCEPUTURILE MONAHISMULUI50
Constantin (50); Arianismul (51); Începuturile teologiei (51); Arie (52);
Conciliul din Nicea (52); De la Nicea la Constantinopol (53); Constanţiu
(54); Iulian Apostatul (55); Conciliile ecumenice (56); Importanţa luptei
împotriva arianismului (57); Marii Părinţi ai Bisericii (58); Începuturile
literaturii creştine (58); Atanaziu. Capadocienii (58); Ioan Gură de Aur (59);
Ambroziu (60); Ieronim (60); Augustin (61); Începuturile vieţii religioase
(62); Începuturile monahismului (62); Răspîndirea monahismului în Orient
(64); Monahismul în Occident (65);Lérin (65); Irlanda. Columban (65);
Sfîntul Benedict (66).

5. TRANSFORMAREA BISERICII ANTICE

ÎN BISERICĂ EUROPEANĂ A EVULUI MEDIU68
Migraţia popoarelor (68); Depopularea Imperiului (69); Extinderea
Bisericii (70); Începutul apostaziei în Orient. Ereziile secolului V (71);
Nestorianismul (71); Conciliul din Efes (72); Monofizismul (73); Calcedon
(73); „Henotikon” (74); Bisericile orientale separate (75); Răspîndirea
creştinismului în Europa (76); Arianismul germanilor (76); Africa (77);
Spania (77); Gallia (77); Britannia (78); Creştinismul în Germania (78);
Sfîntul Bonifaciu (79); Italia şi papalitatea (80); Împăratul Iustinian (81);
Papii, stăpîni ai Romei (82); Grigore cel Mare (82); Patriarhul de
Constantinopol (83); Islamul (84); Papii şi regatul francilor (86);
Încoronarea lui Pepin (86); Donaţia lui Constantin (87); Carol cel Mare
(87); Separarea Bisericii bizantine (88); Monotelismul (88); Al VI-lea
conciliu ecumenic şi anatema împotriva lui Honoriu (89); Iconoclasmul
(90); Foţie (91); Consecinţele separării Bisericii greceşti (92).

6. IEŞIREA DIN BARBARIE94

Papii după Carol cel Mare (94); Secolul întunecat al papalităţii (95);
Conţii de Tuscolo (95); Familia Crescenţilor (96); Germania sub împăraţii
saxoni (97); Cluny (98); Feudalismul (99); Bisericile private (99); Cluny în
ascensiune (100); Eremiţii (101); Noua serie de papi sub influenţa
împăraţilor (102); Grigore V şi Silvestru II (102); Noua dominaţie a
stăpînilor de Tuscolo (103); Intervenţia lui Henric III (103); Normanzii
(104); Schisma din Bizanţ (105); Alegerea papilor sub influenţa lui
Hildebrand (105); Colegiul cardinalilor (106); Legislaţia pentru alegerea
papilor (106); Alexandru II (107); Grigore VII (108); Conflictul cu Henric
IV (109); Canossa (110); Sfîrşitul lui Grigore (110); Succesorii lui Grigore
(111); Sfîrşitul luptei pentru învestitură (112); Concordatul de la Worms
(113).
 7

7. VIAŢA BISERICII ÎN EVUL MEDIU114

Diecezele (114); Parohiile (115); Clerul (116); Canonicii regulari (116);
Cistercinii (117); Ordinele cavalereşti (118); Ordinele mendicante (120);
Situaţia religioasă la începutul secolului XIII (120); Sfîntul Francisc (121);
Dominicanii (122); Canonul 13 al conciliului Lateran IV (123); Celelalte
ordine mendicante (123); Influenţa ordinelor mendicante în activitatea
pastorală (124); Scolastica (124); Universităţile (125); Importanţa scolasticii
pentru viaţa religioasă (126); Sacramentul altarului (127); Devoţiunile
(128); Dreptul canonic (128).

8. EVENIMENTE EXTERNE ALE BISERICII DIN SECOLELE

XII ŞI XIII130
Cruciadele (130); Cucerirea Ierusalimului (130); Saladin (131); Cruciada
de la Constantinopol (132); Ultimile cruciade (133); Cauzele insuccesului
(134); Papii secolului XII (135); Schisma din 1130 (135); Barbarossa (136);
Alexandru III (136); Începutul conflictului pentru stăpînirea Siciliei (137);
Inocenţiu III (138); Lupta pentru tronul german (138); Papa, domn feudal al
Angliei (139); Importanţa pontificatului lui Inocenţiu III pentru viaţa internă
a Bisericii (140); Apropierea de Franţa (141); Lupta cu Friedrich II (141);
Franţa (142); Ultimii papi ai secolului XIII (142); Napoli sub familia Anjou
(143); Bonifaciu VIII (143); Începutul conflictului cu Franţa (143); Jubileul
(144); Bula «Unam Sanctam» (144); Anagni (145).

9. PAPII LA AVIGNON. MAREA SCHISMĂ147

Transferarea reşedinţei papale în Franţa (147); Desfiinţarea templierilor
(147); Ioan XXII (148); Finanţele papale (149); Ceilalţi papi de la Avignon
(150); Reflecţii despre Avignon (151); Marea schismă (152); Reîntoarcerea
la Roma (152); Alegerea lui Urban VI (153); Schisma (153); Seria papilor
romani (154); Conciliul din Pisa (155); Conciliul din Constanţa (155);
Perioada „teoriilor conciliare” după conciliul din Constanţa (156); „Istoria
papilor” de Pastor (156); Martin V (156); Eugen IV (157); Unirea cu grecii
(158); Schisma de la Basel (159); Nicolae V (159); Calixt III (160); Pius II
(160); Husiţii din Boemia (161); Privire retrospectivă asupra vieţii religioase
în sec. XIV şi la începutul sec. XV (162); „Devotio moderna” (163).

Cuprins
 8

X. TIMPUL UMANISMULUI SI AL RENASTERIIpag. 5

Schimbări economice şi sociale 5 – Invenţiile tehnice 6 – Noul model

uman 6 – Papii Renaşterii 7 – Sixt IV (1471-1484) 7 – Inocenţiu VIII (1484-
1492) 9 – Alexandru VI (1492-1503) 10 – Conflictul pentru Napoli 10 –
Statul pontifical 11 – Savonarola 12 – Pius III (septembrie-octombrie 1503)
14 – Iuliu II (1503– 1513) 14 – Leon X (1513-1521) 16 – Conspiraţia
cardinalilor 16 -Adrian VI (1522-1523) 17 – Clement VII (1523-1534) 18.

XI. REFORMApag. 20

Martin Luther şi apostazia în Germania 20 – Personalitatea lui Luther 21

– Inceputul apostaziei 21 – Liga de la Samalcalda 22 -Pacea de la Augsburg
23 – Carol V 23 – Reforma în Elveţia. Zwingli 24 – Calvin 24 – Anglia 25 –
Divorţul lui Henric VIII 25 – Toma Morus 26 – Scandinavia şi Tările
Baltice 26 – Cauzele apostaziei 27.

XII. RESTAURAREApag. 29

Spania sub Ferdinand şi Isabela 29 – Spania secolului XVI 30 – Filip II

30 – Paul III 31 – Reforma colegiului cardinalilor 32 – Pregătirile pentru
conciliu 33 – Deschiderea conciliului 34 – Noile ordine religioase 34 –
Societatea lui Isus 35 – Ignaţiu de Loyola 36 – Importanţa clericilor regulari
36 – Capucinii 37 – Criza de credinţă în Italia 37 – Privire retrospectivă
asupra pontificatului lui Paul III 37 – Iuliu III (1550-1555) 38 – Marcel II
(1555) 38 – Paul IV (1555-1559) 38 – Pius IV (1559– 1565) 39 – Inchiderea
conciliului din Trento 40 – Semnificaţia conciliului din Trento 41 – Marii
papi de după conciliul din Trento. Pius V (1566-1572) 42 – Grigore XIII
(1572-1585) 43 – Sfinţi la Roma 44 – Sixt V (1585-1590) 44 – Clement
VIII (1592– 1605) 45 – Conflictul asupra harului 46.

XIII. EPOCA BAROCULUI IN EUROPApag. 48

Anglia 48 – Sfinţirile anglicane 48 – Scoţia 49 – Irlanda 49 – Tările de

 9
Jos 49 – Germania după pacea religioasă de la Augsburg 50 – Războiul de
30 de ani 50 – Gustav Adolf al Suediei 51 – Boemia 51 – Polonia 52 –
Ucraina 52 – Ungaria 52 – Franţa 53 – Războiul hughenoţilor 54 –
Convertirea lui Henric IV 54 – Numărul catolicilor după reformă 55 –
Schimbări politice în Europa după războiul de 30 de ani 56 – Franţa – marea
putere catolică 57– Episcopi, personalităţi călugăreşti, sfinţi 58 –
Jansenismul 58 – Gallicanismul 59 – Germania în perioada barocului 60 –
Italia 61 – Stiinţele bisericeşti 62 -Papii din perioada barocului (1605-1799)
63.

XIV. INCEPUTURILE BISERICII IN AMERICApag. 66

Cucerirea politică a Americii 67 – Colonizarea Americii. Populaţia

indigenă 68 – Colonizarea europeană 69 – Oraşele 70 – Biserica în America
spaniolă. Inceputurile 72 – Mexic 72 – Peru 74 – Convertirea indigenilor 75
– Reducţiunile 75 – Sfinţi şi alte personalităţi 76 – Patronatul regal 77 –
Brazilia. Colonizarea 78 – Biserica în Brazilia 79 – America de Nord 80 –
Canada 80 – Coloniile engleze 81 – Privire retrospectivă 82.

XV. REVOLUTIA FRANCEZApag. 83

Părinţii Iluminismului 83 – Lupta împotriva iezuiţilor 84 – Ultimii papi

înainte de Revoluţie 84 – Pius VI (1775-1799) 85 -Revoluţia franceză 86 –
Evenimentele din Franţa 86 – Pius VII 87 – Secularizarea în Germania 88.

XVI. SECOLUL XIXpag. 89

Noua concepţie despre stat 89 – Voinţa poporului 89 – Atotputernicia

statului 90 – Caracterul politic al catolicilor 91 – Evenimentele politice din
fiecare ţară 92 – Portugalia 92 – Spania 93 – Franţa 93 – Tările de Jos 94 –
Belgia 94 – Anglia 94 – Canada 95 – Statele Unite 95 – America Latină 95
– Politica bisericească în Italia şi sfîrşitul Statului papal 97 -Condiţiile
politice ale Bisericii în Germania 99 – Kulturkampf-ul 100 – Centrul 101 –
Elveţia 102 – Austria 103 – Rusia 103 – Marii papi ai secolului XIX 104 –
Pius IX (1846-1878) 104 – Conciliul Vatican I 105 – Importanţa Conciliului
Vatican I 106 -Ultimii ani ai lui Pius IX 107 – Leon XIII (1878-1903) 107 –
 10
Pius X (1903-1914) 108 – Ingrijirea sufletelor în secolul XIX. Pătrunderea
în rîndul maselor 109 – Creşterea populaţiei 110 – Creşterea numărului
instituţiilor pentru îngrijirea sufletelor 111 – Situaţia economică a Bisericii
în secolul XIX 112 – Viaţa ordinelor călugăreşti în secolul XIX 112 –
Teologia 114 – Formarea clerului 116 – Invăţămîntul religios 117 –
Formarea religioasă a poporului 117 – Asociaţiile 118 – Sfinţii secolului
XIX 119.

XVII. EPOCA CONTEMPORANA. CONCILIUL VATICAN II.

TARILE DE MISIUNEpag. 121

Secolul XX 121 – Pactele Laterane 122 – Persecuţii 123 – Naţional-

socialismul în Germania 123 – Evoluţii ameninţătoare în Orient 125 – Papii
de după 1914. 126 – Benedict XV (1914-1922) 126 – Pius XI (1922-1939)
126 – Pius XII (1939-1958) 127 – Ioan XXIII (1958-1963) 130 – Paul VI
(1963-1978) 131 – Conciliul Vatican II (1962-1965) 132 – Reforma Curiei
133 – Curentele interne ale Bisericii 135 – Organizaţii de masă 135 –
Mişcarea liturgică 136 – Eforturi ecumenice 137 – Eforturi pentru pace 138
– Rele şi pericole 140 – Tările de misiuni 141 – India 142 – China 144 –
Japonia 147 – Filipine 148 – Vietnam 149 – Coreea 150 – Australia 150 –
Tările Islamului 151 – Africa 152 – Biserica post-concilia-ră 153 –
Conclavele din 1978. 155.

XVIII. PONTIFICATUL LUI IOAN PAUL IIpag. 158

Fidelitate şi infidelitate faţă de Vatican II 159 – Papa şi Conciliul 160 –

Cele şapte enciclice 161 – Criză a decăderii sau criză a creşterii 163 –
Concluzie 164 – Bibliografia 166 – Cuprins 173.
 11

Prefaţă

In limba germană, studiile de Istoria Bisericii nu sînt deloc puţine la

număr. In special, există excelente lucrări academice, printre acestea
numărîndu-se opera în trei volume a lui Karl Bihlmeyer din Tübingen, care,
atît pentru faptul că tratează toate temele necesare, cît şi pentru analiza
moderată şi critică a fiecărei probleme, poate fi considerată ca fiind cea mai
bună lucrare în domeniu. Totuşi, istoria Bisericii este atît de greu de pătruns
în întreg ansamblul ei, iar interesul cu care cititorii de orice fel se apropie de
dînsa este atît de diferit, încît este mereu posibilă o nouă tratare a acestei
istorii.
In această carte am încercat să prezentăm o expunere istorică care să
poată fi citită cu uşurinţă, lăsînd deoparte trimiterile accesibile doar
erudiţilor. Pe lîngă aceasta, am accentuat viaţa internă a Bisericii, în special
misiunea ei de îngrijire a sufletelor. Căci într-adevăr, aici se află
fundamentul istoriei sale, care poate fi înţeleasă numai dacă considerăm
Biserica ca misiune, unica misiune pe care Dumnezeu a încredinţat-o
omenirii: aceea de a găsi şi de a indica calea spre mîntuire.
Natural, între angajarea pastorală a Bisericii şi state, la care adăugăm şi
celelalte comunităţi umane, există influenţe reciproce continui. La fel,
mereu sînt aceleaşi persoane pentru care Biserica se străduie să-şi
îndeplinească propria misiune, iar activitatea ei se desfăşoară în acelaşi
spaţiu în care trăiesc toţi ceilalţi oameni. Cultura şi economia, războaiele,
dinastiile şi structurile statelor influenţează activitatea pastorală a Bisericii,
uneori ajutînd-o, alteori punîndu-i piedici. Din acest punct de vedere, o
istorie bisericească complet „religioasă” este imposibil de realizat. Totuşi,
ideea centrală va trebui să rămînă mereu axată pe îngrijirea sufletelor,
deoarece aceasta reprezintă misiunea esenţială a Bisericii.
In acelaşi timp, am acordat o atenţie deosebită progresului Bisericii în
spaţiul geografic, prin aceasta prezentînd şi diferite statistici istorice, fapt
care în alte lucrări nu este scos suficient în evidenţă.
Aşadar, conţinutul acestui volum ar putea fi definit astfel: pătrunderea în
spaţiul uman prin organizarea pastorală a Bisericii.

Roma, 30 ianuarie 1949 Ludwig Hertling S.J.

 12

Prefaţă la ediţia a IV-a

După ce prof. dr. Hertling s.j., în vederea tipăririi unei noi ediţii, şi-a
revăzut în 1952 istoria sa bisericească, amplificînd-o şi adăugîndu-i un
indice al persoanelor şi temelor, în 1960, pentru cea de-a treia ediţie, a
trebuit să se ţină cont de evenimentele din ultimii 8 ani. Fiind necesară o a
patra ediţie, s-a continuat urmărirea evoluţiei istorice pînă în 1967. A fost
considerată alegerea ca papă a lui Paul VI după moartea lui Ioan XXIII,
desfăşurarea şi rezultatele Conciliului Vatican II, ca şi interesul Bisericii
pentru lumea contemporană. Au fost introduse şi ultimile date referitoare la
situaţia din ţările de misiune. In acest fel, opera continuă să corespundă
opţiunii fundamentale a autorului: aceea de a prezenta misiunea pastorală a
Bisericii.
Căutarea continuă a acestui manual ne demonstrează că el s-a afirmat
alături de celelalte Istorii ale Bisericii şi că este apreciat pentru originalitatea
lui. O astfel de apreciere există şi în alte ţări: în 1957 a fost tipărită o
traducere americană, în 1961 una spaniolă, în 1962 una franceză, iar în 1965
a apărut o traducere în limba chineză. Traducerea italiană apare în acelaşi
timp cu cea de-a patra ediţie în limba germană.

Berlin, iulie 1967Morus-Verlag, Berlin

 13

Prefaţă la a V-a ediţie italiană

Interesul mereu viu şi crescînd pentru Istoria Bisericii ne-a sugerat o

nouă ediţie a acestui manual cu care Autorul, mort cu cîţiva ani în urmă, a
ştiut să realizeze, datorită îndelungatei sale experienţe de istoric şi docent, o
sinteză perfectă, deşi scurtă, şi în acelaşi timp critică şi bazată pe izvoare,
aşa cum se cere pentru un studiu ştiinţific. Ne dovedesc aceasta diferitele
ediţii în limba originală, cea germană, ca şi traducerile în diferite limbi.
Cunoscută în Italia alături de alte manuale tradiţionale, această lucrare a
fost foarte mult folosită în ultimii ani, în special de către laici, în cursurile
lor de formare teologică, dar şi de preoţi şi oameni de cultură care doresc să
aibă un instrument uşor de folosit pentru cunoaşterea unei materii atît de
importante. In sfîrşit, manualul constituie un ajutor concret pentru a ne
introduce în cunoaşterea aspectului istoric şi vizibil al Bisericii, ca şi a celui
metaistoric, invizibil, dar la fel de real.
Această operă ne prezintă ediţia adusă la zi în 1981 de prof. Alessandro
Galuzzi, titular de Istoria Bisericii moderne în cadrul Universităţii
Pontificale Laterane, pînă la pontificatul lui Ioan Paul ll, ediţie care a fost
înbunătăţită şi în aparatul bibliografic de acelaşi profesor. Pentru a o
completa, s-a considerat oportună introducerea unui capitol referitor la
pontificatul lui Ioan Paul II, pontificat atît de bogat în evenimente, chiar
dacă, fiind vorba de o realitate care se desfăşoară sub ochii noştri, nu este
posibil încă să-l situăm într-o adevărată perspectivă istorică. Acest capitol a
fost îngrijit de prof. Franco Molinari, profesor asociat de Istorie Modernă la
Universitatea Catolică S. Cuore din Milano.
In speranţa că prin această operă sîntem de ajutor celor interesaţi de
această materie, dorim ca acest volum să fie tot atît de preţuit ca şi ediţiile
anterioare.

Roma, 7 iulie 1988Editura Città Nuova

 14

ÎNFIINŢAREA BISERICII ŞI DEZVOLTAREA EI

ÎN PRIMELE TREI SECOLE

Din punct de vedere teologic, Biserica a fost înfiinţată în Vinerea Sfîntă,

zi în care Isus a îndeplinit planul Tatălui de răscumpărare a lumii prin
moartea sa pe cruce. Acum încetează Vechea Alianţă, timp de pregătire, şi
începe Noua Alianţă a mîntuirii.
Din punct de vedere istoric se poate spune că înfiinţarea Bisericii a avut
diferite faze, etape. Ea începe atunci cînd Isus îşi cheamă apostolii, cînd îl
instituie pe Petru ca şi piatră a Bisericii, atunci cînd înfiinţează
sacramentele, pentru a se completa atunci cînd apostolii, după înviere, îşi
vor începe exercitarea misiunii încredinţate lor de Invăţătorul divin.
Prin aceasta nu intenţionăm să afirmăm că ideea de Biserică s-a dezvoltat
încet-încet, aşa cum se verifică la fondatorii de religii pur naturale, care şi-
au elaborat continuu ideile lor şi care au fost constrînşi să şi le schimbe în
funcţie de circumstanţele timpului, astfel încît au ajuns la un rezultat
complet diferit de ideea lor, de planul iniţial. Acest fapt este complet absent
la Isus Cristos. Planul său despre împărăţia lui Dumnezeu pe pămînt era clar
încă de la început, şi orice pas succesiv nu face altceva decît să dezvolte
acelaşi plan iniţial.
Isus nu a fixat un loc precis de cult pentru noua sa împărăţie, aşa cum
avea religia mozaică: templul din Ierusalim sau sinagogile din diferitele
localităţi ale Palestinei. Şi totuşi, Isus a pus imediat bazele impărăţiei sale:
Sînt cei 72 de discipoli. În călătoriile sale erau trimişi înainte pentru a-i
pregăti sosirea.
Un grup cu totul aparte şi căruia Isus i-a acordat o deosebită atenţie este
format din cei 12 apostoli, care-l însoţeau oriunde mergea. Numele de
„apostoli” (trimişi) nu corespundea, pentru moment, activităţii lor. Era
numele unei misiuni viitoare.
Apostolii ştiau că, atîta timp cît Maestrul va fi în mijlocul lor, ei vor
trebui să se pregătească, ascultîndu-L şi învăţînd de la El, şi că misiunea lor
adevăr se va desfăşura în viitor. Dacă se certau între dînşii referitor la
precedenţa ce ar putea-o avea unul sau altul, aceasta nu provenea numai
dintr-o simplicitate infantilă, dar era şi un semn al zelului ce-i anima:
Fiecare voia să-şi asigure un rol cît mai însemnat în viitoarea lor misiune.
Nu trebuie apoi să ne îmaginăm că apostolii erau atît de greoi la minte, încît
opera Maestrului să rămînă fără succes. Maniera în care Petru, după Inălţare,
 15
ia poziţie în grupul apostolic, propunînd alegerea unui alt apostol în locul
celui căzut, ne demonstrează că ei erau foarte conştienţi de misiunea lor. Pe
de altă parte, după Rusalii, multe lucruri rămîn neclare pentru dînşii. Este
necesară o revelaţie specială pentru ca Petru să decidă de a admite la botez
pe păgîni, cu toate că acest fapt era clar în porunca Domnului de a boteza pe
toţi.
În momentul înălţării, comunitatea depăşea 500 de persoane. Acesta era
numărul celor prezenţi la apariţiile Mîntuitorului în Galilea. Numai o parte
dintre aceştia locuiau în Ierusalim sau îi urmau pe apostoli în această
localitate, deoarece în cenacol găsim adunaţi un număr de 120. Prima mare
creştere a comunităţii se verifică la Ierusalim. După predica lui Petru, la
Rusalii, 3.000 de persoane se botează, şi se pare că dintre aceştia mulţi erau
din Ierusalim. Puţin timp după aceea, comunitatea număra 5.000 de bărbaţi.
Astfel, totalul celor care credeau în Cristos trebuia să fi urcat de la 10.000 la
15.000. Aceasta este deja destul de mult dacă ne gîndim că cetatea sfîntă
avea atunci cca. 50.000 de locuitori. Apostolii vor fi repede suprasolicitaţi în
activitatea lor, ceea ce-i va determina să-şi aleagă persoane care să-i ajute.
Astfel de ajutoare, de un grad inferior, se pot întrevedea deja în acei „tineri”
care au înmomîntat pe Anania şi Safira. Aceştia corespund probabil
viitorilor uşieri sau gropari. Mai mult, apostolii, prin impunerea mîinilor, au
sfinţit diaconi, (literal „servitori”), cărora le încredinţează misiunea de a-i
asista pe săraci. În acelaşi timp, însă, îi vedem activînd ca predicatori sau
catehişti.

Împărţirea în jurisdicţii locale

De la început toţi apostolii, împreună, au purtat grija comunităţii celor ce

credeau în Cristos. Chiar şi acolo unde sînt creştini izolaţi sau grupuri
departe de Ierusalim, cum era la Damasc, într-o primă fază nu se vorbeşte
nimic de un cap local al comunităţii. Atunci cînd, în Samaria, se formează
un grup de creştini prin activitatea diaconului Filip, Petru şi Iacob merg
personal acolo. Mai tîrziu, însă, cînd din îndepărtata Antiohie ajunge la
dînşii vestea că mulţi s-au convertit, apostolii nu mai merg în mod personal,
ci îl trimit în numele lor pe Barnaba. Acesta soseşte aici şi ia legătura cu
Paul din Tars. Totuşi, Barnaba nu este capul comunităţii locale. El nu se va
stabili în Antiohia şi va rămîne la dispoziţia apostolilor. În această perioadă,
comunitatea creştină nu este împărţită în jurisdicţii locale.
Paul şi Barnaba vor înfiinţa apoi o serie de comunităţi în Asia Mică şi vor
stabili aici capi locali. Cu aceasta asistăm la primul pas al subdividerii
Bisericii în circumscripţii jurisdicţionale, ce vor fi viitoarele dieceze. Capul
 16
comunităţii din Listra nu va avea nici o putere peste comunitatea din Derbe
sau Iconium. Aceştia nu sînt încă episcopi diecezani în sensul de mai tîrziu,
deoarece ei conduc comunităţile în numele apostolilor. Cînd soseşte în
comunitate Paul sau un alt apostol, aceştia lasă locul apostolilor. Deşi ne
lipsesc datele precise, credem că instituirea acestor locţiitori ai apostolilor
va fi imitată apoi de Palestina şi de Siria.
În timp ce apostolii mai sînt în viaţă, avem aşadar o dublă ierarhie: una
universală şi alta locală. Jurisdicţia universală este exercitată de apostoli în
comun (conciliul apostolic) sau individual (Paul, Ioan, Petru), sau prin
colaboratorii autorizaţi de apostoli. În această categorie îi putem include,
printre alţii, pe Tit la Creta şi pe Timotei la Efes, şi probabil pe Marcu la
Alexandria. Aceştia, deşi apostolii trăiau încă, exercitau, în numele lor,
jurisdicţia locală. Cu moartea ultimului apostol reprezentanţii locali devin
automat episcopi diecezani. Pentru ca Biserica să nu decadă, să nu se
transforme în simple biserici locale, îi revine oficiului lui Petru (oficiu care
nu dispare la moartea apostolului) de a păstra acea communio universalis şi
rolul încredinţat lui de Cristos în cadrul Bisericii.
Este clar că începturile Bisericii au fost destul de modeste. Comunităţile
erau foarte mici. Ierusalimul nu putea număra mai mult de 10.000 de
creştini, iar în anul 70 va fi distrus; comunitatea creştină, care între timp
scăzuse ca număr, trebuie să se împrăştie. Celelalte comunităţi ( printre care
Corint, Efes, Smirna, Filipi, etc.) numărau pe timpul apostolilor cîteva sute
de creştini. Capii acestora erau de o condiţie socială modestă. Nu cunoşteau
mitra şi baculum şi nu se distingeau de ceilalţi locuitori ai cetăţii. Chiar şi în
antichitatea tîrzie episcopul local apărea în prezenţa tuturor ca un simplu
paroh de astăzi. Însă ceea ce este important pentru noi e faptul că de la
început ne găsim în prezenţa unei adevărate organizări ierarhice.
Creştinismul nu a fost nicicînd o simplă mişcare spirituală, un curent de idei
sau o mişcare entuziastă a maselor.

Episcopatul monarhic

Mulţi autori din perioada recentă s-au străduit cu toate puterile să

introducă între apostoli şi comunităţile succesive conduse de episcopi, o
perioadă de timp care după dînşii ar fi fost dominată de informe mişcări de
mase, punînd astfel următoarea întrebare, care a devenit clasică în teologia
necatolică: Cum şi cînd a apărut „episcopatul monarhic”? Insinuarea
implicită a acestei întrebări este clară: practic, Cristos nu ar fi înfiinţat o
Biserică, ci ar fi adus numai o învăţătură şi ar fi propagat doar idei. Ceea ce
noi numim Biserică s-ar fi dezvoltat pe baza acestor idei, dar ar fi o realitate
 17
complet diferită de ceea ce şi-a propus Cristos. O asemenea teorie poate fi
susţinută numai atunci cînd se neglijează complet izvoarele, sau se poartă
discuţii sofisticate în jurul lor într-atît încît se trag concluzii fără nici un
fundament. Întîi de toate este foarte greu să se imagineze cum o masă
dezorganizată de creştini poate să-şi dea sieşi o organizare venită din
propriul interior, fără nici o intervenţie din afară, cu atît mai mult cu cît o
asemenea „evoluţie” ar fi purtat în acelaşi timp la rezultate identice în
locurile cele mai diferite. Dar ceea ce este mai interesant e faptul că ne
lipsesc orice fel de informaţii referitoare la astfel de comunităţi
neorganizate. La fel, lipseşte orice referinţă despre aceste comunităţi
conduse de un colegiu sau o corporaţie fără o structură „monarhică”.
Dimpotrivă, găsim peste tot comunităţi cu o conducere ierarhică. În
scrisorile sfîntului Ignaţiu din Antiohia, scrise în primii ani ai sec. II, găsim
în fiecare comunitate un episcop însoţit de preoţi şi diaconi. Mai înainte
încă, la sfîrşitul sec. I, Clement Romanul, în scrisoarea sa către Corinteni se
prezintă într-o manieră atît de clară ca episcop „monarhic”, încît mulţi
studioşi afirmă că el ar fi fost acela care ar fi instituit un asemenea oficiu.
Este evident, însă, că nu el a fost cel care a făcut aceasta, deoarece deja în
Apocalips, scris către anul 100, îi întîlnim pe capii locali din Pergam,
Tiatira, etc., şi care sînt persoane individuale şi nu colegii. Pe lîngă aceasta,
avem cele mai vechi liste ale episcopilor bisericilor cele mai importante,
cum ar fi Roma, Antiohia, Alexandria, liste care urcă pînă la apostoli. Astfel
de liste au fost compuse către jumătatea sec. II cu scopul precis de a da
mărturie şi de a garanta succesiunea neîntreruptă, începînd cu apostolii.
O altă problemă, de o importanţă secundară, a fost aceea de a şti dacă de
la început acei capi locali, inclusiv cei stabiliţi de Paul şi Barnaba, au avut
consacrarea episcopală, şi dacă în comunitatea unde activau erau unicii ce
aveau această consacrare. Din titlurile cu care sînt numiţi nu putem trage o
concluzie sigură. Paul foloseşte termenii de presbyter şi episkopos. Ignaţiu
face distincţie între aceşti termeni, Irineu nu. Varianta cea mai verosimilă e
că, la început, apostolii au consacrat pe aceşti păstori sufleteşti, prin
impunerea mîinilor, dîndu-le plinătatea preoţiei. Numai mai tîrziu, acest
sacrament va trebui să se împartă în diferite trepte sacramentale. Se va
transmite consacratului acea parte din plinătatea sacramentului cerută de
necesităţile momentului. În acest fel s-ar putea explica acea ştire care urcă
pînă în sec. II, prin care Clement ar fi fost consacrat de apostolul Petru, cu
toate că el va fi al treilea urmaş al apostolului pe scaunul episcopal al
Romei. În acest cadru intră şi practica prezentă la Alexandria tot din acest al
doilea secol, prin care noul episcop nu era consacrat de episcopii vecini, ci
de presbyterii oraşului. La Alexandria, unde se păstrau tradiţii foarte vechi,
 18
în sec. II, toţi presbyterii, sau o parte dintr-înşii, primiseră consacrarea
episcopală. Totuşi, acest fapt nu are nimic de a face cu episcopatul
monarhic. Există şi astăzi dieceze mari în care, pe lîngă episcop, unii preoţi
posedă consacrarea episcopală. Dar în fruntea comunităţii stătea în
antichitate, ca şi astăzi, o singură persoană.

Răspîndirea creştinismului

Pentru a înţelege progresul misionar al creştinismului, este de ajuns să-i

observăm rezultatele: încă din timpul apostolilor, observăm de la un deceniu
la altul, cum harta geografică se acoperă cu noi nume ale noilor comunităţi
creştine, pînă cînd, la sfîrşitul secolului III, nu va fi deloc uşor de găsit o
localitate de o oarecare importanţă în care creştinii să nu fie prezenţi. Pe de
altă parte, ştim puţin despre modul cum s-a răspîndit credinţa, şi mai puţin
încă despre persoanele care au făcut aceasta.
Primii paşi ai noii credinţe îi cunoaştem din scrierea sfîntului Luca,
Faptele Apostolilor, operă ce constituie un izvor sigur, clar şi bogat în
conţinut, ce poate fi comparat cu puţine scrieri ale antichităţii în acest sens.
Şi totuşi, Faptele Apostolilor nu reprezintă decît un fragment. Deja titlul
„Faptele Apostolilor” nu corespunde pe deplin conţinutului. În primele 12
capitole ne este redată, aproape în exclusivitate, activitatea sfîntului Petru,
pentru ca apoi, apostolatul său să se încheie cu o propoziţie puţin clară: „Si
el se îndreptă spre un alt loc”. De acum înainte se va vorbi numai despre
sfîntul Paul; doar la conciliul din Ierusalim Petru va apare din nou. Dar şi
istoria lui Paul este întreruptă în mod brusc, cu adnotarea că apostolul
rămase la Roma, în locuinţa sa, timp de doi ani, unde „el învăţa fără să fie
deranjat”. Acum găsim o particularitate, ce în Luca se întîlneşte şi în altă
parte, şi anume aceea a întreruperii naraţiunii, pentru a o relua în altă parte.
Pentru aceasta este posibil ca Luca să fi avut intenţia să reia descrierea
activităţii lui Petru şi să ne descrie şi activitatea celorlalţi apostoli. Faptele
Apostolilor, aşa cum avem noi astăzi textul, nu constituie o istorie a
Bisericii, cu excepţia primilor ani de după Rusalii. Opera lui Luca este o
istorie doar pentru călătoriile apostolului Paul. Dacă adăugăm apoi cele 14
scrisori ale apostolului, prodigioasa sa activitate ia o amploare atît de mare,
încît unii ar fi înclinaţi să-l considere ca cel mai mare propagator al noii
credinţe.
Şi totuşi nu a fost aşa. Puţin mai tîrziu vom întîlni comunităţi creştine
răspîndite în diverse zone geografice, zone aflate în afara spaţiului străbătut
de Paul, iar aceste comunităţi nu vor ceda din importanţa lor în faţa
comunităţilor fondate de Apostol. Ştirea conform căreia comunitatea din
 19
Alexandria ar fi fondată de evanghelistul Marcu are un suport destul de
solid. Referitor la Roma, nu cunoaştem cine ar fi purtat aici pentru întîia
dată noua credinţă. Atunci cînd în primăvara anului 60 Paul va veni la
Roma, el va întîlni deja o comunitate numeroasă. Este foarte interesat de
notat faptul că Tacitus ne-a descris schimbarea intervenită în viaţa nobilei
Pomponia Grecina, în anul 43, an care reprezintă data în care Petru, de la
Ierusalim, s-a îndreptat spre un alt loc. Nu putem afirma că această
coincidenţă ne-ar confirma prezenţa lui Petru la Roma deja din acest an.
Despre Ioan ştim că se va stabili mai tîrziu în Asia Mică, unde îşi va
desfăşura apostolatul printre comunităţile înfiinţate de sfîntul Paul;
episcopul Policarp, ce va muri martir spre mijlocul celui de-al doilea secol, a
fost un discipol al său. La sfîrşitul acestui secol, la Hierapolis în Frigia, era
cunoscut mormîntul apostolului Filip. Însă în acest caz poate fi vorba şi de o
confuzie între mormîntul acestui apostol şi acela al unui diacon cu acelaşi
nume. Despre activitatea celorlalţi apostoli nu avem ştiri precise. Legende
tîrzii ni-i prezintă în călătorii spre regiuni cunoscute sau legendare, unde,
prin numeroase minuni, botează nenumărate persoane şi convertesc regate
întregi. Aceste legende ne arată fără îndoială cum nu s-a desfăşurat
apostolatul lor.
Trebuie să ne imaginăm activitatea primilor misionari ai credinţei la
proporţii mult mai mici, cel puţin în ceea ce priveşte numărul convertiţilor.
În localităţile străbătute, ei vor reuşi să cîştige, cu unele excepţii, doar unele
familii sau mici grupuri familiale. În nici un loc nu întîlnim convertiri în
masă ale unor localităţi s-au regiuni care ar fi înbrăţişat credinţa creştină.
Chiar la începutul sec. III Origene scria: „Noi nu sîntem un popor. Acum în
această localitate, acum în alta, un mic număr a ajuns la credinţă, însă
niciodată, de la începuturile predicării credinţei, nu ni s-a alăturat, aşa, dintr-
odată, o întreagă populaţie. Noi nu sîntem un neam omogen, aşa cum este
poporul iudaic sau cel egiptean: Dimpotrivă, creştinii sînt recrutaţi unul cîte
unul şi provin din cele mai diferite populaţii” (Hom. in Ps. 36). Ideea multor
istorici recenţi precum că noua credinţa s-ar fi răspîndit în urma unui
entuziasm general este greşită. Nu vom găsi convertiri în masă, ci fiecare
convertit va fi conştient de pasul ce-l va face. Numai astfel poate fi explicată
mirarea păgînilor, descrisă de Pliniu şi apoi de Tertulian, la constatarea
faptului că, peste tot se întîlnesc creştini fără ca nimeni să ştie de unde
provin. Această modalitate silenţioasă de răspîndire a noii credinţe
îngreunează în mod considerabil cunoaşterea cazurilor particulare de
convertire. Este sigur că creştinismul s-a răspîndit mai mult pe cale orală
decît prin scris. Pînă aproape de mijlocul sec. ÎI auzim vorbindu-se de
„profeţi” sau „învăţători, maeştri” ce se îndreaptă de la un loc la altul.
 20
Filozoful martir Iustin era unul dintre aceştia. Se pare însă că aceşti
predicatori particulari nu vor fi totdeauna plăcuţi episcopilor. Şi este
surprinzător că şi în izvoarele creştine din sec. IV, şi chiar de mai tîrziu, se
va vorbi extrem de puţin despre un entuziasm misionar. Lumea creştină era
într-atît de obişnuită cu primirea personală, individuală a noilor creştini în
comunităţile lor, încît nu se simţea nevoia deschiderii unor noi căi pentru
predicarea Evangheliei. Chiar şi scrierile apologeţilor, adresate păgînilor, nu
sînt adevărate şi proprii scrieri de propagandă. Ele se limitează la
respingerea atacurilor, şi nimic mai mult.

Sfîntul Petru la Roma

Pentru a desemna viitorii episcopi ai Romei, ca succesori ai săi cu funcţia

de „piatră” a Bisericii, nu ar fi fost necesar în mod absolut prezenţa
personală a apostolului Petru în acest oraş. Din acest punct de vedere,
valoarea teologică a prezenţei sale personale în Cetatea Eternă este uneori
supradimensionată, fie din partea acelora care o neagă, fie din partea acelora
care o afirmă. Primatul papal, ca instituţie de ordin divin, nu depinde de
faptul că Petru a locuit mai mult sau mai puţin la Roma, sau că nu ar fi fost
deloc. Aparţine, totuşi, realităţii istorice faptul că Petru a fost în mod sigur la
Roma, că aici a suferit martiriul şi tot aici a fost îngropat. Din punct de
vedere istoric, nu este vorba de o întrebare sau de o problemă, căci toate
izvoarele vorbesc despre prezenţa sa aici, iar pentru un istoric problema se
pune numai atunci cînd în izvoarele pe care el le foloseşte, ajunge la
contradicţii sau la afirmarea unor fapte inexplicabile prin ele însele. Oricum,
cine scrie istoria trebuie să se întrebe în faţa marii valori istorice a faptului,
ce grad de certitudine, de siguranţă se poate atribui acelui fapt.
Răspunsul la o asemenea întrebare este acesta: Putem să avem o
siguranţă maximă chiar şi pentru un fapt pentru care lipsesc fie un document
autentic, fie relatarea indubitabilă a unui martor ocular, căci în aceste cazuri
putem recurge la mărturii indirecte. În privinţa prezenţei lui Petru la Roma,
mărturii din această categorie avem din abundenţă, iar toate aceste
documente converg fără excepţie spre afirmarea prezenţei sale în capitala
imperiului.
O aluzie clară la martiriul lui Petru o găsim în Evanghelia lui Ioan (In 21,
19). Datarea tardivă a acestui capitol de către critica exegetică şi teologică
este cu atît mai interesantă şi surprinzătoare, cu cît, conform aceleeaşi
critici, de la sfîrşitul secolului II nu ar mai exista nici o tradiţie referitoare la
Petru. Scrisoarea lui Clement, quasicontemporană cu Evanghelia lui Ioan,
este scrisă la Roma, şi vorbeşte despre fapte întîmplate „în timpul nostru” şi
 21
„printre noi”: Intre acestea este notată cu precizie „mărturia glorioasă a lui
Petru”. Cîţiva ani mai tîrziu, la începutul sec. II, scrisoarea sf. Ignaţiu către
romani ne spune că acesta nu voieşte să le poruncească „ca Petru şi Paul”.
Însă atunci cînd scrie efesenilor şi trallezilor, deşi foloseşte aceeaşi expresie,
nu aminteşte numele lui Petru şi Paul, tocmai pentru că principii apostolilor
erau în relaţii mult mai strînse cu Roma decît cu Efes sau Tralli. Tradiţia
referitoare la compunerea Evangheliei lui Marcu, transmisă de Eusebiu,
foloseşte scrierile sec. II (Papia şi Clement Alexandrinul). Această tradiţie,
deşi nu este coerentă în toate detaliile, converge în a afirma că Marcu a
activat la Roma ca interpret al lui Petru. Canonul muratorian, din a doua
jumătate a sec. II, vorbeşte despre „martiriul lui Petru” ca despre un fapt
foarte cunoscut. Tot din acest secol avem mărturia expresă a episcopului
Dioniziu din Corint referitoare la martiriul lui Petru şi Paul la Roma, ca şi
aceea a lui Irineu despre activitatea lor evanghelizatoare în această cetate.
Urmează apoi mărturia lui Tertulian, care notează că nu este nici o diferenţă
între cei ce au fost botezaţi de Ioan în Iordan şi cei botezaţi de Petru în Tibru
(De baptismo 4, 4). În sfîrşit, notăm mărturia de la sfîrşitul sec. II, aparţinînd
preotului roman Gaius, care prezintă oricui voieşte „trofeele” (tropaia)
apostolilor de pe colina Vatican şi de pe via Ostia. Eusebiu, care ne-a
transmis această mărturie, intenţionează să definească prin aceste trofee
mormintele glorioase ale celor doi apostoli. De altfel, nu există nici un alt
sens, conţinut care ar putea fi dat cuvintelor sale.
Independent de probele prezentate se află lista episcopilor romani
cunoscută sfîntului Irineu, episcop de Lion. Această listă ne-a fost transmisă
printr-o tradiţie ce are rădăcini multiple, şi deci nu poate veni numai de la
Irineu. Peste tot, sf. Petru este pus la începutul listei.
O circumstanţă căreia probabil nu i s-a acordat atenţia necesară este
aceasta: Cum se face că numele lui Petru şi Paul sînt prezentate totdeauna
împreună, astfel încît tradiţia ni-i prezintă ca un tot unic, începînd deja cu
scrierile lui Clement şi Ignaţiu? Nu acelaşi lucru, de exemplu, îl întîlnim în
Noul Testament. Aici, aceste nume nu apar aproape niciodată împreună.
Drumurile lor s-au întîlnit rareori. O critică recentă a voit să descopere o
profundă opoziţie între dînşii şi între modurile lor de prezentare a
creştinismului. Cum şi unde aceste nume s-au unit atît de mult încît să
devină pentru secolele următoare un mod de exprimare de o notorietate
mondială? Acest fapt putea să se întîmple numai într-un singur loc, unde
activitatea lor comună putea să fie cunoscută tuturor, activitate cu o
rezonanţă de neuitat. Iar acest loc putea fi numai Roma. Dacă cei doi
apostoli nu ar fi dat, cel puţin la sfîrşit, mărturia eroică a credinţei lor, cu
siguranţă că numele lor nu s-ar fi asociat niciodată într-un mod atît de
 22
indestructibil.
A. von Harnack ne-a atras atenţia asupra unui fapt important. Origene
scrie în cartea sa împotriva lui Celsus (II, 14): „Flegontus, cred că în cartea
XIII sau XIV a Cronicii sale, admite că Cristos ar fi avut o cunoaştere a
lucrurilor viitoare – din greşeală, el vorbeşte de Petru în loc de Isus – şi a
demonstrat că profeţia lui se va împlini”. Acest P. Elius Flegontus era un
libertus (eliberat) al lui Adrian (117-138) şi a scris pentru împărat, sau
împreună cu el, o mare operă intitulată Olimpiadele sau Cronica, operă
îmbibată cu tot felul de curiozităţi, ceea ce, de altfel, plăcea împăratului. Nu
cunoaştem această operă, şi de aceea nu ştim despre ce fel de profeţii
vorbeşte Flegontus. Este singular, apoi, faptul ca un literat păgîn roman de
la sfîrşitul sec. II să confunde pe Petru cu Isus. Ceea ce el scrie nu este,
desigur, o probă că Petru ar fi locuit la Roma, ci numai că, pe timpul lui
Adrian, el se bucura de o deosebită stimă printre creştinii din oraş. Şi tocmai
această prezenţă intenţionează să o nege opozanţii acestui adevăr. După
dînşii, în sec. II, la Roma nu ar fi existat nici o ştire despre Petru, aşa cum
nu exista nici despre Tadeu sau Bartolomeu.
Nu există nici o probă care să le contrazică pe cele prezentate aici. Nici
un scriitor, fie el chiar şi narator de legende, nu a numit o altă localitate
afară de Roma ca loc de desfăşurare a ultimei faze a activităţii celor doi
apostoli, ca şi a morţii lor. Unica dificultate reală constă în aceea că în toate
cele trei locuri din Noul Testament, unde Paul este pus în relaţie cu Roma
(Scrisoarea către romani, sfîrşitul Faptelor Apostolilor şi a doua Scrisoare
către Timotei), numele lui Petru nu este menţionat niciodată. Din aceasta s-
ar putea cel mult opina că Petru nu a locuit în permanenţă la Roma, lucru de
altfel verosimil. Dar nici pe departe nu se poate trage concluzia din aceasta
că Petru nu ar fi fost niciodată la Roma, şi cu atît mai puţin că nu ar fi suferit
aici martiriul.
În afară de mărturia prezentată de Origene, mărturie ce converge cu
faptele istorice, mai importantă încă este proba arheologică. Ca regulă
fundamentală în arheologie valorează demonstrarea unui cult foarte vechi,
cult ce atestează existenţa mormîntului şi a martirului înmormîntat acolo. În
schimb, legendele tardive legate de un martir păstrează un înalt grad de
incertitudine. Dacă această regulă valorează pentru alţi martiri, valoarea ei
este mai mare încă atunci cînd e vorba de Petru şi Paul. Acum, descoperirile
arheologice de la mormîntul sfîntului Petru sînt de o aşa amploare încă
rămîne în afara oricărei îndoieli faptul că mormîntul a existat pe colina
Vatican cel puţin cu mult timp înainte de construirea bazilicii lui Constantin.
Acest lucru a fost demonstrat din nou, şi cu toată claritatea, de către
săpăturile efectuate după anul 1941 în subteranul bazilicii Sf. Petru. Sub
 23
actualul altar principal s-a descoperit un fel de monument din a doua
jumătate a sec. II, monument care este acel trofeu despre care vorbeşte
Caius în jurul anului 200. În Roma mai există un alt loc în care, chiar dacă
nu ar fi existat nici un mormînt al apostolului, exista un cult dedicat
apostolului, loc de cult care, ca şi cel menţionat mai înainte, este dinaintea
lui Constantin. Săpăturile arheologice făcute sub biserica sfîntului Sebastian
după 1915, au scos la lumină un zid plin cu invocaţii către sfinţii apostoli
Petru şi Paul. Scrierea acestor invocaţii nu poate fi posterioară sec. III,
deoarece locul unde se găsesc a fost acoperit pentru a se putea construi
deasupra lui, la începutul sec. IV, o bazilică în cinstea martirului Sebastian.
Trebuie să notăm că în antichitate este cu totul neobişnuit faptul ca să existe
un loc de cult al sfinţilor, fără ca acolo să existe mormîntul lor. S-a recurs
atunci la ipoteza, legată şi de legendele vechi, că în sec. III, trupurile
apostolilor ar fi fost transferate pentru scurt timp în aceste catacombe
dedicate sfîntului Sebastian. Oricum ar sta lucrurile, avem mărturia
arheologică clară că sfîntul Petru a fost venerat la Roma ca sfînt local, şi
aceasta din cele mai vechi timpuri ale creştinismului. Conform uzanţelor
antichităţii creştine, aceasta putea avea loc numai dacă mormîntul său era la
Roma.
Desigur, există şi persoane care se declară nesatisfăcute cu astfel de
demonstraţii, şi care ar voi mărturii mai precise. Însă trebuie să spunem că
astfel de persoane fac parte din categoria acelora care nu au înţeles niciodată
argumentele noastre referitoare la cunoaşterea antichităţii atît creştine cît şi
necreştine. În istoria antică există multe fapte indubitabile, cum ar fi faptul
morţii lui Alexandru cel Mare în Babilon şi al împăratului Augustus la Nola.
La fel cum este indubitabilă punerea cenuşii rămasă din trupul lui Traian în
coloana ce-i poartă numele. Şi aceste fapte nu sînt demonstrate cu probe atît
de clare ca cele referitoare la mormîntul lui Petru. La fel, este inegabilă
autenticitatea mormîntului sfîntului Paul din moment de probele istorice pe
care se sprijină sînt aceleaşi ca şi pentru mormîntul apostolului Petru.

Lista papilor

Cea mai veche listă a papilor ne-a fost transmisă de Irineu (Adv. Haer.
III, 3). Aici citim:
„După ce sfinţii apostoli (Petru şi Paul) au fondat şi organizat Biserica, ei
au transmis lui Lin liturgia (oficiul funcţiunilor) demnităţii episcopale.
Acesta este acel Lin pe care Paul îl aminteşte în scrisoarea sa către Timotei.
Îi urmează Anaclet, iar după el demnitatea episcopală o primeşte, fiind al
treilea după apostoli, Clement, care (de asemenea) i-a cunoscut personal pe
 24
apostoli...Acestui Clement îi urmează Evarist, şi lui Evarist Alexandru, apoi
a fost ales Sixt, ca al şaselea după apostoli, iar după acesta Telesfor, care a
dat o mărturie uimitoare (ca martir). Îi urmează Igin, apoi Pius iar după el
Anicet. După ce Anicet îl avu ca succesor pe Soter, acesta a încredinţat la
sorţi demnitatea episcopală lui Eleuteriu, al doisprezecelea după apostoli”.
Această listă cuprinde o perioadă de o sută de ani, perioadă care nu este
prea lungă în atestarea autenticităţii tradiţiei ce cuprinde această listă de
nume. Mai mult, se pare că Irineu nu a fost primul în redactarea acestei liste.
Precizările „al treilea”, „al şaselea”, ne indică referiri mnemotehnice ale
unei tradiţii orale. Ştim apoi că Egesip redactase mai înainte de Irineu o listă
a episcopilor Romei, listă ce ne lipseşte. Trebuie menţionat că lista
episcopului de Lion Irineu nu este pusă la îndoială de nimeni.
Începînd cu sec. III, în lucrările scriitorilor creştini, lista aceasta apare din
nou, iar cu timpul se măreşte. Ca o consecinţă a acestui fapt, apar şi erori,
omisiuni, schimbări şi deformări de nume, care, totuşi, nu sînt greu de
corectat. Astfel, în manuscrise, Hyginus (Igin) apare şi sub forma de Egenus
sau Eugenius; mai tîrziu Zephyrinus apare ca Severinus, Fabianus ca Fabius
sau Flavianus. Aceste transformări le suferă mai ales numele lui Anencletus,
un nume de altfel rar. Mai tîrziu, anumiţi scriitori, pornind de la acest nume,
au desemnat două persoane, Cletus şi Anacletus. Însă toate aceste deformări
sînt de mică importanţă deoarece, cum am afirmat, corectarea lor se poate
face fără mare greutate.
Chiar dacă din punct de vedere istoric, lista papilor este sigură, ea rămîne
o simplă serie de nume şi nu o cronică a papilor. O cronologie sigură începe
numai cu anul morţii papei Zefirin (217). Pentru perioada anterioară avem
puţine puncte de referinţă sigure, precise.
Lin şi Anaclet reprezintă pentru noi simple nume. De la Clement avem
lunga sa scrisoare adresată comunităţii din Corint. Clericii din acest oraş îl
înlăturaseră pe episcopul lor, Fortunatus, numit probabil de apostolul Paul.
Fortunatus se adresează episcopului Romei, iar Clement trimite doi
presbiteri romani pentru a repune în scaun pe Fortunatus şi pentru a readuce
ordinea la Corint. Următorii trei papi, Evarist, Alexandru şi Sixt I, rămîn, de
asemenea, simple nume. Despre Telesfor ştim de la Irineu că a suferit
martiriul. Este primul papă, după sf. Petru, despre care avem informaţii că a
fost martirizat, probabil în timpul lui Adrian (117-138). Despre Igin, Pius I
şi Anicet ştim doar că în timpul lor au existat contraste cauzate de ereticii
gnostici. Anicet este acel papă la care vine episcopul de Smirna Policarp,
bătrînul discipol al apostolilor, pentru a discuta problema stabilirii datei
Paştelui. Era vorba despre o diversitate de rituri în uz la comunităţile din
Asia Mică şi la celelalte Biserici, în special cea romană. Despre Soter ştim
 25
doar că a venit în ajutor comunităţii din Corint printr-o bogată ofertă în bani.
Eleuteriu este acel papă pe care-l întîlneşte Irineu atunci cînd este trimis de
comunitatea din Lion pentru a discuta problema montaniştilor. Odată cu
succesorul său Victor, informaţiile despre papi devin mai abundente.
Este surprinzător faptul că numele multor papi sînt greceşti. Aceasta i-a
făcut pe unii să gîndească că pentru mult timp comunitatea creştină din
Roma ar fi fost un fel de colonie grecească. Izvoarele epigrafice ale oraşului
ne atestă clar că numele de origine greacă erau foarte frecvente, mai ales în
rîndul sclavilor şi liberţilor. Anumite nume ale papilor, cum ar fi Evarist,
Anicet, iar în sec. III, Anter, sînt tipice nume de sclavi. Din alte izvoare,
ştim că papa Pius era un libertus, şi aceasta chiar dacă numele său este latin.
În aceeaşi situaţie se găseşte şi papa Calixt. Toate aceastea nu trebuie să ne
surprindă. Liberţii romani nu trebuiesc înţeleşi ca fiind nişte pensionari. Ei
formau marea parte a populaţiei muncitoare; cea mai mare parte a
comerţului şi industriei se afla în mîinile lor. În poeziile satirice ale epocii,
aceşti sclavi liberaţi corespund proaspeţilor îmbogăţiţi din timpurile noastre.
Aceasta nu vrea să spună că papii ar fi fost astfel de persoane; informaţiile
ne servesc numai ca punct de orientare pentru a şti în ce strat social trebuie
căutată majoritatea populaţiei creştine din acel timp. Aceasta nu se găsea în
vechea nobilime romană şi nici între funcţionarii aristocraţi, ci mai ales în
rîndul categoriilor de mijloc ale populaţiei muncitoare.
Gnoza

Gnosticii, a căror apariţie este cunoscută deja din primul secol, nu

reprezentau la origine o sectă separată, ci mai ales un curent spiritual în
interiorul Bisericii. Multe persoane culte ce aderaseră la creştinism, în
special în marele centre ale culturii greceşti, cum ar fi Antiohia şi
Alexandria, aveau impresia cu totul neplăcută lor precum că noua religie ar
fi prea puţin profundă, simplistă, bună doar pentru clasele inculte. E de notat
aici că în antichitate, ca şi astăzi, de altfel, oamenii culţi puteau suporta orice
acuză, dar nu cea de ingenuitate. Acestor intelectuali nici măcar nu le trecea
prin minte că doctrina creştină este un complex de adevăruri revelate şi
imutabile, şi nimic altceva. Această ignoranţă a lor îi determină să o
reelaboreze şi să o construiască în felul unui sistem filosofic. Ei intenţionau
astfel să se conformeze sensului cuvîntului gnoză: o cunoaştere mai
profundă. Dar tentativa lor nu a produs nimic util, cum ar fi de exemplu o
demonstraţie metafizică, ci numai teozofii şi cosmogonii uluitoare, în care
abstractul şi concretul, timpul, tăcerea, cuvîntul, Dumnezeu, abisul, Cristos,
Biserica se amestecau într-o mitologie confuză. Din scrierile apologeţilor şi
în special din cele ale lui Irineu cunoaştem mai multe sisteme gnostice.
 26
Chiar de la ei avem diferite fragmente; mai mult, ne-a parvenit un întreg
volum, Pistis Sophia. Trebuie să spunem că pentru noi este foarte dificil să
extragem ceva coerent şi plăcut din această aglomerare bizară de cuvinte. Se
pare însă că în acel timp tonul misterios şi exaltat al acestor învăţături, foarte
departe de revelaţia creştină, ar fi exercitat asupra multora o fascinaţie cu
totul deosebită.
Spre mijlocul sec. II a existat probabil o multitudine de învăţători
gnostici ambulanţi, unii dintre ei practicînd rituri misterioase, iar în
adunările lor secrete desfăşurau împreună cu adepţii lor celebrări euharistice
extravagante, ajungînd şi la excese foarte grave. Biserica considera
periculoasă activitatea lor. Din cauza lipsei unei literaturi care să combată
aceste erori, lipsă ce s-a verificat pînă în a doua jumătate a sec. II, lipsind
persoanele cu o cultură adecvată în materie, Biserica nu a putut să facă prea
mult, găsindu-se într-o anumită măsură neputincioasă în faţa lor. Maeştrii
ambulanţi gnostici se îngrămădeau în mod intenţionat la Roma, şi aceasta nu
pentru că comunitatea creştină din oraş ar fi reprezentat pentru ei un teren
promiţător, ci cu scopul precis da a intra în acea communio romană, atît de
importantă pentru toţi. Dintre personalităţile acestei erezii cunoaştem
diferite nume, Marcion, Cerdon, Valentin, toţi aceştia fiind de mai multe ori
excomunicaţi de papii Igin şi Anicet. Excluderea din comunitatea
ecleziastică reprezenta în acel timp unica armă de care se puteau servi
episcopii în cazuri ca acestea. Mici nuclee izolate ale sectei, cum ar fi de
exemplu marcioniţii, se mai păstrează pînă în sec. IV. Ca mişcare, însă,
gnoza era deja moartă în sec. III, graţie în special energicei reacţii literare
condusă de Irineu din Lion, Hipolit din Roma, cei doi alexandrini Clement
şi Origine, ca şi Tertulian, toţi aceştia afirmînd, împotriva gnosticilor,
principiul tradiţiei apostolice, şi anume caracterul supranatural al revelaţiei
creştine.

Papa Victor

Neclaritatea în problema stabilirii datei Paştelui cerea de mai mult timp o

rezolvare. Noi nu avem date suficiente pentru a înţelege cum diversitatea
(considerată ca un abuz) în datarea celebrării Paştelui crease deja cu conflict
atît de acut în lumea antică. Spre sfîrşitul sec. II, papa Victor decide să
rezolve această problemă. Din iniţiativa sa s-au ţinut în acelaşi timp, în
regiuni diferite, sinoade ale căror acte treceau de la un sinod la altul. La
începutul sec. IV, Eusebiu cunoaşte aceste acte în arhiva din Ierusalim.
Acestea sînt deosebit de importante pentru noi, deoarece ne arată care erau
Bisericile mai importante la sfîrşitul sec. II, şi în acelaşi timp ne prezintă
 27
gruparea diferitelor comunităţi în jurul centrelor mitropolitane. Pentru Italia,
aceste sinoade s-au ţinut la Roma; pentru Gallia la Lion, prezidate de Irineu;
pentru provincia Pontului, adică pentru Asia Mică orientală, sinoadele au
fost prezidate de Palmas, episcopul cel mai în vîrstă; pentru partea
occidentală a Asiei Mici a prezidat episcopul Policrat din Efes; pentru Siria
septentrională sinoadele s-au ţinut probabil la Edessa; pentru Palestina la
Cezarea. Pe lîngă aceasta, circulau numeroase scrisori ale diferiţilor episcopi
ai regiunilor în care nu au avut loc aceste sinoade, cum ar fi scrisoarea lui
Bacchilus din Corint. Se pare că Egiptul nu a avut nici un sinod, fiind în
această provincie doar un episcop, cel de Alexandria.
Toate actele sinodale şi scrisorile concordă cu practica pascală de la
Roma, cu excepţia sinodului de la Efes, care, de altfel, era cel mai numeros
în ceea ce priveşte numărul participanţilor. Eusebiu din Cezarea ne-a păstrat
scrisoarea episcopului Policrat adresată papei Victor, scrisoare ce are un ton
destul de arogant. Ca urmare a acestei scrisori, cu modalitatea caracteristică
Bisericii de atunci de a trece la măsuri radicale, papa Victor exclude din
comuniunea bisericească pe toţi episcopii din regiunea Efesului, care în acel
timp cuprindea cu multă probabilitate mai mult de un sfert din întreaga
creştinătate. Urmarea a fost o consternare generală. Însă nimeni nu i-a
contestat episcopului Romei dreptul unei atari decizii. Irineu din Lion se
face interpretul opiniei publice şi-l îndeamnă pe Victor să facă pace,
scriindu-i o scrisoare ce ni s-a păstrat. Nu ştim cum s-au sfîrşit lucrurile;
ştim însă că mai tîrziu a fost restabilită comuniunea bisericească dintre
Roma şi Efes.
Pentru tot parcursul sec. II izvoarele sînt puţine, iar ceea ce cunoaştem se
referă în special la Roma şi la episcopii ei. În ceea ce priveşte provinciile,
deseori ceea ce ştim este doar faptul că în multe oraşe existau comunităţi
creştine. O atare lipsă a ştirilor nu provine numai din golurile tradiţiei
noastre, ci şi din caracterul redus al situaţiilor, al problemelor ce le trăia
Biserica. Comunităţile creştine aveau încă puţini membri şi nu trăiau în acea
strînsă legătură ce o vom vedea mai tîrziu. Erau încă puţine acele probleme
care, într-adevăr, ar fi putut să mişte întreaga Biserică. Începînd cu sec. III
lucrurile se schimbă. Izvoarele devin mai abundente, şi aceasta într-o aşa
măsură încît sîntem mai informaţi cu ceea ce se întîmplă în Biserică decît cu
ceea ce se întîmplă în Imperiu. Producţia literară creştină o depăşeşte în
cantitate pe cea păgînă. Îl cunoaştem mai bine pe papa Calixt decît pe
împăratul de atunci, Alexandru Sever. La fel, avem mai multe mărturii
referitoare la papa Corneliu şi la episcopul de Cartagina Ciprian, decît
despre împăraţii Decius, Gallus şi Valerian.
 28
Şcoala din Alexandria

La Alexandria, centru vital al studiilor înalte ca şi al comerţului cu cărţi,

se înfiinţase spre sfîrşitul sec. II un fel de academie creştină, numită şi
Scoala catehetică.
Organizarea externă ne este puţin cunoscută; cunoaştem, însă, mai bine o
întreagă serie de maeştri şi discipoli, unii dintre ei fiind mai tîrziu episcopi.
Din scrierile fondatorului şcolii, Panten, nu ne-a rămas nimic; în schimb, le
avem pe acelea ale succesorului său Clement, şi în cantitate şi mai mare pe
cele ale lui Origene, succesorul lui Clement. Ultimii doi aparţineau
aristocraţiei intelectuale a timpului şi erau destul de versaţi în filosofia
greacă. În încercarea lor de a consolida din punct de vedere filosofic
învăţătura creştină, ambii au ajuns la unele soluţii greşite. În special Origene
va fi condamnat în mod decis de sfinţii Părinţi, ca şi de diferite concilii
ecumenice, de exemplu de cel de-al cincilea conciliu ecumenic din 553. De
altfel, încă în viaţă, el ajunge în conflict cu propriul episcop şi trebuie să
părăsească Alexandria. Ajuns la Cezarea, în Palestina, pune bazele unei
biblioteci creştine ce va fi folosită apoi de Eusebiu.
Origene nu a avut niciodată intenţia de a se îndepărta de doctrina
Bisericii. Aşa cum scrie Eusebiu, tînăr fiind, mersese la Roma „pentru a
vizita acea Biserică foarte veche”, această călătorie făcînd-o şi cu scopul de
a studia ceea ce se învăţa aici. După depunerea sa din partea episcopului de
Alexandria, el a încercat să-şi apere ortodoxia învăţăturii sale printr-o
scrisoare trimisă papei Fabian.
El este primul mare teolog creştin. Poate că este supraevaluat din partea
anumitor critici ai zilelor noastre. Este în afara oricărui dubiu că el a
influenţat într-o bună măsură teologia secolelor următoare; însă nu într-o aşa
măsură cum a făcut-o, de exemplu, Augustin. Pentru a ne face o idee justă
despre dînsul, ar trebui să avem toate scrierile lui; însă multe dintre ele s-au
pierdut.

Tertulian

În a doua jumătate a sec. II s-a iscat în Frigia o mişcare profetico-

ascetică, ce s-a simţit şi în Occident. Conform numelui fondatorului,
Montanus, secta a fost numită montanism. Episcopii din Asia Mică au
condamnat-o de la bun început. Pentru un anumit timp, Roma a rămas în
expectativă, şi numai papa Zefirin, urmaşul lui Victor la începutul sec. III, a
întrerupt comuniunea ecleziastică cu montaniştii. Atitudinea sa a stîrnit
indignarea cartaginezului Tertulian, care, la rîndul său, a întrerupt orice
 29
relaţie cu Biserica şi a fondat la Cartagina o comunitate montanistă.
Tertulian devenise creştin la o vîrstă adultă, în jurul anului 196, iar
imediat după aceea începe o febrilă activitate scriitoricească. Latina în care a
scris are un caracter cu totul personal şi foarte expresiv, apropiindu-se de
limbajul popular, ceea ce-i îngreunează înţelegerea din partea noastră. A fost
primul scriitor creştin ce s-a servit de limba latină, ridicînd-o la rangul de
limbă literară creştină. El nu este un gînditor şi un cercetător, aşa cum e
Origene. Mereu este gata de a da replici, scînteietor, înţepător, cu un
sarcasm amar, ce şi-l revarsă fie asupra păgînilor sau ereticilor, fie asupra
catolicilor, aşa cum se va întîmpla în ultima parte a vieţii. Faptul că un om
de talia sa a putut să facă cauză comună cu o sectă de extatici şi visători, se
poate explica numai datorită unei stări de exasperare. Cu toate acestea,
scrierile sale, catolice sau montaniste, rămîn pentru noi, datorită vitalităţii
lor ca şi acutelor observaţii ale detaliilor, un izvor preţios pentru cunoaşterea
vieţii creştine a timpului.

Papii Zefirin şi Calixt. Schisma lui Hipolit

Cu dispariţia gnosticilor nu încetează, însă, afluenţa maeştrilor greci spre

capitala Imperiului. Papii Victor, Zefirin şi Calixt vor condamna mulţi dintre
dînşii din cauza doctrinelor lor scandaloase. Sub Zefirin, ca o consecinţă a
acestor condamnări, se ajunge chiar la o schismă, deoarece unii din aceşti
excomunicaţi îşi aleseseră un episcop al lor, un „antiepiscop”, numit Natale.
Nu cunoaştem din mîinile cui a primit consacrarea episcopală. Ştim însă că
în curînd el îşi va schimba gîndurile şi va face pocăinţă publică în faţa papei
Zefirin. Mai serioasă va fi schisma izbucnită îndată după moartea acestui
papă († 217), deoarece va fi promovată de o persoană de o deosebită
valoare, preotul roman Hipolit.
Acesta era cel mai bun teolog pe care Biserica romană îl avea în acel
timp. Aparţine marilor scriitori creştini, dintre secolele II şi III, cum ar fi
Irineu, Clement, Origene şi Tertulian. A scris în limba greacă, însă mare
parte din opera sa s-a pierdut. Judecîndu-l după fragmentele rămase, se
poate conclude că a scris şi opere mediocre. Era mai în vîrstă decît Origene,
iar cînd acesta ajunse la Roma şi-l auzi predicînd, Hipolit nu pierde ocazia
de a-i atenţiona pe ascultători asupra prezenţei marelui alexandrin. Sub
Zefirin, Hipolit îşi dădu seama cu neplăcere că diaconul Calixt, antipatic lui,
devenea din ce în ce mai simpatic papei. Hipolit afirmă: Calixt l-a „tras pe
sfoară” pe bătrînul papă. Mai mult, Zefirin îi încredinţă abilului diacon, care
în tinereţe fusese bancher, administraţia cimitirului de pe via Appia, cimitir
ce-i poartă numele şi astăzi. Ruptura s-a produs după moartea lui Zefirin,
 30
cînd Calixt va deveni papă. În libellus-ul său împotriva lui Calixt, scriere
cunoscută nouă, Hipolit, în mod straniu, trece sub tăcere motivul
îndepărtării sale de Biserică. Se pare că Calixt i-a cerut să se justifice într-un
punct al învăţăturii sale, iar cînd acesta, exasperat, a refuzat s-o facă, papa l-
a excomunicat. Însă Hipolit nu era Natale. El acceptă lupta, organizează o
comunitate dizidentă şi-l acuză pe Calixt şi „calixtiani” de laxism moral şi
de sentimente nu prea înalte, îl insultă chiar. Calixt moare martir la 14
octombrie 222. Schisma durează şi sub succesorii săi Urban şi Ponţian. Doar
în 235, cînd Ponţian este deportat împreună cu Hipolit în Sardinia, bătrînul
schismatic se împacă cu papa. Trupul său este purtat la Roma, iar în
cimitirul său de pe via Tiburtina, prietenii îi înalţă o statuie, o onoare, de
altfel, cu totul neobişnuită pentru antichitatea creştină. Pe soclul statuii,
actualmente la intrarea în Biblioteca Vaticană, se pot citi titlurile tuturor
lucrărilor sale. Mai tîrziu, Hipolit va fi venerat la Roma ca martir, şi aceasta
pe drept merit. Acesta este unicul motiv al venerării sale. Însă sfîntul
Ieronim, în sec. IV, nu va şti prea bine cine fusese acest Hipolit.
Zefirin este cel mai vechi papă al cărui mormînt, după cel al sfîntului
Petru, este cunoscut, în cimitirul lui Calixt. Este un mausoleu construit la
suprafaţă. Ponţian va fi înmormîntat în cripta subterană construită în acelaşi
cimitir de către succesorul său, criptă ce va servi ca loc de odihnă veşnică
pentru urmaşii săi. Inscripţia de pe mormîntul său este cea mai veche
cunoscută nouă.

Fabian (236-250)

Lui Ponţian îi va urma Fabian, care, conform informaţiilor ce le avem, va

da o nouă organizare clerului din oraş. Dintr-un rezumat al unei scrisori a
succesorului său, ştim că erau atunci la Roma 46 de presbyteri, 7 diaconi, 7
subdiaconi, 42 de acoliţi şi 52 de clerici de grad inferior. Nu ştim însă dacă
desemnarea preoţilor pentru fiecare biserică în parte, aşa numitele „tituli”,
este din perioada lui Fabian, sau de mai înainte. Pluralitatea locurilor de cult
la Roma, contrar cu ceea ce exista în alte oraşe, unde serviciul divin se ţinea
într-o singură biserică, este atestată deja din timpul lui Iustin.
Fabian va muri la 20 ianuarie 250, printre primii martiri ai persecuţiei lui
Decius. Scaunul roman va rămîne vacant pentru mai bine de un an. Cele trei
vacanţe ale scaunului papal (după 250, 258 şi 304), de altfel destul de lungi,
coincid cu ultimele trei mari persecuţii. În toate celelalte cazuri, episcopul
 31
Romei este consacrat cu regularitate în prima duminică după moartea
predecesorului său.

Cornel

Atunci cînd va fi ales, în primăvara anului 251, persecuţia se terminase

deja. Însă imediat după alegere va izbucni o nouă schismă. Presbyterul
Novaţian, scriitor de valoare de la care ni s-a păstrat o carte dedicată Sf.
Treimi, se face ales şi consacrat episcop şi avansează pretenţii pentru
fondarea unei Biserici reformate. Ca prim lucru, el cere tuturor acelora care
se arătaseră slabi în timpul ultimei persecuţii, aşa-zişii lapsi (căzuţi), să fie
excluşi pentru totdeauna de la comuniunea bisericească.
Această problemă suscitase discuţii şi în alte părţi. Iar căzuţii erau destul
de numeroşi. Mulţi episcopi, cum ar fi cel de Antiohia, se temeau că dacă
vor fi iertaţi toţi aceşti căzuţi, bineînţeles după ce vor fi îndeplinit penitenţa
în forma tradiţională cunoscută, se va crea un grav precedent faţă de
persecuţiile dinainte. La Cartagina era deja o circumstanţă proprie stabilă.
Conform practicii penitenţiale de atunci, era obiceiul ca penitentul să ceară
de la episcop un mijlocitor. Pentru o atare funcţie se alegeau de preferinţă
confesori, adică creştini ce suferiseră în timpul persecuţiilor. Acum, la
Cartagina, exista un grup de astfel de confesori care, orgolioşi de fermitatea
de care dăduseră dovadă, nu mai distingeau între mijlocire şi dezlegare, şi-i
admiteau la comuniune pe căzuţi, fără să fie autorizaţi pentru aceasta de
către episcop. Abuzul luă o aşa proporţie, încît episcopul Ciprian va fi
nevoit să-i excomunice pe unii, care cauzau şi alte dezordini, printre care se
găsea şi clericul Novatus. Acesta organizează o schismă şi intră în legătură
cu Novaţian de la Roma. Este de neînţeles această înţelegere, deoarece
Novatus şi Novaţian aveau principii complet opuse în problema penitenţei;
ceea ce-i unea era numai neascultarea faţă de episcopii lor.
Episcopii Corneliu de la Roma, Ciprian din Cartagina şi Dionis din
Alexandria se vor îngriji ca să explice situaţia celorlalţi episcopi, în special
lui Fabian din Antiohia, care la început se arătase indecis. Pentru aceasta, ei
se vor servi de scrisori, multe dintre ele ajungînd pînă la noi. Astfel, ei vor
reuşi să stăvilească această mişcare schismatică. Novaţianii vor supravieţui,
totuşi, ca o mică sectă pînă în sec. V.

Sacramentul penitenţei

Mulţi autori moderni îşi închid posibilitatea înţelegerii istoriei acestui

sacrament deoarece pornesc de la o poziţie polemică, întrebîndu-se, de
 32
exemplu, cînd a fost introdusă mărturisirea „auriculară”. Astfel făcînd, ei se
apropie de izvoare cu o schemă prestabilită, ca şi cum practica penitenţială
ar fi evoluat încet-încet de la o severitate excesivă spre o moderare extremă.
Întîi de toate trebuie să spunem că, în antichitate, penitenţa era practicată
în mod frecvent. Scriitorii bisericeşti ne vorbesc continuu de aceasta. Însă
ceea ce duce în eroare pe mulţi critici recenţi e faptul că aceşti scriitori scriu
despre aceasta cu o oarecare rezervă. Ei îndreaptă mereu atenţia asupra
pocăinţei interioare şi accentuează faptul că păcătosul nu trebuie să dispere
niciodată. Însă nu se opresc asupra detaliilor, şi aceasta pentru a nu sugera
credincioşilor ideea că se poate păcătui cu uşurinţă, din moment ce păcatele
pot fi iertate mereu. Metoda lor preferată este aceea de a integra această
problemă în istoria universală a mîntuirii: pentru cel botezat, care cade din
nou în păcat, există încă un mijloc de salvare, „o a doua masă după
naufragiu”, aşa cum se exprimă sf. Ieronim. Din citate similare, mulţi
istorici moderni au dedus că în antichitate, în general, se dădea dezlegarea
sacramentală doar o singură dată în viaţă. O atare afirmaţie curioasă a intrat
chiar şi în unele cărţi de teologie. Dar, de exemplu, tocmai discuţiile dintre
Cornel, Ciprian şi alţi episcopi cu ocazia problemei readmiterii căzuţilor, ar
fi suficiente pentru îndepărtarea acestei afirmaţii eronate. De fapt, aici sînt
tratate toate posibilităţile cazuisticii: nu numai cînd şi cum se poate da
dezlegarea căzuţilor, ci sînt stabilite şi diferitele grade ale vinovăţiei. Nu se
observă dificultatea ca cei care au primit odată această dezlegare să nu o mai
poată primi din nou. Această dificultate ar fi putut să apară, cu excepţia ca
lapsi-i să nu fi fost cu toţii înainte copii inocenţi.
Pentru a spune adevărul, trebuie să recunoaştem că înainte de sec. IV,
practica penitenţială avea puţine norme generale. Totul era încredinţat
episcopului. Nu exista apoi un canon de pocăinţă. Episcopul dădea
dezlegarea atunci cînd considera că păcătosul dăduse probe suficiente ale
căinţei sale. Atari probe, împărţite în timp, constau în posturi, în supunerea
sa la binecuvîntările rituale ale penitenţilor, în cererea repetată a dezlegării
şi în căutarea mijlocitorilor care să pledeze pentru dezlegarea lor. Dacă
astfel de semne de pocăinţă ieşeau din comun, cum a fost cazul lui Natale,
care se aruncă la picioarele papei Zefirin în prezenţa întregii comunităţi şi-i
mărturisi în mod public vinovăţia, sau cum s-a întîmplat cu matroana
Fabiola (cazul ei este povestit de sf. Ieronim), atunci, în anumite cazuri,
dezlegarea se dădea pe loc. De obicei, însă, timpul de pocăinţă era mai lung,
în majoritatea cazurilor pînă la Paştele următor, sau chiar mai lung. Căzuţii
din persecuţia lui Decius vor trebui să facă pocăinţă timp de aproape doi ani.
Nu era rară mărturisirea publică a păcatelor, atunci cînd era vorba de
păcate mari sau de scandaluri publice; această mărturisire era considerată o
 33
probă deosebită de pocăinţă. Dar o impunere de a mărturisi public păcate
secrete nu a existat niciodată. Erau publice riturile pocăinţei, iar penitenţii
îşi aveau un loc rezervat în biserică. Însă pentru că unul se supunea acestor
rituri, nimeni nu putea cunoaşte natura păcatelor lui. Se pare că unii
credincioşi acceptau astfel de rituri din pură devoţiune. Exista o mărturisire
secretă a păcatelor, deoarece episcopul sau preotul care stabilea durata
penitenţei trebuia să ştie despre ce păcate este vorba. O atare mărturisire
avea caracterul unei discuţii preliminarii, lipsită de orice formă rituală;
izvoarele, de altfel, nu spun nimic în această privinţă.
În general, trebuie precizat faptul că mărturisirea era practicată cu o
deosebită frecvenţă, însă nu era elaborată din punct de vedere teologic. Era
clar apoi că Biserica are puterea de a lega şi de a dezlega, însă nimeni nu se
preocupa cum şi cînd trebuia să aibă loc dezlegarea, iar conceptele de păcat
de moarte sau venial nu erau încă aprofundate de către teologi. Mai mult,
lipsa normelor precise putea duce la decizii arbitrare. Cînd Tertulian va
declara de neiertat aşa-numitele trei păcate capitale: omuciderea, idolatria şi
adulterul, aceasta a fost o opinie a sa, pe care el a exprimat-o ca montanist.
Ciprian ne spune că anumiţi episcopi refuzau să de dezlegarea pentru
păcatele de desfrîu. El nu este de acord cu aceasta, dar menţionează că
fiecare episcop este responsabil numai în faţa lui Dumnezeu. Dimpotrivă,
Origene dezaprobă „anumiţi” episcopi, care dezlegau toate păcatele printr-o
simplă rugăciune, neimpunînd un timp adaptat de pocăinţă.
De la sfîrşitul sec. IV încep să se găsească forme de penitenţă ce s-ar
putea numi penitenţă pe toată viaţa sau voturi penitenţiale. Cel ce făcea un
astfel de vot era dezlegat imediat, dar el se obliga pentru toată viaţa la
anumite fapte de pocăinţă, printre care era şi renunţarea la căsătorie. O atare
pocăinţă era considerată ca şi o profesiune monastică, căreia i se atribuia
eficacitatea unei purificări de păcat comparabilă cu botezul. Acest vot de
pocăinţă era prin natura sa irepetibil. Mai tîrziu, multe canoane conciliare se
vor ocupa cu ceea ce trebuie făcut atunci cînd un astfel de penitent va
recădea în păcat. Clericii erau excluşi de la astfel de voturi. Votul nu era
unica formă de iertare a păcatului, dar într-un anume sens, reprezenta
penitenţa definitivă. Considerînd tocmai acest vot de pocăinţă ca unica
formă de dezlegare sacramentală, formă purtată arbitrar în perioada primară
a Bisericii, în care nu găsim nici urmă de aceasta, anumiţi autori recenţi îşi
închid singuri calea spre înţelegerea întregii istorii a sacramentului
reconcilierii.

Conflictul referitor la botezul ereticilor

 34
Papa Cornel şi episcopul Ciprian au avut aceeaşi poziţie în ceea ce
priveşte readmiterea lapsi-lor şi în combaterea schismei lui Novaţian. Însă
după moartea în exil lui Cornel, zelosul episcop al Cartaginei va intra într-
un grav conflict cu noul papă Stefan. Problema era aceea dacă trebuie sau nu
să fie botezaţi cei ce veneau în Biserică dintr-o sectă. După Ciprian, botezul
administrat de eretici nu era valid, deoarece în afara Bisericii nu există
mîntuire. Pusă în termeni atît de universali, poziţia sa era falsă, iar Ciprian
însuşi admitea că se trata de o inovaţie, deşi el putea să se bazeze pe decizia
unui conciliu convocat de unul din predecesorii săi de la Cartagina. Evident,
Ciprian se gîndea la montaniştii africani, a căror formulă pentru botez, cel
puţin atît cît rezultă din informaţiile posterioare, era fără îndoială invalidă.
La Roma, în schimb, erau în atenţie mai ales novaţianii ce se reîntorceau în
sînul Bisericii, şi care cu toţii fuseseră botezaţi în ritul catolic, deoarece
secta exista doar de puţini ani.
Deşi avem o mare cantitate de documente, acestea nu ne arată cu claritate
cum s-a desfăşurat acest conflict. Este sigur că Ciprian îi trimitea mereu
papei memorii şi delegaţii, pentru a-l determina să fie de partea sa. Se pare
însă că Stefan era un jurist perspicace, şi nu era dispus să trateze cu
episcopul de Cartagina într-un mod diferit de alţi episcopi. Atunci cînd
ajunse delegaţia trimisă de Ciprian pentru a rezolva în mod definitiv
problema şi pentru a depune în mîinile papei actele conciliare semnate de 90
de episcopi africani, papa Stefan refuză intrarea acesteia în biserică.
Conform uzanţei timpului, aceasta însemna ruptura raporturilor diplomatice
şi excluderea lui Ciprian şi a adepţilor săi de la comuniunea cu Biserica
romană.
Ciprian ţinea cel mai mult la această unitate cu Biserica romană, iar
această decizie a papei îl răni destul de adînc. În scrisorile trimise prietenilor
săi, el îşi dă drumul sentimentelor sale cu expresiile unei dureri profunde.
Scrise episcopului Firmilian din Cezarea, în Asia Mică, iar acesta răspunse
cu o înflăcărată acuză adusă papei. Papa Stefan se comportase în mod
identic şi faţă de dînsul, pentru aceeaşi problemă, excluzîndu-l astfel şi pe el
de la comuniunea ecleziastică.
La acest punct, izvoarele se opresc şi nu mai cunoaştem cum au evoluat
lucrurile. Ştim că episcopul Dionis din Alexandria a făcut tot ce i-a stat în
putinţă pentru a împăca cele două părţi, însă nu era informat suficient în
această privinţă, şi apoi medierea lui a venit prea tîrziu. În plin conflict,
Stefan moare în august 257. Ciprian a încercat să ajungă la o înţelegere cu
succesorul său. Oricum, faptul că memoria lui Ciprian apare destul de
repede în martirologiul roman ne dă de înţeles că el a murit în pace cu
Roma. La fel, în viitor nu cunoaştem nimic despre o posibilă ruptură între
 35
Roma şi Cezarea.
Ştim numai că în problema teologică amintită, cauză a acestui conflict,
principiul papei Stefan s-a impus peste tot. Astfel s-a clarificat o învăţătură
importantă: validitatea botezului nu depinde de crezul celui ce botează şi
nici de faptul că el aparţine sau nu Bisericii, ci de intenţia de a face ceea ce
face Biserica. Urmează, ca o concluzie generală, că validitatea
sacramentelor nu depinde de faptul că cel ce le administrează este demn sau
nu.

Polemica dintre papa Dionis şi episcopul de Alexandria

După o lungă vacanţă a scaunului papal, cauzată de persecuţia lui

Valerian, papei martir Sixt al II-lea îi urmează preotul Dionis. Acesta îl
cheamă pe episcopul de Alexandria, cu acelaşi nume, spre a da seamă de
anumite formule cristologice suspecte. Episcopul se grăbeşte în a se
justifica, admiţînd probabilitatea unei exprimări uneori neclare în scrierile
sale. La fel, admite că nu a folosit termenul homoousios, folosit de papa
pentru a indica egalitatea de natură a Fiului cu Tatăl, deoarece acest termen
nu există în Biblie. Însă, aminteşte episcopul, el este perfect de acord în
această problemă cu papa. Dionis din Alexandria nu era numai un teolog, ci
şi un mare păstor al sufletelor. Ca şi Ciprian, privirea sa trecea dincolo de
spaţiile propriei jurisdicţii. Însă, în timp ce Ciprian, în zelul său voia să
impună tuturor propriile idei, Dionis încerca să aplaneze dificultăţile şi să
medieze contrastele. De la dînsul s-a transmis acea prietenie între
Alexandria şi Roma, prietenie ce a durat aproape două secole.
Perioada cuprinsă între 260 şi 303, adică de la terminarea persecuţiei lui
Valerian pînă la cea a lui Diocleţian, a fost pentru Biserică o perioadă de
pace şi linişte. Numărul creştinilor va creşte considerabil. La începutul sec.
IV erau circa 5-6 milioane, dintr-o populaţie de aproximativ 50 de milioane,
cît avea atunci Imperiul. Eusebiu, care trăieşte în această perioadă, ne
informează cum în multe locuri sînt construite biserici noi, deoarece cele
vechi deveniseră neîncăpătoare. Numărul centrelor episcopale se ridicase la
aproximativ o mie. Păstrînd proporţiile necesare, putem spune că
majoritatea creştinilor trăiau în Africa de Nord, Egipt, Siria şi Asia Mică, ca
şi în marile oraşe, cum ar fi Cartagina, Alexandria, Antiohia şi în special
Roma. Aici, unde deja din timpul lui Diocleţian populaţia se împuţinase,
locuiau o jumătate de milion de cetăţeni, comunitatea creştină numărînd
între 50.000 şi 100.000 de botezaţi. În afara graniţelor imperiului, existau
creştini numai în Persia Occidentală. În ultimii ani ai sec. III, s-a convertit la
creştinism Tiridat al III-lea, regele Armeniei. Această ţară, ce se găsea într-o
 36
situaţie destul de fluidă în ceea ce privea dependenţa faţă de Imperiu, poate
fi considerată ca cel mai vechi stat creştin.
 37

VIAŢA BISERICII ÎN ANTICHITATE

Unitatea Bisericii antice: communio

Astăzi, cînd papa se adresează Bisericii printr-o enciclică, el începe cu

aceste cuvinte: Tuturor patriarhilor, arhiepiscopilor etc., care au pacea şi
comuniunea (pax et communio) cu Scaunul Apostolic. Pacea şi comuniunea
nu sînt numai simple cuvinte ce se întîlnesc cu regularitate în scrierile
antichităţii creştine, ci ele desemnează un concept care poate fi considerat ca
unul din mijloacele necesare pentru a înţelege Biserica antică.
Communio, în sensul creştinilor de atunci, înseamnă comunitatea
credincioşilor, a acestora cu episcopii, a episcopilor între dînşii, şi a tuturor
cu capul, care este Cristos. Semnul vizibil şi în acelaşi timp principiul
mediator prin care această comuniune se reînnoieşte continuu este
Euharestia, comuniunea. Păcătosul este exclus de la comuniunea euharistică,
iar prin aceasta şi din comunitatea eclezială: el este excomunicat. Dacă face
pocăinţă, este readmis la comuniunea euharistică. Oaspetele ce soseşte într-o
comunitate, venind din Biserici îndepărtate, este admis la comuniune dacă
poartă cu dînsul un document de la episcopul său, prin care se atestă că el
aparţine unei comunităţi ortodoxe; în caz contrar îi sînt negate atît
Euharestia cît şi ospitalitatea.
Atunci cînd episcopul Policarp, spre mijlocul sec. II, se îndreaptă spre
Roma pentru a discuta problema Paştelui, el nu va ajunge la un acord cu
papa; totuşi, aşa cum va scrie mai tîrziu Irineu papei Victor, „Anicet i-a
încredinţat Euharestia în Biserică”, adică i-a permis să celebreze în
comunitatea romană Sf. Liturghie şi să distribuie Euharestia clerului şi
poporului roman; „astfel ei se despărţiră în pace”. Irineu vreau să spună că
în ciuda divergenţelor ce rămîneau, comuniunea Bisericii, pacea sau
communio, toate acestea nu i-au fost negate. Aici observăm că pacea
înseamnă cu totul altceva decît identitatea de vederi sau lipsa conflictului.
Pax şi communio reprezintă o comunicare reală, ce nu încetează în mod
necesar nici atunci cînd o controversă rămîne încă nerezolvată; semnul
acestei legături îl reprezintă Euharestia celebrată în comun.
La Roma, unde anumiţi preoţi nu concelebrau cu episcopul, ci numai în
zilele de duminică ofereau sacrificiul Misei în bisericile titulare, era obiceiul
ca episcopul, care celebra cel dintîi, să-i desemneze pe acoliţi, ca în numele
său să poarte în bisericile titulare particule consacrate, pe care apoi preotul
 38
le depunea în potir în timpul celebrării propriei Liturghii. La această uzanţă
se referă şi astăzi rugăciunea Haec commixtio et consecratio, după Pax
Domini. Papa Inocenţiu I (401-417) explică astfel această practică: „pentru
ca ei (presbyterii) să nu se simtă despărţiţi în această zi specială a
comuniunii noastre”.
În antichitate, a comunica cu ereticii însemna a primi Euharestia la dînşii.
De aceea, laicii care călătoreau prin ţări unde nu era nici o biserică catolică,
purtau cu dînşii Euharestia, pentru a nu fi constrînşi să o primească într-o
biserică eretică, căci aceasta ar fi însemnat că ei intră în comuniunea
ecleziastică a ereticilor. Această idee era destul de concretă: în sec. IV,
episcopul eretic Macedon din Constantinopol a adus cu forţa la altarul său
pe acei catolici care refuzau să primească Euharestia din mîinile sale; i-a
constrîns să deschidă gura, cu scopul evident de a-i forţa să intre în
comuniunea sa. În acest secol exista în Asia Mică o sectă nesemnificativă,
aceea a messalianilor, ce nu credeau în Euharestie. Ca o consecinţă a acestui
fapt, ei permiteau propriilor membri să primească Euharestia la alţi catolici,
sau oriunde voiau, deoarece, conform opiniei lor, aceştia nu realizau nici o
comuniune cu nimeni.

Scrisorile de comuniune

Atunci cînd un creştin pleca la drum, el primea de la propriul episcop o

scrisoare de recomandare, un fel de paşaport, prin care, la orice comunitate
creştină ar fi ajuns, era primit cu dragoste şi găzduit gratis. Această realitate,
pe care o găsim încă din timpul apostolilor, nu era numai un avantaj pentru
laici, ca de exemplu pentru comercianţii creştini, dar şi pentru episcopii
înşişi, care puteau astfel să trimită scrisori în tot Imperiul. Numai astfel se
poate explica bogata corespondenţă a acestora. Astfel de paşapoarte se
numeau scrisori de pace sau de comuniune, deoarece atestau că cel ce le
purta aparţinea comuniunii şi putea deci să primească Euharestia. Deseori
aceste scrisori se mai numeau şi tesserae. Pentru acest motiv Tertulian
numeşte întregul sistem Contesseratio hospitalitatis, „Asociaţie de
ospitalitate prin legitimaţii”.
O atare instituţie, ce nu se limita la viaţa civilă, reprezenta un instrument
important pentru comuniunea eclezială. Iulian Apostatul voia să o introducă
în „bisericile” sala păgîne. Fiecare episcop, sau cel puţin fiecare Biserică
importantă, trebuia să aibă o listă a tuturor episcopilor ce aparţineau
comuniunii. După această listă erau redactate aceste scrisori de trecere şi
 39
controlate cele ale noilor sosiţi. Putem să mai observăm şi că orice
schimbare a unui episcop era comunicată tuturor Bisericilor, iar episcopii,
atunci cînd apărea o erezie sau o schismă, schimbau între dînşii listele cu
toţi episcopii în comuniune cu dînşii. Atunci cînd papa Zefirin, la începutul
sec. III, îi excluse pe montanişti din comunitatea bisericească, el o face, aşa
cum afirmă Tertulian, „revocînd scrisorile de pace deja trimise”, adică
ştergînd comunităţile montaniste din lista Bisericilor ortodoxe ce aparţineau
la communio. La începutul sec. V sfîntul Augustin, pentru a-i convinge de
greşelile lor pe montanişti, care afirmau că nu sînt schismatici, îi îndemnă să
prezinte scrisori de pace principalelor Biserici din alte regiuni, ştiind bine că
aceste scrisori nu vor fi primite de nici una dintre ele. Sfîntul Vasile scrie în
anul 375 comunităţii din Neocezarea, care trecuse la arianism, şi după ce le
enumeră aproape toate oraşele, le spune: „Toate acestea ne scriu scrisori şi
primesc de la noi. Din aceasta puteţi vedea că noi toţi sîntem de acord.
Acela însă care se retrage din comuniunea noastră se separă de întreaga
Biserică. Gîndiţi-vă aşadar bine, fraţilor, cu cine mai aveţi voi
comuniunea?”

Roma, centru al „comuniunii”

Pentru a demonstra apartenenţa la Biserică, argumentul cel mai folosit

era acela al comuniunii cu marea majoritate a episcopilor: Aparţine Bisericii
acela care este în comuniune cu aproape toţi episcopii, sau chiar numai cu
unul dintre dînşii, numai să poată demonstra că acesta are comuniunea cu
toţi ceilalţi. Trebuia însă să existe un criteriu definitiv de la care să se poată
recunoaşte în cazurile dubii apartenenţa la communio, iar un atare criteriu îl
reprezenta comuniunea cu Biserica romană.
Ottatus, episcop de Milev în Africa, scrie în sec. IV împotriva
donatiştilor: „Tu nu poţi să negi că primul scaun episcopal al Romei a fost
încredinţat lui Petru. Pe acest scaun se bazează unitatea tuturor”. Apoi, el
enumeră succesorii lui Petru, ajungînd la cei din timpul său, Damasus şi
Siricius: „Acesta este astăzi colegul meu (în episcopat); printr-însul lumea
întreagă este în unire cu mine datorită sistemului de scrisori de pace şi se
îmbină în unica societate a comuniunii”. Cam în acelaşi timp, Ambroziu
scrie împăraţilor Graţian şi Valentinian, ca să facă orice pentru a evita faptul
ca Biserica romană să aibă de suferit: „Deoarece de la aceasta pornesc spre
toate celelalte drepturile venerabilei communio”.
Această convingere nu s-a născut în sec. IV. În anul 251, Ciprian
numeşte Biserica romană „scaunul lui Petru şi Biserica principală de la care
pleacă comunitatea episcopilor”. Într-un alt loc el o defineşte „terenul
 40
originar şi rădăcina Bisericii”. Dar deja o sută de ani mai înainte Irineu scrie
despre Biserica din Roma: „Cu această Biserică trebuie să se acorde toate
celelalte, pe motivul demnităţii ei speciale. Expresia a se acorda (convenire)
este înţeleasă greşit de mulţi cercetători. Ea nu vrea să spună altceva decît
„comunicare”, adică toţi trebuie să aparţină la comuniunea romană. Tot
astfel trebuie înţeles şi controversatul text al discipolului apostolilor,
Ignaţiu, acolo unde el numeşte Biserica romană „cea care prezidează în
dragoste”. Această „dragoste” (agape) nu e altceva decît pax şi communio,
comunitatea păcii.
Chiar şi păgînii ştiau că un adevărat creştin era acela care avea
comuniunea cu Roma. În 268 episcopul de Antiohia, Paul de Samosata, este
depus de către un sinod deoarece învăţa erori şi avea o conduită
scandaloasă. Paul, care era nu numai bogat, ci şi protejat de regina de
Palmyra, destul de puternică în acel timp, nu se supune şi refuză să
încredinţeze succesorului său biserica şi casa episcopală. Cînd însă
împăratul Aurelian ajunse la Antiohia, punînd capăt regatului Palmyrei,
creştinii se adresează lui pentru a obţine o sentinţă judiciară. Împăratul
decide ca locuinţa episcopului să fie încredinţată celui „cu care capii religiei
creştine în Italia şi episcopul de Roma menţin relaţii epistolare”. Eusebiu din
Cezarea, care ne dă această ştire, numeşte sentinţa lui Aurelian ca fiind
„perfect justă”.

Primatul papal în antichitate

Din cele expuse rezultă clar că episcopul Romei, deja din timpurile cele
mai vechi, ocupa o poziţie cu totul specială, şi nu, aşa cum afirmă unii,
numai o precedenţă de onoare. De altfel, primele secole nu vorbesc nimic
despre onoruri, titluri şi precedenţe. Astfel de situaţii au apărut mai tîrziu, în
perioada bizantină. Episcopului Romei nu-i era rezervată atunci nici
apelativul de „papă”. Ciprian este numit adesea „papa”, iar termenul grec
„papas” desemna anumite categorii de clerici. Precedenţa episcopului
Romei era o realitate. El era centrul comuniunii. Cine se găsea pe lista sa,
aparţinea Bisericii, iar cel ce era şters de către dînsul de pe această listă,
înceta prin aceasta de a mai fi un membru al Bisericii. Orice episcop putea
să întrerupă comuniunea cu un altul, cu condiţia da a se baza pe cea cu
Biserica universală, adică să fie sigur de comuniunea cu Roma. Episcopul
Romei, însă, nu era determinat de comuniunea cu un scaun episcopal sau cu
un altul, aşa cum făceau sfinţii Vasile, Atanaziu şi alţii. Atunci cînd Victor
va exclude din comuniunea sa episcopii din Asia Mică, Irineu şi alţii vor
deplînge un atare pas, însă nimeni nu-i va contesta dreptul de a face aceasta.
 41
Cînd Stefan va revoca comuniunea cu Ciprian şi cu cei mai bine de 100 de
episcopi africani, ca şi cu cei din Asia Mică, atunci scaunul roman va
rămîne în siguranţă, nepunîndu-şi în dubiu dreptul de a proceda astfel.
Desigur, pe parcursul secolelor manifestările active ale primatului papal
s-au schimbat mult, sau mai bine zis, au crescut. De la Anicet, Victor,
Cornel şi Stefan pînă la Grigore al VII-lea şi Bonifaciu al VIII-lea drumul a
fost destul de lung. Confruntările ce au avut loc vor face pe unii istorici să
gîndească în mod greşit că papii antichităţii nu erau papi în sensul adevărat
şi propriu al cuvîntului. Diferenţa constă în următoarele: în splendoarea
suveranităţii, la care papii ajung în evul mediu, timp în care erau şi principi
temporari, ca şi în multiplicitatea problemelor administrative, probleme ce
se amplifică în evul mediu tîrziu şi care vor creşte şi mai mult în timpurile
recente, figura adevărată a pontifului roman este greu de identificat pentru
toţi cei ce o pun în dubiu. Însă nu trebuie uitat că toate acestea sînt funcţii
subordonate, care chiar dacă aparţin papei ca şi cap suprem al Bisericii, nu
sînt ele acelea care îl fac papă. Papii antichităţii au fost papi ai creştinătăţii
exact ca şi astăzi.
Mai mult încă, s-ar putea susţine că cea mai înaltă funcţie a papalităţii,
oficiul de a fi piatra Bisericii şi de a poseda cheile împărăţiei cerului apare
cu o mai mare frecvenţă în antichitate decît în zilele noastre. Papii timpului
nostru nu mai exclud din Biserică regiuni întregi şi sute de episcopi, şi, în
general, recurg la această metodă extremă mult mai rar decît antecesorii lor.

Biserica de drept şi Biserica iubirii

Analiza istorică a conceptelor de pax şi communio ne arată cu toată

claritatea că Biserica a fost de la început o instituţie ce am putea-o numi
socială, şi nu un simplu curent spiritual, nici un grup de de persoane ce se
pun de acord, şi mai puţin încă o ligă închegată pe baza prieteniei şi a iubirii
reciproce. Atît pentru credincioşi cît şi pentru episcopi, care de multe ori
nici nu se cunoşteau între ei în mod personal ci doar prin corespondenţă, sau
alte mijloace de acest fel, conştiinţa unităţii se baza pe convingerea unei
legături reale care nu numai că nu era creată de dînşii, ca un fel de ligă
utilitară, ci subzista independent de dînşii. Această legătură reală pe care ei
o numeau anume pax şi communio, conţine un element de natură atît
juridică cît şi sacramentală. Ambele elemente sînt inseparabile. Communio
este o societate adevărată, însă datorită elementului sacramental, ea se
distinge de orice altă societate umană. Datoria dragostei izvorăşte din
communio, dar nu e ea aceea care constituie această communio.
Într-o atare înţelegere a comuniunii nu se notează nici cea mai mică
 42
evoluţie istorică. O găsim de la început, de cînd Paul scrie Corintenilor:
„Credincios este Dumnezeu care va chemat la koinonia (communio) Fiului
său Isus Cristos, Domnul nostru”. Iar Ioan, în prima sa scrisoare scrie: „Noi
vă anunţăm ceea ce am văzut şi auzit, pentru ca şi voi să aveţi cu noi
koinonia, şi noi avem koinonia cu Tatăl şi cu Fiul Isus Cristos. Dacă noi am
spune că avem koinonia cu el şi am umbla în întuneric, vom fi mincinoşi.
Dar dacă umblăm în lumină, aşa cum El însuşi este lumina, atunci avem
koinonia reciprocă, iar sîngele lui Cristos, Fiul său, ne purifică de orice
păcat”.
Este aceeaşi pax, pe care Cristos o dă apostolilor, pacea pe care lumea nu
o poate da, acea pace pe care primii creştini au sculptat-o pe nenumărate
pietre funerare. „Depositus in pace”, sau mai simplu „In pace”, expresii pe
care noi le citim de nenumărate ori în inscripţiile catacombelor; acestea nu
însemnează nici pe departe că defunctul a scăpat de luptele pămînteşti. Dacă
ar fi însemnat aceasta, nu ar fi scris: „A murit în pace”, sau „a fost
înmormîntat în pace”. O atare pace este comuniunea, communio sanctorum,
Biserica; el a murit în comuniunea Bisericii şi pentru aceasta aparţine acum
Bisericii triumfătoare. În perioada unei schisme, în sec. IV, citim: „In pace
legitima”, adică a murit în justa comuniune a Bisericii. In pace exprimă
acelaşi gînd pe care îl exprimăm noi astăzi atunci cînd scriem: „întărit cu
sacramentele Bisericii”. Căci, într-adevăr, în antichitate centrul lui pax şi
communio era Euharestia.
Este atît de adevărat că acest concept nu provine dintr-o lentă evoluţie,
încît el nu a dispărut niciodată în istoria Bisericii. Şi astăzi Biserica, la
sărbătoarea Corpus Domini, înalţă către Dumnezeu această rugăciune: „O,
Doamne, acordă cu bunăvoinţă Bisericii tale darurile unităţii şi păcii, daruri
care sînt simbolizate prin ofertele ce ţi le prezentăm”.

Cele mai vechi informaţii despre celebrarea Euharestiei

Sf. Liturghie cuprindea două părţi, serviciul divin al Cuvîntului şi

rugăciunii şi celebrarea sacrificiului euharistic. Prima parte, cuprinzînd
lecturile biblice, explicarea lor sau omilia şi rugăciunile comunitare provine
în elementele sale fundamentale din sinagoga evreiască. Aici, însă, nu avea
loc nici o ceremonie sacrificală. Acesta se săvîrşea numai în templu. Trebuie
menţionat că celebrarea euharistică nu este o continuare a sacrificiilor
templului şi nu are nimic comun cu ele. De la origini, ea este o parte în
exclusivitate creştină. Apostolii nu celebrau „frîngerea pîinii” nici în templu
şi nici la sinagogă, ci în case particulare, şi aceasta într-o perioadă în care
separarea rituală de Vechiul Testament nu era încă un fapt împlinit.
 43
Nu ştim dacă la început exista o legătură între ritul „frîngerii pîinii” şi
aşa-zisele mese ale dragostei, „agape”-le. Dacă cel puţin la modul general
această legătură a existat, separarea a trebuit să intervină foarte repede. O
deducem din faptul că, deja din timpurile apostolice, Euharestia era
celebrată dimineaţa degrabă, în timp ce agapele, atît cît ştim, aveau loc
seara. Uzanţa unui mic dejun era necunoscută în antichitate.
Cea mai veche descriere a celebrării euharistice, în care intră şi
rugăciunea comunitară, o găsim în Faptele Apostolilor. Paul se află la Troas.
Comunitatea este adunată la etajul doi al unei case. Este o noapte de sîmbătă
spre duminică, luminată de făclii. Faptul că este menţionată această
particularitate a făcliilor ne poate indica o oarecare notă de solemnitate. Paul
ţine un discurs, adică citeşte şi explică Scriptura, şi aceasta pînă după miezul
nopţii. Apoi „frînge pîinea şi mănîncă”. După aceea continuă să înveţe pînă
în zorii zilei, iar apoi pleacă.
Circa o sută de ani mai tîrziu avem prima descriere detaliată a ritului
Missei de către sfîntul Iustin martirul, în prima sa Apologie, scrisă către anul
150. Referitor la sacrificiul euharistic avem şi informaţii anterioare, cum ar
fi cea a lui Ignaţiu de Antiohia, care, către anul 100, o menţionează în mod
expres. El se adresează păgînilor. În ziua de duminică toţi creştinii se adună.
Atît cît o permite timpul, sînt citite „Comentariile apostolilor”
(Evangheliile) şi scrierile profeţilor. Apoi cel care prezidează ţine o
exortaţie. După aceasta toţi se ridică în picioare pentru rugăciune, iar la
sfîrşit îşi dau sărutul păcii. Celui ce prezidează i se prezintă pîine şi un potir
cu apă şi vin, pe care el le primeşte într-o formă solemnă. În continuare
începe o „lungă” rugăciune euharistică, care „cuprinde însăşi cuvintele lui
Isus” (rugăciunea consacrării) şi „ceea ce ne-a fost învăţat, şi anume că
această hrană este trupul şi sîngele lui Isus făcut om”.
Rugăciunea euharistică se încheie cu Amin-ul poporului. „Apoi cei care
sînt numiţi de noi ca diaconi distribuie celor prezenţi pîinea şi vinul cu apă,
asupra cărora s-a pronunţat mulţumirea, pentru ca să ia dînşii să să le ducă şi
celor absenţi”.
Începînd cu Iustin textele devin din ce în ce mai numeroase. La începutul
sec. III, cu Hipolit din Roma, avem deja un formular fix al rugăciunii
euharistice, în care sînt incluse cuvintele consacrării în forma de astăzi şi cu
o mulţumire generală. Aclamaţiile iniţiale Sursum corda şi Gratias agamus,
care la Iustin abia se întrevăd, aici apar în forma actuală. Totuşi, textul lui
Hipolit, ca şi cel al scriitorilor posteriori, va fi considerat pentru mult timp
ca un exemplu, ca o simplă propunere. Nu exista încă un Missal, iar
celebrantul improviza textul, rămînînd mereu în cadrul unei scheme bine
fixate. Rămîn invariate începutul şi sfîrşitul, ca şi introducerea la cuvintele
 44
consacrării, şi, bineînţeles, formula consacrării.
În antichitate, întreaga celebrare dura un timp destul de lung. În formula
descrisă de Iustin, celebrarea euharistică se desfăşura pe parcursul a mai
multe ore. În continuare se pare că aşa-numita predică se va mai scurta, iar
în locul ei vor fi introduse părţi liturgice destinate să facă să crească
solemnitatea ceremoniei. Astfel, spre sfîrşitul sec. IV. apar acele forme
solemne şi semnificative de îndemn la retragere de la celebrare a tuturor
acelora care nu au dreptul de a participa: catecumenii de toate gradele şi
penitenţii; toţi se prezintă unii după alţii la altar; primesc binecuvîntarea şi
părăsesc biserica. Această tendinţă a neparticipării celor nedemni va
exprima în forme foarte accentuate respectul pentru acţiunea sacră, respect
care în Orient, şi în unele locuri din Occident, va evolua într-o formă de
dispariţie a celebrantului din ochii credincioşilor în momentul consacrării,
printr-o perdea sau un paravan. La fel, în sec. V găsim aşa-numita
„disciplina arcani”: din respect, scriitorii bisericeşti nu îndrăznesc să scrie în
mod deschis despre Euharestie, ci se servesc pentru aceasta se exprimări
laterale. În timpurile dinainte, însă, nu exista această tendinţă.

Frecvenţa celebrării Sfintei Liturghii

La origine, Euharestia era celebrată numai duminica. Primele începuturi

ale unei Misse feriale le găsim spre anul 200. Tertulian (De Orat. 19)
vorbeşte despre scrupulele curioase ale unor credincioşi, care nu îndrăzneau
să participe la Liturghie în zilele de post, de frică să nu-l întrerupă prin
Impărtăşanie. El îi îndeamnă pe aceşti scrupuloşi să poarte cu dînşii
Euharestia, acasă, şi să o primească în ziua următoare, în formă privată:
„Astfel, se salvează două lucruri, participarea la sacrificiu şi datoria
postului”. Din acest text, putem să înţelegem că în acele timpuri nimeni nu
se gîndea să participe la Liturghie fără să primească Euharestia. Şi întrucît
duminica nu putea fi zi de post, deducem că Liturghia se celebra şi în zile
feriale. Era vorba probabil de Liturghii în memoria celor defuncţi.
Duminica se celebra numai o Sfîntă Liturghie. Numai la Roma anumiţi
preoţi celebrau în acelaşi timp în diferitele biserici titulare. În afară de acest
oraş, celebra numai episcopul asistat de preoţi şi diaconi, aceasta
neînsemnînd că preoţii participanţi concelebrau, recitau împreună canonul.
Aceasta era exclus deja din faptul că acest canon nu era încă redactat în mod
stabil, cuvînt cu cuvînt.
Începînd din sec. IV, s-a mărit numărul zilelor liturgice în care se celebra
Liturghia, însă această uzanţă era diferită de la o regiune la alta. Părinţii
 45
Bisericii considerau aceste diferenţe, care ar nelinişti mulţi oameni ai zilelor
noastre, ca un fapt normal. Sfîntul Augustin scrie (Ep. 54 ad Januarium) că
în zi de sîmbătă se posteşte în unele regiuni, iar în altele nu; în unele locuri
creştinii se împărtăşeau zilnic, în altele numai în zilele stabilite; în unele
biserici se celebra Missa în fiecare zi, în altele numai sîmbăta şi duminica,
sau numai duminica, iar „toate acestea se pot face în mod liber, aşa cum
place mai mult”. El crede că pentru fiecare credincios în parte valorează
regula locului unde se află, şi adaugă un avertisment ce şi-a păstrat valoarea
pînă astăzi: „Dacă unul a observat într-o localitate obiceiuri liturgice
deosebite de ale sale, şi le găseşte ca fiind mai frumoase şi mai pioase decît
ale sale, atunci cînd abia s-a întors în locul său, el nu trebuie să spună că
ceea ce se face aici s-a făcut rău sau nu este licit, numai pentru că în altă
parte a văzut făcîndu-se în mod diferit. Aceasta provine dintr-un spirit
pueril, de care trebuie să ne ferim, spirit pe care trebuie să-l combatem în
credincioşii noştri”.
Numai în sec. V, mai precis cu Leon cel Mare (440-461), găsim exprimat
principiul că, atunci cînd se adună multă lume în aceeaşi biserică, se pot
celebra mai multe Misse una după alta. Pînă în acel timp nu găsim nici o
referinţă despre aceasta, şi acest fapt este greu de înţeles din moment ce
marea majoritate a bazilicilor erau foarte mici. Însă nu trebuie să comparăm
aceste biserici cu bazilica sf. Petru sau cu bazilica din Lateran, ambele
construite de Constantin la Roma. În construcţia acestora s-a urmărit mai
mult splendoarea arhitectonică decît necesitatea pastorală. În Africa de Nord
avem urmele a numeroase bazilici creştine, nerefăcute sau amplificate în
timpurile ulterioare, şi care astfel se prezintă în limitele lor originare. Atari
edificii au fost studiate în detalii. Multe oraşe episcopale au numai un
edificiu sacru, care se prezintă în limitele modeste ale unei biserici de ţară.
Din acest punct de vedere, putem constata că în antichitate situaţia pastorală
era departe de a fi ideală. Avem motive serioase de a presupune că deja de
mult timp, puţini erau credincioşii care frecventau biserica, chiar şi în zilele
festive.
După sec. V, o explicaţie a slabei participări la Liturghie o găsim, pentru
unele regiuni, în obiceiul, de altfel demonstrat istoric, de a primi acasă Sf.
Împărtăşanie. La sfîrşitul sec. IV, sfîntul Vasile scrie că în ţara sa,
Capadocia, creştinii se împărtăşeau de patru ori într-o săptămînă, şi
totdeauna în biserică; adaugă însă că nu se făcea nici o obiecţie împotriva
Impărtăşaniei primită acasă, aşa cum, de exemplu, era obiceiul în tot Egiptul
şi cum s-a procedat pe toată durata persecuţiilor. Celor care obiectau că nu
era vorba de o adevărată comuniune, adică de o participare, atunci cînd unul
îşi administrează singur Euharestia în propria-i casă, el le răspunde că odată
 46
ce preotul a celebrat Liturghia, la ea participă toţi aceia care primesc de la
dînsul darul sacru, fie că acesta este constituit dintr-o singură particulă sau
din mai multe primite odată, fie că aceastea erau consumate îndată după
primire, sau că se aştepta ziua următoare pentru a le primi (Ep. 93 a
Cesarea). Aşadar, trebuie admis faptul că primirea Impărtăşaniei „în afara
Sf. Liturghii”, practică împotriva căreia astăzi unii sînt contrari, era un caz
destul de frecvent în primele secole creştine, şi aceasta nu numai în timpuri
neprielnice, cum erau persecuţiile.

Originea edificiilor cultului creştin

Celebrarea misterelor creştine nu este legată de un loc stabilit, cum era de

exemplu pentru cultul iudaic, legat de templul din Ierusalim. Sacramentele
pot fi celebrate oriunde, şi chiar Liturghia însăşi, atunci cînd este cazul,
poate fi celebrată pe o navă sau într-un loc deschis. Acesta este motivul
pentru care în ochii păgînilor creştinii erau consideraţi athei. Totuşi,
termenul nu trebuie înţeles în sensul modern, ca şi cum păgînii ar fi crezut
că creştinii nu cred în nici o divinitate, ci în sensul de „lipsiţi de cult”.
Arnobius scrie spre anul 300: „Voi ne acuzaţi în primul rînd de impietate
(impietas), deoarece nu construim temple, nici nu ridicăm statui zeilor, nici
nu construim altare”. Totuşi, trebuie notat faptul că deja de mult timp
existau bazilici creştine.
Templele păgîne nu au fost niciodată locuri de adunare pentru
comunitatea religioasă. În schimb, creştinii au folosit de la început locuri
anume stabilite pentru reuniunile lor, locuri care la început au fost case
private. Este evident că pentru acest scop, locul destinat celebrării nu se
schimba. Pentru aceasta el a fost dotat degrabă cu obiecte corespunzătoare,
precum dulapuri, pupitre pentru cîntat şi citit; nu putem, însă, spune cu
certitudine cînd aceste case au încetat de a mai fi, din punct de vedere
arhitectonic, „camere”, pentru a se transforma apoi în „biserici”. Astfel de
camere sau case puteau fi cu timpul mărite, ornate cu coloane, arcade şi
abside, astfel încît să poată fi identificate şi din afară. La Roma se păstrează
numeroase exemple de astfel de bazilici născute, în diferite perioade de
timp, din transformarea caselor private. Aşa avem bisericile Sf. Clement,
San Martino ai Monti, San Giovanni e Paolo. În acelaşi timp, însă, au fost
ridicate şi edificii destinate de la început celebrărilor cultuale.
Celebrarea în case private nu are nimic de a face cu persecuţiile, şi nu
este adevărat, aşa cum se crede, că creştinii se refugiau în case private
deoarece erau persecutaţi, şi că ar fi început să construiască bazilici numai
după 313. Eusebiu ne spune că în a doua jumătate a sec. III, în multe oraşe,
 47
s-au construit biserici din temelii. La Dura-Europos, în Mesopotamia,
săpăturile arheologice au scos la lumină o mică bazilică creştină, construită
înainte de 230. Pe de altă parte, ştim că transformarea anumitor case în
biserici a continuat şi după 313.
Mulţi îşi imaginează că în timpul persecuţiilor creştinii se adunau în
catacombe pentru funcţiunile lor religioase. Liturghia celebrată în
catacombe este o temă forte a unei anumite viziuni romantice, antiistorice a
creştinismului primar şi a martirilor săi.
Pentru o lungă perioadă de timp, în multe locuri nu existau cimitire
subterane. Catacombele romane erau mult mai puţin adaptate decît ne
imaginăm pentru a servi ca loc de adunare. În puţine locuri ne-a fost dat să
găsim în ele locuri adaptate pentru a găzdui cel mult o sută de persoane. Şi
apoi, siguranţa catacombelor era mai mică decît cea a caselor din oraş.
Cimitirele, spre deosebire de casele private din oraş destinate cultului, erau
mereu în atenţia poliţiei şi a publicului. Mai mult, întreaga antichitate nu ne-
a transmis nici măcar o informaţie sigură referitoare la celebrarea unei
Liturghii în catacombe; în schimb, avem multe ştiri despre celebrări făcute
în casele din oraş. Numai după sec. IV, cînd au fost construite bazilicile din
cimitirele Sf. Agneza, Sf. Laurenţiu, şi altele, numai atunci, în aceste locuri,
aveau loc funcţiuni religioase stabile, însă nu sub pămînt. Este posibil totuşi
ca celebrările în memoria defuncţilor, inclusiv celebrarea Missei, să fi avut
loc în subteran, în vecinătatea mormîntului; dar nici despre această practică
nu avem informaţii convingătoare.

Dezvoltarea solemnităţii liturgice

Creştinii antici aveau plăcerea de a orna, pentru sărbători, locul unde se

ţineau funcţiunile liturgice. Pereţii erau acoperiţi cu ţesături colorate, pentru
ca mai tîrziu să fie îmbogăţiţi cu mozaicuri sau picturi.
Dacă bazilica avea rînduri de coloane, şi printre acestea erau fixate
perdele multicolore. Lampadare lucrate cu măiestrie atîrnau de tavan iar
diferite decoraţii metalice umpleau sala. Aceşti creştini erau departe de a fi
simplişti, şi nimic nu ne poate da o idee mai falsă de cum arăta o bazilică
creştină decît acele restaurări în „stil perfect”, prin care, pe cît posibil,
biserica este despuiată de orice ornament.
În schimb, în acţiunea liturgică ca atare lipsea în primele secole tot ceea
ce pentru noi astăzi intră în conceptul de ceremonie şi pompă liturgică.
Cîntul, în înţelesul de melodie, nu apare mai înainte de sec. V. Recitarea
alternată, însă, este foarte veche. Cea mai veche formă consta în aceasta:
Capul corului pronunţa cu voce tare versetele psalmului iar comunitatea
 48
răspundea după fiecare verset cu un refren mereu acelaşi, cum facem noi
astăzi în litanii. La Antiohia se uza deja din sec. IV, şi poate şi mai înainte,
aşa numitul cînt antifonal. Bărbaţii pronunţau în cor versetul unui psalm, iar
femeile şi copiii repetau acelaşi verset cu o octavă mai sus. În muzica
greacă, antifonă înseamnă octava, şi de aici vine numele acestui gen de
cîntare. Sf. Ambroziu a introdus această formă la Milano deja de la sfîrşitul
sec. IV, iar Ioan Crizostom a adoptat-o la Constantinopol. Orga îşi face
prezenţa numai în evul mediu. Referitor la incenzare, la început, creştinii s-
au arătat în mod decis contrari, deoarece acest fapt le amintea de cultele
păgîne. În sec. IV, însă, găsim în biserici vase destinate incenzării, pentru a
răspîndi într-însele un parfum plăcut. Incenzarea altarului, a diferitelor
obiecte sacre ca şi a persoanelor începe numai în sec. XI. În timpul
serviciului divin creştinii preferau ca bisericile să fie iluminate, cu torţe, de
exemplu, însă mai mult preferau candelele cu ulei, deşi acestea le aminteau
şi ele de cultele păgîne. Din sec. IV candelele vor fi folosite peste tot. Pe
altar, ele se vor aprinde în sec. XI sau XII. În comparaţie cu timpurile
posterioare, cea mai mare diferenţă o reprezintă faptul că în antichitate
lipsea orice fel de vestimentaţie liturgică. Încă din anul 403, patriarhului de
Constantinopol Ioan Crizostom îi este reproşat ca o vanitate faptul că el
îmbrăca în timpul funcţiunilor liturgice o îmbrăcăminte specială de
sărbătoare. În Occident, prima informaţie sigură referitoare la un veşmînt
liturgic o avem de la conciliul din Narbonne din anul 589. Prescripţii
referitoare la anumite veşminte liturgice încep odată cu perioada
carolingiană. În antichitate nu existau clopote. Clopoţelul la altar apare în
sec. XII.
Nu trebuie să se creadă că în antichitate creştinii ţineau la o anumită
sobrietate şi simplicitate dintr-o anume consideraţie de natură stilistică.
Dimpotrivă, făceau tot posibilul pentru a îmbogăţi solemnitatea serviciilor
religioase. Însă, nu trebuie să uităm că premisele psihologice erau complet
diferite de cele de astăzi. Anticii erau mult mai simpli decît noi. Pentru acest
motiv, acţiunile sobre îi impresionau mai mult decît pe noi. Un gest
simbolic, un semn al mîinii, sărutul păcii, încredinţarea sau primirea unui
obiect, impunerea mîinilor, toate acestea aveau asupra lor un efect imediat,
în timp ce noi sîntem constrînşi să interpretăm şi să subliniem sensul unui
gest. Dar mai ales, omul antic avea o sensibilitate mult mai mare decît a
noastră pentru cuvîntul rostit. Întreaga educaţie era îndreptată, putem spune,
spre a asculta şi a vorbi. A sta şi a asculta ore întregi reprezenta pentru orice
categorie de public o adevărată plăcere. Se înţelege atunci pentru ce creştinii
antici nu numai că însoţeau predica cu aplauze, – şi erau predici care nouă
astăzi ni se par reci şi artificiale, – ci era suficient pentru ei numai să audă
 49
un oarecare text sacru pentru a rămîne profund mişcaţi. Spre sfîrşitul sec.
IV, la Ierusalim, avem descrierea unei celebrări religioase, în timpul căreia
creştinii au izbucnit în plîns la simpla lectură a pătimirii Domnului, fără ca
să fi intervenit vreo anumită accentuare dramatică, iar la povestirea trădării
lui Iuda întreaga adunare a ieşit afară plină de indignare.
Adăugăm că lectura nu era făcută întotdeauna în limba maternă a
credincioşilor, ci şi în greacă, limbă pe care cei mai mulţi o înţelegeau în
mod imperfect, astfel că în biserică erau folosiţi traducătorii.
Ascultarea lungă şi pasionată îşi avea rezultatele ei: Creştinii, iar dintre ei
chiar şi copiii, ştiau din memorie toate, sau cel puţin o parte din textele
sacre. Ascultarea repetată a acestor texte nu-i plictisea, ci dimpotrivă, trezea
în ei dorinţa de a le reasculta. Predicile Părinţilor Bisericii, compuse uneori
numai din texte biblice, predici ce pentru noi par greoaie, făceau plăcere
creştinilor antici, mereu dornici de a le reasculta. Cu toate mijloacele tehnice
ce le avem pentru lectură şi rugăciune, noi nu mai sîntem în stare să atingem
acel grad de eficacitate ce-l aveau anticii.

Botezul

La început, apostolii administrau botezul fără o pregătire specială a celui

ce se boteza. Dar se pare că deja sfîntul Paul nu boteza întotdeauna fără o
anumită pregătire preliminară (1 Cor. 1, 14). La sfîntul Iustin, în sec. II, este
fixat deja un timp special ce cuprindea lecţii de instruire religioasă, posturi
şi rugăciuni. În Tertulian apare numele de „catecumeni”. La începutul sec.
III, la Hipolit, se găsesc deja scrutiniile, care sînt un examen al vieţii
candidaţilor la botez. Persoanelor care aveau profesii incompatibile cu
creştinismul, cum ar fi actorii de teatru şi gladiatorii, le era refuzat botezul,
sau era amînat. În acelaşi timp, documentele timpului de informează şi
despre botezul copiilor.
În sec. IV, cînd vor înceta persecuţiile, va intra în familiile creştine
obiceiul de a amîna botezul, uneori pentru o perioadă destul de lungă. Şi
aceasta din două motive. După Constantin, creştinilor le erau deschise
porţile tuturor locurilor de muncă, însă viaţa publică cît şi cea privată era atît
de pătrunsă de păgînism, încît devenea mai comod a fi un creştin pe
jumătate decît unul autentic. Mulţi, mai ales din clasele înalte, rămîneau
pentru toată viaţa catecumeni, botezîndu-se numai în momentul apropierii
morţii. Celălalt motiv îl reprezenta practica penitenţială, care devenea din ce
în ce mai severă. Pentru acest motiv se amîna botezul, prin care se iertau
toate păcatele, iar omul se elibera de urmările nefaste ale unor păcate grave
sau de unele obiceiuri şi vicii, ce nu se lăsau dezrădăcinate uşor. Mulţi nu
 50
înţeleg astăzi pentru ce păstorii Bisericii de atunci nu au combătut această
practică atît de severă. Ea intrase în toate familiile creştine. Vasile, Ioan
Crizostom, Augustin, ce aveau mame sfinte, au fost botezaţi la vîrsta adultă.
Cînd Augustin era încă copil, se întîmplă că-l cuprinse o boală foarte grea.
El ceru cu insistenţă botezul, însă sfînta Monica găsi că e mai prudent să
aştepte. Sfîntul Ambroziu nu era încă botezat atunci cînd a fost ales episcop.
Ca o consecinţă a acestei situaţii, mulţi mureau fără să fie botezaţi.
Inscripţiile epigrafice ne dau multe exemple de morminte ale
„catecumenilor”, copii sau adulţi.
Acest abuz avea şi o latură bună. Botezul impresiona profund pe ce-l ce
primea acest sacrament la vîrsta adultă. Biserica contribuia la aceasta,
insistînd mult asupra perioadei de pregătire şi dezvoltînd ceremoniile
botezului. Cine voia să fie botezat la Paşti, – care era de altfel timpul
obişnuit pentru botez, – trebuia să ceară aceasta la începutul Postului Mare.
Apoi trebuia să se prezinte zilnic în biserică pentru rugăciune, pentru a primi
binecuvîntări şi exorcisme, şi mai ales pentru a participa la instruirea
catehetică, făcută personal de episcop. Într-un fel, acest timp reprezenta o
perioadă de 40 de zile de exerciţii spirituale. Botezul, apoi, se desfăşura cu
maximum de solemnitate. Ceremoniile durau toată noaptea, din Sîmbăta
Sfîntă pînă în dimineaţa Paştelui. În marile oraşe, la procesiunile nocturne
de la catedrală spre baptister şi înapoi, alături de numeroşii botezaţi (în 404,
la Constantinopol erau 3.000) erau prezenţi clericii şi naşii. În aceeaşi
noapte noii botezaţi primeau Mirul şi Euharestia. Pe parcursul întregii
săptămîni ce urma, ei trebuiau să vină zilnic la biserică, îmbrăcaţi fiind în
haina albă pe care o primiseră în noaptea botezului, haină pe care o purtau
pînă la duminica in albis, denumire ce s-a păstrat pînă astăzi, tocmai pentru
acest motiv. În timpul acestor opt zile continua instruirea catehetică, al cărei
conţinut era Euharestia, despre care nu se vorbise nimic în timpul dinainte.
Era vorba despre o „iniţiere rituală în mistere”, deoarece nu era posibil ca
persoane mature, crescute într-un ambient complet creştin, să nu fi ştiut
nimic de Euharestie.
Această formă solemnă a botezului, folosită în sec. IV, ne este prezentată
în detalii de către Catehezele sfîntului Ciril din Ierusalim şi de sfîntul
Ambroziu. Amînarea botezului a avut aşadar şi efecte benefice. Această
amînare o putem compara cu amînarea Primei Impărtăşanii a copiilor, din
sec. XIX. Şi aceasta însemna un abuz, corectat în mod înţelept de Pius X.
Nu putem nega însă că în nici un timp copiii nu au fost pregătiţi cu atîta
seriozitate pentru prima împărtăşanie ca în sec. XIX.

Practicarea carităţii in Biserica antică

 51

De la început, apostolii s-au dedicat slujirii celor săraci şi neputincioşi cu

cea mai mare spontaneitate. Ei considerau aceasta ca o datorie inerentă
misiunii lor. Fără îndoială, predicarea Evangheliei era prima lor datorie. De
aceea, atunci cînd comunitatea din Ierusalim a crescut, şi aceasta într-un
timp destul de scurt, astfel încît apostolii nu mai reuşeau să facă faţă tuturor
datoriilor lor, ei şi-au ales ca ajutoare pe cei şapte diaconi, fără ca prin
aceasta să renunţe la asistenţa acordată săracilor.
Această modalitate de slujire a fost prezentă pe parcursul întregii
antichităţi creştine. Episcopul este acela care poartă grija săracilor din
comunitatea sa, şi aceasta într-o aşa măsură încît nu mai există o caritate
privată, sau cel puţin nu există iniţiative particulare în acest sens. În sec. III,
Didascalia afirmă că pomenile private aduc un prejudiciu episcopului,
presupunîndu-se astfel că el nu s-ar interesa de săraci. Dacă un credincios
ajunge să cunoască un caz de extremă necesitate, el trebuie să-l comunice
episcopului şi să-şi ofere ajutorul său printr-însul. Din partea sa, episcopul
nu trebuie să facă public ajutorul ca atare, ci doar să facă cunoscut săracilor
că el este binefăcătorul lor. Pentru aceasta, atunci cînd în antichitate auzim
vorbindu-se de persoane pioase care dau săracilor averile lor, aceasta
înseamnă de obicei că ele le-au încredinţat fondului bisericesc pentru săraci.

Săracii „înmatriculaţi”

Persoanele lipsite, asistate de Biserică, erau numite „înmatriculate”,

deoarece erau notate în matricola (gr.: kanon) Bisericii. Deseori sînt
denumite cu termenii de „văduve şi orfani”, care de altfel erau cele mai
multe. În această denumire intrau şi altele, ca de exemplu „bătrînii ce
necesită ajutor”, cum se exprimă Tertulian, sau persoane lovite de diferite
nenorociri, cum erau acelea ce pierduseră bunurile lor într-un naufragiu; mai
frecvent, însă, intrau în această categorie cei ce în timpul persecuţiilor
pierduseră totul, pe motivul că îşi mărturisiseră public credinţa. Dintr-un
text al lui Hipolit aflăm că spre anul 190 Biserica romană avea lista exactă a
tuturor condamnaţilor la muncă silnică din Sardinia, iar tuturor acestora le
erau trimise ajutoare cu regularitate. În 251 Biserica din Roma număra
1.500 de săraci înmatriculaţi, iar papa Corneliu scrie că ajutoarele erau
suficiente pentru toţi aceştia. Didascalia recomandă ca orfanii să fie
încredinţaţi anumitor familii creştine, care să se îngrijească ca aceştia să
înveţe o meserie. Elaborarea cea mai tîrzie a acestei scrieri, aşa numitele
Constituţii Apostolice, referitor la săraci, stabileşte acest principiu: „Celui
care este în stare să muncească (să i se procure) un serviciu, (şi numai) celui
 52
ce nu poate să muncească (să i se dea) ajutoare speciale”. Unor văduve li se
cerea să muncească pe lîngă biserică sau să se ocupe de săraci. În Orient,
acestea erau numite diaconese.
Din sec. IV au început să fie construite pentru săracii înmatriculaţi
orfelinate, azile, iar pentru creştinii în trecere şi care aveau scrisori de
comuniune, hanuri. Atari edificii, construite în preajma catedralei şi a
locuinţei episcopului şi a clericilor, formau un întreg complex, care în
descoperirile arheologice se prezintă uneori ca un mic oraş.
Aceşti săraci înregistraţi trebuiau să fie creştini. Pe de altă parte, însă, nu
se făceau mari deosebiri atunci cînd era vorba de distribuirea pomenilor.
Tertulian, conform stilului său, ia în rîs pe acei păgîni care se plîng de
micşorarea intrărilor pentru templele lor, din cauză că mulţi deveneau
creştini. „Deja sîntem ocupaţi îndeajuns cu săracii de religie păgînă, – spune
el, – pentru ca să ne mai rămînă timp să ne ocupăm şi de zeii lor”. Iulian
Apostatul considera că este puţin demn ca săracii păgîni să primească
ajutoare de la creştini.
Trebuie spus apoi că, în antichitate, creştinii nu exercitau caritatea ca un
mijloc de propagandă, şi mai puţin încă din teamă că unii s-ar îndepărta de
Biserică dacă nu ar fi ajutaţi, sau pentru alte motive. Într-o scrisoare trimisă
altui episcop, Ciprian analizează cazul unui sărac. Este vorba de un om, care
pentru a deveni creştin, a trebuit să renunţe la un comerţ păcătos, iar acum
dă de înţeles că a rămas sărac şi nu are cu ce să trăiască. Ciprian se declară
gata să-l primească printre săracii săi înregistraţi; astfel, acel om trebuie să
se mulţumească, deoarece: „El nu trebuie să se aştepte ca noi să-i plătim un
salar pentru ceea ce a făcut, adică pentru că a încetat să păcătuiască; căci
prin aceasta nu ne-a adus nouă un serviciu, ci lui însuşi”.

Resursele financiare ale Bisericii

S-a încercat a se face un calcul al cheltuielilor Bisericii romane pentru

întreţinerea celor 1.500 de săraci înregistraţi şi a celor 150 de clerici ai săi.
Trebuie spus că în antichitate mijloacele de subzistenţă costau mult mai
puţin decît într-o perioadă normală a zilelor noastre; alte lucruri, însă, mai
ales îmbrăcămintea, erau foarte scumpe. Biserica romană (comparativ cu
moneda de astăzi = $ american) avea la dispoziţie în fiecare an cîteva zeci
de mii de dolari , şi aceasta chiar şi în timpurile cele mai dure ale
persecuţiilor. Mai mult, Bisericile mari, cum ar fi de exemplu Cartagina,
erau mereu în stare să vină în ajutorul altor biserici ce se găseau în
dificultate. De unde proveneau toate aceste ajutoare?
Întîi de toate din colectele normale făcute în biserică prin acest fond al
 53
pomenilor. Tertulian spune că fiecare „dă odată pe lună, sau cînd doreşte,
mai ales dacă doreşte şi poate; deoarece nimeni nu este constrîns”. Pe lîngă
aceasta, clericii cu funcţii mai înalte obişnuiau să doneze Bisericii bunurile
lor private, iar Biserica îşi asuma grija întreţinerii lor. Astfel, „grădinile” lui
Ciprian, mai precis viile şi plantaţiile de măslini, erau proprietatea Bisericii
din Cartagina, iar Ciprian, devenit episcop, trebuie să se preocupe de
administrarea vechilor sale terenuri. Mai tîrziu vor fi adoptate dispoziţii de
lege privitoare la patrimoniul clericilor. Nu lipsesc nici donaţiile deosebite
ale creştinilor bogaţi sau chiar ale păgînilor, sau, uneori, ale funcţionarilor
binevoitori. Didascalia se ocupă în detalii de problema dacă pot fi acceptate
astfel de donaţii din partea „răilor”.
În orice caz, avem impresia că administraţia bisericească, în special cea a
marilor oraşe, a fost mereu dotată cu mijloace financiare. În sec. II, cînd
Marcion intră în rîndurile clerului roman, conform uzanţei locului, el aduce
şi patrimoniul său, pe care-l încredinţează Bisericii din Roma. Cînd apoi va
fi descoperit şi excomunicat pentru erezia sa, el va primi înapoi şi cei
200.000 de sesterţi. După Constantin cel Mare, cel puţin în marile oraşe,
bisericile, care reprezentau unicele instituţii de binefacere, vor primi
subvenţii oficiale.

Îngrijirea sufletelor: privire retrospectivă

Văzută în ansamblul ei, activitatea pastorală a Bisericii din primele

secole a fost foarte rodnică. Poate nu în înţelesul unor apologişti ultrazeloşi,
conform cărora, prin sosirea creştinismului, umanitatea întreagă ar fi devenit
în mod substanţial „mai bună”. Dacă prin „mai bună” se înţelege o
îmbunătăţire a situaţiei morale medii, sau cel puţin un progres cultural, este
foarte greu, cel puţin pentru perioada antică, de a demonstra o atare
îmbunătăţire a lumii datorată Bisericii. Însă nu aceasta este misiunea ei
principală. Misiunea Bisericii este aceea de a deschide fiecărui om în parte,
mai precis la cît mai mulţi dintre ei, calea spre mîntuirea supranaturală,
drumul care conduce la cer. Şi aceasta, Biserica a făcut-o într-o măsură
surprinzător de mare, dacă considerăm dificultăţile pe care a trebuit să le
depăşească.
Biserica nu numai că a umplut în sens geografic spaţiul cultural în care
era născută, dar a pătruns în toate straturile sociale de atunci. E sugestivă şi
instructivă în acelaşi timp studierea inscripţiilor din catacombele romane şi a
altor mărturii istorice pentru a şti care erau profesiile civile exercitate de
primii creştini. Îl vom găsi pe vir clarissimus Junius Bassus, praefectus
Urbi, care primi botezul pe patul de moarte în anul 359; vom descoperi de
 54
asemenea pe impiegaţii orăşeneşti, magazioneri şi scribi; sclavi ai
împăratului, liberţi şi funcţionari, dintre care unii ocupau posturi de
încredere, cum ar fi M. Aurelius Prosenes care, sub cinci împăraţi, îşi
menţine postul de administrator al visteriei private imperiale, de la Marcus
Aurelius la Caracalla; el va muri în 217. Sub Alexandru Sever, Sextus Julius
Africanus era bibliotecar imperial la Pantheon. Sînt apoi mulţi avocaţi şi
medici, şi chiar şi un veterinar; soldaţi şi oficiali ai armatei; muncitori,
industriaşi şi comercianţi: Lemnari, tăbăcari, spărgători de piatră, pictori,
dăltuitori, un pastillarius (vînzător de articole cu caracter general), un
dulciarius (cofetar), un bărbier, un miner care, conform inscripţiei, „a lucrat
în toate cimitirele”, evident ca un om specializat; apoi, grădinari, zarzavagii,
printre care bătrîna Pollecla, care avea o tarabă de verdeţuri pe Via Nova;
croitorese, comercianţi de mătase, şi în sfîrşit, soţii Cucumius şi Victoria, ce
se ocupau de garderoba de la termele lui Caracalla. Trebuie să menţionăm
numeroasele inscripţii, uneori mişcătoare, ce se referă la copii, şi întregul
cler, pornind de la papi pînă la lectori şi gropari. Inscripţiile funerare sînt
variate: de la bogatele lastre de marmoră, sculptate cu grijă şi talent, pînă la
rudimentarele incizii făcute de persoane ce abia dacă ştiau să scrie.
Toată această mulţime de oameni, care formau milioane de creştini, a fost
purtată de Biserică prin activitatea sa pastorală în comuniunea sfinţilor. Nu
toţi au fost sfinţi. Nimic nu este mai fals decît acea exagerată imagine a
sfinţeniei Bisericii primare, imagine promovată în secolele trecute de
reformatori neautorizaţi de Biserică, care intenţionau astfel să demonstreze
cum s-a deformat apoi Biserica, pe parcursul secolelor. Trebuie să spunem
mai ales că în primele secole, Biserica a avut de susţinut o dură luptă pe plan
pastoral, şi pentru mult timp nu a reuşit să învingă întru totul. În antichitate,
neghina creştea în mijlocul grîului, aşa cum s-a întîmplat, de altfel, şi în
perioadele succesive.
Biserica nu a fost niciodată în stare să-i ţină uniţi pe toţi cei ce intrau într-
însa. Deja păgînul Pliniu atestă, la începutul sec. II, că a întîlnit în
cercetările sale judiciare creştini care de ani sau chiar decenii nu mai
participau la viaţa Bisericii. Vicii, apoi, au existat totdeauna între creştini. În
zelul lor pastoral, episcopii antichităţii nu erau niciodată pe deplin mulţumiţi
de oiţele lor. Ciprian, Grigore Taumaturgul, Ioan Gură de Aur vorbeau de la
amvon exact în acelaşi fel cum ar face-o astăzi un predicator în timpul
Postului Mare sau la misiuni. Lupta împotriva reprezentărilor licenţioase ale
teatrului şi circului a fost în antichitate tot atît de violentă şi de lipsită de
succes ca şi cea ce se duce astăzi împotriva pornografiei.
În antichitate, viaţa religioasă nu a atins un atare nivel încît să excludă
posibilitatea unui ulterior progres. Lipseau încă anumite mijloace care în
 55
perioadele următoare au devenit normale, evidente. Lipseau concepte clare
teologice, şi ceea ce e mai rău, conceptul clar al magisterului bisericesc. De
aici provin ereziile continui şi schismele, care pentru viaţa religioasă nu
rezultau decît dăunătoare. Mijloacele pastorale erau încă imperfecte;
bisericile prea mici şi prea aglomerate, iar serviciile religioase prea rare şi
prea lungi. Pietăţii însăşi îi lipsea o anumită căldură. Venerarea a tot ceea ce
e sfînt era fără îndoială foarte mare, dar din scrierile cele mai bune ale
Sfinţilor Părinţi s-a păstrat deseori pînă în zilele noastre ceva care are un aer
rece, înfrigurat. Nu apăruseră în antichitate un sfînt Bernard, sau Francisc de
Assisi, sau un sfînt Bonaventura; nici o sfîntă Gertruda, un Francisc de Sales
sau o sfîntă Tereza a lui Isus (de Avila). Antichitatea nu cunoştea încă
meditaţia plină de iubire a pătimirii lui Isus şi nici devoţiunea faţă de Sf.
Sacrament. În acest cîmp al Bisericii rămîneau vaste regiuni necultivate.
După perioada antică, Biserica a făcut mari şi importante progrese. Acesta
este adevărul. Dar această realitate nu a împiedicat-o în păstrarea cu o iubire
recunoscătoare a acelor prime secole, pentru că acele timpuri au reprezentat
pentru dînsa copilăria ei şi în acelaşi timp perioada eroicităţii sale.
 56

PERSECUŢIILE

Primele trei secole ale istoriei Bisericii sînt deseori numite ca fiind epoca
persecuţiilor împotriva creştinilor, sau perioada martirilor. Şi aceasta pe
bună dreptate. Căci, într-adevăr, persecuţiile sîngeroase dezlănţuite de Statul
roman împotriva creştinilor caracterizează într-o bună măsură primele trei
secole ale Bisericii.
Aşa cum se întîmplă aproape întotdeauna cu toate evenimentele mari ale
istoriei şi cu perioadele sale eroice, în jurul martirilor primelor secole s-au
construit o mulţime de legende, care îngreunează munca istoricilor de
compunere a unui portret cît mai fidel al realităţii acestei perioade. Şi
aceasta nu pentru că ar lipsi izvoarele necesare. Din perioada persecuţiilor
avem o mare cantitate de ştiri sigure, de povestiri, scrisori ale martorilor
oculari, mai mult, chiar şi acte judiciare care coboară pînă în cele mai mici
detalii. Deci, dificultatea nu stă în lipsa izvoarelor, ci într-o transfigurare
romantică pe care generaţiile posterioare au creat-o în jurul acestui timp
eroic. Istoricul care examinează izvoarele în mod critic şi care intenţionează
să reconstruiască faptele în autenticitatea lor, se află în pericolul continuu de
a leza, de a răni sensul tradiţional al pietăţii. Şi aceasta se întîmplă deja
atunci cînd ajunge să afirme că nu au fost milioane de martiri, şi că un
număr foarte mare de creştini s-au arătat slabi şi au cedat. Nu este adevărat
că în acel timp creştinii se grăbeau, jubilînd şi entuziaşti, pentru a suferi
martiriul. Persecuţiile au fost mereu, atunci şi oricînd, un fapt teribil de amar
şi lipsit de orice romanticism. Biserica nu a voit niciodată aceasta, şi s-a
bucurat totdeauna, atunci cînd a constatat că ele luau sfîrşit.

Bazele juridice

Practic, cum a ajuns Statul roman să ia o atitudine atît de ostilă împotriva

creştinilor? Noi cunoaştem marea dezvoltare a dreptului roman, civil şi
administrativ. Ştim că Imperiul a fost întotdeauna foarte tolerant faţă de
orice cult şi faţă de orice convingere religioasă. În acest imperiu puteau fi
adoraţi Jupiter sau egipteana Isis, sau Artemis din Efes. Era permisă
iniţierea în misterele din Eleusis, ca şi cultul lui Mitra; era licit de a fi un
filosof epicureu sau stoic, sau la fel, era permis să nu crezi în nimic, la fel
cum nu exista nici un obstacol pentru iudei, sau pentru adorarea soarelui.
Nimeni nu era asuprit, în afară de creştini. Cum se explică aceasta?
 57
Unii istorici consideră că anumite explicaţii trebuiesc căutate în legea
penală romană, împotriva căreia, creştinii, chiar prin natura lor, s-au pus
contra de la început. Deci, persecuţiile ar fi fost declanşate de către Statul
roman, care era constrîns să procedeze astfel. În această orientare, aceşti
istorici gîndesc că creştinii ar fi săvîrşit un delict de lezare a maiestăţii,
strîns legat de cultul împăratului. Faptul că creştinii ar fi refuzat din
principiu cultul împăratului, i-ar fi supus fără îndoială la sancţiuni prevăzute
pentru acest delict.
La origine, acest delict era acelaşi cu cel pe care noi îl denumim ca înaltă
trădare, rebeliune, insurecţie împotriva puterilor statului. Legea era destul de
imprecisă, iar unii din primii împăraţi, în special Tiberiu şi Domiţian, au
extins-o prin înglobarea unor situaţii complet ridicole, cum ar fi vînzarea
unei grădini în care exista o statuie a împăratului, sau alte situaţii presupuse
ca fiind o lezare a maiestăţii imperiale. Este clar că o lege atît de elastică
putea fi folosită împotriva tuturor şi împotriva a orice, deci şi împotriva
creştinilor. Pentru noi, problema este de a şti dacă într-adevăr s-a întîmplat
ca creştinii să cadă în rigorile acestei legi.
În numeroasele procese împotriva lor nu se vorbeşte niciodată de lezare a
maiestăţii. Ştim, de altfel, că această lege a fost folosită de împăraţi
împotriva duşmanilor personali, împotriva senatorilor şi altor persoane sus
puse, care voiau să-l îndepărteze de la tron. Lumea de jos nu a fost lovită
niciodată de această lege, nici de cea mai arbitrară aplicare a ei. Iar martirii,
în marea lor majoritate, erau din clasele de jos ale societăţii. Traian a fost
lăudat în mod special pentru că, contrar predecesorului său Domiţian, nu a
voit să audă de această lege. Iar acum era tocami el acela care a dădea o
formă juridică definitivă proceselor împotriva creştinilor.
În ceea ce priveşte cultul împăratului, este clar că refuzul unui atare cult
putea fi considerat ca delict de lezare a maiestăţii. Însă nu trebuie să ne
imaginăm cultul împăraţilor ca o religie sau o formă de cult cu scadenţe
regulate, la care toţi ar fi fost obligaţi. Ca şi pentru alte divinităţi, existau şi
pentru divinitatea împăratului în funcţie sau pentru predecesorii săi, ca de
exemplu Augustus sau colegii de preoţi, forme speciale de cult cer se
săvîrşeau în momente deosebite. Tulburarea unor astfel de acte de cult era
considerată un sacrilegiu. Dar, ca în toate exercitările cultului, şi în
desfăşurarea acestuia nu se cerea nici prezenţa şi nici participarea unei
comunităţi. Cine, din cauza muncii sale, nu trebuia să îndeplinească un act
de cult, putea rămîne liniştit toată viaţa, fără ca prin aceasta să calce legea.
Faţă de cultele romane, cetăţeanul se găsea într-o poziţie asemănătoare cu
cea în care se află astăzi orice cetăţean faţă de anumite ceremonii civile,
cum ar fi de exemplu ceremonia pentru soldatul necunoscut. Cine nu vrea să
 58
ia parte la ea poate să stea acasă sau să o ocolească, mergînd pe altă stradă.
Pe de altă parte, creştinii nu refuzau să participe, cu prezenţa lor pasivă, la
astfel de ceremonii. Tertullian, care este un moralist foarte sever, analizează
minuţios astfel de cazuri în cartea sa „Despre venerarea zeilor” (De
Idolatria), şi spune că un sclav creştin poate să-l însoţească liniştit pe
stăpînul său la o ceremonie păgînă. La fel, aflîndu-se într-o familie păgînă,
un oaspete creştin poate foarte bine să asiste la desfăşurarea unui cult păgîn
celebrat de către paterfamilias. Situaţia devine dificilă numai în cazul în
care unul ar fi constrîns de postul pe care îl ocupă să săvîrşească atari acte
de cult, cum era cazul înalţilor funcţionari. Tertullian pune în dubiu faptul ca
un creştin investit cu o misiune de conducere să poată evita toate pericolele
legate de închinarea la idoli. Însă în timpul persecuţiilor erau foarte rare
situaţiile în care un creştin să ocupe posturi de conducere; astfel de cazuri nu
sînt deloc frecvente printre numeroşii martiri ce-i cunoaştem. Alţi istorici
sînt de părere că creştinii s-au făcut vinovaţi de sacrilegiu din cauza
funcţiunilor lor religioase sau cel puţin pentru exercitarea unui cult interzis.
Noţiunea de sacrilegiu era stabilită cu precizie şi însemna ofensarea unui
lucru sacru. Prin aceasta se înţelegeau întîi de toate templele, altarele,
statuile idolilor şi locurile de înmormîntare. Ştim însă că în perioada
persecuţiilor creştinii s-au abţinut cu multă înţelepciune de la astfel de
ofensări. Numai în legendele foarte tîrzii se povesteşte că unii martiri ar fi
săvîrşit astfel de acţiuni. În ceea ce priveşte apoi formele cultuale interzise,
cunoaştem din antica lege a celor Douăsprezece Table că toate actele de cult
ce nu aparţineau religiei romane erau interzise sau cel puţin condiţionate în
funcţionarea lor de permisiunea autorităţilor. Însă toate aceste dispoziţii
ieşiseră de mult din uz. În perioada imperială, nici o lege sau autoritate nu se
mai ocupa de toate acele culte locale sau străine care erau exercitate în
capitală şi peste tot în Imperiu, cu condiţia să nu tulbure liniştea publică. Pe
deasupra, celebrarea misterelor creştine apărea în ochii păgînilor ca ceva
complet diferit de actele de cult. Creştinii nu aveau nici temple, nici altare în
înţelesul curent al cuvîntului, nici statui ale zeilor şi nu ofereau incenzări sau
sacrificii de animale. Opinia publică le aducea acuza de athei, oameni fără
cult.
Ne-am mai putea întreba: Exista într-adevăr în dreptul penal roman o
dispoziţie împotriva căreia creştinii să se fi ridicat prin simpla lor existenţă
sau prin viaţa lor, şi aceasta într-o atare măsură încît persecuţia din partea
judecătorului penal să intre automat în funcţie? Si dacă a fost, de ce atunci,
pe parcursul secolelor, au fost mereu emanate împotriva creştinilor noi legi
ce aveau o structură juridică diversă?
Faptul că istoricii trebuie să insiste mereu în căutarea unui fundament
 59
juridic al persecuţiilor, provine din opinia exagerată ce o au despre Imperiul
roman ca fiind clasicul Stat de drept. Este adevărat că dreptul civil roman
ajunsese la o aşa dezvoltare, încît toate popoarele moderne vor trece prin
şcoala sa. Însă dreptul penal roman, dimpotrivă, era destul de imperfect, şi
mai imperfect încă era procesul penal. Nu poate aşadar să ne mire prea mult
faptul că în acest Stat de drept, în aparenţă atît de bine organizat, să existe
atîtea cazuri arbitrare în materie penală, ba chiar şi acte de cruzime.

Motive politice

Alţii deplasează explicarea persecuţiilor împotriva creştinilor de pe sfera

juridică pe cea politică. Imperiul roman s-ar fi simţit ameninţat de către
creştinism în însăşi existenţa sa, şi aceasta pe bună dreptate. Din acest
motiv, el s-ar fi apărat atît cît a putut, însă pînă la sfîrşit Biserica, devenită
superioară lui, l-ar fi ruinat. Această concepţie este falsă aproape în
întregime. Dacă se intenţionează a se vedea persecuţiile ca o luptă între
Biserică şi Imperiu, atunci trebuie să spunem că desfăşurarea evenimentelor,
în particularităţile ca şi în complexul lor, ne învaţă că nu Biserica a fost
aceea care a asaltat guvernul imperial, ci invers. Trebuie precizat încă faptul
că persecuţiile, în special cele din sec. II, au fost declanşate deseori nu de
guvern ci de populaţie. Iar funcţionarii se lăsau antrenaţi fără să opună nici o
rezistenţă. Se poate însă gîndi ca populaţia din provincii, din Lion, Smirna,
Cartagina şi Alexandria să se fi preocupat cu atîta pasiune de viitorul
Imperiului roman, încît să ceară moartea propriilor concitadini sau
compatrioţi? Nu este de exclus ca împăraţii din ultima persecuţie, Diocleţian
şi Galeriu, să fi urmărit, atît cît ne rezultă demonstrabil, şi scopuri politice.
În acel timp, spre anul 300, creştinii erau deja atît de numeroşi încît ar fi
putut să exercite o forţă plitică; într-un fel, ca un partid din zilele noastre. În
realitate însă, noi nu găsim la creştini nici o urmă de astfel de veleităţi.
Creştinii nu au luat parte niciodată la conflicte pentru cucerirea tronului, şi
nici în cele mai dure persecuţii ei nu au dat semne că vor să se apare de
astfel de acuze, considerîndu-le complet nefondate. Am putea totuşi să ne
gîndim că Diocleţian ar fi avut astfel de temeri şi tocmai pentru aceasta ar fi
voit să-i nimicească pe creştini, înainte ca ei să devină prea puternici.
Aceasta însă ar putea fi o explicaţie pentru persecuţiile din jurul anului 300,
dar nu şi pentru cele anterioare. În timpul lui Nero şi Traian, cînd existau
doar cîteva mii de creştini, nimeni nu putea prevedea că Biserica va deveni
într-o zi atît de mare. În acest caz, Nero şi Traian ar fi trebuit să fie nu
numai oameni de stat clarvăzători, ci şi profeţi.
 60
Ura religioasă

Unicul motiv care explică pe deplin atît începutul cît şi continuarea

persecuţiilor împotriva creştinilor este numai ura. Nu înţelegem pentru ce
acest motiv este acceptat cu atîta dificultate. Ura şi iubirea joacă un rol
foarte important în istoria omenirii, deseori mai mult decît motivele
raţionale. Persecutorii creştinilor din toate timpurile au prezentat toate
motivele posibile, mai mult sau mai puţin raţionale, pentru a-şi justifica
acţiunile lor, însă motivul de fond care îi anima era totdeauna ura împotriva
religiei şi a Bisericii. Istoricul nu trebuie să închidă ochii în faţa acestor
pagini obscure ale sufletului uman şi nici nu trebuie să caute întotdeauna
motive raţionale.
Cu aceasta nu afirmăm că toţi împăraţii romani, şi mai puţin încă, fiecare
funcţionar care a luat parte la procesele împotriva creştinilor, ar fi fost
împinşi de o ură personală. Probabil au fost mulţi aceia care se simţeau
simple organe executive şi credeau că-şi făceau doar datoria.

Originea urii împotriva creştinilor

Tertullian, care ştia să dea o formulare sugestivă atîtor idei juste, spune:
„Abia intrat Adevărul în lume, prin simpla lui existenţă, deşteaptă ura şi
aversiunea” (Apol. 7). Este licit să căutăm cauzele profunde ale acestei uri şi
să ne întrebăm pentru ce această ură se reînnoia mereu sub alte forme, fără a
înceta niciodată.
În primul rînd ne gîndim la evrei. Pentru a spune adevărul, nu este exact
că la început romanii i-ar fi confundat pe creştini cu o sectă iudaică,
transferînd simplu asupra lor toată aversitatea ce o simţeau pentru acest
popor. Desigur, ei au primit informaţii de la iudei, şi este foarte probabil ca
acestea să fi fost destul de ostile. Mai tîrziu, evreii ne apar în unele cazuri ca
instigatori ai urii împotriva creştinilor, ca în persecuţia ce a avut loc la
Smirna în anul 156. Este evident că Tertullian are în faţa sa fapte concrete,
atunci cînd afirmă că sinagogile sînt locurile unde încep persecuţiile (Scorp.
10).
Pe lîngă aceasta, trebuiesc consideraţi ca instigatori ai urii toţi aceia care
puteau să se simtă ameninţaţi de creştinism sub aspectul economic; poate nu
atît membrii colegiilor sacerdotale, care se bucurau în linişte de veniturile
lor, cît mai mult mulţimea comercianţilor care trăiau din cultul păgîn şi din
tot ceea ce depindea de acest cult, ca şi ghicitorii, astrologii, maeştrii şi
filosofii.
 61
Într-o măsură deosebită trebuie să fi influenţat opinia publică poziţia
guvernului. Omul mediu nu este în stare să păstreze pentru mult timp o
opinie diferită de cea a autorităţilor. Mulţi trebuie să fi gîndit astfel: creştinii
or fi ceea ce or fi, însă în orice caz, guvernul trebuie să-şi aibă motivele sale
bine întemeiate pentru a se purta mereu cu atîta severitate faţă de dînşii.

Cauze ce depind de creştinii înşişi

Nimeni nu crede că creştinii ar fi săvîrşit toate acele cruzimi ce le sînt

atribuite de opinia publică. Însă ei făceau alte lucruri ce puteau irita marea
masă a populaţiei. De exemplu, înconjurau celebrarea cultului lor cu un
anumit mister, şi aceasta suscita o curiozitate ostilă. Tertullian scrie (Apol.
7) că, de obicei, plebea încerca să-i surprindă pe creştini în timpul celebrării
Sf. Liturghii. Este sigur cazul masacrării lui Tarciziu pentru că nu a voit să
le dea Euharestia.
La fel, îi irita răspîndirea silenţioasă a creştinismului. Peste tot puteau fi
întîlniţi creştini şi nimeni nu ştia de unde vin (Apol. 1). Este clar şi faptul că
viaţa creştinilor, atît de morală şi retrasă, reprezenta pentru mulţi o acuză
tacită. Iustin ne redă un caz semnificativ: O femeie romană dintr-o familie
nobilă avusese pînă la un anumit timp o viaţă dezordonată; aceeaşi
comportare o avea şi soţul ei. Ea devine apoi creştină, şi-i cere soţului
fidelitate conjugală, ameninţîndu-l că în caz contrar se va separa de el.
Neputînd să-i facă nici un rău, soţul îl denunţă ca fiind creştin pe catehistul
care o instruise. Şi astfel, Tolomeu, catehistul, fu martirizat.

Prima perioadă a persecuţiilor: procesele individuale

Începutul legislaţiei împotriva creştinilor

Scriitorii creştini ai antichităţii ni l-au prezentat mereu pe Nero ca

iniţiatorul persecuţiilor, cu toate că au existat martiri înainte de dînsul, cum
ar fi diaconul Stefan şi apostolul Iacob. Pe de altă parte, nu avem nici cea
mai mică informaţie conform căreia Nero ar fi emanat vreo lege împotriva
creştinilor. Era vorba probabil de o instrucţie dată tribunalelor, de o
informaţie juridică, conform căreia creştinii trebuiau consideraţi ca
răufăcători publici. Sub Nero, această instrucţie juridică era suficentă pentru
a condamna la martiriu. După Tacitus, martirii erau o „mulţime imensă”,
însă după nume nu cunoaştem decît pe apostolii Petru şi Paul; nu ştim nici
dacă au fost execuţii în afara Romei. Despre Domiţian ştim numai că, pentru
motive religioase, a făcut să fie executat propriul văr Flaviu Clement, iar pe
 62
soţia acestuia Domitilla a exilat-o în insula Ponţa. Este foarte posibil ca în
timpul domniei sale să fie existat şi alţi martiri. Ca fundament juridic era
suficientă practica judiciară instituită sub Nero.
Că era vorba numai de o practică judiciară, noi o deducem din cererea pe
care Pliniu, guvernatorul Bitiniei, o adresează împăratului Traian în anul
110 sau 111. Desigur, Pliniu cunoştea foarte bine dreptul penal, ca şi
practica penală. El scrie împăratului că nu a avut niciodată ocazia de a asista
la un proces împotriva creştinilor şi pentru aceasta nu ştie cum să conducă
un astfel de proces. Împăratul îi răspunde prin acel faimos rescript care
capătă valoare de fundament juridic pentru toate procesele ce vor urma.

Rescriptul lui Traian

În rescriptul lui Traian, deciziile normative sînt următoarele:

1. Creştinii nu trebuiesc căutaţi, ci numai pedepsiţi, atunci cînd sînt
denunţaţi, însă este necesar ca denunţarea să nu fie anonimă.
2. Dacă un acuzat declară că nu mai vrea să fie creştin şi demonstrează
aceasta prin adorarea zeilor, în acest caz nu-i tebuie imputat trecutul suspect,
pe motivul schimbării opiniilor sale.
Primul punct corespunde dreptului penal roman. În dreptul roman lipsea
cu desăvîrşire funcţia acuzatorului public sau a procuratorului de Stat. Pe cît
de mult o faptă punibilă ar fi fost de publică, judecătorul nu era totuşi
obligat să o prezinte în tribunal dacă o a treia persoană nu ar fi denunţat-o.
Cu aceasta, datoria de a demonstra acuza revenea acuzatorului însuşi.
Aşadar, Traian explică că toţi creştinii trebuiau trataţi conform procedurii
penale şi că nu trebuia acţionat pe cale administrativă, luînd împotriva lor
măsuri poliţieneşti. În afară de aceasta, el presupune starea de creştin ca un
fapt demn de pedeapsă, aici urmînd simplu practica judiciară introdusă în
timpul lui Nero.
Mai important este al doilea punct: un creştin ce-şi reneagă credinţa
trebuie pus în libertate. Este probabil ca Traian să-şi fi propus prin aceasta o
atitudine îngăduitoare. Decizia sa presupune o oarecare cunoaştere a
creştinismului. Un adorator al lui Jupiter, care aducea sacrificii zeiţei
egiptene Isis sau care se iniţia în misterele eleuzine, nu înceta prin aceasta
de a fi un adorator al lui Iupiter. Traian ştia că nu acesta era şi cazul
creştinilor. Cel ce accepta să săvîrşească un rit necreştin, automat abjura
creştinismul.
Această clauză a lui Traian a dat naştere clasicului conflict al martirilor.
Pe ea se va baza în viitor toată greutatea procedurii. Din punct de vedere
juridic, procesul penal era foarte simplu, şi în consecinţă foarte scurt: dacă
 63
acuzatul admitea că este creştin, procesul se termina. Ceea ce urma după
aceea era efortul judecătorului de a-l elibera pe inculpat. El încerca să-l
convingă, sau chiar să-l constrîngă pentru a îndeplini ceremonia cerută.
Pentru a obţine aceasta, se putea ajunge la acei arbitri groteşti şi la acele acte
de cruzime, care de altfel sînt străine procedurii penale romane, cruzimi pe
care mulţi critici ar voi mult să le nege, dacă nu am avea probe atît de
numeroase. Ca o consecinţă a acestei atitudini, Teodor Mommsen şi-a
exprimat opinia că procesul împotriva creştinilor nu era nu proces penal, ci
o procedură administrativă de constrîngere. Este total inexact. Era vorba,
într-adevăr, de un proces penal, singurul care putea fi terminat în cîteva
minute, după care începea procedura constrîngerii, procedură care putea să
dureze mai multe luni.
Era un fel de duel între judecător şi acuzat; important era să se ştie cine
va rezista mai mult. Bazîndu-ne pe relatări autentice, putem să spunem că
judecătorul considera ca o înfrîngere a sa o rezistenţă mai îndelungată a
creştinului. În general, judecătorii romani nu erau setoşi de sînge. Mulţi
dintre dînşii îşi făceau o onoare din faptul că pe parcursul oficiului lor nu au
fost constrînşi să pronunţe nici o sentinţă capitală. Tertullian, în scrierea sa
Ad Scapulam, ne povesteşte o serie de exemple caracteristice. Un proconsul
al provinciei Asia îi apostrofa pe creştini astfel: „Canalii, dacă într-adevăr
aţi decis să crăpaţi, aruncaţi-vă atunci de pe o stîncă sau spînzuraţi-vă!” La
Tistro, în Africa, Cincius Sever sugera acuzaţilor răspunsuri evazive pentru
a-i putea pune în libertate. Vespronius Candidus intenţionat denunţa un
creştin în faţa tribunalului local ca instigator la rebeliune, şi deoarece acel
creştin nu putea fi acuzat de astfel de fapte, tribunalul trebuia să-i redea
libertatea. În faţa unui alt judecător, Asprus, un creştin se declară gata de a
sacrifica zeilor. Asprus îl lasă să scape fără a mai aştepta ca acesta să
sacrifice, iar apoi îşi declară în faţa colegilor nemulţumirea că i-a fost
prezentat un astfel de caz. Este evident că nu dorea să obţină astfel de
victorii.
Sfîntul Augustin, în De civitate Dei, distinge zece persecuţii împotriva
creştinilor, asemănîndu-le cu cele zece plăgi ale Egiptului. Această schemă,
folosită şi astăzi de unii istorici, nu corespunde realităţii perioadei antice. Pe
parcursul sec. II nu au fost perioade de persecuţie bine delimitate, care să
alterneze cu timpuri de pace. În acel timp, viaţa creştinilor se desfăşura
astfel: oricine putea fi tîrît în orice moment în faţa tribunalelor, numai să se
găsească cineva care să-l denunţe. Cînd aceasta nu se întîmpla, creştinii
puteau rămîne liniştiţi, exceptînd acele situaţii în care, în mod întîmplător, se
iscau agitaţii împotriva lor. Însă astfel de persecuţii erau considerate ilegale,
iar împotriva lor au fost emanate chiar şi edicte, semnate de Adrian şi mai
 64
tîrziu de Antoninus Pius. Dar aceste edicte au rămas fără mare însemnătate.
Cu toate acestea, creştinii, conform circumstanţelor, aveau o viaţă mai
mult sau mai puţin egală cu a celorlalţi cetăţeni ai imperiului. Nimic nu este
mai fals decît acea răspîndită opinie a creştinismului catacombelor, ca şi
cum ei ar fi dus un fel de viaţă subterană, asemănătoare animalelor sau
răufăcătorilor ce se ascundeau mereu de auorităţi. Catacombele nu
reprezentau un loc pentru creştinii eremiţi, şi nici locuinţe sau locuri pentru
adunare, ci simple cimitire. Ei locuiau în familiile lor, exercitîndu-şi
propriile îndatoriri ca şi oricare alt cetăţean, iar pentru funcţiunile religioase
se adunau în modestele biserici ce le aveau, biserici aflate în oraş şi nu în
afara lui.
Filosoful creştin Iustin avea o şcoală publică la Roma. Îşi publica
scrierile ca şi ceilalţi apologişti, încredinţîndu-şi cele două Apologii în
mîinile împăraţilor. În a doua Apologie, el scrie astfel: „Mă aştept de la o zi
la alta ca vreunul să mă denunţe”, iar previziunea s-a îndeplinit. Numai după
ce, mai mulţi ani, a fost cunoscut de toţi ca fiind creştin, Iustin este denunţat
şi chemat la un proces ale cărui acte au ajuns pînă la noi.

Martiri din sec. II

Printre martirii sau grupurile de martiri din acest secol, trebuie să

amintim în primul rînd pe sfîntul Ignaţiu, discipol al apostolilor şi episcop
de Antiohia. Nu cunoaştem anul în care a fost martirizat; ştim doar că
aceasta s-a întîmplat la Roma în timpul lui Traian, deci înainte de 117. În
timp ce era adus în acest oraş, Ignaţiu scrie celebrele sale scrisori, una
destinată direct creştinilor din Roma, cu cererea ca nimeni să nu facă ceva
ca să-l împiedice în primirea martiriului. Tot la începutul acestui secol a
suferit un lung martiriu bătrînul Simeon, al doilea episcop de Ierusalim, ca şi
papa Telesfor, despre care scrie Irineu. Pedeapsa capitală aplicată
episcopului Policarp din Smirna ca şi celor 16 creştini ce-l însoţeau are loc,
fără îndoială, în anul 156. Martirizarea acestora ne este descrisă de o
scrisoare circulară a comunităţii din Smirna. Martirizarea la Roma în anul
160 a lui Tolomeu, a lui Lucius şi a unui alt creştin, ne este prezentată de
Iustin în a doua Apologie a sa.
Sub Marc Aureliu (161-180), procesele contra creştinilor se înmulţesc. În
afară de Iustin, al cărui martiriu trebuie să fi avut loc în 163, trebuie să mai
menţionăm un grup de mai bine de 40 de creştini din Lion, conduşi de
bătrînul episcop Potin, despre care ne vorbesc cu numeroase detalii
impresionante unii din supravieţuitorii acestei persecuţii. Mai amintim de
Carpus, Papila şi Agatonia din Pergam, al căror protocol judiciar a ajuns
 65
pînă la noi. La fel, avem protocolurile a doisprezece martiri din Scilli, în
Africa. Aceste acte se disting prin scurtimea şi realismul lor, lipsindu-le în
bună parte declamaţiile patetice şi ample prezente în legendele tardive
despre martiri. Acte sigure avem şi despre martiriul nobilului Apoloniu din
Roma, care a murit probabil în timpul domniei lui Commodus, în anul 185.
Scriitorii care ne-au transmis aceste nume ne fac să înţelegem că au mai
existat şi alţi creştini ce au primit martiriul. Totuşi, dacă ne gîndim la
numărul mic al comunităţilor creştine din această perioadă, trebuie să
admitem că numărul martirilor nu a fost prea mare.

Perioada a doua: procesele în masă

Persecuţiile din sec. III iau o altă întorsătură. Pînă acum nu a fost
guvernul imperial acela care a înscenat marile persecuţii, ci judecători
individuali deciseseră execuţii individuale, cauzate de denunţări şi de
atitudinea publică ostilă creştinilor, atitudine care la Lion şi Smirna ia forme
deosebit de accentuate. În sec. III, împăraţii sînt aceia care declanşează
persecuţii de amploare, în timp ce, pe de altă parte, atitudinea oamenilor de
rînd rămîne calmă, liniştită. Denunţările individuale au dispărut. În acest
secol se pot distinge cu claritate diferitele faze ale persecuţiilor, care acum
devin foarte violente, faze alternate cu perioade de relativă pace.

Septimiu Sever

În anul 202 Septimiu Sever dă un edict care interzicea convertirile atît la

iudaism cît şi la creştinism. Guvernator capabil, Septimiu nu voia să încalce
dreptatea, şi notăm că avea pe lîngă dînsul jurişti de renume ca Papinian,
Paul şi Ulpian. Acesta din urmă va aduna în scrierea sa „Datoriile
proconsulului”, scriere ce s-a pierdut, legile emanate pînă atunci ce se
refereau la creştini. Este sigur că ele erau mai numeroase decît cele ce le
cunoaştem noi. Astfel, de exemplu, în Actele lui Apoloniu se vorbeşte
despre o decizie a Senatului împotriva creştinilor, decizie care nouă ne este
complet necunoscută. Toate aceste dispoziţii aveau o latură slabă:
considerau ca şi delict simplul fapt de a fi creştin. Aceasta nu putea să scape
unui acut jurist cum era Ulpian. Edictul din 202 este la fel de nedrept, însă
cel puţin are un plus de claritate: a primi botezul constituia un delict ce
trebuia pedepsit.
Astfel, începe o persecutare a catecumenilor şi a neofiţilor, care sînt
căutaţi cu ajutorul poliţiei. Felul cum a fost aplicat acest edict ne este
prezentat numai pentru oraşele Alexandria şi Cartagina. Din acest motiv nu
 66
ştim dacă el s-a extins la toate provinciile Imperiului. În mulţimea celor
martirizaţi la Alexandria se găsea şi tatăl lui Origene. Fiul, care avea atunci
doar 16 ani, i-a scris o scrisoare în închisoare, îndemnîndu-l să nu cadă în
apostazie din cauza grijii pentru fiii ce-i lăsa în urmă. De la Cartagina avem
actele privitoare la martiriul tinerei nobile Vibia Perpetua (22 de ani) şi a
însoţitorilor ei. Aceste acte aparţin celor mai mişcătoare scrieri ale literaturii
creştine antice. Scrierea principală este constituită dintr-un scurt jurnal pe
care Perpetua l-a scris după botez, în închisoare. Deoarece aici sînt descrise
şi unele viziuni, se opinează că acest grup de martiri ar aparţine sectei
extatice a montaniştilor; ca şi cum toţi acei sfinţi care au avut viziuni ar fi
fost montanişti! Perpetua, cu acel spirit infantil ce-o caracterizează, la care
se adaugă o profundă seriozitate, cu greu ar putea intra în spiritul acelei
secte de extatici, sectă care, trebuie s-o spunem, în această perioadă nu
fusese încă exclusă de la comuniunea cu Biserica.
Trebuie menţionat faptul că clauza lui Traian nu este infirmată de legea
lui Septimiu Sever. Neofiţilor li se lasă încă posibilitatea de a se salva prin
sacrificarea la zei.
Nu ştim cum a avut loc încetarea grabnică a persecutării neofiţilor.
Urmează apoi o lungă perioadă de pace relativă, în timpul căreia, însă, au
mai fost martiri. Este sigur martiriul papei Calixt, din anul 220, deşi pentru
acest an nu cunoaştem nici o persecuţie. Probabil că astfel de cazuri sînt
rezultatul unor tulburări populare. O persecuţie mai violentă a fost pusă la
cale de Maxim Tracul în anul 235. Nu ştim multe despre ea, dar se pare că a
fost îndreptată mai mult împotriva clericilor. Dintre martiri îi cunoaştem
numai pe papa Ponţian şi pe preotul roman Hipolit. Acesta din urmă se
ridicase în anul 217 împotriva papei Calixt, prezentîndu-se ca antipapă.
Guvernul imperial îi va condamna pe amîndoi, atît pe succesorul legitim al
lui Calixt cît şi pe „antipapă”, la muncă forţată în minele din Sardinia. Fiind
amîndoi bătrîni, şi neputînd să spere într-o reîntoarcere, Ponţian renunţă la
oficiul său şi face să fie ales un alt papă. Hipolit, căruia Ponţian i-ar fi
facilitat fără îndoială reîntoarcerea în sînul Bisericii, îi determină pe urmaşii
săi schismatici să-l recunoască pe noul papă. Epigrama lui Damasus, care ne
redă acest fapt, a fost compusă mai mult de o sută de ani după cele descrise
în ea, însă faptul că Hipolit, îndată după moartea sa, era venerat la Roma ca
martir, ne arată că a murit în comuniunea catolică. Trebuie să spunem că au
fost puţini martiri eretici sau schismatici, şi chiar dacă sufereau martiriul, de
la început lor nu le era acordat nici un cult liturgic. Abdicarea papei Ponţian
este primul caz de acest fel din istoria papalităţii.

Decius
 67

În anul 250 împăratul Decius a început o dură persecuţie împotriva

creştinilor. În afară de aceasta nu mai cunoaştem aproape nimic despre el.
Chiar şi perioada guvernării sale poate fi stabilită cu aproximaţie numai din
cercetarea monedelor. El este unul din acei împăraţi ai sec. III care a trebuit
să lupte necontenit pentru cucerirea tronului, pe care de altfel şi l-a păstrat
doar cîteva luni. Despre alţi împăraţi avem cel puţin informaţii defavorabile
în aşa-zisa Historia Augusta; despre el ne lipsesc şi acestea. Este
surprinzător faptul că anumiţi istorici recenţi se străduiesc să-i laude
clarviziunea politică, acea virtus de roman antic şi intenţia sa de a renova şi
întări Imperiul prin unitatea religioasă.
Nu cunoaştem nimic despre toate aceste lucruri frumoase ce-i sînt
atribuite. Cunoaştem însă în detalii tehnica lui de luptă împotriva creştinilor.
Ordinul dat de dînsul cerea ca într-o anumită zi toţi locuitorii Imperiului să
celebreze o funcţiune sacră în cinstea zeilor. Pentru acest scop, în toate
locurile sînt stabilite comisii, chiar şi în cele mai îndepărtate. Celui care
săvîrşea ritul îi era înmînat de către comisie un document. La scăderea unui
timp stabilit, se luau măsuri cu caracter penal împotriva tuturor acelora care
nu posedau certificatul necesar. Este probabil ca în edict, creştinii să nu fie
menţionaţi, însă este clar că numai ei erau aceia contra cărora se îndrepta
acest edict. De fapt, care altă religie putea să mai prezinte probleme pentru
Imperiu? Dat fiind caracterul religiilor antice, nu exista pentru aderenţii nici
uneia dintre ele nici cel mai mic obstacol în îndeplinirea actelor de cult,
chiar dacă acestea nu aparţineau propriului cult. În afara creştinilor, mai
rămîneau evreii care ar fi putut sta în atenţia împăratului, însă, din cîte ştim,
ei nu au fost loviţi de acest edict.
Executarea ordinului imperial cerea o intensă muncă de organizare.
Contemporanii ne-au transmis informaţii exaustive referitoare la modul cum
s-au desfăşurat lucrurile în marile oraşe. În localităţi precum Roma şi
Cartagina au fost stabilite mai multe comisii pentru supravegherea
desfăşurării ritului sacrifical. Locuitorii erau obligaţi de a sta ore întregi la
rînd şi adesea, la căderea serii, erau amînaţi pentru ziua următoare. Astfel s-
au desfăşurat lucrurile săptămîni de-a rîndul, pînă cînd toţi erau în posesia
acelui certificat sacrifical, care îi apăra de urmărirea poliţiei. Ni s-au păstrat
multe originale ale unor astfel de acte. Descoperirile unor papirusuri
egiptene au scos la lumină mai bine de 40 de astfel de certificate, toate
redactate după aceeaşi schemă, cu datele caracteristice, descrierea persoanlă
şi cu numeroase semnături; erau, într-un cuvînt, adevărate certificate de
identitate.
Mulţi creştini au cedat de la început, sacrificînd zeilor, şi aceasta în văzul
 68
păgînilor, care-i luau în rîs, batjocorîndu-i. Aceasta o vedem din scrisorile
indignate ale episcopilor; trebuie precizat că Ciprian din Cartagina şi
Dionisiu din Alexandria redau lucrurile într-un mod poate prea exagerat.
Aşa cum ne descriu aceleaşi izvoare, alţi creştini nu s-au grăbit să sacrifice,
şi şi-au dat seama îndată că între membrii comisiilor erau destui aceia care
erau dispuşi să aranjeze lucrurile în particular. Aceştia erau atît de
binevoitori încît se ofereau să elibereze certificate nu numai pentru persoane
individuale, ci şi pentru grupuri, fără ca, prin aceasta, să ceară ca fiecare să
se prezinte personal şi să sacrifice. Mulţi au eliberat certificate fără ca,
practic, posesorul să se prezinte şi să sacrifice. Se înţelege, cu condiţia unei
anumite recompense. Puteau fi obţinute certificate sacrificale în afara orelor
de serviciu, prin anumiţi agenţi ce făceau acest serviciu din prietenie. În
acest fel, la sfîrşit, un mare număr de creştini ajunse în posesia acestor
certificate, fără să fi sacrificat la zei. Episcopii au fost indignaţi de acest
mod de a proceda al creştinilor, şi i-au supus la severe penitenţe. La sfîrşit,
au ajuns din provincii la cancelaria imperială ştiri triumfătoare, conform
cărora creştinismul ar fi suferit o înfrîngere totală, definitivă. Creştinii, însă,
rămîneau în acelaşi număr în faţa episcopilor lor indignaţi; spre deosebire de
trecut, mulţi dintre dînşii aveau acum conştiinţa întinată. Dacă aceste
evenimente se vor considerate ca o aprigă luptă între guvernul imperial şi
Biserică, putem spune că nu Imperiul a fost acela care a ieşit învingător.
Numai că nu se poate vorbi de o victorie a Bisericii de care ea să fie
mulţumită, să se poată bucura.
De ce nu au ştiut creştinii să găsească o soluţie mai bună? Pentru că au
fost luaţi prin surprindere. Episcopii, care presimţeau deja o persecuţie, îi
instruiseră pe creştini, dar ei înşişi nu au ştiut cum să contracareze o lovitură
atît de neprevăzută. S-a ajuns astfel la panică. Totuşi, motivul pentru care, la
sfîrşit, guvernul a ieşit învins nu a fost atît insuficienţa aparatului
administrativ, cît mai ales opinia greşită a guvernului de a putea distruge
Biserica, obligîndu-i pe creştini să păcătuiască.
De altfel, se pare că marea parte a creştinilor a depăşit această probă fără
a sacrifica zeilor şi fără a cere respectivul certificat. Au fost, însă, şi destui
martiri. La Roma, pe 20 ianuarie 250, a fost martirizat papa Fabian, una din
primele victime ale persecuţiei. Mai tîrziu, cunoaştem grupul de clerici
romani, rămaşi în închisoare pentru mai bine de un an, timp în care au fost
torturaţi de mai multe ori. Presbyterul Museo a murit în închisoare. Chiar şi
la Cartagina, unde comerţul cu certificate atinsese nivelul maxim, au fost
destui martiri şi mărturisitori neînfricaţi. De la presbyterul Pionius, din
Smirna, avem şi astăzi actele procesuale. Tot acum au murit martiri
episcopii de Antiohia şi Ierusalim . Bătrînul Origene a fost torturat atît de
 69
feroce, încît muri imediat.
La terminarea acestei persecuţii, situaţia creştinilor rămase incertă.
Decius muri într-o luptă împotriva barbarilor. Îi urmează Gallus, care-l
trimite în exil pe papa Cornel, şi cînd acesta, puţin timp după exilare, muri,
împăratul procedează la fel şi cu succesorul său Lucius. Într-o scrisoare din
acest timp, Ciprian notează că, în timp ce el dicta scrisoarea, putea auzi
urletele mulţimii din circ, care cerea mortea lui. Ciprian, apoi, va insista
pentru ca, după doi ani de pocăinţă, apostaţii din persecuţia lui Decius să fie
readmişi la sacramente deoarece aceştia, notează autorul, au nevoie de a se
întări sufleteşte prin Euharestie, pentru o nouă persecuţie. Aceasta ve veni
doar în 257.

Valerian

Împăratul Valerian ne este descris ca fiind favorabil creştinilor. Ce l-a

determinat, cu puţin timp înainte de a muri în războiul împotriva perşilor,
să-i persecute, noi nu ştim. Probabil, persecuţia a fost lucrarea persoanelor
de la curte. De această dată, abilitatea persecutorilor este mai mare decît în
cea precedentă. Este evident că evenimentele trecute le-au mărit experienţa.
Un prim edict dispunea închiderea şi confiscarea locurilor de adunare ale
creştinilor, ca şi a cimitirelor. În acelaşi timp, episcopii descoperiţi erau
trimişi în exil. Intenţia evidentă era aceea de a distruge organizarea
eccleziastică, pregătind astfel a doua fază a ofensivei. După un an apare
edictul propriu-zis, cuprinzînd o lege penală însoţită de prezentarea exactă a
fiecărui delict ca şi de pedeapsa corespunzătoare.
Persecuţia a fost condusă cu o deosebită abilitate, superioară celei a lui
Decius, însă şi creştinii erau mai pregătiţi. Tonul ultimelor scrisori ale lui
Ciprian este deosebit de grav. În august 258 el scrie că agenţii săi de la
Roma i-au trimis textul edictului împreună cu ştirea că papa Sixt fusese
martirizat în acest oraş pe data de 6 august, împreună cu patru dintre
diaconii săi. Pe 14 septembrie capul lui Ciprian cade sub lovitura sabiei.
Marele episcop al Cartaginei muri aşa cum trăise. În interogatoriul său,
păstrat în protocol, el îşi arată încă odată superioritatea ce-l caracterizează.
Cînd ajunse la locul supliciului, îi dă călăului 25 de monede de aur ca
recompensă.
Ciprian este una dintre figurile ilustre ale antichităţii creştine. Scrisorile
sale sînt un izvor bogat din care putem extrage numeroase informaţii
referitoare la viaţa creştinilor în timpul persecuţiilor. Era un păstor al
 70
sufletelor, o persoană cultă şi amabilă. În unele probleme a greşit în mod
grav, dar chiar şi la apogeul conflictului său cu papa Stefan, numai
dragostea pentru Biserică şi pentru suflete a fost aceea care i-a scos din gură
cuvintele amare împotriva Scaunul roman, şi nici pe departe un resentiment
persoanl.
Papa despre care vorbeşte Ciprian în ultima sa scrisoare, este Sixt II, care
a fost papă doar un an. Împreună cu el sînt ucişi deci patru diaconi; mai
tîrziu vor fi martirizaţi alţi clerici, ca şi ceilalţi trei diaconi rămaşi. Nu ştim
dacă unul dintre aceşti diaconi era celebrul martir Laurenţiu. Sfîntul
Laurenţiu este o figură istorică, iar martiriul său este sigur; nu ştim însă dacă
a murit în persecuţia următoare. În persecuţia lui Valerian moare şi
epsicopul Fruttuosus de Tarragona, în Spania, împreună cu doi diaconi; de
la el avem un scurt protocol procesual. Tot acum vor suferi martiriul
episcopii Agapius şi Secundinus, diaconul Marian şi lectorul Iacob, la
Lambesa, în Africa, ca şi un întreg grup de clerici, în frunte cu Montanus şi
Lucius, la Cartagina. Aceasta a fost o persecuţie sistematică împotriva
clerului, şi de această dată nu mai auzim vorbindu-se de căderi, în timp ce
sub Decius au fost, şi nu puţine, chiar şi printre clerici.
Bătrînul împărat Valerian cade prizonier în lupta împotriva perşilor; de
acum nu mai ştim nimic de dînsul. Fiul său Gallienus, pînă în acel timp
coregent, se arătase contrar persecuţiei, cu toate că numele său apare alături
de al tatălui pe edictele de persecuţie. Devenit suveran unic, el pune capăt
persecuţiei şi dă ordin ca bunurile eccleziastice să fie restituite. Ni s-a
păstrat textul acestui decret de restituire.

Bunurile Bisericii

S-a discutat deseori cum a fost posibil ca Biserica sau comunităţi

individuale ale creştinilor să posede bunuri imobile, în timp ce rămîneau în
vigoare toate legile de persecuţie, sau, cel puţin, nu se putea vorbi de o
recunoaştere a Bisericii ca persoană juridică. Şi totuşi, acest fapt este
indubitabil. În sec. III Biserica avea nu numai cimitire şi edificii sacre, ci şi,
depinzînd de loc, un patrimoniu funciar productiv. Edificiile de cult erau
foarte modeste, însă cu sec. III asistăm la construirea de biserici, casele
private ieşind din uz ca şi locuri de adunare şi rugăciune. Bazilica
descoperită la Dura Europos, în Mesopotamia, aparţine începutului sec. III.
La Edessa, în 202, bazilica creştină fu grav avariată de o inundaţie. Sub
împăratul Alexandru Sever (222-235) comunitatea din Roma are un proces
cu asociaţia ostierilor din cauza unui teren aflat în oraş. Împăratul decise în
favoarea creştinilor.
 71
Este sigur că la început se proceda în aşa fel încît bunurile să fie
înregistrate pe numele unor creştini individuali. Pentru secolul III, însă, unii
presupun că Statul se găsea deja în faţa comunităţilor creştine constituite ca
şi corporaţii, poate de tip funerar. O atare constituire artificială a
comunităţilor ar fi fost posibilă numai printr-o înţelegere cu autorităţile. Şi
este de exclus faptul ca autorităţile să se fi înşelat într-atît încît să-i
considere pe episcopi ca şi capi ai acestor corporaţii. Rezolvarea trebuie
căutată în faptul că în antichitate Statul nu considera că e de datoria lui să se
ocupe pe o lungă durată de timp de toate relaţiile juridice dintre cetăţeni.
Astăzi, fiecare cetăţean are nevoie de un document al Statului pentru a
„exista” din punct de vedere juridic. În antichitate, nu numai că cineva putea
exista juridic fără mare dificultate, dar putea la fel de bine să cumpere, să
posede şi să vîndă; putea să doneze şi să moştenească, fără un titlu juridic
eliberat de Stat. În acest fel, era posibilă existenţa şi a unui patrimoniu
colectiv. Gallienus restitue acest patrimoniu colectiv comunităţilor
bisericeşti fără ca aceasta să implice o recunoaştere a unui drept corporativ
al lor din partea Statului.

Diocleţian

Terminîndu-se persecuţia lui Valerian, creştinii se vor bucura de o pace

deplină timp de mai bine de 40 de ani. Vor fi construite noi şi mari edificii
pentru cult, iar convertirile vor creşte aşa de mult încît numărul creştinilor
din Imperiu aproape că se dublează. Este un fenomen întîlnit în toată istoria
Bisericii faptul că numai timpurile de pace, şi nu cele de persecuţie, sînt
favorabile răspîndirii creştinismului. Celebra frază a lui Tertullian, precum
că sîngele martirilor este sămînţa noilor creştini, conţine o semnificaţie
profundă, însă nu poate fi înţeleasă în sensul că persecuţiile ar fi favorabile
creşterii Bisericii, mai ales atunci cînd acestea durează mai mulţi ani.
Împăratul Diocleţian, care a dat o nouă faţă administraţiei Imperiului, în
special mărindu-i considerabil aparatul birocratic, nu numai că a lăsat în
pace pe creştini timp de aproape 20 de ani, dar chiar a permis ca ei să ocupe
funcţiile cele mai înalte ale imperiului. Numai spre sfîrşitul domniei sale el
s-a lăsat convins, şi cu mare greutate, de colegul său Galeriu ca să
declanşeze o mare persecuţie împotriva creştinilor. Diocleţian era un
cunoscător de excepţie al administraţiei statale şi-şi dădea seama că, acum, o
persecuţie ar fi luat proporţii infinit mai mari decît cele precedente. Şi nu s-a
înşelat.
Persecuţia a început în februarie 303 prin distrgerea grandioasei bazilici
creştine de la Nicomedia, una dintre reşedinţele imperiale. Episcopul Antim
 72
şi mai mulţi creştini cu înalte funcţii la curtea imperială au fost executaţi. În
acelaşi timp este emanat primul edict pentru tot Imperiul, urmat fiind apoi la
scurte perioade de alte edicte. În aceste legi, care cel puţin în extrase ne sînt
cunoscute în întregime, era repetat tot ceea ce predecesorii decretaseră
împotriva creştinilor. Chiar şi proba sacrificării la idoli uzată de Decius este
folosită acum pentru a-i descoperi pe creştini. După exemplul lui Valerian,
sînt confiscate bunurile bisericeşti. Nou este faptul că această confiscare
trebuia să se extindă şi la bunurile mobile, la inventarele bisericilor, la
bunurile destinate săracilor şi în chip special confiscarea cuprindea cărţile şi
scrierile de orice fel. În primii doi ani, zelul funcţionarilor s-a concentrat
asupra acestui punct. Creştinii care predau cărţile şi scrierile erau consideraţi
în afara oricărei pedepse, exact ca şi cei ce sacrificau zeilor. Aceasta a fost o
nouă ocazie pentru ei de a-şi face încă odată o examinare serioasă a
conştiinţei, conducînd apoi la neînţelegeri între dînşii, acuzîndu-se reciproc
că au predat păgînilor scrierile sacre şi nu le-au apărat aşa cum se cuvenea.
Au avut loc percheziţii în case, distrugeri şi alte rele fără sfîrşit. În această
privinţă ni s-au transmis protocolurile poliţiei din Africa. Totul a fost notat
cu grijă, de la vasele de ulei pînă la încălţămintele destinate săracilor.
Nenumărate au fost cazurile martirilor chinuiţi în mod îngrozitor.
Eusebiu ne-a transmis aspecte înspăimîntătoare la care a fost martor ocular
în Palestina şi Egipt. Marea parte a martirilor care apoi vor avea un cult
liturgic provin din această persecuţie; întîi trebuie menţionaţi celebrii martiri
romani Sebastian, Pancraţiu, Agneza, Soter, Prot şi Iacint, Petru şi Marcelin.
Avem actele unui grup de martiri africani, din care făcea parte şi Saturnin,
care au fost descoperiţi în timpul funcţiunilor sacre de duminică; alături de
ei stau Agape, Irina şi alte femei din Salonic; Irineu, episcop de Sirmium; un
episcop Felix, din Africa, care a refuzat să predea cărţile sacre; Euplus,
diacon la Catania; Filea, episcop de Tmuis în Egipt; Claudiu, Aster şi
însoţitorii lor, în Cilicia; Iuliu şi Dasius din Durostorum în Moesia;
Crispina, în Africa.
Şi acum legile persecuţiei nu au fost puse în practică peste tot cu aceeaşi
rigoare, deşi în toate regiunile Imperiului vor avea loc execuţii capitale.
Mult va depinde de comportamentul fiecărui cezar. Galeriu va susţine pînă
la moarte persecutarea creştinilor, moarte intervenită în 311. La fel va
proceda în orient Maximian Daja. Se pare că Maxenţiu, care domnea la
Roma din 306, chiar fără a avea recunoaşterea celorlalţi cezari, nu va da nici
o condamnare la moarte. Lactanţiu ne scrie despre cezarul provinciilor
gallice şi britannice, Constanţiu, spunîndu-ne că a promovat doar o
persecuţie aparentă. Cu toate acestea cunoaştem destui creştini martirizaţi în
Gallia.
 73
Anii cei mai grei au fost primii, de la 303 la 305. Apoi, în multe locuri,
situaţia se va mai linişti, deşi în Orient condamnările la moarte vor urma
fără întrerupere. În 311 primeşte martiriul episcopul Petru de Alexandria. În
acel an Galeriu, cu puţine zile înainte de a muri, emană un edict, într-un
limbaj foarte ostil creştinilor. Surprinzător este însă faptul că acest edict
conţinea ordinul nu numai de a suspenda persecuţia ci şi de a restitui
bunurile creştinilor, sau cel puţin locurile de cult. Ca urmare a acestui edict,
la Roma, Maxenţiu va începe prin a-i reda papei Melchiade bunurile
sustrase Bisericii. Nu se poate aşadar afirma în mod simplu că a fost
Constantin acela care a pus capăt persecuţiilor. Practic, acestea încetaseră
atunci cînd el a urcat pe tron. Constantin, însă, a fost acela care a dat
politicii sale acea orientare favorabilă creştinilor şi Bisericii în cadrul
Imperiului, ca şi o poziţie privilegiată care a făcut imposibilă o reînviere a
vechilor legi persecutorii. În aceste limite, scriitorii creştini au dreptate
atunci cînd îl exaltă pe Constantin ca fiind adevăratul eliberator al Bisericii.

Persecuţiile: privire retrospectivă

Dacă sînt puse la un loc numele tuturor martirilor prezenţi în scrierile

contemporanilor, Eusebiu, Lactanţiu şi Ciprian, în protocolurile judiciare
păstrate, ca şi cele transmise de martori oculari, vom obţine doar cîteva sute
de nume. Este evident că acest număr este mult prea mic. Contemporanii ne
lasă să vedem cu claritate că numărul total al martirilor era mult mai mare.
Avem însă o a doua cale pentru a stabili istoricitatea unui martiriu, chiar
dacă numele ce ne interesează nu apare în nici un scriitor antic. Dacă, într-
adevăr, ne este dat să găsim proba unui cult liturgic originar, martirul despre
care se vorbeşte poate fi considerat fără dubii ca fiind autentic, istoric.
Motivul stă în aceasta: în antichitate, cultul martirilor era legat în mod
exclusiv de locul înmormîntării lor. În această privinţă, arheologia ne oferă
proba suficientă, şi anume: datorită felului în care erau cinstite mormintele
martirilor, eroarea sau înşelăciunea referitoare la respectivul martir cinstit în
cult erau aproape imposibile. Se putea întîmpla ca mormîntul unui martir să
cadă în uitare, dar era extrem de greu ca în perioada următoare să fie venerat
mormîntul său fără ca el să fie într-adevăr martir. În acest fel, pot fi
demonstraţi ca istorici aproape toţi martirii romani mai importanţi, deşi
despre ei nu avem nici o ştire de la scriitorii contemporani. Această metodă
arheologică şi hagiografică cere pentru fiecare caz în parte un studiu
profund, minuţios. În linii generale, astăzi, astfel de studii au fost realizate.
Nu ne putem aştepta aşadar la noi şi importante descoperiri arheologice în
această direcţie, şi cu atît mai puţin la variaţii substanţiale în rezultatele
 74
obţinute.
Este evident că acest procedeu ne permite numai stabilirea faptului
martiriului, numele martirului şi ziua morţii sale, deoarece toate aceste
detalii sînt conservate în cult cu multă grijă. Însă, deja referitor la anul
morţii se pot naşte incertitudini, deoarece, bazîndu-ne pe o astfel de analiză,
rezultă că majoritatea martirilor sînt din persecuţia lui Diocleţian, deoarece
în multe regiuni, ca şi la Roma, cultul martirilor nu intră în uz înainte de a
doua parte a sec. III. Astfel, ar rezulta că pentru martirii dinainte nu ar fi
existat nici un cult. Martirul roman Iustin, din sec. II, în antichitate nu a fost
niciodată venerat ca atare. Sărbătoarea sa va fi introdusă de Biserică în
timpurile noastre.
Luînd în consideraţie cultul martirilor, putem afirma că numărul lor
depăşeşte mai multe mii. Însă despre toţi aceştia nu ştim nimic precis, nimic
despre felul cum au murit, nimic despre profesia lor, nici dacă au fost tineri
sau bătrîni, şi nici dacă aparţineau clerului sau erau laici. Spre sfîrşitul
antichităţii începe să se simtă această lipsă, iar aceasta va cauza formarea a
nenumărate legende. Acum apar detalii din viaţa lor; lipsind informaţiile
referitoare la locul martiriului, se accentuează locurile cunoscute, apar
descriei ambientale ireale, torturi posibile şi imaginare. Împreună cu toate
aceste ficţiuni se amestecă şi elemente aparţinînd vechilor informaţii,
autentice, informaţii care priveau însă alţi martiri. Astfel, s-a dezvoltat o
întreagă literatură legendară primitivă cu caracter de roman. Martirul apare
acum ca un brav erou, dotat cu o extraordinară capacitate de a vorbi, care
face nenumărate minuni, printre care convertiri în masă, în timp ce
judecătorul ni se prezintă ca un om obtuz şi setos de sînge. În persoana
judecătorului apare deseori însuşi împăratul, fapt ce s-a întîmplat foarte rar.
Printre împăraţi îi găsim pe unii despre care nu ştim cu precizie dacă au fost
cu adevărat persecutori ai creştinilor; aşa sînt Alexandru Sever, Numerian,
sau pentru martirii romani, Diocleţian, care nu a fost aproape niciodată la
Roma.
Trebuie să deplîngem faptul că atari legende, atît de citite în evul mediu,
şi chiar şi în timpurile noastre, au falsificat prezentarea istorică a
persecuţiilor. Pe de altă parte, ar fi o eroare grosolană dacă am reţine că
niciunul din martirii despre care ne vorbesc aceste legende nu ar fi existat cu
adevărat. Sînt foarte rare cazurile martirilor inventaţi şi trecuţi în listele
sfinţilor. Este însă cu totul altceva atunci cînd vorbim de numărul lor.
Atunci cînd în anumite legende se vorbeşte de mii de martiri, fără a le da
numele, faptul acesta nu merită atenţia şi studiul nimănui.

Numărul martirilor
 75

Este imposibil de a stabili numărul martirilor care şi-au jertfit viaţa de la

începuturile creştinismului pînă la începutul sec. IV. Cel mult se pot stabili
extremităţile. Este sigur că numărul lor nu a fost de ordinul milioanelor.
Dacă ne gîndim la numărul complexiv al creştinilor, care nu era extrem de
mare, aceste cifre ni se par cu totul ireale. Şi apoi, dacă martirii ar fi fost atît
de numeroşi, creştinii ar fi trebuit să dispară din multe zone ale Imperiului,
în timp ce noi vedem că multe comunităţi vor continua să crească după
uraganul persecuţiilor celor mai dure. În plus, nici un scriitor al antichităţii
nu ne prezintă cifre atît de mari.
Pe de altă parte nu trebuie exagerat nici în sens opus. Toţi scriitorii antici,
care au trăit în perioada persecuţiilor, ne redau impresia unor evenimente
extrem de grave, în care sîngele a curs din belşug. Cu cîteva mii de martiri,
împărţiţi în două secole şi pe toată suprafaţa Imperiului, nu ar fi justificabilă
această impresie, prezentă de altfel la toţii scriitorii acestor două secole.
Trebuie aşadar să admitem un număr cu şase cifre.
Trebuie amintit deasemeni că martirii constituie doar o parte a acelora
care au suferit pentru credinţă. Numărul total al acelora care pentru credinţa
lor au trebuit să sufere închisoarea şi torturile, fuga şi exilul, confiscarea
bunurilor şi separarea de familie, pagube sociale şi maşinaţii poliţieneşti de
tot felul, depăşeşete cu mult numărul condamnaţilor la moarte. Faptul, apoi,
că au fost mulţi aceia care nu au rezistat şi şi-au murdărit conştiinţa, nu face
altceva decît să demonstreze cît de dure au fost probele prin care creştinii au
trebuit să treacă.

Semnificaţia persecuţiilor

Nu putem instrumentaliza faptul persecuţiilor cu scop apologetic, cum

fac uneori anumiţi predicatori, ca şi cum numai fermitatea martirilor ar fi
suficientă pentru a demonstra adevărul credinţei catolice. Căci, orice formă
de religie sau de societate cultuală a avut, în decursul secolelor, un anumit
număr de martiri. În orice caz, este profund justificată întrebarea pusă deja
de Tertullian către anul 200: „Oare toţi aceşti martiri au trebuit să moară în
zadar?” (De praescr. 29).
Persecuţiile au exercitat o influenţă enormă asupra vieţii Bisericii antice.
În parte, influenţa a fost şi negativă. Ele au împiedicat o răspîndire mai
rapidă a credinţei şi au obstaculat în multe direcţii o mai bogată dezvoltare a
vieţii comunitare a creştinilor. Continua dispariţie a unor personalităţi
eminente însemna mari şi repetate pierderi, de care aproape nimeni nu-şi
dădea seama. Astfel, am căuta în zadar în operele scriitorilor antici creştini
 76
un singur cuvînt de regret exprimat atunci cînd persoane de importanţa lui
Iustin, Ciprian sau Corneliu erau rupte de fecunda lor activitate pentru a fi
trimişi la moarte.
Pentru Biserică, însă, a reprezentat practic un avantaj lecţia implicită a
persecuţiilor, aceea de a rămîne independentă faţă de puterile civile. Nu
înseamnă că creştinii ar fi fost constrînşi să ia o atitudine ostilă faţă de Stat;
astfel de sentimente nu găsim nici în timpul celor mai feroce persecuţii.
Dimpotrivă, ei vor experimenta, plătind cu propria viaţă, cît de necesar ar fi
un Stat condus de legi drepte şi decis să apere drepturile tuturor cetăţenilor
săi. Pe de altă parte, în secolele următoare, după ce împăraţii vor deveni
creştini, Biserica ar fi rămas înnăbuşită de cezaropapism, dacă nu ar fi
învăţat în precedenţă, în timpul persecuţiilor, să meargă înainte cu propriile
forţe.
Mai presus de toate, exemplul de eroism al martirilor a influenţat viaţa
religioasă a creştinilor din secolele următoare, şi în general din toate
timpurile. În perioada persecuţiilor s-a format imaginea sfîntului creştin. Şi
aceasta nu numai în sens cultual, pentru faptul că venerarea liturgică a
sfinţilor s-a născut din cultul martirilor, ci şi ca ideal. Pe de o parte, eroismul
martirului nu are nimic fanatic într-însul, nimic improvizat şi temerar; pe de
altă parte, el este aşa de departe de fatalism şi de pasivitate: Identitatea sa
constă într-o perfectă şi solidă coerenţă în slujirea lui Dumnezeu.
 77

EPOCA MARILOR SFINŢI PĂRINŢI AI BISERICII.

ÎNCEPUTURILE MONAHISMULUI

Aproape toate tratatele şi cărţile de istorie afirmă că o perioadă complet

nouă pentru istoria Bisericii începe cu împăratul Constantin, mai exact cu
edictul său din Milano. Această afirmaţie nu trebuie înţeleasă în sensul că
anul 313 ar fi semnat în viaţa Bisericii o schimbare radicală, ca şi cum ea şi-
ar fi aruncat dintr-odată mantia unei existenţe oculte pentru a trece de la
anonimat la o viaţa publică, strălucitoare, viaţă ce înainte îi lipsise cu
desăvîrşire. Deja din a doua parte a sec. III nu se mai putea vorbi de aşa
ceva. Pe de altă parte, chiar şi după Constantin, creştinii vor rămîne pentru
mult timp o minoranţă în Imperiu.

Constantin

Personalitatea lui Constantin a creat o impresie enormă asupra

contemporanilor, fie că aceştia erau creştini sau păgîni. Lauda pe care
Eusebiu şi atîţia alţii i-o aduc cu atîta generozitate a fost fără îndoială
exagerată, însă nu putem fi siguri că nu ar fi fost sinceră. Constantin a fost
un mare om de stat. Este adevărat că Diocleţian i-a pregătit calea prin
reformele sale administrative; pe de altă parte, însă, instituirea mai multor
cezari a fost la un pas de divizarea definitivă a Imperiului. Constantin ştie
să-l menţină unit. Mai mult, se poate spune că numai odată cu dînsul
împăraţii devin monarhi adevăraţi, sau regi; pînă la el ei nu fuseseră altceva
decît dictatori militari. Împăraţii bizantini, iar mai tîrziu Carol cel Mare şi
împăraţii germani erau succesorii lui Constantin, şi nu ai lui Cezar,
Augustus sau Traian. Fondarea noii capitale a Imperiului, Constantinopol, a
fost, ca să folosim o expresie actuală, un eveniment geopolitic de o
importanţă extraordinară.
În general, istoricii timpului nostru nu-l iubesc pe Constantin. Deseori se
are impresia că vor să-i nege orice glorie, şi neputînd s-o facă, se mulţumesc
cel puţin cu scoaterea în evidenţă a cruzimii sale. Într-adevăr, Constantin a
executat nu puţini adversari politici, printre care pe cumnatul Licinius şi pe
însuşi fiul său Crispus. Însă el a vărsat mult mai puţin sînge decît Augustus,
de exemplu, iar acesta este luat ca un model de umanitate. Însă ceea ce se
încearcă cel mai mult a i se denigra, este conduita sa religioasă.
 78
În realitate, nu este uşor să ne facem o idee exactă despre convingerile
sale religioase. La început, cu siguranţă că nu a fost un creştin autentic. S-a
decis să primească botezul doar pe patul de moarte. La fel de sigur este şi
faptul că supunerea sa faţă de episcopi a fost sinceră, şi că a voit binele atît
al episcopilor, cît şi al Bisericii în general. Iar în toate acestea calculele
politice au jucat un rol cu totul secundar. Căci în timpul său creştinii
rămîneau o simplă minoritate în Imperiu. Conceptul de partid politic, pe
care un guvern ar putea conta, era necunoscut în antichitate, şi, oricum,
creştinii nu reprezentau un partid politic. Fără îndoială, un suveran care ar
începe să trateze cu mai multă dreptate o mare parte a supuşilor săi, pînă
acum victime ale unor mari nedreptăţi, poate să-şi întărească în acest mod
poziţia sa. Însă intenţia de a conduce cu dreptate nu poate fi considerată ca
un calcul politic.
Este dificil de spus în ce măsură Constantin ar fi înţeles că credinţa
creştină reprezintă adevărul. Este sigur că înainte de a începe lupta decisivă
împotriva lui Maxenţiu, el şi-a manifestat convingerea de a fi avut personal
o reveleaţie sau o viziune. Contemporanii care redau evenimentul nu
concordă în stabilirea locului, a timpului şi a modului în care a avut loc
această revelaţie. Şi pentru că, în definitiv, aceştia preiau ceea ce împăratul
le-a declarat, se are impresia că mai tîrziu, Constantin însuşi ar fi dat
faptului diverse interpretări.
În istoria Bisericii, numele lui Constantin este legat inseparabil de
conciliul din Nicea, prima adunare ecumenică a Bisericii, care nu numai că
fu convocată de împărat, dar el însuşi şi-a dat tot efortul pentru buna lui
reuşită. Conciliul este convocat pentru a rezolva problema arianismului, una
din cele trei mari erezii care au răvăşit Biserica în antichitate.

Arianismul

Începuturile teologiei

Prin teologie noi înţelegem ştiinţa despre Dumnezeu şi a tuturor

lucrurilor întrucît acestea sînt în raport cu Dumnezeu. Se numeşte teologie
în sens strict, sau teologie speculativă, pătrunderea cu ajutorul raţiunii a
adevărurilor revelate ale credinţei şi cunoaşterea raporturilor lor reciproce.
Deja din sec. ÎI găsim primele eforturi în această direcţie. Era vorba de acel
complex de probleme pe care astăzi le numim doctrina despre Sfînta Treime
şi despre întruparea lui Cristos; toate acestea au generat primii paşi ai
cercetării speculative. Pentru a indica împreună toate aceste probleme, se
folosea expresia de „economie divină”. Ştim de la Tertullian (Adv. Prax. 3)
 79
că simplii credincioşi arătau o oarecare neîncredere faţă de aceste prime
încercări de teologie speculativă. Provenind din politeism, ei erau mulţumiţi
pentru faptul că ajunseseră la înţelegerea conceptului credinţei într-un singur
Dumnezeu, şi nu mai voiau să ştie nimic altceva. „Se înspăimîntează în faţa
cuvîntului economie”, spune Tertullian. Această atitudine a lor este numită
monarhianism. Monarhianismul nu este un sistem doctrinal, ci înseamnă
numai efortul de a păstra integru, sub toate aspectele, adevărul unităţii şi
unicităţii lui Dumnezeu, chiar dacă aceasta este în detrimentul altor
adevăruri revelate, cum ar fi Sf. Treime şi divinitatea lui Cristos.
La sfîrşitul sec. III existau două curente monarhianiste opuse, de
orientare modalistă şi dinamistă. Cel modalist este numit astfel după numele
principalului reprezentant, Sabellius, sabelianism. Sabellius era din Libia,
învăţa la Roma şi a fost condamnat de papa Calixt (217-222). El propunea
formula „un Dumnezeu în trei persoane”, înţelegînd prin termenul de
„persoană”, conform uzanţei clasice, partea actorului, masca. Acelaşi
Dumnezeu este numit Tată, deoarece el acţionează în calitatea sa de creator
şi stăpîn al universului; atunci cînd apare ca şi Mîntuitorul întrupat, ia
numele de Fiu; în sfîrşit, atunci cînd îşi îndeplineşte rolul de împărţitor al
harului, este numit Duhul Sfînt. Această formulă avea avantajul că putea să-
l definească pe Cristos ca Dumnezeu adevărat. În acelaşi timp, ea anula
distincţia reală dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt. Conform unei astfel de
formule, Dumnezeu se manifestă într-o triplă modalitate (modus, de aici
modalismul) şi pentru aceasta este desemnat prin trei nume. Dar prin aceasta
i se face o nedreptate Sf. Scripturi, deoarece într-însa distincţia reală, cel
puţin între Tatăl şi Fiul, este exprimată cu toată claritatea. Din acest motiv,
sabellianismul a fost repede abandonat. La Roma, în special preotul Hipolit
şi-a asumat răspunderea de a-l combate.
Cealaltă tendinţă a monarhianismului păstrează distincţia reală dintre
Tatăl şi Fiul, dar pentru a nu pune în pericol unicitatea lui Dumnezeu, îl
subordonează pe Fiul Tatălui (de aici denumirea de subordinaţionism). În
continuare, fiecare sistem prezent în această tendinţă va porni pe o cale
proprie, atunci cînd este vorba de a se explica în ce sens poate fi definit
Cristos ca şi Dumnezeu, adică dacă Dumnezeu ar fi locuit în omul Cristos,
sau dacă omului Cristos i-ar fi fost conferite forţe divine (dynamis,
dinamismul).

Arie
 80
Pentru un anumit timp, marea persecuţie a lui Diocleţian a abătut atenţia
de la cercetarea teologică. Însă imediat ce ia sfîrşit, conflictele dogmatice
intră din nou în scenă. Episcopul de Alexandria, Alexandru, succesor al lui
Petru, care muri martir în 311, îl va chema pe preotul Arie ca să dea seamă
de învăţăturile sale. Abil dialectician, acesta fusese discipolul lui Lucian de
Antiohia. Teza sa era aceasta: dacă Fiul a fost generat de Tatăl, trebuie să fie
un timp în care Fiul încă nu exista şi pentru aceasta el nu este veşnic, deci
nici Dumnezeu. Arie avea prieteni nu numai în rîndurile clerului alexandrin,
ci şi în afara Egiptului, şi anume pe episcopul Eusebiu de Nicomedia, care şi
el studiase la şcoala lui Lucian de Antiohia. Cazul său i se păru destul de
important episcopului de Alexandria, pentru a convoca un sinod la care
participară aproximativ 100 de episcopi din Egipt şi Libia. Aici, Arie şi
adepţii săi sînt excomunicaţi. Conform uzanţei tradiţionale, Alexandru
trimite sentinţa sinodului tuturor episcopilor Bisericii. Această circulară, în
care chiar şi Eusebiu din Nicomedia era dezaprobat, poate mai aspru decît
era necesar, va trezi o agitaţie deosebită. În aceste circumstanţe, Constantin,
care nu era în stare să judece importanţa învăţăturilor puse în discuţie, dar
căruia mai mult decît orice alt lucru îi stătea la inimă pacea Bisericii, decide
să-i convoace pe toţi episcopii în cetatea Nicea.

Conciliul din Nicea

Conciliul a fost prezidat de către episcopul Osius din Cordoba. De fapt,

el stătea mai mult la curtea imperială decît în Spania. Papa Silvestru îşi
trimisese ca delegaţi doi preoţi romani. Aceştia vor semna primii actele
conciliului, după preşedinte. În afara lor, puţini occidentali erau prezenţi la
Nicea. Au participat cca. 300 de episcopi, deci nici ¼ din tot episcopatul,
însă aceasta nu a reprezentat o piedică ca acest sinod să fie considerat şi în
continuare ca o legitimă reprezentare a Bisericii universale. Împăratul va
interveni în cadrul sesiunilor şi ori de cîte ori se credea că discuţiile erau pe
cale să eşueze.
Renumitul istoric al Bisericii Eusebiu, episcop de Cezarea în Palestina,
propune ca schemă pentru definiţia dogmatică simbolul de botez al propriei
biserici. Acesta reprezenta unul din acele formulare ce se asemănau mult cu
antica profesiune de credinţă considerată ca fiind de origine apostolică; în
acest timp astfel de simboluri erau folosite în liturgia botezială. Adunarea
acceptă formula, însă introduce în articolul de credinţă referitor la naşterea
Fiului din Tatăl formula folosită la Roma „consubstanţial cu Tatăl”, ca o
clară condamnare a doctrinei lui Arie. Eusebiu din Cezarea nu era de acord
cu această adăugire. Şi aceasta nu pentru că era de partea lui Arie, ci fiindcă
 81
voia ca problema să nu fie dezbătută şi deoarece nu-şi dădea perfect de bine
seama de importanţa teologică pe care o conţinea această expresie. Totuşi,
împreună cu alţii, el se va adapta majorităţii şi dorinţei împăratului. Va
semna şi Eusebiu din Nicomedia. Arie şi doi episcopi din Libia, vor rămîne
de partea sa, iar din această cauză vor fi excomunicaţi.
Afară de aceasta, conciliul a aprobat mai multe canoane referitoare la
disciplina eccleziastică. Aderenţilor la schisma lui Meletie, schismă
izbucnită în Egipt în timpul persecuţiei lui Diocleţian, li se pregăteşte acum
calea de întoarcere în sînul Bisericii; la fel şi novaţienilor, care de altfel, ca
şi meletienii, în mod oficial, nu se îndepărtaseră de doctrina catolică. Este
stabilit şi că membrii clerului care se reîntorceau în Biserică, inclusiv
episcopii, puteau să-şi păstreze demnitatea avută. Conciliul va rezolva şi
vechea controversă legată de data Paştelui, cerînd împăratului să fixeze,
printr-un decret imperial, un calendar unic. Constantin va încredinţa
Bisericii din Alexandria, care dispunea atunci de cei mai buni astronomi, să
calculeze în fiecare an data exactă a Paştelui.
Conciliul din Nicea va produce o profundă impresie în toată Biserica.
Avuseseră loc înainte mari adunări de episcopi; fuseseră condamnate şi alte
erezii. Însă ca însuşi împăratul să-i invite pe episcopi la conciliu, să pună la
dispoziţia lor, pentru călătorie, diligenţele imperiale; ca el să participe
personal la dezbateri, arătînd Părinţilor veneraţia ce le-o purta şi angajîndu-
se ca garant în păstrarea purităţii credinţei, toate acestea i-a uimit profund pe
creştini, care ieşiseră de puţin timp din cea mai crîncenă persecuţie, din cîte
suportaseră pînă atunci. Printre episcopii adunaţi la conciliu erau mulţi care
purtau încă cicatricele torturilor. Schimbarea era prea profundă ca să nu aibă
şi urmări mai puţin favorabile pentru Biserică. În episcopi, în primul rînd în
cei orientali, care văzuseră toate aceste lucruri de foarte aproape, începe să
se dezvolte de acum înainte o alăturare faţă de împărat şi o încredere într-
însul, în ceea ce priveşte problemele bisericeşti, cu totul ieşite din limitele
normale, necesare. Constantin nu intenţiona să domine Biserica; avea despre
dînsa o idee foarte înaltă şi voia să devină doar binefăcătorul ei. Însă în
realitate, el stă la originea acelei situaţii cu totul particulare care se numeşte
cezaropapism, şi care sub succesorii săi va cauza Bisericii rele, pagube mai
mari decît i-ar fi putut cauza cele mai violente persecuţii ale împăraţilor
dinaintea lui.

De la Nicea la Constantinopol (325-380)

Unii episcopi plecaseră nemulţumiţi de la conciliul din Nicea; unul dintre

aceştia era Eusebiu din Cezarea. Aproape toţi erau împotriva lu Arie şi a
 82
negării din partea sa a divinităţii lui Cristos, însă multora le displăcea
expresia homoousios, adică consubstanţial. Ei se temeau că o astfel de
expresie ar putea fi folosită în sens sabellian. Mai mult, în acele prime
timpuri, pentru mulţi conceptul de magister eccleziastic nu era atît de clar
încît să-i facă să considere ca fiind definitivă şi imutabilă o luare de poziţie
doctrinală din partea Bisericii.
Normal, atîta timp cît trăi Constantin, nimeni nu a avut îndrăzneala de a
se pune contra conciliului din Nicea şi a definiţiei sale. Pe de altă parte,
curînd se vor face simţite intrigile împotriva acelor episcopi care se
străduiau să propage crezul de la Nicea şi homoousios. Sufletul acestor
intrigi era Eusebiu din Nicomedia, care, deşi căzuse în dizgraţia lui
Constantin pentru poziţia sa ambiguă în cadrul conciliului din Nicea, va
reuşi apoi, servindu-se de favoarea de care se bucura pe lîngă surorile
împăratului, nu numai să se reabiliteze, ci să-şi ajungă şi visul ambiţiilor
sale, devenind episcop în capitala Imperiului, Constantinopol.
Eusebiu din Nicomedia a fost primul exemplu din acea neplăcută serie de
episcopi şi teologi de curte, care vor şti să se acomodeze în orice situaţie şi
să linguşească pe oricine. Urmaşi ai săi vor fi prezenţi aproape mereu acolo
unde se vor ivi şi suverani dornici să-şi exercite puterea asupra destinelor
Bisericii.
În Orient, cei mai activi reprezentanţi ai lui homoousios au fost episcopii
celor două Biserici mai importante, Eustatius de Antiohia şi Atanaziu de
Alexandria, ultimul urmîndu-i lui Alexandru imediat după conciliu.
Adversarii lor vor reuşi să-i înlăture pe amîndoi din scaunele episcopale, pe
Eustatius în sinodul din Antiohia din anul 330, iar pe Atanaziu în sinodul
din Tir, cinci ani mai tîrziu. În schimb, pentru Arie susţinătorii săi vor reuşi
să obţină de la împărat un decret prin care i se ierta totul. Arie, totuşi, va
muri subit, înainte ca să fie reprimit în Biserică, iar catolicii, care asistaseră
cu dezgust la creşterea continuă a intrigilor pe lîngă împărat, au văzut în
aceasta judecata lui Dumnezeu.
 83
Constanţiu

Constantin a murit în anul 337; înainte de moarte a fost botezat de

Eusebiu din Nicomedia. Succesorul lui, fiul Constanţiu, a avut o
personalitate mult diferită de cea a tatălui. Îi lipsea fascinaţia pe care o
suscita acesta, şi nu era înzestrat nici cu ambiţia lui. El nu voia să ajute
Biserica ci doar s-o domine prin fanatism religios, constrîngînd-o să accepte
arianismul pe care-l îmbrăţişase el. Ca şi tatăl, şi el se va boteza cu puţin
timp înainte de moarte. Mai mult îi stătea la inimă arianismul decît
creştinismul. La începutul domniei a trebuit să fie mai prudent din cauza
fratelui mai mic Constant, care conducea în Occident şi era un adept
intransigent al conciliului din 325. Însă după moartea acestuia, Constanţiu
devine din ce în ce mai dur cu catolicii.
Printre episcopi, puţini erau cei cu adevărat ariani. În inima lor, cea mai
mare parte ar fi preferat să accepte fără multe comentarii credinţa de la
Nicea, însă dînşii încercau să facă şi pe placul împăratului. Pentru aceasta
ţineau sinoade peste sinoade şi elaborau mereu noi formule de credinţă, care
toate vorbeau de Cristos ca Fiu al lui Dumnezeu cu expresii dintre cele mai
elevate, însă evitau cu grijă cuvîntul decisiv homoousios. Înaintea
conciliului din Nicea, toate aceste formule ar fi putut fi înţelese în sens
catolic, însă după decizia Bisericii, omisiunea intenţionată a fomulei
definitive conţinea cel puţin o anumită dotă de suspiciune. Împăratul se va
servi de forţă pentru a-i constrînge pe urmaşii inflexibili ai conciliului să
subscrie alte formule care trebuiau să apară ca şi neutre. Papa Liberiu este
scos cu forţa din Roma, privat de consilierii săi – o manevră abilă, de care se
va servi mai tîrziu şi Napoleon spre dezavantajul lui Pius VII – şi constrîns
ca pînă la urmă să semneze. Atanaziu şi Ilariu, iar mai tîrziu sf. Ieronim, îşi
vor exprima dezaprobarea pentru slăbiciunea papei. Nu putem spune în ce
măsură astfel de reproşuri erau justificate, deoarece nu cunoaştem
documentul pe care papa Liberiu îşi va pune semnătura. Poate că era numai
o declaraţie prin care el accepta depunerea lui Atanaziu.
Atanaziu din Alexandria fusese în tot acest timp coloana ortodoxiei
nicene. Iar ca urmare va fi trimis în exil de cinci ori. Deseori se discuta mai
mult despre persoana sa decît despre teologia Sf. Treimi. Nu i-au fost mai
prejos, atît în ceea ce priveşte statornicia cît şi nedreptăţile suportate, cei doi
episcopi occidentali Ilariu din Poitiers, teologul cel mai perspicace al
timpului, şi Eusebiu de Vercelli.
Ar fi prea uşor să se prezinte situaţia Bisericii de la mijlocul sec. IV prin
trei partide: arienii propriu-zişi, urmaşii de neclintit ai conciliului, iar între
aceste două grupări, ca un partid al majorităţii absolute, indecişii, care
 84
deseori sînt numiţi semiariani. Această împărţire nu corespunde realităţii.
Arienii propriu-zişi nu formau un partid, ci o sectă, care, de altfel, nu avea
chiar aşa de mulţi membri; ei erau consideraţi de toţi ca fiind excluşi din
sînul Bisericii. Presupusul mare partid de centru nu era un partid ca atare, şi
nu urmărea un scop bine determinat. Ceea ce era comun tuturor acestora era
doar voinţa de a nu urma crezul arian, pentru care motiv se greşeşete atunci
cînd sînt numiţi semiariani. Dacă ei evitau expresia homoousios, făceau
aceasta doar pentru binele păcii. Acestui grup îi aparţine excelentul păstor
de suflete care este Ciril din Alexandria, venerat astăzi în mod oficial ca şi
doctor al Bisericii.
În locul controversatului termen homoousios, era folosit de mulţi cel de
homoios: Fiul este asemenea Tatălui. Acesta era în netă opoziţie faţă de
arieni, care erau numiţi anomei, „neasemănători”, şi putea fi înţeles în sensul
voit de conciliul din Nicea, în special atunci cînd era completat cu formula
„asemănător întru totul”, formulă recomandată cu multă călădură de Vasile,
episcop de Ancira.

Iulian Apostatul

Împăratul Constanţiu moare în 361. Moştenitor la tron era un fiu al unui

frate vitreg al lui Constantin, pe nume Iulian. El fusese educat creşineşte şi
probabil şi botezat. Atîta timp cît a condus verişorul Constanţiu, ce nu
glumea deloc cu problemele religioase, Iulian va face impresia unui creştin.
Atunci, însă, cînd devine suveran unic, el vrea să fie doar un filosof şi-şi dă
drumul la toată ura ce-o avea faţă de creştinism. Iulian era un soldat bun,
însă ca suveran era sub orice nivel, nestăpînit, nervos, bizar şi vanitos, foarte
aproape de ceea ce astăzi am numi un nevrotic. Mulţi scriitori actuali ce se
ocupă de istorie încearcă în toate felurile să-l exalte pentru marile reuşite ce
le-ar fi avut, după dînşii, dacă nu s-ar fi sfîrşit atît de repede. Judecîndu-l
după ceea ce a dovedit cu faptele, trebuie admis însă că o guvernare mai
lungă a sa ar fi răvăşit lamentabil totul.
Imediat, Iulian va emana o serie de ordonanţe ostile creştinismului. Nu
era vorba, bineînţeles, de edicte sîngeroase, ci de nedreptăţi cu caracter
juridic, cum ar fi excluderea din serviciile publice, din şcolile superioare, ca
şi revocarea din partea Statului a subvenţiilor acordate deja de Constantin
patrimoniului eccleziastic destinat săracilor. În acelaşi timp, el a încercat să
organizeze comunităţi religioase păgîne. La auzul acestui fapt întreaga
creştinătate a început să se înspăimînte. Toţi se temeau de apariţia unui nou
 85
Decius sau Diocleţian. Însă după nici doi ani de domnie, Iulian cade în
războiul contra perşilor.
Cu toată ura sa faţă de creştini, Iulian făcea cu plăcere demonstraţii de
dreptate. Una dintre aceastea consta în permisiunea ce-o dăduse ca toţi
episcopii să se întoarcă din exil. Intenţia, însă, era răutăcioasă, şi anume
aceea de a-i pune mai mult încă pe unii contra altora, şi anume pe catolici
contra arienilor. Rezultatul a fost o victorie a catolicilor. Arienii nu fuseseră
niciodată deosebit de numeroşi, iar prin moartea lui Constanţiu îşi
pierduseră apărătorul. Dificultatea mare ce-o întîlnea Biserica era aceea de
a-i concilia pe toţi acei episcopi catolici care se certau între dînşii pentru
homoousios sau pentru homoios, suspectîndu-se reciproc de erezie. Teama
de neopăgînismul lui Iulian îi determină pe toţi să facă pace.
Ilariu se reîntoarce din exil în Gallia şi obţine printr-un sinod de la Paris
ca toţi episcopii galli să fie de acord în acceptarea formulei homoousios.
Totuşi, este admis şi termenul homoios, înţeles în sensul că Fiul este
Dumnezeu adevărat aşa cum este Tatăl. În aceeaşi perioadă se întîlnesc la
Alexandria Atanaziu şi Eusebiu de Vercelli, amîndoi în drum de
reîntoarcere din exil. Într-o conferinţă, la care participă şi cîţiva alţi
episcopi, sînt fixate principiile fundamentale pentru o reconciliere
universală. Dificultatea majoră fusese pînă atunci faptul că mulţi episcopi se
simţiseră obligaţi nu numai să întrerupă comuniunea cu arianii, ci şi cu toţi
aceia care o menţinuseră cu ei sau cu cei suspectaţi de arianism, chiar dacă
procedaseră astfel datorită presiunilor guvernului. Este stabilit că trebuie să
fie consideraţi ca apartenenţi la comuniunea catolică toţi episcopii care nu
semnaseră nici o formulă de credinţă propriu-zis ariană, fără să se ia în
consideraţie cu cine menţinuseră comuniunea în perioada dinainte, în care
fuseseră atîtea confuzii şi atîtea presiuni ale guvernului. Acum însă, toţi
trebuie să recunoască că credinţa de la Nicea este în afara oricărui echivoc.
În afară de aceasta, sînt date explicaţii referitoare la folosirea unor anume
termeni tehnici ce reveneau în mod constant în discuţiile teologice, în
special termenii de „natură” şi de „persoană”. Din diversitatea de
semnificaţie a celor două expresii în limba greacă şi în cea latină se
născuseră echivocuri fără sfîrşit.
Pentru a face cunoscut tuturor principiile fundamentale stabilite,
conferinţa îl desemnează pentru Orient pe Asteric, episcop de Petra, iar
pentru Occident pe Eusebiu din Vercelli. Papa Liberiu a fost îndată de
acord; Gallia fusese deja cucerită de sf. Ilariu; Spania, Macedonia, Grecia şi
alte provincii li se alăturară.
Acest rezultat minunat era meritul deosebit al sf. Atanaziu, care
demonstrează astfel că nu a fost nicidecum un fanatic, cum se strigase
 86
împotriva lui, şi că îl interesa Biserica lui Dumnezeu şi adevărata credinţă,
nu umilirea adversarilor. De acum înainte, în tot Occidentul va domni pacea
iar de arianism nu se va mai vorbi aproape niciodată. Nu la fel vor merge
lucrurile în Orient, deoarece episcopul de Constantinopol Macedoniu a pus
în circulaţie o nouă învăţătură iar împăratul Valente crede că e de datoria lui
să-i ajute pe arieni. Valente, însă, cade în bătălia cu goţii de la Adrianopoli.
Nepotul şi succesorul său, tînărul Graţian, care era sub influenţa lui
Ambroziu din Milano, îl va numi coregent pe Teodosiu, suveran de înaltă
valoare, ancorat solid în credinţa catolică conform formulei de la Conciliul
din Nicea. Teodosiu va aduna pentru anul 380 un mare sinod la
Constantinopol. Aici vor veni cei mai mari apărători ai credinţei lor: Meleţiu
din Antiohia, Timotei din Alexandria, Ciril din Ierusalim, Grigore din
Nazians, Grigore de Nissa cu fratele său Petru de Sebaste, Anfilochiu de
Iconiu, Diodor de Tars. Discuţiile au luat o direcţie deloc liniştită, şi nu atît
pentru probleme de doctrină, căci toţi erau de acord cu mărturisirea de
credinţă de la Nicea, cît mai mult pentru probleme personale. Se ajunse pînă
acolo că Grigore din Nazians îşi va depune demnitatea de episcop de
Constantinopol şi se va retrage din conciliu. Totuşi, conciliul va semna
sfîrşitul arianismului. În proporţii mici, erezia s-a mai menţinut. Situaţii
tulburi erau şi în afara graniţelor imperiului, printre goţi. Mai tîrziu,
arianismul se va face simţit printre popoarele germanice.

Conciliile ecumenice

Nu avem actele conciliului din Constantinopol, şi nici pe cele ale

conciliului din Nicea. Nu putem şti aşadar cu siguranţă dacă simbolul
credinţei folosit pînă astăzi în liturgia latină a Liturghiei a fost fixat textual
la acest conciliu. În schimb, este sigur faptul că conciliul a definit divinitatea
Duhului Sfînt, încheind astfel pentru totdeauna problemele trinitare. E
verosimil ca adăugarea la crezul de la Nicea a articolului despre Duhul Sfînt
să fi fost propusă la Constantinopol. Crezul apare în această structură
amplificată numai la conciliul din Calcedon din 451, unde pentru prima dată
conciliul din Constantinopol primeşte denumirea de „ecumenic”. În
Occident, în schimb, acest conciliu este numărat printre cele ecumenice doar
din sec. VI, şi chiar şi în continuare din acest conciliu au fost recunoscute
doare decretele dogmatice şi nu şi canoanele disciplinare.
Conceptul de conciliu ecumenic, sau universal, ca o solemnă manifestare
a magisterului eccleziastic, s-a format încetul cu încetul. Nu apare clar de la
început ce anume constituia acel element care să-i dea caracterul de
ecumenic. Cu siguranţă că nu numărul episcopilor prezenţi, şi nici
 87
reprezentanţele anumitor scaune episcopale, ca de exemplu cele
mitropolitane sau patriarhale. La conciliul din Constantinopol din 380 nu au
fost prezenţi nici măcar legaţii papali. Esenţial nu este nici modul în care
este convocat şi nici persoana care îl convoacă. Conciliile antice au fost
convocate de către împăraţi. Unicul element decisiv îl reprezintă
recunoaşterea ca şi conciliu ecumenic din partea papei, recunoaştere făcută
fie în timpul conciliului, fie printr-o confirmare posterioară. Au fost totuşi
cazuri în care papa şi-a făcut proprii concluziile unui conciliu fără ca prin
aceasta să-i confere caracterul de ecumenicitate, aşa cum este cazul
conciliului din Orange din 529 cu importantele sale decizii împotriva
semipelagienilor.
Pînă astăzi sînt considerate ca şi „ecumenice” 21 de concilii. Valoarea
istorică a fiecăruia în parte este foarte diferită. Corespunde perfect
constituţiei Bisericii să organizeze concilii, dar acestea nu reprezintă un fapt
absolut necesar. În viaţa Bisericii nu sînt situaţii care să poată fi rezolvate
numai printr-un conciliu ecumenic.

Importanţa luptei împotriva arianismului

Unii autori de istorie profană nu recunosc nici o valoare conflictelor

dogmatice din sec. IV, şi pentru aceasta folosesc expresii dispreţuitoare cum
ar fi „certuri clericale” şi „sofisticării”. Aceştia ar face bine să nu vorbească
despre creştinism, din moment ce nici măcar nu ştiu ce înseamnă acesta. Se
începe deja a se cădea în greşeală atunci cînd se intenţionează a se defini ca
fiind un simplu conflict tot ceea ce am expus pînă aici. În realitate, era vorba
despre o luptă defensivă, prin care Biserica a rezistat unei erezii extrem de
periculoasă. Arianismul avea ca fundament negarea divinităţii lui Cristos. În
cel mai fericit caz, el reducea creştinismul la un monoteism filosofic, în care
adevărurile revelate ale întrupării, răscumpărării, ale harului şi
sacramentelor sau nu găseau nici un loc, sau erau profund deformate. Nu era
vorba numai de un conflict de cuvinte ca homoousios şi homoios,
„consubstanţial”, „de aceeaşi substanţă” sau „deosebită”. În spatele acestor
cuvinte erau în joc învăţături fundamentale ale creştinismului. Religia
creştină este astfel constituită încît o singură eroare în punctele
fundamentale ale învăţăturii sale nu-i distruge numai doctrina ci şi trăirea
practică a creştinismului.
Pe de altă parte, să nu ne imaginăm că viaţa creştină din sec. IV ar fi fost
răvăşită prea mult din cauza acestor conflicte teologice. Deşi exista acest
pericol, el a fost totuşi ocolit. Poporul creştin aproape că nu a fost atins de
 88
erezie, nici chiar atunci cînd unii sau mai mulţi episcopi au semnat diferite
formule dogmatice dubii, unii dintre dînşii îmbrăţişînd în mod public
arianismul. Sf. Ilariu descrie totul cu multă subtilitate şi fineţe: Nici chiar
episcopii cei mai ariani nu riscă să nege în faţa poporului divinitatea lui
Cristos. Ei folosesc pentru dînsul cuvîntul „Dumnezeu” în sens figurat, însă
poporul îl înţelege în sensul just. Vorbesc despre el ca despre Fiul lui
Dumnezeu în sensul în care sînt toţi creştinii după botez, – poporul,
dimpotrivă, înţelege adevărata filiaţie de Dumnezeu care este în Isus Cristos.
Ei spun că Fiul lui Dumnezeu exista înaintea tuturor timpurilor cu intenţia
de a spune că el a fost creat înaintea tuturor celorlalte creaturi – poporul
înţelege că el există din veşnicie. «Astfel urechile credincioşilor sînt mai
sfinte decît inimile episcopilor lor» (Contra Auxentium, c. 6).
Desigur, cu timpul erezia va sfîrşi prin a pătrunde peste tot. Pentru
aceasta, episcopii clarvăzători şi cu o credinţă catolică încercată, se
străduiau ca mai ales în liturgie să nu se introducă formule de rugăciune
susceptibile de interpretare în sens arian, şi aveau grijă de a scoate alte
formule vechi de rugăciune cărora arianii le atribuiau înţelesul voit de dînşii.
Antica doxologie: „Slavă Tatălui prin Fiul în Duhul Sfînt” rămăsese pînă
atunci neschimbată; deoarece însă arianii au văzut aici o subordonare a
Fiului şi Duhului Sfînt faţă de Tatăl, Atanaziu, Vasile şi alţii au substituit-o
cu formula cea mai clară: „Slavă Tatălui, Fiului şi Duhului Sfînt”.
Astfel s-a reuşit a se construi un zid de apărare în faţa acestei periculoase
erezii, împiedicînd-o să prindă rădăcini prea adînci. Biserica, apoi, va avea
numeroase avantaje din această activitate de apărare, şi trebuie să
menţionăm că în viitor astfel de situaţii se vor mai repeta. În lupta împotriva
ereziei s-a format o întreagă generaţie de teologi, generaţie în continuă
creştere chiar şi după încetarea luptei cu erezia. Prin dispariţia arianismului,
va începe în Biserică o perioadă intelectuală foarte rodnică. Şi deşi a durat
doar cîteva decenii, de roadele ei ne bucurăm şi astăzi: este perioada marilor
Părinţi ai Bisericii.

Marii Părinţi ai Bisericii

Începuturile literaturii creştine

 89

În istoria literaturii universale s-a pus unoeri întrebarea dacă în

antichitate se poate vorbi de o adevărată literatură creştină, sau dacă
scriitorii creştini trebuie consideraţi ca aparţinînd respectivelor literaturi
naţionale. Este în afara oricărui dubiu că într-o istorie a literaturii greceşti,
alături de Tucidide, Demostene, Platon şi Plutarh trebuie să se afle Atanaziu
şi Ioan Crizostom; la fel, în literatura latină, alături de Livius şi Cicero
trebuie să se găsească Ieronim şi Augustin. Pe de altă parte, este justificabilă
şi o aşezare a autorilor creştini în propriile grupuri literare, deoarece criteriul
lingvistic sau naţional nu este unicul decisiv în istoria literaturii mondiale.
Literatura creştină începe cu Noul Testament, o serie de scrieri care nu au
egal în istoria literară a omenirii, fie datorită profunzimii conţinutului, fie
prin corespunderea ei cu viaţa şi prin influenţa pe care a exercitat-o asupra
ei. Producţia literară a generaţiilor care i-au urmat pe apostoli a fost atît de
săracă, încît cu greu s-ar putea vorbi astăzi de o literatură creştină a sec. II.
Desigur, multe lucrări s-au pierdut, iar ceea ce s-a păstrat, cum ar fi
scrisoarea papei Clement, scrisorile sf. Ignaţiu, scrierile lui Iustin şi ale
celorlalţi apologeţi, toate acestea sînt de un mare interes istoric şi teologic.
Sîntem, însă, abia la început. La începutul sec. III îşi fac prezenţa patru mari
autori creştini: Clement şi discipolul său Origene, ambii alexandrini; Irineu
de Lion, care scrie în greacă ca şi antecesorii săi, iar în Africa latinul
Tertullian. Clement şi Origene au introdus în teologia creştină filosofia
greacă, lumea lui Platon. Acest prim experiment nu s-a realizat fără unele
erori, destul de grave, însă el va da un deosebit imbold teologilor următori.
Oricum, ambii alexandrini rămîn specialişti de clasă. Însă nici una din
scrierile lor nu poartă acel stil înalt care ar fi putut să le includă între marile
opere ale literaturii universale. La aceasta ar fi putut ajunge Tertullian cu
acel stil al său, original, genial, viu; scrierile sale, însă, cuprind numai opere
ocazionale. Tertullian este numai un publicist, foarte abil în controverse: din
păcate, îi lipseşte caracterul monumental, constructiv. Această consideraţie
este mai aplicabilă încă lui Ciprian şi epistolarului său, atît de bogat în
fragmente minunate. După moartea sa, timp de aproape 100 de ani, nu mai
avem nici un scriitor creştin de valoare, excepţie făcînd doar istoricul
Eusebiu din Cezarea.
După jumătatea sec. IV începe în Biserică marea producţie literară,
adevărata înflorire a literaturii creştine. Ea depăşeşte prin dimensiuni nu
numai începuturile literaturii creştine din timpurile antice, incomparabil mai
modeste, dar, într-un anumit sens, chiar şi literatura clasică greacă şi latină,
dacă ţinem seama de operele scrise în aceste limbi şi ajunse pînă la noi.
 90
Atanaziu. Capadocienii

Perioada marilor Părinţi ai Bisericii începe cu Atanaziu, episcop de

Alexandria din 328 pînă în 373, anul morţii sale. Din punct de vedere al
formei, cărţile sale aparţin scrierilor ocazionale pentru apărarea doctrinei
conciliare de la Nicea împotrivaatacurilor arianilor. Aceste scrieri trec
dincolo de evenimentul care le-a provocat şi constituie şi astăzi izvoare
teologice de o deosebită valoare. Descrierea vieţii sf. Anton abate nu obţine
numai un grandios triumf literar pentru toată perioada antică, dar, ca nici o
altă scriere, va trezi interesul şi entuziasmul pentru viaţa monahală.
Cînd Atanaziu moare, în 373, Vasile preia conducerea spirituală a
catolicilor orientali. Sf. Vasile era născut în Capadocia, iar din 360 este
episcop în Pont. Deja de către contemporani el a fost numit „cel Mare”.
Provenea dintr-o familie foarte bogată şi creştină de mai multe generaţii; în
timpul persecuţiei lui Diocleţian trecuse prin momente grele. Vasile studiase
la şcolile superioare din Cezarea Palestinei, Constantinopol şi Atena, pentru
a deveni un funcţionar al statului. Întors acasă, sub influenţa sorei mai mari
Macrina, care era de o profundă religiozitate, el se va dedica complet slujirii
lui Dumnezeu, se va face călugăr şi puţin timp după aceasta este ales
episcop. În această calitate va trebui să reziste atacurilor furibunde ale
arianilor. Moare la vîrsta de 50 de ani, cu puţin timp înainte de victoria
finală asupra arianismului. Moartea sa a fost plînsă de întreaga Biserică. În
marile sale scrieri dogmatice, Vasile, alături de prietenul său Grigore din
Nazians, printr-o clară definire a conceptelor, fixează liniile directoare ale
speculaţiei catolice asupra Trinităţii. Epistolarul său, ce ne oferă o bună
cunoaştere a sec. IV, îl putem asemăna cu cel al lui Ciprian, din care
cunoaştem viaţa Bisericii din sec. III. Vasile se aseamănă mult cu Ciprian,
pe care, ca teolog speculativ, îl depăşeşte cu mult. În scrierile sale întîlnim
acelaşi simţ practic, aceeaşi preocupare pentru unitatea Bisericii, acelaşi zel
caritativ înflăcărat. Ca şi Ciprian, Vasile este un adevărat păstor al
sufletelor; i se aseamănă acestuia şi pentru că uneori, din marea sa dragoste
pentru Biserică şi pentru suflete, a avut unele exprimări cam amare faţă de
Scaunul Roman. Cu regula sa monahală, Vasile a devenit legislatorul
monahismului grec, influenţîndu-l şi pe cel occidental.
Un frate mai mic al lui Vasile şi Macrina era Grigore, episcop de Nissa,
în Capadocia. Deşi superior fratelui mai mare prin capacităţile sale
speculative, el rămîne mai mult un filosof decît un teolog, iar zborurile
platonice ale gîndirii sale îl îndepărtează uneori de realităţile concrete ale
revelaţiei creştine. El a scris o minunată biografie a sorei lui Macrina, o
carte în care se vede din plin sensul creştin al familiei şi sentimentul autentic
 91
uman, lucruri pe care le întîlnim foarte rar în aceşti sfinţi greci, care în
exterior au înfăţişarea unor stoici.
A treia mare personalitate a Capadociei este Grigore din Nazians, numit
de către greci „teologul”. Fiu al unui episcop, el va studia cu Vasile la
Atena, unde s-a evidenţiat între toţi studenţii. În acelaşi ateneu se găsea în
acest timp şi cel care mai tîrziu va deveni împăratul Iulian, însă neliniştea lui
nervoasă l-a făcut pe Grigore rămînă distant faţă de dînsul. Vasile îşi va
consacra prietenul ca episcop al micului oraş Sasima, însă în 379 el este
chemat la Constantinopol, unde toate bisericile se găseau în mîinile
arienilor. În scurt timp, Grigore va obţine o schimbare radicală a lucrurilor
în favoarea catolicilor, iar împăratul Teodosie îi încredinţează catedrala. Ca
episcop al capitalei Imperiului, el va prezida pentru scurt timp conciliul din
380-381. Cu toate eforturile sale, nu va reuşi să obţină rezultatele ce le dorea
în disputele cu facţiunea schismatică din Antiohia. Profund îndurerat, el va
depune demnitatea episcopală şi va abandona complet viaţa publică,
retrăgîndu-se în mica dieceză de Nazians. Toată viaţa sa, Grigore a fost mai
mult un poet şi ascet decît un păstor de suflete. Firav şi foarte sensibil
sufleteşte, el aparţinea acelor oameni care nu reuşesc să găsească nicăieri
puţină fericire, mulţumire. Cu toate acestea, Grigore era un orator celebru.
Importantul loc ce-l ocupă în teologia catolică este datorat tocmai marelui
număr de predici dogmatice şi de panegirice ce le avem de la el.

Ioan Gură de Aur

La apogeul patristicii greceşti stă Ioan Crizostom, al doilea succesor al

lui Grigore de Nazians în scaunul Constantinopolului. Născut în Antiohia, el
a slujit aici ca preot şi predicator, începînd cu 381; în 397, cu toată opoziţia
sa, a fost chemat ca episcop în capitala Imperiului. Datorită sincerităţii şi
curajului de care va da dovadă, va veni curînd în conflict cu oamenii de la
curtea imperială. Episcopii devotaţi curţii, – printre care se distingea sf.
Epifaniu de Cipru, datorită scrierilor sale teologice, – obţin în 404 ca el să
fie depus şi trimis în exil. Ioan Crizostom apelează la papa Inocenţiu I şi
datorită şi presiunii poporului, ce era entuziasmat pentru dînsul, este
rechemat îndată; însă lucrurile se repetă: Este trimis din nou în exil, unde
moare din cauza suferinţelor. Importanţa sa teologică şi literară se bazează
pe cele mai bine de 300 de predici, ce constituie nu numai un comentariu al
Sfintei Scripturi, extrem de important din punct de vedere exegetic, ci au şi
un bogat conţinut teologic şi moral; nu lipsesc nici descrierile vii, pitoreşti
ale vieţii creştine a epocii. O căldură sufletească deosebită se simte atunci
cînd scrie despre Euharestie, despre demnitatea preotului şi cînd vorbeşte
 92
despre educarea copiilor. Ioan Crizostom nu a fost numai unul dintre cei mai
mari oratori ai antichităţii, ci şi un păstor al sufletelor cu o privire adîncă,
scrutătoare a sufletului omenesc.

Ambroziu

Primul mare sfînt Părinte al Bisericii latine este sfîntul Ambroziu. Născut
la Trier dintr-o familie romană nobilă, el se va dedica slujirii Statului. În
anul 374 a fost trimis la Milano în calitate de comisar imperial, unde murise
episcopul Auxenţiu, un arian de neclintit, iar acum era pericolul ca alegerea
unui nou episcop să reprezinte o ocazie de noi dezordini. Ambroziu se va
comporta aici cu atîta destoinicie încît milanezii îl aleg de-a dreptul
episcopul lor, deşi nici nu era botezat. Primind imediat botezul şi ordinile
sacre, Ambroziu s-a dedicat total slujirii Bisericii, deşi va rămîne mereu
politicianul fidel împăratului său, aşa cum fusese totdeauna. În orice
circumstanţă, el va pune în slujba credincioşilor săi atît influenţa ce-o avea
pe lîngă împărat cît şi elocvenţa clasică învăţată la şcoala lui Cicero. Astăzi,
aceasta ne apare uneori rece şi excesiv de retorică, dar atunci avea o
eficacitate extraordinară. Prin predicile sale, el îl va cuceri la creştinism pe
retorul Augustin.

Ieronim

Sfîntul Ieronim a fost un om de o originalitate profundă şi de o autentică

cultură. Născut la Stridonius în Dalmaţia, localitate necunoscută astăzi, va
studia la Roma, unde va fi botezat de papa Liberiu. Apoi va pleca în Orient,
unde un anumit timp va trăi printre monahi, însuşindu-şi o profundă
cunoaştere a limbii ebraice. La fel de bine cunoştea limba greacă, pe care o
vorbea şi în care scria curent. Episcopul Paulin de Antiohia îl sfinţeşte preot,
însă din cauza dezordinelor din această biserică Ieronim nu poate să rămînă
prea mult timp. Se îndreaptă spre Constantinopol, pentru a-l asculta pe
Grigore din Nazians. A fost bun prieten şi cu Grigore din Nissa. Papa
Damasus, cu care era în corespondenţă de mai mult timp, îl cheamă la Roma
în anul 382 pentru a-i încredinţa misiunea de a pregăti un nou text latin al
Sfintei Scripturi, care să substituie multele versiuni incomplete folosite în
Occident. Ieronim se va dedica pentru toată viaţa acestei munci. Traducerea
sa este o lucrare ştiinţifică, căreia la început episcopii i-au acordat puţină
încredere. Numai din sec. VII a început să fie folosită de toţi, de aici
venindu-i numele de Vulgata, adică cea răspîndită peste tot. Traducerea lui
reprezintă şi astăzi textul biblic folosit de Biserică în liturgia ei şi în
 93
învăţămîntul scolastic al teologiei, măcar că sînt unele inexactităţi pe care,
cu mijloacele ce le avem, le putem corija fără dificultate. În ceea ce priveşte
studiul critic al textelor, sf. Ieronim se detaşează mult de contemporanii săi.
Multe dintre observaţiile sale critice se ridică la înălţimea ştiinţei moderne.
Cunoaşterea limbilor şi a regiunii palestineze i-au permis să introducă în
comentariile sale informaţii foarte preţioase pentru noi. Mai mult, lui îi
sîntem datori pentru multe ştiri referitoare la istoria antică a Bisericii, în
special în domeniul literar.
În timp ce era ocupat la Roma cu munca sa ştiinţifică şi în acelaşi timp îl
ajuta pe papa Damasus în rezolvarea corespondenţei Sfîntului Scaun, deja
destul de dezvoltată pe atunci, în jurul său se formează un grup de femei
pioase pe care el a ştiut să le entuziasmeze pentru idealul monastic. Din
rîndurile clerului roman se vor ridica îndată opozanţi vehemenţi, la aceasta
contribuind el însuşi prin caracterul său aspru, dur. După moartea
protectorului său, Damasus, nefiind ales papă, el va părăsi Roma,
retrăgîndu-se la Betleem, unde va trăi ca un călugăr, preocupat mereu pînă
la adînci bătrîneţe de munca sa intelectuală. Puţin cîte puţin, devine
cunoscut peste tot şi a fost onorat de toată creştinătatea ca un oracol al
cunoaşterii. Trebuie să recunoaştem că prin vehemenţa pe care a pus-o în
lupta literară el s-a ridicat împotriva a numeroase persoane. Intoleranţa şi
conştiinţa cunoştinţelor sale sînt însoţite de umilinţa ascetului şi de o
profundă pietate. Ieronim are o bogată corespondenţă de tip ascetic. Aceste
scrisori ale sale, care pentru cei ce-l consideră ca şi maestru în viaţa
spirituală fac parte din lecturile patristice de bază, au exercitat o influenţă
considerabilă asupra asceticii catolice.

Augustin

Deşi Ieronim deschisese calea ştiinţei eccleziastice, în special prin

studiile sale despre Biblie, el va fi depăşit, datorită importanţei sale mai
generale, de cel de-al treilea dintre Părinţii Bisericii latine, sfîntul Augustin.
Născut în 354 la Tagaste, în Numidia, şi educat creştineşte de mama lui,
sfînta Monica, conform unei mentalităţi a timpului, el nu a fost totuşi
botezat. Fiind încă student la Cartagina, va intra în secta maniheilor. Aceasta
era o religie apărută în sec. III, mai mult persană decît creştină şi care avea
uzanţe stranii. Astăzi nu reuşim să înţelegem cum a reuşit să-i placă unui
spirit atît de mare o asemenea sectă. Oricum, Augustin nu a fost un urmaş
convins al acestei religii, ci a rămas mereu un gînditor neliniştit şi un
căutător al adevărului, care nu reuşea să găsească nici pacea interioară, nici
să se elibereze de legăturile senzualităţii. Mai puţin încă îl satisfăcea
 94
activitatea sa de profesor de elocvenţă, activitate ce o desfăşoară întîi la
Cartagina, apoi, pentru puţin timp, la Roma şi Milano. Aici ascultă predicile
elegante ale episcopului Ambroziu, la început pentru un simplu interes
personal, apoi atras de conţinutul lor. După mari lupte interioare, în 387 el
se lasă botezat de sf. Ambroziu; se retrage apoi în Africa natală pentru a se
consacra în întregime slujirii lui Dumnezeu.
Augustin îşi povesteşte istoria convertirii sale în cartea numită
Confessiones. Termenul nu trebuie totuşi înţeles în sensul pe care sîntem
obişnuiţi să i-l dăm, ci mai mult ca o laudă şi o preamărire a Providenţei
divine care, cu toată îndărătnicia sa, l-a condus, în sfîrşit, la mîntuire.
Confessiones, o carte care şi astăzi este citită de toate persoanele culte, este
o operă unică prin caracteristicile sale în toată literatura antică. În ea se
îmbină minunat cea mai acută cercetare psihologică cu zborurile cele mai
înalte ale gîndirii. Sf. Augustin nu va putea rămîne prea mult timp în
solitudinea sa ascetică. În 391 episcopul de Hippona îl sfinţeşte preot şi-l
desemnează ca succesor. Din 395 pînă la moarte (430), Augustin a fost
episcop al acestui mic oraş portuar, astăzi Bona, în Algeria. Activitatea sa
pastorală nu a fost diferită de cea pe care ar putea-o exercita astăzi un paroh.
Ca o compensare, el va îmbrăţişa în scrierile sale întreaga Biserică. În afara
sutelor de predici şi scrisori, va publica tratate dogmatice profunde,
dezbătînd dificilele probleme ale harului şi îndreptăţirii. În ultimii ani va
scrie De Civitate Dei, o genială filosofie creştină a istoriei.
Sf. Augustin a fost mai puţin doct decît Ieronim. Susceptibilului solitar
din Betleem îi va scrie diferite scrisori pline de tact, cerîndu-i să-i clarifice
anumite probleme biblice. Nici limba sa latină nu este atît de rafinată şi de
clasică ca cea a lui Ieronim. Augustin, care voia totdeauna să fie profund în
ceea ce spunea, se găsea mereu în dificultate cu limbajul. El mărturiseşte
unui prieten: „Eu sînt aproape întotdeauna nemulţumit de modul în care mă
exprim”. Nici Ambroziu şi nici Ioan Crizostom nu ar fi spus aceasta
niciodată. Însă Augustin îi depăşeşte pe toţi prin profunzimea speculativă.
Formulările sale vor fi mereu în atenţia Bisericii atunci cînd va fi vorba de
elaborări ale definiţiilor dogmatice.
Moare la 28 august 430, în timp ce vandalii asediau Hippona. În această
circumstanţă s-a voit uneori a se vedea un simbol: Odată cu moartea lui
Augustin se stinge şi cultura antică, înăbuşită de valurile barbare. Aceasta
este o idee greşită. Marii Părinţi ai Bisericii şi cel mai mare dintre dînşii,
sfîntul Augustin, nu reprezintă numai o limită, un crepuscul, ca şi cum ar fi
ultima expresie a milenarei culturi greco-romane. Ei reprezintă mai ales un
început; ei au creat o nouă cultură, sau mai bine zis, au transformat organic
milenara cultură clasică în cultură creştină.
 95

Începuturile vieţii religioase

Cu cîţiva ani în urmă apărea o carte care trata despre fundaţiile claustrale
în protestantism. Un recenzor, şi el protestant, îşi exprimă cu această ocazie
preocuparea de a nu ne lăsa înşelaţi: „Unde se observă începuturi monahale
făcute cu toată seriozitatea, de acolo începe inexorabil strada care conduce
la Roma”. Afirmaţia sa nu trebuie acceptată ca o dogmă. Idealul de a se
îndepărta pe cît de mult posibil de lume, pentru a se dedica slujirii lui
Dumnezeu, se găseşte şi în religii care nu au nimic de-a face cu Biserica
catolică, cum ar fi budismul sau religioşii lama din Tibet. Observaţia
recenzorului protestant este justă în sensul că viaţa religioasă, aşa cum
practic s-a dezvoltat în Biserică, este legată inseparabil de Biserică şi
constituie inima vieţii creştine. Biserica s-a preocupat totdeauna cu o
deosebită grijă de viaţa religioasă, şi aceasta nu atît pentru utilitatea ei în
raport cu cultura sau cu societatea în general, dar pentru că vede în ea, într-o
manieră perfectă, împlinirea misiunii sale pastorale.
În istoria Bisericii, atît în cea generală cît şi în cea a diferitelor ţări,
ordinele religioase sînt un termometru sigur pentru a măsura nivelul spiritual
al întregii vieţi creştine. Unde înfloresc mănăstirile înfloreşte şi viaţa
creştină a poporului, şi invers, unde mănăstirile sînt în declin, decade şi
nivelul spiritual al credincioşilor. Au experimentat aceasta toţi aceia care au
combătut Biserica ca instituţie. În toate ereziile mai recente şi în toate
acţiunile ostile religiei, lupta împotriva conventurilor a reprezentat
întotdeauna punctul cheie al programului. În interiorul Bisericii, curentele
ostile vieţii conventurilor au condus totdeauna spre devieri sau de-a dreptul
spre apostazie.

Începuturile monahismului

Ca şi alte realităţi mari ale Bisericii, şi viaţa religioasă nu este un rezultat

al iniţiativei celor mai înalte autorităţi ale Bisericii, ci al celor simpli şi
umili; mai mult, într-un anume sens, ea s-a născut singură. Cunoaştem locul
şi timpul începutului: locul este Egiptul iar timpul a doua jumătate a sec. III.
S-a sugerat deseori ideea că persecuţiile ar fi fost cauza vieţii religioase:
creştini fugiţi în deşert ar fi început să ducă o viaţă de eremiţi. În realitate,
însă, îi întîlnim primii solitari în regiunile locuite, în imediata vecinătate a
oraşelor şi satelor şi numai încetul cu încetul îi vedem cum îşi împing
locuinţele în deşertul arid. Este în afara oricărui dubiu că asupra acestui fapt
au influenţat clima şi solul Egiptului. În nici o altă ţară cunoscută atunci nu
 96
se putea mai bine ca în Egipt să se renunţe la „lume” şi să-şi asigure, cu o
grijă minimă, pîinea zilnică, îmbrăcămintea şi locuinţa.
Totuşi, monahismul egiptean propriu-zis, nu va apărea „de la sine”, ci va
fi opera unor persoane care îi vor imprima cu toată responsabilitatea semnul
originalităţii lor. În frunte stau două nume: Anton şi Pahomie.
Anton provenea dintr-o familie de ţărani înstăriţi din valea de mijloc a
Nilului. Născut în a doua jumătate a sec. III, el va trăi la început ca un
solitar, în forma devenită deja tradiţională, nu departe de satul natal. Spre
sfîrşitul acestui secol el se retrage în deşertul dintre Nil şi Marea Roşie, unde
îşi construieşte o chilie în apropierea unei fîntîni, avînd mereu pe lîngă sine
cîţiva discipoli. Sf. Ieronim şi alţii vor vizita acest loc şi-l vor descrie. Astăzi
se află o mănăstire coptă. Aici sfîntul Anton a trăit în rugăciune şi în
îngrijirea grădinii. Va muri aproape centenar, după anul 350. Uneori mergea
în vizită la discipolii de altă dată, care îşi construiseră chiliile lor în rocile
din apropierea Nilului. Odată ajunse pînă la Alexandria pentru a-i combate
pe ariani. Anton nu aparţinea clerului, însă pentru preoţi a avut întotdeauna
o mare veneraţie. Cunoştea numai limba ţării, cea coptă, şi nu ştia nici să
scrie nici să citească. Lume de tot felul venea la dînsul pentru a-i cere sfat.
Împăratul Constantin şi fiii săi i-au scris mai multe scrisori, iar Atanaziu şi
alţi episcopi i-au făcut vizite. Dădea bucuros sfaturi referitoare la mîntuirea
sufletului, deşi uneori le dădea cu duritate. El se simţea în largul său numai
în singurătate. Sf. Atanaziu spune despre dînsul: „A fost un om dintr-o
bucată, care a devenit celebru nu cu scrierile, nici cu înţelepciunea lumii,
nici cu ajutorul vreunei forţe oculte, ci numai prin pietatea care-l
caracteriza”.
Celălalt mare fondator este Pahomie. El este un organizator. A fondat
marea mănăstire a călugărilor ce trăiau în comunitate pe insula Tabennesis
în Egiptul de Sus. Apoi va mai fonda alte mănăstiri pentru care va compune
o regulă, cea mai veche pe care o avem. De aici cunoaştem cu exactitate
viaţa şi activitatea acestor călugări. Cea mai mare parte a zilei este ocupată
cu munci manuale în atelier sau pe cîmp. Fiecare grup de muncă îşi are
capul său, care este dator să prezinte abatelui mănăstirii cele întîmplate în
timpul muncii. Totul poartă amprenta egipteană, ca în timpul faraonilor care
îşi aveau proprii responsabili ce supravegheau pe cei ce munceau. Însă în
cadrul mănăstirilor lui Pahomie este prezent ceea ce lipsea celor dintîi:
spontaneitatea şi iubirea care animau aceste comunităţi.
Pahomie moare în 346, însă organizarea iniţiată de dînsul continuă să se
răspîndească. Sf. Ieronim ne povesteşte cum la Paşti, cînd monahii tuturor
mănăstirilor ce se conduceau după regula sf. Pahomie mergeau în pelerinaj
la Tabennisi, puteau fi număraţi cca. 50.000. Pe nedrept, s-a încercat să se
 97
pună la îndoială un atare număr. Monahismul sfîntului Pahomie era un fel
de mişcare socială, şi cu siguranţă că nu era numai evlavia aceea care i-a
determinat pe atîţia să părăsească munca pe proprietăţile statului pentru a
lucra în mănăstire, unde erau trataţi cu mai multă omenie. Deja în anul 370 o
dispoziţie imperială (Cod. Theod. XII 1, 63) se ocupă de pierderea pe care o
putea suferi activitatea statală din cauza acestei mişcări monahale.
La marginile deşertului, pe ambele maluri ale Nilului, în afară de
mănăstirile fondate de Pahomie, existau numeroase colonii de eremiţi, dintre
care cea mai mare era cea de la Wadi Natrun, în apropiere de Alexandria.
Unele din aceste colonii erau formate din discipolii lui Anton cel Mare. Ele
nu formau însă o confederaţie monastică. Eremiţii trăiau în grupuri mici, de
doi sau trei, în chilii primitive sau chiar în caverne. Participau la funcţiunile
sacre în localităţile vecine. Coloniile mai mari îşi aveau propria biserică şi
proprii preoţi. Pe timpul secerişului toţi se îndreptau spre văile fertile ale
Nilului pentru a culege roadele, din care trăiau apoi pe toată durata anului.
Prin caracteristicile sale, monahismul egiptean avea puţin de-a face cu viaţa
de clauzură care avea să se dezvolte ulterior. Existau apoi şi multe lipsuri
constînd într-o independenţă exagerată şi într-o lipsă de ordine internă.
Lipsea stabilitatea necesară unei adevărate vieţi monastice. Era considerată
apoi ca şi pozitivă schimbarea de la o colonie la alta, pentru a intra sub
conducerea unui alt ascet. Un aspect bizar îl reprezintă o anumită tendinţă a
monahilor de a stabili adevărate recorduri în penitenţă, în posturi şi renunţări
de tot felul. Totuşi, acestor solitari nu le poate fi negată o adevărată,
autentică religiozitate. Primeau cu multă grijă Sacramentele, se rugau mult,
se exercitau în virtute şi în iubirea aproapelui, în umilinţă, răbdare şi
hărnicie. Numeroasele maxime ce le avem de la dînşii, culese deja de
contemporanii lor, şi care au ajuns pînă la noi prin intermediul unei bogate
literaturi, demonstrează o acută interioritate, o dorinţă profundă după
perfecţiune şi un spirit de cunoaştere a înălţimilor şi a abisului inimii
omului. E adevărat că dorinţa lor de perfecţiune este încă în multe aspecte
needucată,
copilărească, dar nu-i lipseşte cu siguranţă autenticitatea.

Răspîndirea monahismului în Orient

Începînd cu jumătatea sec. IV catolicii din celelalte ţări încep să se

intereseze de monahismul egiptean. La Roma cunoaştem primii monahi în
anul 341, cînd Atanaziu, persecutat de ariani, se refugiază pe lîngă papa
Iuliu. O impresie profundă a produs-o biografia sf. Anton, publicată de sf.
 98
Atanaziu după anul 360. Despre ea ne vorbeşte sf. Augustin, în Confesiuni
(VIII, 6, 12). Spre sfîrşitul sec. IV se verifică un interes cu totul deosebit
pentru viaţa monahală. Sînt scrise diferite cărţi pe această temă, iar mulţi
dintre cei ce vizitau Tara Sfîntă făceau un popas în Egipt pentru a-i vizita pe
monahi. Cei mai mari sfinţi ai timpului, Vasile cel Mare, Grigore din
Nazianz, Ioan Gură de Aur, Ieronim au trăit mai mulţi ani acest tip de viaţă
înainte de a-şi începe activitatea care i-a făcut celebri.
La începutul sec. IV se formează colonii monastice în Palestina, Siria şi
Asia Mică. Peste tot este luat ca model monahismul egiptean în forma
propusă de sf. Anton şi de urmaşii lui, adică ca şi colonii de eremiţi, care în
Palestina se numeau „lavre”. Modelul organizat cu multă rigiditate de
Pahomie era prea legat de situaţia locală a Egiptului pentru a se putea
răspîndi şi în alte părţi. Adevăratul mare legislator, mai întîi pentru Asia
Mică şi cu timpul pentru tot monahismul grec, a fost doctorul Bisericii şi
neobositul luptător împotriva arienilor, sfîntul Vasile, a cărui regulă
monastică este atît de detaliată încît seamnă mai mult cu un manual de
ascetică decît cu o constituţie claustrală.
Celebră va deveni lavra sf. Sava († 532), care există şi astăzi în stîncosul
deşert sălbatic ce se întinde între Ierusalim şi Marea Moartă. Aici au trăit în
sec. VI sf. Ioan Esicastul (tăcutul), care era episcop, iar în sec. VIII sfîntul
doctor al Bisericii Ioan Damascenul.
O categorie interesantă de călugări o formau acemiţii, „oamenii fără
somn”, înfiinţaţi de sf. Alexandru la începutul sec. V. Împărţiţi în diferite
grupuri, cîntau psalmii fără încetare, zi şi noapte. În 463 Flavius Studion
înfiinţează la Constantinopol o mănăstire pentru aceşti acemiţi, mănăstire
care-i poartă numele, Studion. Mult mai tîrziu sf. Teodor Studitul († 826) o
ridică din decadenţa în care se afla, introducînd aici regula sf. Vasile.
Teodor Studitul a fost un teolog de valoare. A fost deseori persecutat pentru
faptul că s-a luptat pentru păstrarea integrităţii şi autenticităţii credinţei ca şi
pentru apărarea primatului papal.
În Siria monahismul îmbracă aspecte particulare. Istoricul Teodoret,
episcop de Cir din sec. V, descrie viaţa mai multor eremiţi care se zideau de
vii în celulele lor. Acesta este doar un mod de a spune, deoarece aceşti
eremiţi participau la funcţiunile sacre, alături de ceilalţi monahi. Dorinţa de
a încerca forme de viaţă dintre cele mai severe, prezentă printre călugării
egipteni, îl împinse pe sf. Simeon să trăiască nu închis într-o celulă, dar în
aer liber, pe o coloană înaltă, protejat numai de o balustradă. Am putea
crede aceasta ca fiind imposibil, sau ca o nebunie, dacă faptul nu ne-ar fi
redat în detalii de Teodoret şi de alţi martori oculari. Simeon Stilitul (=cel
care stă pe o coloană) era un mare om de spirit, ce predica de pe coloana sa
 99
la mii de persoane, săvîrşind convertiri şi împăcări între duşmani. După
moarte († 459), în jurul coloanei sale este construită o bazilică, ale cărei
ruine impunătoare se pot vedea şi astăzi. Simeon va avea numeroşi imitatori.
În general vorbind, putem spune că monahismul oriental, dacă îl
comparăm cu cel occidental, era mai rudimentar, cu aspecte bizare, stranii.
Istoria ne redă alături de multe cazuri de autentică pietate şi evlavie şi
episoade de o ignoranţă crasă. Mulţi monahi orientali aveau un exagerat
spirit de independenţă, nu-i interesa nici autoritatea civilă şi nici cea
bisericească, şi pentru aceasta erau deseori în pericol de a adera la diferite
schisme sua erezii. Însă acest spirit de independenţă îşi avea şi avantajele
lui, în sensul că-i ajuta să se opună într-o măsură mai mare diferiţilor
împăraţi eretici, decît o făceau anumiţi episcopi de la curtea imperială. Mai
tîrziu, în perioada iconoclasmului, aceşti monahi au făcut front comun
împotriva împăratului, rămînînd fideli doctrinei catolice.
Monahismul oriental avea multe aspecte naţionalistice, atît pozitive cît şi
negative. Era adînc legat de populaţia autohtonă, iar în contextul crizelor
religioase şi politice ce au început în sec. V, crize care au generat mai tîrziu
separarea de Biserica universală, catolică, a rămas în comuniune cu
Biserica. Şi încă un aspect pozitiv: Multe din valorile religioase ale
bisericilor orientale reprezintă o moştenire a acestor monahi.

Monahismul în Occident

În Occident existau mănăstiri deja din sec. IV. Cele mai vechi fundaţii au
loc în Gallia, datorită episcopului Martin de Tours, şi la Milano, datorită sf.
Ambroziu. Eusebiu de Vercelli reuneşte pe toţi clericii săi într-o viaţă
comună asemănătoare monahilor. Augustin repetă acelaşi lucru la Hippona.
După anul 400, fundaţiile acestea devin mai numeroase, în special în Gallia
meridională. Ioan Cassian, originar probabil din Orient, va înfiinţa în
apropierea oraşului Marsilia şi în oraş mai multe mănăstiri, compunînd
pentru ele Collationes, adică „Conversaţii” pe care el le-a avut cu monahii
egipteni, în timpul călătoriilor sale prin Egipt. Collationes vor rămîne în
mănăstiri pentru tot evul mediu şi chiar şi pentru perioada modernă una din
cărţile de evlavie preferate.

Lérin

Nu departe de Marsilia, pe insula Lérins, în apropiere de Cannes, sf.

Onorat a fondat o mănăstire din care va ieşi un nou curent monastic. Mulţi
monahi de la Lérins vor deveni episcopi ai Galliei; aşa va fi însuşi Onorat,
 100
care devine episcop de Arles, Ilariu, episcop şi el de Arles, Eucheriu de
Lion, Lupus de Troyes, Salonius de Geneva, Faustus de Riez, iar în sec. VI,
cel mai celebru dintre toţi, Cezar, episcop de Arles. Toţi aceşti episcopi au
răspîndit idealul monastic în diecezele lor. Starea înfloritoare a Bisericii din
Gallia, sub primii merovingieni, trebuie atribuită în cea mai mare parte
influxului de la Lérins. Monahii de aici vor fi scriitori de teologie; aşa este
Vincenţiu de Lérins, Salvian din Marsilia, Faustus de Riez.
De la începuturile mănăstirii lor, monahii lerinezi au fost mult mai
civilizaţi decît cei orientali. În afara zonei lor de influenţă, monahismul
occidental din sec. V şi VI va vedea înflorind un alt centru monastic, tot în
Gallia, şi anume la Luxeuil.

Irlanda. Columban

Viitorul apostol al Irlandei, sfîntul Patriciu, locuise pentru un anumit

timp la Lérins şi de aici era plecat cu intenţia de a împlanta viaţa monastică
pe „Insula verde”. Cînd va muri, în 461, Irlanda nu numai că era deja
încreştinată, dar aici Biserica era condusă de-a dreptul de călugări. Insula nu
aparţinuse niciodată Imperiului roman. Nu existau oraşe. Primele centre de
cultură au fost mănăstirile. Legendele eroice, care la alte popoare vorbesc de
regi şi de bătălii, la vechii irlandezi cîntau faptele călugărilor şi călătoriile
lor în regiuni fabuloase. Aici, Biserica a fost monastică. Episcopii, dacă nu
erau ei înşişi abaţi, atunci depindeau de vreun altul.
Secolul VI reprezintă perioada în care au apărut cele mai multe mănăstiri
irlandeze. Acum se ridică mănăstirile Clonard, Maghbile, Clonfert şi altele.
Cel mai bătrîn dintre cei doi Columbani va înfiinţa în 563 mănăstirea de la
Jona sau Hy, pe o insulă a coastei orientale a Scoţiei. În sec. VIII, istoricul
englez Beda va da numele de colombani călugărilor de la Jona (Hist. Angl.
V, 21). Acesta est primul exemplu cînd călugării sînt numiţi după numele
fondatorului lor.
Din mănăstirea de la Bangor, situată pe coastă, în apropiere de Belfast, va
pleca la sfîrşitul sec. VI, spre a lucra pentru împărăţia lui Dumnezeu pe
continent, cel de-al doilea şi mai tînărul Columban, împreună cu 12
însoţitori, printre care sf. Gall. Ei vor da Bisericii un ajutor deosebit, deşi
prin spiritul de independenţă ce-i caracteriza vor cauza unele dificultăţi.
Columban se îndreaptă spre Bourgogne şi aici înfiinţează marea
mănăstire din Luxeuil. În 610 este alungat de regina Brunilde, însă Luxeuil
va continua să înflorească. Columban se îndreaptă spre regiunea lacului
Constanţa pentru a predica cuvîntul lui Dumnezeu. Coboară apoi în Italia,
unde puţin mai înainte înfiinţase mănăstirea de la Bobbio, la sud de
 101
Piacenza, în teritoriul ocupat de longobarzi. Sf. Gall, care ajunsese în
conflict cu Columban, rămase în Elveţia, unde şi astăzi vechea mănăstire
San Gallo îi aminteşte numele.
Columban era un om cu o personalitate impunătoare. Deşi este inexact
ceea ce anumiţi istorici spun despre dînsul, şi anume că el ar fi semnat
începutul unei noi perioade în istoria sacramentului confesiunii, trebuie
totuşi recunoscut faptul că predicile sale penitenţiale au avut o eficacitate
extraordinară asupra credincioşilor şi a Bisericii în general. Mănăstirile sale
se ridică în localităţi unde viaţa monastică era aproape necunoscută: în
Franţa septentrională, la Corbie, Rebais, St. Omer, Remiremont. De la
Remiremont fundaţiile sale se răspîndesc în regiunea dintre Mozela şi Rin:
Echternach, Stavelot, Malmedy, Disibodenberg, Prüm, St. Goar. Au fost şi
mănăstiri feminine care au urmat regula sf. Columban.
S-au păstrat puţine din edificiile ridicate în timpul său. Mănăstirile
fondate de dînsul şi de discipolii săi vor adopta apoi regula benedictină.
Regula pe care Columban o va da propriilor mănăstiri era scurtă şi severă.
Abatele de Luxeuil exercita un fel de rol de conducere peste celelalte
mănăstiri. Călugării purtau mantale albe cu glugă. În istoria dreptului
canonic, Columban este citat uneori în legătură cu existenţa exempţiunii
claustrale, adică independenţa faţă de jurisdicţia episcopului. Aceasta este
adevărat numai în sensul că Columban, obişnuit cu situaţia proprie din ţara
sa natală Irlanda, nu s-a gîndit niciodată să se supună unui episcop diecezan.
Aproape toate mănăstirile se aflau în localităţi îndepărtate iar episcopii nu se
interesau de ele. Însă este dificil, dacă nu imposibil, să vorbim pentru
această perioadă de un privilegiu bisericesc special cu caracter juridic.

Sfîntul Benedict

Columban împreună cu ai săi au fost precursori care au deschis calea

pentru cel mai important dintre ordinele monastice, cel benedictin. Sf.
Benedict a trăit înainte de Columban, însă ceea ce el a început s-a răspîndit
numai începînd cu sec. VII, şi în cea mai mare parte pe terenul pregătit de
irlandez.
Viaţa sf. Benedict ne este descrisă numai în a doua carte a „Dialogurilor”
sfîntului Grigore cel Mare. Opera hagiografică a lui Grigore lasă loc la
multe perplexităţi de natură critică, iar biografia sf. Benedict este slabă în
conţinut, fiind compusă în mare parte dintr-o succesiune de fapte
miraculoase. Totuşi, putem reţine ca sigure cel puţin datele fundamentale pe
care ni le prezintă.
Sfîntul Benedict este originar din Norcia, în Umbria. La Roma a
 102
frecventat diferite şcoli. Tînăr fiind, s-a retras înainte de anul 500 în
solitudinea muntoasă de la Subiaco, la răsărit de Tivoli. Aici a trăit ca
eremit, adunînd în jurul său pe primii discipoli. Din cauza unor conflicte cu
clerul local a trebuit să-şi caute refugiu în altă parte. Îl va găsi pe o întindere
vastă la sud de San Germano, şi aici va construi marea mănăstire de la
Montecassino, unde îşi va compune şi celebra regulă monastică. Aceeaşi
poziţie înaltă şi dominantă a muntelui de aici va fi aleasă şi de alte mănăstiri
benedictine. Aici, Benedict moare în anul 547.
Montecassino a fost distrusă în 581 de longobarzi; va fi reconstruită mult
mai tîrziu. Călugării şi-au găsit adăpost la Roma, în Lateran. Aici îi cunoaşte
Grigore cel Mare. Devenind apoi papă, el nu numai că-l va face celebru pe
sf. Benedict în toată creştinătatea prin biografia acestuia introdusă în
dialogurile sale, ci va şi trimite călugări benedictini ca misionari în Anglia.
Deja în 610, la şase ani de la moartea papei Grigore, papa Bonifaciu IV
vorbeşte de Benedict ca de „sublimul legislator al monahilor”. Toate
mănăstirile sfîntului Columban vor primi încet-încet regula benedictină.
Conform acestei reguli vor fi construite noi mănăstiri; atestarea
documentară a fondării primeia dintre ele o avem din anul 630; este
mănăstirea din Albi, în Franţa meridională. Pentru toată perioada
carolingiană, monah sau benedictin însemna acelaşi lucru.
Sfîntul Benedict nu este aşadar fondator al unui ordin în sensul că toate
mănăstirile benedictine ar deriva de la Montecassino. Mănăstirile care vor
urma regula lui, şi cu timpul vor fi aproape toate, nu vor forma o uniune
juridică între dînsele. Totuşi, sf. Benedict aparţine istoriei Bisericii ca una
din acele mari figuri care au îmbogăţit practicarea vieţii creştine cu valori
perene.
Regula sa nu ne prezintă numai o singură directivă pentru o realizare
personală a perfecţiunii creştine, ci constituie în acelaşi timp o adevărată şi
proprie legislaţie claustrală. Ea a creat tipul de mănăstire occidentală, abaţia.
Fundamentul ei este stabilitatea, la care monahul se obligă în momentul în
care intră în mănăstire. El nu mai merge de la un maestru de ascetică la
altul, aşa cum era în Egipt. Mănăstirea este lumea lui, iar el nu mai are nici o
nostalgie pentru cea externă. Mănăstirea nu este o închisoare; ea este
comodă şi plăcută, şi produce de toate, mai mult decît în afara zidurilor sale.
Abatele este tatăl familiei de clauzură; el conduce nu în baza unui cod penal
sau cu mijloace coercitive, ci cu autoritate paternă. Serviciul liturgic,
principala ocupaţie a călugărului, este bogat, edificator, şi nu te apasă cu
lungi ore de rugăciune. Călugărul îşi iubeşte conventul, care este ţara sa.
Aici domneşte pax benedictină, acea pace pe care lumea nu o poate da.
Regula benedictină este rigidă sau uşoară, dulce? Dacă prin rigidă se
 103
înţelege ordinea, disciplina, a merge drept la scop, ea este fără îndoială
rigidă; dacă rigid înseamnă duritate şi exagerarea valorii forţelor fizice
proprii, atunci ea este fără îndoială o regulă uşoară.
Toţi scriitorii de istorie, de orice tendinţă, nu încetează în a lăuda ordinul
benedictin pentru meritele ce le are în cultura europeană. Şi este adevărat că
puţine din valorile spirituale ale antichităţii ar fi ajuns la noi, dacă nu ar fi
fost acei mohai grijulii ai evului mediu, care în acel timp nu numai că erau
singurele persoane culte, dar şi profitau de pacea mănăstirilor pentru a se
dedica din ce în ce mai profund studiilor, fiind mereu în căutarea vechilor
manuscrise, adunîndu-le, recopiindu-le şi punîndu-le în circulaţie. Este
meritul lor indiscutabil faptul că astăzi cultura europeană are o legătură reală
cu cea a vechilor greci şi romani, spre deosebire de ceea ce s-a întîmplat cu
culturile Egiptului sau Babilonului, care pentru noi reprezintă o lume
dispărută. Nu trebuie crezut, însă, că sf. Benedict sau oricare alt fondator de
ordine religioase, ar fi scris propria regulă cu intenţia de a contribui la
progresul culturii. Benedict voia să indice drumul spre cer. El intenţiona să
construiască pe pămînt locuinţe care să fie anticamera patriei cereşti; îşi
propunea exact acelaşi lucru pe care şi-l propune Biserica exercitîndu-şi
propria activitate pastorală. Beneficiile pentru progresul culturii au fost, într-
un anume sens, o consecinţă naturală a activităţii principale a ordinului său.
 104

TRANSFORMAREA BISERICII ANTICE

ÎN BISERICĂ EUROPEANĂ A EVULUI MEDIU

După perioada marilor Sfinţi Părinţi ai Bisericii urmează lungi secole

lipsite de splendoare. După ce a traversat regiuni luminoase, frumoase,
Biserica, şi împreună cu ea întreaga istorie a Europei, intră într-o galerie
obscură care pare a fi fără sfîrşit. Sau poate că este mai exact să spunem:
după o perioadă de roade mature şi de recolte îmbelşugate, urmează acum o
iarnă seculară. Şi aşa cum în natură, iarna nu este în realitate o perioadă
moartă, ci doar un timp în care se pregătesc energiile şi limfa vitală pentru
primăvara următoare, tot aşa s-a întîmplat şi cu Biserica. In exterior, ea a
ieşit mult schimbată din acest lung somn invernal, dar plină de un nou elan,
vital pentru secolele următoare.
La această stare de toropeală şi neputinţă a lumii antice au colaborat mai
multe cauze, care în anumite momente păreau că vor să poarte Europa într-o
adevărată agonie, sau direct spre moarte. Una din aceste cauze este numită
în mod obişnuit „migraţia popoarelor Europei”.

Migraţia popoarelor

Mult timp s-a avut o idee inexactă despre aşa-numita migraţie a

popoarelor. In Italia, unde fenomenul este denumit în mod semnificativ
„invazia barbarilor”, acest fapt este descris ca o revărsare mînioasă a
hoardelor sălbatice venite din Germania, care devastau şi ardeau întreaga
ţară, distrugînd înfloritoarea cultură a vechiului Imperiu roman, reducîndu-l
la un morman de ruine. Popoarele din Nord, în schimb, au preferat să-şi
imagineze acest fenoment ca un marş al unor suverani puternici, în fruntea
unor armate mereu victorioase, care, oriunde au ajuns, au fondat pe ruinele
vechiului Imperiu în putrefacţie noi state pline de viaţă. Graţie unor unor
studii istorice şi ştiinţifice făcute cu multă grijă, astăzi suntem în stare să
prezentăm toată această perioadă într-un mod mult mai exact, mai corect.
Întîi de toate precizăm că „migraţia popoarelor” nu trebuie înţeleasă ca o
revărsare neaşteptată, ci ca un lung proces de deplasare şi de pătrundere, ce-
şi are începutul înainte de sec. III şi se termină în sec. XI. Războaiele au
reprezentat uneori o ocazie de deplasare pentru populaţii întregi, alteori au
fost consecinţa acestor deplasări, însă cel mai adesea deplasarea acestor
populaţii şi ocuparea altor regiuni s-a făcut în mod paşnic.
 105
Structura politică a vechiului Imperiu roman nu va fi distrusă niciodată în
întregime. De la începutul sec. IV, capitala Imperiului era Constantinopol.
Aici locuia împăratul. Noile formaţiuni, asemănătoare statului, ce se ridicau
în Gallia, Spania şi Italia, erau considerate totdeauna ca şi părţi ale
Imperiului. Unii din suveranii acestora se numeau regi, însă în acelaşi timp
purtau titluri militare sau civile care îi desemnau ca şi funcţionari imperiali.
Cînd în sec. VI împăratul Iustinian va ocupa regatul vandalilor din Africa,
transformîndu-l într-o provincie romană, faptul nu a fost considerat ca o
nouă cucerire, deci ca o lărgire a graniţelor Imperiului. El nu va face altceva
decît ceea ce făcuseră antecesorii săi cu guvernatorii nesubordonaţi sau cu
uzurpatorii.
Nu reprezintă o noutate faptul că Teodosiu cel Mare, la moartea sa, în
395, a împărţit Imperiul în două, dîndu-l fiilor săi Arcadiu şi Onoriu.
Coregenţi cu titlul de împăraţi existau din sec. II, iar din sec. III, în
continuare, se va împămînteni obiceiul ca aceştia să administreze regiuni
separate ale Imperiului. Legile erau emanate totdeauna în comun. Nu a
existat niciodată un Imperiu Roman de Occident în contrast cu cel de Orient.
Faptul că în anul 476 un general germanic l-a depus pe împăratul roman
occidental Romulus, nu marchează în istorie nici un sfîrşit şi nici un început
al acesteia. Era vorba de una din acele lovituri de stat care au existat şi
înainte şi după această dată. Odoacru s-a considerat şi după această dată un
general sau funcţionar al împăratului ce-şi avea reşedinţa la Constantinopol.
Practic, numai în sec. VII se poate vorbi de o răsturnare politică completă, şi
prin aceasta de sfîrşitul vechiului Imperiu roman. Aceasta s-a întîmplat
atunci cînd avansarea Islamului a început să schimbe întreaga geografie
politică a ţărilor mediteraneene.
De o importanţă mai mare decît noile structuri politice introduse de
principii germani în spaţiul Imperiului a fost decăderea generală a culturii, la
care, în mod sigur a contribuit invazia germanilor, fără a fi prin aceasta
cauza unică, şi nici cea principală. O atare înnapoiere culturală în toate
sectoarele este de o evidenţă incontestabilă. Este de ajuns să confruntăm
inscripţiile romane din timpul lui Augustus sau al lui Adrian cu cele din sec.
IV, V sau VI: gustul, echilibrul, însăşi execuţia materială au decăzut foarte
mult, iar ortografia a dispărut. Producţia literară scade, conţinutul este slab,
orizontul restrîns. Acelaşi fenomen se observă şi în cîmpul artelor figurative.
Totuşi, nu ne aflăm în prezenţa unei rupturi totale. Nu este ca şi cum într-
o zi fatală civilizaţia ar fi dispărut, pentru ca a doua zi să apară barbaria.
Civilizaţia şi cultura continuă să existe, la fel şi economia şi instituţiile
politice, numai că toate acestea se subţiază şi sărăcesc. Explicaţia acestui
fenomen, luat în ansamblul său, ne este dată de regresul general demografic.
 106

Depopularea Imperiului

Atunci cînd în epoca lui Augustus şi a primilor lui succesori Imperiul

roman ajunge la maxima sa extensiune, înglobînd aproape toate regiunile
mediteraneene, el putea număra circa 60 de milioane de locuitori, mult mai
puţin decît în zilele noastre, cînd aceleaşi zone sunt locuite de circa 300 de
milioane de oameni. Populaţiile nu se îngrămădeau una într-alta ca în
timpurile noastre; totuşi localizarea lor le permitea promovarea economiei şi
schimburile culturale. Şi chiar dacă am aplica criteriile noastre de măsurare
a densităţii demografice, existau unele zone cu o înaltă densitate, în special
în Asia Mică, Egipt, Africa de Nord şi în Franţa meridională. Marile
metropole, în înţelesul nostru, erau puţine; mult mai numeroase erau oraşele
mici şi mijlocii. Pînă la jumătatea sec. II populaţia a fost în continuă
creştere. Sub Marc Aureliu ajunsese la 80 de milioane. Apoi a început un
declin ce nu s-a oprit secole de-a rîndul. Urmarea a fost o depopulare imensă
atît a Europei cît şi a Orientului Mijlociu. Aceasta realitate este documentată
în mod suficient, pentru a nu o mai pune la îndoială. Incepînd cu sec. III se
vorbeşte de multe şi întinse terenuri necultivate aflate în zone fertile.
Oraşele scad în populaţie. Roam, care sub primii împăraţi ajunsese la un
milion de locuitori, în sec. VI scade sub 50.000. Multe localităţi dispar.
Doar Constantinopolul creşte, fără a ajunge la mărimea Romei antice în
perioada ei de maximă înflorire.
Emigrarea germanică din Europa nordică poate doar să încetinească
scăderea constantă a populaţiilor din sud şi din Occident, însă în nici un caz
nu poate s-o oprească. Triburile germanice nu erau prea numeroase, iar dacă
în unele bătălii se vorbeşte de sute de mii de luptători, aici nu este vorba de
altceva decît de cifre exagerate din cauza teroarei şi nu de statistici exacte.
Noilor popoare le este lăsată o mare parte a teritoriului, mai mult de două
treimi, şi aceasta în mod spontan, fără să fie necesară o deplasare a
populaţiei precedente. Regiunile erau aproape deşerte, iar noii sosiţi erau,
într-un anumit fel, absorbiţi de cei dinaintea lor. In sec. VII, cînd aproape că
se termină aceste deplasări ale populaţiilor, Italia, zonele Alpilor şi ale
Dunării, Gallia, Britannia şi Spania numărau împreună nu mai mult de 10
milioane de locuitori.
Cauzele acestui fenomen, unic în istoria Europei, – dacă nu chiar în
istoria lumii, – pot fi stabilite cu multă dificultate. Cunoaşteam începutul:
este acea ciumă pe care soldaţii lui Marc Aureliu au purtat-o cu dînşii la
întoarcerea din războiul împotriva parţilor, şi care apoi, ani de-a rîndul, a
fost prezentă în tot Imperiul. Insă, numai epidemiile nu sunt suficiente
 107
pentru a ne da o explicaţie satisfăcătoare. In urma celei mai mari epidemii
cunoscute de istorie, „moartea neagră” din sec. XIV, Europa se va reface
într-un timp relativ scurt, iar perioada Renaşterii, care nu a fost nici ea
lipsită de astfel de epidemii, ne prezintă chiar o creştere a populaţiei. Nici
pierderile cauzate de războaie nu sunt suficiente pentru axplicarea
fenomenului. In regiunile lovite de această depopulare nu au avut loc,
începînd cu sec. III pînă în perioada carolingiană, războaie mai numeroase şi
mai sîngeroase decît cele din alte secole. Trebuie aşadar să ne gîndim şi la
alte motive de ordin social şi poate şi moral; însă asupra acestora nu putem
face afirmaţii clare, şi nici pe departe complete.
Consecinţa acestei scăderi a populaţiei a fost dispariţia culturii. Aceasta
nu a fost distrusă de hoardele sălbatice, ci din simplul motiv că nu au mai
fost persoane care să o cultive. Oraşele cu monumentele lor antice din
perioadele de splendoare au decăzut nu pentru că au fost distruse, ci pentru
că nu mai era nimeni ca să le păstreze. Grigore cel Mare ne vorbeşte despre
un episcop, care mergînd să-l viziteze pe sfîntul Benedict la Montecassino,
şi-a exprimat preocuparea că noul rege al goţilor Totila ar putea să distrugă
Roma. Sf. Benedict îi răspunse: „Roma nu va fi distrusă de păgîni, ci va
cădea în ruină încetul cu încetul, lovită de uragane, furtuni şi cutremure”.
Grigore adaugă că, pe zi ce trecea, se putea constata adevărul acestei
profeţii, deoarece acum aici, acum acolo o casă, o biserică, un palat din
timpurile vechi cădea, dispărea. Ultimul care va depune toate eforturile
pentru conservarea edificiilor Romei, a fost regele ostrogot Teodoric. Apoi
nimeni nu se va mai îngriji de oraşul aproape pustiu; nimeni nu se va mai
interesa de păstrarea spelndidelor edificii ale trecutului care se ruinau. Mai
mult sau mai puţin, acelaşi lucru se întîmplă peste tot. Apeductele distruse
de războaie nu mai sunt reparate, deoarece lipseşte mîna de lucru. Porturile
se umplu cu nisip şi devin cu totul inutile, căci nici o navă nu mai acostează.
Iar ceea ce se întîmpla în domeniul material, se repeta în cel spiritual. Din
lipsă de profesori şi de studenţi, şcolile dispar. Comerţul cu cărţi, atît de
înfloritor în antichitate, încetează deoarece lipseşte publicul interesat de
aceasta. De aici urmează soarta operelor literare. Acestea se vor închide în
conventuri, unde călugării îşi scriu cronicile lor.
Cu toată această situaţie tristă, nu putem afirma că acum dispare în
întregime şi cultura antică. In diferite locuri se vor mai găsi persoane care să
păstreze vechile tradiţii. Pe cît de slabă ar fi fost activitatea literară, se va
găsi mereu cîte unul care nu numai să scrie într-o latină desăvîrşită, ci chiar
să compună versuri valoroase, aşa cum este Venanţiu Fortunatus la sfîrşitul
sec. VI, căruia i se atribuie cu o oarecare probabilitate imnul Pange lingua.
In domeniul artelor figurative găsim puţine opere pentru toate aceste secole
 108
de decadenţă, însă cele ce sunt nu-s de dispreţuit; valoarea lor este inegabilă.
Este semnificativ faptul că pentru această perioadă arta este dominată în
întregime de Bizanţ, oraşul cel mai puţin lovit de această depopulare
generală.

Extinderea Bisericii

În această decadenţă universală, Biserica catolică este unica care a

crescut din punct de vedere numeric. In timpul lui Constantin creştinii din
Imperiu reprezentau o minoritate, iar într-o primă perioadă nu depăşeau o
cincime din întreaga populaţie. Spre sfîrşitul sec. IV numărul lor se ridicase
la mai bine de jumătate din populaţia totală a imperiului. La aceasta a
contribuit fără îndoială schimbarea radicală a dispoziţiilor guvernului faţă de
creştini, însă nu este licit de a acorda acestui fapt o valoare mai mare decît o
are în realitate. Legile emanate de Constantin împotriva cultului păgîn,
începînd cu anul 341, nu reprezentau în ele însele un îndemn de intrare în
masă în rîndurile creştinilor. In sec. IV întîlnim încă peste tot persoane
necreştine ce ocupau funcţiile cele mai înalte. Ritmul dezvoltării Bisericii nu
va fi mai rapid în sec. IV decît fusese mai înainte. Totuşi, dacă analizăm
numărul creştinilor din anul 313, de la 6 la 10 milioane, în anul 400 el va fi
cel puţin dublu.
Din punct de vedere geografic, întreg teritoriul Imperiului era semănat cu
comunităţi creştine. Pentru moment, pătrunderea creştinismului dincolo de
graniţele europene ale Imperiului spre nord-est, în lungul liniei Rinului şi al
Dunării, se prezenta ca un fapt imposibil de realizat, deoarece aici presiunea
maselor de populaţie venea din sens opus. Mult mai deschise erau drumurile
spre sud-est, din Siria spre Mesopotamia şi Persia, şi din Egipt în lungul
coastelor Mării Roşii. Aici a depăşit creştinismul, în sec. IV, graniţele
Imperiului. Deja în sec. III creştinii ajung în Persia, iar după o sută de ani
existau numeroase comunităţi care vor trebui să sufere persecuţii sîngeroase.
In Arabia meridională poporul sabeilor va deveni în întregime creştin. La
fel, Abisinia va primi creştinismul în sec. IV, iar sfîntul Atanaziu va
consacra un episcop pentru Axum. In sec. VI, Cosma, care călătorise în
India, ne menţionează prezenţa unei comunităţi creştine de limbă greacă pe
insula Socotra şi adaugă că a auzit ştiri despre creştini împrăştiaţi în India
meridională. Astăzi se discută, cînd şi cum au apărut aceste comunităţi
foarte vechi. In sec. IV, creştinismul ajunge şi în ţările Caucazului, printre
georgieni şi armeni, care, de fapt, nu aparţinuseră niciodată Imperiului
roman. Este clar că din punct de veder numeric, trebuie să ne imaginăm că
aceste avanposturi ale creştinismului erau foarte mici; ele reprezentau locuri
 109
de creştere ale marelui arbore al Bisericii, cu muguri promiţători. Din cauza
marilor erezii din sec. V, aceste începuturi atît de frumoase vor fi distruse cu
mult înainte ca Islamul să-şi deschidă definitiv drumul spre sud-est.

Începutul apostaziei în Orient. Ereziile secolului V

Arianismul, deşi a pornit de la negarea divinităţii lui Cristos, a fost mai

mult o erezie trinitară decît cristologică. Odată depăşită această erezie,
dogma trinitară, adică doctrina unui Dumnezeu în trei persoane, se prezintă
peste tot ca fiind complet definită. Numai după această fază, teologia
speculativă îşi va îndrepta atenţia spre rezolvarea problemei în ce manieră a
doua persoană dumnezeiască poate să fie în acelaşi timp Dumnezeu adevărat
şi om adevărat.

Nestorianismul

Dintotdeauna, Antiohia, marea metropolă a Siriei occidentale, dăduse

Bisericii teologi de valoare. In istoria teologiei se vorbeşte de o şcoală
alexandrină în opoziţie cu cea antiohenă. Cu aceasta nu trebuie să ne gîndim
că la Antiohia ar fi existat ceva ce s-ar fi asemănat cu o Facultate sau un
Ateneu. Este adevărat că teologii antioheni aveau o anumită tendinţă spre
raţionalism. In special în exegeza biblică, ei refuzau propunerea unei
interpretări alegorice care era dezvoltată la Alexandria de către Origene.
Marele Ioan Gură de Aur era un antiohen. Unul din maeştrii săi fusese
Diodor, episcop de Tars, mort în anul 392, iar un coleg al Crizostomului era
Teodor, care devine apoi episcop de Mopsuestia în Cilicia († 428). In timp
ce Ioan Crizostom nu se va îndepărta niciodată de dogma tradiţională,
Diodor şi Teodor vor încerca noi posibilităţi în speculaţia cristologică.
Amîndoi se străduiesc să rezolve problema cristologică, chiar dacă o vor
face în moduri diferite, ajungînd să înveţe că a doua persoană dumneze-
iască, Logosul, locuise în omul Cristos, astfel că ar trebui să se distingă în
Cristos două persoane, una divină şi alta umană.
Pentru moment era vorba doar de simple teze academice, iar Diodor din
Tars, ca şi teodor de Mopsuestia, vor muri ca episcopi stimaţi de toţi şi în
pace cu Biserica. Insă un alt teolog antiohen, călugărul Nestoriu, devenit
episcop de Constantinopol în 428, va prezenta poporului aceste noi idei
teologice, învăţînd că nu trebuie dat Mariei titlul de mamă a lui Dumnezeu,
deoarece dînsa era doar mama omului Cristos, nu şi mama Logosului divin
care coborîse pentru a locui în omul Cristos.
 110
Aceasta însemna atingerea conştiinţei catolice în unul din punctele sale
cele mai sensibile; iritarea care a urmat a fost enormă. Episcopul de
Alexandria, Ciril, atrage atenţia creştinilor asupra noii erezii într-o scrisoare
pastorală, scrisoare pe care episcopii alexandrini obişnuiau să o publice în
fiecare an la Paşti. El îl va avertiza şi pe papa Celestin I (422-433). Era
nevoie de o măsură energică, întrucît în joc intra episcopul capitalei
Imperiului. Atît papa Celestin cît şi Ciril din Alexandria îşi vor face datoria.
Pe data de 11 august 430 papa scrie episcopului de Constanti-nopol,
cerîndu-i ca în termen de zece zile de la primirea scrisorii să-şi retracteze
doctrina; în caz contrar va fi exclus din comuniunea Bisericii catolice.
Celestin expediază scrisoarea la Alexandria, cerîndu-i lui Ciril să se ocupe
de problemă. In caz de refuz din partea lui Nestoriu, Ciril era autorizat să
caute o altă persoană care să ocupe scaunul episcopal din capitală. In acelaşi
timp papa îi comunică că expedia o copie a acestui mandat patriar-hilor de
Antiohia şi de Ierusalim, ca şi primatului Macedoniei, „pentru ca să fie
cunoscută sentinţa noastră asupra lui Nestoriu, care este sentinţa divină a lui
Cristos asupra sa”. In faţa acestui mod de a proceda este foarte greu să se
nege faptul că papii antichităţii nu s-ar fi simţit vicari ai lui Cristos pentru
întreaga Biserică.
Ciril din Alexandria acceptă însărcinarea dată de papa şi compune 12
teze, faimoasele „anateme”, pe care le propune lui Nestoriu spre a le semna.
Acesta refuză, şi pentru a preveni ameninţările ce planau asupra lui îl
convinge pe împăratul Teodosiu II să convoace un conciliu general. El conta
pe diviziunile ce existau între episcopi şi mai ales pe ajutorul episcopului
Ioan din Antiohia, care nu era întru totul de acord cu anatemele lui Ciril.

Conciliul din Efes

Conciliul se adună la Rusaliile anului 431, în catedrala din Efes dedicată

Sf. Fecioare. Ciril era prezent, în timp ce Ioan de Antiohia cu episcopii
prieteni din Siria nu-şi făcuseră încă apariţia. Bazîndu-se pe sprijinul papei,
Ciril deschide imediat conciliul, împotriva dorinţei împăratului şi a
comisarului imperial, care protestează. Deja de la prima sesiune, cu 198 de
episcopi prezenţi, el condamnă doctrina lui Nestoriu şi îl declară depus.
Cîteva zile mai tîrziu soseşte şi Ioan de Antiohia, care, împreună cu 43 de
episcopi, alături fiind şi comisarul imperial, deschide un sinod contrar celui
în curs şi, la rîndul său, îl depune pe Ciril. Acesta din urmă, la sinodul căruia
sosiseră şi legaţii papali, îl excomunică pe Ioan şi pe adepţii săi. Astfel se
declanşează discordia.
În dificultatea sa, împăratul, într-o primă fază, confirmă ambele sinoade
 111
care se excomunicaseră reciproc. Insă imediat după aceea, sub influenţa
pioasei şi înţeleptei sale surori, sfînta Pulheria, îl abandonează pe Nestoriu,
înlocuindu-l cu un succesor catolic. Anulează apoi sentinţa de depunere
pronunţată împotriva lui Ciril, care se împacă imediat cu Ioan de Antiohia,
şi acceptă profesiunea de credinţă a sinodului contrar lui Ciril, profesiune
pentru care nu exista nimic de obiectat. La rîndul său, Ioan aprobă sentinţa
împotriva lui Nestoriu. In această circumstanţă, Ciril ne demonstrează că
ceea ce-l interesa era doar problema în ea însăşi, şi că nu era acel certăreţ
fanatic, aşa cum ni-l descriu mulţi istorici moderni. Dimpotrivă, acţionînd
rapid şi curajos, el demonstrează că papa încredinţase în mîini bune
problemele Bisericii din Orient. Intervenţia sa energică va împiedica
naşterea unei schisme în Imperiu. Numai mai tîrziu, o înlănţuire deosebită
de circumstanţe va face ca nestorianismul să reînvie în afara graniţelor
Imperiului, în Persia.

Monofizismul

Teama continuă de a vedea reînviind sabellianismul, condamnat deja de

mult timp, îi va determina pe unii să refuze definiţia conciliului din Nicea.
In acelaşi fel, după condamnarea nestoria-nismului de către conciliul din
Efes, dorinţa de a extirpa complet această erezie, care de fapt încetase, îi va
face pe unii să cadă în noi erori. Conform doctrinei catolice, Cristos este o
unică persoană care posedă în acelaşi timp natura divină şi pe cea umană.
Călugărul Eutichie din Constantinopol crede că este scandalos să se
vorbească de două naturi în Cristos, deoarece astfel ar exista un nou pericol
de apropiere de nestorianism. Din acest motiv, formula sa este următoarea:
există o singură natură în Cristos (în greceşte mone physis, de unde vine
termenul de monofizism), şi anume cea divină. Cristos este Dumnezeu
adevărat, dar şi om adevărat ca şi noi; într-însul, ca să spunem aşa, natura
umană s-a dizolvat în cea divină. Pentru a-şi susţine doctrina, Eutichie crede
că se poate baza pe Ciril din Alexandria, deoarece acesta, în anatemele sale
împotriva lui Nestoriu, folosise formula mone physis. Insă Ciril înţelesese
prin această expresie ceea ce teologia actuală defineşte ca fiind „unirea
ipostatică”, adică unirea celor două naturi într-o singură persoană. Formula
lui Eutichie ofensa încă odată poziţiile fundamentale ale credinţei catolice.
Căci într-adevăr, dacă Cristos nu a fost om adevărat, el nu a murit cu
adevărat pe cruce, şi astfel era pusă sub semnul întrebării toată operă a
răscumpărării.
 112
Episcopul Flavian de Constantinopol îşi dă seama de gravitatea acestei
teorii şi-l condamnă pe Eutichie. Conforma obiceiului, el comunică Romei
această sentinţă, iar papa Leon nu numai că-l aprobă, ci expediază la
Constantinopol celebrul Tomus ad Flavianum, o expunere extrem de clară,
fundamentală a credinţei catolice referitoare la problemele puse în discuţie
de Eutichie. Şi în acest caz problema putea fi considerată ca şi rezolvată
dacă nu ar fi intervenit împăratul. Era încă Teodosiu II, cel ce mai înainte îl
protejase pe Nestoriu, şi care acum se prezenta în postura de apărător al
adversarului acestuia. Şi de acastă dată este convocat un conciliu la Efes, iar
episcopul de Alexandria este însărcinat din nou să prezideze, însă nu de
papa, ci de împărat. Din păcate, acum nu mai era Ciril, ci succesorul
acestuia Dioscuros, care vrea să imite comportarea energică a
predecesorului; îi lipsea însă spiritul acestuia. Sinodul se va transforma într-
un scandal. Eutichie este achitat iar Flavian din Constantinopol împreună cu
alţi episcopi sunt depuşi; mai mult încă, Flavian este atît de maltratat încît
după cîteva zile moare. Papa, spre care se îndreaptă imediat episcopii
depuşi, rămîne profund indignat şi numeşte acest sinod latrocinium „sinod
al tîlharilor”, şi aceasta i-a rămas denumirea pînă astăzi. Normal, acest sinod
nu a fost recunoscut ca şi conciliu ecumenic.

Calcedon

Teodosiu II moare în acest timp de confuzie maximă. Impărat devine

Marcian, soţul sfintei Pulcheria, care deja se arătase odată ca şi îngerul
păzitor al Bisericii. In 451, în oraşul rezidenţial Calcedon, în faţa
Constantinopolului, va fi posibilă reunirea unui adevărat conciliu, la care iau
parte 630 de episcopi. Este adunarea cea mai numeroasă a episcopilor din
acele timpuri. Numai la cele două concilii din Vatican participarea a fost
mai numeroasă decît la acest conciliu. Este adevărat, însă, că la conciliul din
Calcedon marea majoritate a participanţilor au fost orientali. Este citită
decizia dogmatică a lui Leon cel Mare împotriva lui Eutichie, conţinută în
Tomus ad Flavianum, care este primită de Părinţii conciliari cu strigătul
„Petru a vorbit prin gura lui Leon”. Conciliile din Nicea (325),
Constantinopol (381) şi Efes (431) au fost reconfirmate şi declarate
ecumenice; „latrocinium”-ul din Efes este condamnat, iar Dioscuros din
Alexandria, cauza tuturor relelor, este depus.
Totul părea că reintră în normal. Şi totuşi, deceniile care urmează după
acest conciliu sunt cele mai triste din cîte a avut Biserica. Incep marile
căderi din Orient, la aceasta contribuind mai multe cauze. Intr-o a doua
perioadă după Calcedon, mulţi episcopi încep să aibă dubii referitoare la
 113
deciziile luate aici; ei se tem ca nu cumva condamnarea monofizismului să
poată conduce spre nestorianism. Cel mai rău, însă, era faptul că multora le
lipsea conştiinţa indispensabilei unităţi a Bisericii. Incă din timpurile lui
Costantin, mulţi episcopi erau obişnuiţi să-l considere pe împărat ca şi capul
suprem al Bisericii. Fidelitatea faţă de Biserică şi faţă de împărat
reprezentau pentru dînşii acelaşi lucru, iar cînd idealul despre Imperiu
începe să decadă, decade şi sensul unităţii bisericeşti. Nu era vorba de
naşterea unui adevărat naţionalism, înţeles aşa cum îl înţelegem noi astăzi.
Siria şi Egiptul nu se gîndeau să devină state naţionale independente. Insă
nu voiau nici ca guvernul de la Bizanţ să le impună totul, nici chiar în însăşi
convingerile lor religioase.
Egiptul a fost primul care s-a separat de Biserică, sau mai bine zis s-a
divizat în două părţi: una mai mare, Biserica naţională coptă, cu o
profesiune de credinţă monofizită, şi o alta mai mică care rămîne fidelă
conciliului din Calcedon. Pentru a-i distinge pe aceştia din urmă, mai tîrziu
li se va da numele de „melchiţi”, adică fideli cauzei împăratului. In 460
separarea era completă, în această separare fiind antrenată şi Biserica
abisiniană, care atunci făcea doar primii paşi pe calea creştinismului.
Şi Biserica din Siria, adică patriarhatul antiohen, mult mai mare decît
Biserica egipteană, care cuprindea peste 200 de scaune episcopale, se divide
în monofiziţi şi melchiţi. In afară de acestea, creştinii care locuiau în afara
graniţelor Imperiului, în Mesopotamia şi Persia, care din punct de vedere
bisericesc aparţineau de Antiohia, se vor separa de acest patriarhat şi în 486
vor înfiinţa unul propriu la Ctesiphon în Seleucia, lîngă Tigrul Inferior. Nu
mult după aceea (498), acest partiarhat îşi măreşte distanţele faţă de
antiohenii monofiziţi, şi acceptă crezul nestorian.

„Henotikon”

Pentru a opri această separare generală, împăratul Zenon îi încredinţează

lui Petru Mongul, patriarh de Alexandria, şi lui Acaciu, patriarh de Bizanţ,
elaborarea unei profesiuni de credinţă care este publicată în 482 ca lege a
Imperiului; titlul acesteia era „Henotikon” (edict de unire). Intr-însa sunt
negaţi Nestoriu, Eutichie şi conciliul din Calcedon, recunoscîndu-se ca
normă a credinţei numai deciziile de la Nicea şi anatemele lui Ciril
împotriva lui Nestoriu. In loc să împace părţile în conflict, această nouă
intervenţie imperială crează o confuzie şi mai mare. Pentru catolici
Henotikon era inacceptabil, deoarece aici nu era recunoscut conciliul din
Calcedon. Din această cauză, papa Felix II (483-492) îl excomunică pe
autor, adică pe Acaciu din Constantino-pol. In acest fel, pentru prima dată
 114
are loc o schismă între Roma şi Bizanţ, schismă ce va fi anulată doar în 519.
Din partea lor, monofiziţii din Egipt şi Siria nu erau dispuşi să accepte
Henoti-kon, deoarece aici era condamnat Eutichie. Scrierea va fi acceptată
de armeni; astfel ei se separă de Roma, şi separaţi vor rămîne chiar şi după
ce Bizanţul a renunţat de a mai susţine această lege.
Astfel, în puţine decenii, Biserica catolică pierde vaste regiuni cu vechi şi
preţioase centre ale culturii creştine: Egiptul, leagănul vieţii monastice, care
dăduse Bisericii pe Origene şi Atanaziu; Siria, cu tradiţiile ei care urcă pînă
la perioada apostolică şi unde în sec. IV, datorită lui Afraate şi celebrului
Efrem, au fost puse bazele unei literaturi naţionale catolice de mare valoare;
Persia, Armenia şi alte avanposturi promiţătoare pentru răspîndirea
creştinismului. Astfel se sfîrşea visul de a cuceri Asia şi Afrcia orientală, vis
care în sec. IV era atît de aproape de a se realiza. Faptul că în evul mediu
nestoria-nismul a pătruns din Persia pînă în Asia centrală şi China, nu mai
putea aduce nici un avantaj Bisericii.
Numeric, este dificil de calculat pierderile suferite. In sec. V, regiunile
lovite de schismă erau depopulate într-o măsură foarte mare. Schisma, însă,
nu a fost generală: în Siria occidentală, în Palestina şi în Egipt au mai rămas
minorităţi catolice. Totuşi, populaţia ce s-a separat de Biserică putea
cuprinde 5 sau 6 milioane, ceea ce însemna un sfert din numărul total al
catolicilor.

Bisericile orientale separate

Mai tîrziu, atunci cînd bizantinii se vor separa definitiv de Biserică, vor
angrena în acest proces şi minorităţile Siriei şi ale Egiptului, care în sec. V
rămăseseră catolice, cu excepţia maroniţilor din Liban, care astăzi constituie
un bloc catolic de circa 600.000 de suflete. Din vechiul patriarhat catolic de
Antiohia au mai rămas 150.000 de iacobiţi schismatici şi 400.000 de
melchiţi (inclusiv cei din America), şi ei schismatici, alături de 100.000
sirieni uniţi (patriarhatul de Mardin pe Tigrul de Sus) şi 270.000 de melchiţi
uniţi. Din Biserica siriană orientală, devenită nestoriană în sec. V, mai sunt
astăzi 180.000 de caldei uniţi şi 80.000 nestoriani rămaşi schismatici. In sec.
XVI, nestorianii din India meridională vor îmbrăţişa credinţa monofizită,
astăzi numărînd 700.000 credincioşi, alături de 1.500.000 uniţi. Georgienii
schismatici ajung la două milioane, iar armenii, care nu au aparţinut
niciodată de patriarhatul antiohen, la 3.500.000 de suflete. Armenii uniţi
sunt în număr de circa 100.000; însă despre aceştia nu putem avea cifre
exacte deoarece sunt foarte dispersaţi, iar în ultimile timpuri a suferit
persecuţii continui. Şi pentru ceilalţi nu putem avea date precise, ci doar
 115
estimative, iar pe lîngă aceasta este deosebit de dificil de a şti dacă grupurile
ce au părăsit locurile de origine şi s-au împrăştiat pe tot pămîntul, sunt sau
nu incluse în numărul credincioşilor religiei de care aparţin.
Din vechiul patriarhat al Alexandriei, astăzi mai există aproape trei
milioane de copţi monofiziţi alături de 78.000 de uniţi. Din melchiţii
egipteni, care s-au separat de Biserică numai în urma schismei Bizanţului,
au mai rămas 120.000 şi puţini uniţi. Monofiziţii abisinieni sunt în număr de
circa opt milioane alături de 48.000 de uniţi.
Rămăşiţele celor două mari patriarhate orientale se ridică astăzi la circa
20 de milioane de creştini, dintre care circa 2 milioane şi jumătate aparţin
din nou Bisericii catolice. Cu toată probabilitatea, ei sunt mai mulţi decît
erau în timpul schismei din 1054. Insă astăzi se pierd în marea masă a
populaţiilor din vastele regiuni unde trăiesc.
Cu o dragoste respectuoasă, Biserica catolică se îngrijeşte de aceste
grupuri care, în timpuri foarte grele, au păstrat intact creştinismul lor
îmbrăţişat încă din timpurile cele mai îndepărtate; ea le protejează
obiceiurile şi riturile lor venerabile. Apoi, nu poate fi neglijat faptul că
astăzi, printre dînşii, suflă vîntul unei noi reînnoiri a vieţii creştine. Această
realitate înbucurătoare nu trebuie să ne facă să uităm că marile căderi din
sec. V au constituit pentru Biserică o pierdere enormă. Din cauza acestor
schisme, Biserica a fost constrînsă să rămînă în Europa, şi timp de un
mileniu nu i s-a permis să pătrundă pe pămîntul asiatic. Evanghelizarea
Asiei şi a unei părţi din Africa, evanghelizare care în antichitate părea că
este aproape o împlinire, a trebuit să fie reluată în timpurile recente, pe căi
complet diferite, şi chiar şi astăzi putem spune că face abia primii paşi.
Separarea Bisericii orientale şi-a avut efectele sale şi pentru Biserica din
Europa. Atîta timp cît vechile patriarhate de Alexandria, Antiohia şi
Ierusalim şi-au păstrat importanţa, ele au constituit o contrabalansare a
puterii episcopului de Costantino-pol. In special Alexandria s-a menţinut
mereu fidelă Romei. In schimb, după ce patriarhatele orientale au început să
decadă, sfîrşind prin a deveni nesemnificative, datorită pierderii majorităţii
credincioşilor lor, în Biserică s-a format un fel de dualism: Roma antică şi
Roma nouă, papa şi episcopul de Constantinopol. In teorie, primatul Papei
nu era negat, dar în practică, episcopul de Bizanţ se simţea ca şi papă al
Orientului. Insă numai după dispariţia splendorii religioase a Alexandriei,
Antiohiei şi Ierusalimului, episcopul din capitala Imperiului începe să-şi
asume titlul de patriarh ecumenic.

Răspîndirea creştinismului în Europa

 116
În sec. V şi VI, în Occident, noi întîlnim un fenomen complet opus celui
din Orient: în loc să dea înapoi, Biserica avansează, chiar dacă o face
gradual şi nu fără unele regrese. De la început Biserica a simţit
contralovitura primită din partea emigrării germanice, dat fiind că multe din
aceste triburi ce coborau din Nord erau ariane.

Arianismul germanilor

Nu ne este clar cum arianismul, care din 380, practic, dispăruse din tot
Imperiul, a prins rădăcini în rîndul popoarelor germanice. Goţii, care la
începutul sec. IV locuiau la sudul Dunării de Jos, cunoşteau deja
creştinismul. La conciliul din Nicea apare un episcop goţilor, Teofil.
Aceasta înseamnă că în 325 ei erau catolici. Şi mai tîrziu vor fi goţi catolici,
aşa cum a fost sfîntul martir Sava († 372), şi colonia lor din Constantinopol,
pentru care Ioan Crizostom va organiza activitatea pastorală în limba gotică.
Existau însă printre dînşii şi misionari ariani, cel mai renumit fiind Ulfila,
consacrat episcop în 341 de Eusebiu de Nicomedia, care, datorită traducerii
Bibliei în gotică, va deveni apoi fondatorul celei mai vechi limbi literare
germanice. Probabil, goţii, care la jumătatea sec. IV s-au convertit la
creştinism, nu şi-au dat seama de diferenţa între adevărata credinţă şi erezie.
Ei voiau să profeseze religia romanilor şi au primit-o la Constantinopol,
unde domnea împăratul arian Valente. Cînd mai tîrziu, în 378, vor fi în luptă
cu împăratul, vor întîlni compatrioţi care luptau alături de acesta. Isidor ne
relatează că nu mică le-a fost uimirea cînd au constatat că aceşti compatrioţi
aveau o altă credinţă şi refuzau să participe la comuniunea lor religioasă.
Ca să spunem adevărul, acest fapt nu ne demonstrază că şi gepizii,
burgunzii, suedezii, vandalii, herulii, longobarzii şi alţii ar fi fost tot de
religie ariană. Nu ştim care a fost extensiunea acestui fenomen. Ariane erau
familiile domnitoare înrudite între dînsele, însă nu toate. Suveranul franc
Clovis, care pînă atunci fusese păgîn, s-a făcut catolic în 496. O soră a lui
însă era ariană. Mama regelui ostrogoţilor, Teodoric († 526), era catolică, iar
el arian. Primul duce al bavarezilor din sec. VI, menţionat de Grigore din
Tours, al cărui nume îl cunoaştem, Garibalde I, era catolic. Fiica acestuia
Teodolinda se va căsători cu regele longobarzilor Autari, care era arian.
Dinastia ariană a vizigoţilor din Spania s-a convertit la credinţa catolică în
586. Nu cunoaştem în ce măsură erau ariani membrii tuturor acestor familii.
Este sigur că, în parte, ei erau încă păgîni; cel puţin, astfel ne sunt descrişi
de către scriitorii antici strămoşi ai germanilor. Mulţi dintre vizigoţii din
Spania erau catolici înainte de convertirea lui Recaredo. Burgunzii ne sunt
prezentaţi de către Grigore din Tours ca fiind ariani; Orosius, în schimb, ni-i
 117
prezintă ca şi catolici. Apoi, nu trebuie să ne imaginăm că toate aceste
familii ar fi fost prea numeroase. In regiunile ocupate, destul de puţin
populate, ei formau un strat social puţin mai numeros decît populaţiile
întîlnite la venirea lor.
Un recensămînt al diferitelor confesiuni din anul 500 ne-ar fi prezentat în
spaţiul Bisericii latine, în Europa occidentală şi în Africa, doar cîteva mii
sau zeci de mii de ariani pe lîngă 5-7 milioane de catolici. Pe parcursul sec.
VI arianismul va dispare aproape în întregime, înainte ca să dispară ceea ce
mai rămăsese din păgînism.
În sec. VII, Europa occidentală poate fi considerată ca fiind catolică. Dar
în acelaşi timp, acest secol reprezintă perioada în care indicele populaţiei
atinge cotele cele mai joase.

Africa

Schisma donatiştilor din sec. IV produsese mari pierderi Bisericii din

Africa, însă acestea nu au împiedicat-o ca în timpul lui Augustin († 430) să
ia un avînt cu totul deosebit. Apoi, multe regiuni mediteraneene sunt
cucerite de vandalii arieni, care se vor dezlănţui în persecuţii sîngeroase
împotriva creştinilor. Recucerirea Africii de către Belizarie, în 534, aduce o
oarecare îmbunătă-ţire. Descoperirile arheologice au scos la lumină ruinele
unor biserici ce aparţin acestei perioade. Populaţia, însă, intră într-un
continuu declin. Cetăţile întărite, construite de împăratul Iustinian, erau mult
mai mici decît cele antice. Apeductele artistice se ruinau din cauza lipsei de
întreţinere, deşertul avansa, înmormîn-tînd sub nisip teritorii odată foarte
fertile şi oraşe bogate. Cînd în 698 arabii cuceresc Cartagina, dispare odată
cu ultimile rămăşiţe ale civilizaţiei romane şi ceea ce mai rămăsese din
creşti-nism.

Spania

Biserica din Spania nu a suferit mari pierderi din cauza emigrării

vizigoţilor arieni, ajunşi aici în sec. V. Teritoriul pe care timp îndelungat îl
va stăpîni dinastia vizigoţilor era destul de mic. Doar regele Leovigild (568-
586) va reuşi să-şi extindă suveranitatea pe aproape tot teritoriul Spaniei;
sub conducerea fiului său Recaredo dinastia lor va deveni catolică. La acest
punct, pentru Biserică începe o perioadă de înflorire sub conducerea celor
doi fraţi, sfinţii Leandru şi Isidor († 636), care vor ocupa unul după altul
scaunul episcopal de Sevilla. La Toledo, oraş ce odată cu Leovigild devine
capitala regatului, pe parcursul a trei secole (400-701), s-au ţinut 18 concilii,
 118
ale căror acte constituie izvorul principal pentru cunoaşterea evenimentelor
bisericeşti din acest timp. După 711, cînd arabii ocupă aproape toată Spania,
Biserica se găseşte în faţa a multe şi mari dificul-tăţi, ce nu vor reuşi, totuşi,
să o distrugă. Vor funcţiona în continuare mai mult de 30 de scaune
episcopale. Doar în acest al VIII-lea secol cunoaştem unele persecuţii
sîngeroase împotriva creştinilor. Ca peste tot, şi în Spania Biserica va avea
mai mult de suferit de pe urma scăderii generale a populaţiei şi a culturii,
decît din cauza stăpînirii arabe.

Gallia

Cînd Imperiul roman mai era încă înfloritor, Gallia, ca şi Spania, număra
între 8 şi 9 milioane de locuitori.In sec. VI, sub primii merovingieni, ea mai
păstra încă un înalt grad de civilizaţie şi de bunăstare economică. Deja la
începuturile sec. IV puteau fi numărate pe teritoriul său mai mult de 30 de
scaune episcopale. Sub influenţa centrului de la Lérins, viaţa religioasă va
avea mult de cîştigat, şi acelaşi lucru se va întîmpla mai tîrziu pentru
Luxeuil, în provincia Bourgogne. In sec. VI mai întîlnim încă episcopi de
valoare, cum ar fi Avitus de Vienne († 518) şi Cezar de Arles ( † 542), care
se disting şi prin scrierile lor teologice. La fel, în întîlnim pe Grigore din
Tours († 594), a cărui operă Istoria Francilor, ca şi alte scrieri ale sale,
constituie sursa principală pentru cunoaşterea acestui timp. Este
semnificativ faptul că Grigore nu mai era în stare să scrie latineşte într-o
formă gramaticală corectă. Multele biografii ale sfinţilor din perioada
merovingiană, episcopi, călugări şi călugăriţe, nu numai că vor avea o mare
influenţă asupra hagiografiei medievale, ci vor contribui practic la formarea
tipului de sfînt medieval. Numeroa-sele sinoade, care în Gallia nu se vor ţine
doar într-un singur loc, ca în Spania, ne dau mărturia unei vieţi religioase
foarte active. In următoarea perioadă merovingiană, decadenţa politică, ca şi
cea culturală şi economică, merge în acelaşi ritm cu cea bisericească. Şi aici,
motivul principal al decadenţei îl va reprezenta scăderea continuă a
populaţiei. Totuşi, Gallia şi în general regatul francilor vor rămîne nucleul în
jurul căruia trebuia să se formeze viitoarea familie a popoarelor europene, şi
aceasta ne explică pentru ce centrul de gravitate al vieţii catolice se va
deplasa din ce în ce mai mult în această direcţie.

Britannia

În timp ce pe continent legăturile cu civilizaţia romană nu vor fi rupte

niciodată în întregime, în Britannia a avut loc o adevărată întrerupere a
 119
acestor legături. La începutul sec. V garnizoanele romane şi funcţionarii
administraţiei părăsesc insula. Britanii, prea puţini la număr, nu rezistă
atacurilor scoţilor care veneau din Nord. Deja de mai înainte romanii
reuşiseră cu mare greutate să-i apere. Acum, pentru ca să se apere, britanii
nu găsesc o altă soluţie mai bună decît să-i cheme în ajutor pe germanii de
pe continent. La rîndul lor, aceste popoare păgîne, englezi, saxoni şi juţi, îi
vor alunga pe britannii încreştinaţi spre zonele muntoase din Galles şi
Cornwall, pînă cînd aceştia vor fi constrînşi să emigreze în regiunea pe care
astăzi noi o numim Bretagne.
Astfel, în sec. V, creştinismul în Anglia era aproape mort, în timp ce în
aceeaşi perioadă în Irlanda vecină, care nu intrase niciodată sub ocupaţia
romană, sfinţii Patriciu şi succesorii săi vor contribui mult la înflorirea noii
religii. Din Irlanda pleacă mai mulţi misionari care evanghelizează poporul
înrudit cu scoţii. De comun acord, călugări irlandezi şi scoţieni îşi continuă
activitatea şi în Anglia. In 596 Grigore cel Mare îi trimite aici pe călugării
benedictini, care vor impulsiona mult convertirea ţării, nu fără unele
frecuşuri cu predecesorii lor irlandezi, deoarece uzanţele acestora erau
diferite de cele romane. Dificultăţile ce se iveau în această ţară atît de
îndepărtată, ca şi condiţiile grele în care se trăia, ne sunt relatate de Beda
Venerabilul, atunci cînd este ales episcop de Caterbury (669). Acum murise
singurul episcop al ţării. Principii englezi trimit o delegaţie la papa cu
rugămintea de a avea un alt episcop. Trimişii vor muri cu toţii la Roma,
neputînd să se obişnuiască cu clima de aici. Atunci papa îl consacră episcop
pe călugărul grec Teodor, căruia îi trebuiesc doi ani pentru a ajunge în
Anglia, unde va desfăşura apoi o intensă şi eficace activitate misionară.
Fiind un învăţat de cultură greacă, el răspîndeşte aici cunoştinţele ştiinţifice,
instruindu-i pe clericii săi şi în limba greacă. Comparativ cu timpul,
călugărul benedictin Beda Venerabilul († 735) va da proba unor cunoştinţe
foarte vaste. Scrierea sa Istoria Angliei este pentru noi tot atît de importantă
ca şi cea a lui Grigore din Tours pentru Franţa. Beda va traduce Noul
Testament în limba anglo-saxonă.
Biserica engleză se distinge prin devotamentul său pentru scaunul papal.
Creşte numărul pelerinajelor la Roma, iar de aici britanii primesc multe
ajutoare băneşti. In sec. VIII, Anglia este în stare să trimită pe continent un
mare număr de misionari.

Creştinismul în Germania

Pe timpul romanilor, din punct de vedere geografic, Germania era ţara

cuprinsă între Rinul de jos şi Elba. Insă ea nu va aparţine tot timpul de
 120
Imperiul roman. Cele două provincii de pe malul stîng al Rinului se chemau
într-adevăr, Germania de Sus şi Germania de Jos, însă administrativ
aparţineau de Gallia. Regiunea la sud de Dunăre şi cea a Alpilor au fost
incluse în provinciile Reţia şi Noricum. Triunghiul dintre Rin şi Dunărea de
Sus şi dintre cele două provincii Germania de Sus şi Reţia, era apărat de o
graniţă fortificată, limes, însă zona aceasta era prea puţin populată şi nu avea
o administraţie provincială.
Cu siguranţă că în sec. IV şi poate chiar şi în cel anterior au existat
creştini izolaţi sau comunităţi creştine în toate regiunile administrate de
romani. Faptul ne este dovedit nu numai de mărturiile istorice referitoare la
martirii din persecuţiile lui Diocleţian – Victor la Xanten, Afra la Augsburg,
Florian la Lorch, în apropiere de Linz -, ci şi de numeroasele descoperiri
arheologice de origine paleocreştină. La sinodul din Arles din 314 erau
prezenţi episcopii Maternus de Köln şi Agretius de Trier. Acest oraş
aparţinea de provincia Gallia belgiană. In Germania de Sus existau
episcopate la Strasbourg, Augusta Rauracorum (Augst, în apropiere de
Basel) şi Vindonissa (Windisch, la nord-vest de Zürich); în Reţia existau
episcopatele de Augsburg şi Coira; în Noricum, Lorch şi Teurnia (în
apropiere de Spittal, pe Drava). Probabil că existau şi alte centre episcopale.
În sec. III începe emigrarea vechilor germani, care traversînd limes-ul, se
stabilesc în regiunile Neckar şi Pădurea Neagră, ca şi în actuala Alsacie şi în
Elveţia septentrională. Vechile episcopate rămîn nemutate, doar Vindonissa
va fi înlocuită de Constanţa în sec. VI. Incepînd cu sec. VII, în aceste
regiuni vor activa ca misionari călugării irlandezi, şi, pentru puţin timp,
chiar sfîntul Columban, ce va locui între lacul Constanţa şi Zürich.
Discipolul său sf. Gallus se va stabili aici. In acest timp ducii acestor vechi
germani erau deja catolici. In sec. VIII vor veni benedictinii. In 724,
Pirminius († 753) fondează o mănăstire pe o insulă în apropiere de
Reichenau. După această dată va mai înfiinţa şi altele. La începutul sec.
VIII, sf. Gallus înfiinţează mănăstirile Füssen şi Kempten.
Vechile provincii Reţia şi Noricum vor fi repopulate odată cu imigrarea
bavarezilor. Nici aici nu s-au întrerupt legăturile cu creştinismul roman.
Familia ducală a bavarezilor, Agilolfingii, era catolică deja din sec. IV. In
sec. VII, călugării irlandezi stabiliţi în Bourgogne vor ajunge şi în Bavaria.
Printre aceştia se afla Eustasius, urmaşul lui Columban ca abate de Luxeuil.
Scaune episcopale se vor înfiinţa aici doar în sec. VIII. In anul 696, ducele
Teodo îl va chema la Regensburg pe episcopul franc Rupert, unul din acei
aşa-zişi episcopi vaganţi, adică episcopi misionari, des întîlniţi în această
perioadă. Teodo îi încredinţează ruinele fortăreţei romane Iuvavum, unde
Rupert ridică o mănăstire dedicată Sfîntului Petru, din care se va dezvolta
 121
mai tîrziu oraşul Salzburg. El predică în Salzkammergut şi Pongau, unde va
înfiinţa scaune episcopale. La Regensburg un alt episcop vagant,
Emmeranus de Poitiers, va construi o mănăstire ce-i va purta numele.
Episcopul Corbinianus, trimis în Bavaria de papa Grigore II (715-731),
devine primul abate de Freising, mănăstire înfiinţată de dînsul. In 716,
ducele Teodo merge la Roma pentru a discuta cu Grigore II problema
organizării bisericeşti. Această organizare devine un fapt împlinit după
moartea sa, datorită ducelui Otilo şi sfîntului Bonifaciu.

Sfîntul Bonifaciu

În anul 718, benedictinul anglo-saxon Winfrid, sau Bonifaciu, face o

călătorie la Roma pentru a-l vizita pe Grigore II. Acest papă, care cu puţin
timp înainte îl trimisese în Bavaria pe Corbinian, acum îl alege pe Bonifaciu
pentru evanghelizarea Germaniei. La început se îndreaptă spre Friesland,
unde din 690 activase compatriotul său Villibrord, mai întîi ca simplu
misionar, iar din 695 ca episcop de Utrecht. Bonifaciu merge apoi în partea
nordică a regiunii Hessen. Pe cînd se afla aici, papa Grigore II îl cheamă la
Roma pentru a-i conferi consacrarea episcopală. In continuare, noul episcop
îl întîlneşte pe Carol Martel, căruia îi cere ocrotirea în activitatea sa
misionară. Munceşte apoi în partea sudică a regiunii Hessen şi în Turingia,
ajutat fiind de călugării anglo-saxoni. Pe terenul abia încreştinat se vor
deschide numeroase mănăstiri: Amöneburg, Fulda şi Fritzlar în Hessen,
Ohrdurf în Turingia, Tauberbischofsheim, Kitzigen, Oschenfurt şi
Hindenheim în Franconia. Numit de papa arhiepiscop şi vicar papal pentru
intreg teritoriul de misiune al Germaniei, în 738 Bonifaciu vine pentru a
treia oară la Roma pentru a discuta pe Grigore III organizarea Bisericii
germane. Se întoarce apoi în Bavaria şi aici, de acord cu ducele Otilo,
instituie patru episcopate: Passau, Regensburg, Salisburg şi Freising, cărora,
mai tîrziu, li se vor adăuga cele de Eichstät şi Neuburg, pe Dunăre. Acesta
din urmă se va dezlipi de Augsburg în favoarea regiunii bavareze la est de
Lech, însă în sec. IX va fi cedat din nou.
În Germania centrală, sf. Bonifaciu instituie scaunele episcopale de
Erfurt şi Würzburg, ca şi Buraburg, care va fi transferat curînd la Fritzlar,
fiind apoi unit cu episcopatul de Paderborn, fondat de Carol cel Mare. In
întreg regatul francilor Bonifaciu prezidează numeroase sinoade, iar din
însărcinarea papei Zaharia îl unge rege pe Pepin. El va fi episcop al oraşului
Mainz, ale cărui origini creştine urcau pînă în perioada romană. In 752 îl
consacră ca succesor pe discipolul său Lullus. Deja octogenar, ajuns spre
sfîrşitul activităţii sale neobosite, el se îndreaptă spre primul loc al muncii
 122
sale, în pămîntul frizilor, unde încă mai domnea păgînismul. Tot timpul
dorise să moară ca martir; aici i se îndeplineşte dorinţa: pe data de 5 iunie
754 el îşi varsă sîngele pentru Cristos.
Din timpuri imemorabile, Bonifaciu este considerat apostolul Germaniei,
iar mormîntul său de la Fulda reprezintă unul din cele mai venerate
sanctuare de pe pămîntul german. După dînsul, alături de Italia, Spania,
Anglia, Irlanda, a existat şi o Germanie catolică, chemată la o misiune
importantă în istoria Bisericii. Este adevărat că nu trebuie exagerată
importanţa evenimentelor din Germania timpului lui Bonifaciu, şi aceeaşi
regulă valorează şi pentru ceea ce s-a întîmplat în celelalte ţări. Dacă sub
Ottoni şi sub împăraţii salici din sec. X şi XI, Imperiul german, ce se
extindea în lung şi în lat spre Orient şi spre nord, număra ceva mai mult de 3
milioane de locuitori, atunci putem afirma că în sec. VIII populaţia era mult
mai puţin numeroasă. Pentru a ne face o idee mai precisă, trebuie să ne
gîndim că întreaga regiune, din Friesland la Vosgi şi Alpii elveţieni, de la
Drava pînă la pădurea boemă şi Harz, nu putea număra mai mult de unul sau
două milioane de locuitori. Localităţile se ridicau în zone desţelenite, în
mijlocul pădurilor imense. Nu exista nici un oraş în sensul actual al
cuvîntului. Localităţile, care în secolele următoare vor deveni oraşe, atunci
erau fortăreţe, mănăstiri şi mici tîrguri. Scrierile păstorilor de suflete, ca de
exemplu cele ale lui Pirminiu şi Bonifaciu, ne spun că pe lîngă creştinii
generoşi, autentici persistau resturi ale păgînismului, o ignoranţă enormă şi
o cruzime nestăpînită. Şi totuşi, nu după mult timp, acest popor va trebui să-
şi asume în Biserică, pentru o scurtă perioadă, rolul poporului ales.

Italia şi papalitatea

Dintre toate ţările Europei, Italia a fost probabil aceea care a trebuit să
sufere cel mai mult din cauza acelor evenimente pe care le numim emigrarea
popoarelor. Trebuie menţionat faptul că impresia produsă de invazia
vizigoţilor conduşi de Alaric, care în 410 au jefuit Roma, a fost mai mare
decît au fost pierderile suferite. Sub coşmarul terorii produsă de această
veste, în Africa, Augustin începe să scrie celebra sa operă De civitate Dei, în
care formulează o filosofie a istoriei. Mult mai dăunătoare a fost a doua
devastare a Romei cauzată de vandalul Genseric, ce venea din ţările
africane. Totuşi, în acest timp Roma avea încă destulă forţă pentru a se
putea reface în urma unor astfel de dezastre. Lovitura de stat pusă la cale de
condotierul imperial Odoacru, care în 476 îl depune pe împăratul Romulus,
asumîndu-şi titlul de rege al Italiei, nu va produce o impresie deosebită, iar
sub urmaşul său, ostrogotul Teodoric, asistăm la o perioadă de pace (489-
 123
526). Teodoric era arian, însă nu-i va nedreptăţi pe catolici, menţinîndu-se în
relaţii bune cu papii. La aceasta a contribuit fără îndoială faptul că deja de la
sfîrşitul anului 484 se vor întrerupe relaţiile dintre papă şi Constantinopol,
deoarece pontiful roman nu voise să recunoască Henotikon-ul împăratului
Zenon. Cu toate că Teodoric voia să apară ca un principe al Imperiului, el nu
vedea cu ochi buni nici măcar simpatia pe care italienii o aveau faţă de
Bizanţ. De aceea, atunci cînd în anul 519 papa Ormizda (514-523) reuşeşte
să-l convingă pe împăratul Iustin şi pe patriarhul de Constantinopol să
renunţe la Henotikon şi să semneze profesiunea de credinţă propusă de
dînsul, bătrînul rege al ostrogoţilor începe să-şi piardă încrederea în catolici.
El îi va executa pe senatorii Boeţius şi Simmacus, iar pe papa Ioan I,
urmaşul lui Ormizda, îl va purta în reşedinţa sa de la Ravenna, unde va muri
ca prizonier.

Împăratul Iustinian

Teodoric moare în 526, iar anul următor urcă pe tronul imperial Iustinian.
Imediat începe să crească în Italia influenţa guvernului imperial. Impăratul îl
trimite aici pe generalul Belizarie, care în 534 recucerise Africa, ca să
distrugă puterea ostrogoţilor. In lungul război care a urmat, populaţia Italiei
va scădea considerabil. Roma trebuie să susţină numeroase asedii, iar odată
toţi locuitorii ei, reduşi acum la un număr destul de mic, trebuie să
părăsească oraşul împreună cu papa.
Belizarie, deşi catolic, guvernează oraşul ca un tiran. El îl depune pe papa
Silveriu deoarece îl suspectează de relaţii cu goţii, iar în locul său îl numeşte
pe Vigiliu. Acesta îl va duce pe predecesorul său Silveriu pe insula
Palmaria, unde va şi muri. Vigiliu a fost recunsocut de toţi ca papă, dar dacă
fusese ambiţios, este sigur că a trebuit să plătească amar pentru aceasta,
deoarece în curînd intră într-un conflict grav cu împăratul Iustinian.
Eroul secolului VI, Iustinian, cel care a restabilit puterea imperială
romană în bazinul mediteranean, creatorul lui Codex Juris şi constructorul
bisericii Sfînta Sofia, este un personaj pe care istoria nu a reuşit niciodată
să-l înţeleagă în întregime. Misteriosul secret în care el a ştiut să acopere
curtea sa de la Bizanţ, face aproape imposibilă formularea unei judecăţi
asupra caracterului său moral ca şi asupra adevăratelor lui scopuri politice şi
religioase. Este sigur că a avut o extraordinară capacitate de muncă. Era
activ în toate domeniile, atît în politică şi administraţie, cît şi în problemele
religioase; a dat legi bisericeşti şi a scris chiar lucrări cu caracter teologic.
Este sigur apoi că idealul său a fost acela de a readuce unitatea religiei
catolice în tot Imperiul. Dar tot la fel de adevărat este şi faptul că
 124
majoritatea măsurilor sale, adeseori luate cu o duritate maximă, sau erau
complet greşite, sau nu reuşeau să convingă pe nimeni. Iustinian aparţine
acelei categorii de oameni mari care au îndeplinit fapte ca să spunem aşa,
supraumane, fără a lăsa în urmă nimic durabil.
În domeniul bisericesc, intenţia sa principală a fost aceea de a reface
unitatea cu monofiziţii. Insuccesul lui Zenon cu Henotikon-ul său i-a
demonstrat că cu ajutorul formulelor dogmatice intermediare, apte doar să-i
dezguste pe prieteni ca şi pe duşmani, nu s-ar fi ajuns la nici un rezultat.
Pentru aceasta, Iustinian se gîndeşte să le slăbească puterea monofiziţilor, a
căror credinţă trăia din antinestorianism, prin condamnarea nestorianismului
într-o măsură mult mai mare decît se făcuse pînă atunci. In condamnare
trebuia să intre nu numai Nestorie, ci şi toate acele scrieri care într-un fel
sau altul favorizaseră doctrina lui, în special teologia lui Teodor de
Mopsuestia. Aceste scrieri, unite în trei grupuri, primesc numele de „Trei
capitole”. Vigiliu, care devenise papă printr-o favoare a curţii bizantine, este
chemat la Constantinopol, unde rămîne timp de opt ani. Condamnarea celor
„Trei capitole” este primită de Vigiliu şi de marea majoritate a episcopilor
cu cea mai mare neîncredere. Este considerată superfluă, văzîndu-se într-
însa nu numai un atac mascat la adresa conciliului din Calcedon, ci şi o
ocazie propice pentru întărirea poziţiei monofiziţilor. Pe de altă parte,
nimeni nu putea nega că „Trei capitole” ar fi meritat o cenzură teologică.
Papa nu a asistat la conciliul din 553, care condamnă „Trei capitole”. In
continuare, însă, el a confirmat această condamnare, astfel că acest conciliu
este considerat ca al cincilea conciliu ecumenic. In Occident, comportarea
papei a trezit o puternică opoziţie. Intreaga Africă, ca şi provinciile
bisericeşti de Milano şi Aquilea ajunseseră pe punctul de a se separa de
papa. Nu s-a ajuns la o adevărată schismă; doar Aquilea va rămîne separată
de Roma pe o perioadă de mai bine de un secol. După condamnarea celor
„Trei capitole” nu mai rămînea nici o speranţă de apropiere a monofiziţilor
faţă de Biserica catolică.
Secolul VI, timp în care Italia are atîtea de suferit din cauza războaielor
goţilor, este şi timpul sosirii longobarzilor (568). Deşi nu reuşesc să
cucerească Roma, ei se stabilesc în vecinătatea ei, la nord de Spoleto şi la
sud de Benevento, rămînînd astfel un continuu pericol pentru oraş. De la
început, acest popor îi persecută pe catolici. Mai tîrziu, ei vor începe să se
convertească, şi aceasta datorită mănăstirii din Bobbio, fondată de sfîntul
Columban într-o localitate din apropierea capitalei lor Pavia, ca şi reginei
Teodolinda, fiica ducelui bavarez Garibaldo. Ultimul episcop arian se va
converti la catolicism spre jumătatea sec. VII. In acest timp, curtea regală
era în întregime catolică. Nici longobarzii nu erau prea numeroşi. Insă
 125
populaţia locală era pe atunci atît de puţină, încît procesul de asimilare cu
romanii a fost mult mai lent decît cel cu goţii, şi, în realitate, nu a fost
complet niciodată.

Papii, stăpîni ai Romei

Dacă începînd cu secolul V putem spune că Italia iese din numărul

popoarelor independente, nu acelaşi lucru se poate afirma şi despre Roma.
Deşi populaţia oraşului era în continuă scădere, iar în jurul său regiunile
deveneau complet nepopulate, într-un anume sens, Roma va rămîne centrul
lumii. Ca număr de locuitori, Constantinopolul era de zece ori mai mare,
putea să pună în mişcare flote întregi şi să adune armate; aici era curtea
imperială şi înalţii funcţionari guvernamentali, ca şi marii comercianţi,
învăţaţii şi artiştii. Roma nu avea nimic din toate acestea. Trăia doar datorită
papei; aparţinea papei. Scaunul apostolic devenise bogat datorită multelor
donaţii ce le primise. Stăpînea terenurile nu numai din împrejurimile sale, ci
şi multe din cele aflate în Italia de Sud, în Sicilia şi chiar şi în afara Italiei.
Aşa cum odinioară împăraţii aduseseră în oraş grîu pentru a-l împărţi
populaţiei, tot la fel făceau acum papii. Intr-o anumită măsură, curtea
pontificală se asemăna cu cea imperială; nu se asemăna în scandalurile de la
curte, care pe malurile Bosforului se repetau fără încetare, nici în intrigile,
luptele pentru succesiune sau asasinatele politice, ci doar în ceremonialul de
curte, în care se întreceau unii pe alţii pînă în cele mai mici detalii. Papa îşi
avea cancelaria şi arhiva sa, cu funcţionari pregătiţi pentru aceasta, aşa cum
existau mai înainte pe lîngă împăraţii romani. Işi avea apoi oamenii săi de
afaceri, apocriziarii, la Bizanţ şi Ravenna, pe lîngă exarhul bizantin. In
diferite regiuni, mitropoliţii activau ca vicari pontificali, înzestraţi cu puteri
depline: episcopul de Arles pentru Gallia meridională, cel de Tesalonic
pentru Illiria orientală şi cel de Salona pentru Illiria occidentală.
În acel timp papa nu era un adevărat suveran, şef de stat. Adevăratul
suveran era numai împăratul. Toţi ceilalţi principi şi stăpîni, înclusiv papa,
pe cît de independenţi ar fi putut fi, într-un anumit mod făceau parte din
Imperiu. De fapt, deja din sec. VI papa se putea considera suveran al Romei
exact aşa cum, de exemplu, erau pentru oraşele lor ducii longobarzi de
Benevento şi de Spoleto. Numai că papa era în acelaşi timp capul spiritual al
întregii Biserici, ceea ce îl deosebea în mod esenţial de toţi ceilalţi principi
şi domni.

Grigore cel Mare

 126
Scrisorile sale ne arată modul în care papa îşi exercita în acel timp
funcţiunile sale de cap al Bisericii. In cele 814 scrisori pe care le avem de la
dînsul ne este descrisă activitatea sa de cap şi administrator al Bisericii, cel
puţin în acele aspecte în care el se servea de forma epistolară. Găsim scrisori
trimise împăraţilor Mauriciu şi Foca, ca şi împărăteselor de atunci; pe lîngă
acestea putem citi altele trimise regilor merovingieni şi lui Brunilde de
Bourgogne, principilor englezi, regelui Spaniei Reccaredo, guvernatorilor de
provincii, ca şi administratorilor proprietăţilor pontificale din Sicilia, Africa,
Sardinia şi Gallia. Insă cea mai mare parte a scrisorilor este adresată
episcopilor. Acestea pot fi împărţite în trei categorii. Episcopilor Italiei
centrale şi meridionale sau din Sicilia, papa le scrie ca un superior direct. In
schimb, cu episcopii celorlalte ţări occidentale, papa corespondează prin
intermediul mitropoliţilor de Cartagina, Numidia, Tesalonic, Salona,
Ravenna, Milano, Arles, Vienne, Lion, Autun. Rareori, pontiful roman se
adresează Spaniei; aici, papa îi conferă palium-ul episcopului de Sevilla,
care este semnul demnităţii mitropolitane. A treia categorie de scrisori este
constituită din cele trimise direct patriarhilor orientali de Alexandria,
Antiohia şi Ierusalim. Deşi, din cauza apostaziei monofiziţilor, aceştia
pierduseră cea mai mare parte a credincioşilor, Grigore nu le scrie ca un
superior, ci mai ales cu tonul unui prieten care se aşează în rîndul lor. Papei
îi place chiar să prezinte aceste patriarhate, atît de reduse în jurisdicţia lor,
ca un fel de centre care îi urmează sfîntului Petru: Antiohia este primul
scaun episcopal al apostolului, iar Alexandria a fost fondată ca scaun
episcopal de sfîntul Marcu; într-un anumit fel, ele formează împreună cu
Roma un unic scaun al lui Petru (Epist. VII către Eulogiu de Alexandria).
Aceasta nu-l împiedică însă pe Grigore ca şi acestor patriarhi să le adreseze
avertismente foarte severe.

Patriarhul de Constantinopol

Pentru papa, dificultatea cea mai mare se afla în legăturile sale cu

patriarhul de Constantinopol, şi pentru a spune adevărul, pentru noi este
destul de dificil de a ne pronunţa în această problemă. In acest timp,
episcopii de Bizanţ au început să se numească „patriarhi ecumenici”. Poziţia
lor privilegiată în Biserică are o istorie destul de lungă.
Conciliul din Nicea din 325 poruncise ca poziţiile de întîietate ale
mitropoliţilor, formate prin tradiţia provinciilor respective, să fie păstrate; pe
lîngă aceasta, acelaşi conciliu recunoscuse episcopului de Ierusalim o
poziţie specială de onoare, fără a-l sustrage de sub jurisdicţia mitropolitului
de Cezarea Palestinei. La Conciliul din Constantinopol (381) Orientul este
 127
împărţit în cinci circumscripţii eccleziastice: Egiptul (Alexandria), Siria
(Antiohia), Pontul (Cezarea), Asia (Efes), Tracia (Heraclea). In acest fel,
împărţirea corespundea diviziunii administrative a lui Diocleţian. Impăratul
împărţise imperiul în patru prefecturi, prefecturile în dieceze, iar diecezele
în provincii. Prefectura Orientului, instituită de dînsul, cuprindea acele cinci
dieceze politice care, în 381, au fost ridicate la rangul de circumscripţii
jurisdicţionale bisericeşti. Ca urmare, în timp ce în restul Imperiului era
păstrată vechea structură, în baza căreia, între papă şi episcopul local exista
o unică instanţă intermediară, cea a mitropoliţilor, în Orient, în schimb, a
fost constituită o a doua, aceea a mitropoliţilor superiori. Afară de aceasta se
stabileşte că episcopul de Constantinopol, deşi aparţine circumscripţiei
mitropolitului superior de Heraclea, în calitatea sa de episcop al capitalei
Imperiului trebuie să deţină un primat de onoare peste toţi ceilalţi episcopi,
exclus fiind cel de Roma.
Conciliul din Calcedon din 451, prin canonul 28 face un pas înainte,
conferind episcopului de Constantinopol dreptul de a consacra mitropoliţii
superiori de Efes, Cezarea Pontului şi Heraclea. Aceasta echivala cu o
concentrare a acestor trei circumscripţii mitropolitane superioare într-o
singură unitate, care, la rîndul său, căpăta o valoare şi mai mare. Papa Leon
cel Mare va protesta imediat împotriva acestui canon. In 452 scrie
împăratului că nu putea permite ca drepturile episcopilor din Orient, stabilite
de conciliile precedente, să fie acum limitate. Scaunul episcopal al
Constantinopolului nu fusese nici măcar înfiinţat de apostoli, iar episcopul
trebuia să fie mulţumit cu ceea ce era, deoarece devenise episcop al capitalei
Imperiului „cu ajutorul pietăţii tale şi cu aprobarea mea prietenească”.
Lipsa de baze istorice în susţinerea pretenţiei lor a fost profund simţită de
însăşi episcopii de Constantinopol. Pentru aceasta, mai tîrziu, s-a recurs la
relicviile sfîntului Andrei, afirmîndu-se că ele ar fi fost în posesia acestui
oraş. Andrei nu numai că era fratele sfîntului Petru; mai mult, el fusese
chemat de Domnul înaintea fratelui său. Alături de aceste afirmaţii s-a mai
inventat şi istoria conform căreia Andrei l-a fi consacrat pe primul episcop
de Bizanţ.
Roma va rămîne fermă pe poziţie, nerecunoscînd canonul 28 de la
Calcedon. Va trebui însă să se resemneze la faptul că episcopul de
Constantinopol intrase în rîndul patriarhilor orientali; mai mult încă: între
dînşii, el îşi asumase primul loc. La început, titlul de „patriarh ecumenic”,
pe care episcopii de Bizanţ şi l-au autoatribuit din timpul lui Grigore cel
Mare, nu a însemnat nimic mai mult decît un simplu titlu. Ei nu pretindeau o
adevărată jurisdicţie asupra patriarhatelor de Alexandria, Antiohia şi
Ierusalim, şi cu atît mai puţin ar fi voit să conteste primatul papei. Insă era
 128
evident că dînşii aveau o idee a lor proprie despre Biserică, pe care o
înţelegeau ca o ierarhie de funcţionari, concepută după modelul Statului
bizantin. Aceasta a fost concepţia pe care Grigore a voit să o combată,
protestînd împotriva asumării titlului de patriarh ecumenic. Papa Grigore
refuzase el însuşi titlul de „papa universalis”, titlu pe care i-l dădea
patriarhul de Alexandria. Dînsul nu voia să fie în fruntea unei piramide de
funcţionari în sensul orînduirii bizantine. Puterea sa se baza pe fundamente
complet diferite.
Grigore cel Mare abia închisese ochii pentru această viaţă, cînd vor intra
în scenă evenimente care vor da întregii politici a lumii antice o nouă
direcţie, influenţînd enorm şi asupra destinelor Bisericii: apariţia Islamului.

Islamul

Dacă prin religie se înţelege o credinţă revelată, atunci astăzi în lume nu

există decît două mari religii: creştinismul şi islamul. A treia, care datorită
numărului aderenţilor, este asemănată cu acestea două, budismul, nu ridică
pretenţia de a fi bazată pe o revelaţie divină. Pentru aceasta, budismul
trebuie considerat mai mult ca o viziune asupra lumii, decît ca o religie. Şi
din moment ce în creştinism nici unul din grupurile separate de Biserica
catolică, oricît de mult ar menţine conceptul de revelaţie, nu poate fi definit
ca o religie mondială, atît din cauza numărului de credincioşi cît şi din cauza
răspîndirii sale, putem afirma cu o exactitate maximă că în lume există doar
două religii mondiale, Biserica catolică şi Islamul.
Din punct de vedere sociologic, nu putem confrunta una din aceste religii
cu cealaltă. Islamul nu reprezintă o unitate ierarhică; nu are preoţia şi nici
sacrificiul ritual; lăsînd cele două secte minore neegale: sunniţii şi şiiţii, el
este divizat şi din punct de vedere religios. Ceea ce uneşte pe toţi
musulmanii de la Dakar şi Zanzibar pînă la Borneo, China, Asia centrală şi
Europa sud-orientală sunt Coranul şi Mecca. Este straniu faptul că venerarea
oraşului Mecca reprezintă un element anterior lui Mahomed, de provenineţă
păgînă, element introdus artificial în Islam. Totuşi, cu toată structura sa atît
de diferită de cea a Bisericii catolice, nu trebuie să subapreciem unitatea
Islamului. Această unitate islamică este mult mai puternică decît cea
existentă între diferitele confesiuni creştine separate de catolicism.
Aşadar, Biserica şi Islamul sunt cei doi mari rivali în istoria religioasă a
omenirii. Pe parcursul lungii lor istorii, în locul unde s-au întîlnit, adică în
bazinul mediteraneean, ele au fost într-un conflict continuu, uneori deschis,
alteori latent. Nu s-a ajuns încă la o confruntare decisivă. Se va ajunge totuşi
într-un viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat, şi acest fapt va decide
 129
religia Asiei.
Apariţia Islamului pe scena istoriei mondiale, în sec. VII, a fost aşadar un
eveniment de o importanţă incalculabilă pentru istoria Bisericii. De la
început, efectele sale asupra destinelor Bisericii au fost de o maximă
gravitate.
Dominarea Islamului la moartea lui Mahomed, în 632, nu se extindea nici
măcar asupra întregii Arabii. Numai mai tîrziu, urmaşii noii religii vor porni
din deşerturile Arabiei septentrionale, invadînd ţările cu cea mai veche
civilizaţie. In anul 635 Damascul cade în mîinile lor pentru a deveni prima
capitală a noului Imperiu, iar în 637 ei vor cuceri Mesopotamia de Jos şi
Ierusalimul. Apoi vine la rînd Mesopotamia de Sus. In 641 cade Edessa. De
aici, arabii se îndreaptă spre Persia; în 646 sunt cucerite regiunile Fars şi
Khorossan. In 656 erau arabe întreaga Persie pînă la Oxo şi Armenia pînă în
Caucazi. In acelaşi timp, cuceririle se îndreptau spre Occident. Deja în 641
cade Alexandria, şi cu ea întreg Egiptul. Pînă în 644 coasta Mediteranei pînă
la Tripoli era în mîinile arabilor. Ciprul este cucerit în 650. Apoi, pentru un
timp, înaintarea spre Occident se opreşte. Cartagina cade doar în 698; de
aici, hoardele islamice se împînzesc pe toată coasta nord-africană. In 710
arabii ajung la Ceuta, iar un an după aceea pornesc în marş spre Gibraltar; în
712 deja ocupaseră Saragossa; în 720 erau la Narbonne. In Orient, în 709
este cucerită Samarcanda în Transoxiana iar în 712 Islamul atinge fluviul
Indus. In India, cuceririle continuă; în Europa, însă, ele se opresc încă odată.
Un asediu prematur al Constantinopolului din anul 718 se soldează cu un
eşec, iar avansarea spre inima Franţei este oprită de Carol Martel la Poitiers,
în 732. Cu toate acestea, în mai puţin de un secol arabii cuceriseră un
imperiu care depăşea cu mult vechiul Imperiu roman, dacă nu prin numărul
locuitorilor, cel puţin ca extindere. Ei devin stăpînii Mediteranei. In sec. IX
cuceresc Sicilia (827), infiltrîndu-se pe coasta europeană, la Frassineto, la
sud-vest de Cannes (889-975) şi la gurile rîului Garigliano, la numai trei zile
de mers de Roma (880-916).
La început, pierderile imediate ale Bisericii catolice cauzate de cucerirea
arabă nu au fost atît de mari pe cît s-ar putea crede. Intenţia arabilor era
aceea de a supune lumea stăpînirii lui Allah, însă ei nu constrîngeau
populaţia ca să îmbrăţişeze Islamul. Este adevărat că adorarea idolilor era
considerată de dînşii ca o infamie, iar cînd pătrundeau printre păgîni îi
constrîngeau să se convertească. Insă în ochii lor, evreii ca şi creştinii nu
apăreau ca persoane ce s-ar fi închinat la idoli. Aceştia aveau revelaţia lor,
„kitab”-ul (cartea), Biblia, care era deosebit de respectată şi de dînşii. Pentru
aceasta, în regiunile subjugate, creştinii au fost recunoscuţi ca şi cetăţeni de
o a doua clasă, care trebuiau să plătească taxele; erau excluşi de la serviciile
 130
publice, însă nu erau deranjaţi în ceea ce privea credinţa şi cultul lor. In
regiunile orientale, Mesopotamia, Siria, Egipt rămăseseră puţini catolici, iar
monofiziţii, care erau cei mai numeroşi, îi salutau deseori pe arabi ca
eliberatori de sub jugul Bizanţului. Singurele ţări catolice care vor cade
definitiv sub stăpînirea arabă, au fost Africa de Nord şi Spania. In Spania,
Biserica a reuşit să supravieţuiască. Este de neînţeles cum ea a dispărut
complet în Africa, deşi nici aici nu au fost tentative de convertire forţată la
islam. Motivul principal a fost cu siguranţă acela că o mare parte a
populaţiei catolice nu mai locuia în reginile de odinioară. Triburile berbere
din interior nu fuseseră nici romanizate, nici încreştinate. Cu această ocazie
ele trec la islamism. Dacă Cartagina a reuşit să reziste pentru un anumit
timp, aceasta s-a datorat zidurilor ei robuste, îndărătul cărora se afla o
garnizoană bizantină. Insă populaţia catolică de origine latină nu mai exista.
In Africa, Biserica nu a fost distrusă; ea s-a stins prin epuizare.
Aşadar, pierderile numerice suferite de Biserică în urma cuceririi arabe
nu au fost prea mari. Mult mai grave au fost efectele indirecte. Acum era
exclus un progres al evanghelizării în ţările unde Islamul îşi impusese
propria stăpînire. In parte, aceasta provenea de la o caracteristică religioasă
a Islamului; şi chiar şi astăzi sunt foarte rare cazurile de convertire de la
islam spre alalte religii. In parte, provenea şi din faptul că lumea islamică
aparţinea unui ambient cultural complet diferit, cu totul închis culturii
occidentale.
În acest fel, Biserica, care pînă acum nu cunoscuse obstacole teritoriale,
se trezeşte dintr-odată în faţa unei graniţe geografice care, traversînd
întreaga Mediterană, închidea definitiv drumurile spre Asia. Şi în mod
îngrijorător, o atare barieră trecea chiar prin apropierea Romei, care din
acest moment nu se mai găseşte în centrul geografic al Bisericii, ci la
margine, cu centrul de gravitate mutat spre nord, spre Gallia. Şi au mai
urmat şi altele. Din cauza arabilor, separarea Occidentului de Bizanţ se
accentuiază şi mai mult. Statul bizantin, redus la minim şi sărăcit în urma
pierderilor a mari teritorii, trebuia din acest moment să-şi apere propria
existenţă, împiedicînd ca arabii să avanseze spre Asia Mică. In acest fel, el
va întoarce spatele Occidentului. Iar Occidentul, care nu mai avea nici un
interes pe Marea Mediterană, va proceda la fel faţă de Bizanţ. Intre Orient şi
Occident se va forma un fel de zonă neutră constituită din peninsula
Balcanică, în care emigraţiile slave vor fonda mai multe regate care, aliindu-
se acum cu Orientul, acum cu Occidentul, vor adînci şi mai mult această
separare.
Marea schimbare în politica europeană, survenită prin unirea papei cu
Franţa carolingiană, unire care va conduce la formarea a noi familii de
 131
popoare europene şi care va marca faţa politică şi bisericească a evului
mediu, a fost, aşa cum se vede, o consecinţă indirectă a cuceririi arabe. Aici
trebuie să dăm dreptate acelor istorici moderni care afirmă că evul mediu
începe odată cu apariţia Islamului.

Papii şi regatul francilor

În sec. VII, în Italia, se stabiliseră relaţii suportabile cu longobarzii, care

stăpîneau o mare parte a peninsulei. Ei mai depindeau încă de împărat, care
stăpînea Ravenna, Napoli, regiunea Puglia, Calabria şi insula Sicilia. Cu
numele, chiar şi Roma aparţinea împăratului; în fapt, stăpînea papa. Totuşi,
longobarzii nu renunţaseră la planurile lor de a cuceri Roma, iar în sec. VIII
atitudinea lor va deveni ameninţătoare. Papa Zaharia (741-752) reuşeşte încă
odată să încheie o pace cu regele Liutprand, pace care va dura 20 de ani.
Insă succesorul acestuia, Astulf, rupe această înţelegere: în 751 cucereşte
Ravenna şi se pregăteşte pentru cucerirea Romei. Acum începe acea
schimbare de importanţă istorică mondială, prin care papalitatea se
îndepărtează de Bizanţ pentru a cere ajutorul francilor.

Încoronarea lui Pepin

În Franţa avusese loc o schimbare politică totală. Deja de generaţii regii

merovingieni, succesori ai lui Clovis, scăpaseră frînele puterii în favoarea
majordomilor (maior domus), şi aceasta într-o aşa măsură încît familia
carolingienilor, originară din regiunile Mozelei, va lua definitiv în stăpînirea
sa funcţia de majordom, ce-i va deveni ereditară. Carol Martel, care-i
învinsese pe arabi la Poitiers în 732, aparţinea acestei case. Fiul său Pepin
devine în 746 unicul majordom al întregului regat franc, care atunci se
întindea de la Pirinei pînă la Marea Nordului şi de la Weser la Lech. El
decide schimbarea situaţiei statale existente deja de mai mult timp într-un
stat de drept, însuşindu-şi titlul de rege în locul neputinciosului rege
merovingian. Ii trimite la Roma ca ambasadori pe episcopul de Würzburg
Burchard şi pe abatele de St. Denis Fulrad pentru a-i cere papei aprobarea a
ceea ce el făcuse. Papa Zaharia îşi dă aprobarea, iar Pepin este aclamat rege
de toţi puternicii regatului. Din însărcinarea papei, sfîntul Bonifaciu îl unge
rege în 751. Ultimul merovingian, Childerich III, este constrîns să intre în
mănăstire.
Astfel, zarurile erau aruncate. Acum, între papă şi Franţa se stabileşte o
legătură care era mai mult decît o alianţă. Intr-un anume fel, papa devenise
garant al legitimităţii noului regat franc iar aceasta comporta în mod implicit
 132
o îndepărtare de Bizanţ, care de altfel de mult timp nu se mai îngrijea de
papa nici de dificul-tăţile pe care trebuia să le înfrunte în Italia.
Efectele noii alianţe nu vor întîrzia să se arate. Pepin vine în Italia, îl
învinge pe Astulf, îi ia suveranitatea pe care o avea asupra Ravennei, care
un timp aparţinuse Bizanţului, încredinţînd papei acest oraş împreună cu o
parte din Umbria. Aceasta „donaţie a lui Pepin” este considerată ca fiind
originea Statului Bisericii, mai precis a Statului pontifical.
Totuşi, o atare concepţie trebuie luată cu anumite rezerve. Dacă prin
Statul Bisericii se înţelege un stat teritorial în sensul modern al cuvîntului,
este clar că pentru întreg evul mediu nu a existat nici un stat al Bisericii.
Bazele acestui stat au fost puse abia de Alexandru VI şi Iuliu II la începutul
sec. XVI. Dacă însă prin acestă expresie se înţelege faptul că papa atît în
Roma cît şi în afara oraşului îşi exercita anumite drepturi suverane, atunci
trebuie să spunem că aceasta o făcea deja cu mult timp înainte de donaţia lui
Pepin.

Donaţia lui Constantin

Ca o consecinţă a celor afirmate mai sus, este cu totul secundar de a

stabili dacă aşa-numita „donaţie a lui Constantin”, o falsificare pe care o
întîlnim încă din sec. XI şi care a fost crezută ca fiind autentică pînă în sec.
XV, a influenţat cu ceva în donaţia lui Pepin sau nu. Conform acestui
document, împăratul Constantin i-ar fi conferit papei Silvestru domnia
asupra Italiei şi asupra teritoriilor occidentale, formînd din papă, ca să
spunem aşa, împăratul Occidentului. Aceasta nu este altceva decît una din
falsificările cu care în prima perioadă a evului mediu, principii, atît laici cît
şi bisericeşti, familiile sau proprietarii de terenuri, încercau să dea o bază
istorică sau juridică unor pretenţii de drept, fondate sau nu. Acest sistem,
care nouă ni se pare barbar dacă nu chiar infantil, a avut o anumită influenţă
în desfăşurarea evenimentelor; nu trebuie însă să exagerăm dimensiunile
acestei influenţe. Aşa cum nu putem să fim siguri de faptul că un istoric sau
un om al curţii regale sau princiare ar putea să inventeze un arbore
genealogic al unei case de principi pentru a-i găsi rădăcinile într-un erou al
antichităţii, tot aşa nu putem afirma că suveranitatea papilor, ca şi
prerogativele ce derivă din aceasta, nu poate proveni din sinteza
pseudoistorică a vreunui cleric servil care a dorit să găsească un fundament
pentru o stare de lucruri deja existentă.
Nu este donaţia lui Pepin aceea care constituie marele eveniment mondial
al acelor timpuri, ci ungerea sa ecleziastică ca rege, după care urmează ca o
consecinţă logică încoronarea ca împărat a fiului său, Carol cel Mare.
 133

Carol cel Mare

Prin cuceririle sale, Carol a mărit mult regatul tatălui său. Este adevărat
că în sud a trebuit să renunţe la o parte din Marca spaniolă, care în timpul
său fusese smulsă din mîinile arabilor, şi că numai Barcelona a mai rămas
sub stăpînirea francilor. Ca o compensare, el reuşeşte să cucerească cea mai
mare parte a Italiei. In 774, Carol devine rege al longobarzilor; ca şi domn al
principatelor longobarde, el permite ca acestea să dăinuie în continuare.
Suveranitatea papei nu este ştirbită, ci dimpotrivă: devine mai mare prin
mărirea donaţiei lui Pepin. El îi depune şi pe ducii Agilofingi ai Bavariei,
unind la regatul franc atît Bavaria cît şi Kärnten. In nord, în urma unor
războaie sîngeroase, îi supune pe saxonii dintre Ems, Weser şi Elba, care în
mare parte erau încă păgîni. Popoarele slave de peste Elba pînă la Oder şi
Carpaţi, sîrbii, cehii, moravii şi alţii, au fost reduşi la o stare de
semidependenţă; aceeaşi soartă au avut-o avarii şi croaţii.
Imperiul lui Carol cel Mare nu era un stat unitar; se menţinea unit doar
datorită marii personalităţi a suveranului. Această personalitate nu a fost
lipsită de pete şi umbre şi în multe aspecte se arată figura unui despot
semibarbar. Insă Carol avea şi o înaltă conştiinţă a responsabilităţii sale.
Voia să fie un suveran creştin şi îşi înţelegea misiunea sa ca o datorie plină
de responsabilita-te. Metodele pe care le-a folosit în dezrădăcinarea
păgînismului, în special printre saxoni, repugnă sensibilităţii noastre. Nu se
poate însă nega că tocmai aceşti saxoni, cărora la început creştinismul le-a
fost impus cu forţa, au sfîrşit prin a accepta cu entuziasm religia catolică.
Carol se considera protector al Bisericii. Deseori se amesteca în problemele
bisericeşti; aceasta nu înseamnă că în el putem vedea forma
cezaropapismului. Pentru dînsul, Biserica reprezintă obiectul unor griji
continui şi nu mijlocul pentru atingerea unor anumite scopuri şi nici un
simplu instrument al guvernării sale. Date fiind circumstanţele excepţionale
în care avusese loc consacrarea lui Pepin ca rege al francilor şi mai tîrziu
încoronarea imperială a lui Carol, era imposibilă afirmarea unui adevărat
cezaropapism în regatul şi apoi imperiul francilor. Papa aparţinea în
întregime imperiului, recurgea la protecţia împăratului şi apela la dreptatea
sa, rămînîndu-i fidel ca orişicare alt vasal. In acelaşi timp însă papa, ca şi
cea mai mare autoritate pe pămînt, conferise casei conducătoare mai întîi
demnitatea regală şi apoi pe cea imperială, şi aceasta nu ca un simplu
funcţionar ce trebuie să săvîrşească un rit, ci ca şi cel care este în stare să
creeze un drept. In continuare, cine voia să aibă demnitatea imperială a lui
Carol cel Mare, putea să o primească doar de la papa, iar dacă acesta i-o
 134
refuza, el nu putea deveni niciodată împărat. Această unire originală a celor
două puteri, care însemna pentru amîndouă supremaţie şi subordonare, va
domina pînă după sec. XIII marea politică a evului mediu.

Separarea Bisericii bizantine

Formarea unui Imperiu occidental prin opera lui Leon III şi a lui Carol
cel Mare a contribuit la procesul de îndepărtare a Bisericii bizantine şi la
separarea sa definitivă de Roma. Trebuie totuşi să menţionăm că ar fi falsă
afirmaţia că pierderea bisericii greceşti ar constitui preţul plătit de papi în
formarea alianţei lor cu noua familie a popoarelor Europei. Separarea se
pregătea deja de mult timp; pe de altă parte, ea nu se găsea într-o fază atît de
avansată încît să nu poată fi evitată chiar şi după încoronarea imperială a lui
Carol cel Mare. Şi într-adevăr, vor mai trece cîteva secole pînă cînd să
devină cu adevărat de nevindecat, fatală.

Monotelismul

Conflictul celor „Trei capitole” din sec. VI nu constituise un adevărat

contrast între Orient şi Occident, între lumea greacă şi cea latină. In fond, în
acest conflict a fost prezent şi un papă alături de greci împotriva unei părţi
din biserica latină. Chiar şi marele conflict teologic din sec. VII cauzat de
problema monotelismului, nu a fost o luptă între greci şi latini, deşi şi de
această dată conflictul pornise tot din Bizanţ.
Monotelismul a fost o nouă tentativă de a veni în întîmpinarea
monofiziţilor printr-o cale de mijloc. Noua formulă se prezenta astfel: sunt
două naturi în Cristos, cea divină şi cea umană, însă este o singură voinţă
(thelema). Prin aceasta se intenţiona a-i mulţumi pe monofiziţi, deoarece
conform noii fomule cel puţin o parte din natura umană a lui Cristos, şi
anume partea cea mai importantă, se amestecă cu cea divină, sau mai bine
zis se dizolvă într-însa. Pe de altă parte, formula ar fi trebuit să fie acceptată
şi de catolici, deoarece aceştia nu puteau spune că în Cristos ar fi existat
două tendinţe ale voinţei în conflict între dînsele.
Şi aici nu era vorba doar de un simplu argument sofistic, cum ar putea
afirma cineva străin de teologie, deoarece orice sustragere din dogma
uniunii ipostatice atinge imediat fundamentele credinţei catolice. Este ca şi
cum un matematician ar sustrage ceva din teorema lui Pitagora. Ar ieşi din
aceasta o matematică complet alterată în toate aplicaţiile ei. Şi într-adevăr,
noua formulă a trezit imediat opozanţi decişi chiar şi printre teologii greci.
Printre aceştia se aflau Sofroniu, mai tîrziu patriarh de Ierusalim, şi
 135
călugărul Maxim Confesorul, teologul cel mai important al bisericii
bizantine din sec. VII şi apărător zelos al infalibilităţii şi primatului papal.
De partea monoteliştilor se aflau patriarhul Sergiu (610-638) şi împăratul
Heracliu (610-641). Sergiu se adresează papei Honoriu I (625-638), care-i
trimite o scriere ce se exprima în termeni generici, înţelegîndu-se prin
aceasta că papa nu voia să audă de o schimbare a dogmei catolice; papa,
însă, nu-şi dădea seama de adevărata semnificaţia a noii formule şi nici de
pericolul ce se ascundea într-însa.
Împăratul Heracliu emană atunci o lege imperială numită Ektesis (638),
prin care formula monotelistă devine regulă a credinţei. Ektesis va trezi
imediat o vie opoziţie, în special din partea succesorilor papei Honoriu.
Determinat de această opoziţie, următorul împărat, Constantin II (641-668),
retrage Ektesis şi emană o altă lege numită Typus, prin care nu face altceva
decît să interzică pentru viitor orice dispută referitoare la unica sau dubla
voinţă a lui Cristos. Magisterul bisericesc nu ar fi putut niciodată să ignore o
astfel de problemă aflată într-o aprigă dezbatere. Pentru aceea, în cadrul
unui sinod roman, papa Martin I (649-653) declară că este articol al
credinţei doctrina catolică referitoare la cele două voinţi ale lui Cristos,
excomunicînd pe oricine ar nega aceasta. Impăratul reacţionează: Martin I
este exilat la Cherson, pe malul Mării Negre, unde moare curînd. Acest papă
este venerat ca şi martir.

Al VI-lea conciliu ecumenic şi anatema împotriva lui Honoriu

Următorul împărat, Constantin IV (669-685), reuşeşte să restabilească

pacea. La conciliul din Constantinopol, al şaselea conciliu ecumenic (680),
se repetă ceea ce se întîmplase la Calcedon. Aşa cum în 451 constituţia
dogmatică a lui Leon cel Mare fusese primită de conciliu fără cea mai mică
modificare, tot aşa este acceptată acum constituţia papei Agaton (678-681).
In acelaşi timp sunt anatemizaţi toţi aceia care au contribuit la propagarea
ereziei monoteliste, şi aceasta chiar dacă erau morţi de mai mult timp;
printre aceştia se aflau patriarul Sergiu şi papa Honoriu.
La prima vedere ne apare cu totul surprinzător faptul ca Scaunul Roman
să aprobe această anatemizare a papei Honoriu. Afară de aceasta,
anatemizarea sa era cu totul nejustificată, deoarece papa Honoriu nu
învăţase nici o erezie. Referitor la aceasta, Maxim Confesorul dăduse deja o
mărturie cît se poate de clară. Lăsînd la o parte acest fapt, confirmarea
anatemii împotriva lui Honoriu nu constituia oare o negare indirectă a
infalibilităţii papale? Si dacă papii următori, atunci cînd urcau pe scaunul lui
Petru, pronunţau o profesiune de credinţă în care, aşa cum ne atestă
 136
formularele lui Liber diurnus, printre alţi eretici era prezent şi numele lui
Honoriu, cu aceasta nu exprimau posibilitatea ca un papă să greşească în
probleme de credinţă?
Examinînd, totuşi, mai de aproape documentele emanate de Roma, putem
constata că papii au avut mare grijă de a nu include numele lui Honoriu
printre eretici. Ori de cîte ori este vorba de Honoriu, el este acuzat numai
pentru faptul că „nu a reprimat erezia încă de la început, aşa cum o cerea
misiunea sa apostolică, ci mai mult a încurajat-o prin neglijenţa sa”
(scrisoarea papei Leon II din 682 către episcopii spanioli). Iar într-un
formular al lui Liber diurnus el este acuzat deoarece a „favorizat (fomentum
impendit) afirmaţiile foarte rele (ale ereticilor)”. Scaunul Roman îşi va
revedinca totdeauna prerogativa de a nu fi greşit niciodată în probleme de
credinţă, atît înainte cît şi după conflictul cu monoteliştii. Cînd cu circa 1200
de ani mai tîrziu, la conciliul I din Vatican se va vorbi despre definirea
dogmei infalibilităţii papale, oponenţii definiţiei vor prezenta cazul Honoriu.
Acum este examinat tot materialul istoric referitor la această problemă;
pentru lipsă de probe, obiecţia opoziţiei este respinsă.
Următorul împărat, Iustinian II (685-695), convoacă un conciliu la
Constantinopol (692), ce avea misiunea de a promulga canoane disciplinare
care să completeze cele două concilii ecumenice precedente din 553 şi 680.
Acestea două se ocupaseră doar de probleme cu caracter dogmatic. Pentru
acest motiv, conciliul din 692 este cunoscut în istorie cu numele de
Quinisextum, adică un supplementum la al cincilea şi al şaselea conciliu
ecumenic. Mai este numit şi Trullanum, deoarece s-a ţinut în sala cu cupolă
a palatului imperial, sală numită Trullo, unde avusese loc şi al şaselea
conciliu ecumenic. Printre altele, Trullanum reînnoieşte canonul 28 de la
Calcedon referitor la jurisdicţia patriarhului de Bizanţ asupra Orientului,
canon care deja în 451 fusese respins de papa. Şi de această dată papa
Sergiu I (687-701) va refuza confirmarea canonului. O ambasadă imperială,
care voia să-l constrîngă papa să semneze, a fost îndepărtată cu forţa. Şi cu
această ocazie nu va izbucni nici o schismă, dar poate că aceasta a fost şi
mai grav, deoarece încetul cu încetul se împămîntenea convingerea că între
Roma şi Constantinopol problemele bisericeşti nu pot fi rezolvate, şi chiar
neascultarea făţişă de la Bizanţ nu putea fi eliminată în nici un fel.

Iconoclasmul

O nouă deviere, mai mare decît cele dinainte, se produce în Biserica

bizantină în sec. VIII, şi aceasta din cauza luptei împotriva icoanelor. In
anul 726, Leon III Isauricul porunceşte ca să fie scoase din toate bisericile
 137
icoanele îngerilor şi ale sfinţilor; mai tîrziu (730) este interzisă şi prezenţa
icoanelor reprezentînd pe Cristos şi pe Sfînta Fecioară. Este dificil să
spunem care a fost motivul ce l-a determinat pe împărat să procedeze astfel.
El ne aminteşte de legile pentru „biserică şi sacristie” promulgate de Iosif II
şi ironizate de Friedrich cel Mare. Este sigur că la aceasta a contribuit un
anumit complex de inferioritate, neliniştea înţeleptului în faţa simplităţii
religioase a poporului de rînd, dorinţa unei practici religioase mai purificate,
mai estetice şi fără deformări, lucruri care şi astăzi îl tulbură pe catolicul
cult. Pe lîngă aceasta, este posibil ca Leon Isauricul să fi avut şi alte
complexe de inferioritate, mai ales în faţa noilor vecini, musulmanii, care
dispreţuiau orice fel de reprezentare materială a realităţilor sacre,
considerînd aceste reprezentări ca fiind o pură idolatrie. Grecii nu se puteau
expune pericolului de a li se reproşa din partea arabilor că din punct de
vedere religios erau inferiori acestora.
Cu o duritate maximă, poruncile imperiale referitoare la icoane au fost
puse imediat în aplicare. Reacţia întregii Biserici greceşti, în special a
călugărilor, a fost violentă. Mulţi au murit ca martiri. Sf. German, patriarh
de Constantinopol, se lasă depus de împărat. In lupta icoanelor, Biserica
greacă şi-a arătat faţa ei cea mai bună. In acelaşi timp, opoziţia a fost şi o
reacţie împotriva cezaropapismului. Cu mult zel, teologii au scris în
favoarea cultului icoanelor. In primul rînd trebuie amintit sfîntul doctor al
Bisericii Ioan Damascenul († 749). El era la adăpost de controlul poliţiei
imperiale, deoarece mănăstirea Sf. Sava, în care locuia, se găsea în
apropierea Ierusalimului, unde stăpîneau acum califii arabi. Patriarhii de
Alexandria, Antiohia şi Ierusalim au condamnat şi ei iconoclasmul; la fel a
procedat şi papa Grigore III (731-741), după ce predecesorul său Grigore II
îl avertizase fără nici un rezultat pe împărat. Mai mult, acesta răspunde prin
represalii împotriva Scaunului Roman. El îi scoate pe episcopii din Illiria,
Sicilia şi Italia meridională de sub jurisdicţia papei, supunîndu-i episcopului
de Constantinopol. Pe lîngă aceasta, sechestrează bunurile Sfîntului Scaun
din aceste regiuni.
Aici era vorba de o luptă a împăratului împotriva papei, şi nu de un
conflict între Biserica greacă şi cea latină. Mulţi dintre călugării greci se
retrag la Roma, unde fondează o serie întreagă de mănăstiri greceşti.
Următorul împărat, Constantin V Copronimul (741-775), urmează
aceeaşi luptă împotriva icoanelor, reuşind chiar să adune la Constantinopol
pentru anul 754 un sinod care condamnă cultul icoanelor. El vrea ca acest
sinod să fie considerat ca al şaptelea conciliu ecumenic; însă, aşa cum era
normal, Biserica nu l-a recunoscut. După moartea sa, soţia lui, Irina,
devenită regentă a Imperiului, abrogă legile iconoclaste. Impreună cu legaţii
 138
papali, patriarhul Tarasiu, celebrează la Nicea un nou conciliu, al şaptelea
conciliu ecumenic, în care este fixată doctrina catolică asupra icoanelor.
În sec. IX, împăratul Leon V Armeanul reia încă odată lupta eretică
iconoclastă. El repetă decretele falsului sinod din 754 şi îl depune pe
patriarhul Nicefor care i se opusese. Din nou asistăm la violenţe care crează
noi martiri. In apărarea doctrinei catolice se ridică iarăşi teologii greci,
printre care se afla abatele mănăstirii Studion din capitală, Teodor, care din
acest motiv este exilat. In anul 843, văduva împăratului, Teodora, pune
capăt conflictului. In amintirea acestui fapt, este constituită „marea
sărbătoare a ortodoxiei”, care şi astăzi este celebrată în Biserica greacă în
prima duminică a Postului Mare.
În lupta pentru apărarea icoanelor, luptă în care papii, alături de cea mai
mare parte a Bisericii greceşti, au combătut voinţa cezaropapistă a
împăratului, s-a întărit unirea grecilor cu Roma în aspectul ei bisericesc, şi
aceasta chiar dacă disensiunile politice dintre papalitate şi împărat i-au
împins pe papi să caute alianţa regelui francilor. Faptul că în viitorul
apropiat, după sfîrşitul luptei iconoclaste, se va ajunge la separarea Bisericii
greceşti de Roma, are cauze complet diferite, în cea mai mare parte de
natură personală. Desigur, rădăcinile unei atare rupturi trebuiesc căutate în
secolele precedente; totuşi, nu se poate afirma că separarea este rodul unei
necesităţi fatale. In linii mari, istoria Bisericii bizantine nu ne prezintă o
linie omogenă care ar putea explica progresiva ei îndepărtare de Biserica
Romei. Faptul este cu atît mai tragic cu cît Foţie, cel care a provocat ruptura,
a fost una dintre figurile cele mai reprezentative ale Bisericii bizantine, un
om căruia ştiinţa patristică îi datorează destul de mult.

Foţie

În anul 858 patriarhul de Constantinopol, Ignaţiu, este depus în urma

intrigilor de la curte; în locul său guvernul imperial numeşte o persoană cu o
vastă cultură, care pînă acum fusese doar un simplu laic: Foţie. Ignaţiu se
adresează papei Nicolae I (858-867), care declară invalidă numirea lui Foţie.
Atunci, acesta din urmă reuneşte un sinod în care papa este depus (867).
Foţie pretinde chiar că regele francilor, împăratul Ludovic II, ar trebui să
execute această sentinţă. Foţie nu spera ca împăratul să se lase convins în
executarea hotărîrii sinodului, ci a făcut aceasta doar pentru a sublinia faptul
că el nu recunoştea nici un primat al pontifului roman.
Se întîmplă însă ca în acelaşi an 867 împăratul Mihai III, care îl proteja
pe Foţie, să fie detronat. Noul împărat Vasile I îl îndepărtează pe Foţie şi-l
readuce pe Ignaţiu în scaunul patriarhal, făcînd astfel pace cu Roma. Un
 139
conciliu ţinut la Constantinopol, al optulea conciliu ecumenic (869-870), îl
condamnă pe Foţie şi-l reconfirmă pe Ignaţiu. Acesta din urmă se arată prea
puţin recunoscător faţă de papa; el încorporează în propriul patriarhat pe
bulgari, recent convertiţi, care imediat după convertire declaraseră că intră
sub jurisdicţiei papei.
Cînd în 877 Ignaţiu moare, acelaşi împărat Vasile I, care mai înainte îl
depusese pe Foţie, îl numeşte din nou patriarh al capitalei. Se pare că de
această dată şi papa a recunoscut numirea sa. Foţie convoacă imediat un nou
sinod, în cadrul căruia este negat conciliul din 869 şi, în plus, este negată
orice jurisdicţie a papei asupra Orientului. Papa Ioan VIII (872-882) nu
recunoaşte acest sinod, care şi astăzi este declarat de greci ca al optulea
conciliu ecumenic, în locul celui din 869, recunoscut de latini. Evenimentele
ulterioare din viaţa lui Foţie rămîn ascunse în întunericul istoriei. Nu este
sigur dacă, formal, a fost excomunicat de papa. In 886 este depus de către
împărat şi se pare că a murit la puţin timp după aceea.
Din punct de vedere extern, conflictul legat de Foţie nu a schimbat prea
mult relaţiile dintre bizantini şi cealaltă parte a Bisericii. La celelalte
probleme nerezolvate se adăuga acum şi cea legată de al optulea conciliu
ecumenic. Insă Biserica se obişnuise deja de mult timp cu astfel de răni
deschise în trupul unităţii bisericeşti. Ambele părţi nu considerau aceste
evenimente triste ca fiind o adevărată schismă; totuşi, după Foţie, separarea,
dacă nu din punct de vedere formal, cel puţin material, era un fapt împlinit.
Ideea bizantinilor despre Biserică era schimbată. Doctrina lor despre cele
cinci patriarhate (Roma, Constantinopol, Antiohia, Alexandria şi Ierusalim)
ca părţi integrante ale Bisericii căpătase o importanţă atît de mare, încît nu
mai lăsa loc pentru conceptul originar despre Biserică. Chiar dacă pînă acum
teologii bizantini nu negaseră niciodată primatul jurisdicţional al urmaşului
sfîntului Petru, iar unii dintre dînşii, cum ar fi Maxim Confesorul şi Teodor
Studitul, îl apăraseră cu toată energia, totuşi, ei se obişnuiseră din ce în ce
mai mult să-l considere pe papa ca fiind doar patriarhul Occidentului. Nu se
preocupau deloc de faptul că cele trei patriarhate ale Orientului (Antiohia,
Alexandria şi Ierusalim) existau acum doar cu numele, iar cel de
Constantinopol avea în grijă un teritoriu relativ mic, în timp ce aşa-numitul
patriarhat roman îmbrăţişa cea mai mare parte a creştinătăţii.
Astfel de idei erau răspîndite şi înainte de Foţie. Insă el va aduce un
element nou, datorită căruia Foţie va deveni (dacă nu de fapt, cel puţin din
punct de vedere moral) promotorul acelei repulsii dispreţuitoare faţă de tot
ceea ce era latin, în faţa căreia va naufragia orice tentativă viitoare de
înţelegere. In cartea sa despre Foţie, apărută acum un secol, istoricul
Bisericii Hergenröther, care va deveni apoi cardinal, carte care va influenţa
 140
întreaga argumentaţie despre Foţie, a încercat să explice cum această
repulsie, transformată cu încetul în ură, ar avea cauze mult mai îndepărtate,
pornind de la momentul în care capitala Imperiului s-a mutat de la Roma la
Constantinopol. Faţă de o astfel de idee, trebuie notat că în scrierile
teologilor Bisericii bizantine dinainte de Foţie nu se găseşte nici o urmă de
ură şi cu atît mai puţin de dispreţ faţă de Roma. Dacă uneori se ajunsese în
contrast cu papa, dacă unele atitudini ale sale provocaseră resentimente, aşa
cum se întîmplase în sec. IV cu sfîntul Vasile, marele apărător al unităţii
bisericeşti, care se plînge uneori de aparenta duritate pe care o are faţă de
dînsul „corifeul” roman, aceasta nu înseamnă că era considerată ca o umilire
faptul de a se supune din nou papei, de a accepta deciziile sale doctrinale,
mai mult, chiar de a se uni cu el în condamnarea unor patriarhi ai capitalei,
începînd cu Macedoniu pînă la Sergiu şi Pirrus. Odată cu Foţie, totul se
schimbă. El, marele învăţat provenit dintre laici, marele om de ştiinţă al
timpului, aduce în sfera bisericească orgoliul naţional grecesc. De acum
înainte, papa nu mai este chemat în ajutor, aşa cum se întîmplase în timpul
iconoclasmului; nu se mai aude strigătul „Petru a vorbit prin gura lui Leon”,
aşa cum se auzise la Calcedon. Acum, cel mult se putea ajunge la o
înţelegere cu patriarhul roman, ca şi cu oricare alt partener.

Consecinţele separării Bisericii greceşti

Pentru Biserica catolică, pierderea Bizanţului a reprezentat un fapt cu

consecinţe foarte grave, tot la fel de grave ca şi apariţia islamului. In timpul
lui Foţie şi mai ales în sec. XI, cînd schisma devine şi din punct de vedere
formal o realitate stabilă, o atare pierdere putea să apară oarecum mică.
Graniţele Imperiului se restrînseseră foarte mult. In special în sec. XI, cînd,
din cauza Selgiucizilor, nucleul central al imperiului este pierdut, acestuia
nu-i mai rămîne altceva decît capitala şi peninsula balcanică, puţin populată.
Impreună cu patriarhatul grec, numărul creştinilor separaţi de Roma era mic,
dacă îl confruntăm cu numărul celor prezenţi în vastele regiuni ale Europei
rămase fidele Romei, regiuni unde populaţia creştea încetul cu încetul.
Totuşi, consecinţele vor fi mult mai grave în viitor. Alături de graniţele pe
care i le impusese islamul, graniţe care o împiedicau în misiunea ei
evanghelizatoare spre sud, acum, în Orient, i se adaugă un alt obstacol, care
se va prelungi mereu spre nord pînă ce va ajunge la mare, excluzînd-o astfel
din întregul continent euro-asiatic. Popularea zonelor orientale din afara
acestei graniţe, în regiunile locuite de ruşi, a avut loc mult mai tîrziu. Faptul
că pînă astăzi Biserica nu a putut pătrunde în aceste regiuni are şi cauze
diferite de cele ce depind de schisma bizantină. Totuşi, aceste cauze se
 141
pregătesc acum. Depăşindu-le sau ocolindu-le, Biserica reuşeşete să treacă
dincolo de graniţele impuse în răsărit de islam, înfingîndu-şi adînc
rădăcinile în Africa şi în Asia meridională. In schimb, în nord-estul
european şi în Asia septentrională, nici pînă astăzi Biserica nu a reuşit să
pătrundă.
Pentru toată perioada evului mediu Biserica a fost constrînsă să rămînă
închisă în limitele Europei occidentale şi centrale. Din punct de vedere al
universalităţii Bisericii, acest fapt a avut o gravitate cu totul deosebită. Pe de
altă parte, această situaţie, ce a durat mai multe secole, a contribuit la
întărirea interioară a Bisericii. După ce Bizanţul s-a înscris pe propriul
drum, papa a rămas, ca să spunem aşa, singurul stăpîn în casa sa. Chiar dacă
şi în interiorul acestei case nu au lipsit tensiunile şi conflictele, trebuie totuşi
să spunem că un focar de dezordini, ceea ce fusese Bizanţul încă din
timpurile arianismului, va dispare complet.
Separîndu-se de Biserică, Bizanţul va pierde mult mai mult decît Biserica
însăşi. Nemuritoarele valori pe care creştinătatea greacă le produsese deja
din timpul apostolilor, şi care au fost adunate în scrierile marilor sfinţi
Părinţi, vor fi păstrate de Biserică ca o proprietate a sa şi se va servi
continuu de ele. Chiar şi fără Bizanţ, Biserica catolică va deveni mereu mai
mondială, continuînd să înflorească pînă în zilele noastre.
 142

IEŞIREA DIN BARBARIE

Barbaria, care se extinsese asupra Europei din cauza migraţiei popoarelor

sau, mai exact, din cauza decăderii lor, şi-a atins punctul culminant în ţările
Europei în epoci diferite. În timp ce în Franţa, Anglia şi Germania ieşirea
din barbarie începe încă din secolul al VIII-lea, deşi într-un mod lent şi
oscilant, pînă în sec. X, Italia şi Roma continuă să decadă, şi aceasta din ce
în ce mai accentuat.
Italia, legată în mod vital de Mediterana prin poziţia sa geografică, a fost
ţara cea mai afectată de schimbările politice şi economice care au avut loc în
această zonă mediteraneană. Ea, care fusese în centrul lumii cunoscute
atunci, locul de răscruce al tuturor căilor civilizaţiei, era acum dată la o
parte. Dacă la Roma nu ar fi existat papii, spre care erau îndreptaţi ochii
întregii creştinătăţi, Italia nu ar fi avut în istorie în acea primă perioadă a
Evului Mediu un rol mai important decît cel al regiunilor scandinave. În
această decadenţă a întregii civilizaţii chiar şi scaunul papal a fost
compromis într-o măsură destul de mare. De fapt, secolul X este cel mai
întunecat secol al papalităţii, timpul în care papii şi-au pierdut nu numai
influenţa asupra politicii europene, dar chiar şi asupra Bisericii însăşi
influenţa lor s-a făcut cu greu simţită.

Papii după Carol cel Mare

În perioada care a urmat imediat după moartea lui Carol cel Mare,
decadenţa prestigiului papal nu era încă perceptibilă, şi aceasta în parte
datorită faptului că în secolul IX pe sacunul sfîntului Petru au fost cîteva
personalităţi de o valoare excepţională: Leon IV, Nicolae I, Adrian II şi Ioan
VIII.
Leon IV (847-855) a trebuit să se apere mai întîi de mauri. În anul 849 el
a cîştigat o însemnată victorie asupra arabilor pe malul localităţii Ostia. Ca
urmare a acestei victorii, papa a putut să contruiască un nou port portificat
pentru Roma în vecinătatea vechiului Civitavecchia, care, după numele lui,
a fost denumit Leopolis. Maurii îşi extinseră devastările pînă la porţile
Romei iar în anul 846 au prădat chiar şi bazilicile apostolilor. Leon IV a
împrejmuit cu ziduri teritoriul Vaticanului aşa încît l-a încadrat în oraşul
însuşi. El s-a numit „cetatea Leoniană”.
Nicolae I (858-867), numit de contemporanii săi ca „al doilea Ilie”, a
 143
readus la ascultare mai mulţi episcopi rebeli, printre care pe episcopul de
Ravenna şi pe mîndrul dar atît de valorosul episcop de Reims, Ingmar. L-a
excomunicat pe Lotar, regele Franţei, care nu voise să se despartă de
concubina lui Waldrada. A intervenit în disputele complicate ale Bisericii
bizantine, luînd poziţie în favoarea patriarhului depus Ignaţiu şi impotriva
lui Foţie. A trimis misionari la bulgarii care se stabiliseră la sud de Dunărea
Inferioară şi care se încreştinaseră; acestora le-a dat instrucţiuni precise
asupra modului cum să prezinte credinţa catolică, instrucţiuni care au şi
astăzi o valoare deosebită pentru istoria teologiei.
Adrian II (867-872), a fost reprezentat la al optulea conciliu ecumenic
din Constantinopol (869), în care patriarhul Ignaţiu şi-a reluat locul pe
scaunul episcopal, dar nu a putut împiedica pe acelaşi Ignaţiu să-i
îndepărteze pe bulgari de Roma, atrăgîndu-i astfel de partea
Constantinopolului. Ca urmare a acestui fapt, Adrian l-a numit ca legat al
său pe sfîntul Metodiu, care, prin însărcinarea dată de împărat, lucrase deja
ca misionar printre slavi, şi l-a făcut arhiepiscop de Sirmium (Mitrovitza pe
Sava). Metodiu şi fratele său Ciril proveneau din Salonic. După o activitate
scurtă printre cazacii turci din Crimea, în anul 863 au plecat în Moravia. Ei
celebrau liturghia în limba slavonă, pentru care au creat o scriere specială,
glagolitica. Nicolae I i-a chemat la Roma pentru a-i întreba cu privire la
activitatea lor şi aici, la Roma, Ciril moare. Adrian II l-a trimis din nou pe
Metodiu în Moravia, a aprobat şi limba slavonă în liturgie şi l-a luat pe
Metodiu sub protecţia sa, pentru a-l apăra de ostilităţile episcopilor bavarezi
din Regensburg şi Passau. Aceştia încercaseră mai înainte o operă de
evanghelizare în Boemia şi în Moravia şi de aceea cereau drepturi asupra
acelor ţinuturi. Mai tîrziu, limba ecleziastică slavonă a dispărut din Boemia
şi din Moravia; în schimb, a fost introdusă la bulgari, la sîrbi şi în sfîrşit şi la
ruşi.
Ioan VIII (872-882) l-a recunoscut pe Foţie ca patriarh după moartea lui
Ignaţiu, dar a respins conciliul din 879 cu decretele sale ostile Romei, care
fuseseră inspirate de Foţie. El l-a chemat pentru a doua oară pe Metodiu la
Roma, protejîndu-l de atacurile ostile ale bavarezilor. Ioan VIII a fost
ultimul mare papă a acestei perioade. După dînsul începe acea perioadă
întunecată a papalităţii care a fost numită „secolul întunecat” sau, cum
preferă istoricii italieni, „secolul de fier”. Această ultimă expresie nu vrea să
indice acţiuni războinice sau acte eroice de curaj, deoarece în realitate a fost
vorba de situaţii fără importanţă, în care persoane meschine şi-au dus la
îndeplinire lucrările lor rele.
 144
Secolul întunecat al papalităţii

Spre nenorocirea papilor din această perioadă, Imperiul, care conform

planului pentru care se născuse, ar fi trebuit să susţină papalitatea şi s-o ajute
în caz de necesitate, nu era în măsură să-şi îndeplinească misiunea. Imperiul
lui Carol cel Mare fusese împărţit între numeroşii săi succesori, pierzîndu-şi
astfel puterea. Coroana imperială trecea de la un principe la altul. Odată cu
Carol III, care a fost depus de aceşti principi în anul 887, descendenţa lui
Carol cel Mare s-a stins. Papa Formosus (891-896) la încoronat ca împărat
pe ducele de Spoleto Guido, care era strănepot al lui Ludovic cel Pios.
Împotriva lui şi a fiului său Lambert de Spoleto s-a ridicat Arnolf, duce de
Kärnten, care pretindea coroana, fiind şi el strănepot al lui Ludovic cel Pios,
deşi era născut din legături ilegitime. Papa Formosus este constrîns să-l
încoroneze şi pe Arnolf (893). Din acel moment, în Roma s-a declanşşat un
război civil permanent între spoletani şi antispoletani, între susţinătorii şi
opozanţii papei Formosus; acest război a continuat mult timp şi după
moartea sa. Mai tîrziu s-a pierdut complet din vedere chestiunea imperială.
Acum era vorba numai de certuri între familiile romane, care făceau tot
posibilul pentru ca papa să fie ales dintre membrii lor şi se străduiau să-l
elimine pe cel ce aparţinea familiilor adverse. Confuzia a fost atît de mare
încît la unii papi din această perioadă le cunoaştem doar numele. Adesea, ei
au condus doar cîteva săptămîni sau cîteva zile, şi nici nu puteam spune cu
certitudine dacă au fost papi legitimi sau nu.
Desigur, acest fapt se datorează şi lipsei de izvoare istorice. În realitate,
în această perioadă nu se poate vorbi de o redactare a actelor, iar cronica
istorică încă nu exista. Sînt motive întemeiate pentru a ne îndoi dacă aceşti
papi ştiau să citească şi să scrie. Unica sursă de informaţie a acestei perioade
este Liutprand de Cremona, care însă locuia departe de Roma şi care se
dovedeşte a fi un şarlatan care era bun numai să provoace scandaluri, în loc
de a da date concrete.
O istorie suficient de documentată, şi care arată clar pînă la ce punct a
ajuns barbaria epocii, este acea a papii Stefan VI, care a dezgropat cadavrul
lui Formosus, l-a dus la tribunal pentru a fi judecat şi apoi a poruncit ca să
fie aruncat în Tevere. Puţin timp după aceea, acelaşi Stefan este sugrumat în
închisoare.

Conţii de Tuscolo
 145

Între familiile romane care îşi disputau întîietatea pentru scaunul papal,
cea a conţilor de Tuscolo (Frascati) a dobîndit o însemnătate deosebită.
Alberic II, conte de Tuscolo, a fost principe de Roma din anul 932 pînă la
moartea sa în 954, cu titlul de Princeps et senator. Fratele lui, Ioan XI,
devine papă (931-936). Alberic era un fiu al timpurilor sale barbare; a fost
însă un bun conducător. După moartea fratelui său, el l-a făcut papă pe
excelentul benedictin Leon VII (936-939), care l-a chemat la Roma pe
marele abate de Cluny, Odon, şi împreună cu acesta a făcut o reformă a
vieţii monastice. Alberic i-a dat conventul sfinţilor Alexe şi Bonifaciu de pe
colina Aventino, convent care foarte curînd a putut trimite misionari la slavii
din nord. Leon l-a numit pe arhiepiscopul de Mainz ca vicar al său pentru
Germania. În această perioadă s-au reluat oarecum relaţiile papilor cu
Bisericile din afara Italiei, relaţii care din timpul lui Formosus fuseseră
aproape întrerupte. Agapit II (946-955) a stabilit împreună cu împăratul
german Otto I modul de organizare ecleziastică a Saxoniei.
Înainte de a muri, Alberic a recomandat ca să fie ales papă fiul său
Octavian. Dată fiind această perioadă, părea util pentru Roma ca să fie unite
într-o singură mînă atît puterea spirituală cît şi cea temporală. A fost rău însă
faptul că Octavian, care şi-a luat numele de Ioan XII (955-964), cînd a fost
ales avea doar 18 ani şi chiar şi după aceea s-a arătat total lipsit de
seriozitate. El a făcut un pas important chemîndu-l în ajutor pe împăratul
german Otto I împotriva asupririlor lui Berengariu de Ivrea, care se
autoproclamase rege al Italiei. Otto a ajuns la Roma în 961 iar Ioan XII l-a
încoronat împărat. Practic, recenţii săi predecesori fuseseră împăraţi doar cu
numele, iar din anul 915 nu avusese loc nici o încorornare. Acum papalitatea
putea să spună că are din nou un adevărat protector. În realitate, Otto şi
succesorii săi din neamul saxonilor şi al salilor au fost nu numai oameni
extraordinar de abili, dar şi foarte religioşi şi preocupaţi de binele Bisericii.
În mare parte, papalitatea datorează acestor suverani faptul că încet încet s-a
putut ridica din abisul secolulului X, chiar dacă unele din faptele lor au fost
arbitrare şi despotice.
La început, însă, se părea că această confuzie se înrăutăţeşte. Îndată ce
Otto a părăsit Roma, superficialul Ioan XII începe să conspire împotriva lui.
Împăratul se întoarce imediat la Roma, de unde papa fugise, şi-l declară
depus. În locul său, Otto face să fie ales un oarecare Leon al VIII-lea. Dar
imediat ce Otto pleacă din Roma, romanii îl alungă pe papa ales de el şi-l
recheamă pe Ioan. Acesta s-a răzbunat foarte crunt împotriva duşmanilor
săi, dar imediat după aceea a murit şi el. Si în viaţa sa particulară, acest papă
a fost unul din cei mai nedemni papi ai istoriei. Romanii aleg acum pe
 146
Benedict V, care avea şi numele de Grammaticus, adică învăţat, lucru care
era destul de rar în acele timpuri. Dar împăratul se întoarce pentru a treia
oară la Roma; îl trimite pe papă în exil la Hamburg, unde a murit în faimă
de sfinţenie. În locul său este înscăunat din nou papa Leon.

Familia Crescenţilor

După moartea rapidă a lui Leon VIII, familia Crescenţilor, care în acea
perioadă deţinea supremaţia în Roma, a numit pe tronul pontifical pe Ioan
XIII (965-972). Acesta a fost de partea lui Otto şi l-a încoronat împărat pe
fiul său Otto II. Dar apoi s-au declanşat noi scandaluri. Cei din familia
Crescenţilor îl asasinează pe Benedict VI (973-974), înscăunîndu-l pe
Bonifaciu VI. Aflînd că Otto II se îndreaptă spre Roma, Bonifaciu, care
luase parte la uciderea predecesorului său, fuge la Constantinopol, luînd cu
sine şi casa de bani. Nu mult timp după plecarea împăratului din oraş, se
întoarce la Roma şi-l închide în Castelul Sant'Angelo pe papa ales de
împărat, Ioan XIV, o persoană de altfel demnă, unde-l lasă să moară de
foame. În curînd şi Bonifaciu moare pe neaşteptate. Romanii dezlănţuiţi îi
atîrnă cadavrul de statuia lui Marcus Aurelius care se găsea atunci în faţa
Lateranului şi care astăzi împodobeşte piaţa Campidoglio. Succesorul său
Ioan XV (985-996) este alungat de familia Crescenţilor, dar mai tîrziu va fi
readus la Roma de văduva lui Otto II, împărăteasa Teofania, care fusese o
principesă bizantină. De acum înainte, pentru papalitate începe o perioadă
mai liniştită.
Desigur, noi nu putem judeca aceste mari scandaluri după un criteriu
modern. Astăzi orice perturbare a scaunului pontifical ar avea consecinţe
inimaginabile pentru întreaga Biserică. Atunci, în schimb, Biserica nu avea
duşmani şi nu începuse încă nici o mişcare de reformă. Pe de altă parte însă
nu trebuie crezut că aceste evenimente din Roma a lăsat indiferent restul
creştinătăţii. În anul 991, într-un sinod ţinut la Reims, unul din episcopi a
adus în discuţie situaţia din Roma, în special delictele comise de Bonifaciu
VI, de la care trecuseră deja 20 de ani, şi a conchis exclamînd: „un papă
lipsit de iubire şi orgolios din cauza ştiinţei sale ar fi deja un Anticrist; dar
atunci cînd nu posedă nici iubire, nici ştiinţă, atunci trebuie considerat ca un
idol intrus în templul lui Dumnezeu. Ce învăţături putem trage noi de la o
persoană atît de dură?”

Germania sub împăraţii saxoni

Dinastia germană, care va deţine tronul începînd cu anul 961, era o

 147
familie de sfinţi. Matilda, mama lui Otto I, ca şi soţia lui Adelaida, sînt
ridicate la cinstea altarelor; la fel este fratele său Bruno, episcop de Köln.
Nepotul lui Otto I şi al treilea succesor al său, sfîntul Henric împăratul, s-a
căsătorit cu sfînta Cunegunda. Sora lui Henric, sfînta Gisela, s-a căsătorit cu
sfîntul Stefan I, regele Ungariei şi a fost mama sfîntului Emerich.
După exemplul care venea de sus, poporul a corespuns făcînd să
înflorească în Germania o Biserică cu o viaţă într-adevăr creştină. Fratele lui
Otto, sfîntul Bruno, în calitatea sa de arhiepiscop de Köln (953-965),
administra şi ducatul de Lorena. Pe teritoriul său, el a dat curs reformei
călugăreşti promovată de mănăstirea benedictină de la Gorze, lîngă Metz.
Prieten şi consilier al lui Otto I a fost sfîntul Ulrich, episcop de Augsburg (†
973). El l-a ajutat pe Otto I să-i învingă pe unguri în bătălia de la Lechfeld
din 955. Această victorie a pus capăt devastărilor în Germania meridională.
Ulrich fusese educat în mănăstirea sfîntului Gal, care în acea perioadă era
o şcoală de ştiinţe sacre şi profane. La sfîntul Gal, pentru un timp, fusese
abate fericitul Notker, care mai tîrziu a fost episcop de Liege (972-1008); el
era nepotul lui Otto I. Un alt Notker, celebrul şi sfîntul Labeon, a fost toată
viaţa învăţător la sfîntul Gal († 1022). El a tradus din clasicii latini în limba
germană şi a avut o contribuţie însemnată la formarea limbii germane
literare.
Un prieten al lui Ulrich de Augsburg a fost sfîntul Conrad, care este
cinstit ca patron al diecezei de Fribourg. Din 934 pînă în 975 a fost episcop
de Konstanz; afară de aceasta, a fondat mănăstirea benedictină de la
Weingarten. Al doilea succesor al său sfîntul Gebard de Konstanz (980-
995), a fondat abaţia de la Petershausen.
O mare personalitate ca episcop şi om de stat a fost Willigis, venerat şi el
ca sfînt, care a fost arhiepiscop de Mainz, cancelar şi regent al Imperiului
după moartea lui Otto II şi a lui Otto III. Din sfera sa de influenţă a ieşit acel
Burchard, episcop de Worms († 1025), a cărui colecţie de Decretalii este
foarte importantă pentru istoria dreptului canonic.
Tot în această perioadă, în Bavaria şi-a exercitat activitatea pastorală şi
sfîntul Volfang, episcop de Regensburg (972-994), care fusese benedictin la
Einsiedeln. El a susţinut cu un dezinteres total formarea episcopatului de
Praga (973), care s-a separat de jurisdicţia sa. În Boemia păgînismul
rezistase mult timp cu putere, iar partidul ostil creştinismului l-a ucis pe
ducele Venceslau în anul 935. Odată cu constituirea episcopiei de Praga,
prin opera ducelui Boleslav II, şi Boemia a devenit în sfîrşit catolică.
Willigis de Mainz, de arhidieceza căruia aparţinea Praga, l-a consacrat pe
cehul Vojtech sau Adalbert ca al doilea episcop al acestui oraş. În curînd,
însă, Adalbert renunţă la demnitatea sa şi intră în mănăstirea benedictină a
 148
sfîntului Alexe din Roma. Din porunca papei, în anul 992 trebuie să se
reîntoarcă la Praga. El i-a adus cu sine în Boemia pe benedictini şi a fondat
abaţia de Brevnov. La sfîrşit a mers ca misionar la păgînii din Prusia şi a
murit ca martir în 997 la Tenkitten. O soartă asemănătoare a avut-o Bruno
din Querfurt care, ca şi Adalbert, fusese prieten personal al lui Otto III;
plecat ca episcop misionar în anul 1004, în 1008 este martirizat lîngă
Braunsberg împreună cu 18 însoţitori.
În Marca Orientală, care din anul 975 era condusă de familia Babenberg
cu titlul de duci, şi-a desfăşurat activitatea pastorală episcopul Pilgrim de
Passau (971-991). El a ţinut sinoade la Lorch lîngă Linz, la Mautern şi la
Mistelbach lîngă Viena şi a fondat la Melk în 984 mănăstirea de canonici
regulari, care mai tîrziu a adoptat regula benedictină.
Înaintînd în secolul XI, întîlnim doi sfinţi episcopi de Hildesheim,
Bernward († 1022) şi Gottard († 1038), ca şi pe marele prieten al
împăratului Henric II, ascetul flamand Poppon, care a fost abate de Stablo
din 1020 şi în acelaşi timp a avut misiunea de a conduce alte mănăstiri
benedictine, cum ar fi Echternach, Hersfeld, Sfîntul Gal, unde el a muncit
conform spiritului reformei de la Cluny. În nord, în acea perioadă, îşi
desfăşura activitatea pastorală un alt prieten al lui Henric II, Meginwerk sau
Meinwerk, consacrat episcop de Paderborn de către Willigis în anul 1009.
El a dus la o înflorire deosebită această dieceză care pînă atunci fusese
săracă şi lipsită de importanţă; a construit domul şi în 1015 a fondat
mănăstirea de la Abdinghof, încredinţînd-o benedictinilor de la Cluny.
Aceasta este perioada stilului roman primar în Germania, care, puternic şi
elegant în acelaşi timp, plin de bucuria de a trăi şi caracterizat de o vie
devoţiune, ne duce cu gîndul la primăvară sau la copilărie. Din puţinul care
ne-a rămas, admirăm biserica abaţială din Gernrode, care datează din secolul
X, ca şi biserica din castelul de Quedlinburg, în care a fost înmormîntat
Henric I, tatăl lui Otto. Din edificiile ridicate de Meinwerk la Paderborn, s-a
păstrat capela sfîntului Bartolomeu, iar dintre cele ridicate de Bernward de
Hildesheim, el însuşi un artist, s-a păstrat minunata biserică a sfîntului
Mihai. Si în sud există biserici construite în această perioadă, cum este cea a
mănăstirii de la Moosburg lîngă Freising, şi biserica mănăstirii din
Reichenau de lîngă Konstanz, în care, printre altele, se pot recunoaşte
elemente arhitectonice şi mai vechi. Din marile catedrale, începute pe la
anul 1000 la Worms, la Mainz de către Willigis, la Bamberg prin opera lui
Henric II, nu mai rămîne nimic, deoarece deja în perioada următoare ele
deveniseră prea mici iar în locul lor au fost construite enormele catedrale
imperiale.
În această epocă, în care Germania a fost mai catolică şi bisericească ca
 149
nicicînd în viitor, ea a fost şi germană în sensul cel mai adevărat al
cuvîntului. Fanaticii germanismului din timpurile moderne nu ar fi trebuit să
uite aceste glorii autentice ale trecutului lor; şi în loc să dea copiilor lor
nume împrumutate din mitologia islandeză, ar fi făcut mai bine dacă s-ar fi
inspirat din Wolfhelm de Brauweiler, Thietmar de Merseburg sau din
Gotthard de Hildesheim.

Cluny

Istoria Bisericii s-ar putea asemăna cu o simfonie structurată după stilul

fugii: în anumite părţi apar noi voci, noi instrumente care apoi pentru un
moment par să domine tot ansamblul, pînă ce nu se încadrează în corul
general, care încet încet creşte în intensitate. O astfel de voce, la început
răsunînd ca într-un pustiu şi care apoi a umplut lumea epocii, a fost
mănăstirea de la Cluny.
Cluny este situată (mai bine zis era situată, pentru că astăzi au rămas doar
ruinele, după distrugerea marii bazilici în stil roman în perioada revoluţiei
franceze) la 80 km de Lyon, nu departe de Luxeuil şi de regiunea în care au
apărut apoi Citeaux şi nu mult după aceea Prémontré. Este surprinzător că
tocmai din această regiune au pornit marile impulsuri monastice. În Evul
Mediu, Cluny se găsea, pentru a spune aşa, în centrul Europei. Dar călugării,
desigur, nu s-au gîndit să se folosească de poziţia lor, atît de favorizată în
ceea ce priveşte drumurile de comunicaţie. Ei căutau singurătatea şi şi-au
fondat mănăstirile în localităţi îndepărtate de marile căi de tranzit.
Cluny a fost fondată în anul 910 de ducele Vilhelm de Aquitania.
Conform documentului de înfiinţare, noua mănăstire nu trebuia să se supună
nici unui stăpîn, nici laic nici bisericesc, dar numai Sfîntului Scaun şi în
acest scop trebuia să se dea un tribut feudal cu un caracter tipic medieval:
cinci florini de aur la fiecare 5 ani, pentru procurarea candelelor care ardeau
în faţa mormintelor principilor apostolilor. Nu reprezenta o noutate faptul ca
o mănăstire să fie supusă direct Sfîntului Scaun. Si totuşi aici se ascundea
unul din germenii viitoarei măreţii a mănăstirii de la Cluny şi unul din
punctele esenţiale al viitorului său program.

Feudalismul

Vechiul Imperiu roman fusese un stat birocratic. Puterea împăratului

consta în a ţine reunite în mîna sa atribuţiile celor mai înalte misiuni. El era
comandantul suprem al armatei – aceasta este semnificaţia cuvîntului
imperator, – judecătorul suprem, şeful administraţiei civile şi financiare.
 150
Stăpînul feudal, în schimb, nu era un funcţionar, ci un proprietar de pămînt.
Ţara, pămîntul, aparţinea regelui. El însă nu îl gestiona personal, ci îl
încredinţa ca beneficium, ca feudă vasalilor săi, care-i datorau fidelitate, în
special în timp de război. Vasalul putea, la rîndul său, să încredinţeze altora
beneficium-ul său, şi să-şi creeze astfel proprii dependenţi, vasali. Acest
raport de vasalitate putea fi extrem de flexibil. Astfel, în Evul Mediu avem o
noţiune de stat complet diferită de cea antică sau, mai bine zis, acum nu
există în general nici nu stat, dar o multitudine de proprietari mari şi mici de
pămînturi, legaţi între ei prin raporturi juridice extrem de diferite şi de
variabile, şi adesea chiar fără nici un raport juridic reciproc. Astfel, hărţile
politice ale atlaselor noastre istorice, care trasează diferitele teritorii
distingîndu-le cu culori specifice, pot uşor să ducă în eroare în ceea ce
priveşte perioada Evului Mediu, deoarece crează iluzia de a putea stabili
dacă într-un anumit moment „Italia” sau „Bourgogne” sau „Aquitania” au
aparţinut «Germaniei» sau «Franţei». Raporturile de vasalitate se încrucişau
continuu. Un principe putea să fie, într-o anumită zonă a ţării, vasal altui
principe, care, la rîndul său, poseda alte teritorii primite ca feudă de la
înaintaşul său. Si nu erau date în feudă numai teritoriile, ci şi drepturile,
impozitele şi uzufructele.
În vechiul stat birocratic, Biserica era în pericol de a fi la rîndul său
integrată în ierarhia funcţionarilor statali, aşa încît episcopii puteau fi
consideraţi ca adevăraţi funcţionari ai statului. Pentru Biserica bizantină,
acest pericol a fost atît de real încît ea a naufragiat. Dimpotrivă, pentru
Occident, în timpul Evului Mediu, acest pericol nu exista; exista însă un
altul, acela ca Biserica să dispară în vîrtejul feudalismului, episcopii, abaţii
şi parohii devenind vasali ai principilor mari sau mici.

Bisericile private

Stăpînul feudal care construia o biserică pe propriul teritoriu, încredinţa

această biserică ca beneficiu unui preot, care astfel devenea vasalul său.
Aceste „biserici private”, cum sînt numite, au depăşit treptat, prin numărul
lor, bisericile neincluse în sistemul de vasalitate. Acelaşi lucru se întîmpla şi
cu mănăstirile. Fondatorul dădea mănăstirea din proprietatea sa ca feud
abatelui, şi bineînţeles succesorilor săi. Apoi, din moment ce rămînea mereu
stăpînul feudal, el putea să dea o parte din beneficiu altei persoane, care nu
avea nimic de-a face cu mănăstirea. Astfel se întîmpla ca mănăstiri foarte
bogate să aibă abia cele necesare pentru a trăi, deoarece cea mai mare parte
a veniturilor era luată de un preot secular sau chiar de un laic care avea titlu
de abate comendatar.
 151
În acelaşi fel procedau şi principii. Ei se considerau stăpîni feudali ai
episcopilor, mai ales în Germania, unde, pentru a spune adevărul, cea mai
mare parte a episcopatelor fusese fondată de regi care dădeau acestor
episcopate şi terenurile de pe care-şi scoteau veniturile.
Atît timp cît stăpînul feudal se preocupa în mod conştiincios de interesul
Bisericii şi de grija sufletelor, sistemul nu crea inconveniente. Mai mult,
bisericile şi mănăstirile care aparţineau unui stăpîn erau apărate de el
împotriva atacurilor străine. Luat în ansamblu însă, sistemul avea aspecte
extrem de îngrijorătoare. Se putea întîmpla foarte uşor ca persoane absolut
neadaptate să intre în posesia unei jurisdicţii ecleziastice, numai pentru
faptul că aduseseră servicii principelui sau pentru că principele considera că
poate obţine servicii de la ele. Pericolul era grav mai ales pentru mănăstiri.
De fapt, o mănăstire reprezenta o problemă foarte delicată şi un abate
nepotrivit putea foarte repede s-o ducă la ruină, chiar dacă aceasta era
înfloritoare. Iată pentru ce putem observa că întreaga Europă, în special în
perioada carolingiană tîrzie, era presărată de conventuri, dar acestea,
asuprite fiind de sistemul monastic feudal, n-au putut ajunge la înflorirea
dorită.

Cluny în ascensiune

Aşa stînd lucrurile, a reprezentat un eveniment de o deosebită importanţă

faptul că mănăstirea de la Cluny a fost fondată de la început şi în mod
expres nu ca o mănăstire de proprietate privată, dar ca instituţie exclusiv
ecleziastică. Emanciparea Bisericii de sub tutela feudalismului medieval a
devenit cu timpul unul din punctele principale ale programului de la Cluny.
De asemenea, faptul că Cluny s-a supus în exclusivitate Sfîntului Scaun a
avut semnificaţia unui simbol. La dispoziţiile iniţiale de afecţiune şi de
ascultare faţă de papa s-a adăugat cu timpul, ca şi o consecinţă naturală,
programul de luptă pentru eliberarea papalităţii de sub puterea civilă.
Trebuie amintit că papa căruia Cluny s-a supus în documentul de fondare,
era Sergiu III, şi aceasta în cei mai trişti ani ai „secolului întunecat”, cînd
conţii de Tuscolo erau stăpîni absoluţi în Roma şi tratau însuşi Sfîntul Scaun
ca pe un vasal.
Primul abate de Cluny a fost Bernon, care a făcut ca mănăstirea să devină
imediat un model al mănăstirii benedictine. Deja sub al doilea abate Oddon
(924-942) faima sa depăşeşte mult graniţele Franţei. A urmat Aimard (942-
965) care a reglementat situaţia economică a mănăstirii, apoi Maiol (965-
995) şi în sfîrşit doi mari abaţi, care au reprezentat-o mai bine de un secol:
Odilon (994-1048) şi Hugo (1048-1109), care a codificat în mod definitiv
 152
regulile şi obiceiurile de la Cluny. După nefericitul abate Ponţiu (1109-
1122), care a fost depus şi excomunicat, a urmat din nou un mare abate,
Petru Venerabilul (1122-1156), sub conducerea căruia Cluny a atins faza
maximă de putere şi strălucire externă.
De la Cluny a pornit fondarea de noi mănăstiri, dar mai important a fost
faptul că alte mănăstiri care existau deja au format o confederaţie cu aceasta.
Deja din timpul lui Oddon, abatele de Cluny îşi extindea autoritatea peste 65
de mănăstiri. Mănăstirile din confederaţie depindeau de Cluny prin faptul că
erau conduse de un prior numit de abatele de la Cluny. Au existat şi alte
mănăstiri care, fără a intra într-o adevărată societate cu Cluny au preluat
obiceiurile de aici şi au introdus noi reforme, în parte cu ajutorul călugărilor
veniţi de la Cluny. Cîţiva dintre aceştia au realizat, la rîndul lor, împreună cu
mănăstirile reformate care deprindeau de ei, noi confederaţii de o importanţă
aproape egală cu cea a centrului de la Cluny; aşa au fost Aurillac în
Alvernia, Gorze în Lorena, Hirsau în Pădurea Neagră din zona Würtenberg
şi Cava dei Tirreni în Italia meridională. Reforma de la Hirsau s-a răspîndit
foarte mult în Germania, pînă în Turingia. Ruinele bisericii de la Paulinzel
de lîngă Rudolfstadt sînt şi astăzi o mărturie a şcolii arhitectonice de la
Hirsau, care a creat cele mai curate capodopere ale stilului roman german
din secolul XII. Cava, de lîngă Salerno, care mai există încă, a fost fondată
în 1011 de longobardul Alferiu, care devenise călugăr la Cluny în timpul
abatelui Odilon. În secolul XII depindeau de abatele de Cava, în Italia
meridională, în Sicilia şi chiar în Palestina, 29 de abaţii, 90 de priorate, 340
de biserici cu un număr total de 5.000 de călugări. Regele Alfons VI al
Asturiei şi Castiliei a introdus în Spania reforma cluniană în Spania; la fel a
procedat în Anglia Wilhelm Cuceritorul.
Cauzele care au condus mănăstirea Cluny la o atare dezvoltare şi la
înfluenţa enormă pe care a avut-o în toată Biserica prin reformele sale,
trebuie căutate înainte de toate în personalitatea excepţională şi în perioada
neobişnuit de lungă a abaţilor ei. În cele două secole şi jumătate care au
urmat de la fondarea sa şi pînă la moartea lui Petru Venerabilul, Cluny a
avut opt abaţi, în timp ce în acelaşi interval de timp au fost mai mult de 52
de papi. Sapte din aceşti opt abaţi sînt veneraţi ca sfinţi. Prin opera
înfăptuită de ei, Cluny şi întreaga confederaţie monastică a dobîndit
stabilitate, soliditate şi claritate a intenţiilor. Aceste intenţii nu urmăreau
puterea politică sau ieşirea în lume pentru cucerirea sufletelor. Cei de la
Cuny nu voiau să fie decît călugări, şi mai precis călugări cu o viaţă ascetică
şi contemplativă riguroasă. Cu toate acestea, Cluny a cuprins treptat o parte
atît de mare a Bisericii încît, într-un anumit sens, s-a identificat cu ea.
La Cluny era multă rugăciune, aproape prea multă. Nu rămînea timp nici
 153
măcar pentru studiile stiinţifice. Cistercinii au reproşat mai tîrziu celor de la
Cluny că nu fac altceva decît să se roage, lăsînd la o parte orice altă
activitate. Însă ei se dedicau cu adevărat rugăciunii. Poporul avea mare
încredere în rugăciunile lor. Rugăciunea pentru cei morţi, care ocupa un loc
important în regula lor, a devenit chiar izvorul bogăţiei lor, ca şi
generozitatea ce-o aveau pentru cei săraci. Credincioşii făceau de bunăvoie
donaţii mănăstirii pentru că ştiau că Cluny nu-i uita nici pe morţii lor, nici
pe săraci. Odilon a introdus în anul 998 ziua de comemorare a celor morţi ca
o sărbătoare specială, care după anul 1030 a fost fixată la 2 noiembrie, cum
se celebrează şi astăzi în toată Biserica.

Eremiţii

Alături de călugării de la Cluny şi în parte sub influenţa lor, încă de la

începutul secolul XI şi tot în cadrul regulei benedictine, a apărut o altă
mişcare monastică: congregaţiile de eremiţi, al căror centru a fost Italia
septentrională.
Separarea de lume, cea mai completă posibilă, a reprezentat întotdeauna
idealul monastic încă din timpul călugărilor egipteni. Însă experienţa
demonstrase că singurătatea totală, departe de orice comunitate şi
independentă de orice ascultare, nu contribuia la împlinirea acestui ideal.
Eremitul din legendele populare, fratele pădurilor, nu reprezenta un model
monastic recunoscut. În schimb, se prefera ca una sau mai multe persoane să
se retragă într-o chilie de lîngă biserica mănăstirii unde, rămînînd sub
ascultarea conventului şi participînd la serviciile sacre, puteau să trăiască
retrase într-o captivitate voluntară. Astfel de chilii de închişi (inclusi sau
reclusi), cum erau numiţi, existau în multe mănăstiri şi de obicei erau
locuite.
Sfînta Viborada a trăit închisă lîngă mănăstirea Sfîntul Gal. Dînsa l-a
instruit în viaţa spirituală, printr-o ferestruică a chiliei sale, pe tînărul sfînt
Ulrich, care mai tîrziu a devenit marele episcop de Augsburg. În anul 926 a
fost ucisă de unguri în propria-i chilie. Un alt închis celebru a fost Simon,
armean din naştere şi călugăr bazilitan, care, după ce a călătorit mult ca
pelerin, s-a închis lîngă conventul Polirom din regiunea Mantovei; aici a
murit în anul 1016. Un al doilea Simon, un grec din Siracuza, a trăit ca
închis în „Poarta Neagră” din Trier († 1035).
Deja în secolul IX preotul Grimlach a compus la Reims o regulă pentru
„închişii” care nu locuiau singuri, ci doi sau trei în fiecare chilie. El descrie
cu precizie cum trebuie să fie contruită chilia, cu o ferăstruică orientată spre
biserică şi o alta spre exterior pentru a putea vorbi; el prevede şi o mică
 154
grădină şi chiar o cameră de mici dimensiuni pentru baie.
Ideea de a institui o mănăstire de „închişi”, sau colonie de eremiţi,
provine de la sfîntul Romuald. Romuald fusese mereu în căutare unor forme
de viaţă cît mai severe. Din idealul său s-a împlinit numai atunci cînd într-o
mănăstire clunyană din Pirinei şi-a dat seama de valoarea deosebită a ordinii
şi a disciplinei. Din anul 992 el a început fondarea coloniilor sale de eremiţi:
Fonte Avellana, Pomposa şi Pereo lîngă Ravena. Împăratul Otto III, care îl
aprecia foarte mult şi care, sub conducerea lui, se supunea la exerciţii dure
de pocăinţă, l-a făcut să accepte abaţia sfîntului Apolinar din Classe. Dar el
a renunţat repede la această demnitate pentru a fonda în anul 1012 o nouă
colonie într-o localitate aproape de Arezzo, numită «Camaldoli», de la care
toată confederaţia de mănăstiri inspirate din idealul sfîntului Romuald şi-a
luat mai tîrziu numele de camalduleză. Camaldoli este formată din două
părţi: clădirea mănăstirii destinată administraţiei şi instruirii novicilor şi,
departe de aceasta, satul eremiţilor înconjurat de ziduri înalte. Fiecare
călugăr are căsuţa cu atelierul şi grădiniţa ei. În centru se află biserica.
După moartea sfîntului Romuald, în anul 1027, au apărut noi schituri:
Vallombrosa aproape de Florenţa, şi un alt Camaldoli lîngă Napoli. Si
mănăstirile de certozini, înfiinţate la sfîrşitul secolului XI, deşi nu se
inspirau direct din regula sfîntului Benedict, sînt o continuare a idealului de
viaţă introdus de sfîntul Romuald. Mănăstirile camaldulenze au format doar
o asociaţie foarte liberă, însă toate s-au pus sub protecţia specială a Sfîntului
Scaun. Încă de la început, datorită austerităţii excepţionale a vieţii, aceste
mănăstiri nu au fost niciodată numeroase; totuşi, ele au contribuit într-o
măsură destul de mare la reînnoirea religioasă din secolul XI. Din rîndul lor
provine sfîntul Petru Damian, unul din principalii autori ai reformei.
Dar ceea ce a făcut eficace opera camaldulenzilor şi a celor de la Cluny a
fost exemplul pe care îl dădeau printr-o profundă şi simţită trăire religioasă.
Dimpotrivă, mulţi stăpîni laici erau lipsiţi de seriozitate şi de simţ de
responsabilitate; aceştia îi tratau pe episcopii lor, pe abaţi şi pe capelani ca şi
cum ar fi fost slujitorii lor. Lipsa de seriozitate şi de simţ de responsabilitate
exista şi în Roma barbară a secolului X, unde şi papii n-au fost mereu la
înălţimea misiunii lor. Oricum, salvarea nu putea veni numai din exemplul
silenţios al călugărilor. În special la Roma se simţea necesitatea unei mîini
puternice care să restabilească ordinea cu energie şi cu decizie. La aceasta
erau chemaţi împăraţii.

Noua serie de papi sub influenţa împăraţilor

Otto I şi fiul său Otto II, care a murit destul de repede, interveniseră cu
 155
cele mai bune intenţii în situaţia existentă la Roma, dar fără a obţine mari
rezultate. Este curios faptul că aceste rezultate le-a obţinut Otto III, care,
personal, nu avea calităţile unui om puternic, poate şi din cauza vîrstei sale
tinere. Succesul i se datorează prestigiului de care se bucura coroana
imperială, prestigiu creat de tatăl şi de bunicul său.

Grigore V şi Silvestru II

În anul 996, cînd moare Ioan XV, Otto III se afla în drum spre Roma.
Romanii l-au rugat să-l desemneze pe noul papă. Otto avea atunci doar 16
ani; era foarte religios, fiind educat de cei mai buni învăţatori ai timpului şi,
în afară de aceasta, era un idealist entuaziast care visa strălucirile vechiului
Imperiu roman. El îl numeşte ca papă pe capelanul curţii sale Bruno, care-i
era şi rudă. Acesta, şi el foarte tînăr, în vîrstă de numai 24 ani, nu era mai
puţin idealist decît împăratul. Ales papă, şi-a luat numele de Grigore V.
Moare însă în 999, după ce începuse un pontificat atît de promiţător. Acum,
Otto III îl alege ca papă pe fostul său învăţător Gilbert. Acesta era un
francez, episcop de Reims şi apoi de Ravenna, admirat atît de mult pentru
cultura, încît legenda populară a făcut din el un mag. Deşi nu era mai puţin
idealist decît precedesorul său, Gilbert, care şi-a luat numele de Silvestru II,
era totuşi un om matur. Pentru prima dată, după un timp destul de lung,
Biserica avea din nou un papă care se interesa de creştinătate. Silvestru a
instituit ierarhia pentru Polonia, devenită creştină aproape în totalitate;
sediul mitropolitan al acestei ţări a fost stabilit acum la Gniezno. Acelaşi
lucru l-a făcut şi pentru Ungaria, cu centrul mitropolitan la Gran. Sfîntului
Stefan, care fusese pînă atunci duce al ungurilor, i-a conferit titlul de rege.

Noua dominaţie a stăpînilor de Tuscolo

După moartea prematură a împăratului Otto III (1002), la Roma s-a

declanşat un nou conflict între conţii de Tuscolo şi familia Crescenţilor, care
deja sub Grigore V încercaseră să creeze dezordini; acum ajunseseră să
ridice chiar şi un antipapă. Dar noul împărat, Henric II, i-a făcut pe romani
să accepte ca pontif legitim pe Benedict VIII (1012-1024), din familia
Tuscolo. Acest papă a ajutat oraşele Pisa şi Genova atunci cînd ele se aflau
în luptă cu sarazinii. Aceştia sînt învinşi în apropiere de localitatea Luna, iar
Sardinia este eliberată din mîinile musulmanilor. În 1020 papa merge în
Germania şi sfinţeşte domul din Bamberg, construit de Henric II. Apoi,
împreună cu împăratul, a ţinut un sinod la Pavia unde, încă odată, este
stabilit celibatul clerului. În afară de aceasta, deja din acest timp au fost
 156
promulgate decrete împotriva simoniei, adică împotriva conferirii ordinelor
sacre în schimbul banilor sau a altor avantaje. În noţiunea de simonie au fost
incluse cu timpul toate abuzurile care proveneau din sistemul bisericilor
private şi, în general, din dependenţa Bisericii de stăpînii feudali, fapt care a
dus la lupta pentru învestitură.
Conţii de Tuscolo devin din nou, ca şi cu 100 de ani mai înainte, stăpînii
Romei. Alberic, fratele lui Benedict VIII, conducea oraşul cu titlul de
consul. După moartea lui Benedict VIII, este numit papă al treilea frate al
său, care şi-a luat numele de Ioan XIX. Acesta l-a încoronat împărat pe
Conrad II. La sărbătoarea încoronării au participat regii Rudolf III de
Bourgogne şi Cnut al Danemarcei şi al Angliei. În afară de aceasta, acest
papă nu s-a ocupat de nimic altceva decît de bani. Împăratul Vasile II al
Bizanţului i-a oferit bani pentru ca să-i recunoască patriarhului de
Constantinopol titlul de „patriarh ecumenic”, titlu pe care papii precedenţi i
l-au negat întotdeauna. La început, Ioan XIX s-a arătat dispus, dar apoi a
trebuit să renunţe la această ofertă din cauza indignării pe care atitudinea sa
a produs-o în rîndul călugărilor de la Cluny. După moartea sa, în 1033,
familia conţilor de Tuscolo, care voia cu orice preţ să numească un
reprezentant al ei pe Scaunul Apostolic, l-a desemnat ca papă pe fiul lui
Alberic, care avea doar 13 ani. Băiatul, care şi-a luat numele de Benedict
IX, a fost alungat de romani la scurt timp; împăratul Conrad II, însă, l-a
readus la Roma, de vreme ce el era totuşi papa legitim. Alungat încă odată,
papa s-a reîntors din nou. În sfîrşit, pentru a face să înceteze scandalul,
bogatul ahipreot al bisericii sfîntul Ioan de Porta Latina, Ioan Graţian, i-a
promis că, în cazul în care va abdica, îi va da o pensie consistentă. Benedict
IX a acceptat, cu atît mai mult cu cît adversarii săi numiseră un antipapă cu
numele de Silvestru III.

Intervenţia lui Henric III

Ioan Graţian acţionase cu cele mai bune intenţii. Dar nu la fel de

înţeleaptă a fost acceptarea sa de a fi ales papă. El şi-a luat numele de
Grigore VI, şi avea toate calităţile recerute de postul ce-l ocupa. Astfel,
chiar persoanele Bisericii cele mai exigente, cum era de exemplu Petru
Damian, l-au primit cu entuziasm. Unul din punctele principale ale
programului său de reformă se referea la simonie, adică la comerţul cu
oficiile ecleziastice. Însă el însuşi era considerat ca unul care a plătit
 157
predecesorului pentru ca să-i lase locul pe scaunul pontifical. De aceea lupta
sa împotriva simoniei nu avea aproape nici un ecou. În afară de aceasta,
Benedict IX s-a căit repede de abdicarea sa şi s-a reîntors ca papă. La fel
procedează antipapa Silvestru III. În această încurcătură fără ieşire, numai
împăratul putea fi de ajutor. Henric III, succesorul lui Conrad II, este chemat
în Italia. El ţine un sinod la Sutri, un orăşel la nord de Roma. Benedict IX,
care abdicase deja, şi Silvestru III, care nu fusese niciodată papă legitim, au
fost depuşi în mod definitiv. Grigore VI părăseşte voluntar tronul pontifical,
iar împăratul, pentru a evita o nouă schismă, îl ia cu dînsul în Germania.
Benedict era însoţit de un tînăr cleric roman Hildebrand, care va desfăşura
în viitor un rol istoric de o mare importanţă. Grigore VI va muri la Köln în
anul 1047.
Se părea că împăratul este unica personalitate aptă să restabilească
ordinea, cu atît mai mult cu cît toţi au fost de acord ca papii următori să fie
numiţi de el. Primii doi papi, Clement II, mai înainte episcop de Bamberg, şi
Damasus II, episcop de Bressanone, amîndoi oameni excelenţi, au murit la
scurt timp după alegere. Atunci Henric III a numit un alsacian, pe episcopul
de Toul. Însă noul papă, Leon IX, a dorit ca alegerea să se facă aşa cum o
cereau normele, la Roma. În călătoria spre Roma, l-a luat cu sine pe tînărul
Hildebrand, care după moartea lui Grigore VI se făcuse călugăr, probabil la
Cluny. Hildebrand i-a slujit lui Leon IX şi succesorilor săi, pentru ca în cele
din urmă să fie el însuşi ales papă. Diferitele misiuni, pline de
responsabilitate, pe care le-a îndeplinit în cetatea eternă, l-au pregătit atît de
bine încît el va deveni sufletul reformei Bisericii; astfel, pe drept cuvînt se
vorbeşte astăzi de o epocă a lui Hildebrand. Leon IX a ţinut mai multe
sinoade chiar şi în afara Romei, la Pavia, Reims, la Mainz, în care
programul de reformă era exprimat cu toată claritatea: lupta împotriva
simoniei, împotriva încredinţării oficiilor bisericeşti din partea principilor
laici şi observarea celibatului ecleziastic. În anul 1052 Leon IX va trebui să
facă faţă puterii crescînde a normanzilor din Italia meridională.

Normanzii

Nomanzii sînt strămoşii actualilor danezi şi norvegieni. Expediţiile lor de

vichingi, în care au năvălit mai întîi Anglia, iar în secolul IX şi în Franţa, nu
erau altceva decît jafuri de piraţi. În 845 ei au distrus oraşul Hamburg, aşa
încît scaunul episcopal a trebuit să fie mutat la Bremen. În 860 pătrund în
Mediterana şi devastează împrejurimile oraşului Pisa. Decadenţa civilizaţiei
franceze din epoca carolingiană tîrzie este în strînsă legătură cu daunele
continui cauzate de normanzi. Tot în secolul IX o expediţie a normanzilor
 158
conduşi de Rjurik, a format marele ducat de Novgorod de pe lacul Ilmen;
acest principat, numit al varejilor, a reprezentat una din celulele din care s-a
format mai tîrziu marele imperiu rusesc. Ei au ocupat insulele Färöer,
Islanda, şi Groenlanda. O parte a acestui popor atît de neobişnuit, s-a stabilit
la începutul secolului X în partea de nord a Franţei, într-un teritoriu primit
de la Carol III (893-923), regele francilor. De la dînşii, această regiune s-a
numit Normandia; aici ei au devenit catolici. Primul conte al Normandiei,
Rollo sau Roberto, a fost botezat în anul 912, adică tocmai în perioada în
care era fondată mănăstirea de la Cluny. Chiar şi după ce au devenit creştini
şi civili, ei nu şi-au pierdut spiritul de aventurieri. Diferiţi principi din Italia
meridională l-au angajat pe normandul Rainolfo ca şi căpitan de mercenari.
În 1030 acesta a obţinut de la bizantinii din Napoli mica contee de Aversa.
Nu după mult timp (1035), fraţii Altavilla, Wilhelm, Drogon şi Unfrid s-au
pus în slujba principelui longobard de Salerno, Guaimaro IV. Pentru o
anumită perioadă de timp, Wilhelm a luptat şi în favoarea bizantinilor, dar
apoi nu s-a mai înţeles cu dînşii din cauză că nu-l mai plăteau. De aceea, din
anul 1042 s-a declarat stăpîn independent al regiunii Puglia. După ce
părăseşte Normandia în 1046, i se aliază fratele său cel mai tînăr, Roberto II,
supranumit şi Guiscardo, adică vicleanul. Din acest moment Roberto
Guiscardo devine sufletul aventurilor normande. În anul 1047 normanzii
cuceresc Benevento.
Leon IX privea cu neîncredere la aceşti vecini atît de neliniştiţi şi în
sfîrşit s-a decis să lupte împotriva lor. Însă atît el cît şi infima armată ce-o
avea sînt făcuţi prizonieri de către normanzi, care, la rîndul lor, nu aveau
decît doar vreo sută de soldaţi. Normanzii, ca buni creştini, l-au tratat pe
ilustrul lor prizonier cu atîta cinste încît acesta s-a împrietenit cu dînşii. Ei i-
au cedat pînă şi oraşul Benevento, care de atunci a fost o enclavă ce a
aparţinut Statului Bisericii.

Schisma din Bizanţ

În acelaşi an 1053, Mihai Cerularie, patriarh de Constantinopol, a

declanşat un atac neaşteptat împotriva latinilor. El a închis toate bisericile şi
mănăstirile latine din capitală şi a răspîndit acuze violente împotriva întregii
Biserici occidentale. Leon IX i-a trimis ca delegaţi ai săi la Bizanţ pe
episcopul Humbert de Silva Candida şi pe Stefan de Lorena, abate de
Montecassino. Împăratul i-a primit în mod prietenos, dar patriarhul i-a
exclus din comuniunea sa. Atunci ei au depus o bulă de excomunicare pe
altarul bisericii Sfînta Sofia şi au plecat (16 iulie 1054). Faptul nu a produs
mare senzaţie, mai ales în Occident. De mult timp astfel de conflicte cu
 159
patriarhul bizantin reprezentau un fapt obişnuit. Nimeni nu-şi imagina că
vor trebui să treacă 200 de ani pentru a se putea restabili iarăşi o unire, dar şi
aceasta de scurtă durată.
Leon IX a murit la 19 aprilie 1054. I-a urmat Gebardo, episcop de
Eichstätt, care şi-a luat numele de Victor II. Împreună cu împăratul a ţinut şi
el un sinod la Florenţa, tema principală fiind iarăşi lupta împotriva simoniei
şi a celor ce violau legea celibatului. Cu ajutorul lui Hildebrand s-au ţinut şi
în Franţa alte sinoade asemănătoare. Sub pontificatul său a murit, în vîrstă
de aproape 40 de ani, împăratul Henric III. Pe patul de moarte el l-a numit
pe papa ca vicar al imperiului. În oraşul Aachen, Victor II l-a încoronat ca
rege al Germaniei pe minorul Henric IV.
Henric III fusese un principe cu talente neobişnuite, cu vederi largi şi în
afară de aceasta fusese auster şi foarte credincios. Biserica îi datora foarte
mult. El redase papalităţii poziţia sa mondială. În afara de aceasta, interesul
faţă de Biserică nu a fost sinonim cu dominarea Italiei, aşa cum a fost pentru
succesorii săi. Aceştia, în special suabii, prin politica lor de expasiune în
Italia au adus Imperiul la ruină. Henric III fusese foarte departe de aşa ceva.
Pe de altă parte, modul în care el dispunea de papalitate, depunînd şi numind
papi în acea perioadă de criză profundă, chiar dacă părea suportabil şi chiar
salvator, totuşi, nu putea continua la infinit. După ce, chiar cu concursul
împăratului, papii redeveniseră ceea ce trebuiau să fie, ei nu mai aveau
nevoie de tutela lui. Grandioasa mişcare de emancipare a Bisericii, care de
la Cluny s-a răspîndit treptat în întreaga creştinătate, a trebuit să se îndrepte
şi împotriva influenţei exagerate pe care împăratul o avea în alegerea
papilor. Dat fiind sentimentul religios sincer de care era animat Henric III în
ceea ce priveşte Biserica, dacă el ar fi trăit mai mult, emanciparea Bisericii
s-ar fi realizat fără aprigile lupte ce vor avea loc în curînd.

Alegerea papilor sub influenţa lui Hildebrand

La moartea lui Victor II, pentru prima dată după o lungă perioadă de
timp, a avut loc o alegere papală cu caracter pur ecleziastic. Sub influenţa
lui Hildebrand a fost ales Friedrich de Lorena, abate de Montecassino, cu
numele de Stefan X. Totuşi, pentru a evita orice disensiune cu curtea
imperială, Hildebrand a cerut aprobarea împărătesei, care, după moartea
soţului, conducea în locul lui Henric IV, care era minor.
Stefan al X-lea a fost primul călugăr de la Cluny care a urcat pe catedra
lui Petru. El era înconjurat de cardinali de o mare valoare: Humbert, episcop
de Silva Candida, care îl reprezentase pe papa împotriva lui Mihai Cerularie,
 160
mergînd la Constantinopol împreună cu viitorul papă Stefan X; Anzelm,
episcop de Lucca; Stefan de Sfîntul Crisogon, călugăr de Cluny;
longobardul Dauferio sau Desideriu, benedictin la Cava şi succesor al lui
Stefan ca abate de Montecassino. Stefan al X-lea l-a mai creat cardinal pe
Petru Damian, priorul de Fonte Avellana, pe care l-a numit episcop de Ostia.
Însă deasupra tuturor se distingea călugărul Hildebrand, care în 1059
devenise arhidiacon al Sfintei Biserici.

Colegiul cardinalilor

Colegiul cardinalilor avea o organizare diferită de cea actuală. La

început, erau numiţi cardinali preoţii bisericilor titulare romane, cei care mai
tîrziu vor fi parohii, şi cei şapte diaconi. Ei semnau actele sinodale, după
papa şi cei 6 episcopi suburbicari. De aceea, în Evul Mediu cardinal nu
reprezenta încă un titlu de onoare şi această denumire apare şi în afara
Romei. În secolul XI papii au început să-i cheme la Roma preoţii străini care
se distingeau în mod deosebit, mai ales călugări ai reformei de la Cluny, şi-i
făceau cardinali, conferindu-le o biserică romană oarecare sau o episcopie
subrubicară. Obiceiul de a da acest titlu, chiar episcopilor care nu locuiau în
Roma, apare abia în secolul XII. Primul caz mai renumit pe care-l cunoaşte
istoria este cel al episcopului de Mainz din anul 1163. Demnitatea de
cardinal şi-a primit adevărata semnificaţie atunci cînd i s-a dat dreptul
exclusiv de a-l alege pe papa. Această ocazie le-a fost oferită cardinalilor cu
ocazia evenimentelor care au urmat după moartea lui Stefan X.
Conţii de Tuscolo, în luptă cu cei din familia Crescenţilor, au încercat
pentru ultima oară să ocupe tronul sfîntului Petru, alegîndu-l pe cont propriu
pe Benedict X. Însă cardinalii nu au acceptat această numire şi au părăsit
oraşul. Ajunşi la Siena, sub protecţia marchizei de Toscana, au ales ca pontif
legitim pe Gerardo, episcop de Florenţa, care şi-a luat numele de Nicolae II
(1059-1061). Beatrice, marchiza de Toscana, se căsătorise pentru a doua
oară cu Goffredo cel Bărbos, duce de Lorena şi frate al lui Stefan X. Ea, şi
mai mult încă fiica ei Matilda, au fost principalele susţinătoare ale Sfîntului
Scaun în lupta de independenţă faţă de împărat. Hildebrand l-a condus pe
noul papă la Roma cu o escortă şi l-a alungat pe Benedict X.

Legislaţia pentru alegerea papilor

Nicolae II a ţinut un sinod la Lateran, ale cărui decizii, de o importanţă

extraordinară, au fost comunicate întregii Biserici prin enciclica Vigilantiae
universali. În ea erau reafirmate încă odată ordinele pe care le cunoaştem
 161
deja: nici un cleric nu trebuia să accepte învestitura sau conferirea oricărui
oficiu ecleziastic de la un laic. Era interzisă orice afacere simoniacă pentru a
obţine o consacrare sau un beneficiu. Dacă un preot nu respecta celibatul,
poporul nu trebuia nici măcar să participe la liturghia acestuia. Această
dispoziţie severă, care echivala cu o excomunicare, era cu totul nouă. La fel
de nouă este dorinţa exprimată de pontif ca toţi preoţii să se reunească în
comunităţi asemenea călugărilor. Deşi era doar o dorinţă şi nu o lege, aşa
cum se va verifica în viitor, ea a iniţiat o transformare completă a clerului
într-un sens absolut pozitiv. Însă decizia cea mai importantă se referea la
alegerea papilor. Experienţa demonstrase că o mare parte a relelor Bisericii
proveneau din incertitudinile dreptului referitoare la această problemă. În
realitate, nu era clar cui îi revenea decizia definitivă în numirea papilor.
Vorbind în termeni foarte precişi, toţi puteau să invoce drepturi conform
vechiului principiu de Communio, prin care era validă orice alegere în care
s-a exprimat „voinţa Bisericii”. Astfel, se întîmpla ca voinţa poporului din
Roma sau a celor mari din oraş sau chiar voinţa împăratului, ca patron al
Bisericii, să fie considerată ca expresie a voinţei Bisericii. De aceea,
alegerile care au avut loc pînă atunci, deşi s-au desfăşurat în moduri atît de
diferite, fuseseră într-adevăr valide. Dar acest sistem de alegere bazat doar
pe simplul obicei, nu era suficient pentru a exclude orice contestaţie posibilă
şi orice amestec de influenţe nelegitime.
De aceea sinodul din Lateran din 1059 a stabilit că în viitor numai
cardinalii vor avea un drept activ în alegerea Suveranului Pontif. Clerul şi
tot poporul roman puteau doar să-şi exprime propriul consens pentru
alegerea care a avut loc. Dreptul împăratului este circumscris în formula
generică salvo debito honore et reverentia, care în context putea să însemne
doar faptul că, din respect, alegerea făcută trebuia comunicată şi
împăratului. În acelaşi timp a fost accentuat faptul că demnitatea imperială
era un privilegiu care era acordat de papa însuşi din cînd în cînd şi cu titlu
personal.
Deoarece era de prevăzut că noua reglementare în alegerile papale, ca şi
dispoziţiile cu privire la învestitură, vor întîmpina mai devreme sau mai
tîrziu rezistenţa curţii imperiale, papa se vede constrîns să încerce încheierea
unor alianţe. Neobositul Hildebrand merge în Italia meridională şi încheie
un pact cu Roberto Guiscardo în micul oraş Melfi. Stăpînirea normanzilor,
care pînă atunci se baza pe dreptul de cuceritor, este legitimă acum de către
pontif. Roberto Guiscardo obţine în feud de la papa regiunile Puglia şi
Calabria, cu titlul de duce; la acestea ar fi putut adăuga şi Sicilia, dacă ar fi
reuşit s-o cucerească. Ca şi compensaţie, în mîinile papei, el face jurămîntul
de vasalitate de dînsul.
 162

Alexandru II (1061-1073)

Nicolae II a murit repede; după el a fost ales, prin noua procedură,

Anzelm, episcop de Lucca, care şi-a luat numele de Alexandru II. Regenţa
germană, care se făcea în numele lui Henric IV care era minor, nu a
recunoscut alegerea şi a ridicat un antipapă în persoana lui Cadalo, episcop
de Parma. Aceasta, sub numele de Honoriu II, cu ajutorul trupelor germane,
a reuşit să se stabilească în Roma. Datorită lui Petru Damian, Italia s-a
menţinut de partea lui Alexandru II, iar după ce puternicul arhiepiscop de
Köln Annon convinge Germania pentru cauza pontifului legitim, antipapa
este constrîns să dispară. Timpurile se schimbaseră. Cu 20 ani în urmă
împăratul Henric depusese trei papi fără ca cineva să îndrăznească să-l
contrazică.
Alexandru II făcea parte din cercul celor care cereau o reformă severă.
Ca preot, el iniţiase la Milano o mişcare populară numită „Pataria”, prin care
se opunea preoţilor simoniaci şi necumpătaţi. Devenit papă, el cheamă la
Roma pe capii „Patariei”, care se răspîndea şi în celelalte oraşe lombarde, pe
diaconul Arialdo şi pe cavalerul Erlembaldo, şi după ce i-a autorizat în
cadrul unui concistoriu să-şi continue activitatea, îl crează pe Erlembaldo ca
gonfalonier (magistrat suprem) al Sfintei Biserici. Este un fapt deosebit de
semnificativ: papa îi invită pe laici să se răzvrătească împotriva ierarhiei.
Dar mişcarea de reformă cuprinsese deja spaţii tot mai largi şi, nici
Alexandru II, nici prietenii săi Hildebrand şi Petru Damian, nu erau dispuşi
s-o oprească. Alexandru II s-a folosit atît cît a putut de puterea sa papală,
fără a-i fi frică de cineva. El l-a ameninţat cu excomunicarea pe tînărul rege
Henric IV, care abia se căsătorise şi deja se gîndea cum să se despartă de
soţie; mai mult, l-a chemat la judecată chiar pe neîmblînzitul Annon din
Köln, căruia îi datora atît de mult.
În anul 1071 a consacrat noua bazilică din Montecassino. În afară de o
mulţime de episcopi, erau prezenţi cardinalii Petru Damian şi Hildebrand,
abatele Dezideriu şi principii Italiei meridionale, normanzi şi longobarzi,
Riccardo de Capua, Londolfo de Benevento şi Gisulfo de Salerno. A fost ca
şi o paradă militară a celor mai fideli apărători ai papalităţii. Numai în oraşul
Roma, Alexandru II n-a reuşit să o termine cu baronii. Aici a trebuit să
asiste neputincios la închiderea podului castelului Sant'Angelo făcută de
familia Cenci cu scopul de a încasa ei taxele ce se plăteau la trecerea
acestuia. Si acest fapt avea valoarea unui simbol. Papii redeveneau
adevăraţii capi spirituali ai Bisericii universale, dar pierdeau tot mai mult
stăpînirea temporală a oraşului lor Roma. Mulţi din papii care au urmat şi-au
 163
stabilit reşedinţa în afara ei.

Grigore VII (1073-1085)

Alexandru II a murit la 21 aprilie 1073. La înmormîntare, care a avut loc

în ziua următoare şi care a fost prezidată de Hildebrand în calitatea sa de
arhidiacon, poporul l-a aclamat ca succesor al defunctului papă. Cardinalii s-
au adunat imediat în biserica Sfîntul Petru în Lanţuri pentru a-l alege
conform regulilor stabilite mai înainte. Hildebrand, prudent, a amînat ziua
încoronării pentru a aştepta aprobarea regelui german Henric IV. În
amintirea spiritului nobil al lui Grigore VI pe care-l însoţise în exil, el a voit
să-şi ia numele de Grigore VII.
Grigore VII face parte din acei oameni ai istoriei, cărora este suficient
doar să le pronunţi numele pentru ca să suscite reacţiile cele mai diferite. De
aceea, nu e simplu să ne facem o idee justă asupra personalităţii sale.
Gregorovius († 1891), de obicei plin de ură pentru tot ceea ce e catolic şi
papal, spune că Napoleon, în comparaţie cu Grigore VII, este un barbar. El
face din Grigore VII un fel de mag care, cu arme invizibile, umple de
spaimă lumea întreagă. Biserica îl numără printre sfinţii săi, şi-i celebrează
în fiecare an sărbătoarea la 25 mai. Însă există şi catolici pentru care Grigore
VII este modelul unui papă mai mult politic decît religios. Ceea ce este sigur
e faptul că Grigore VII i-a impresionat profund chiar şi pe contemporanii
săi. Sfîntul Petru Damian îl numea, în glumă, un „demon sfînt”, voind să
arate prin aceasta neoboseala şi pasiunea prin care Grigore se distingea de
oricare altul. Ca şi sfîntul apostol Paul, Grigore VII era mic de statură, foarte
nobil, neobosit, plin de curaj, cu o vitalitate incredibilă. Zelul îl consuma, şi
acest zel era numai pentru casa Domnului. Pentru el orice lucru era o
realitate ce trebuie cucerită. Aici, el se aseamănă cu sfîntul Ignaţiu de
Loyola.
Scrisorile sale, păstrate aproape în totalitate, ne permit să aruncăm o
privire asupra activităţii sale de papă. El scrie la cea mai mare parte a
arhiepiscopilor şi episcopilor din Franţa, Italia, Germania, mai rar celor din
Spania; scrie abaţilor Hugo de la Cluny, Wilhelm de la Hirsau, Desideriu de
la Montecassino; îi scrie lui Lanfranc, arhiepiscop de Canterbury;
arhiepiscopilor de Praga şi Gran, arhiepiscopului armean de Sinnada. În
sfîrşit, scrie tuturor principilor Europei: regelui german Henric IV, lui Filip I
al Franţei, lui Wilhelm Cuceritorul al Angliei, lui Alfons de Castilia, lui
Sancio de Aragon, lui Solomon şi lui Ladislav al Ungariei, regilor
Danemarcei, Norvegiei, Suediei, lui Dimitrie, regele ruşilor, lui Mihai,
regele Slavoniei, ducilor Vratislav de Boemia şi Boleslav al Poloniei,
 164
conţilor de Flandra, ca şi lui Mihai VII împăratul BIzanţului, fără a ţine cont
de schismă, şi chiar emirului Marocului.
Nu e vorba de simple scrisori de politeţe. În ele se vorbeşte continuu de
drepturile Bisericii, de simonie, de îmbunătăţirea obiceiurilor şi de
excomunicări.
Pentru a cunoaşte clar faimosul conflict pe care l-a avut cu Henric IV
trebuie ţinut cont de această activitate multiplă a papei, care cuprindea
întreaga Europă. Cadrul pitoresc în care istoricii moderni ne prezintă scena
de la Canossa, poate să-i determine pe profani să creadă că tot pontificatul
lui Grigore VII constă în acea ciocnire memorabilă avută cu împăratul. Noi
ştim însă că papa a făcut tot posibilul, chiar cu mult timp înainte, pentru a
evita un atare conflict.
Grigore VII nu şi-a început pontificatul cu un program nou. El n-a făcut
altceva decît să urmeze intenţiile nobile pe care le-au avut toţi papii,
începînd cu Leon IX: reforma vieţii clerului şi emanciparea Bisericii de
puterea temporală. Scopurile principale fuseseră deja atinse mai înainte ca
Grigore să devină papă. Ideile reformei deveniseră un patrimoniu comun.
Creştinătatea reîncepuse să stimeze ierarhia bisericească şi să recunoască
dreptul Bisericii de a-şi desfăşura ministerul său pastoral. Succesorul obţinut
în acest domeniu a fost în mare parte opera lui Hildebrand, mai înainte ca
dînsul să fi fost ales papă. Se poate spune că el a făcut mai mult ca
Hildebrand decît ca papă.

Conflictul cu Henric IV

Ruptura dintre papă şi regele german nu se explică atît prin natura

situaţiilor existente, cît mai mult prin caracterul lui Henric IV. Cînd Grigore
VII a urcat pe tronul pontifical, Henric IV avea doar 23 ani şi nu a ajuns
niciodată la o maturitate morală deplină; aceasta, în parte, din cauza
educaţiei greşite pe care a primit-o, şi mai mult încă din cauza caracterului
său atît de dificil. Era un om lipsit de orice limită. Atunci cînd
circumstanţele o cereau, el se arăta cînd arogant şi provocator, cînd fricos şi
descurajat. Încerca să suplinească prin viclenie energia de care ducea lipsă.
Astăzi ar fi considerat ca un isteric. Nu avea nimic bărbătesc într-însul, nu
ştia să conducă şi cu cît mai puţin reuşea să-şi domine senzualitatea.
Contemporanii nu au avut pentru ce să-l stimeze, şi chiar istoricii
moderni, care încearcă să-l prezinte ca un nevinovat persecutat, nu reuşesc
să ne dea ideea că ar fi fost un om mare. Dacă merită compasiunea noastră,
este numai pentru faptul că a dat greş în aproape toate acţiunile sale.
Încă de la începutul domniei, Henric IV a abundat în asigurări că va
 165
respecta interzicerea (interzicere atît de des repetată) investiturilor
ecleziastice din partea autorităţilor laice. În realitate, pe teritoriul german al
Imperiului exista dificultatea că episcopii erau şi funcţionari şi principi
civili. Era evident că regele nu putea conferi nici o jurisdicţie în Biserică,
însă el nu putea accepta ca vasalii săi cei mai importanţi să fie numiţi de
papa. Mai tîrziu, concordatul din Worms a demonstrat că exista totuşi o
rezolvare. Cum vedea Grigore această soluţie, noi nu ştim. În orice caz, ceea
ce a declanşat conflictul nu a fost problema în sine, ci un caz particular
petrecut în anul 1075, cînd Henric l-a numit pe noul arhiepiscop de Milano
fără să-l consulte în prealabil pe papa. Arhiepiscopul de Milano nu era
principe imperial, aşa cum erau arhiepiscopii de Mainz şi de Köln. Acest
fapt constituia un amestec în sfera bisericească. Poate că regele a voit să-l
sfideze pe papa; oricum, în ochii papei apărea ca atare. Grigore VII îi trimite
o scrisoare foarte dură, ameninţîndu-l cu excomunicarea.
La rîndul său, Henric IV s-a comportat ca şi cum atitudinea papei ar fi
fost o provocare nemaiauzită. În ianuarie 1076 adună la Worms 26 de
episcopi şi-l declară depus pe papa. Scrie apoi „pseudo-călugărului
Hildebrand” o scrisoare care poate fi definită ca un acces de furie
copilărească. În februarie 1076, cînd scrisoarea ajunge la Roma, Grigore VII
îl excomunică pe Henric, iar pe supuşii acestuia îi dezleagă de jurămîntul de
fidelitate.
Excomunicarea unui principe din cauza dispreţului său deschis faţă de
poruncile lui Dumnezeu şi ale Bisericii era un fapt care se mai repetase în
trecut. Astfel, Nicolae I îl excomunicase pe Lothar, regele francilor, din
cauza concubinajului său cu Waldrada, şi nimeni nu i-a contestat acest
drept. În cazul nostru însă era de prevăzut că Henric nu se va supune şi că
probabil va interveni cu forţa împotriva papei. În eventualitatea unui război,
Grigore VII se putea baza pe puţini aliaţi: „Pataria” lombardă, marchiza
Matilda de Toscana şi Roberto Guiscardo cu normanzii săi. Într-un prim
moment, nu se ajunge la război, deoarece principii germani se alătură de
partea papei. La dieta din octombrie 1076, aceştia stabilesc că, pentru
moment, regele trebuie să se abţină de la funcţiile de conducere şi că va
pierde total coroana dacă în timp de un an nu va fi dezlegat de
excomunicarea papală. În acelaşi timp papa era invitat să vină în Germania.

Canossa

Ca urmare a acestui fapt, Grigore VII se îndreaptă spre nordul Italiei de

unde, conform înţelegerii stabilite dinainte, principii germani trebuiau să-l
conducă dincolo de trecătorile alpine. Dar înainte ca escorta aşteptată să
 166
ajungă la destinaţie, Henric IV soseşte în nord cu o armată echipată de
război. Grigore VII se reîntoarce spre Appenini, oprindu-se în castelul
fortificat de la Canossa situat la sud de oraşul Parma, castel care aparţinea
fidelei marchize Matilda. În afară de Matilda, mai erau cu papa contesa
Adelaida de Torino şi Hugo, abatele de Cluny. Henric, însă, nu atacă
castelul, ci trimite scrisori pline de umilinţă, în care promite să asculte de
toate hotărîrile papei, cu condiţia ca să-l dezlege de excomunicare. În cele
din urmă se prezintă el însuşi şi rămîne în faţa porţii castelului în haine de
pocăinţă.
Grigore VII era mult mai sever decît pioasele principese care erau cu el
în castel, şi care-l rugau plîngînd să aibă milă. Papa se găsea într-o mare
încurcătură. Ca preot, nu putea să refuze absolvirea unui păcătos care îl
implora, dînd toate semnele unei căinţe sincere. Ca şi cunoscător perspicace
al oamenilor, nu putea să nu se gîndească la faptul că erau puţine motive de
încredere într-o persoană care se ridicase cu toată furia împotriva lui şi care
acum, cu aceeaşi angajare şi decizie, îi promitea ascultare. În sfîrşit, ca om
politic ştia că exista pericolul de a comite acum o gravă eroare. Într-însul a
învins preotul; îl dezleagă de grava cenzură bisericească în care căzuse.
Jurînd solemn, Henric promite că va împlini tot ceea ce papa îi va cere. Pe
cînd se mai găsea încă la Canossa, Grigore VII trimite principilor germani o
scrisoare foarte lungă, în care explică clar încurcătura în care se afla.
Acesta este faimosul episod de la Canossa, într-adevăr, mai faimos decît
ar fi meritat să fie. „A merge la Canossa” a devenit o expresie proverbială,
mai ales după ce Bismark, în timpul Kulturkampf-ului, a exclamat în plin
parlament: „Noi nu vom merge la Canossa!”. Istoricii şi publiciştii germani
au considerat Canossa ca o ruşine naţională abia în secolul XIX. În timpul
lui Luther, cînd se căuta deja în istorie tot ceea ce ar fi putut demonstra
ostilitatea papilor faţă de Germania, evenimentele din perioada suabilor au
jucat, desigur, un rol important, dar Canossa nu făcea parte încă dintre
acestea. Concepţia liberală a istoriei a fost aceea care a considerat Canossa
ca simbol al setei de putere a papei, care, cu o crudă satisfacţie, a umilit un
rege german.
Acest mod de înţelegere nu numai că tăgăduieşte spiritul Evului Mediu,
dar falsifică însuşi cursul evenimentelor. Dacă a învins cineva la Canossa,
acesta nu a fost desigur Grigore VII. Pînă în acel moment papa fusese stăpîn
pe situaţie. Principii germani s-au supus sentinţei sale şi îl depuseseră pe
rege. Însă imediat ce papa s-a reconciliat cu regele, aceiaşi principi s-au
răzvrătit. Papa ajunsese într-o situaţie fără ieşire iar situaţia îi scăpase din
mîini. Grigore ar fi trebuit să nu fi fost Hildebrand pentru a nu înţelege
imediat toate acestea.
 167

Sfîrşitul lui Grigore

Principii germani nu au ţinut cont deloc de dezlegarea pe care Henric IV

o obţinuse. În martie 1077, la dieta din Forchheim, ei au ales un nou rege în
persoana ducelui Rudolf de Suedia. Cei doi suverani ajung acum să lupte
unul împotriva celuilalt. Grigore VII este de partea lui Rudolf şi deoarece
Henric călcase promisiunile făcute cu jurămînt la Canossa, papa l-a
excomunicat din nou. Dar Henric mai avea încă susţinători, şi în lupta
împotriva lui Rudolf, acesta din urmă este ucis. Noul pretendent la tron,
Hermann de Salm, nu a reuşit să-şi ducă planul la capăt. Henric, exaltat de
succesul obţinut, încă odată se aprinde de mînie împotriva papei. Într-un
sinod ţinut la Bressanone Grigore VII este depus şi înlocuit cu un antipapă,
arhiepiscopul Viberto de Ravenna, cu numele de Clement III. Henric
coboară în Italia şi în 1083 asediază Roma; abia în anul următor reuşeşte să
ocupe Sfîntul Petru şi cetatea leoniană. Grigore VII se închide în castelul
Sant'Angelo. Regele excomunicat a fost încoronat de către antipapă. În cele
din urmă a venit Roberto Guiscardo împreună cu normanzii, i-a alungat pe
germani şi l-a eliberat pe papa. Însă eliberatorii s-au purtat atît de nedemn în
oraş încît mînia poporului s-a îndreptat împotriva lui Grigore VII. Din acest
motiv, el trebuie să plece pînă la Salerno împreună cu normanzii care se
retrăgeau, şi aici, la 25 mai 1085, moare. După cum scrie biograful său, Paul
de Bernried, înainte de a muri a rostit cuvintele psalmului 44: „Am iubit
dreptatea şi am urît fărădelegea”, dar în loc de a continua: „de aceea
Dumnezeu m-a uns cu undelemnul bucuriei”, a continuat cu amărăciune:
„de aceea mor în exil”.
Fără îndoială, Grigore VII, înainte de a muri, a fost prea pesemist. În
pofida acestei înfrîngeri exterioare, grandioasa sa operă de reformă nu a fost
distrusă. Nici măcar nu era vorba de o adevărată înfrîngere. Henric IV, după
acea aventură romană, nu a ieşit mai puternic decît înainte. De partea
cealaltă, prestigiul moral al papalităţii ajunsese pe culmi foarte înalte.
Trecuseră abia 40 de ani de cînd Henric III îl alungase de pe catedra lui
Petru pe copilul Teofilatto, nedemnul Benedict IX, dar de la acest bătrîn
îndurerat care acum îşi trăia ultimile zile la Salerno, toată creştinătatea a
putut să înveţe că papa este vicarul lui Cristos pe pămînt.

Succesorii lui Grigore

După moartea lui Grigore nimeni nu mai voia să devină papă. Cardinalii
l-au ales de două ori pe Dezideriu, abate de Montecassino, dar abia după ce
 168
pe parcursul a trei alegeri a fost ales tot dînsul, abatele este dispus să devină
papă; imediat, însă, vrea să abdice. Roma era pe jumătate distrusă. Papa era
lipsit de bani. Nu degeaba ultimii papi şi-au păstrat episcopiile lor, cum ar fi
Clement II care-şi păstreză episcopia de Bamberg, Victor II pe cea de
Eichstätt, Alexandru II pe cea de Lucca; aceasta pentru a avea venituri
suficiente cu care să trăiască. Ca abate de Montecassino, Dezideriu, care-şi
ia numele de Victor III, era bogat şi ajunsese chiar să promită o recompensă
celui ce l-ar elibera de tiară. Si aceasta era o simonie, numai că în sens
invers decît se practica de obicei. Niciodată, nimeni nu adevenit papă cu
atîta neplăcere. Cu toate acestea, Victor III, care deja pe vremea lui Grigore
VII şi a predecesorilor săi fusese una din coloanele reformei, era decis să
urmeze întru totul calea reformelor apărate de Grigore VII. Din păcate a
murit în 1087.
Este ales din nou un benedictin, francezul Urban II (1088-1099). El
fusese novice la abaţia din Cava şi apoi prior la cea de la Cluny. Grigore VII
îl chemase la Roma şi-l crease cardinal. Gregorovins îl aseamănă pe Urban
II cu Augustus iar pe Grigore VII cu Cezar. Această asemănare e adevărată
doar în sensul că Urban a fost un urmaş mai norocos decît predecesorul său,
care, cu toate acestea, este mai mare decît el. Pe de altă parte, asemănarea nu
se potriveşte deloc, deoarece cei mai importanţi papi medievali se asemănau
foarte puţin cu fondatorii imperiului şi cu stăpînii temporali. Deoarece
Roma era ocupată de antipapa Clemente III, Urban II a trebuit să petreacă
un timp îndelungat în afara oraşului Roma, cînd alături de normanzi, cînd în
Franţa. Dînsul a reconfirmat încă o dată dispoziţiile împotriva simoniei şi a
învestiturii din partea laicilor. El l-a excomunicat pe regele francez Filip I,
care-şi alungase soţia pentru a se căsători cu o altă femeie. Regele s-a supus,
dar apoi a greşit din nou. Pascal II îl escomunică a doua oară. Din 1085
arabii fuseseră alungaţi din Toledo, vechea capitală a Spaniei. Urban II l-a
numit din nou pe episcopul de Toledo ca primat al Spaniei. El a acordat
contelui Ruggero de Sicilia o bulă, care a fost interpretată de viitorii regi
sicilieni într-un mod propriu (nu ştim dacă în mod intenţionat sau pentru că
aşa credeau ei că e bine), şi care a constituit mai tîrziu baza pentru
pretenţiile lor cezaropapiste, cunoscute sub numele de Monarchia Sicula. În
afară de aceasta, în istoria universală, Urban II scris o pagină glorioasă,
iniţiind cruciadele. Si tocmai cu o escortă de cruciaţi, în anul 1095, a reuşit
în sfîrşit să-l alunge din Roma pe antipapa Clement III.
În timp ce, cu vederi largi, Urban II conducea Biserica şi era în fruntea
principilor europeni, lansînd ideea cruciadelor, Henric IV se afla, aproape
uitat, în nordul Italiei, mai mult la Verona, luptînsu-se cu trupele marchizei
Matilda de Canossa. Această principesă fidelă, care-l susţinea pe Urban II
 169
aşa cum îl susţinuse şi pe Grigore VII, se căsătorise cu tînărul duce de
Bavaria, Guelf V, care era cu 27 de ani mai tînăr decît dînsa; aceasta cu
scopul de a-l atrage de partea papei. Henric IV se întoarce în Germania abia
în 1097. Aici abia reuşeşte să potolească răzvrătirea fiului mai mare Conrad;
mai tîrziu, însă, se revoltă şi cel de-al doilea fiu al său Henric, care-l face
prizonier şi-l constrînge să abdice. La puţin timp, Henric IV moare, fără să fi
fost dezlegat de excomunicările în care căzuse.
După Urban II a urmat un alt benedictin, care şi-a luat numele de Pascal
II (1099-1118). Sub conducerea sa, care a fost lungă şi fără lupte sau
războaie, oraşul Roma a scăpat de devastările şi de abandonul în care se
aflase timp de două secole. S-au ridicat noi construcţii. În locul vechilor
bazilici ruinate s-au ridicat altele noi, care în parte se păstrează şi astăzi:
Sfînta Maria în Trastevere, Sfîntul Crizogon, Sfîntul Clement, Cei Patru
Sfinţi Încoronaţi. Numeroasele clopotniţe în stil roman, atît de graţioase şi
de caracteristice oraşului Roma, datează din secolul XII, ca şi frumosul stil
decorativ pentru pavaje, amvonuri şi altare, cu o bogată folosire a
mozaicurilor multicolore, care, în general, poartă numele de stil cosmatesc.

Sfîrşitul luptei pentru învestitură

Lupta cu regele german pentru investitură nu fusese încă încheiată. Cu

celelalte ţări se reuşise a se stabili un modus vivendi, şi aceasta fără
dificultăţi prea mari. În 1098, Urban a reuşit să ajungă la un acord cu Franţa,
în baza căruia regele renunţa la conferirea inelului şi a cîrjei episcopale,
care, practic, însemna numirea episcopului. La rîndul său, papa îi acorda
dreptul de a confirma alegerea, după ce aceasta a avut loc conform
procedurii canonice; în afară de aceasta, îi permitea să-i încredinţeze celui
ales bunurile temporale ca feude. În schimb, noul rege Henric V nu era
dispus să renunţe la propriile pretenţii, deşi înainte de a fi încoronat, pentru
care avea nevoie de ajutorul papei, îi făcuse cele mai frumoase promisiuni.
Pascal II era decis să termine odată pentru totdeauna şi cu orice preţ acest
conflict atît de dureros. Cînd, în anul 1111, Henric V a venit la Roma pentru
a primi aici coroana imperială, papa a propus ca episcopii germani să
renunţe efectiv la feudele Imperiului. În acest fel, ei nu ar mai fi fost vasali
ai regelui, iar aceasta nu ar mai fi avut motiv să se amestece în numirile
ecleziastice. În zilele noastre, o astfel de realitate este numită separarea
Bisericii de stat. Pentru Evul Mediu, aşa ceva era irealizabil. Propunerea
făcea onoare idealului unui papă care venea dintr-o mănăstire, dar se putea
observa uşor că el nu cunoştea bine situaţia de pe teritoriul imperiului.
Episcopii germani au respins cu indignare propunerea, iar la sinodul ţinut în
 170
Sfîntul Petru s-a ajuns la scene zgomotoase. Acum, în timpul dezbaterii,
Henric V îl face prizonier pe papa şi-l forţează să-i acorde privilegiul de a
conferi învestituri fără nici o condiţie. Dar după plecarea sa din Roma, papa
va revoca această concesie care-i fusese luată cu forţa. Din această cauză,
împăratul s-a întors imediat şi a asediat oraşul. În timpul luptei Pascal II a
murit.
I-a urmat Gelaziu II, un benedictin de la Montecassino, care, după
Grigore VII, a fost al cincilea papă format în spiritul reformei de la Cluny.
Forţat de împărat, el a trebuit să se retragă la Gaeta şi deoarece Henric V l-a
asediat şi aici, Gelaziu l-a excomunicat şi a fugit la Cluny, unde a murit
după abia un an de la alegere.

Concordatul de la Worms

Conform tradiţiei, alegerea s-a desfăşurat în locul în care murise papa, în

acest caz, mănăstirea de Cluny. Însă nu a fost ales un călugăr, ci
arhiepiscopul de Vienne, un om de stat clarvăzător, care se trăgea dintr-o
familie de principi. El şi-a luat numele de Calixt II. După lungi tratative cu
Henric V, a reuşit în sfîrşit să încheie acel pact, care a devenit celebru în
istorie cu numele de „Concordatul de la Worms”. Aici, împăratul a promis
întîi de toate că, în limita posibilităţilor, va repara toate daunele materiale
cauzate Sfîntului Scaun sub conducerea tatălui său şi a sa. Pe viitor,
împăratul va renunţa la învestituri şi va permite ca în toate bisericile din
Imperiu să se facă alegeri canonice libere atît ale episcopilor cît şi ale
abaţilor. La rîndul său, papa a permis ca în teritoriul coroanei germane
regele să participe la alegere şi în cazul unei alegeri nesigure să poată lua
împreună cu episcopii provinciei ecleziastice respective decizia definitivă.
În urma alegerii canonice, pe toate teritoriile Imperiului el avea facultatea de
a da celor aleşi bunuri temporale ca feude şi de a impune datoriile legate de
acestea.
Prin acest concordat, lupta de investitură, sau „lupta”, cum mai era
numită de contemporani, lua sfîrşit. Acum am putea pune întrebarea dacă
papa a obţinut mult din ceea ce dorea şi dacă concordatul de la Worms a
reprezentat o victorie pentru Biserică. Timp de mai multe decenii papii
suferiseră catastrofe enorme, făcuseră războaie, au dat excomunicări, pentru
a obţine apoi promisiunea regelui german că va da episcopilor feude după
numirea lor şi nu înainte, cum se făcuse pînă atunci; în acest mod, acestuia îi
rămînea încă o mare posibilitate de influenţa alegerea în sensul pe care-l
voia. Oare nu tocmai lupta pentru învestitură reprezentase unul din
conflictele atît de frecvente dintre Biserică şi stat, conflict în care Biserica
era în cele din urmă mulţumită că se termina fără pagube prea mari?
 171
Trebuie spus de la bun început că e greşit a considera lupta de învestitură
ca un conflict între Biserică şi stat. Această idee, care concepe Biserica şi
statul ca două societăţi independente, dar care uneori se întrepătrund, nu se
potriveşte Evului Mediu. În realitate, în Evul Mediu existau principi şi nu
state. Biserica avea nevoie de principi, se baza pe ei, primea beneficii de la
dînşii iar în schimb le dădea privilegii. Nu avea nici un interes să-i
umilească sau să le smulgă cît mai multe drepturi posibile. Ceea ce voia
Biserica în Evul Mediu şi ceea ce a voit întotdeauna a fost dreptul de a se
ocupa de îngrijirea sufletelor. Atunci cînd principii îi considerau pe episcopi
ca păstori spirituali şi nu ca simpli vasali ai Imperiului, atunci cooperarea
principilor era binefăcătoare Bisericii. Şi principii sînt membri ai Bisericii şi
sînt şi ei responsabili, în felul lor, de mîntuirea veşnică a supuşilor lor.
Programul pe care şi-l propuseseră de la început cei de Cluny nu era
acela de a-i înlătura pe principi sau să le slăbească autoritatea, şi cu atît mai
puţin de a uni lumea întreagă într-un singur stat al Bisericii, ci mai degrabă
acela de a aminti conducătorilor datoriile pe care le au în legătură cu grija
pentru sufletele supuşilor lor. Pentru acest motiv, în primul rînd ei nu puteau
să accepte vreo dependenţă a Bisericii care să o împiedice în exercitarea
misiunii sale pastorale. Acest scop a fost atins nu prin pacte şi convenţii, ci
în virtutea acestei idei răspîndite de dînşii în toată creştinătatea. Lupta de
învestitură adusese Bisericii o victorie strălucită; cu aceasta nu se înţelege că
adversarul a fost constrîns să îngenuncheze. Simbolul unei astfel de victorii
nu este Canossa, care a fost doar un episod fără importanţă, ci concordatul
de la Worms.
Într-un anumit sens, lupta de învestitură înseamnă sfîrşitul Evului Mediu
barbar. Principii şi popoarele învăţaseră că drumul dreptului este mai sigur
şi mai eficient decît cel al forţei. Aceasta nu înseamnă că de atunci a început
să existe o situaţie ideală; aceasta nu există în istoria omenirii. Însă din
secolul XII a început acea civilizaţie care a unit popoarele într-o organizare
absolut originală, complet pătrunsă de spiritul Bisericii. Din acest motiv,
astăzi, acea unire a popoarelor creştine nu poate fi despărţită de conceptul
acelui Ev Mediu care a produs valori nepieritoare în Biserică şi în lume.
 172

VIAŢA BISERICII ÎN EVUL MEDIU

Dacă privim harta geografică a Evului Mediu din secolele XII-XIII

observăm că Biserica este încă mică. La bariera meridională a Mării
Mediterane, ridicată încă din secolul VII împotriva Islamului, s-a adăugat,
după separarea definitivă de greci, o nouă barieră în Orient, care merge
aproximativ de la canalul Otranto pînă la golful de la Riga. Însă Europa
situată dincolo de aceste bariere este în întregime catolică şi civilizată,
constituind o unică comunitate culturală, o adevărată familie de popoare. Pe
întreg teritoriul are loc o creştere numerică a locuitorilor. Este sigur că în
secolul XIII Biserica depăşea 30 milioane de credincioşi, o cifră care nu se
mai înregistrase pînă atunci. Faţă de antichitate, teritoriul geografic al
Bisericii s-a redus; a crescut, în schimb, coeziunea, unitatea şi forţa ei
interioară.

Diecezele

În secolul XI şi XII au fost instituite multe centre episcopale noi, astfel că

în secolul XIII Biserica întreagă număra peste cinci sute de dieceze. Dintre
acestea, un număr disproporţionat de mare era în Italia, mai ales în sud,
unde, pentru a spune aşa, diecezele formau două straturi diferite: cele vechi,
care existau de pe timpul Romei şi al Bizanţului, şi cele noi, fondate de
normanzi. La vechile centre mitropolitane din Napoli, Bari, Brindisi, Capua,
Amalfi, Salerno şi Benevento, s-au adăugat în secolul XI ca provincii
ecleziastice Otranto, Reggio, Sorrento, Taranto, Trani, Cosenza, Acerenza,
Conza şi Manfredonia, iar în secolul următor, cele trei dieceze siciliene de
Palermo, Messina şi Monreale. Numeroasele dieceze din Italia centrală
depindeau direct de Sfîntul Scaun. În nord erau cele patru mari şi vechi
provincii ecleziastice de Milano, Ravenna, Aquileia-Grado şi Aquileia
(antică), la care în secolul XI s-a adăugat şi Pisa. În acelaşi secol este smulsă
de la arabi Sardinia, unde au apărut trei provincii bisericeşti: Cagliari,
Sassari şi Oristano.
În Franţa au rămas aproape neschimbate vechile provincii bisericeşti din
Arles, Vienne, Lyon, Besançon, Sens, Bordeaux, Tours, Reims, Rouen,
Bourges, la care, în secolul IX, s-a adăugat şi Auch.
Spania, după bătălia decisivă de la Navas de Toulouse din 1212 şi după
victoria lui Ferdinand III, se găsea din nou sub sceptrul principilor creştini;
excepţie făcea doar Granada. Spania îşi refăcuse aşadar vechile centre
 173
mitropolitane din Tarragona şi Toledo, ca şi cel din Sevilla, care a fost
cucerit în 1248 şi unde succesiunea episcopală fusese întreruptă timp de un
secol. Vechiul sediu mitropolitan din Merida este transferat în 1120 la
Santiago de Compostella. În Portugalia se instituise în 1104 noul sediu
mitropolitan din Braga.
În Anglia existau două centre mitropolitane: în sud Canterbury cu mai
mult de douăzeci de dieceze sufragane, iar în nord York. De acesta din urmă
aparţineau şi cele nouă dieceze scoţiene, pînă cînd Clemente III, în 1188, le-
a scos din uniunea mitropolitană, supunîndu-le direct Romei.
În Irlanda, vechea arhiepiscopie de Armagh este divizată în 1152 în patru
provincii bisericeşti: Armagh, Cashel, Dublin şi Tuam.
Regiunea scandinavă avea trei arhiepiscopii: Lund, aflată pe teritoriul
suedez, iar din 1104 devenită scaun mitropolitan pentru opt dieceze daneze;
afară de acestea, existau, din 1152, Drontheim în Norvegia şi Upsala în
Suedia, din 1164.
Diecezele baltice, din teritoriul recent convertit de ordinul teutonic, au
fost instituite abia în secolul XIII. Sediul mitropolitan era Riga (1251) iar
diecezele sufragane erau Semgallen (Selburg), Kurland (Pilten), Samland
(Fischhausen), Ermland (Frauenburg), Pomerania (Riesenburg), Kulm şi
Marienwerder.
Provincia bisericească poloneză, fondată în anul 1000, cuprindea în
secolul XII, pe lîngă arhiepiscopia de Gniezno, şapte dieceze, între care
Wroclaw.
Ungaria avea şi ea, începînd cu secolul XI, două arhiepiscopii: Gran
(Esztergom) şi Kalocsa cu zece dieceze sufragane.
În Dalmaţia, vechea mitropolie din Salonic a fost transferată la Spalato în
secolul VII. În secolul XII a fost organizată provincia bisericească Zara,
căreia i-au fost supuse micile episcopii din insulele dalmaţiene care
aparţineau Veneţiei.
În Germania, Mainz era fără îndoială cea mai mare provincie
bisericească. Ei îi aparţineau diecezele de Worms, Speyer, Strasbourg,
Konstanz, Coira, Augsburg, Eichstätt, Würzburg, Halberstadt şi Hildesheim,
ca şi întreaga Boemie şi Moravia cu diecezele de Praga şi Olmütz. Între
acestea două şi provincia bisericească de Mainz, care era împărţită de ea în
două părţi neegale, se afla dieceza de Bamberg întemeiată de împăratul
Henric II şi supusă imediat Sfîntului Scaun. De provincia bisericească de
Köln aparţineau Münster, Osnabrück şi Minden, ca şi Utrecht şi Liège, iar
din 1169 şi CambraiŞrier avea ca sufragane Metz, Toul şi Verdun.
Arhiepiscopia de Magdeburg, fondată în 968 de Otto I, avea ca sufragane
Havelberg, Brandenburg, Meissen, Naumbur-Zeitz şi Merseburg, toate
întemeiate în secolul X. Arhiepiscopiei de Bremen îi erau supuse episcopiile
 174
de Lübeck, Ratzeburg şi Schwerin, înfiinţate în secolul XII.
Din 798, pentru sud-estul german, sediul mitropolitan era la Salzburg. Îi
aparţineau vechile dieceze bavareze de Regensburg, Passau şi Freising iar în
Tirol, Bressanone. Gurk, în Kärnten, i se alătură în secolul XI; Seckau în
Stiria şi Lavant (S. Andrä), tot în Kärnten, în secolul XIII. Episcopia de
Chiemsee s-a format în 1215. În secolul XIII, Germania avea 6 provincii
bisericeşti cu 43 de dieceze.

Parohiile

Diecezele Evului Mediu erau în medie mult mai mari decît în antichitate,
însă mai mici decît diecezele moderne, mai ales în ceea ce priveşte
populaţia. Cu toate acestea, parohiile erau mult mai extinse. În antichitatea
creştină nu existaseră parohii, aşa cum le înţelegem noi astăzi. Fiecare
comunitate avea episcopul ei. Dacă într-un alt loc se forma o nouă
comunitate, ea îşi primea propriul episcop. Începînd cu secolele V şi VI, în
locurile mai mici nu au mai fost constituite noi centre episcopale;
comunităţile mai mici erau administrate de preoţi dependenţi de episcopul
din localitatea principală. Acesta era începutul parohiei. Aceşti preoţi erau
numiţi plebanus, curatus, sau chiar rector ecclesiaeŞitlul de parochus apare
abia în secolul XVI. Ordinea antică influenţa încă noua situaţie creată,
deoarece, pe tot parcursul Evului Mediu, fiecare oraş avea un singur paroh,
care putea să fie ajutat de numeroşi vicari. Multe din celebrele catedrale ale
Evului Mediu au fost construite ca biserici parohiale orăşăneşti sau ca
biserici ale unei mănăstiri; astfel avem catedrala sfîntul Stefan din Viena,
catedrala din München, cea din Freiburg şi Sfînta Gudula din Bruxelles.
Pînă în secolul XIII, parohiile de ţară erau puţin numeroase şi foarte extinse.
Că era un lucru excepţional pentru un sat ca să aibă o biserică parohială, se
vede astăzi după numele localităţilor, ca Pfarrkirchen (biserică parohială),
Kirchdorf (satul bisericii) în Germania, iar în Italia, Pieve (de la plebania =
parohie). În secolul XIII, în multe locuri, parohiile prea mari au început să
fie împărţite. Numeroasele bisericuţe parohiale de ţară în stil gotic pur, care
pe pămîntul german se întîlnesc astăzi la fiecare pas, îşi au originea în acest
timp. În aceste subdiviziuni, parohia mamă îşi păstra anumite drepturi. Se
boteza numai în vechile pieve, iar la sărbătorile mari, credincioşii trebuiau
să asiste acolo la oficiul divin.

Clerul

În Evul Mediu nu se simţea deloc lipsa de clerici, dimpotrivă, erau prea

mulţi. De obicei, alegerea şi formarea lor erau foarte sumare. Nu exista nici
 175
o instituţie asemănătoare seminariilor de astăzi. Cînd în secolul XIII apar
universităţile, în unele din ele, nu în toate, s-a început să se ţină şi lecţii de
teologie; pentru conferirea ordinelor sacre, însă, nu era absolut necesar să fi
frecventat o şcoală superioară. Se estimează că numai unu la sută din cler
frecventase într-un fel oarecare o şcoală superioară. De altfel, nu toţi preoţii
erau angajaţi în îngrijirea sufletelor. Mulţi dintre ei trăiau ca şi capelani ai
domnilor feudali, ca bineficiari în bisericile stăpînului, sau ca şi canonici în
bisericile expres fondate, şi nu aveau nici o altă preocupare decît celebrarea
Liturghiei în zilele stabilite, sau, pentru canonici, cîntarea oficiului în cor. În
astfel de condiţii, pastoraţia sufletelor era departe de a fi ideală. Nu exista
deloc o instruire catehetică sistematică a tineretului. Din acest motiv, erau
îndreptăţite plîngerile despre ignoranţa religioasă a poporului, mai ales la
sate. Clericii neinstruiţi se bucurau de puţină stimă, mai ales cînd se ştia că
nu duc o viaţă morală sănătoasă, iar cazurile erau destul de frecvente. De o
mai mare stimă se bucurau în schimb călugării austeri de la Cluny, iar mai
tîrziu cisterci-nii.
Formarea clerului destinat serviciului pastoral a fost unul din punctele
capitale ale reformei din secolul XI. Deoarece acum personalităţile cele mai
influente în Biserică erau călugării de la Cluny, sau urmaşii lor, reforma s-a
impus în sens monahal. Reformatorii considerau că mijlocul cel mai bun ar
fi acela de a-i aduna pe clerici ca să trăiască o viaţă comună de tip
călugăresc.
Ideea nu era deloc nouă. De cînd, la sfîrşitul secolului IV, Eusebiu de
Vercelli şi Augustin de Hippona îi adunaseră pe clerici într-o viaţă
comunitară, acest stil de viaţă a fost considerat mereu ca fiind ideal, şi multe
concilii l-au recomandat, chiar dacă din motive practice nu l-au realizat decît
rareori. Episcopul Crodegang din Metz scrisese în secolul VIII o regulă
pentru canonicii săi, asemănătoare cu regulile monastice. Sinodul regatului
franc din 817 a emanat o regulă pentru clerici compusă din texte luate de la
sfîntul Ieronim, Augustin şi din diferite canoane conciliare. Autorul ei a fost
probabil benedictinul Benedict de Aniane, pe timpul căruia, din însărcinarea
împăratului Ludovic cel Pios, era în curs de realizare o reformă a
mănăstirilorŞoate aceste încercări de a-i conduce pe clerici spre o vita
communis au eşuat, lovindu-se de dificultăţile practice, prima dintre care era
fără îndoială sistemul bisericilor private.

Canonicii regulari

Sinodul din Lateran din 1059 a reuşit să dea, în sfîrşit, un nou impuls,
astfel încît de această dată ne îndreptăm spre o adevărată mişcare de
reformă. Mai tîrziu, alături de catedrale şi de alte biserici, s-au fondat chiar
 176
mănăstiri pentru clerici, în care viaţa comună se asemăna cu cea a
călugărilor, viaţă ce excludea proprietatea privată. A apărut astfel un nou
ordin religios, cel al canonicilor regulari, sau cum vor fi numiţi mai tîrziu,
„canonicii regulari ai sfîntului Augustin”.
La început se dădea numele de „canonici” la toţi clericii înscrişi în
matricola (în greceşte: kanon) unei biserici. Apoi, numele îi va indica pe
clericii care erau ţinuţi să observe canoanele (adică regulile). În ambele
cazuri denumirea îi cuprindea pe toţi clericii, deoarece din punct de vedere
juridic nu existau clerici care să nu fie şi canonici. Reforma din secolul XI
avea în vedere aşadar tot clerulŞoţi trebuiau să trăiască conform canoanelor,
însă de acum înainte termenul „canonic” va fi aplicat aceluia care trăieşte în
felul călugărilor. Cele mai vechi reguli canonice cereau viaţa în comun, însă
permiteau şi proprietatea privată. Sinodul din Lateran celebrat de Nicolae II,
ale cărui decizii au fost repetate de Alexandru II în 1063, îşi exprima dorinţa
ca toţi clericii să observe sărăcia evanghelică. Aceasta era în consonanţă cu
orientarea monastică a timpului. E suficient să ne gîndim că sfîntul Petru
Damian afirma cu toată seriozitatea că apostolii şi urmaşii lor au fost
adevăraţi călugări (Opusc. 28, c. 24). Este caracteristic reformei clunyano-
gregoriene faptul de a propune idealuri aproape irealizabile, în speranţa că
ele vor fi realizate cel puţin în parte.
Aşa s-a întîmplat şi de această dată. Nu toţi clericii au devenit călugări,
însă o mare parte din ei au dus o viaţă cu adevărat călugărească. Şi întrucît
regula sfîntului Benedict nu era adaptată preoţilor ocupaţi cu îngrijirea
obişnuită a sufletelor, ei au ales regula sfîntului Augustin, cu un caracter mai
general şi care la origine fusese scrisă pentru comunităţile de fecioare
consacrate lui Dumnezeu. La începutul secolului XII, ea a fost introdusă în
majoritatea noilor canonicate, care vor fuziona curînd în congregaţii
speciale, aşa cum făcuseră benedictinii din Cluny, Cava, Hirsau, Camaldoli.
Dintre congregaţiile de canonici augustinieni, o importanţă deosebită a avut-
o în secolul XII cea a sfîntului Victor din Paris iar în secolul XV cele de la
Windesheim în Olanda şi din Germania de nord. Însă cel mai celebru a fost
ordinul premostratenzilor, întemeiat de sfîntul Norbert. Bula care îi
confirma în 1126, enumeră nouă abaţii premonstratenze, între care
Kappenberg în Westfalia. La acestea s-au adăugat în 1128 abaţiile existente
la Wilten lîngă Innsbruck, cea din Tongerloo în Belgia, iar în 1140 cea din
Strahov lîngă Praga. În 1160 erau aproape o sută, iar în 1230 depăşeau o
mie. Cînd a murit (1134), sfîntul Norbert era arhiepiscop de Magdeburg. În
multe dieceze premonstratenzii formau capitlul catedralei şi însuşi episcopul
era unul dintre ei; aceasta mai ales în partea de nord-est a Germaniei, în
Brandeburg, Havelberg, Ratzeburg şi Riga. Faptul corespundea perfect ideii
iniţiale a canonicilor regulari, care nu voiau să fie altceva decît cler diecezan
 177
reformat. Din acest motiv ei nu erau exempţi de jurisdicţia episcopală, aşa
cum erau benedictinii.
În zilele noastre mai există puţine institute de canonici regulari. Însă în
Evul Mediu ei au împlinit o misiune importantă. Datorită lor, sfîrşitul
secolului XI a avut un mare număr de preoţi dedicaţi îngrijirii sufletelor, la
înălţimea chemării lor şi foarte stimaţi de popor.

Cistercinii

Istoria ordinelor religoase nu curge ca un rîu liniştit, ci merge în valuri,

asemenea inundaţiilor periodice ale Nilului în Egipt, care a fost tocmai
patria vieţii călugăreşti. Aceasta derivă din faptul că pe acest tărîm,
personalitatea joacă un rol atît de important, cum nu se regăseşte în nici un
alt sector al vieţii bisericeşti. Istoria ordinelor călugăreşti este istoria marilor
fondatori şi a marilor reformatori. Aceasta nu înseamnă că un val nou le
înlătură pe cele precedente. Aproape fiecare din marile ordine religioase îşi
păstrează o misiune stabilă în Biserică, chiar şi după ce a trecut prima sa
perioadă de glorie.
Astfel de valuri, sau noi voci în corul Bisericii universale, au fost Cluny,
ca şi Camaldoli şi canonicii regulari. De acum înainte valurile s-au succedat
pe tot parcursul secolelor XII şi XIII; multe apar în acelaşi timp cu altele.
Primii care au apărut au fost cistercinii.
La sfîrşitul secolului XI Cluny se afla la apogeul puterii sale. Nu ne
referim la putere în sens de dominare sau de imperialism; totuşi, Cluny
exercita un fel de monopol religios în Biserică. Cinci benedictini de la
Cluny au ocupat, unul după altul, catedra sfîntului Petru. Mănăstirile care
urmaseră uzanţe diferite de cele de la Cluny aproape că dispăruserăŞotuşi, o
reacţie era aproape inevitabilă. Cluny nu degenerase, însă rămăsese
unilateral. El reprezenta o formă ideală de viaţă religioasă, însă nu forma
ideală. Din acest motiv, cu trecerea secolelor, apar rînd pe rînd mănăstiri
care merg pe drumuri diferite de cele propuse şi parcurse de Cluny; astfel
sînt în Franţa Fontévrault în apropiere de Poitiers, Savigny în Normandia,
iar în Italia, Montevergine şi Pulsano. În acest sens, o mănăstire nouă a fost
cea fondată în 1098 nu departe de Dijon pe teritoriul Cistercium, în franceză
Cîteaux.
Începuturile au fost modeste. Cînd în anul 1111 o parte dintre călugări
cad victimă unei epidemii, abatele Stefan Harding, un englez, s-a gîndit să
închidă conventul. În anul următor ajunge la Cîteaux, de la Bourgogne,
tînărul cavaler Bernard cu treizeci de însoţitori care au cerut să intre în
noviciat. Din acest moment, din toate părţile, numeroase persoane se
îndreaptă spre Cîteaux. Deja în 1113 se formează prima filială la La Ferté,
 178
în 1114 la Pontigny iar în 1115 la Clairvaux, care l-a avut ca abate pe sfîntul
Bernard, pe atunci în vîrstă de abia 25 de ani. Cu ocazia capitlului general
din 1119, Bernard şi Stefan Harding elaborează statutele noului ordin, pe
care l-au numit carta caritatis, adică „constituţia iubirii”. Imediat a fost
aprobat verbal de papa Calixt II şi mai tîrziu, în formă definitivă şi solemnă,
de Eugen III, el însuşi cistercin.
Specific ordinului cistercin era un mod sever de a trăi, unit cu o sărăcie
absolută pentru fiecare călugăr; chiar şi bisericile trebuiau să fie simple în
ceea ce priveşte arhitectura. Şi astăzi pot fi recunoscute vechile biserici
cistercine după corul dreptunghiular şi fără clopotniţă. Nu puteau să aibă
nici măcar ferestre colorate. Cu toate acestea, mănăstirea poseda pămînturi,
lucrate personal de călugări. Cistercinii au fost ghizii economiei agricole
medievale. Multe din teritoriile Europei centrale au fost date agriculturii
prin meritul lor, în timp ce în trecut rămăseseră necultivate. Localităţi ca
Zistersdorf (satul cistercinului) şi altele amintesc şi astăzi această realitate.
Organizarea ordinului se baza pe stabilitatea călugărilor şi autonomia
mănăstirii, asemenea benedictinilor. Nou era faptul că abaţii trebuiau să se
adune anual pentru capitlul general, iar abatele de Cîteaux numea în fiecare
an vizitatori speciali cu misiunea de a referi în capitlul general cele
constatate. Curînd s-a vădit că o astfel de organizare este foarte utilă. Pentru
aceasta, conciliul din Lateran din 1215 a prescris-o şi pentru alte ordine.
Cistercinii s-au distins într-un chip deosebit prin devoţiunea lor faţă de
Maica Domnului. Ei îi erau dedicate toate bisericile lor.
Răspîndirea cistercinilor a fost extraordinar de rapidă. Pînă în 1350 au
apărut peste 600 de abaţii, pe lîngă cele vechi, care au adoptat în mod
spontan regula lor. După Franţa şi Germania, unul din locurile cu cea mai
mare răspîndire a ordinului a fost Irlanda. Aici, cistercinii au fost introduşi
de sfîntul Malahia († 1148, la Clairvaux), arhiepiscop de Armagh şi prieten
cu sfîntul Bernard. În Germania cistercinii se lăudau că pot să traverseze
întregul regat fără să fie constrînşi să ceară ospitalitate la o mănăstire
străină. Motivul fundamental al stimei de care se bucurau şi al rapidei lor
expasiuni a fost, pe lîngă splendida lor structură monahală, personalitatea de
prim rang a sfîntului Bernard.
Bernard personifică Evul Mediu şi spiritul naţional francez, ambele în
sensul lor cel mai bun. Din scrierile lui emană o profundă devoţiune, o
dedicare eroică pentru idealurile cele mai înalte, sclipirea geniului şi
vastitatea orizontului. Latina lui Bernard nu este o limbă moartă. Nu este
limba lui Cicero, ci un mijloc de expresie extraordinar de viu, plin de duh şi
de fineţe, cu o muzicalitate proprie.

Ordinele cavalereşti
 179

Alături de cistercini şi, în parte, sub inspiraţia lor, din rîndurile cruciaţior
din Palestina a apărut un nou val de ordine călugăreşti. Sînt ordinele
cavalereşti, care, răspîndite apoi în Europa, s-au bucurat pentru un anumit
timp de o mare popularitate.
În 1119 cruciatul francez Ugo de Payens cu alţi şapte colegi depun votul
de ascultare în mîinile patriarhului de Ierusalim, vot unit cu promisiunea de
a-şi asuma protecţia pelerinilor împotriva necredincioşilor. Ei duceau o viaţă
comună în felul canonicilor regulari. Regele Beauduin II le-a încredinţat o
parte din palatul său, în apropierea templului, motiv pentru care au fost
numiţi „templieri”. Ugo de Payens vine în Europa, iar în 1128, la sinodul
din Troyes, obţine de la legaţii papei aprobarea ordinului fondat de dînsul.
Sfîntul Bernard a scris pentru el o regulă monastică precum şi o carte cu
titlul „Elogiul noii cavalerii”, care a făcut cunoscut ordinul în
EuropaŞemplierii şi-au luat o mantie albă asemănătoare celei a cistercinilor.
Eugen III le-a permis să-şi coase pe aceasta o cruce roşie. Organizarea lor
definitivă a fost aprobată de Inocenţiu II în 1139. Ordinul era constituit din
trei categorii: cavalerii, celibi însă nu preoţi, dintre care era ales marele
maestru; capelanii şi, în sfîrşit, fraţii, care aveau misiunea de a-l sluji pe
aproapele cu armele şi de a-i îngriji pe cei bolnavi. Marea popularitate a
templierilor, mai ales în Franţa, le-a adus mari bogăţii, care au fost cauza
sfîrşitului lor tragic din 1312.
Mai celebru decît templierii a fost un alt ordin cavalersc, apărut tot la
Ierusalim, în aceeaşi perioadă, lîngă hanul local pentru pelerini. De aceea el
a fost numit ordinul fraţilor ospitalieri sau al sfîntului Ioan Botezătorul, iar
apoi ordinul cavalerilor din Rodos sau de la Malta, în funcţie de diferitele
lor reşedinţe. Prima regulă a fost compusă de Raymond de Puy în 1125. Ea
se asemăna cu cea a templierilor. În secolul XVI, în eroica luptă pentru
apărarea insulei Malta, ordinul atrage încă odată atenţia întregii creştinătăţi.
Puţin mai tîrziu cruciaţii din Bremen şi Lübeck au întemeiat în spitalul
sfîntului Ioan D'Acri ordinul teutonic. Adevăratul fondator a fost însă ducele
Friedrich de Schwaben. Ordinul a adoptat regula templierilor. Clement III
le-a dat aprobarea în 1191; de la împăratul Henric IV primesc prima lor
mănăstire în Europa la Palermo, în 1197. Cavalerii şi-au ales curînd un nou
teritoriu de activitate în nord-estul european. Ducele de Mazowsze a dat în
1226 marelui maestru Herman de Salza teritoriul Kulmerland. Cavalerii
teutoni s-au unit apoi cu cavalerii lui Cristos sau fraţii Spadei, întemeiaţi în
1202 de episcopul de Riga, cucerind şi încreştinînd toată ţara. Primul mare
maestru al Prusiei, Hermann Balk († 1239), a întemeiat oraşele Thorn,
Kulm, Marienwerder, Rheden şi Elbing. În 1255 s-a adăugat Königsberg iar
în 1276 Marienburg. La început, sediul marelui maestru a fost Sfîntul Ioan
 180
d'Arci, iar din 1309 Marienburg. Şi astăzi bisericile şi castelele construite de
cavalerii teutoni în elegantul stil gotic tîrziu, aşa-zisul stil în cărămidă, dau
acestor regiuni o amprentă caracteristică. Cu înfrîngerea de la Tannenberg,
în 1410, cavalerii teutoni au devenit vasalii Poloniei.
Ordine cavalereşti asemănătoare cu acestea au fost instituite şi în Spania,
în lupta cu maurii; aşa, de exemplu, avem din 1180 ordinul de Calatrava.
Într-o formă sau alta, după ce au trecut prin numeroase vicisitudini, unele
ordine cavalereşti din acel timp s-au păstrat pînă astăzi. Cavalerii de la
Malta formează acum o societate de nobili care-şi propune o activitate
preponderent caritativă, aşa cum este ramura protestantă, formată din ioaniţi
din Germania de nord. Din ordinul teutonic a mai rămas şi astăzi un rest
care s-a transformat într-un ordin alcătuit numai din preoţi. Altele, în
schimb, au devenit simple onoruri, ale căror titluri precum marea cruce,
comendator sau cavaler amintesc de vechile ordine cavalereşti. Puţini dintre
cei care poartă o astfel de distincţie ştiu că ea este legată de timpul
cruciadelor.
Ordinele cavalereşti erau prea legate de evenimentele epocii şi a
feudalismului medieval, pentru ca să poată avea în Biserică o importanţă
durabilă. Însă la timpul lor au făcut mult bine. Ei au trezit în poporul creştin
ideea misiunii pe care o are Biserica, şi anume cea de a apăra credinţa şi de
a organiza activităţi caritative. În istoria ordinelor religioase ale Bisericii, ei
reprezintă un moment important, întrucît au fost primii care au pus la
temelia vieţii lor o activitate specific exterioară, cu toate că tindeau spre
perfecţiunea spirituală a fiecărui individ. Astfel, ei au pregătit terenul din
care trebuiau să apară ordinele cu viaţă activă.
Aceasta a fost cazul Trinitarilor, care şi-au propus ca misiune specifică
răscumpărarea sclavilor creştini. Ei se apropie de ordinele cavalereşti,
întrucît au fost fondaţi în calitate de canonici regulari de provensalul Ioan de
Matha († 1213) şi de francezul Felix, membru al familiei princiare de Valois
(† 1212). Inocenţiu III i-a aprobat în 1198. Prima lor expediţie în Africa
condusă de doi trinitari englezi, a readus în Europa 186 de sclavi creştini
eliberaţi. Acestei eliberări i-au urmat curînd altele. Cu aceste prime succese,
ordinul a primit şi bunurile indispensabile misiunii de a răscumpăra sclavii;
s-a răspîndit mai ales în Anglia şi în Irlanda, unde număra aproape 100 de
conventuri.
Într-un anumit sens, mai populari au ajuns mercedarii, formaţi dintr-o
asociaţie de cavaleri catalani, şi care aveau drept scop protejarea coastei
maritime împotriva atacurilor piratereştiŞransformarea lor într-un ordin
cavaleresc a fost opera lui Petru Nolasco şi a marelui dominican Raimund
de Pennaforte (1223). În prima sa expediţie în sudul Spaniei, ocupată de
mauri, Petru Nolasco a adus acasă peste 400 de sclavi. Se apreciază că
 181
numărul sclavilor eliberaţi de ordinul Sfintei Fecioare a Răscumpărării
(mercedarii) se ridică la aproximativ 70.000. În anul 1318, Ioan XXII a
stabilit ca superiorul general al ordinului să fie ales dintre preoţi. Ca urmare,
cavalerii s-au retras din ordin şi au întemeiat un altul strict cavaleresc, numit
de Montesa. De atunci mercedarii au fost incluşi printre ordinele
mendicante. Mai tîrziu ei şi-au găsit un vast cîmp de activitate în coloniile
spaniole din America.

Ordinele mendicante

Situaţia religioasă la începutul secolului XIII

Întreg secolul XI fusese o perioadă de renaştere spirituală a papalităţii.

Papi importanţi îi ridicaseră reputaţia spirituală pe înălţimi niciodată atinse
pînă atunci, deşi au continuat să aibă o slabă influenţă politică. Apoi,
naşterea scolasticii nu a contribuit numai la dezvoltarea ştiinţei ecleziastice,
ci a aprofundat şi a îmbogăţit viaţa sufletească a credincioşilor, şi aceasta
într-un mod cu totul nou. Înfiinţarea de noi ordine religioase se repeta fără
încetare. Cruciadele au dat un nou impuls activităţii religioase şi, aşa cum se
întîmplă mereu în timpuri de mari tensiuni religioase, nu au lipsit nici
crizele. Mai existau încă multe situaţii nesănătoase, umbre alături de lumini,
la fel ca mai tîrziu, în perioada reformei. Ideile exaltate ale lui Ioachim da
Fiore († 1202) se răspîndeau în sînul poporului credincios ca un fel de
doctrină secretă. Poate pentru prima dată în istoria Bisericii au apărut
concomitent fenomene de masă periculoase şi mişcări spiritualiste care, într-
un mod mai mult sau mai puţin conştient, au încercat să se sustragă
autorităţii Bisericii. Deplorabila cruciadă a copiilor din 1212 şi mai tîrziu
convoaiele de flagelanţi, sînt doar cîteva exemple, destul de mari şi grave,
de mase sugestionate şi bolnave.
Aceste realităţi erau strîns legate de schimbările sociale intervenite în
Europa. După cum s-a spus, în secolul XIII populaţia Europei creştine
depăşise deja 30 milioane. În secolele anterioare, ceea ce noi numim
„popor” abia se făcuse auzit în istorie. De acum înainte începe să se
vorbească de mase şi de mişcări populare. Înainte de secolul XII erau puţine
oraşe care să merite un astfel de nume. Acum ele încep să apară şi să
dezvolte, mai întîi în Italia, apoi în Germania şi Franţa, şi cu ele se dezvoltă
o nouă cultură laică. Vechiul feudalism începe să-şi piardă puterea
nelimitată. Principele, seniorul feudal, nu se mai află în fruntea vasalilor, ci
al poporului. Este începutul unui nou tip de luptă de clase, în care nu au
lipsit mişcări invizibile, pe care azi le-am numi socialiste.
Totodată, întrucît întreaga viaţă era încă impregnată de spiritul religios, şi
 182
aceste curente subterane se prezentau în haină religioasă, ca secte sau ca
erezii. Însă nu era vorba de erezii ale teologilor, care puneau în discuţie un
punct doctrinal sau erau în contrast cu autoritatea bisericească, ci de tendinţe
populare, lipsite de conţinut dogmatic, căzute pradă unei exaltări religioase
maligne.
În acest sens, tipici sînt „săracii din Lyon”, la origini un fel de ordin
religios întemeiat de negustorul lionez Valdès, de aceea numiţi şi
„valdenzi”. În 1176, Valdès, cu ocazia unei foamete, şi-a dat banii pentru cei
săraci şi a început să o facă pe predicatorul, însoţit de un grup de bărbaţi şi
femei, îndemnînd lumea să se întoarcă la creştinismul primar. Printre
valdenzi, „perfecţii” depuneau cele trei voturi de sărăcie, curăţie şi ascultare.
Laicii celebrau Euharestia.
Mai periculoşi, întrucît s-au răspîndit pe o scară mai largă şi s-au abătut
mai mult de la credinţa catolică, au fost catarii sau „albigenzii”, numiţi astfel
după numele oraşului Albi, în Franţa meridională. La origini, numele de
catari, sau „curaţi”, şi l-au dat novaţienii din secolul IIIŞotuşi, albigenzii nu
proveneau din aceştia, ci mai curînd din manihei, deşi este greu de
demostrat o legătură cu o asemenea sectă, întrucît în asemenea asociaţii
secrete se repetă adesea aceleaşi fenomene. Albigenzii respingeau orice
Biserică vizibilă, orice autoritate, atît laică cît şi bisericească, şi nu admiteau
nici războiul, nici pedeapsa cu moartea. Aveau un singur sacrament, botezul
spiritului, Consolamentum, care totuşi era primit numai de „perfecţi”, ce
erau ţinuţi la o asceză riguroasă; ceilalţi îl primeau numai pe patul de
moarte. La începutul secolului XIII albigenzii au devenit un pericol serios
pentru Biserică şi pentru stat. Inocenţiu III l-a îndemnat pe regele Franţei să
pornească o cruciadă împotriva lor. A rezultat un adevărat război, care a fost
purtat de ambele părţi cu o extremă cruzime. Deoarece în acel timp în multe
locuri, chiar şi în afara Franţei, începeau să apară tendinţe asemănătoare, se
părea că la orizont se profilează o criză generală. Erau, ca să spunem aşa,
zguduituri de cutremur, ca acelea care pregătesc erupţia unui vulcan. Că nu
s-a ajuns la o gravă explozie, cu consecinţe incalculabile, a fost meritul unor
oameni care au ştiut să canalizeze noul spirit, intrat deja în popor, pe căi
sănătoase şi conforme cu Biserica. Aceşti oameni au fost fondatorii
ordinelor mendicante, dintre care primul a fost sfîntul Francisc de Assisi.

Sfîntul Francisc

Din viaţa sfîntului Francisc avem mai multe cunoştinţe decît din cea a
majorităţii sfinţilor medievali. El s-a născut la Assisi în 1182 şi era fiul unui
bogat comerciant. A primit o bună educaţie. Însă încet-încet el s-a îndreptat
spre o viaţă profund ascetică. În 1206 renunţă la moştenire, începînd să ducă
 183
o viaţă de eremit. Din 1208 apare ca predicator al pocăinţei, deşi era încă
laic. Astfel şi-a cîştigat primii adepţi. Pînă în acest moment, viaţa lui
exterioară se asemăna cu cea a lui Valdès şi a altor idealişti din timpul său.
Însă Francisc nu se revoltase împotriva Bisericii. El merge la Roma şi este
prezentat papei Inocenţiu III de către cardinalul Giovanni Colonna. Marele
papă îi acordă verbal permisiunea să continuie predicarea pocăinţei, îi
primeşte votul de ascultare şi-i acordă tonsura ca semn al stării sale
bisericeşti. De acum înainte, din toate părţile, noi aderenţi se îndreaptă spre
Francisc. La Rusaliile anului 1219 s-a ţinut la Assisi un capitlu, care a dat
ordinului ce se năştea un fel de organizare stabilă. Au fost stabiliţi miniştrii
provinciali şi trimise în alte ţări primele grupuri de misionari. Expediţia din
Maroc s-a încheiat cu martiriul primilor cinci misionari, ale căror trupuri au
fost transportate în Portugalia. Evenimentul a făcut o aşa impresie asupra
canonicului Ferdinand de Coimbra, încît s-a grăbit să meargă în Italia pentru
a se uni cu sfîntul Francisc. El a primit numele de Anton, Anton de Padova,
unul din sfinţii cei mai veneraţi în Biserică.
La capitlul de la Rusalii din 1220 a asistat şi cardinalul Ugolino, viitorul
Grigore IX, care de atunci a rămas marele protector al sfîntului Francisc şi al
ordinului său. Din cauza organizării ordinului s-a ajuns la divergenţe de
vederi între sfîntul Francisc şi miniştrii provinciali, care doreau o legislaţie
mai rigidă. Francisc era deja bolnav, în special vederea îi slăbea tot mai
mult. A renunţat la conducerea ordinului şi a ales un vicar. Cu toate acestea,
acceptînd dorinţa capitlului, a compus regula ordinului. În anul următor,
1221, numărul fraţilor adunaţi pentru capitlu se ridica la circa 3.000. Pentru
că trebuiau să se aşeze sub cerul liber, în istoria ordinului, acea adunare s-a
numit „capitlul rogojinilor”. Sfîntul Francisc a primit stigmatele la 14
septembrie 1224, pe muntele Verna, lîngă Arezzo, unde se retrăsese în
singurătate. Boala s-a agravat, şi la 3 octombrie 1226 a murit în mănăstirea
Porţiunculei, lîngă Assisi, în vîrstă de 44 ani.
Unii îşi fac o idee falsă despre personalitatea sfîntului Francisc. El nu era
un exaltat, nici un copil visător care se joacă cu floricele şi cu raze de soare.
Dimpotrivă, a fost, sub orice aspect, un om în deplinul sens al cuvîntului,
simplu, spontan, înţelept. Nu era un teolog, însă avea acea credinţă genuină
care este proprie poporului catolic.
Om tăcut şi foarte modest, a acceptat de bună voie ca alţii să participe la
greutatea fondării ordinul său. Este adevărat că în unele anecdote ce ni s-au
transmis, el apare ca un biet visător; în realitate, însă, a fost un om înţelept,
prudent şi realist. Îi plăcea să colaboreze cu autoritatea bisericească. Foarte
exigent în asceză, era exigent şi faţă de ucenicii săi, mai ales în ceea ce
priveşte sărăcia. Însă nu avea un caracter ursuz, dimpotrivă, pe faţa sa se
putea citi blîndeţea şi bunătatea, chiar dacă nu era spiritual şi glumeţ, cum
 184
au fost mai tîrziu Filip Neri sau Don Bosco. Nu era un jurist şi nici măcar un
organizator; cu toate acestea a dat naştere unei mişcări populare; este vorba,
într-a-devăr, de o adevărată mişcare populară, fără să strecoare însă în rîndul
maselor un entuziasm dezordonat, de care s-au folosit unii fondatori de
religii necreştine. Este sigur că acest om umil, mic de statură, aparţine
personalităţilor de prim rang ale istoriei universale. El întrupează un mod de
apropiere de Dumnezeu şi de unire cu el, pe care puţini l-au ajuns.
În majoritatea lor, sfinţii au adversari deja în timpul vieţii şi chiar şi mai
tîrziu. Pînă astăzi, sfîntul Francisc nu a avut adversari. Nu toţi îl înţeleg, însă
toţi, chiar şi necatolicii, îl iubesc.

Dominicanii

Complet diferit de sfîntul Francisc este celălalt mare întemeietor din

secolul XIII, sfîntul Dominic. El s-a bucurat de o popularitate mai redusă
decît cea pe care a avut-o Sărăcuţul din Assisi; opera lui, însă, nu este mai
puţin importantă în istoria Bisericii.
Dominic s-a născut în 1170 la Caleruega în bătrîna Castilie. A studiat
teologia la şcoala din Palencia, care puţin mai tîrziu va fi ridicată la rangul
de universitate. În 1195 devine canonic la Osma şi împreună cu episcopul
oraşului, în 1201 a transformat capitlul catedralei într-un capitlu de canonici
regulari, conform regulei sfîntului Augustin. L-a însoţit apoi pe episcop într-
o călătorie în Franţa meridională, unde în acel timp se dezlănţuia războiul
împotriva albigenzilor. Dominic rămîne aici şi începe să predice; se
convinge însă de faptul că victoria militară asupra ereticilor nu realizase
mare lucru. De aceea se hotărăşte să întemeieze un ordin de maeştri-
predicatori, reuşind să-l cîştige pentru cauza sa pe arhiepiscopul Folco di
Toulouse, care era cistercin. În 1215, merge cu el la Roma în 1215, ca să
asiste la cel de-al patrulea conciliu ecumenic din Lateran. Inocenţiu III i-a
aprobat planul, dar şi-a exprimat dorinţa ca el să ia o regulă dintre cele deja
aprobate. Sfîntul Dominic a ales regula pe care o urmase pînă atunci, cea a
sfîntului Augustin. În conformitate cu aceasta, elaborează Constituţiile, în
care a împrumutat mult şi de la premonstratenzi, şi ei canonici regulari. În
1216, papa Honoriu III îi dă aprobarea definitivă. Primul convent a apărut
lîngă biserica sfîntul Roman din Tolosa, care i-a fost încredinţată de
arhiepiscopul Folco. Curînd au urmat alte conventuri. Sfîntul Dominic a
murit la Bologna în 1221. Succesorul său, celebrul Giordano de Saxonia, a
completat organizarea ordinului.
Constituţiile ordinului dominican au fost privite totdeauna cu admiraţie şi
au servit de model pentru toţi cei care au venit după dînsul, mai ales sfîntul
Ignaţiu. Dominicanii formează primul ordin religios cu o conducere
 185
centralizată. Puterea legislativă este constituită de capitlul general, în timp
ce cea executivă este încredinţată maestrului general. În special, este
accentuată ascultarea care, ca singurul vot ce cuprinde în sine toate celelalte
datorii ale vieţii religioase, este depus în mîinile maestrului general.
Dominicanii nu erau aşa de radicali ca franciscanii în ceea ce priveşte
sărăcia şi severitatea vieţii. Pentru ei, totul este orientat spre scopul pastoral,
spre învăţătură şi predică. Încă de la început, ei au fost un ordin format din
preoţi ce au pus pe primul loc studiile, ca bază pentru predicile adresate
poporului. Încă din timpul vieţii sfîntului Dominic (1218), dominicanii au
început să predea la universitatea din Paris, unde au căpătat un mare
prestigiu cu Albert cel Mare şi Toma de Aquino. Datorită pregătirii lor
teologice temeinice, au fost consideraţi de papa Grigore IX ca cei mai
indicaţi pentru a fi judecători în tribunalul credinţei, Inchiziţia, care devenea
atunci o necesitate în regiunile afectate de ereziile ce se strecurau în sînul
poporului. Este cazul Franţei meridionale şi al Italiei de nord. Ca urmare,
din cauza activităţii pe care o desfăşurau ca inchizitori, ei şi-au făcut mulţi
duşmani; constituie, însă, un act de dreptate recunoaşterea meritelor pe care
le-au avut în apărarea purităţii credinţei.

Canonul 13 al conciliului Lateran IV

În canonul 13, conciliul IV din Lateran, ţinut în 1215, stabilise

următoarele: „Pentru ca excesiva diversitate a ordinelor religioase în
Biserica lui Dumnezeu să nu creeze confuzii, pe viitor sînt interzise cu
severitate noi forme de viaţă religioasă diferite de cele existente. Cine vrea
să intre într-un convent, să intre într-unul din ordinele existente, şi cine vrea
să fondeze o nouă mănăstire are obligaţia să aleagă regula unuia dintre
ordinele deja aprobate”. Această lege a fost emanată, desigur, din cauza
multelor curente ale timpului, cu caracter semimonastic, în spatele cărora se
ascundeau, ca în cazul valdezilor, tendinţe eretice şi ostile Bisericii. E
probabil, de asemenea, că unii Părinţi conciliari aveau în vedere ordinele
mendicante, pe atunci la început, deoarece nu se încredeau pe deplin în ele.
Legea însă trebuie înţeleasă pe baza limbajului dreptului canonic. În acest
caz, o interdicţie înseamnă că problema unor noi ordine religioase trebuie
considerată ca necesitînd o aprobare specială. Cu alte cuvinte, prin hotărîrea
conciliului din 1215, întreaga problematică a ordinelor religioase era supusă
în mod definitiv supravegherii Sfîntului Scaun. Deja în secolul XI multe
congregaţii de eremiţi trebuiau să obţină de la papa confirmarea fundaţiilor
lor. De pe timpul cistercinilor s-a introdus obiceiul de a cere aprobarea
papală şi pentru textul regulei, aşa cum făcuseră trinitarii puţin mai înainte
de conciliu. Acum, această uzanţă a fost transformată în lege iar cu aceasta
 186
s-au mărit şi posibilităţile viitoare pentru viaţa ordinelor religioase.
Pînă atunci norma vieţii religioase era tradiţia. Călugăr era acela care
trăia aşa cum au trăit călugării din vechime. De acum înainte devenea
călugăr numai acela pe care Biserica îl recunoştea ca atare, chiar dacă viaţa
lui era complet diferită de cea a călugărilor din antichitate. Aşadar, în loc de
restricţie, legea conciliului din Lateran reprezenta mai curînd o deschidere
spre noi posibilităţi. Într-adevăr, vom vedea că în anii următori numărul
noilor fundaţii se va mări, la fel şi aprobările papale.

Celelalte ordine mendicante

Dominicanii au obţinut aprobarea în 1216, iar franciscanii în 1223. Apoi

a venit rîndul carmelitanilor. Apăruţi în Tara Sfîntă, însă nu ca un ordin
cavaleresc, ci ca o asociaţie de eremiţi, ei au primit aprobarea primei lor
reguli în 1226, de la papa Honoriu III. Atunci cînd în Palestina situaţia a
devenit însuportabilă, aceştia pleacă de aici; în 1238 se îndreaptă spre Cipru,
ajungînd apoi în Europa. Aici, organizatorul ordinului a fost englezul Simon
StockŞransformarea carmelitanilor din eremiţi în mendicanţi, proiectată de
Stock, a fost aprobată în 1247 de Inocenţiu IV. Importanţa lor a crescut abia
în sec. XVI.
În 1239, Grigore IX a confirmat al doilea ordin al sfîntului Francisc,
clarisele, iar în 1235 mercedarii. Calea care trebuia să-i conducă spre
transformarea într-un ordin de mendicanţi, după ce fuseseră o asociaţie de
eremiţi, a fost parcursă şi de un alt ordin, care va avea un mare viitor:
eremiţii augustinieni. În 1243, Inocenţiu IV a reunit într-o congregaţie
cîteva asociaţii de eremiţi din Toscana; în anul 1256 Alexandru IV a adăugat
altele, astfel încît a apărut un mare ordin care, asemenea dominicanilor, cu
care avea în comun şi regula sfîntului Augustin, s-a consacrat cu mare zel
studiilor.
Ordinele mendicante, care au fost fondate şi aprobate după conciliul din
Lateran, s-au distins imediat prin dezvoltarea lor rapidă. Abia la un secol de
la înfiinţare, dominicanii numărau 21 de provincii şi 562 de case.
Franciscanii, chiar dacă aveau dificultăţi din cauza problemei sărăciei şi a
diviziunilor interne care au urmat, la jumătatea secolului XV, cea mai
importantă ramură a lor, observanţii, număra peste 20.000 membri şi 1.400
conventuri. La sfîrşitul secolului XV, însă, cei mai numeroşi au fost
augustinienii, cam 30.000 de membri. Acest ordin, din care făcea parte şi
Luther, a suferit mult din cauza reformei.

Influenţa ordinelor mendicante în activitatea pastorală

 187
Noutatea substanţială cu care veneau ordinele mendicante nu era, la drept
vorbind, sărăcia personală a fiecărui membruŞoate ordinele precedente
practicaseră un sistem rigid de viaţă şi renunţarea la proprietatea privată,
mod de viaţă care intervenise ca măsură excepţională, într-o perioadă
recentă, odată cu regula cistercinilor. Noutatea consta în faptul că nici
mănăstirea nu trebuia să posede ceva. Mănăstirea ordinelor mendicante nu
este o abaţie cu păduri, lacuri cu peşte, terenuri agricole, administra-tori şi
ţărani dependenţi de dînsa, ci un simplu adăpost, atît cît este necesar unui
om ca să trăiască: cîteva cămăruţe lîngă o biserică, poate o grădină micuţă şi
nimic mai mult. Pentru călugărul mendicant, locuinţa stabilă nu mai este
mănăstirea, ci ordinul său. Stabilitatea, ca şi acea înrădăcinare în teritoriu,
care încă de pe timpul sfîntului Benedict au constituit fundamentul vieţii
monastice, acum contează mai puţin. Aceasta însă este posibil numai cu o
mare sobrietate personală.
Astfel s-a format tipul de călugăr care corespundea mai bine la exigenţele
schimbărilor sociale ce aveau loc. Mendicanţii trăiau printre oameni, nu ca
mari demnitari bisericeşti, seniori feudali, ci ca fraţi între semenii lor. Ei se
ocupau cu îngrijirea sufletelor, bazîndu-se nu pe drepturi, ci pe încredere
reciprocă. Lumea nu mai trebuia să meargă la ei, deoarece ei înşişi veneau
în întîmpinarea oamenilor. De aceea, cu dînşii, încă de la început predica a
dobîndit un loc important: ei nu voiau să constrîngă pe nimeni, ci să
convingă şi să instruiască. De aici şi varietatea mijloacelor lor pastorale.
Mendicanţii se adresează poporului de la ţară, copiilor, soldaţilor, celor din
închisori, îi înfruntă pe eretici şi pe păgîni. Cu ei se deschide o pagină nouă
în istoria activităţii pastorale. Pînă atunci păstorul sufletelor era stimat şi
poate chiar temut, acum începe să fie şi iubit.
Mijlocul principal de care s-au folosit pentru îngrijirea sufletelor au fost
aşa numitele ordine terţiare pentru laici, cu care a început în Biserică istoria
asociaţiilor religioase, fără de care, şi astăzi, nu poate fi concepută o acţiune
pastorală eficace. Pentru laici, ordinele terţiare au fost o şcoală de sfinţenie.
Dintre primii terţiari franciscani au făcut parte şi Elisabeta de Turingia, ca şi
Ludovic IX, regele sfînt al Franţei. Astăzi, numărul terţiarilor se ridică la
milioane.

Scolastica

Secolele barbare nu au adus nici un progres în teologia cu caracter

ştiinţific. Scrierile marilor Părinţi ai Bisericii din sec. IV şi V, mai ales
Augustin, erau citite, transcrise şi admirate. În Occident, erau citiţi mai ales
 188
autorii latini. Maestrul şcolii palatine a lui Carol cel Pleşuv, Ioan din
Irlanda, numit pentru aceasta Scotus sau Eurigena († după anul 870) îşi
demonstrează capacitatea unor formulări originale a problemelor teologice.
Dar el rămîne izolat. Noi tentative de a aplica problemelor teologice metoda
dialectică, adică regula de a deduce consecinţele logice dintr-un gînd, o idee,
se verifică în cercul lui Gilbert d'Aurillac, viitorul papă Silvestru al II-lea (†
1003). Discipolul acestuia, Fulbert, episcop apoi de Chartres († 1029), şi
elevul său, Berengariu de Tours, împreună cu adversarul său, benedictinul
Lanfranco de Pavia († 1089), arhiepiscop de Canterbury, pot fi consideraţi
ca şi precursorii scolasticii.
Metoda scolastică propriu-zisă apare în sec. XII. La ea au contribuit, pe
lîngă progresul general al culturii, şi alte cauze particulare, şi anume o nouă
cunoaştere a filozofilor greci, mai ales a lui Aristotel, cunoaştere obţinută în
parte direct din texte, mai mult însă prin traducerile şi reelaborările făcute de
arabi în Spania. S-a creat astfel o formă scolastică superioară, prezentă mai
întîi în şcolile existente pe lîngă catedrale şi mănăstiri, şi apoi în „studiile
generale” sau universităţi. Din mişcarea scolastică formată în acest fel îşi
trage denumirea termenul propriu de scolastică.
Adevăratul fondator al scolasticii este considerat sfîntul Anzelm de
Aosta, discipol al lui Lanfranco şi succesorul lui ca abate de Bec în
Normandia, iar apoi arhiepiscop de Canterbury
(† 1109). Şcoala care capătă o mai mare importanţă în acest început al
scolasticii a fost aceea a canonicilor regulari ai sfîntului Victor din Paris,
înfiinţată de Guillaume de Champeaux, devenit apoi episcop de Chalons (†
1121). Din ea vor ieşi mai mulţi teologi, printre care Ugo de Sfîntul Victor
(† 1141). Acestei prime perioade a scolasticii, ce precede fondarea
universităţilor, îi aparţin Gilbert de la Porée numit şi Porétanul, episcop de
Poitiers († 1142), Roscelin de Compiègne († 1121) şi discipolul acestuia
Abelard († 1142), o inteligenţă sclipitoare, care însă va cade în anumite erori
din cauza accentuării excesive a metodei dialecticeŞrebuie adăugat şi Petru
Lombardul († 1160), episcop de Paris, Magister Sententiarum, autor al
clasicului tratat de teologie, comentat mult de succesorii săi, în special de
Toma de Aquino.

Universităţile

Spre sfîrşitul sec. XII apar primele universităţi. Geneza lor nu o

reprezintă şcolile existente pe lîngă catedrale sau mănăstiri, ci libera
asociere a maeştrilor şi studenţilor. Aceştia vor primi apoi din partea
suveranilor şi mai ales a papilor privilegii ample, printre care acela al
competenţei judiciare proprii. Pe lîngă aceasta, ei vor primi, pentru a se
 189
susţine, mari beneficii bisericeşti. Primele „Studii generale”, cum erau
numite atunci, se nasc la Paris, Bologna şi Oxford. În perioada următoare,
universităţile au fost înfiinţate în general de către suveranii laici, dar
totdeauna cu un privilegiu papal. Printre cele mai vechi universităţi se
numără cea din Napoli, fondată în 1224 de Frederic al II-lea, din Toulouse,
fondată în 1229 de papa Grigore al IX-lea, cea din Roma, fondată în 1244 de
Inocenţiu al IV-lea; în Spania avem Palencia, în 1212, şi Salamanca în 1243.
Pe teritoriul imperiului germanic, primele universităţi vor apare în sec. XIV:
Praga în 1348, fondată de Carol al IV-lea, Viena în 1365, Heidelberg în
1385, Köln în 1388, Erfurt în 1392.
Studiile în universităţi se articulau în patru facultăţi: teologie, drept,
medicină şi „artele liberale”, care corespund facultăţilor noastre de
filosofieŞoate universităţile aveau facultăţi artistice. Chiar şi acolo unde nu
exista o adevărată facultate de teologie, studiile aveau un pronunţat caracter
eccleziastic. În oraşele universitare erau instituite colegii pentru studenţi
numite şi „burse”. Dintr-o astfel de „bursă”, fondată de Ioan de Sorbon,
capelan de curte al lui Ludovic al IX-lea, a luat numele universitatea
pariziană cu numele de «Sorbona». Scoala superioară din Paris a fost
considerată mereu ca fiind prima în lumea creştină şi modelul pentru toate
celelalte.
Prin formarea universităţilor, şi mai ales odată cu intrarea în ele a
ordinelor mendicante, începe perioada de aur a teologiei medievale,
perioada marii scolastici.
Prin bogăţia operelor teologice şi prin înalta lor ţinută intelectuală,
secolul al XIII-lea poate fi asemănat cu perioada sec. IV, care reprezintă fără
îndoială epoca marilor Părinţi ai Bisericii. Numele mari ale scolasticii sînt:
din ordinul franciscan, englezul Alexandru de Halles († 1245), lector la
Paris; Giovanni Fidanza de Bagnorea, din regiunea Viterbo, cu numele
călugăresc Bonaventura, general al ordinului († 1274), şi el profesor la
Paris; Roger Bacon († 1294); Ioan Duns Scotus, lector la Oxford, Paris şi
Köln, unde moare în 1308. Din ordinul dominican îl avem pe cel mai mare
dintre cei mari, italianul Toma de Aquino, care trebuie considerat unul
dintre principalii gînditori ai omenirii, a cărui înrîurire în ştiinţa teologică
rămîne şi astăzi destul de importantă († 1274); maestrul său, Albert cel Mare
(† 1280); eruditul Vincent de Beauvais († 1264), Pietro de Tarantasia,
papa Inocenţiu V († 1276). Din clerul secular făceau parte: Henric de Gand
(† 1293), lector la Paris, Raimundo Lullo de Majorca († 1316), Roberto
Grossatesta, lector la Oxford († 1253).
Unitatea culturală a Evului Mediu nu s-a manifestat probabil în nici un
alt cîmp al cunoaşterii atît de pregnant, ca în cel al scolasticii, pentru care nu
existau bariere naţionale. Pe de altă parte, nu se poate vorbi de un primat
 190
cultural al Bisericii: Biserica nu a avut un rol de comandă în lumea
culturală, ci însăşi cultura a fost aceea care, în fundamentele sale, era atît de
„ecclesiastică”, încît nu exista nici o alta care să o concureze.

Importanţa scolasticii pentru viaţa religioasă

Scolastica, ca metodă, nu este altceva decît aplicarea gîndirii logice la

datele revelaţiei creştine. O atare aplicare are loc în orice ştiinţă şi ne
permite să distingem cunoaşterea obţinută în mod ştiinţific de simpla
adunare de date. Pentru teologie, materialul îl constituie faptele narate de
Sfînta Scriptură şi învăţătu-rile cuprinse într-însa, ca şi învăţăturile prezente
în conştiinţa vie a Bisericii şi transmise în scris de cei care au autoritate în
Biserică, cum ar fi Sfinţii Părinţi ai antichităţii, învăţături exprimate în
definiţiile şi dispoziţiile Bisericii. Acest material a fost ordonat în mod
sistematic de către scolastică şi împărţit în tratate omogene: Cine este
Dumnezeu? Cine este Cristos? Ce este Biserica? Cum se realizează
mîntuirea omului? Astfel, sînt definite concepte care compun întregul sistem
dogmatic: natură şi supranatură, har, sacramente, îndreptăţire, păcat, lege,
mîntuire, credinţă. Prin această clasificare, misterele credinţei nu încetează
de a fi mistere, însă prin definirea conceptelor sînt delimitate limitele şi este
exprimat în mod clar ceea ce este deasupra raţiunii şi ceea ce este împotriva
ei. În acest mod nu se descoperă noi adevăruri ale revelaţiei, adevăruri
necunoscute mai înainte, ci se descoperă legătura dintre adevărurile crezute
mereu de Biserică. A fost mereu crezut de către Biserică faptul că Maria a
fost aleasă în mod special de Dumnezeu şi îmbogăţită cu privilegii speciale,
în virtutea cărora s-a distins de toţi ceilalţi oameni. Pentru ca să se poată
defini unul din aceste privilegii cu termenii de „Neprihănita Zămislire”,
trebuia să fie elaborată în mod clar esenţa păcatului originar, ca şi raportul
dintre acest păcat şi opera mîntuirii. Acest exemplu ne arată că scolastica a
fost departe de a rezolva toate problemele, iar pe de altă parte nu se poate
afirma că nu a lăsat nimic teologiei secolelor succesive. În ceea ce priveşte
Neprihănita Zămislire, citată ca exemplu, vedem cum în sec. XIII punerea
acestei probleme era deja clară, şi că începînd cu Duns Scotus a fost indicată
calea pentru rezolvarea dificultăţilor conţinute în această viitoare definiţie
dogmatică. Vor fi necesare, însă, mai multe secole pînă la soluţia definitivă.
Ceea ce a lipsit cel mai mult scolasticii medievale a fost posibilitatea de a
ajunge la o examinare critică a materialului teologic avut la dispoziţie. I-a
lipsit deasemeni cunoaşterea sistematică, din punct de vedere istoric şi mai
ales filologic, a valorii şi evoluţiei limbajului uman. Pe lîngă aceasta, în
unele aspecte, gîndirea teologică era limitată de observaţii ştiinţifice
incomplete asupra naturii. În această privinţă, în epocile următoare se vor
 191
face progrese enorme.
Cu toate acestea, aportul pe care scolastica l-a adus vieţii religioase a
Bisericii a fost imens. Anticii ştiau desigur că omul nu trebuie să
păcătuiască; ei ştiau de asemenea că nu toate păcatele au aceeaşi gravitate.
Însă nu aveau o noţiune clară a vieţii supranaturale a sufletului, a stării de
har sfinţitor, şi pentru aceasta nu puteau distinge între păcatele care distrug
harul sfinţitor şi cele care nu îl distrug. Anticii cunoşteau actele prin care
Biserica transmite harul, iar exercitarea unor astfel de acte urcă la primele
zile ale sale. Însă, pentru a le desemna, numai scolastica a definit conceptul
general de „sacrament”, clarificînd efectele pe care fiecare sacrament le
produce, ca şi condiţiile necesare pentru a-l primi. Să ne amintim
dificultatea teologică a episcopilor din sec. III, atunci cînd s-au găsit în faţa
problemei de a şti dacă botezul administrat de eretici era valid sau nu.
Anticii ştiau de asemenea că orice credincios trebuie să-şi încredinţeze
propriile păcate puterii bisericeşti a cheilor, şi că Biserica posedă într-adevăr
puterea de a ierta păcatele; însă cînd şi cum intervine această iertare şi care
sînt circumstanţele în care iertarea nu poate avea loc, toate aceste lucruri ei
nu erau în stare să le precizeze.
Anticii ştiau şi că la Sfînta Liturghie se reînnoieşte sacrificiul lui Cristos
iar în Euharestie noi primim trupul şi sîngele său. Însă numai scolastica a
fost în stare să definească noţiunea de prefacere (transsubstantiatio), dînd
astfel pietăţii catolice un impuls de o importanţă incalculabilă.

Sacramentul altarului

Disputele teologice în jurul esenţei sacramentului altarului încep în

perioada prescolastică. În sec. XI, Berengariu din Tours încercase să explice
prezenţa lui Cristos nu ca fiind reală, ci numai dinamică. Condamnat de mai
multe sinoade, el se va supune lui Grigore VII în 1079. Definiţia dogmatică
finală a conceptului de transubstanţiere a fost dată la al patrulea Conciliu
ecumenic din Lateran din 1215, care a mai stabilit sub titlu de lege a
Bisericii datoria mărturisirii anuale şi a primirii Împărtăşaniei în timpul
pascal.
La început, aceste clarificări teologice nu au avut ca urmare o primire
mai deasă a Euharestiei, deşi deja sfîntul Toma de Aquino recomanda
împărtăşirea zilnică. Despre sfîntul rege Ludovic al IX-lea al Franţei ştim că
obişnuia să se împărtăşească de şase ori pe an. Cea mai veche regulă a
clariselor le permitea călugăriţelor să se împărtăşească de şapte ori într-un
an. Degrabă însă se va dezvolta devoţiunea către Isus în prea sfîntul
Sacrament, devoţiune necunoscută de antici în această formă. Pentru noi,
astăzi, începînd de la cel mai mare sfînt pînă la ultimul credincios, pietatea
 192
catolică ar fi de neimaginat fără această devoţiune.
Deja în sec. XII dorinţa credincioşilor de a privi speciile consacrate a
condus la ritul elevaţiunii în timpul Liturghiei, întîi ridicîndu-se numai ostia,
iar apoi şi potirul. Această devoţiune către Isus prezent în sacramentul
altarului şi-a găsit încoronarea în sec. XIII cu instituirea sărbătorii Corpus
Domini. Primul impuls dat acestei sărbători a venit din partea unei umile
călugăriţe, sfînta Iuliana de Liège († 1258). Cardinalul legat Ugo al Sf.
Carol şi arhidiaconul de Liège, Giacomo Pantaleone de Troyes, au fost
desemnaţi cu examinarea viziunilor călugăriţei, conform cărora Cristos
însuşi cerea o manifestare solemnă în cinstea sacramentului altarului.
Decizia celor două personaje a fost favorabilă. Ca urmare, episcopul de
Liège a introdus sărbătoarea în dieceza sa în anul 1246; la fel va proceda şi
cardinalul Ugo pe teritoriul legaţiei sale ce cuprindea Germania occidentală.
Pantaleone de Troyes, din 1261 papă cu numele de Urban IV, va extinde
sărbătoarea la toată Biserica în anul 1264. Acest papă îi va încredinţa
sfîntului Toma de Aquino compunerea anumitor imnuri în cinstea Sf.
Sacrament. Rezultatul vor fi splendidele imnuri Lauda Sion, Pange Lingua-
Tantum Ergo. La început nu se făcea procesiune; totuşi, la Köln era în uz
deja din 1279, la Hildesheim din 1301, la Augsburg din 1305.

Devoţiunile

Aşa cum comemorarea tuturor defuncţilor reprezintă momentul liturgic

lăsat nouă de călugării din Cluny, tot aşa sărbătoarea Corpus Domini este
rezultatul teologiei scolastice a sec. XIII. În general, scolasticii îi datorăm
introducerea anumitor mari devoţiuni prezente astăzi în pietatea catolică, ca
şi dezvoltarea altora. O «devoţiune» se naşte atunci cînd un aspect al
credinţei noastre, fie el mister sau persoană, devine centru al unei venerări
deosebite. Astfel, nu putem vorbi despre o „devoţiune faţă de Dumnezeu”,
ci despre o devoţiune faţă de divina Providenţă sau faţă de un mister al
sfintei Treimi; nu despre o „devoţiune faţă de Isus”, ci pentru numele său,
regalitatea sa, copilăria, patima, inima sa. Şi tocmai din formarea acestor
devoţiuni şi-a tras pietatea catolică o profunzime şi o interiorizare cu totul
deosebite. Numai o falsificare completă a originalităţii religiei catolice ar
putea afirma că prin aceste devoţiuni pietatea catolică a devenit superificială
sau exterioară, sau, ceea ce e mai grav, că ar fi deviat de la ceea ce este
substanţial în credinţă. Graţie devoţiunilor chiar şi cel mai simplu creştin,
rugîndu-se, învaţă adevărurile dogmatice cele mai profunde. Biserica a
favorizat mereu devoţiunile, şi nu le-a tolerat doar ca fiind probleme private
ale credincioşilor. Liturgia oficială datorează enorm acestor forme de
pietate, iar a voi să le îndepărtezi din liturgie ar însemna acelaşi lucru cu
 193
renegarea întregului trecut al Bisericii şi cu aducerea liturgiei la un stadiu
primitiv şi nedezvoltat.
Devoţiunile, însă, pot să se nască numai pe terenul unei teologii
sănătoase, şi tocmai aici scolastica, cu metoda sa analitică şi cu acuta
definire a conceptelor, a creat cele mai vaste posibilităţi. Astfel, constatăm
că în acelaşi timp cu scolastica au apărut marile devoţiuni, ca şi marile
suflete ale rugăciunii. Astfel, avem devoţiunea pentru copilăria lui Isus,
căreia apoi franciscanii i-au dat o expresie populară prin introducerea ieslei
în care s-a născut Cristos, dezvoltarea cultului către Fecioara Maria ca
Mamă a lui Dumnezeu, iar acest cult va conduce apoi spre venerarea Sfintei
Familii şi a sfîntului Iosif. Cultul pentru sf. Iosif se va dezvolta mai mult în
sec. XIV şi XV, avîndu-i ca promotori pe Gerson, Petru d'Ailly şi Bernardin
din Siena; aceasta chiar dacă începuturile acestui cult, ca şi cele ale altora,
aparţin perioadei sfîntului Bernard. Meditarea pătimirilor Domnului, şi
aceasta promovată fiind de franciscani, a fost devoţiunea preferată a tuturor
sufletelor mari din Evul Mediu. Din devoţiunea pentru cele cinci răni ale lui
Isus a luat naştere devoţiunea către Inima lui Isus, devoţiune prezentă deja la
sfînta Gertruda din Helfta, benedictină († 1302), şi la alte sfinte germane. În
Italia, devoţiunea este promovată de sf. Margareta de Cortona († 1297), iar
în sec. XIV, de Angela de Foligno şi Ubertino de Casale. Serviţii se vor
dedica în mod deosebit cultului durerilor Sfintei Fecioare. O capodoperă a
acestei devoţiuni o reprezintă imnul Stabat Mater din sec. XIII. Menţionăm
că, în general, toate devoţiunile au reprezentat motive de inspiraţie pentru
numeroase opere de artă.

Dreptul canonic

Secolul XII a semnat un important progres al Bisericii întregi prin crearea

unei ştiinţe a dreptului bisericesc. Un drept exista în Biserică deja de la
început, de atunci cînd apostolii numeau capi ai comunităţilor şi publicau
deciziile întrunirilor ce le aveau, de atunci cînd cei mai vechi papi şi
episcopi îi ameninţau cu excluderea din Biserică şi-i reprimeau în
comuniunea universală pe cei ce se întorceau cu sentimente de căinţă. Deja
în sec. III, dacă nu şi mai înainte, s-au adunat la un loc uzanţe şi tradiţii, la
început intercalate cu decizii practice şi chiar cu dojeneli edificatoare.
Începînd cu sec. IV, astfel de culegeri încep să devină mai precise, reunind
în mod aproape exclusiv canoane ale conciliilor, şi începînd cu sfîrşitul
acestui secol, şi decizii papale, aşa-numitele „decretalii”. Astfel de colecţii
erau aranjate apoi de diferite Biserici şi chiar de persoane particulare,
 194
păstrîndu-şi totuşi un fond comun. O culegere ce nu va avea un nume bun a
fost cea făcută în Gallia în sec. IX; într-însa sînt introduse falsificări
grosolane. Necunoscutul autor al acesteia a fost reţinut a fi sfîntul Isidor din
Sevilla († 636), ceea ce este puţin probabil. Deja în Evul Mediu s-au născut
dubii asupra autenticităţii colecţiei, dubii ce au crescut în sec. XV datorită
cardinalilor Nicolae de Cusa şi Torquemada. Vor urma apoi protestanţii,
astfel că la sfîrşit apărătorii autenticităţii vor fi reduşi la tăcere. Pseudo-
isidorianele au creat multă confuzie, şi ca toţi falsificatorii, au adus un prost
serviciu Bisericii, chiar dacă la început intenţia a fost aceea de a o ajuta.
Începînd cu sec. X, colecţiile de drept încep să crească; printre principalii
autori amintim pe Reginus, abate de Prüm
(† 915), Burchard, episcop de Worms († 1025), Anselm cel Tînăr de
Lucca († 1086), cardinalul Deusdedit (1087) şi episcopul Ive de Chartres
(1095). Adevăratul fondator al dreptului eccleziastic ca ştiinţă este
camaldulenzul Graţian, care în opera sa Concordia discordantium
Canonum, scrisă la Bologna spre anul 1140, nu a realizat numai o culegere
de decrete, ci o adevărată muncă sistematică. Acest Decretum Gratiani, cum
va fi numit mai tîrziu, rămînea totuşi o elaborare privată. Numai cu Grigore
IX se ajunse la o codificare oficială a dreptului bisericesc. Din însărcinarea
sa, dominicanul Raimondo de Pennaforte va publica în 1234 cinci cărţi de
decretalii. În 1298 Bonifaciu VIII va adăuga o a şasea carte, iar apoi vor fi
introduse alte două cărţi de constituţiuni de către Clement V (1314) şi Ioan
XXII (1317).
Aceste cărţi de drept vor fi completate în sec. XIV şi XV cu două colecţii
private: Extravagantes (decretalii încă necodificate) de Ioan XXII şi
Extravagantes communesŞoate aceste colecţii juridice, de la Decretum
Gratiani în continuare, vor fi publicate împreună după inventarea tiparului
cu numele de Corpus Iuris Canonici, formînd partea fundamentală a
studiului dreptului canonic, pînă cînd vor fi înlocuite în perioada recentă
(1917) de Codex Iuris Canonici.
 195

EVENIMENTE EXTERNE ALE BISERICII

DIN SECOLELE XII ŞI XIII

Cruciadele

Dacă există un fapt anume care dă posibilitate oamenilor moderni de a

înţelege cît de departe sîntem din punct de vedere spiritual de evul mediu,
acesta îl reprezintă tocmai cruciadele. Pentru noi, aproape că este mai uşor
de a pătrunde în psihologia perioadei persecuţiilor decît în cea a cruciadelor,
chiar dacă aceasta din urmă ne este mai aproape cu aproape un mileniu. Şi
tocmai din cauza acestei dificultăţi de ordin psihologic, istoricului i se
impune de a fi prudent în a prezenta faptele, fie pentru a le aproba, fie
pentru a le condamna.
Circumstanţa externă care a declanşat cruciadele a fost cucerirea
Ierusalimului de către turcii selgiucizi în anul 1070. Pelerinajele la locurile
sfinte din Palestina, atît de înfloritoare în sec. IV şi V, continuaseră şi după
ce ţara fusese ocupată de arabi în 637. Selgiucizii, care în sec. XI puseseră
capăt califatului arab, erau barbari în comparaţie cu vechii arabi, şi de la
început s-au arătat foarte ostili faţă de creştini. În 1055 au cucerit oraşele
Bagdad şi Mossul, extinzîndu-şi apoi dominaţia asupra Armeniei şi a Siriei.
În 1076 vor ajunge la Damasc iar în 1080 aveau deja în stăpînire întreaga
Asie Mică, ajungînd pe punctul de a ameninţa direct ceea ce mai rămăsese
din Imperiul roman oriental, inclusiv Constantinopolul.
Deja Grigore VII, în anul 1074, pusese la cale un plan de adunare a
întregii creştinătăţi, inclusiv bizantinii, pentru a o pune în mişcare împotriva
acestui duşman atît de periculos. Lupta pentru învestitură va împiedica
atunci îndeplinirea acestui plan. Sub presiunea împăratului Alexe Comnenul
(1081-1118), Urban II va relua acest plan, reuşind în sinoadele de la
Piacenza şi Clermont din 1095 să trezească un mare entuziasm pentru
cruciadă, despre care în acel timp nimeni nu era în stare să-i prevadă
dificultăţile. Toţi cei care au promis că vor participa şi-au cusut pe haine, de
obicei pe umărul drept, o cruce mare de stofă, pentru care motiv vor fi
numiţi „cruciaţi”.
Oraşul Constantinopol a fost fixat ca centru de întîlnire pentru toţi
cavalerii, chiar dacă ei proveneau din localităţi îndepărtate una de alta.
Înainte ca aceştia să ajungă, Petru d'Amiens, un personaj încă neclar, ce se
prezenta în haine de pelerin fără să fi fost niciodată la Ierusalim, va aduna o
armată de ţărani francezi, toţi cu crucea cusută pe umăr. Aceştia ajung în
 196
regiunile Rinului şi aici, adăugîndu-li-se noi soldaţi improvizaţi, îţi vor
manifesta entuziasmul pentru cruciadă, declanşînd o persecuţie împotriva
evreilor, fapt ce le-a discreditat tot planul de luptă. O parte a acestei grupări
sălbatice de luptători va ajunge pînă la Constantinopol; a fost însă distrusă
imediat ce a păşit pe teritoriul Asiei Mici.

Cucerirea Ierusalimului

Cînd cavalerii s-au adunat la Constantinopol, spre surprinderea tuturor,

împăratul le va cere jurămîntul de vasalitate. Din victorie în victorie, îşi
deschid drumul prin Asia Mică, urmînd încet itinerarul parcurs astăzi de
calea ferată a Anatoliei. În 1098, în timp ce se aflau la Antiohia, Ierusalimul
este recucerit din nou de egipteni, care aparţineau califatului de Cairo,
înainte ca acest oraş să cadă în mîinile selgiucizilor. Evenimentul nu i-a
determinat pe cruciaţi să-şi schimbe planurile. Sub conducerea cavalerului
valon Gottfried de Bouillon, ei vor asalta Ierusalimul în 15 iulie 1099,
cucerindu-l. Astfel, primul scop al cruciadei era îndeplinit.
Imediat, cavalerii organizează în teritoriile ocupate mici state feudale
caracteristice Evului Mediu. Este constituit un principat la Antiohia, sub
conducerea normandului Boemondo, fiul lui Roberto Guiscardo, şi un altul
la Edessa sub Balduin de Bouillon, fratele lui Gottfried. Regatul de
Ierusalim aparţine acestuia din urmă. El însă refuză titlul de rege şi moare la
puţine luni după cucerirea oraşului. Astfel, devine rege de Ierusalim fratele
său Balduin. Este constituită şi o ierarhie latină, cu patriarhi de Ierusalim şi
de Antiohia, care aveau diferiţi episcopi sufragani. Trebuie adăugat că
rămăşiţele populaţiei creştine din Siria şi Palestina erau mult mai numeroase
decît sînt astăzi.
Istoricii musulmani consideră cruciadele ca fiind războaie de cucerire
injuste, care nu au respectat drepturile lor. Este totuşi dificil să le fie
recunoscută legitimitatea unui drept al lor asupra acestor teritorii, de vreme
ce nici arabii, nici egiptenii, şi mai puţin încă Selgiucizii, nu aveau alt titlu
de proprietate a acestora în afară de faptul că le-au cucerit cu forţa, prin
violenţă. Oricare ar fi evaluarea acestor fapte, este sigur că în acel timp atît
papa cît şi cavalerii creştini nu aveau nici cel mai mic dubiu asupra dreptăţii
cauzei lor. Pentru dînşii, era un fapt cu totul normal să intre în posesia
locurilor sfinte, şi să lupte împotriva necredincioşilor, iar musulmanii
gîndeau la fel.
În anii următori vor sosi din Occident noi întărituri ale armatei. În 1101
este constituit un al patrulea principat, acela de Tripoli în Siria. Cruciaţii
stabiliţi aici construiesc biserici şi castele, ale căror ruine colosale se mai
păstrează încă. Prima răsturnare a situaţiei se produce în 1144, cînd emirul
 197
turc Mossul eliberează Edessa.
Occidentul intră în panică; sf. Bernard, care în acel timp era în culmea
gloriei, reuşeşte să pună pe picioare o nouă cruciadă, la care ia parte
împăratul german Conrad III şi regele francez Ludovic VII. Pe durata
călătoriei, cruciaţii, care coborau dinspre nord spre mare, l-au ajutat pe
regele Portugaliei Alfons I să elibereze Lisabona din mîinile maurilor
(1147). Iar acesta va fi unicul succes. Germanii vor fi înfrînţi în apropierea
localităţii Doris, în Asia Mică. Toate forţele disponibile vor fi folosite într-
un atac disperat asupra Damascului, dar fără nici un rezultat. Probabil că
sfîntului Bernard i s-au adus amare reproşuri împotriva iniţiativei acestei
cruciade, sfîrşite într-un mod atît de lamentabil.

Saladin

Dacă statele creştine s-au putut menţine încă un anumit timp pe teritoriile
cucerite, aceasta a fost posibil numai pentru faptul că adversarul nu devenise
încă deosebit de puternic. Dar acesta nu va întîrzia să-şi facă apariţia. Era
marele Saladin, devenit sultan al Egiptului în 1171. În 1174, stăpînirea lui se
extinde asupra Damascului, iar în 1183 ocupă Mesopotamia. Saladin nu era
numai un războinic neînfricat, ci şi un om cu simţăminte nobile, unul dintre
cei mai buni pe care i-a dat Islamul. Nu ne vin decît sentimente de
compătimire atunci cînd ne gîndim la confruntarea sa cu cruciaţii, mereu în
ceartă, şi care uitaseră de scopul originar avut la plecarea din Europa. În
bătălia de la Hattin, lîngă lacul Genezaret, Saladin i-a nimicit complet pe
creştini. Regele de Ierusalim, Guido de Lusignano este făcut prizonier.
Întreaga ţară se predă în mîinile învingătorului, inclusiv Ierusalimul.
Creştinilor le mai rămîn fortăreţele Tir, Tripoli şi Antiohia.
Încă odată creştinătatea se ridică pentru o a treia cruciadă, promovată de
Grigore VIII (1187) şi de succesorul său Clement III (1187-1191). Germanii
urmează calea uscatului, avîndu-l în frunte pe bătrînul împărat Friedrich
Barbarossa. Vor obţine o victorie în apropierea oraşului Iconium (Konya) şi
deja se apropiau de Antiohia, cînd împăratul se înnecă într-o apă. Ca
urmare, cea mai mare parte a germanilor se reîntorc acasă. Pe mare, îşi
ridică pînzele Filip II al Franţei şi Richard Inimă de Leu al Angliei. În
drumul său, acesta din urmă va cuceri Ciprul. Guido de Lusignano fusese
pus în libertate de Saladin, iar acum era ocupat cu asediul portului Sf. Ioan
d'Acri, care fusese şi el pierdut împreună cu toată Palestina în urma
înfrîngerii de la Hattin. Cu ajutorul noilor sosiţi, portul este recucerit.
Richard ajunge la semnarea unui armistiţiu cu Saladin: creştinilor le rămîne
fîşia de coastă de la Jaffa pînă la Tir, avînd Sf. Ioan d'Acri ca port principal.
Ei vor obţine deasemenea permisiunea de a merge pînă la Ierusalim, cu
 198
condiţia să fie dezarmaţi.
În acest fel, şi succesul acestei măreţe cruciade a rămas de mici proporţii.
Disensiunile continui dintre principi şi cavaleri, ca şi certurile provocate de
gîlcevitorul Richard Inimă de Leu au dus la distrugerea a tot ce se făcuse.
Ducele Leopold V al Austriei, ofensat în mod grav de Richard, se va
răzbuna, luîndu-l cu asalt pe drumul de întoarcere. Richard este făcut
prizonier şi încredinţat împăratului Henric VI; acesta îl va elibera numai
atunci cînd englezii vor plăti preţul răscumpărării. Această violenţă adusă
inviolabilităţii persoanei unui rege cruciat a produs un enorm scandal în
toată Europa şi nu a servit la altceva decît la slăbirea slabului entuziasm ce
mai rămăsese pentru cruciade.
Printre succese putem să notăm o expediţie a lui Henric VI din 1197,
expediţie ce pleacă din Puglia spre Orient. Va fi cucerit Beirutul, stabilindu-
se astfel o legătură între fîşia de coastă palestiniană şi Antiohia.

Cruciada de la Constantinopol

Marele papă Inocenţiu III reuşeşte să adune o nouă cruciadă. Republica

de Veneţia se declară gata de a-şi pune la dispoziţie navele sale. În timp ce
cavalerii se adunau la Veneţia, de această dată erau aproape în întregime
francezi, ajungea aici în 1201 împăratul Alexe. El fugise din capitală, iar
acum îi implora pe cruciaţi ca să-l ajute. Faptul dă o întorsătură cruciadei, ca
şi întregii politici orientale a Europei.
Deja din sec. XI Veneţia, Bizanţul şi normanzii erau în conflict din cauza
Mării Adriatice. Veneţienii voiau întîi de toate să nu li se obstaculeze
deschiderea pe care marea o dădea spre restul lumii. Pînă cînd Roberto
Guiscardo şi fiul său Boemondo au încercat să se întărească în Epir şi
Albania, veneţienii au făcut cauză comună cu bizantinii împotriva
normanzilor. Cînd însă bizantinii au ocupat Corfú în 1149 şi doi ani mai
tîrziu chiar Ancona, Veneţia s-a aliat într-o ligă cu normanzii împotriva
bizantinilor. De acum înainte aversiunea bizantinilor faţă de veneţieni va fi
într-o continuă creştere. Împăratul Manuel I, din dinastia Comnenilor, îi face
prizonieri în anul 1171 pe toţi veneţienii ce se aflau la Constantinopol. Cînd,
după moartea sa (1180), văduva Maria de Antiohia, o occidentală care
conducea Imperiul în numele fiului minor Alexe II, se va arăta din nou
favorabilă veneţienilor, un alt principe al Comnenilor, Andronic, dezlănţuie
o revoluţie. Tînărul împărat Alexe şi toţi veneţienii din capitală sînt ucişi, iar
Andronic ocupă tronul (1183). Dar numai după doi ani el este ucis de
ginerele său Isac Ingerul. Acesta va guverna pînă în 1195, cînd este detronat
de fratele său Alexe III, ce fusese orbit şi pus la închisoare. Fiul acestuia
Alexe IV, închis şi el de către unchi, va reuşi să evadeze în 1201. El se
 199
îndreaptă spre Veneţia, unde acum tocmai se adunau cruciaţii.
Dogele Enrico Dandolo nu lasă să-i scape această ocazie excepţională.
Cruciaţii erau în subordinea lui. De la Veneţia flota se îndreată spre capitala
bizantină. Pe traseu vor elibera Zara, care va intra în stăpînirea veneţienilor.
Constantinopolul este cucerit în 1203 iar Alexe IV înscăunat ca împărat.
Grecii însă se vor răscula imediat şi-l vor asasina; cruciaţii cuceresc oraşul
pentru a doua oară, dedîndu-se la tot felul de dezordini şi omoruri. Imperiul
bizantin este transformat acum într-un stat feudal de tip occidental. Împărat
devine contele Balduin de Flandra; teritoriul stăpînirii sale se reducea doar
la oraş şi la unele insule dimprejur. Alături de acest stat se ridică regatul de
Salonic, ducatele de Filipopoli şi Atena şi principatul de Morea. Veneţienii
îşi rezervă o bună parte a acestor teritorii. Este constituită şi o ierarhie
eccleziastică cu un patriarh latin la Constantinopol, căruia îi erau supuşi 22
de arhiepiscopi şi 58 de episcopi. Papa Inocenţiu III nu se arătă deloc
mulţumit de faptul că veneţienii încheiaseră astfel cruciada sa. Totuşi, în
faţa faptului împlinit, papa va confirma noua organizare bisericească ce se
formase în Orient.
Dacă este considerat din punctul de vedere al politicii cruciadelor, tot
acest complex de fapte nu trebuie văzut într-o lumină negativă. Pe drept sau
pe nedrept, eşecurile nu pot fi atribuite disperatelor condiţii în care se găsea
Imperiul bizantin în faţa ferocilor Comneni. Unul din motivele
fundamentale pentru care cruciaţii din Palestina nu au putut să reziste era
tocmai lipsa unei baze solide. Dacă imperiul latin din peninsula balcanică ar
fi fost mai puternic, s-ar fi găsit în el baza dorită. Nu s-a ajuns la acest stadiu
de dezvoltare tocmai pentru că nu au fost cucerite toate teritoriile. Comnenii
s-au menţinut tari în Epir şi Trebizonda, unde au continuat să poarte titlul de
împăraţi, iar în faţa Constantinopolului s-a ridicat statul grec de Nicea sub
suveranitatea lui Teodor Lascaris, care şi el se numea împărat. În felul
acesta, nu a fost posiblă o legătură cu Palestina, iar Imperiul latin va
continua să slăbească din cauza economiei sale feudale, şi a incapacităţii sau
a vîrstei prea tinerilor lui suverani.
Inocenţiu III va încerca să formeze o adevărată cruciadă, însă moare
înainte ca regele Ungariei Andrei II şi ducele Austriei Leopold VI să ajungă
la Sf. Ioan d'Acri, în 1217. Aceştia nu reuşesc să facă nimic. Anul următor
Ioan de Brienne, care purta titlul de rege al Ierusalimului, împreună cu
legatul papal Pelagiu, vor ataca Egiptul, cucerind importantul port Damietta.
Şi acesta a fost un plan înţelept, deoarece istoria îi învăţase că Palestina nu
poate rezista prea mult fără Egipt. Nu trebuie uitat apoi că însuşi Saladin şi-a
început cuceririle sale tocmai din Egipt. Expediţia se va termina cu un
dezastru: egiptenii vor rupe digurile Nilului, acoperind cu apă teritoriile din
jurul portului Damietta.
 200

Ultimile cruciade

Împăratul Friedrich II, nepotul lui Barbarossa, promisese de mai multe

ori că va merge într-o cruciadă. Presat de papa Grigore IX, în sfîrşit, adună o
armată la Brindisi în 1227. Îndată însă va izbucni o molimă printre cruciaţi;
mulţi vor muri, printre care langravul Ludovic de Turingia, soţul sfintei
Elisabeta. Friedrich II porneşte în larg, dar pe mare se îmbolnăveşte şi face
calea întoarsă. Grigore IX, căruia îi pusese de multe ori răbdarea la
încercare, îl excomunică. Acum, împăratul pleacă, într-adevăr, cu o armată
destul de mică şi reuşeşte să ajungă în Palestina. Tratativele duse cu sultanul
au un rezultat pozitiv: creştinii restituiau teritoriul Palestinei ce se afla încă
în mîinile lor, primind în schimb Ierusalimul, Betleemul, Nazaretul şi o fîşie
de pămînt care lega portul Sf. Ioan d'Acri de locurile sfinte. În timp ce
patriarhul decreta interdictul, împăratul excomunicat se încoronează rege de
Ierusalim în bazilica Sfîntului Mormînt. După aceasta, Friedrich ridică din
nou pînzele pentru întoarcere, acostînd în Puglia. Situaţia creată de dînsul nu
va dura mult timp; în 1244 Ierusalimul este smuls pentru totdeauna din
stăpînirea creştinilor, lor nemairămînîndu-le decît Jaffa, cu portul Sf. Ioan
d'Acri şi cetatea Antiohiei.
Conciliul din Lyon din anul 1245 decide formarea unei alte cruciade, însă
conflictul dintre Friedrich II şi papă nu se terminase, iar pe lîngă aceasta
entuziasmul pentru cruciade era stins. Numai regele Franţei Ludovic IX cel
Sfînt (1226-1270) va mai încerca o călătorie spre Orient. În 1249, el
eliberează Damietta, însă este făcut prizonier şi trebuie să-şi plătească preţul
eliberării. Pînă în 1254 rămîne în Palestina ca orice persoană de rînd,
ocupîndu-se cu eliberarea multor sclavi creştini. Apoi face calea întoarsă
spre patrie.
În 1261 Imperiul latin din Orient încetează de a mai exista. Ajutat de
genovezi, geloşi de prosperitatea Veneţiei, împăratul de Nicea, Mihai
Paleologul, cucereşte Constantinopolul. Împăratul Balduin II împreună cu
patriarhul latin şi veneţienii rămaşi trebuie să fugă. Totuşi, şi după această
dată, în stăpînirea Veneţiei au mai rămas multe insule. În Peloponez se
menţine principatul de Morea, guvernat de abila dinastie a familiei
Villehardouin pînă la 1446. La fel, este păstrat ducatul de Atena, unde din
1333 pînă în 1456 guvernează familia comercianţilor florentini Acciaiuoli.
În 1268 creştinii pierd Jaffa şi Antiohia. Nu le mai rămîne decît Sf. Ioan
d'Acri. Ludovic al IX-lea porneşte într-o nouă cruciadă, pe care-o conduce
persoanl; însă ajunge numai pînă la Cartagina, unde o molimă îi curmă
viaţa. În 1291 cade şi fortăreaţa Sf. Ioan d'Acri.
 201
Cauzele insuccesului

Eforturile a două secole şi mai bine s-au dovedit zadarnice. Deseori papii
sînt acuzaţi pentru că au împins creştinătatea în această nefericită politică de
război, uitînd astfel de misiunea lor de păstori ai sufletelor. Trebuie să
recunoaştem că fără papalitate, cruciadele nu ar fi avut loc niciodată şi nici
nu ar fi durat atît de mult. Ceea ce, într-adevăr, se poate reproşa papei Urban
II şi succesorilor săi e faptul că dînşii, nu în mai mică măsură decît principii
creştini, au subapreciat dificultăţile unei astfel de iniţiative. Papii au atribuit
oamenilor din timpul lor capacităţi ideale pe care puţini le au, şi niciodată
masele în ansamblul lor. Dacă toţi cruciaţii ar fi fost aşa cum au fost primul
şi ultimul dintre dînşii, adică Gottfried de Bouillon şi Ludovic cel Sfînt,
desigur că succesul nu ar fi lipsit. Totdeauna, în istorie, insuccesul provoacă
o impresie neplăcută; însă pentru acest motiv nu este just de a acuza pe papi
de vinovăţii morale sau de a pune în dubiu bunele lor intenţii.
Putem să ne întrebăm, totuşi, care au fost în realitate cauzele uneui
asemenea insucces. Motivul principal trebuie atribuit necorespunderii
sistemului de război medieval. Cruciaţii erau persoane curajoase, valoroase,
însă le lipsea o strategie bine pregătită şi mai ales coordonarea acţiunilor lor.
Aici este bine să se confrunte campaniile lor militare cu strategia superbă a
vechilor romani din aceleaşi regiuni, cum ar fi cea a lui Lucullus, Silla,
Pompei sau Vespasian. Cruciaţii nu-şi cunoşteau adversarii. Mai mult, ca
număr le erau inferiori. Numărul soldaţilor cruciaţi, ca şi pierderile suferite,
au fost mult exagerate de către vechii scriitori. Nu trebuie negat faptul că
oamenii de stat care au condus diferite cruciade, nu ar fi devenit cu timpul
mai pregătiţi: din punct de vedere politic, ei au intuit însemnătatea cuceririi
Constantinopolului sau a Egiptului. Dar cu cît se trecea mai mult de la sfera
religioasă la cea politică în evaluarea acţiunilor lor, cu atît mai mult se
clătina înţelegerea şi participarea maselor la cruciade.
În pofida insuccesului final, cruciadele au avut o mare influenţă asupra
destinului Europei şi al Bisericii. Deşi istoricii profani sînt înclinaţi să exalte
rolul lor în promovarea culturii, trebuie să recunoaştem că, în acest sens,
influenţa cruciadelor a fost destul de redusă. În Asia Mică, în Siria
septentrională ca şi în Palestina, cruciaţii au venit foarte puţin în contact cu
cultura islamică. Aceasta cultură a pătruns în Europa în sec. XIII, însă prin
Spania. Odată cu cruciadele s-a născut ideea unei familii a popoarelor
occidentale, creştinătatea, care se substituie vechiului ideal al Imperiului.
Împăratul nu şi-a îndeplinit rolul său de protector al Bisericii; în noul
concept al creştinătăţii era cuprins şi gîndul extinderii, al pătrunderii în noi
spaţii. Astfel, din idealul cruciadelor se naşte mişcarea misionară. Ordinul
teutonic, fondat în timpul asedierii portului Sf. Ioan d'Acri, va găsi că este
 202
foarte natural să-şi transfere activitatea sa din Tara Sfîntă în Europa nord-
orientală, ocupîndu-se de încreştinarea păgînilor de aici. Spania, care avea
pe propriul teritoriu cruciadele şi ordinele sale cavalereşti, va trece cu
aceeaşi spontaneitate de la Reconquista la Conquista. Mai mult, tot în
timpul cruciadelor este aprofundată ideea conform căreia cuceririle pentru
împărăţia lui Cristos nu se fac numai cu spada. Deja în 1219, sfîntul
Francisc va trimite primii misionari în Maroc. Sfîntul spaniol Dominic îşi va
înfiinţa ordinul învăţătorilor şi predicatorilor săi în atmosfera cruciadei
împotriva albigenzilor. În sfîrşit, pentru a-l înţelege pe sf. Ignaţiu de Loyola,
spaniol şi el, care va face ca idealul misionar să devină o mişcare prezentă în
toată Biserica, trebuie să cunoaştem cît de viu era într-însul vechiul ideal
cruciat.

Papii secolului XII

Secolele XII şi XIII, ce cuprind perioada lui Grigore VII şi Urban II pînă
la Bonifaciu al VIII-lea, timpul cruciadelor, al cistercinilor, al ordinelor
mendicante şi scolasticii, au fost, sub multe aspecte, secole de aur pentru
Biserică. Nu este exact, însă, aşa cum deseori se afirmă, că perioada aceasta
a reprezentat timpul de maximă dezvoltare a puterii papale. Prima parte a
Evului Mediu a avut papi de o demnitate ireproşabilă, iar unii dintre dînşii
dotaţi cu capacităţi deosebite. Însă toţi au fost aşa de puţin „puternici”, încît
cu greu şi cu multe dificultăţi au reuşit să se apere de adversarii lor politici.

Schisma din 1130

După moartea lui Calixt II, care prin concordatul din Worms pusese
capăt luptelor pentru învestitură, a lipsit puţin ca papalitatea să nu recadă în
timpurile obscure ale sec. X. Din nou îşi fac apariţia două familii romane,
Frangipani şi Pierleoni, divizate în două partide armate, una contra alteia.
Familia Pierleoni era de origine evreiască, însă botezată cu trei generaţii în
urmă. Deja în 1124 se ajunge la o schismă, însă Frangipani reuşesc s-o
depăşească, punînd pe tron un adept al lor, papa Onoriu II. După moartea
acestuia (1130), cardinalii uniţi cu partidul Frangipani, cu 16 voturi, îl aleg
în mare grabă pe Inocenţiu II; ceilalţi însă, cîteva ore mai tîrziu, vor alege cu
24 de voturi pe cardinalul Pierleoni, care-şi ia numele de Anaclet II.
Romanii se vor declara de partea popularului Pierleoni. Inocenţiu II pleacă
în Franţa. Aici, sf. Bernard se pronunţă în favoarea lui, deoarece el fusese
ales, într-adevăr, de cea mai mică parte a cardinalilor, dar această parte era
„cea mai sănătoasă”. Acest principiu (sanior pars) rămînea discutabil; însă
stima de care se bucura Bernard în toată creştinătatea era atît de mare, încît
 203
Franţa, Germania şi Anglia se vor ridica de partea lui Inocenţiu II. Cel mai
mare susţinător al lui Anaclet era ducele normanzilor Ruggero II, soţul sorei
lui Anaclet, Alberia. Acesta i-a dăruit ducelui, ce era, într-adevăr, un om de
o mare valoare, titlul de rege al Siciliei.
Anaclet II moare în 1138, iar Inocenţiu II, care din acest moment se putea
considera fără cel mai mic dubiu ca papă legitim, porneşte la luptă împotriva
lui Ruggero de Sicilia. Sfîrşeşte, însă, prin a fi făcut prizonier de acesta, cum
se întîmplase şi cu Leon IX; semnează pacea şi-l recunoaşte pe normand ca
rege al Siciliei. În ultimul an al vieţii sale romanii se ridică împotriva lui şi
instituie republica sub conducerea lui Giordano Pierleoni, fratele lui Anaclet
II, care se autointitulează „patrician” al Romei. Următorii doi papi, Celestin
II şi Lucius II, vor avea un pontificat scurt şi se vor strădui, fără nici un
rezultat, să-şi impună autoritatea asupra noii republici romane. Se afirmă că
Lucius II ar fi fost omorît cu pietre în Campidoglio.
Cardinalii aleg un om cu faimă de sfinţenie, cistercinul Bernardo
Pignatelli din Pisa, abate al mănăstirii sf. Anastaziu de lîngă Roma (Tre
Fontane), care-şi ia numele de Eugen III. El era un discipol al sf. Bernard,
care va scrie pentru papă faimaosa operă De consideratione sui, un fel de
examen de conştiinţă asupra datoriilor spirituale ale unui papă. Îndată după
alegere, Eugen III părăseşte Roma. Va sta aproape tot timpul în Franţa. În
ultimul an al pontificatului său (1153) semnează un tratat cu tînărul rege al
germanilor Friedrich Barbarossa. Prin acest tratat, regele îşi lua
angajamentul de a-l ajuta pe papa împotriva romanilor ostili şi a
normanzilor, primind în schimb coroana imperială. În acest fel, pentru
împăraţii germanii se profila încă odată ocazia de a apărea în ochii tuturor ca
apărători ai Bisericii; aceasta ar fi putut rezulta ca un avantaj pentru ambele
părţi. Rezultatul este însă un lung şi complicat conflict între împărat şi papă,
conflict care a slăbit foarte mult Imperiul german, încheindu-se printr-o
răsturnare totală a mersului politicii europene.

Barbarossa

Dinastia Hohenstaufen a fost înconjurată de către istoricii perioadelor

succesive cu o aură de poezie pe care aceştia, din punct de vedere german,
nu au meritat-o niciodată. În loc să-şi folosească propriile forţe pentru
promovarea culturii şi susţinerea posibilităţilor ce se deschideau în Orient
pentru poporul german, ei îşi vor îndrepta toate energiile pentru a intra în
stăpînirea Italiei, scop care, date fiind circumstanţele timpului, nu putea fi
realizat în întregime. Conflictul dintre Barbarossa şi puternicul său vasal,
Henric Leul, a fost în sensul deplin al cuvîntului un conflict între politica
germană din Orient şi cea sud-europeană. Va învinge Barbarossa. Este
 204
inegabil faptul că Friedrich Barbarossa a fost o figură cavalerescă, însă deja
în el se manifesta acea discontinuitate şi acel dezechilibru al caracterului,
unite cu o exagerată conştiinţă a valorii sale, care vor fi atît de accentuate în
nepotul său Friedrich II. Papii nu se gîndeau nicidecum să slăbească
Imperiul şi puterea împăratului; dimpotrivă, ei aşteptau de la el ajutor şi
protecţie. Pe de altă parte, nu erau nici dispuşi să i se supună într-un mod
atît de incondiţionat. Şi apoi, s-a întîmplat că aproape toţi papii cu care
dinastia Hohenstaufen a avut de-a face, au fost persoane deosebit de
capabile.
În conformitate cu Pacea de la Konstanz, Barbarossa vine în Italia în
1155, pune capăt republicii romane şi primeşte coroana imperială. Papă era
Adrian IV (1154-1159), care rămîne pînă astăzi unicul papă englez urcat pe
scaunul sf. Petru. Cap al republicii romane devenise în 1147 preotul Arnaldo
de Brescia. El va fi executat ca rebel. Şi dacă totuşi Gregorovius începe cu
dînsul seria martirilor pentru libertate, care vor muri pe rug, şi al căror spirit
renaşte din cenuşă ca pasărea foenix, toate acestea nu numai că nu sînt
adevărate (deoarece Arnaldo nu a fost ars pe rug, ci spînzurat), dar ascund şi
o intenţionată necunoaştere a istoriei Italiei. Arnaldo din Brescia a fost unul
din numeroşii politruci gălăgioşi prezenţi cam peste tot în Italia, şi care vor
organiza cu mijloace neadecvate eliberări şi răsturnări de tot felul,
obstaculînd astfel, prin faptele lor, secole de-a rîndul prosperitatea Italiei şi
libertatea ei statală.
Deja din prima întîlnire cu papa, se face simţită susceptibilitatea lui
Barbarossa. În momentul salutului, germanul refuză să sprijine scara trăsurii
din care cobora pontiful roman. El consimte numai după ce curtenii săi îi
explică că acest gest corespunde unei simple ceremonii tradiţionale şi nu
implică nici o umilire din partea sa. Astfel de fapte mărunte au avut deseori
în istorie o importanţă deosebită, deoarece istoria nu o fac principi abstracţi,
ci persoane vii, concrete. Cu o altă ocazie, Friedrich a fost cuprins de toate
furiile, şi anume atunci cînd papa i-a scris într-o scrisoare că el a fost acela
care i-a conferit coroana imperială şi multe alte „beneficii”. Împăratul
înţelese prin cuvîntul beneficium drepturile feudale; imediat, papa a trebuit
să se clarifice, spunîndu-i că prin acest termen a intenţionat numai să-i
amintească bunele oficii şi serviciile pe care i le-a prestat. Susceptibilitatea
lui Friedrich era alimentată de cancelarul său Rainald de Dassel, care în
1159 devine arhiepiscop de Köln.
În 1158, din cauza unui conflict cu oraşul Milano, împăratul coboară a
doua oară în Italia. Oraşul este distrus. La o dietă pe „Cîmpurile de la
Roncaglia”, în apropiere de Piacenza, Barbarossa cere de la episcopii italieni
jurămîntul feudal şi tot acum emană legi cu caracter cezaropapist. Adrian
IV, care se pusese deja de mai înainte la adăpost cu ajutorul unei ligi
 205
încheiate cu regele Guglielmo de Sicilia, se gîndea să-l excomunice. Moare,
însă, la Anagni în 1159.

Alexandru III (1159-1181)

Schisma izbucneşte după moartea acestui papă englez. Marea parte a

cardinalilor îl aleg pe expertul Rolando Bandinelli, care ia numele de
Alexandru III. Pînă în acel moment el fusese un bun cancelar al papei; de
aceea era rău văzut de germani. O neînsemnată minoritate îl urcă pe scaunul
papal pe Octavian Colonna, care se numeşte Victor IV. Barbarossa, sfătuit
de Rainald de Dassel, îl va confirma pe Victor. Însă de partea papei
Alexandru se ridică atît regele Franţei şi al Angliei, cît şi numeroşi episcopi
germani, ba chiar şi călugării cistercini, ce treceau prin mari dificultăţi după
moartea sf. Bernard (1153). În Italia, oraşele începeau să se constituie ca şi
comunităţi independente cu o mare importanţă politică, şi aceasta înaintea
Germaniei; acum, ele formează o ligă împotriva împăratului. La început au
fost patru: Verona, Vicenza, Padova şi Veneţia. Numărul lor s-a ridicat apoi
la 22, cea mai mare parte fiind în Lombardia, unde nu fusese uitată
distrugerea oraşului Milano. De aici vine numele de „Liga lombardă”. Liga
va construi la sud de rîul Po o fortăreaţă, care, în onoarea papei, se va numi
Alexandria.
După moartea lui Victor IV, împăratul impune un alt antipapă, Pascal III.
Vine apoi la Roma în 1167 şi face să fie încoronat a doua oară, iar Pascal III
îl va canoniza pe Carol cel Mare. Actul în sine era invalid, însă papii
succesivi vor permite sărbătoarea lui Carol cel puţin pentru Aachen. Armata
lui Barbarossa, ce era cantonată la porţile Romei, este nimicită de o molimă,
în care îşi găseşte sfîrşitul şi Rainald de Dassel. În urma acestei tragedii
împăratul se întoarce grăbit în Germania. În 1174 se va întoarce iarăşi în
Italia, asediind fără nici un rezultat Alexandria. Este învins definitiv de
trupele Ligii lombarde în apropiere de Legnano, în 1176. Urmează un
armistiţiu, semnînd întîi de toate pacea cu papa, cu care se întîlneşte la
Veneţia în 1177. Il va lăsa apoi să cadă pe antipapa Calixt III, ales de el ca
succesor al lui Pascal III; va renunţa şi la bunurile eccleziastice şi la
drepturile uzurpate. Papa îi ridică excomunicarea şi confirmă episcopii
numiţi de împărat. Pacea cu Liga lombardă va fi semnată doar în 1183, la
Konstanz.
Alexandru III, care stătuse mai mult în Franţa, este condus la Roma de
trupele împăratului. În 1179, el ţine în Lateran un sinod care este numărat ca
al unsprezecelea conciliu ecumenic. Pentru a împiedica repetarea a ceea ce
s-a întîmplat la alegerea sa, papa va emana o lege, valabilă şi astăzi,
conform căreia, pentru alegerea unui papă este necesară majoritatea a două
 206
treimi.
Papii următori, Lucius III (1181-1185), Urban III (1185-1187) şi Grigore
VIII (1187) vor menţine oarecum pacea cu împăratul, nu însă şi cu romanii.
Practic, Urban şi Grigore nici nu s-au văzut la Roma. Numai Clement III
(1187-1191) va putea veni în oraş. Bătrînul Barbarossa îi va asculta
îndemnul pentru o nouă cruciadă; face aceasta şi cu intenţia de a remedia
răul făcut în trecut. Se va sfîrşi în mod tragic în Asia Mică.

Începutul conflictului pentru stăpînirea Siciliei

Lui Barbarossa i-a urmat fiul său de 25 de ani Henric VI. Acum este ales
papă un bătrîn de 85 de ani, Celestin III, care-l încoronează împărat de
Henric în 1191. Soţia acestuia era Constanţa, fiica lui Ruggero II, rege al
Siciliei, şi a Alberiei Pierleoni. Cînd nepotul Constanţei, regele Guglielmo
II, moare în 1189 fără să lase urmaşi la tron, Henric VI pretinde dreptul la
succesiune. Nobilii Siciliei şi ai oraşului Napoli îl voiau însă ca rege pe
Tancredi de Lecce, fiul natural al ducelui Ruggero, fratele Constanţei.
Deoarece nu era clar cine avea dreptul de succesiune, papei, în calitate de
suveran feudal al Siciliei, îi revine dreptul de a decide asupra persoanei
urmaşului.
Pentru dînsul era vital faptul ca în nord, ca şi în regiunea Napolelui şi a
Siciliei să nu se instaureze conducerea aceleeaşi mari puteri. Sfîntul Scaun,
dezarmat şi deci, din punct de vedere politic, neputincios, putea să-şi
păstreze independenţa numai dacă în Italia s-ar fi instaurat un echilibru
politic. Din acest motiv, Celestin III se decide în favoarea lui Tancredi, deci
împotriva lui Henric. Aşa cum se întîmplase de atîtea ori în istoria
papalităţii, prin poziţia sa, papa se pusese de partea celui care avea să piardă.
În 1194 Tancredi moare iar Henric, fără să se preocupe de suveranitatea
feudală a papei, ia în stăpînire tot regatul. Deoarece în luarea puterii, Henric
se răzbunase cu toată furia pe adversarii săi, acum se ivea ocazia unei noi
excomunicări. Însă papa, cu cei 92 de ani ai săi, nu vrea să pună în aplicare
o asemenea măsură. Henric moare la Messina la 28 septembrie 1197 iar
papa moare trei luni mai tîrziu.

Inocenţiu III

Adrian IV, Alexandru III şi chiar Celestin III, deşi înaintat în vîrstă, au
fost cu toţii papi energici. După ei, însă, pe scaunul lui Petru urcă un om a
cărui personalitate este cu totul ieşită din comun. Admirat de contemporani
şi mai mult încă de istorici, Lotario, din familia conţilor Segni, care-şi ia
numele de Inocenţiu III, la alegere avea doar 37 de ani.
 207
În sfera politică, două misiuni îi stăteau în faţă. Prima era aceea de a face
ordine la Roma şi în statul pontifical; a doua, cea de a rezolva problema
siciliană. Atunci, la Roma existau două autorităţi ale căror competenţe nu
erau totdeauna clar definite: prefectul oraşului, la origine un funcţionar
numit de împărat, dar a cărui demnitate devenise de un timp moştenirea
familiei de Vico; a doua o reprezenta senatorul, sau mai mulţi senatori, aleşi
de popor. Inocenţiu a transformat ambele autorităţi în magistraturi papale.
Totuşi, cu aceasta Roma nu încetează de a fi o comunitate autonomă. În
timpul pontificatului său, Roma a fost în luptă cu oraşul Viterbo, şi el oraş
papal. Astfel de lucruri erau posibile numai sub o suveranitate de tip
medieval. Cealaltă parte a statului pontifical exista doar cu numele. Într-o
anumită măsură, Inocenţiu III a readus sub conducerea papilor vechile feude
ale marchizei Matilda de Toscana, ducatul de Spoleto şi teritoriul Anconei,
aşa-numita Pentapoli, unde se instalaseră feudatarii imperiali.
În regatul Siciliei şi al Napolelui, situaţia se schimbase complet după
moartea prematură a lui Henric VI. Acum, moştenitor al coroanei era un
copil de trei ani, viitorul împărat Friedrich II. Din această parte, pentru papa
nu exista nici un pericol. Pe moarte fiind, însuşi Henric VI îl rugase pe papa
să păstreze coroana pentru fiul său, iar văduva Constanţa, care va muri în
1198, îl alesese pe papa ca tutore al micului Friedrich. Pînă la majorat, în
1208, Inocenţiu III a administrat regatul în numele micuţului moştenitor.

Lupta pentru tronul german

În Germania, moartea lui Henric VI condusese la o dublă alegere. O parte

a principilor îl alesese pe fratele lui Henric, Filip de Hohenstaufen, în timp
ce o minoritate se pronunţase în favoarea guelfului Otto, fiul lui Henric Leul
şi nepot al regelui Richard Inimă de Leu. Ambii regi cereau să fie încoronaţi
împăraţi. Aşadar, Inocenţiu III trebuia să decidă, însă nu se grăbi. Abia în
1202 el defineşte situaţia de drept în faimosul decretal Venerabilem:
conform anticului drept german, principii aveau dreptul să-l aleagă pe rege.
Însă deoarece în Germania demnitatea regală presupunea dreptul la coroana
imperială, iar această coroană era conferită de papa, acestuia îi revenea
dreptul de a examina persoana pe care el trebuia să o încoroneze ca împărat.
Nu i se putea pretinde papei, de exemplu, ca să consacre şi să încoroneze
«un tiran sau un nebun, un eretic sau un păgîn». Acelaşi lucru se întîmpla
acum cu această dublă alegere. Şi aici, papa are dreptul de a decide în
favoarea unuia dintre cei doi pretendenţi. În cazul de faţă, trebuie adăugat
faptul că ambele partide îi ceruseră de mai multe ori să ia această decizie.
Inocenţiu III decide în conformitate cu ceea ce cerea interesul Bisericii:
Roma nu mai putea fi încercuită, aşa cum se întîmplase în timpul lui Henric
 208
VI. Suabul Friedrich II era urmaşul legitim al Siciliei, iar Inocenţiu nici nu
se gîndea să-l priveze pe pupilul său de dreptul la moştenire. Însă tocmai
pentru acest motiv, de această dată coroana imperială nu trebuia să treacă la
un suab, ci mai mult trebuia dată guelfului Otto, care nu avansa nici o
pretenţie asupra Siciliei şi care, în plus, recunoştea revendicările statului
pontifical în Italia centrală. Mai tîrziu, i se va reproşa lui Inocenţiu III faptul
de a fi voit să slăbească Germania pentru a-şi extinde puterea în defavoarea
ei. Aceasta nu este adevărat. Papa era constrîns să se apere. El lupta pentru
propria independenţă, deci pentru libertatea Bisericii.
În orice caz, este licit să afirmăm că nu era vorba de o simplă problemă
de tactică politică; în joc era ceva mult mai important. Era lupta pentru
apărarea unui ideal. Imperiul, aşa cum era conceput de către suabi, nu mai
era cel al lui Carol cel Mare, nici cel al ottonilor sau al salilor. Suabii
refuzau să fie apărători ai Bisericii. Deja ei aveau o concepţie a statului
proprie timpurilor moderne, deci destul de profană. Voiau să formeze un
imperiu teritorial în care papa ar fi trebuit să ocupe locul primului episcop
imperial, aşa cum fusese la timpul său patriarhul de Constantinopol.
Dimpotrivă, Inocenţiu III se lupta încă pentru vechea concepţie a coroanei
imperiale, de natură pur religioasă.
Papa nu se putea baza pe arme pentru a-l ajuta pe guelf, ca acesta să preia
puterea cu forţa. Filip era superior din punct de vedere militar; dar atît el cît
şi susţinătorii lui înţelegeau deja că, pentru a face pace cu papa, trebuiau să
renunţe la pretenţiile lor de la început. În 1208 se ajunge la un acord.
Mesagerii păcii se găseau pe cale, cînd Filip, în iunie 1208, este asasinat la
Bamberg de către contele palatin Otto de Wüttelsbach, dintr-un motiv de
răzbunare personală. Principii, obosiţi de lunga durată a conflictului, îl
recunosc ca rege pe guelful Otto. Din partea sa, Otto IV recunoaşte
restabilirea autorităţii papale în statele Bisericii ca şi stăpînirea sa feudală
asupra Siciliei. În toamna anului 1209 este încoronat împărat.
Din acest moment, însă, Otto reia vechile idei politice ale suabilor.
Nerespectînd promisiunile anterioare, el se grăbeşte să cucerească Sicilia.
Inocenţiu III se vede înşelat. În consecinţă, se îndepărtează de dînsul, îl
excomunică şi favorizează alegerea lui Friedrich II, pupilul său de odinioară,
care între timp devenise major. Otto îşi pierde toţi susţinătorii şi este
constrîns să se retragă în propriul ducat, unde moare în 1218. Friedrich II ar
fi trebuit, totuşi, să-i promită cu jurămînt papei că nu va mai reuni niciodată
coroana Germaniei cu cea a Siciliei. Ca şi moştenitor al Siciliei, care, spre
deosebire de Germania, nu era un regat electiv, este desemnat fiul său
Henric, care atunci avea doar un an.

Papa, domn feudal al Angliei

 209

Inocenţiu avusese un conflict dur cu regele Angliei Ioan, deoarece acesta

nu voia să-l accepte pe arhiepiscopul de Canterbury Stefan Langton, numit
de papa. Langton era profesor la Paris şi este cunoscut cercetătorilor sfintei
Scripturi ca autorul împărţirii în capitole a Bibliei. Deoarece regele nu voia
să cedeze, papa lansează interdictul asupra Angliei. În Evul Mediu, prin
interdict, creştinii erau opriţi de la anumite acte sacre. Toate sărbătorile
bisericeşti ca şi oficiile sacre publice erau suprimate iar sfintele sacramente
puteau fi administrate doar muribunzilor. Regele încearcă să constrîngă
clerul prin violenţă. Atunci papa îl declară excomunicat şi depus,
încredinţînd regelui Franţei îndeplinirea sentinţei (1212). Acesta, din cauza
teritoriilor pe care regele englez le avea pe continent, era suveranul său
feudal. Deoarece nobilii regatului erau decişi să-l părăsească, Ioan, pentru a
nu pierde coroana, se supune papei şi primeşte de la dînsul propria ţară ca
feud. De aici îi vine numele de «Ioan fără Tară». În continuare papa îl
protejează împotriva baronilor. Cînd în 1215, aceştia îl constrîng să
promulge Magna Charta, din care se va forma mai tîrziu constituţia engleză,
Inocenţiu îi ameninţă pe baroni cu pedepse bisericeşti; la fel procedează şi
cu Stefan Langton, care făcuse cauză comună cu dînşii.
Se poate constata astfel că Inocenţiu III reuşise să decidă în conflictul
pentru tronul german; era supremul domn feudal al Siciliei şi al Angliei, şi
deoarece atunci şi Aragonul, Portugalia, Polonia, Ungaria şi Bulgaria se
găseau într-un fel de raport de supunere faţă de Sfîntul Scaun, papa se putea
considera acum ca un fel de împărat al Europei. Istoricii laici ai timpurilor
recente, în special istoricii germani din sec. XIX, au demonstrat o stupoare
cu totul exagerată pentru situaţia descrisă aici. În toate cărţile de istorie se
poate citi că Inocenţiu III a reprezentat culmea puterii politice a papalităţi,
culme la care papii nu au mai ajuns niciodată. Este de neînţeles faptul cum
şi anumiţi istorici catolici pot să împărtăşească o atare concepţie; măcar de
la ei ar trebui să ne aşteptăm la o evaluare mai exactă a papalităţii şi a
situaţiei în care aceasta se găsea în Evul Mediu.
În realitate, Inocenţiu III nu a fost „mai puternic” decît papii care l-au
precedat sau decît cei ce i-au urmat: Grigore VII, Urban II, Alexandru III
sau Bonifaciu VIII. Posibilităţile sale economice şi militare au fost, ca şi
pentru toţi ceilalţi papi, destul de modeste. Doar o extraordinară împletire a
circumstanţelor a fost aceea care l-au pus în situaţia de a exercita, simultan
şi în locuri diferite, funcţiile nu de suveran, ci mai ales pe cele ale celei mai
înalte autorităţi morale. Şi aceasta a fost şi poziţia tuturor papilor medievali,
chiar dacă pentru dînşii circumstanţele nu au fost aşa de favorabile cum au
fost pentru Inocenţiu.
Ne putem întreba dacă, în general, o atare poziţie este de dorit pentru
 210
papalitate şi pentru Biserică. De dorit şi necesar este faptul ca papa să fie
mereu în stare să reprezinte drepturile Bisericii şi, cînd este cazul, să poată
apela la conştiinţa guvernanţilor; la fel, este de dorit ca papa să aibă
întodeauna posibilitatea de a face să dispară, prin decizii de pace şi arbitrate,
acele conflicte care altfel ar conduce în mod fatal la violenţă. Pe de altă
parte însă, dacă papalitatea ar pretinde să aibă un rol continuu de arbitru, ar
sfîrşi prin a-şi atrage asupra sa o ură nemăsurată care ar dăuna în mod grav
întregii Biserici.
Mai mult, nici un papă nu posedă mijloacele materiale pentru a-i
constrînge pe alţii să-i recunoască o atare autoritate, atunci cînd aceasta nu-i
este recunoscută în mod spontan. Este ceea ce s-a întîmplat în timpul lui
Inocenţiu III.
Papii medievali, ca şi succesorii lor, au insistat neîncetat în susţinerea
propriei autorităţi morale în situaţiile cele mai variate, fără a avea
întotdeauna aceeaşi abilitate şi acelaşi succes. Ar fi o greşeală dacă am căuta
sensul istoriei în succesele sau insuccesele ce au avut loc, care atît de des
depind de moment, sau dacă ne-am imagina că totul s-a desfăşurat conform
configuraţiei unei piramide, unde există o ascensiune, o culme a gloriei şi un
declin al puterii papale. În acest fel, prezentarea istorică creşte în
dramatismul ei, însă aceasta nu este important: ceea ce e important este
adevărul faptelor.

Importanţa pontificatului lui Inocenţiu III pentru viaţa internă a

Bisericii

Pontificatul lui Inocenţiu III este foarte important pentru viaţa internă a
Bisericii, mult mai important decît în politică, unde nu a putut să împiedice
cruciada împotriva Constantinopolului, sau în viaţa imperiului german, unde
nu a reuşit să-şi impună propriul punct de vedere. În timpul pontificatului
său, caracterizat de o activitate neobosită, curia papală a făcut mari progrese
în sensul formării unei ample administraţii centrale. Acum, şi favorizate în
mod expres de dînsul, iau naştere marile ordine mendicante care au dat o
altă înfăţişare nu numai vieţii călugă-reşti, dar şi întregii activităţi pastorale.
În 1215 Inocenţiu ţine în Lateran al XII-lea conciliu ecumenic, care a
reprezentat adunarea cea mai strălucită a Bisericii din întreg Evul Mediu. Au
participat mai bine de 1.200 de prelaţi şi aproape toţi ambasadorii principilor
creştini. Şi prin conţinutul său, nici un alt conciliu, între Nicea şi Trento, nu
a luat decizii mai importante decît acesta. Sînt condamnate ereziile
albigenzilor şi valdezilor, ca şi ideile abatelui Gioacchino da Fiore, care
cauzaseră atîtea confuzii. Impotriva albigenzilor este definită doctrina
sacramentului altarului, transsubstanţierea (prefacerea). Împărtăşania
 211
pascală devine o obligaţie pentru toţi. Înfiinţarea de noi ordine religioase sau
a noi forme de viaţă călugărească depinde de acum de confirmarea Sfîntului
Scaun. Aceasta a fost o decizie care în viitor s-a verificat a fi de maximă
importanţă pentru dezvoltarea ordinelor călugăreşti.

Apropierea de Franţa

Lupta cu Friedrich II

În Biserică, activitatea lui Inocenţiu III este continuată de succesorii săi,

Honoriu III (Savelli, 1216-1227) şi Grigore IX (1227-1241). Acesta din
urmă, nepot al lui Inocenţiu III, pe cînd era încă cardinalul Ugolino, îl
favorizase şi-l protejase pe sfîntul Francisc de Assisi şi ordinul său. Ca papă,
el va rămîne cunoscut prin prima codificare a dreptului bisericesc, făcută în
1234. În politică, ambii papi se vor afla într-un continuu conflict cu
Friedrich II (din 1212 pînă în 1250).
Încă din timpul său, personalitatea acestui principe a fost judecată în
moduri foarte diferite. Dotat în mod deosebit, Friedrich II, ca toţi suabii, era
îngîmfat ca şi bunicul său Barbarossa; îi lipsea însă simţul cavaleresc al
acestuia. Pe lîngă aceasta, era desfrînat şi infidel şi de o indiferenţă
religioasă rar întîlnită în Evul Mediu. Unii văd într-însul un precursor al
Renaşterii sau al Iluminismului. A condus bine Sicilia, însă pentru imperiul
german a fost un dezastru. Aşa cum se întîmplă mereu în conflictele de
lungă durată, poate că nu poate fi aprobat tot ceea ce au făcut papii
împotriva lui, însă este sigur că cele mai mari greşeli îi aparţin lui Friedrich.
Friedrich II nu avea nici cea mai mică intenţie de a rupe legătura care
unea coroana Siciliei cu cea a Germaniei, aşa cum jurase că va face atunci
cînd avea încă nevoie de ajutorul papei. Lucrurile mergeau în direcţia
prevăzută de Celestin III şi Inocenţiu III, atunci cînd aceştia făcuseră tot ce
le stătuse în putinţă pentru a împiedica această unire care dăuna intereselor
Bisericii. Italia, sfîşiată de luptele continui dintre guelfi şi ghibelini, suabi şi
antisuabi, a avut cel mai mult de suferit.
Urmaşul lui Grigore XI, Inocenţiu IV (Fieschi, 1243-1254), pentru a
scăpa de Friedrich, se refugiază la Lyon, unde rămîne din anul 1244 pînă în
1251. La al XIII-lea conciliu ecumenic de aici (1245), papa reînnoieşte
excomunicarea împotriva lui Friedrich. Cînd în 1250 acesta moare la
Fiorentino, în Puglia, arhiepiscopul de Palermo îl abslovă de excomunicare,
iar testamentul lui Friedrich ne arată că la sfîrşit el s-a căit şi şi-a arătat
dorinţa de a repara greşelile făcute. În Germania, nimeni nu se va mai
preocupa de împărat, care, de altfel, nu se va mai arăta pe aici decît foarte
rar. Apoi vor fi aleşi alţi regi, cu totul nesemnificativi.
 212
Fiul lui Friedrich, Conrad IV, nereuşind să se impună în Germania, după
moartea tatălui se grăbeşte să vină în Italia pentru a-şi salva cel puţin
moştenirea siciliană. Moare în 1254 la Lavello. Demnitatea de rege al
Germaniei mai rămîne doar ca titlu, iar timpul care se scurge pînă în 1273,
cînd este ales Rudolf de Habsburg, este considerat ca un interregnum. În
Sicilia guverna excomunicatul Manfredi, fiul natural al lui Friedrich II.
Lui Inocenţiu IV îi urmează Alexandru IV (1254-1261), din aceeaşi
familie a conţilor de Segni, din care făcuseră parte Inocenţiu III şi Grigore
IX. În 1261 papa Alexandru moare şi-i urmează francezul Urban IV (1261-
1264), al cărui scurt pontificat este de o deosebită însemnătate pentru istoria
papalităţii şi pentru politica europeană. Din cauza nesiguranţei continui în
care se afla Roma, acest papă nu va pune piciorul în oraş; va sta la Viterbo,
Orvieto şi Perugia. Pentru a pune capăt tristei situaţii din Italia, papa îl va
chema pe fiul lui Ludovic cel Sfînt, mult mai puţin sfîntul Carol de Anjou,
promiţîndu-i coroana regală de Napoli şi Sicilia. Urban IV moare înainte de
a-şi vedea realizată dorinţa; totuşi, pasul decisiv era făcut: îndepărtarea
definitivă de regii germani, care din apărători ai papilor deveniseră duşmanii
lor, şi apropierea de Franţa, care acum se bucura de un atare prestigiu, încît
devenise unica mare putere a Europei.

Franţa

Supremaţia Franţei se vede deja din numărul locuitorilor ei. În sec. XIII
Italia putea număra între 5 şi 6 milioane de locuitori, dintre care cca. un
milion aparţineau regatului de Napoli şi Siciliei; Germania avea aproximativ
opt milioane iar Anglia două; Spania, în cea mai mare parte eliberată de sub
stăpînirea maurilor, avea 5 sau 6 milioane de locuitori; Franţa, în schimb,
număra 14 milioane. Centrul spiritual al creştinătăţii îl constituia
universitatea din Paris. Stilul gotic se născuse în Franţa iar de aici se
răspîndise în toată Europa. Înainte ca să apară mercantilismul, Franţa
devenise deja centru economic al Europei. La toate acestea trebuie adăugat
faptul că Franţa avusese în sec. XII un suveran ideal în persoana lui Ludovic
IX (1226-1270), care, chiar dacă nu reuşise în toate acţiunile sale politice,
prin personalitatea lui dăduse coroanei şi naţiunii franceze o splendoare
religioasă, prin care, dacă ne gîndim la suveranul german de atunci Friedrich
II, Franţa putea doar să cîştige.
Urban IV a voit în mod expres apropierea de Franţa. El numeşte un mare
număr de cardinali francezi; mai mult, mulţi din succesorii săi vor fi
francezi. Primul dintre dînşii va fi Clement IV (1265-1268), Foulquois le
Gros; ca laic, el făcuse parte din consiliul lui Ludovic IX. Acesta îl va
încorona pe Carol de Anjou ca rege de Napoli şi Sicilia. Manfredi cade în
 213
lupta de la Benevento împotriva lui Carol (1266).

Ultimii papi ai secolului XIII

Cu Urban IV şi Clement IV începe o serie de pontificate foarte scurte, în

mare parte întrerupte de lungi perioade de vacanţă a scaunului apostolic.
Îndată după moartea lui Clement IV, vacanţa va dura 33 de luni. Timp de 52
de ani, de la moartea lui Urban IV pînă la alegerea lui Ioan XII, Sfîntul
Scaun va rămîne vacant timp de 11 ani. Papii de acum nu vor veni aproape
niciodată la Roma, şi deoarece conclavele de acum se ţineau în locul unde
murise papa, aceştia vor fi aleşi în afara Romei, în special la Perugia şi
Viterbo. Roma părea uitată. La începutul sec. XII în Roma fuseseră
construite mai multe edificii cu decoraţii somptuoase; după aceea, însă,
oraşul începe să decadă. Romanii continuau să se elibereze de jugul
tiranilor, pe care-i înlocuiau cu tribuni ai poporului şi consuli. Roma mai
număra doar cîteva mii de locuitori, din acest punct de vedere fiind mult
depăşită de Napoli, unde domnea deja familia de Anjou.
Toţi papii acestui timp au fost persoane demne, iar unii dintre ei sînt
veneraţi ca sfinţi. Dominicanul Pietro de Tarantasia, care va conduce cu
numele de Inocenţiu V şi va muri doar la 5 luni de la alegere, era un teolog
de valoare. După dispariţia imperiului latin, Grigore X va realiza în 1272 o
unire cu grecii care, din păcate, a fost de scurtă durată. În alegerea papilor
de acum se observă mereu spiritul care animă sfîrşitul secolului XIII: un
timp de oboseală politică şi de exaltare religioasă, timp al luptelor
„spiritualilor” din sînul ordinului franciscan, timpul ideilor lui Gioacchino
da Fiore şi aşteptarea apocaliptică a unui Papa Angelicus. Din acest motiv,
în conclave se verifica căutarea unui candidat excepţional. Grigore X, care,
de altfel, a fost un papă excelent, este ales în timp ce se afla în Tara Sfîntă
ca şi cruciat. El nu era cardinal şi nici măcar preot. Portughezul Ioan XXI
(1276-1277), medic şi filosof, mai înainte de alegere fusese medicul
personal al lui Grigore X. Şi principii, în special regele de Napoli, doreau un
papă angelic, adică un om bătrîn, dacă era posibil în afara oricărei politici,
cu care să poată face ceea ce voiau.
Religiozitatea exaltată triumfă în anul 1294, cînd, după o vacanţă de 27
de luni, călugărul Petru este scos din sihăstria sa din Abruzzi şi făcut papă
cu numele de Celestin V.

Napoli sub familia Anjou

După moartea lui Manfredi, pentru un anumit timp, conducerea de la

Napoli este încă în mîna suabilor. Manfredi l-a determinat pe ultimul
 214
moştenitor al Hohenstaufen-ilor, fiul de 15 ani al lui Conrad IV, Conradin,
care fusese educat în Germania, să întreprindă o aventuroasă călătorie în
Italia. Carol de Anjou îl învinge fără dificultate în bătălia de la Tagliacozzo.
Conradin fuge, dar este făcut prizonier, adus la Napoli şi decapitat. Datorită
strînsei legături dintre regii de Napoli şi papi, un atare delict nu contribuia
cu nimic la creşterea prestigiului papilor. Cu atît mai mult, cu cît Carol îl
convinsese pe papa Martin IV (1281-1285) să-l excomunice din nou pe
împăratul bizantin Mihai VIII, care în 1274 semnase cu Grigore X unirea
Bisericii greceşti cu Roma. În 1282 sicilienii se ridică împotriva lui Carol de
Anjou în acea sîngeroasă revoltă numită „Vecerniile Siciliene”. Regele de
Aragon Petru III, ginerele lui Manfredi, ca moştenitor al Hohenstaufen-ilor,
pune stăpînire pe insulă; de acum înainte insula rămîne separată de regatul
de Napoli. Martin IV, care depindea în întregime de Napoli, predică chiar o
cruciadă împotriva Siciliei. Această stare de dependenţă durează şi sub
regele următor Carol II (1285-1303). În 1294, acesta obţine alegerea
eremitului Petru şi imediat îl obligă să-şi stabilească reşedinţa la Napoli.
Însă Celestin V era într-adevăr un sfînt, şi abia la 6 luni de la alegere, dîndu-
şi seama de incapacitatea de a fi papă, abdică. În acelaşi castel masiv
Maschio Angioino din Napoli, ce poate fi admirat şi astăzi, este ales
Benedetto Caetani, ce-şi ia numele de Bonifaciu VIII. Cu dînsul apare pe
scena politică un papă de o fermitate deosebită, care, însă, a fost unul dintre
cei mai nefericiţi papi ce au condus Biserica.

Bonifaciu VIII (1294-1303)

Pentru a se elibera de nedemna dependenţă de regele Napolelui, cu toată

opoziţia acestuia, Bonifaciu VIII îşi transferă imediat reşedinţa la Roma. Şi
pentru ca nimeni să nu se servească de naivul Celestin V pentru a declanşa o
schismă, papa îl închide pe predecesorul său într-un fel de prizonierat
onorabil, într-un castel în apropiere de Anagni, unde acesta rămîne pînă la
moarte (1296). Bonifaciu nu ţine seamă de faptul că procedînd astfel, şi-i
ridica împotrivă deja de la început pe mulţii aderenţi ai acestui „papă
angelic”. Din păcate, aceasta reprezintă una din trăsăturile caracteristice ale
lui Bonifaciu VIII: ca excelent jurist ce era, el îşi punea toată încrederea în
dreptul abstract, în dreptul său, găsindu-se astfel ca şi un copil neajutorat în
faţa tuturor consecinţelor posibile ale acţiunilor sale.

Începutul conflictului cu Franţa

În 1285, în Scoţia dispare vechea casă regală. Aceasta nu atrage după

sine doar o enormă confuzie internă, ci şi un interminabil conflict între regii
 215
Franţei şi ai Angliei, deoarece amîndoi avansau drepturi la această
moştenire. De aici se vor naşte noi războaie ce vor dura aproape două
secole. Ca urmare, atît Franţa cît şi Anglia se vor slăbi reciproc, pregătind
astfel decăderea acelei familii a popoarelor creştine care se formase în Evul
Mediu. Bonifaciu VIII îşi dă seama imediat de daunele acestor lupte. Pentru
dînsul era vorba şi de un alt fapt, şi anume de a vedea cum dispare speranţa
reluării cruciadelor. Eforturile sale diplomatice au rămas fără rezultat, şi nu
atît din cauza opoziţiei regelui Angliei Eduard I (1272-1307), cît mai mult
din cauza lui Filip cel Frumos al Franţei (1285-1314). Acest nepot al lui
Ludovic cel Sfînt era un suveran şiret şi fără scrupule, cu un realism politic
mult superior papei. Comportamentul pe care-l are faţă de Bonifaciu VIII
are ceva din ingenuitatea copilului. Atunci cînd vede că avertismentele sale
pentru păstrarea păcii nu sînt respectate, Bonifaciu se hotărăşte pentru
folosirea sancţiunilor bisericeşti, aşa cum procedase şi Inocenţiu III. Cu bula
Clericis laicos interzice prelaţilor francezi să mai dea taxe regelui lor.
Procedînd astfel, papa se gîndea că-i va atrage de partea sa pe aceşti prelaţi,
care se plînseseră mereu din cauza opresiunii excesivelor impozite fiscale;
în acelaşi timp, papa intenţiona să sustragă regelui acele mijloace financiare
folosite în luptele împotriva Angliei. Filip cel Frumos răspunde prin
interzicerea exportării banilor din Franţa în Italia, măsură prin care, dată
fiind starea lucrurilor de atunci, paraliza intrările financiare ale Camerei
apostolice. Bonifaciu VIII se resemnează şi revocă ordinile date, şi, ca semn
al împăcării, îl canonizează pe Ludovic IX, bunicul lui Filip.

Jubileul

Pentru anul 1300, Bonifaciu VIII fixează un jubileu. Numele era luat de
la anul jubiliar descris de Vechiul Testament. Aşa cum în Scriptură se
afirmă că toate datoriile şi alte obligaţii similare trebuiau să înceteze, tot
astfel credincioşii noului jubileu ar fi trebuit să găsească ocazia unei iertări
solemne şi depline a vinovăţiilor lor şi, cel puţin cît stătea în puterea
Bisericii, a pedepselor datorate acestor vinovăţii. Ideea unei pocăinţe
generale care să dureze toată viaţa, idee care deja în secolele V şi VI dăduse
naştere votului de pocăinţă, se păstrase mereu vie în Biserică. Chiar şi votul
de a participa la cruciadă era de aceeaşi natură. La jubileu se adăuga şi un alt
avantaj: deoarece dreptul penitenţial medieval, cu toate cenzurile şi cazurile
sale rezervate, devenise prea complicat, acum, cel puţin odată, toţi trebuiau
să simtă micşorarea dificultăţilor în primirea dezlegării. Ideea are o
rezonanţă enormă. Din toată creştinătatea, un mare număr de pelerini se
îndreaptă spre Roma pentru a vizita mormintele apostolilor şi pentru a
cîştiga indulgenţa jubileului. Pentru un moment Roma devine iarăşi centrul
 216
creştinătăţii.
Pe tărîm pastoral, jubileul are un succes răsunător. Însă la scurt timp se
va reaprinde conflictul cu Filip cel Frumos. Deoarece regele îl făcuse
prizonier pe legatul pontifical, papa, cu bula Ausculta, fili, îl citează în faţa
tribunalului său din Roma. Filip publică un text al bulei complet diferit şi
mult mai violent, la care adaugă un răspuns foarte dur, răspuns pe care,
trebuie să o spunem, nu l-a expediat, dar cu care şi-a atins scopul: în faţa
presupusei grave ofense pe care papa ar fi adus-o regelui, întreaga ţară s-a
dat de partea lui, deci împotriva papei.

Bula «Unam Sanctam»

Bonifaciu VIII emană atunci bula Unam Sanctam, în care explică vechea
imagine a celor două săbii, cea spirituală şi cea temporală. Sabia spirituală
aparţine Bisericii, iar cea temporală trebuie folosită în favoarea Bisericii.
Bula culminează cu fraza: „Declarăm şi definim că orice om, pentru a
ajunge la mîntuire, în mod necesar trebuie să fie supus (subesse) Pontifului
Roman”. Această propoziţie poate fi înţeleasă fără dificultate în adevăratul
ei înţeles, conţinînd învăţătura obişnuită, mereu păstrată în Biserică şi validă
şi astăzi, conform căreia papa este vicarul lui Cristos; pentru aceasta toţi
creştinii, chiar dacă sînt suverani, îi sînt supuşi. Totuşi, exprimată în acest
moment şi cu atîta decizie, fraza putea să dea de gîndit că papa ar pretinde o
putere directă de guvernare asupra întregii Franţe.
Filip se foloseşte de imprudenţa papei pentru a se arăta atacat pe nedrept
în drepturile sale suverane; se grăbeşte chiar pentru a obţine depunerea sa, şi
aceasta într-o aşa măsură încît cere convocarea unui conciliu general şi
alegerea unui nou papă. Pentru a pregăti mai bine opinia publică, el aduce în
plin parlament, la Paris, cele mai nebuneşti acuze împotriva lui Bonifaciu:
este simoniac şi eretic; afirmă apoi că papa ar fi negat faptul că francezii au
suflet nemuritor; că ar fi declarat chiar că ar fi preferat să fie un cîine decît
un francez; că l-ar fi asasinat pe Celestin V; că se ocupa cu magia şi că ar fi
avut un diavol în serviciul său. Normal, nu toţi au crezut în astfel de
absurdităţi, nici chiar francezii. Bonifaciu, însă, înţelege că îşi crea duşmani
din toate părţile şi că aceste calomnii erau destul de periculoase.
În 1296 papa îl excomunicase pe regele Friedrich III, fiul şi succesorul
lui Petru de Aragon şi de Sicilia, atrăgîndu-şi astfel ura ghibelinilor italieni,
care-i considerau pe aragonezi ca moştenitorii legitimi ai suabilor. Pe lîngă
aceasta, încă de la începutul pontificatului său, Bonifaciu îşi făcuse duşman
 217
partidul franciscanilor spirituali. La această grupare aparţinea puternica
familie Colonna, din care făceau parte acum doi cardinali, Giacomo şi
Pietro. Cardinalul Giacomo Colonna era un om foarte pios şi înclinat spre
misticism; o soră a lui, fericita Margherita Colonna, moartă în 1280, era
clarisă. În 1297, Stefano Colonna, printr-o lovitură abilă, pune mîna pe banii
papei. Bonifaciu cheamă la judecată întreaga familie, inclusiv pe cei doi
cardinali; pune să se predice chiar o cruciadă împotriva acestora: pînă într-
atît decăzuse idealul cruciadei. Palestrina, cea mai bună fortăreaţă a familiei
Colonna, este cucerită şi distrusă, iar bunurile lor din regiunea Lazio sînt
confiscate. Manifestîndu-şi şi aici imprudenţa, Bonifaciu distribuie
propriilor nepoţi (familia Caetani) bunurile confiscate. Familia Colonna
fuge în Franţa făcînd cauză comună cu Filip cel Frumos.

Anagni

Filip pregătea o lovitură de stat, şi în acest scop îl trimite în Italia pe

cancelarul său Guillaume de Nogaret. Papa se afla la Anagni, reşedinţa sa
obişnuită. Fără să presimtă nimic, acum era ocupat cu pregătirea unei bule în
care îl ameninţa pe Filip cu excomunicarea şi cu depunerea. Însă nu ajunge
la aceasta, deoarece pe 7 septembrie 1303 Nogaret, împreună cu Sciarra
Colonna şi cu 600 de oameni înarmaţi, atacă cetatea lipsită de apărare. Papa
avea acum 50 de ani. Îndată ce şi-a dat seama de ceea ce se întîmplă, a
îmbrăcat veşmintele pontificale şi cu o cruce în mînă îi aştepta pe duşmani.
La insultele acestora nu făcea altceva decît să răspundă: „Luaţi-mi viaţa,
luaţi-mi capul”. Lovitura de stat nu fusese pregătită bine. Nogaret nu ştia ce
trebuie să facă cu papa şi avea prea puţini oameni cu dînsul. Pe 9 septembrie
locuitorii din Anagni se răscoală şi-i alungă pe Nogaret şi pe Sciarra
Colonna. Papa, eliberat, este condus cu demnitate la Roma, călare, însoţit de
o escortă de 400 de oameni. Din cauza emoţiei, moare în curînd, pe 11
octombrie.
Ultrajul de la Anagni a fost fără îndoială un sacrilegiu şi un delict. Atît
înainte cît şi după această dată au existat altele mai grave. Şi totuşi, acest
ultraj face parte din acele evenimente care trec mult peste cauzele ce l-au
generat, avînd în istorie o valoare de simbol. Aşa fusese edictul din Milano.
Şi înainte de Constantin fuseseră emanate edicte în favoarea creştinilor, iar
după dînsul creştinii vor mai fi încă persecutaţi. Şi totuşi, edictul din 313
încheie o epocă a istoriei şi deschide o alta.
Pe de altă parte, ar fi greşit dacă, aşa cum se întîmplă deseori, simbolul
de la Anagni ar fi interpretat ca fiind sfîrşitul puterii medievale a papilor şi a
suveranităţii lor politice asupra creştinătăţii. Am spus-o deja, nu a existat
niciodată o putere politică a papilor, în înţelesul pe care mulţi istorici ar voi
 218
să i-l dea. A-l asalta pe papa cu 600 de oameni fără scrupule, gata să-l facă
prizonier, reprezenta un fapt ce putea să se întîmple oricînd în Evul Mediu,
chiar şi în timpul lui Inocenţiu III. La Anagni nu este lovită puterea politică
sau militară a papalităţii, care a fost mereu nulă, ci reputaţia sa morală.
Faptul că un atare ultraj a putut avea loc, mai mult, că a rămas nepedepsit,
ne arată cum comportarea guvernanţilor faţă de religie începea să se
schimbe din rădăcini. În timp ce mai înainte, religia reprezenta pentru dînşii
o datorie ca şi pentru oricare alt credincios, de acum începe să devină un
simplu element, ca oricare altul, de introdus în calculele lor politice. În acest
sens, Anagni trebuie considerat în istoria Bisericii ca sfîrşitul Evului Mediu.
Ne-am putea întreba cine era vinovat, nu de ultraj, căci de acesta erau
răspunzători doar Nogaret şi Filip, ci de înfrîngerea morală a papalităţii. De
aceasta nu-l putem scuza desigur pe Bonifaciu VIII. Cu tot sensul riguros al
dreptului său, dînsul nu a ştiut să dea propriilor acţiuni acea forţă de
convingere pe care trebuia să o aibă faptele unui papă. În faţa creştinătăţii,
Bonifaciu era apărătorul drepturilor Bisericii; la fel fuseseră şi papii care se
apăraseră de dinastia Hohenstaufen. Însă Bonifaciu apărea într-o măsură
prea mare ca fiind el însuşi cel ce atacă şi nu ar fi putut spune ca Grigore
VII: „Am iubit dreptatea, pentru aceasta mor în exil”, şi nici ca Pius IX: Non
possumus.
 219

PAPII LA AVIGNON. MAREA SCHISMĂ

Benedict XI, care îi urmează lui Bonifaciu VIII, moare la Perugia, la

puţine luni după alegere. Urmînd tradiţia, cardinalii s-au adunat în oraşul
unde murise papa, însă îndată se găsesc antrenaţi fără voia lor în situaţia
grea lăsată de pontificatul lui Bonifaciu VIII. Pe de o parte se aflau adepţii
lui Filip cel Frumos şi familia Colonna, ce se simţea ofensată grav de papa
Bonifaciu, iar de cealaltă parte cei ce fuseseră de partea defunctului papă.
Timp de 11 luni nu se ajunge la nici un acord; urmează un compromis:
urmaşii papei Bonifaciu desemnează trei cardinali francezi, care datorită
naţionalităţii lor ar fi putut fi pe placul lui Filip, însă care nu se arătaseră
niciodată ostili lui Bonifaciu. Francezii acceptă, alegînd din cei trei pe
arhiepiscopul de Bordeaux, Bertrand de Got, care primise demnitatea de
cardinal de la papa Bonifaciu şi care, pentru moment, nu era supus regelui
Franţei, întrucît Bordeaux căzuse în mîinile englezilor în anul 1303.

Transferarea reşedinţei papale în Franţa

Bertrand de Got, care ia numele de Clement V, nu fusese prezent la

conclav. El nici nu va coborî în Italia, chemîndu-i pe cardinali la Lyon
pentru încoronare. Aceasta nu însemna că reşedinţa curiei pontificale ar fi
fost transferată în Franţa. Tezaurul papal rămîne la loc sigur, la Assisi. Este
sigur că Clement avea intenţia ca, cu timpul, să se reîntoarcă la Roma. Apoi,
însă, va poposi în diferite oraşe franceze, pînă ce în 1309 se stabileşte la
Avignon.
În faţa presiunii regelui Filip, poziţia papei era destul de dificilă. Pentru a
îndepărta unul din motivele discordiei, el abrogă pentru Franţa bulla Unam
Sanctam, dînd de înţeles astfel că nu intenţionează să se amestece în puterea
temporală a regelui. Lui Filip, aceasta i se pare a fi prea puţin; el voia în
primul rînd un proces formal care să-l declare pe Bonifaciu VIII papă
ilegitim, ceea ce nici un papă nu ar fi putut accepta. Mai mult, regele adaugă
o nouă pretenţie de o gravitate imensă: cerea de la papa desfiinţarea
ordinului templierilor.

Desfiinţarea templierilor

Ordinul cavalerilor Templului exista de aproape două secole. Înfiinţat în

Palestina de către cruciaţi, şi răspîndit apoi în Europa şi mai ales în Franţa,
 220
ordinul nu pierduse încă scopul pentru care fusese fondat, scop în parte de
ajutorare, în parte militar. Trecuseră puţini ani de la căderea fortăreţei Sf.
Ioan d'Acri, ultima rezistenţă în Palestina. Şi chiar dacă nu ar mai fi urmat
alte cruciade (la acestea nu se mai gîndea nimeni), templierii ar fi putut, cu
timpul, să-şi creeze alte spaţii în care să-şi desfăşoare activitatea, aşa cum
făcuseră deja ioaniţii, care continuau pe Mediterana lupta împotriva turcilor,
sau cavalerii teutoni, care acum se ocupau cu colonizarea şi încreştinarea
Europei nord-orien-tale, sau chiar şi ordinele cavalereşti spaniole, care
luptau contra maurilor şi-i eliberau pe creştinii căzuţi în sclavie.
Fără alte precedente, Filip cel Frumos lasă să se înţeleagă că a ajuns să
cunoască diferite atrocităţi săvîrşite în secret de templieri: idolatrie,
imoralitate fără margini şi altele. În anul 1307 îi închide pe toţi templierii
francezi, care erau în jur de 2.000. Acuzele nebuneşti, care amintesc întru
totul monstruozităţile pe care tot el le atribuise lui Bonifaciu VIII, nu merită
nici cea mai mică crezare. Puteau să existe doar lipsuri ale unora dintre
aceştia, aşa cum se întîmplă în fiecare comunitate religioasă. Însă nici atunci
şi nici mai tîrziu nu s-au găsit probe pentru demonstrarea unor adevărate
delicte. Ei, însă, trebuiau învinuiţi cu orice preţ, deoarece aveau mulţi bani,
şi la aceştia rîvnea împăratul. Bogăţiile templierilor aveau caracterul de
fundaţii caritative bisericeşti. Pentru acest motiv, Filip are nevoie de papa
pentru a le putea lichida. Pentru a-l înspăimînta, regele îi prezintă declaraţii
stoarse prin tortură, care păreau a confirma acuzele aduse. Slab de fire,
Clement V se lasă intimidat; aceasta şi pentru faptul că se temea că dacă l-ar
fi iritat prea mult pe rege, acesta l-ar fi constrîns să însceneze procesul
împotriva lui Bonifaciu VIII. În 1311 papa convoacă un conciliu general la
Vienne, cu scopul de a transfera asupra lui toate responsabilităţile. Totuşi,
părinţii conciliari nu se lasă convinşi de actele prezentate, referitoare la
vinovăţia templierilor, dintre care mulţi fuseseră executaţi pînă la acea dată.
Papa, presat mereu de rege, care prezida conciliul, găsi în sfîrşit o ieşire,
suprimînd ordinul pe cale administrativă, fără o sentinţă a tribunalului, ceea
ce intra pe deplin în drepturile sale faţă de orişice alt ordin religios. Pentru
ca bunurile templierilor să nu fie deviate de la scopul fixat la fondarea
ordinului, acestea au fost atribuite cavalerilor de Rodos şi altor ordine
cavalereşti. Trebuie menţionat că toţi aceştia au văzut foarte puţine din
aceste bunuri. Condamnările la moarte, care nu puteau fi nicidecum
considerate ca măsuri administrative, vor continua ca şi mai înainte. În 1314
va fi ars pe rug ultimul templier, marele maestru Iacob de Molay, care îşi va
apăra nevinovăţia pînă în ultima clipă.
Desfiinţarea templierilor este unul din cele mai mari scandaluri pe care
le-a înregistrat istoria Bisericii. Peste memoria lui Clement V, care în
această dramă a jucat rolul lui Pilat, se aştern umbrele unei greşeli enorme.
 221

Ioan XXII (1316-1334)

După moartea lui Clement V, Sfîntul Scaun rămîne vacant pentru mai
bine de doi ani. În sfîrşit, în 1316 este ales la Lyon cardinalul Iacob Duése
(Deuze), episcop de Avignon, care se va numi Ioan XXII.
Acest papă este cel mai important din sec. XIV. Jurist şi administrator
eminent, el a avut mai ales o capacitate de muncă ieşită din comun. Mult
mai energic în politică decît Clement V, mai prudent şi mai norocos decît
Bonifaciu VIII, el ar fi putut fi numărat printre cei mai mari papi ai tuturor
timpurilor, dacă ar fi avut vederi mai ample, şi dacă ar fi gîndit mai mult ca
papă şi păstor al sufletelor. Dacă, ca teolog, susţine cu îndîrjire opinii
teologice proprii, în politică are un spirit nu prea larg, cauzînd prin aceasta
destule necazuri, mai ales Germaniei.
În regatul german, după moartea lui Henric VII de Luxemburg (1314), se
ajunsese la o dublă alegere. Amîndoi pretendenţii, ducele Ludovic de
Bavaria şi cel de Austria, Frederic, se adresează papei, cerîndu-i arbitrajul.
Papa acceptă apelul celor doi, dar nu pronunţă nici o sentinţă, nici atunci
cînd Ludovic bavarezul îl învinge pe adversarul său, în 1322, recunoscut
fiind ca rege în toată Germania. În locul lui Ludovic, bazîndu-se pe un drept
care ieşise de mult din uz, papa numeşte pentru perioada de vacanţă
imperială un vicar imperial pentru Italia. Îl alege pe regele Robert de Napoli,
vechiul duşman al Germaniei. Ludovic, care nu era un om de stat, şi mai
puţin încă un teolog, se simte ofensat, fără să aibă nici un motiv. Numeşte şi
el un alt vicar imperial pentru Italia, iar ca urmare, papa îl ameninţă cu
excomunicarea. Bavarezul apelează la un conciliu universal, şi pentru că
astfel el greşise cu adevărat, Ioan XXII îl excomunică în 1324. La curtea lui
Ludovic se adună de acum înainte toţi adversarii papei şi ai papalităţii:
Mihai de Cesena, ministrul general al franciscanilor, care era în ruptură cu
propriul ordin din cauza conflictului generat de problema sărăciei; englezul
Vilhelm de Occam, şi el franciscan şi filosof celebru; profesorii de la Paris,
Marsiliu de Padova şi Ioan de Jandun. În propaganda literară care va ieşi de
aici, se poate spune că este pusă sub semnul întrebării toată învăţătura
referitoare la primatul pontifical. Este prima ofensivă antipapală de largi
dimensiuni pe terenul teologic şi juridic. Personal, Ludovic Bavarezul
rămîne în afara acestor probleme; el ar fi fost mult mai fericit dacă ar fi
reuşit să se împace cu papa. Principii germani protestează la Sachsenhausen
(1324) împotriva excomunicării regelui lor şi declară eretic pe Ioan XXII.
Acum papa nu mai poate rezista şi lansează interdictul pentru toată
Germania. Ludovic de Bavaria vine la Roma, unde este încoronat împărat de
vechiul vrăjmaş ai papilor, Sciarra Colonna. Apoi, el alege un antipapă,
 222
care, după ruşinoasa retragere a lui Ludovic din Italia, va alerga la Avignon
pentru a implora iertarea papei Ioan.
Murind, Ioan XXII lasă în urma sa o situaţie disperată în raporturile
dintre Sfîntul Scaun şi Germania. Deşi, din punct de vedere formal, el a fost
de partea dreptului, totuşi nu poate fi absolvit de anumite greşeli. Căci, mai
mult decît oricare alt suveran, papa trebuia să ţină seama, chiar şi atunci
cînd se afla în conflict, ca modul său de a acţiona să fie nu numai fondat din
punct de vedere juridic, ci şi convingător.

Finanţele papale

Ioan XXII a avut rezultate deosebite în cîmpul administraţiei

eccleziastice. Din punct de vedere pur extern, la Avignon activitatea
birocratică a fost mult mai intensă decît fusese mai înainte la Roma. Acum,
curia papală primeşte acel caracter al unei adevărate administraţii centrale,
care, într-un continuu crescendo, va rămîne pînă astăzi. În mod deosebit,
Ioan XXII se ocupă de problemele financiare. La baza finanţelor Sfîntului
Scaun stătea census-ul, adică intrările statale ce proveneau de pe teritoriile
pontificale, ca şi tributurile feudale ale principilor ce primiseră în feudă
teritorii de la papa, primul dintre dînşii fiind regele de Napoli. Tot la census
aparţineau şi taxele de cancelarie care se plăteau pentru redactarea
decretelor de orice natură, începînd cu conferirea palium-ului
arhiepiscopilor, pînă la cele mai obişnuite privilegii şi dispense. Toate
acestea existau deja înainte de perioada avignioneză. La fel, nu reprezenta o
noutate taxarea beneficiilor eccleziastice. Ceea ce e nou este amplificarea
sistematică şi reelaborarea sistemului financiar din partea papilor de la
Avignon, în special de către Ioan XXII. Urmau apoi fructus medii temporis,
adică veniturile unui beneficiu bisericesc după moartea sau renunţarea
titularului pînă la numirea altuia, venituri care de drept intrau în Camera
Apostolică; „annatele”: bunurile primului an, care în parte erau vărsate în
această cameră chiar după numirea noului beneficiar, şi, în sfîrşit,
impozitele anticipate prin care unul se putea înscrie spre a lua în posesie
anumite bunuri ce nu erau încă libere.
Toate aceste surse de bani şi altele asemănătoare, introduse în mod
organizat pentru prima dată la Avignon, prezentau, desigur, şi aspectele lor
discutabile. Cînd era vorba de simple fundaţii fără grija pastorală, aşa cum
se întîmpla cu multe canonicate, nu era nimic grav dacă unul, în urma unei
plăţi, intra pentru toată viaţa în posesia unor bunuri. Cu totul altfel se punea
problema atunci cînd bunurile respective erau legate de îngrijirea sufletelor.
Deoarece în multe cărţi de istorie continuă să se vorbească de „manevrele
financiare” şi de traficul de beneficii prezent la curia avignoneză, trebuie să
 223
spunem că acest mod de a analiza faptele este cel puţin superficial. Ca orice
altă mare administraţie centralizată, curia trebuia să aibă o bază financiară.
Întrările provenite de la Statul Bisericii erau în acel timp aproape nule. Mai
mult, nu reuşim să înţelegem de ce un mic teritoriu aflat în Italia ar fi trebuit
să susţină toată greutatea guvernării Bisericii. „Manevrele financiare” de la
Avignon nu reprezentau altceva decît o taxă pusă pe bunurile bisericeşti din
diferite ţări. Şi o atare taxă nu-i privea pe oamenii simpli, ci pe prelaţi şi pe
ceilalţi beneficiari ai acestor bunuri, iar în mod indirect, chiar şi pe principi.
Tot în cărţile de istorie sînt exagerate fără măsură şi sumele acestei
perioade. Înformaţia lui Villani, conform căreia Ioan XXII ar fi lăsat la
moarte 25 de milioane de scuzi de aur, a continuat să fie prezentată pentru
mult timp ca adevărată, uneori cu stupoare, alteori cu indignare. Astăzi noi
ştim că moştenirea sa se reducea la trei sferturi dintr-un milion. Petrarca a
fost acela care a influenţat în mod negativ judecata posterităţii, descriind în
culori sumbre avariţia şi setea de căpătuire a curiei de la Avignon. Trebuie
menţionat că el însuşi a fost dintre aceia care au vînat mereu bunurile
Bisericii, şi deoarece nu a fost mulţumit niciodată cu ceea ce a primit, a
început atunci să critice injust, vărsîndu-şi amarul poftei sale neostoite de
avere.
Aceşti vînători de bunuri bisericeşti, care, atît la Avignon cît şi la Roma,
nu au lipsit niciodată, reprezintă unul din acele fenomene tipice secundare,
dar neplăcute, prezente în general oriunde există o administraţie curială. Ei
vor dispărea numai în perioada Conciliului Tridentin. Este vorba aici de
acele persoane eccleziastice care, uneori, rămîneau pe lîngă curie ani de-a
rîndul în aşteptarea unui beneficiu, încercînd să-l ocupe îndată ce acesta
devenea vacant. Faptul ne indică, pe lîngă altele, că lucrurile nu mergeau
chiar atît de rău din cauza presiunilor financiare ale curiei, ca şi a tuturor
tributurilor, taxelor şi impozitelor, dacă atîţia aşteptau perioade lungi de
timp ocuparea unui beneficiu.

Ceilalţi papi de la Avignon

Lui Ioan XXII îi urmează Benedict XII (1334-1342), un călugăr cistercin

auster şi pios. El ar fi voit mult să pună capăt conflictului cu Bavarezul, însă
regele Franţei şi cel din Napoli au ştiut să-i anuleze orice efort, temîndu-se
că printr-o reconciliere cu Germania, papa ar deveni prea independent,
putînd astfel să aducă din nou curia la Roma. Însuşi Benedict se gîndea
rareori la o reîntoarcere a sa la Roma; el va începe la Avignon construirea
acelui palat uriaş care şi astăzi domină oraşul, rămînînd unul din marile
monumente ale goticului tîrziu. Relaţiile cu Germania erau aceleaşi,
tensionate. Rezultatul este că principii electori, reuniţi la Rhens, pe Rin, în
 224
1338, declară printr-o lege cu caracter imperial că alegerea regelui şi
împăratului Germaniei se va face independent de papa. Cu aceasta,
papalitatea pierdea unul din privilegiile politice cele mai importante.
Următorul papă, Clement VI (1342-1352), cumpără cu banii Bisericii
cetatea Avignon şi teritoriul ei. Pînă acum, papii locuiseră într-un fel ca şi
oaspeţi, oraşul fiind o feudă de Napoli. Astfel, papa dădea de înţeles într-un
fel că intenţiona să rămînă pentru totdeauna pe malurile Ronului. În lupta cu
împăratul german, el recurge la mijloace mai dure decît în trecut; reînnoieşte
excomunicarea dată lui Ludovic şi cere principilor electori să aleagă un alt
rege. Şi deoarece poziţia sa continua mereu să slăbească, principii electori,
care cu puţin timp înainte refuzaseră orice amestec al papei, de această dată
sînt de acord şi-l aleg rege al Germaniei pe nepotul lui Henric VII, Carol de
Luxemburg, rege al Boemiei. Înainte ca să izbucnească un război între cei
doi, Bavarezul moare, iar Carol IV este recunoscut de către toţi. Astfel se
încheie conflictul dintre papalitate şi Imperiu. Totuşi, mari au fost pierderile
suferite de Biserica din Germania, care stătuse timp de 20 de ani sub
interdict. Pierderi suferise şi papalitatea, căci acum era foarte greu ca să-i
convingi pe germani de faptul că papii francezi s-ar fi comportat cu dînşii
conform dreptului.
La alegerea următorului papă, Inocenţiu VI (1352-1362), cardinalii
formează un capitolat electoral, primul în istorie. Prin aceasta se înţelege un
pact făcut sub jurămînt, prin care toţi cardinalii, în cazul alegerii lor ca papă,
se obligau la determinate restricţii fie ale puterii lor eccleziastice, fie
temporale. În alegerea episcopilor, o astfel de stipulare era în uz de mai mult
timp. Mai tîrziu, începînd cu 1519, va fi stabilit un capitolat şi pentru
alegerea împăratului. Pentru alegerile eccleziastice, astfel de înţelegeri au
fost interzise cu desăvîrşire; în ceea ce priveşte alegerea papei, capitolatele
rămîn totdeauna invalide, deoarece papa are totdeauna plinătatea puterii şi
nu poate să se constrîngă pe el însuşi. În cazul nostru, capitolatul reprezenta
o presiune morală şi arăta cît de slabă era încă puterea cardinalilor, care
începeau să-l considere pe papa ca pe unul dintre dînşii. Acesta reprezintă
un alt fenoment neplăcut al perioadei de la Avignon.
Inocenţiu VI se vede constrîns să se ocupe de problemele Romei, unde
domnea o anarhie completă. Interminabilele certuri dintre Colonna şi Orsini
cauzau revolte populare continui. De două ori notarul roman Cola di Rienzo
ajunge să aibă în mîini puterea oraşului, fiind numit „tribun al poporului”; a
doua oară (1353) el este recunoscut de papa, însă moare într-o altă răscoală
populară. Papa îl trimite în Italia ca legat al său pe cardinalul spaniol Egidiu
Albornoz cu scopul de a face ordine. Cu siguranţă că Inocenţiu nu putea
face o alegere mai bună. Drept şi energic, Albornoz pune la punct
problemele statului pontifical, atît cît se putea într-un stat cu un regim
 225
medieval. De acum înainte nimic nu-l mai împiedică pe papă ca să se
întoarcă la Roma.
Şi la Avignon toţi se gîndeau că mai degrabă sau mai tîrziu, papii se vor
întoarce la Roma. Succesorul lui Inocenţiu este sfîntul papă Urban V (1362-
1370); şi asupra lui se fac presiuni din toate părţile, nu numai din partea lui
Petrarca, care era condus mai mult de motive naţionaliste decît bisericeşti, ci
şi din partea sfintei Brigita, (care după mai multe pelerinaje se stabilise lîngă
sanctuarele romane), ca şi din partea împăratului german Carol IV. În urma
acestor presiuni, Urban V se decide să facă cel puţin o călătorie la Roma. Pe
tot parcursul, el a fost salutat cu multă bucurie de italieni, care de mai bine
de 63 de ani nu văzuseră un papă. La Roma, Urban găseşte situaţia mult sub
aşteptările sale; pentru aceasta se întoarce degrabă la Avignon. Totuşi, cu
această călătorie situaţia se deblocase; dumul întoarcerii era deschis, iar
şederea papilor la Avignon era pe sfîrşite.

Reflecţii despre Avignon

Perioada în care papii au locuit la Avignon este considerată în general de

către istoricii Bisericii ca o perioadă funestă. Expresii ca „exil”, „captivitate
babilonică”, folosite deja de contemporani, se întîlnesc şi astăzi în cărţile de
istorie. Totuşi, de-a lungul timpului asupra acestei perioade s-a creat o
evaluare mai calmă şi mai realistă.
Întîi de toate, expresiile „exil” sau „captivitate” sînt complet greşite. La
Avignon, papii erau mai siguri şi găzduiţi cu mai o mai mare demnitate decît
ar fi avut parte la Roma. Aici nu erau familiile Orsini sau Colonna, nu erau
guelfii şi nici ghibelinii, nu aveau loc manifestaţii în piaţă şi nici nu se
ridicau tribuni populari. Nu fără motiv papii sec. XIII, mai mult, începînd
chiar cu Grigore VII, deseori au trebuit să-şi găsească un refugiu în afara
Romei, şi nu puţini au fost aceia care nu au reuşit să păşească în oraşul etern
pe toată durata pontificatului lor. Nu poate fi negat apoi faptul că Avignon-
ul era situat în locul cel mai potrivit pentru curia pontificală. Deja de mult
timp Roma nu se mai găsea în centrul geografic al creştinătăţii. De cînd
cruciadele se terminaseră în mod lamentabil, rămînînd slabe speranţe de
spargere a zidului islamic spre sud şi sud-est, centrul de gravitate al lumii
creştine se mutase din nou spre nord-vest. Franţa devenise iarăşi marea
putere a lumii creştine, şi aceasta chiar şi din punct de vedere intelectual.
Ţările care atunci erau în plin avînt, cum ar fi Anglia, Scoţia, Flandra,
Aragonul şi Castilia, prin poziţia lor geografică, se găseau mai aproape de
Avignon decît de Roma. La fel, nu erau prea departe nici Boemia, atunci o
ţară cu mari aspiraţii, şi Italia de nord, atît de importantă din punct de vedere
economic. La Avignon se putea ajunge din toate direcţiile, fără a trece zone
 226
muntoase, nefiind în afara marilor artere de circulaţie, cum era Roma, din
cauza Apeninilor sau a Alpilor. Din punct de vedere tehnic şi administrativ,
poziţia Avignon-ului era fără îndoială mai favorabilă. Însă oricum ar fi stat
lucrurile, nu trebuie uitat că papalitatea nu reprezintă un simplu aparat
administrativ, iar papa nu este un fel de funcţionar suprem. Avignon-ul nu-l
avea pe sfîntul Petru, nici mormintele martirilor şi nici o tradiţie creştină
milenară. Papa este capul Bisericii, pentru că este succesorul lui Petru,
întrucît acesta a fost primul episcop al Romei, şi este episcopul Romei,
deoarece este capul Bisericii.
Dacă la Avignon au urmat fără nici o pauză şapte papi francezi, aceasta
nu reprezintă în sine un fapt negativ. Adevăratul rău nu a stat în persoanele
papilor, dar în circumstanţa că papalitatea ca atare devenise o instituţie
naţională, sau cel puţin aşa apărea. Dacă papalitatea nu este o instituţie
italiană şi nu trebuie să apară astfel, tot la fel de adevărat este că nu trebuie
să fie nici una franceză. Dar dacă papii şi aproape toţi cardinalii funcţionari
ai curiei erau francezi, dacă centrul lor era înconjurat în întregime de
teritoriul francez, iar Franţa era unica mare putere europeană, toate acestea
ne fac să înţelegem că nu era exclus ca papalitatea să apară în ochii
celorlalte popoare, sau cel puţin în ochi francezilor, ca o instituţie naţională,
iar toată activitatea papilor să fie judecată din acest punct de vedere.
Complexiv privind lucrurile, nu se poate afirma că la Avignon papii ar fi
condus rău Biserica. Dimpotrivă, ei vor ridica prestigiul papalităţii, prestigiu
care prin alegerea lui Celestin V şi prin ultrajul de la Anagni suferise o grea
lovitură. Atunci cînd curia se va întoarce la Roma, aici erau puse deja multe
din premisele unei viitoare perioade de splendoare. Dacă aceasta nu s-a
întîmplat degrabă, este numai din cauza marei schisme occidentale, care va
izbucni în curînd, şi care era cauzată, cel puţin indirect, de lunga absenţă a
papilor din Roma.

Marea schismă (1378-1417)

Reîntoarcerea la Roma

Urban V va muri îndată ce se va reîntoarce la Avignon. Îndată după

plecarea sa, în Italia au izbucnit aproape peste tot tulburări ale populaţiei,
aţîţate mai ales de republica Florenţa. Italienii nu au înţeles niciodată
îndeajuns un lucru, ce este natural pentru alte ţări, şi anume că papa rămîne
întotdeauna capul suprem al Bisericii, chiar şi atunci cînd nu le face
interesele lor particu-lare. Noul papă Grigore XI trimite în Italia soldaţi
bretoni, care datorită faptelor lor de-a dreptul sălbatice, vor deveni
detestabili în ochii lumii. Ei erau conduşi de cardinalul Robert de Geneva;
 227
acesta va deveni antipapa Clement VII. În 1376 este lansat interdictul asupra
Florenţei.
Pe atunci trăia la Siena o fecioară pioasă, Ecaterina Benincasa, dotată de
Dumnezeu cu daruri mistice, şi pe deasupra extraordinar de înţeleaptă şi de
clarvăzătoare. Pe ea nu o interesa politica, ci numai Biserica şi mîntuirea
sufletelor. Nu era o călugăriţă, ci doar o terţiară în ordinul sfîntului
Dominic. A făcut tot ce i-a stat în putinţă, fie personal fie prin scrisori,
pentru a împăca republica Florenţa cu papa, pentru a-i face posibil acestuia
din urmă întoarcerea la Roma. Deşi pe atunci nu avea nici măcar 30 de ani,
stima de care se bucura era atît de mare încît atît papa cît şi florentinii, şi
alţii, vor accepta cu respect sfaturile ei, recunoscînd-o într-un anumit sens ca
mediatoare în cîmpul diplomatic. În 1376, Ecaterina merge la Avignon.
Normal, nu se poate afirma că numai îndemnurile sfintei Ecaterina au
fost acelea care l-au determinat pe papa Grigore XI să se întoarcă pentru
totdeauna la Roma. Însă deja contemporanii îi atribuie ei meritul principal.
În 13 septembrie 1376, Grigore XI părăseşte Avignon-ul. Ecaterina îl
aştepta la Genova; între timp, ea fusese şi la Florenţa. Cardinalii vor face tot
posibilul pentru a-l determina pe papa să se întoarcă în Franţa; Ecaterina,
însă, se va folosi de toată înfluenţa ce-o avea pentru ca să nu se întoarcă. Ea
îi va spune în mod deschis papei că trebuie să-şi învingă teama şi indeciziile
sale. Pe 5 decembrie Grigore XI ajunge la marginea statului pontifical, în
apropiere de Corneto. Aici, el trebuie să semneze alte acorduri cu Roma, şi
numai pe 7 ianuarie 1377 va putea intra în cetatea eternă.
Poate că reîntoarcerea avusese loc prea degrabă. Întreaga Italie era în
agitaţie, şi tocmai acum Robert de Geneva cu soldaţii său îneca oraşul
Cesena într-un lac de sînge, fapt pentru care toţi erau consternaţi şi iritaţi. În
aceste circumstanţe, papa va reuşi să potolească spiritele şi să ajungă chiar
la o înţelegere cu Florenţa. Înainte ca să semneze pacea cu acest oraş, el
moare la Roma pe 27 martie 1378.

Alegerea lui Urban VI

Şaisprezece cardinali se închid într-un conclav în Vatican: patru italieni,

un spaniol şi 11 francezi. Însă mulţi dintre cardinali rămăseseră la Avignon.
Romanii înscenează demonstraţii în piaţa sf. Petru, trăgînd necontenit
clopotele şi strigînd că vor un papă roman. Cardinalii îl aleg în grabă pe
arhiepiscopul de Bari, Bartolomeu Prignano. Acesta nu era cardinal, însă era
italian din naştere. Era supus al familiei Anjou din Napoli şi locuise mai
mult timp la Avignon. Toate acestea îl făceau să fie cel mai potrivit pentru
rolul de mediator, atît de necesar acum. În timp ce alesul, care se găsea la
Roma, era în drum spre Vatican, poporul, care nu ştia nimic despre alegere,
 228
intră cu forţa în palat. Cardinalii şi ceilalţi din conclav, temîndu-se să nu fie
ucişi, îl iau cu toată graba pe bătrînul cardinal Tibaldeschi, îl îmbracă cu
veşmintele papale şi-l aşează pe tron; apoi fug cu toţii. Bătrînul cardinal va
încerca în zadar să explice mulţimii agitate că fusese ales un altul. În sfîrşit,
mulţimea se linişti. În ziua următoare, magistratul oraşului cere scuze
cardinalilor şi-i asigură că acum toţi ştiau că nu fusese ales Tibaldeschi, ci
Prignano. Acesta este încoronat cu ceremonialul obişnuit şi-şi ia numele de
Urban VI. Cardinalii vor face cunoscut celor de la Avignon noua alegere, iar
aceştia îi vor transmite papei „felicitările lor”.
Totul s-ar fi desfăşurat bine dacă Urban VI nu ar fi arătat de la început o
imprudenţă şi o îndărătnicie care i-au făcut pe cei ce-l înconjurau să
dubiteze dacă mai este în deplinătatea facultă-ţilor mintale. Pe cardinali,
care de altfel, duceau dorul Avignon-ului, îi va trata în modul cel mai dur
posibil, însă va lăsa să-i scape ocazia de a numi alţii pe care s-ar fi putut
baza mai mult. Imediat rupe legăturile cu regina Ioana de Napoli. Cardinalii
se vor căi că l-au ales. Cu pretextul că la Roma era prea cald, toţi părăsesc
oraşul, inclusiv cei italieni, pentru a se întîlni la Anagni. Între timp, bătrînul
Tibaldeschi murise. Pe 9 august 1378 ei emană de aici un manifest, prin care
declară că alegerea ce avusese loc cu cinci luni înainte le fusese smulsă cu
forţa şi ca atare era invalidă. Regina de Napoli şi regele Franţei, Carol V, le
garantează tuturor protecţie şi ajutor. Sub protecţia contelui Gaetani, pe care
Urban VI şi-l făcuse duşman, cardinalii se îndreaptă spre Fondi. Imediat ce
le parvine asigurarea regelui Franţei, ei aleg un antipapă, pe cardinalul
Robert de Geneva, ce-şi ia numele de Clement VII. Astfel începe marea
schismă occidentală, care va dura 39 de ani.

Schisma

Pentru creştinătate era foarte greu să decidă de partea cui era dreptatea.
Alegerea lui Urban VI avusese loc în circumstanţe neobişnuite. Martorii
interesaţi, care erau electorii înşişi, declaraseră că acţionaseră sub violenţă şi
constrîngere. Clement VII, ales de majoritatea cardinalilor, îşi va stabili
reşedinţa la Avignon, unde creştinătatea era obişnuită de mai bine de două
generaţii să-şi caute papii. De aceea nu trebuie să ne mire faptul că opiniile,
chiar ale persoanelor cele mai pregătite, erau împărţite. Studii detaliate ne-
au clarificat fazele alegerii lui Urban VI. Pe baza lor, astăzi, noi putem
afirma cu siguranţă că alegerea lui Urban VI fusese validă. Teama faţă de
poporul răzvrătit a grăbit numai numirea, dar nu a determinat alegerea
candidatului. Comedia cu Tibaldeschi ne arată în mod clar cum cardinalii se
temeau că nu ar fi ales un candidat plăcut poporului. Şi dacă în continuare,
aceşti cardinali i-au adus omagiu lui Urban, dacă au primit Impărtăşania din
 229
mîinile lui, dacă i-au cerut favoruri, toate acestea sînt fapte fără prea mare
importanţă, ce se pot explica nu prin frica faţă de popor, ci faţă de Urban VI.
Însă atunci, pe moment, nu totul era atît de clar. Chiar şi anumiţi sfinţi, cum
ar fi dominicanul Vincenţiu Ferreri, vor fi de partea antipapei. Ecaterina de
Siena rămase de partea lui Urban. Ea se va adresa cardinalilor printr-o
scrisoare plină de indignare. Tot ea nu-l va scuti nici pe papa de
avertismentele sale curajoase.
Pentru Urban VI va fi de la început împăratul Germaniei, Carol IV, care
moare în 1378; lui îi urmează Venceslau (1378-1400). Italia, în afară de
Napoli, Anglia, Ungaria şi peninsula scandinavă vor fi de partea sa. Pentru
papa de la Avignon îşi vor da adeziunea Franţa, Spania, Sicilia, Napoli,
Savoia, Scoţia, Portugalia şi unele teritorii ale Germaniei. Însă apartenenţele
la un papă sau la altul se schimbau în funcţie de interese. Deseori, chiar
diecezele erau divizate; la fel se întîmpla cu ordinele religioase. În toate
acestea intrau şi contrastele politice, cum era de exemplu ostilitatea dintre
Franţa şi Anglia. După primele incertitudini, universitatea din Paris îl
recunoscuse pe Clement VII, dar apoi va păstra o oarecare neutralitate.
Această stare de lucruri era mai mult decît tristă, şi cu timpul va sfîrşi
prin a dăuna Bisericii. Totuşi, nu trebuie să ne imaginăm că daunele
imediate ar fi fost excesiv de grave. Credincioşii nu credeau învăţăturilor
greşite; nu apăruseră erezii şi nici rebeliuni împotriva autorităţii bisericeşti.
Nimeni nu se îndoia de faptul că unitatea Bisericii se baza pe comuniunea
cu succesorul lui Petru, numai că nu se ştia care din cei doi era adevăratul
succesor al apostolului. Cel puţin în acele regiuni în care diecezele nu erau
divizate, acolo viaţa pastorală mergea înainte în mod regulat, fără mari
probleme. Este clar, însă, că cu timpul aspectele negative se vor simţi mai
mult, mai intens.
Schisma nu a avut ca efect indiferenţa religioasă, ci dimpotrivă, o
exaltare religioasă deosebită. Biserica întreagă a fost prinsă de o anumită
nelinişte nervoasă. Apar în diferite locuri planuri aventuroase de reformă.

Seria papilor romani

În loc să se gîndească la îndepărtarea schismei, papa Urban VI are ca o

idee fixă lupta împotriva regatului de Napoli. O excomunică pe regina
Ioana; intenţionează să pornească chiar o „cruciadă” împotriva ei, şi-l
determină pe verişorul acesteia, Carol de Durazzo, să-i declare război. După
ce acesta ocupă Napoli, papa rupe legăturile cu Carol şi-l excomunică.
Cardinalii înşişi se ridică împotriva sa, iar papa va executa pe mai mulţi
dintre dînşii. În 1389, Urban moare la Roma, plîns de puţină lume.
Succesorul său, Bonifaciu IX (1389-1404), se va împăca cu regele Ladislau
 230
de Napoli, fiul lui Carol de Durazzo, şi de acum înainte va fi recunoscut ca
papă de toată Italia. Împotriva regelui Boemiei Sigismund, Ladislau va
ridica pretenţii pentru Ungaria; Sigismund, însă, trece de partea antipapei.
După pontificatul scurt al lui Inocenţiu VII (1404-1406), va fi ales
veneţianul Grigore XII (1406-1415).
La Avignon, lui Clement VII îi urmează spaniolul Petru de Luna, cu
numele de Benedict XIII (1394-1423).
Între timp, din toate părţile, în special de la universitatea din Paris, erau
elaborate planuri peste planuri pentru a îndepărta schisma. O posibilitate
consta în aceea ca unul din cei doi papi, sau chiar amîndoi, să abdice în mod
spontan. Sau, ambii papi ar fi putut să accepte un arbitraj şi să promită că se
vor conforma deciziei luate în acest arbitraj. Însă ideea acceptată de cei mai
mulţi era aceea a reunirii unui conciliu universal, care să fie în stare să
depună unul sau pe ambii papi, chiar împotriva voinţei lor. Prin ambasadori,
Benedict XIII şi Grigore XII încep tratativele la Marsilia în 1407, pregătind
calea unei întîlniri personale. Iniţiativa va eşua, cu daune asupra reputaţiei
amîndurora, deoarece începea să se dubiteze asupra bunei lor voinţe. La
sfîrşit, reprezentanţii ambilor pontifi, ca şi marea parte a principilor, se vor
substrage ascultării faţă de dînşii şi vor decide pentru anul 1409 o adunare
universală a Bisericii la Pisa.

Conciliul din Pisa

Sinodul de la Pisa a avut un număr foarte mare de participanţi şi dacă

papa ar fi fost reprezentat aici, cu siguranţă că acest sinod ar fi fost
recunoscut ca ecumenic. Adunarea acceptă ideea că amîndoi papii trebuiau
consideraţi ca tulburători ai unităţii Bisericii, deci suspecţi de erezie; pentru
aceasta, se afirmă, este necesar ca să fie depuşi. Nu se vorbea încă de o
putere a conciliului superioară papei. Convinşi de ficţiunea juridică precum
că Sfîntul Scaun trebuie considerat vacant, cele două colegii ale cardinalilor
vor alege ca papă pe arhiepiscopul de Milano, un grec din Creta, care se va
numi Alexandru V. El decide să se stabilească la Bologna, şi va fi
recunoscut de majoritatea Statelor. Cu Benedict XIII rămîn Spania,
Portugalia şi Scoţia; cu Grigore XII regele german Robert al Palatinatului,
Ladislau de Napoli şi o parte a Italiei. După abia un an Alexandru V moare,
urmîndu-i Ioan XXIII. Astfel, în loc de doi papi, acum erau trei, fiind şi mai
greu să se ştie care dintre ei era capul legitim al Bisericii. În continuare,
Roma nu va îndrăzni să-i considere pe cei doi papi pisani ca simpli antipapi.
De aceea, succesorul lui Clement al VI-lea ia numele de Clement VII (1523-
1534), iar urmaşul lui Alexandru V se va numi Alexandru VI (1492-1503).
Între medalioanele papilor prezente în bazilica Sf. Paul, Alexandru V şi Ioan
 231
XXIII au rămas la locurile lor, printre ceilalţi papi. Din anuarul pontifical ei
vor fi şterşi doar în 1947.

Conciliul din Constanţa

Confuzia cauzată de schismă persista; toţi credeau că unica speranţă o

reprezenta doar un conciliu general. Regele german Sigismund (1410-1437)
îl va determina pe Ioan XXIII să-l convoace în calitatea sa de papă
„legitim”. Acest conciliu are loc la Constanţa, în anul 1414.
Ioan XXIII participă, sigur fiind că majoritatea prelaţilor vor fi de partea
sa. Însă abia ajuns la Constanţa, se convinge că participanţii nu-i erau chiar
atît de favorabili. Aici este decis un lucru nou: nu se va mai vota individual,
ci pe naţiuni, după exemplul universităţilor. Se vor forma cinci naţiuni:
germană, franceză, engleză, italiană şi colegiul cardinalilor. Astfel este
anulată preponderenţa numeroşilor prelaţi italieni care erau de partea lui
Ioan XXIII. În afară de aceasta, a fost decis ca pentru această ocazie să aibă
drept de loc şi de vot în cadrul fiecărei naţiuni nu numai episcopii, ci şi
teologii, canoniştii şi ambasadorii principilor.
Ioan XXIII îşi dă seama astfel că şansele sale de a fi confirmat ca papă
legitim erau pierdute şi pentru aceasta părăseşte Constanţa în secret, sperînd
ca astfel adunarea să se dizolve. În realitate, mulţi considerau că acest
conciliu dăduse deja faliment. Şi, de fapt, nu se putea accepta sub nici un
motiv ceea ce se prefigura la orizont: alegerea unui al patrulea papă. În acest
moment dificil Ioan Gerson, celebrul cancelar al universităţii din Paris, şi
cardinalul Petru d'Ailly vor şti să menţină conciliul unit. Ei explică celorlalţi
participanţi că conciliul este deasupra papei, că nu are nevoie de autoritatea
sa şi nu poate fi dizolvat de acesta. Din punct de vedere teologic, principiul
nu putea fi susţinut, dar în disperarea lor Părinţii nu reuşeau să găsească
nimic mai bun. Ioan XXIII este găsit, adus înapoi la Constanţa şi depus.
Înţelegînd că nu mai are nici o şansă, el se resemnează. Astfel este înlăturat
unul din cei trei papi.
Grigore XII, deja în vîrsă de 90 de ani, aduce la cunoştinţa adunării că
era gata să abdice, cu condiţia ca acest conciliu să fie recunoscut ca fiind
convocat de dînsul. El îşi va păstra titlul de cardinal de Porto; moare în
1417, cu o lună înainte de alegerea lui Martin V. Mulţi au văzut în abdicarea
sa un semn că el fusese adevăratul papă.
Acum rămînea numai Benedict XIII. Neobositul împărat Sigismund
merge personal la el, la Perpignan, pentru a-l determina să abdice. Benedict,
însă, rămîne ferm în convingerea că dreptul este de partea sa, şi pentru
aceasta nu va accepta să abdice. Atunci spaniolii, care erau unicii ce-l
urmau, se desprind de dînsul, lăsîndu-l fără aderenţi. Astfel, conciliul va
 232
putea să-l depună fără nici un pericol. Ca urmare a acestui fapt, spaniolii vor
intra în conciliu ca a şasea naţiune. Cardinalii intră în conclav şi pe data de
11 noiembrie 1417 aleg papă pe Otto Colonna, care fusese numit cardinal de
Inocenţiu VII, din succesiunea papilor romani. Acesta va lua numele de
Martin V, şi cu el se termină şi schisma.
Ioan XXIII este scos din închisoare de Martin V şi numit cardinal de
Frascati; va muri la puţin timp după numire. Cosimo de Medici îl va pune pe
Donatello să-i construiască la Florenţa un baptister pe care se poate citi
această inscripţie prudentă: „Baldassare Cossa, Ioan XXIII, care un timp a
fost papă”. Benedict XIII va locui în castelul din Peniscola, lîngă Valencia,
şi va continua să poarte însemnele papale. Regele de Aragon Alfons V îl
tolerează cu scopul de a putea exercita, dacă se va ivi ocazia, vre-o presiune
asupra adevăratului papă. Alfons va face astfel ca la moartea lui Benedict
XIII în 1423 să-i urmeze un canonic de Barcelona, cu numele de Clement
VIII.

Perioada „teoriilor conciliare” după conciliul din Constanţa

„Istoria papilor” de Pastor

Cu alegerea lui Martin V în 1417 începe redarea „Istoriei papilor de la

sfîrşitul evului mediu” de Ludovic Pastor, născut la Aachen în 1854 şi mort
la Innsbruck în 1928. Opera lui cuprinde 22 de volume, primul fiind tipărit
în 1886; ultimile, care ajung la anul 1799, vor apărea după moartea sa, în
1933, însă în cea mai mare parte fuseseră scrise de dînsul. Naraţiunea lui
Pastor, construită pe studierea vastă a arhivelor şi a textelor, şi care în multe
din paginile sale străluceşte prin eleganţă şi frumuseţea stilului, a dat istoriei
Bisericii din aceste patru secole o atare formă şi conţinut, încît nu va fi
posibil şi nici de dorit ca cineva să ignore această operă. Sînt fără îndoială
anumite legături istorice care pot fi prezentate mai bine, dar rămîn puţine
posibilităţi de a descoperi ceva complet nou. Cum este şi natural, lui Pastor i
se aduc obiecţii din diferite părţi. Pentru necatolici opera sa este prea
catolică; pentru catolici nu este destul de apologetică. Diferite naţiuni îşi
declară nemulţumirea în acele aspecte unde, conform părerilor lor, autorul ar
fi trebuit să le pună mai mult în lumină. În fond, toate acestea demonstrează
cît de imparţial a fost autorul. Nu intenţionăm să spunem prin aceasta că el
trebuie urmat în toate aprecierile sale. Este adevărat că, în general, Pastor
scoate prea mult în evidenţă primatul cultural al papilor. Şi apoi, se pare că a
tratat cu o bunăvoinţă excesivă pe anumiţi papi, cum ar fi Pius V şi Clement
VIII, în timp ce ar fi fost prea sever cu Eugen IV, Clement VII, Inocenţiu X.
La fel, el nu este prea drept atunci cînd prezintă valoarea politică a lui
 233
Alexandru VI.

Martin V (1417-1431)

După răvăşirile produse de schismă ca şi după conciliul din Constanţa,

noul papă are misiunea dificilă de a împăca Biserica şi de a o readuce la o
viaţă normală. Pe lîngă aceasta, trebuia făcut astfel ca Roma să redevină
adevăratul centru al creştinătăţii, deoarece de mai multe secole cetatea
fusese complet neglijată. Martin V, auster şi simplu, provenind dintr-o mare
familie romană, era persoana cea mai potrivită pentru a rezolva aceste două
mari probleme.
Pe cînd se afla încă la Constanţa, el va începe să înşele aşteptările
conciliarilor fanatici, neacceptînd, fără o studiere prealabilă, multele decrete
de reformă propuse de sinod. În acel timp, pentru mulţi cuvîntul reformă
însemna mai ales că nu mai trebuiau să dea bani Sfîntului Scaun. În loc să se
conformeze ideilor prezentate la conciliu de participanţii excitaţi şi grăbiţi,
Martin V începe să semneze diferite concordate cu naţiunile catolice.
În Italia o va recunoaşte pe regina Ioana II (1414-1435), care îi urmase
fratelui Ladislau în guvernarea regatului de Napoli, şi care pînă acum
luptase mereu împotriva Scaunului roman. Statul pontifical o sfîrşise
aproape în întregime în mîinile unuia din numeroşii condotieri ai timpului,
Braccio di Montone, care primise numele de Braţ Puternic. Martin V îl ia în
slujba Sfîntului Scaun şi-i dă misiunea să supună Bologna. Statul pontifical
era încă administrat în forme tipic medievale, fiind o amestecătură mai mult
sau mai puţin autonomă de signorii feudale, de comune şi provincii, unite
între ele prin forme juridice complicate. Martin V readuce acest stat la starea
pe care o avusese nu demult sub cardinalul Albornoz. Desigur, nu era încă
un Stat în înţelesul modern al termenului. Mai mult, era departe de a fi aşa
ceva, însă de acum înainte papa va începe să fie într-un anumit fel un
suveran autentic. Avantajele politicii sale le va simţi Roma, unde papa vine
în 1420, găsind aici o situaţie jalnică. Vor mai trece încă 100 de ani pînă
cînd Roma să aibă 50.000 locuitori. Pentru prima dată, după mult timp, are
loc jubileul din 1425, cu care ocazie nenumăraţi pelerini intră în cetatea
eternă. Martin V numeşte puţini cardinali, dar buni: Dominic Capranica,
Cesarini, Ardicino della Porta, Nicolae Albergati, şi alţii, care nu erau
italieni. În 1429, prin tratative purtate cu Alfons V de Aragon, papa
îndepărtează ultimile rămăşiţe ale schismei. Clement VIII, papa de la
Peniscola (Spania), va abdica, iar cardinalii săi, pentru a nu se face de
ruşine, îl vor alege şi ei pe Martin V. Canonistul Alfons Borgia de Valencia,
care făcuse mari servicii Bisericii cu ocazia abdicării lui Clement, este numit
de papa Martin ca episcop de Valencia. Mai tîrziu el va deveni papa Calixt
 234
III.
Conciliul din Constanţa decisese ca odată la cinci ani, sau cel mai tîrziu
la zece ani, să se ţină un conciliu general. Martin V nici nu a voit să audă de
această specie de parlament stabil al Bisericii. Însă deoarece creştinătatea
aştepta totul de la aceste concilii generale, papa se decide în ultimul an al
pontificatului său să convoace un conciliu la Basel, numindu-l ca preşedinte
pe cardinalul Cesarini. El moare înainte ca acest conciliu să se fi adunat.

Eugen IV (1431-1447)

Succesorul său a fost veneţianul Eugen IV, un călugăr eremit al sf.

Augustin, ascet sever şi nepot al lui Grigore XII. Pontificatul său începe cu
semne deloc îmbucurătoare. Întîi de toate era marea înfrîngere pe care
armata cruciată a suferit-o în lupta împotriva husiţilor din Boemia, din anul
1431. În acest an cruciaţii sînt înfrînţi la Taus. Al doilea conflict va fi cu
familia predecesorului, puternicii Colonna, iar al treilea îl va reprezenta
decizia neinspirată de a dizolva încă odată conciliul din Basel, abia deschis.
Într-un anumit fel, neîncrederea papei era justificată, dar procedînd astfel,
dînsul împinge adunarea spre schismă, pe care dorea cu orice preţ să o evite.
Credinciosul Cesarini, destinat deja de Martin V ca legat papal la conciliu, îl
sfătuise degeaba să nu se grăbească. Într-adevăr, Părinţii conciliari nu vor
asculta de ordinile lui şi vor reînnoi declaraţia de la Constanţa, în care se
afirmă că conciliul este superior papei. Cînd, în Italia, situaţia politică
devine din ce în ce mai periculoasă pentru papa din cauza conflictelor cu
familia Colonna, cu ducele Filip Visconti de Milano şi cu Braţ Puternic,
papa Eugen retrage bula prin care dizolva conciliul, fără a recunoaşte însă
deciziile luate pînă în acel moment.
Ducele de Milano îi instigă pe romani la revoltă împotriva papei. Încă
odată este proclamată republica. Papa fuge pe Tibru cu o barcă, urmat de
pietrele aruncate de romani. Ajunge la Florenţa, în conventul dominican
Sfînta Maria Novella. Văzînd neputinţa politică a papei, părinţii conciliari
de la Basel devin din ce în ce mai îndrăzneţi, stabilind decrete radicale de
reformă pentru papa, abolind toate taxele şi intrările curiei. Însă se vor
înşela, considerînd că papa este complet anulat. Cardinalul Vitelleschi, un
om abil şi fără prea multe scrupule, va face ordine la Roma şi în Statul
Pontifical. Reputaţia papei creşte foarte mult atunci cînd o ambasadă a
împăratului grec îl roagă să înceapă tratativele pentru reunificarea
bisericilor. Deoarece pentru greci Basel era prea incomod, Eugen IV
dispune ca lucrările conciliului să se continue la Ferrara. Aceasta va fi o
dură lovitură pentru părinţii de la Basel. Cei rămaşi fideli papei, printre care
Cesarini şi Nicolae Cusano, se vor îndrepta spre Ferrara. Ceilalţi vor rămîne
 235
la Basel pentru a împiedica un eventual succes moral al papei, deşi ştiau că
nu le mai rămînea nici o posibilitate de a fi recunoscuţi ca făcînd parte dintr-
un conciliu legitim.

Unirea cu grecii

În 1437 ajung la Ferrara 700 de greci, adică tot ceea ce Biserica greacă
putea să prezinte în domeniul doctrinei şi al posturilor înalte; în frunte se
găsea însuşi împăratul Ioan VIII Paleologul, patriarhul Iosif din
Constantinopol, arhiepiscopul Marcu din Efes, Bessarion din Nicea, Isidor
din Kiev şi învăţatul Gemist Pleton. Între latini se distingea cardinalul
Nicolae Albergati, care era şi preşedintele conciliului, umaniştii Toma
Parentucelli, viitorul papă Nicolae V, şi Ambroziu Traversari, generalul
camaldulenzilor. Tratativele au fost extrem de grele şi de mai multe ori a
existat pericolul de a deveni falimentare. În 1439, mai ales pentru motive
financiare, conciliul este transferat la Florenţa, unde pe data de 6 iulie va fi
semnată în mod solemn unirea. Urmează imediat unirea cu Bisericile
orientale mici, cu armenii în 1439, cu iacobiţii monofiziţi ai Egiptului şi
Etiopiei în 1441, cu iacobiţii din Siria orientală în 1444, şi cu nestorienii
caldei în 1445.
Ca şi unirile precedente, şi unirea de la Florenţa nu va avea o viaţă lungă.
Ar fi însă greşit de a dubita de buna voinţă a grecilor, chiar dacă unii dintre
ei au consimţit doar în extern, şi odată întorşi în patrie se vor despărţi din
nou, aşa cum a făcut Gemist Pleton, care practic era mai mult un urmaş al
lui Platon decît al lui Cristos, iar pe latini îi dispreţuia considerîndu-i
barbari. Este sigur că decizia grecilor a fost motivată şi de considerente
politice, cum ar fi necesitatea de a se sprijini pe occidentali împotriva
pericolului turcesc. Împăratul Ioan al VIII-lea se va strădui prea puţin pentru
a pune în aplicare unirea, însă fratele şi succesorul lui, Constantin XI, o va
reînnoi în 1452 şi-i va rămîne fidel. Pe de altă parte, era nevoie de o mai
lungă perioadă de timp pentru a îndepărta schisma, care lăsase urme adînci
în cler şi popor. Însă în 1453 turcii cuceresc Constantinopolul, restabilind
prin violenţă vechea stare de lucruri.
Dacă nu se poate dubita de bunăvoinţa grecilor, ne putem totuşi întreba
dacă ei aveau o noţiune exactă despre ce însemna unirea, sau dacă nu cumva
o concepeau mai mult ca un tratat între egali, decît ca o reală supunere faţă
de Biserică şi faţă de capul ei suprem. Nu cu mult timp înainte ei văzuseră
Biserica latină divizată şi supusă ascultării faţă de mai mulţi papi. Şi unirea
lor putea fi considerată ca una din acele supuneri, care era tratabilă ca şi
toate celelalte. De altfel, deja la Pisa şi la Constanţa fuseseră prezenţi
ambasadori greci. Diferenţa substanţială consta în aceea că în schisma latină
 236
nu se trata dacă papa era într-adevăr capul Bisericii, şi numai de o problemă
de fapt: de a şti care persoană era în acel moment episcopul legitim al
Romei. Pentru acest motiv, schisma latină putea fi depăşită prin tratative şi
compromisuri, în timp ce cea bizantină numai printr-o supunere totală din
partea grecilor.
Totuşi, ceea ce s-a săvîrşit la Florenţa nu a fost în zadar. Latinii, care
pierduseră orice contact cu Biserica greacă, ştiau acum care erau temele
controversate. Întîi de toate, la Florenţa a fost clarificată odată pentru
totdeauna problema ritului care nu are nimic de-a face cu unirea, adică
faptul că un grec care ar voi să treacă la Biserica latină nu este obligat prin
aceasta să-şi însuşească şi ritul latin. În discuţiile de la Constanţa, această
idee rămînea încă încertă, şi deoarece toţi orientalii sînt atît de legaţi de
uzanţele lor liturgice, de altfel frumoase şi venerabile prin antichitatea lor,
se înţelege că problema ritului avea o maximă importanţă în discuţii.
Decretele de la Florenţa vor rămîne şi pentru viitor ca un fundament pentru
tot ceea ce priveşte reunificarea Bisericilor.

Schisma de la Basel

Succesul conciliului din Ferrara şi Florenţa era atît de evident, încît

părinţilor conciliari de la Basel nu le mai rămînea altă alegere decît aceea de
a se supune, sau să devină în mod deschis schismatici. Ei se declară de
partea acestei ultime alternative, alegîndu-şi un antipapă. Avînd nevoie de
un nume ilustru, îşi îndreaptă privirile spre Amedeu VIII, mai înainte conte
iar după 1416 duce de Savoia, care, rămînînd văduv, încredinţase, în parte,
guvernarea fiului său, iar acum trăia în apropierea lacului de la Geneva,
ducînd un fel de viaţă eremitică. Este de neînţeles cum acest principe, de
altfel destul de înţelept, să fi acceptat să fie ales şi să se lase consacrat ca
episcop. El se va numi Felix al V-lea. Marea schismă era încă atît de vie în
memoria tuturor, încît nimeni nu putea să se bucure de această nouă
diviziune, chiar dacă era de proporţii mai modeste. Acum, principii nu vor
lăsa să le scape ocazia de a stoarce Bisericii anumite concesii în favoarea
lor. Deja înaintea alegerii lui Felix V, Carol la VII-lea al Franţei, bazîndu-se
pe decretele de la Basel, emanase „Pragmatica Sancţiune” din Bourges
(1438), cu care biserica din Franţa devenea într-o anumită măsură
independentă de papa, punînd astfel premisele pentru viitoarele „libertăţi
gallicane”. Principii electori germani declară un fel de neutralitate faţă de
ambii pontifi. Alfons V de Aragon îl recunoaşte pe Felix V, făcînd aceasta
nu pentru că îl recunoştea într-adevăr ca papă legitim, ci pentru că voia să
aibă în stăpînire un zălog pe care, eventual, să-l schimbe cu Napoli. Ioana a
II-a, ultima din familia de Anjou, îl adoptase pe Alfons de Aragon, care era
 237
deja rege al Siciliei, şi îl destinase ca moştenitor la Napoli. Era necesară însă
aprobarea papei, în calitatea sa de stăpîn suprem feudal. Eugen al IV-lea l-ar
fi preferat pe ducele Renato, din ramura cadetă a familiei Anjou, care şi el se
considera moştenitor. Alfons îl învinge într-o bătălie pe Renato, apoi îi
propune papei un compromis: el l-ar fi lăsat pe Felix V să cadă, dacă Eugen
IV l-ar fi înfeudat cu regatul de Napoli, permiţînd ca fiul său ilegitim
Ferrante să-i urmeze în acelaşi regat (nu însă la Aragon). Pactul este semnat
în 1444. Încă odată episcopul de Valencia, Alfons Borgia, îşi oferă serviciile
în această afacere, pentru care motiv este creat cardinal.
Siguranţa Romei era acum asigurată din toate părţile, şi Eugen IV poate
să se întoarcă după o absenţă de mai bine de nouă ani. De acum înainte,
papii vor părăsi foarte rar oraşul pentru un timp mai îndelungat.
Tot la fel de bine se desfăşoară tratativele cu principii germani şi cu noul
împărat german Friedrich III. Papa se serveşte în aceste tratative de
Parentucem şi de Nicolae Cusano; împăratul, de secretarul său Enea Silvio
Piccolomini. Eugen IV va afla de sfîrşitul acestei schisme doar pe patul de
moarte.

Nicolae V (1447-1455)

Lui Eugen IV îi urmează Toma Parentucelli, un bun umanist, care a ştiut

să-şi facă drum în viaţă pornind de la origini umile. Nicolae V şi-a început
pontificatul sub auspicii mai bune decît predecesorul său. Ajunge repede la
un acord cu împăratul, prin semnarea concordatului de la Viena (1448); un
alt concordat cu principii electori era semnat în acelaşi timp la
Aschaffenburg, concordat prin care era lichidat definitiv sinodul de la Basel.
Participanţii la acest sinod trebuiau să părăsească definitiv teritoriul
imperiului, deci şi Basel. Ei se îndreaptă spre Lausanne, unde se găsea
antipapa pe care-l aleseseră. Acum, Felix V renunţă la demnitatea sa iar
membrii sinodali îl aleg pe Nicolae V, care la rîndul său îi eliberează de
cenzuri şi îl numeşte pe Felix cardinal. De acum înainte nimeni nu va mai
îndrăzni să înscăuneze un antipapă.
Sub pontificatul pacific al lui Nicolae al V-lea, umanismul şi arta
renascentistă îşi fac apariţia la curtea papală. Acest papă a fondat Biblioteca
Vaticană, însărcinîndu-l pe Fra Angelico din Fiesole să o decoreze. Tot el va
pregăti planurile pentru o nouă şi măreaţă bazilică în locul bazilicii Sf.
Petru, ce data din sec. IV, şi care de altfel era în ruină. Vor fi necesari însă
cincizeci de ani pînă cînd Iuliu II să pună în aplicare aceste planuri.

Calixt III (1455-1458)

 238
Deja în timpul pontificatului lui Nicolae V privirile creştinătăţii erau
îndreptate spre Orient. După gravele înfrîngeri suferite de unguri la Yarna
(1444) şi la Amsfeld (1448), va urma cucerirea Constantinopolului de către
turci în 1453. Ar mai fi trebuit foarte puţin ca în conclav cardinalii să nu-l
aleagă pe cardinalul grec Bessarion, care ar fi fost cu siguranţă un papă
demn de postul ce l-ar fi ocupat. La sfîrşit, însă, se deciseră pentru spaniolul
Alfons Borgia, persoană cu o bună pregătire politică. Calixt III îl trimite cu
ajutoare în Ungaria pe cardinalul Carvajal. Acestuia i se alătură înflăcăratul
franciscan Ioan de Capistrano. Cu ajutorul acestora, ungurii cîştigă o
splendidă victorie împotriva turcilor în apropierea Belgradului. Această
înfrîngere nu-i va împiedica însă pe turci să-şi continue avansarea spre
centrul Europei. Din păcate, Calixt III va lăsa Bisericii o tristă moştenire,
făcîndu-l cardinal pe viciatul său nepot Rodrigo Borgia, viitorul Alexandru
al VI-lea.

Pius II (1458-1464)

După Calixt III va urca pe tronul lui Petru un om excepţional: Enea

Silvio Piccolomini, care îşi ia numele de Pius II. El avea un trecut destul de
zbuciumat. Luase parte la sinodul din Basel, iar apoi se pusese în serviciul
antipapei Felix V. După aceea a devenit secretar al împăratului Friedrich III.
Deja de atunci, umanist de faimă europeană, el îşi cîştigase merite imense
ducînd la bun sfîrşit concordatul din Viena. Eugen IV îl dezlegase de
cenzurile în care căzuse ca schismatic, făcîndu-l episcop de Trieste, iar apoi
de Siena.
Pius II era un umanist şi un romantic, cu multiple interese. Chiar şi ca
papă publică scrieri, totdeauna într-o limbă latină elegantă, cu un conţinut
foarte variat, cum ar fi de exemplu geografia Asiei. Iubea natura şi uneori
voia să prezideze concistorul în aer liber, la umbra copacilor. Deja nu mai
sîntem în evul mediu. Deoarece în tinereţe dăduse unele scandaluri prin
anumite scrieri frivole, el emană o bulă ce conţine faimoasele cuvinte:
„Aeneam reicite, Pium accipite” (Uitaţi-l pe Enea şi ascultaţi-l pe Pius).
În politică, are unele succese. Îl va convinge pe Ludovic XI să abrogheze
schismatica Pragmatica Sancţiune din Bourges. De la regele Boemiei
Gheorghe Podiebrad, care îi simpatiza pe husiţi, va obţine ca acesta să-i
trimită o ambasadă care să-şi manifeste ascultarea faţă de dînsul. Îl supune
şi pe periculosul tiran de Rimini Sigismund Malatesta. Nu va reuşi însă să
realizeze scopul principal ce şi-l propusese în pontificatul său, acela de a
pune pe picioare o coaliţie europeană împotriva turcilor. Deşi fuseseră
învinşi la Belgrad, turcii ocupaseră Serbia, Bosnia şi Epirul. Cu tot eroismul
ungurilor şi al eroului naţional albanez Skanderberg, nimeni nu reuşeşte să-i
 239
oprească în înaintarea lor. Resturile imperiului bizantin, Trebizonda, Morea
şi insulele egee vor cădea unele după altele. Pius II îi invită pe toţi principii
creştini la un congres la Mantova, unde va veni el însuşi; nu va obţine
altceva decît promisiuni. Întîi de toate, papei îi lipseau banii. Într-o anumită
măsură, acest gol putea fi umplut, după 1462, prin bogatele zăcăminte de
piatră acră descoperite pe teritoriile pontificale din apropierea oraşului
Civitavecchia. Acest mineral, atît de necesar atunci ca şi colorant, era
împortat din Orient pentru o sumă anuală apreciată la 300.000 de ducaţi.
Pius II dedică războiului contra turcilor sumele cîştigate din aceste
zăcăminte, decizîndu-se să conducă singur o cruciadă împotriva lor, fără să-i
mai aştepte pe principi. Spera astfel ca prin propriul exemplu să-i facă să se
decidă. Un astfel de plan era prea „medieval”, şi nimeni nu-l îndemna să
procedeze astfel, nici chiar principii. Îmbolnăvindu-se grav, părăseşte Roma
însoţit de armată şi de prelaţi, care-l urmau fără nici un entuziasm. Cînd
ajunse la Ancona, era deja pe moarte. Aici trebuiau să-l aştepte navele
veneţiane. Care ar fi fost rezultatul acestei cruciade stranii împotriva
turcilor, nimeni nu ne-o va putea spune. Probabil ar fi fost o înfrîngere
inimaginabilă; însă nu s-a ajuns la aceasta. Cînd, după o îndelungată
întîrziere, flota veneţiană ajunge în portul Anconei, la 12 august 1461, papa
abia reuşeşte să se tîrască pînă la fereastră, pentru a admira navele. Moare în
ziua următoare, şi toţi se grăbesc să se întoarcă acasă.
Succesorul său, veneţianul Paul II, nepotul lui Eugen IV, îşi va lega
numele de Roma prin construirea splendidului palat ce poartă şi astăzi
numele de Palatul Veneţia. A fost un papă demn, dar comparîndu-l cu cei
cinci predecesori, începînd de la conciliul din Constanţa, se poate spune că
nu a depăşit mediocritatea. Deja din timpul său se simţea acel aer de
mondanitate care invada curtea papală şi care mai tîrziu, sub succesorii săi,
va purta papalitatea şi Biserica într-un pericol inimaginabil.

Husiţii din Boemia

Una din multele şi neplăcutele moşteniri lăsate de conciliul din Constanţa

a fost problema husiţilor, din cauza cărora Boemia, situată în inima Europei,
bogată şi îndreptată spre progres, va rămîne pentru mult timp separată
aproape în întregime de Biserică. Ioan Hus, profesor de teologie la Praga, nu
a fost numai un preot cu o viaţă ireproşabilă, ci şi un înflăcărat patriot ceh.
El va avea asupra limbii literare cehe o influenţă atît de profundă, încît o
putem asemăna cu cea pe care o va avea mai tîrziu Luther asupra celei
germane. În 1409 obţine ca să fie modificate statutele universităţii din
Praga, în sensul acordării unui mai mare spaţiu elementelor cehe, iar ca o
consecinţă a acestui fapt, mai multe mii de studenţi şi profesori germani
 240
trebuie să emigreze la Leipzig. În curînd, Hus ajunge în conflict cu
arhiepiscopul său şi este excomunicat. Deoarece, sub influenţa ereticului
englez Wiclif, răspîndea învăţături greşite, a fost invitat în faţa conciliului
din Constanţa. Hus vine, avînd o scrisoare de trecere de la împăratul
Sigismund. Conciliul ar fi făcut mai bine să aştepte ca să fie ales un alt papă,
deoarece, de obicei, papii se comportau în astfel de situaţii cu mai mult calm
şi prudenţă, decît adunările excitate şi tumultoase. Dar sinodul, a cărui
legitimitate era deja pe bună dreptate contestată, se găsea în necesitatea de a
se prezenta ca un conciliu legitim, şi aceasta, profitînd de cazul lui Hus,
printr-o acţiune atît de genuin conciliară, cum era cea de condamnare a unei
erezii. Deoarece Hus refuza să accepte propunerile membrilor sinodului, el
este încredinţat „braţului secular” ca un eretic îndărătnic, ceea ce într-adevăr
era, şi condamnat la arderea pe rug (6 iulie 1415), cu toate că avea
scrisoarea imperială de liberă trecere.
Încredinţarea în puterea braţului secular era în acel timp ceva mai mult
decît o ceremonie. Pe toată perioada evului mediu, şi chiar mai tîrziu,
Biserica îşi va menţine fermă această modalitate atîta timp cît vor fi erezii,
care în mod general erau condamnate cu pedeapsa capitală, considerate fiind
ca delicte contra statului. Biserica şi-a păstrat această modalitate de acţiune
pentru a arăta că un judecător spiritual nu putea să dea sentinţe capitale.
Este clar că pedeapsa aplicată lui Hus a fost simţită de compatrioţii săi ca
o gravă injustiţie. Mişcarea naţionalistă cehă va lua acum o orientare
violentă şi ostilă Bisericii. Gravitatea situaţiei nu stătea atît în învăţăturile lui
Hus, cît mai mult în mişcarea religioasă, a cărei expresie semnificativă o
reprezenta primirea Euharestiei sub ambele specii, „sub utraque specie”, de
unde mai tîrziu va proveni denumirea de „utraquisti”. Numele de husiţi îl
întîlnim deja din 1420. În acest an Martin V pune la cale o cruciadă
împotriva violenţelor lor, violenţe ce erau mereu în creştere. Totuşi,
victoriile husiţilor vor urma una după alta, la Deutschbrod în 1421, la
Aussig în 1426, la Mies în 1427, la Taus în 1431. Conciliul din Basel, în
aşa-numitele „compactata”, se va alinia husiţilor.
Din 1419 pînă în 1427 rege al Boemiei a fost împăratul Sigismund de
Luxemburg, apoi, pînă în 1439, ginerele său Albert II al Austriei, iar pînă în
1475 fiul minor al acestuia, Ladislau. După moartea lu Ladislau, boemii au
ales rege pe Gheorghe Podiebrad (1458-1471), care era capul partidului
moderat utraquist. Podiebrad promite papei Pius II abrogarea compactatelor
de la Basel şi restabilirea unităţii bisericeşti. Însă nu va face nimic;
dimpotrivă, îl protejează pe arhiepiscopul de Praga, Rokyzana, care era un
husit violent şi nici nu era recunoscut de papa. Trecînd timpul, Paul II nu
mai poate suporta acest joc dublu. Îndemnat de cardinalul Caravajal, ce
cunoştea bine situaţia boemă, papa se decide în 1466 să-l excomunice pe
 241
Podiebrad. Ceilalţi principi, inclusiv împăratul Friedrich III, nu vor lua nici
o atitudine împotriva excomunicatului. Podiebrad şi Rokyzana vor muri în
1471. Rege al Boemiei devine acum catolicul Ladislau II din casa
Jagelonilor; din 1490 el este şi rege al Ungariei. Tensiunea nu scade. Nu va
fi o schismă formală, comunităţile utraquiste menţinîndu-se alături de cele
catolice, deosebindu-se de acestea numai prin faptul că în bisericile lor
Euharestia era distribuită sub ambele specii, iar Hus era venerat ca martir.
Oricum, viaţa Bisericii în Boemia va rămîne obstaculată pentru mult timp.

Privire retrospectivă asupra vieţii religioase în sec. XIV şi la începutul

sec. XV

Situaţia defavorabilă a Bisericii în perioada de la Avignon, în timpul

schismei occidentale ca şi în deceniile următoare, toate acestea ne-ar putea
crea impresia unei epoci de decadenţă religioasă. Privind însă lucrurile cu
atenţie, în ansamblul lor, nu putem afirma aşa ceva. Dacă activitatea artistică
constituie un criteriu aproape decisiv pentru a determina spiritul unei epoci,
atunci putem afirma că ajunge doar o privire asupra artei goticului tîrziu, în
special în arhitectură şi sculptură, pentru a ne da seama cît de vii erau în
această perioadă valorile religioase pentru masele largi ale populaţiei.
Desigur, sub multe aspecte situaţia pastorală era departe de a fi ideală.
Formarea religioasă a poporului şi a clerului lăsa încă mult de dorit. Litigiile
continui dintre clerul secular, preocupat prea mult de apărarea drepturilor
parohiale, şi ordinele religioase, în special cele mendicante, care erau
antrenate în îngrijirea sufletelor, iată un nou aspect deloc îmbucurător. În
toate acestea se vor comite erori de ambele părţi. Clerul înalt ca şi cel de jos,
cel diecezan ca şi cel regular, cu toţii erau departe de acel simţ al
responsabilităţii recerute de sublimitatea misiunii lor.
Viaţa internă religioasă a acestui timp ne face impresia nu atît a unei
reprimări, cît mai ales a unei lipse de curaj, a unei închideri în ea însăşi.
Secolele XIV şi XV reprezintă o perioadă accentuat introvertită. Este timpul
gînditorilor şi al căutătorilor în materie religioasă, al misticilor şi oamenilor
de rugăciune. Sfinţii, atît de numeroşi în această perioadă, rămîneau în bună
măsură în afara marilor evenimente ale lumii şi ale Bisericii, şi aceasta nu
pentru că ar fi fost indiferenţi faţă de viaţa bisericească, căci o pietate
deosebită de Biserică nu exista încă. Mulţi dintre ei sufereau nespus din
cauza circumstanţelor externe, în special în timpul schismei; exemple ne sînt
fericitul Petru de Luxemburg şi sfîntul Ludovic de Avignon. Acesta era un
principe pios şi matur înainte de vreme, creat cardinal la 15 ani de Clement
VII. El se retrage la Avignon, unde la vîrsta de 18 ani se sfîrşeşte în
 242
rugăciune, pocăinţă şi planuri pentru îndepărtarea schismei.
Ceea ce surprinde la sfinţii din această perioadă este prevalenţa
elementului feminin. În general, pînă în sec. XII sînt puţine femei
canonizate. Acum o găsim pe sfînta suedeză Brigita († 1373), fondatoarea
ordinului brigitelor, ca şi pe fiica acesteia, Ecaterina († 1381); sf. Iuliana
Falconieri († 1341), fondatoarea servitelor; augustinianele Clara de
Montefalco în Umbria († 1368) şi sora ei, fericita Ioana; sfînta Rita de
Cascia († 1457); sf. Francisca Romana († 1440), fondatoarea oblatelor
olivetane. Printre franciscane se disting fericita Angela de Foligno († 1309),
văduvă şi fondatoare a terţiarelor regulare, ca şi clarisele Nicoleta (Coletta)
Boilet de Corbie († 1447 la Gand) şi Ecaterina de Bologna († 1463); fericita
Lutgarda de Wittichen în Pădurea Neagră († 1348); fericita Elisabeta
Aachler de Waldsee în Württemberg († 1420), numită şi „buna Bettina”.
Mai numeroase sînt probabil sfintele dominicane: în afara faimoasei
Ecaterina de Siena († 1380), le avem pe sf. Agneza de Montepulciano (†
1317), fericita Clara Gambacorta din Pisa, care a fost „sfînta Tereza” a
dominicanelor († 1419), numeroasele mistice din mănăstirile Germaniei
septentrionale, cum ar fi Unterlinden lîngă Kolmar, Töss lîngă Winterthur,
Engeltal lîngă Nürenberg (fericita Cristina Ebner † 1356), Medingen lîngă
Dillingen (fericita Margareta Ebner † 1351).

„Devotio moderna”

O orientare deosebită în viaţa spirituală, care cu timpul se va extinde

foarte mult, a fost cea pe care contemporanii o numeau devotio moderna. Ca
şi fondatori ai acestei „devotio” pot fi consideraţi canonicii Gerard Groot
din Deventer († 1384) şi discipolul acestuia, care i-a fost şi succesor,
Florentin Radewijns († 1400). Comunităţile de preoţi pe care ei le formează,
asemănătoare cu ordinele religioase, vor lua numele de „Fraţi ai vieţii
comune”. Devotio moderna nu consista într-o spiritualitate exclusivă, în
sensul unei mişcări pioase distincte şi opuse într-o anumită măsură altor
curente spirituale. Ea se caracteriza mai ales printr-o aplicare a unei metode
simple şi severe, în efortul de a ajunge la perfecţiune, de a trăi o viaţă
profund interioară. Această devotio nu presupunea suflete dotate cu haruri
deosebite, cărora să le reuşească totul spontan, ci oameni obişnuiţi care
intenţionau să ajungă la o interiorizare profundă printr-o muncă făcută cu
 243
toată seriozitatea, în care contau şi cele mai mici detalii.
Spre devotio moderna se îndreaptă cancelarul de la Sorbona, Ioan Gerson
(† 1429), celebru prin activitatea sa la conciliul din Konstanz , şi certozinul
belgian Dionis Ryckel († 1471), scriitor extraordinar de fecund. Adevăratul
cîmp de răspîndire a devoţiunii moderne au fost vechile ordine religioase,
din care în acest timp apare un mare număr de congregaţii reformate.
Promotori ai acestei devoţiuni, precum Gerard Groot, fondează în 1386
abaţia canonicilor augustinieni de Windesheim lîngă Zwolle, abaţie care
după o sută de ani se găsea în fruntea unei congregaţii cu 86 de mănăstiri de
bărbaţi şi mai multe mănăstiri pentru femei. În Italia Ludovic Barbo, rudă a
lui Paul II, fondează în 1412 la Sf. Iustina din Padova o congregaţie de
benedictini reformaţi; aceasta va servi de model pentru congregaţia din
Valladolid (1450), care cu timpul va cuprinde toate mănăstirile benedictine
spaniole. În Germania vor apare, ca şi uniuni mănăstireşti asemănătoare cu
cele dinainte: Kastl în Palatinatul de Sus (1404), uniunea de la Melk (după
1418) şi Bursfeld, lîngă Göttingen (1439).
În general, în secolele XIV şi XV, Germania a fost aceea care va avea un
rol de ghid în viaţa religioasă, în special Tările de Jos, care acum aparţineau
imperiului germanic. Cei trei mari mistici ai sec. XV vor fi germani:
maestrul Eckhart, născut în Turingia († 1326), Ioan Tauler din Strassbourg
(† 1361) şi suedezul Henric Suson († 1366), toţi trei din ordinul dominican.
De la Kempen (Kempis), pe Rinul inferior, îşi avea originea Toma
Hemerken, discipol al lui Radewijns, care mai tîrziu va locui în mănăstirea
de la Agnetenberg lîngă Zwollw († 1471). O problemă neelucidată încă o
reprezintă faptul dacă el a fost autorul, sau numai cel care a difuzat celebra
„Imitaţie a lui Cristos”, care rămîne şi astăzi în literatura creştină una din
cărţile cele mai citite.
 244

TIMPUL UMANISMULUI ŞI AL RENAŞTERII

Faptele umane care constituie obiectul istoriei se succed fără încetare, an

după an, din generaţie în generaţie, de la un secol la altul; multe lucruri se
schimbă, multe altele rămîn, şi niciodată nimic nu se opreşte; nu există un
an sau un deceniu despre care să se poată spune: aici încetează o perioadă şi
începe una nouă. Oricum s-ar împărţi cursul istoriei, în perioade mai lungi
sau mai scurte, acestea vor reprezenta întotdeauna perioade de tranziţie, în
care noul se amestecă cu vechiul. Iată pentru ce nu putem stabili cu
exactitate timpul cînd a încetat evul mediu şi cînd a început perioada
modernă. În secolul XVIII şi chiar mai tîrziu vom întîlni idei şi instituţii
tipic medievale; şi invers, în sec. XIII întîlnim rădăcinile elementelor care
au contribuit la formarea timpurilor noi, moderne.
Pe de altă parte, nu se poate nega existenţa unor perioade în care
schimbările se săvîrşesc într-un ritm mai rapid decît în altele, lăsînd în urmă
o mare cantitate din ceea ce este vechi şi făcînd loc unui bun procentaj din
ceea ce este nou. O atare perioadă de progres rapid, profund este fără
îndoială cea cuprinsă de sec. XV şi de prima jumătate a celui următor.

Schimbări economice şi sociale

În sec. XIII, care este considerat ca apogeul evului mediu, populaţia

Europei, excluzînd Rusia actuală (cu un foarte mic procent de densitate
demografică) şi Balcanii, se ridica la 30 de milioane de locuitori. Numărul
va continua să crească, astfel încît chiar şi ciuma neagră de la mijlocul sec.
XIV, una dintre cele mai grave epidemii cunoscute de istorie, nu va reuşi să
oprească decît momentan creşterea demografică. În 1500, Europa număra
deja 50 de milioane de locuitori, ceea ce nu însemna că era suprapopulată.
Nu existau încă mase de oameni îngrămădite în spaţii înguste; cu toate
acestea, evenimentele luau proporţii din ce în ce mai ample. Războaiele
deveneau mai sîngeroase, mişcările sociale mai violente, iar guvernarea şi
administrarea se verificau a fi o artă din ce în ce mai complexă şi mai
dificilă.
 245
În secolele XIV şi XV începe marea eră a comerţului. Cetăţile mai active
se transformă încet-încet în pieţe comerciale mondiale. Comerţul cu
Orientul apropiat şi cel îndepărtat trece prin Genova şi Veneţia. Mătasea
chinezească şi aromele Indiei ajung în Europa, trecînd prin Asia şi prin
coloniile genoveze de la Marea Neagră. În nord, portul de renume mondial
este Bruges, înlocuit spre mijlocul sec. XV de Anvers. Dacă Veneţia şi
Genova reprezintă centrele comerţului cu Mediterana şi cu Orientul, Bruges
şi Anvers sînt centrele comerţului cu ţările baltice, cu oraşele hanseatice din
Nord şi Nord-est. Pe căile uscatului care conduc de la Veneţia la Bruges se
află marile centre comerciale continentale: Ulm, Augsburg, Nürenberg.
Finanţele sînt în mîinile italienilor. „Lombardul” este sinonim cu
împrumutătorul de bani şi cu bancherul, chiar dacă nu era vorba de
lombarzii propriu-zişi, ci de marile familii de bancheri din Siena şi Florenţa:
Bardi, Peruzzi, Acciaiuoli, Alberti, şi Medici, care vor fi apoi cei mai
norocoşi dintre toţi. Aceşti bancheri îşi au filialele şi agenţiile lor la Londra,
Paris, Bruges, Avignon. Ei fac tranzacţii financiare cu oraşele, cu regii şi
papii. Astfel, în sec. XV Italia devine ţara cea mai bogată din Europa, în
timp ce mai înainte această prerogativă aparţinea Franţei. Trebuie să notăm
că în acest timp politica nu urmează aceleaşi căi şi acelaşi ritm în care merg
economia şi comerţul. Statele rămîn în întregime dinastice şi feudale. Italia
este centrul economic al Europei, dar în acelaşi timp ea este slabă şi divizată
din punct de vedere politic. Chiar şi oraşele hanseatice din nord ca şi
bogatele pieţe flamande nu formează încă centre politice independente.
Odată cu creşterea circulaţiei banilor, peste tot creşte şi nivelul de viaţă;
lumea devine mai civilizată, mai comodă. În prima parte a evului mediu,
„poporul” abia se simte în istorie; în sec. XII şi XIII observăm deja prezenţa
primelor curente populare, cu caracter „socialist”. De la sfîrşitul sec. XIV
există deja o burghezie, care devine mai bogată decît principii. Ducele de
Bourgogne împrumută bani de la burghezia flamandă, Carol al V-lea de la
familia Fugger din Augsburg, Leon X de la Augustin Chigi şi de la
florentini.

Invenţiile tehnice

Secolul XV trăieşte experienţa unor noi descoperiri tehnice, care, chiar

dacă nu au fost aşa de frecvente şi emoţionante ca cele din sec. XIX, au fost
 246
tot la fel de importante, de decisive pentru mersul istoriei. Una din aceste
descoperiri o reprezintă busola. Inventată probabil în sec. XIV de marinarii
din Amalfi, ea va transforma pe parcursul sec. XV întreaga artă
marinărească. Navigaţia nu mai este legată de micul cabotaj al coastelor,
creînd posibilitatea unor călătorii de explorare foarte lungi. Hărţile
geografice devin mai precise; în termeni mai exacţi: acum iau naştere
adevăratele hărţi. Nu se va putea evalua niciodată îndeajuns rolul pe care l-a
avut în cultură prezentarea geografică a lumii. Acelaşi lucru este valabil şi
pentru studiul legilor naturii. Acesta începuse deja cu marii scolastici ai sec.
XIII, Albert cel Mare, Roger Bacon şi Copernic (1473-1543), care a
descoperit sistemul heliocentric. Noul aspect al lumii, care astfel se apropie
mai mult de realitate, va produce în mod fatal şi o profundă criză religioasă.
Pînă acum lumea se mişcase, ca să spunem aşa, într-o lume a minunăţiilor
mitologice, primind cu acceaşi uşurinţă realul şi irealul; rămăsese nemişcată
în faţa adevărului ca şi a aparenţelor. Oamenii noi, deveniţi în mod
imprevizibil realişti, cred că au ajuns la cunoaşterea întregii realităţi,
îndepărtînd orice văl de pe faţa lumii, iar unul din aceste văluri îl reprezinta
pentru ei religia, care din acest motiv le apare ca fiind ceva ireal, o
mitologie.
Descoperirea prafului de puşcă, folosit pentru prima dată în bătălia de la
Crécy din 1346, va da o nouă formă întregii arte a războiului şi prin aceasta
va schimba şi politica. Cavalerii şi scutierii sînt înlocuiţi cu soldaţii şi cu
adevăratele armate. Gonzalo Fernández de Cordoba, comandant al armatei
sub Ferdinand Catolicul, va deveni fondatorul artei militare moderne. Însă
pentru cultura spirituală a întregii umanităţi va fi mult mai bogată în
consecinţe inventarea tiparului, la mijlocul sec. XV.

Noul model uman

Mişcările spirituale şi artistice pe care sîntem obişnuiţi să le numit

Umanism şi Renaştere, nu au creat noul model al omului. Dimpotrivă,
omenirea, în trezire, se simţea atrasă de interesul pentru antichitatea clasică,
îmbrăcînd toga acesteia. În realitate, însă, oamenii Renaşterii din toate ţările,
inclusiv Italia, erau complet diferiţi de greci şi romani. Caracteristica
fundamentală a noilor umanişti o reprezenta o enormă prezumţie: vanitate,
orgoliu, sentiment al puterii şi cultul propriei personalităţi, împins pînă la
 247
titanism. Peste tot, ei încercau să rupă cătuşele pe care, în ochii lor, le
reprezentau legile Bisericii, ale Statului, realităţile tradiţionale. În acelaşi
mod erau împinşi să considere orice formă de viaţă comunitară, considerată
ca o limitare nejustificată a libertăţii individuale. Noile idealuri care izvorau
din antichitate nu urmau căile cercetării istorice: aceşti oameni nu cunoşteau
nici măcar adevăratul sens al istoriei. Ceea ce îi anima era gustul pentru
opoziţie, pentru protest.
Faptele oamenilor Renaşterii nu au fost atît de „umaniste”, pe cît ar fi
fost de aşteptat de la entuziasmul lor pentru Platon şi pentru stoici, pentru
Cicero ca şi pentru antica virtus romană. Credeau că sînt eroi şi
supraoameni; în schimb, erau oameni cu un caracter atît de slab, fragil:
îngîmfaţi şi leneşi, vicleni, mincinoşi şi cruzi, imorali pînă la nebunie, fără
pudoare şi fără nici o reţinere. Ei se lăudau cu viciile lor, arătînd şi prin
aceasta ataşamentul lor protestatar. Mai mult decît toate acestea, umaniştii s-
au distins printr-o vanitate fără margini. Se incenzau fără încetare unul pe
altul şi vorbeau de o glorie nemuritoare. Poate că în nici o altă perioadă a
istoriei nu au trăit atîţia „nemuritori”, poeţi şi literaţi, principi şi oameni de
stat, care în realitate nu au produs nimic nemuritor.
Această stranie perioadă a istoriei a produs într-un singur domeniu ceva
cu adevărat nemuritor: în cîmpul artelor figurative. Aproape că este unicul
aspect pe care istoricul îl poate considera cu o satisfacţie sinceră.
Omenirea acestui timp se asemăna într-o oarecare măsură cu un tînăr la
perioada pubertăţii, care descoperă dintr-odată realitatea vieţii. Devine
conştient de propriile forţe, se ridică împotriva propriei copilării, împotriva
ordinii şi educatorilor care i-o impun. Ascultarea îi pare a fi o constrîngere şi
o nedreptate. Caută măreţia în bine ca şi în rău şi oscilează orbeşte între un
vag idealism şi o brutalitate de răufăcător. Acum nu există două curente, aşa
cum se spune uneori, o Renaştere creştină şi una păgînă, oameni buni şi
oameni răi în luptă unii cu alţii. Deseori, totul coexistă fără nici o ordine în
aceiaşi oameni, într-un amestec straniu, asemănător unui talcioc imens.
În această frămîntare generală a spiritelor, misiunea Bisericii era cea a
unui educator în faţa tînărului în drum spre maturitate. Ea trebuia să-l ridice
din atmosfera ordinelor îndeplinite din obişnuinţă sau din constrîngere,
orientîndu-l în direcţia unei acceptări libere a acestor ordine. Folosind doar
constrîngerea şi severitatea, educatorul nu ajunge la nici un rezultat; el nu
trebuie să reprime idealismul confuz al elevului său, ci să-i prezinte idealuri
 248
demne de a fi realizate. În aceasta consta adevărata dificultate a oricărei
educaţii, iar pentru Biserică dificultatea era şi mai mare, neputînd fi pentru
omenire un educator din afară. Cei ce reprezentau Biserica se găseau prinşi
de acelaşi ferment al bolii pe care trebuiau s-o vindece; erau în acelaşi stadiu
al pubertăţii.
Totuşi, Biserica va şti să depăşească şi această criză, care este fără
îndoială cea mai gravă din întreaga ei istorie. Mai mult, deşi va pierde o
mare parte a membrilor ei, la sfîrşit ea se va regăsi mult mai spiritualizată,
mai pură, mai luminoasă decît la început. Pînă în acel moment, pe parcursul
întregului ev mediu, Biserica acoperise într-un fel cu propriile aripi întreaga
omenire europeană, bună şi rea. Depăşind criza, ea se va găsi ca o armată
dispusă într-o ordine perfectă, avînd însă în faţă o armată deosebită de dînsa,
mai mult, duşmană.

Papii Renaşterii

Pentru Biserică a reprezentat o nenorocire faptul de a fi avut la începutul

perioadei moderne o serie de papi care sînt cei mai nefaşti din întreaga ei
istorie. Oameni autentici ai Renaşterii, conform spiritului timpului, ei vor
apărea ca persoane splendide, însă vor fi lipsiţi de măreţia morală necesară
şi de adevăratul simţ al responsabilităţii. Unii dintre dînşii vor fi profund
pătrunşi de viciile epocii lor.
Începînd cu sfîrşitul marei schisme, Biserica este condusă de papi cu
capacităţi deosebite şi cu vederi largi. O anumită stagnare se verifică cu Paul
II, iar sub succesorii săi începe dezastrul.

Sixt IV (1471-1484)

Papa Sixt IV, originar din Liguria, înainte de a deveni cardinal fusese
franciscan şi general al ordinului. Preot pios şi corect, devenit papă, îşi arată
pe lîngă importantele calităţi în conducere şi îngrijorătoare slăbiciuni de
caracter.
Deşi provenea dintr-o familie de condiţie modestă, Sixt a fost un om de o
mare cultură, protector inteligent al artei şi ştiinţei. În timp ce Paul II îi
respinsese pe umanişti, Sixt i-a reprimit, acordîndu-le o deosebită atenţie şi
apreciere. El construieşte măreţul spital Santo Spirito, ce există şi astăzi. La
 249
fel, lui îi datorăm bisericile Santa Maria del Popolo, celebră prin minunatele
morminte în stil quattrocentesc, Santa Maria della Pace şi Capela Sixtină din
Vatican. El încredinţează lucrări deosebite marilor pictori ai epocii, chemaţi
de dînsul la Roma: Ghirlandaio, Botti-celli, Perugino, Pinturicchio, Melozzo
da Forlí. În arta renaşterii se poate vorbi de o epocă a lui Sixt IV.
În istoria teologiei el este amintit totdeauna pentru cele două constituţii
dogmatice despre Neprihănita Zămislire. Mai mult, fiind un mare devotat al
Fecioarei Maria, el va voi ca acestui mister al credinţei să-i fie dedicată
Capela Sixtină.
Sixt IV aparţine acelei naturi princiare care nu găseşte nimic mai bun
decît să dea cu generozitate, să împartă favoruri; însă în toate acestea îi
lipseşte orice măsură şi va sfîrşi prin a acorda întotdeauna tuturor toate.
Înnobilează propriul ordin al franciscanilor conventuali cu privilegii atît de
exagerate încît deja contemporanii numesc ironic acest ordin Mare
Magnum. Acelaşi comportament îl va avea şi în concederea fără limite a
indulgenţelor. Deoarece în acel timp era obiceiul de a lega acordarea
indulgenţelor de primirea unor oferte, este foarte uşor de înţeles că aceste
concesii generoase ale sale puteau să constituie un sistem pentru a aduna
bani. Iar banii dobîndiţi astfel nu erau folosiţi în exclusivitate în scopuri
bisericeşti, aşa cum ar fi trebuit să fie. Sub acest aspect, papilor şi curiei
romane din acest timp le-a lipsit mereu simţul responsabilităţii. Sixt IV
satisface întru totul şi dorinţele principilor, acordîndu-le în special diferite
privilegii în numirea episcopilor. Aceasta era cu atît mai îngrijorător cu cît,
în acest timp, la multe guverne se putea observa tendinţa de a include
Biserica în Stat. El permite, apoi, ca Inchiziţia spaniolă să devină un
instrument în puterea regilor, iar papii următori vor trebui să înfrunte cele
mai mari rezistenţe atunci cînd vor voi să-şi impună autoritatea asupra
acestei instituţii, care prin natura ei era în întregime bisericească.
La fel, Sixt va proceda greşit atunci cînd se va amesteca în complicatele
probleme politice ale micilor state italiene. Jucătorii principali în cadrul
acestui şah politic vor fi, pe lîngă partidele romane ale familiilor Colonna şi
Orsini, regele Ferdinand de Napoli, familia Sforza din Milano, Laurenţiu
Magnificul din Florenţa şi republica Veneţia. Obiectele conflictelor se vor
schimba mereu: Siena, Urbino, Ferrara; tot la fel se vor schimba şi
combinaţiile politice. De obicei, Sixt era de partea lui Ferrante de Napoli,
împotriva familiei Medici. Însă papa intră în conflict şi cu Ferrante,
 250
învingîndu-l odată în mlaştinile Pontine, lîngă Campomorto; este una din
rarele victorii a trupelor pontificale. Războaiele din acest timp, conduse de
generali plătiţi, aşa numiţii „condottieri”, care îşi schimbau mereu stăpînul,
nu erau atît de sîngeroase, însă papa îşi va strica reputaţia pentru faptul că se
lăsase prins în astfel de intrigi. Popoarele se obişnuiseră să-l considere pe
papa nu ca pe tatăl comun al creştinătăţii, ci ca pe unul dintre principii
italieni, nefiind nicidecum cel mai puternic dintre aceştia.
În anul 1478 bogata familie florentină Pazzi încearca să îndepărteze
printr-o lovitură de stat supremaţia familiei Medici. Încercarea nu va reuşi;
în schimb, va curge mult sînge. Iuliu de Medici, fratele lui Laurenţiu este
asasinat, iar Medicii încep o sîngeroasă campanie de răzbunare. Din
nefericire, papa era prea implicat în această problemă. Nepotul său Ieronim
Riario, unul dintre conjuraţi, îl făcuse să creadă că nu se va atenta la viaţa
nimănui, iar Sixt se lăsă înşelat, dîndu-şi, cu această condiţie,
consimţămîntul.
În mare parte, a fost vina nepoţilor că papa s-a lăsat antrenat în aceste
nefericite manevre politice ale epocii. Vinovăţia papei Sixt a fost aceea de a
fi voit ca aceştia să ajungă în posturi atît de mari şi influente. Reprezenta
deja un lucru neobişnuit faptul că în cei 13 ani ai pontificatului a creat şase
cardinali dintre nepoţii săi. Răul cel mai mare consta însă în faptul că
niciunul dintre dînşii nu merita purpura de cardinal. Cel mai abil dintre toţi,
Iuliu della Rovere, viitorul Iuliu II, nu avea o viaţă întru totul ireproşabilă
din punct de vedere moral. Nepotul sorei Bianca Riario, Rafael, pe care
papa îl face cardinal la vîrsta de 17 ani, va rămîne faimos prin construirea
splendidului palat al Cancelariei, însă mai tîrziu, sub Leon X, va juca un rol
destul de nefast. Total nedemn este nepotul Petru Riario, devenit cardinal la
25 de ani, şi care va muri trei ani mai tîrziu din cauza vieţii sale complet
dezordonate. Un alt nepot, Ioan della Rovere, ia de soţie pe moştenitoarea
ducatului de Urbino, pentru care motiv familia della Rovere va face parte
dintre familiile conducătoare ale Italiei.
În timpul pontificatului său moare o întreagă serie de bătrîni şi importanţi
cardinali: Torquemada, Carvajal, Bessarion, Forteguerri, Latino Orsini,
Angelo Capranica, Ammanti. În locul acestor excelenţi principi ai Bisericii,
dintr-o slăbiciune de neînţeles, Sixt numeşte cardinali persoane tinere,
nesemnificative şi în parte viciate: Ioan de Aragon, fiul răufăcătorului
Ferrante de Napoli, Giambattista Cibo, om slab de caracter, care devine
 251
succesorul său cu numele de Inocenţiu VIII; vin apoi nobilii nedemni
Ascanio Sforza, Battista Orsini, Giambattista Savelli, Ioan Colonna şi
Scalafenati, de 23 de ani, de o incapacitate absolută. Aceştia din urmă vor
decide în anul 1492 alegerea lui Alexandru VI.
Putem să admirăm doar cu tristeţe splendidul monument funerar al lui
Sixt IV, cu reprezentarea frumoasă şi caracteristică a capului pontifului
roman, una dintre cele mai bune creaţii ale artei plastice renascentiste.

Inocenţiu VIII (1484-1492)

Deja în conclavul format pentru alegerea noului pontif se simţea noul şi

deplorabilul spirit care anima colegiul cardinalilor. Rodrigo Borgia, nepotul
lui Calixt III, se gîndea că acum i-a sosit ceasul; pentru aceasta promite
recompense electorilor săi. Îi cucereşte de partea sa pe Ascanio Sforza,
Rafael Riario, Ioan de Napoli şi alţii. Însă Iuliu della Rovere, duşmanul de
moarte al familiei Borgia, îi anulează orice efort de a urca pe tronul papal.
Avînd deja 41 de ani, Iuliu nu mai spera să devină papă, însă voia unul care
să-i fie supus; pentru aceasta foloseşte şi el mijloacele de corupţie. Va reuşi
candidatul său, Giambattista Cibo, care ia numele de Inocenţiu VIII.
Inocenţiu, un genovez, era un om bun, dar foarte slab de caracter. Înainte
de a primi ordinile sacre, avusese doi fii ilegitimi: Teodorina şi
Franceschetto. Pe acesta îl va căsători cu Magdalena, fiica lui Laurenţiu
Magnificul. Căsătoria avea un scop politic; însemna reconcilierea papei cu
Florenţa şi cu Medici, care fuseseră atît de ostili sub Sixt IV. Însă din
aceasta va ieşi un scandal nemaiauzit. Nobilul cardinal Egidiu de Viterbo va
scrie mai tîrziu această frază amară: „Inocenţiu a fost primul papă care şi-a
expus proprii fii şi a sărbătorit căsătoriile lor în faţa tuturor; cel puţin dacă
nu s-ar mai fi repetat un fapt atît de nedemn”. Căsătoria a fost celebrată în
Vatican. Vicleanul de Medici cere ceva în schimb, şi nu se va linişti pînă
cînd nu-i va smulge slabului pontif demnitatea de cardinal în favoarea
propriului fiu de 13 ani Ioan, viitorul papă Leon X.
Nici Inocenţiu VIII nu va reuşi să rămînă în afara dezordinilor politice
italiene. El rămîne implicat în înspăimîntătorul război numit „al baronilor”,
o răscoală a napoletanilor Grandi împotriva regelui Ferrante. Papa este de
partea baronilor, a căror cauză, de alfel, era destul de fondată, şi-l
excomunică pe Ferrante, rupînd astfel legăturile nu numai cu Milano şi
 252
Florenţa, ci chiar cu Ferdinand de Spania şi cu Matei Corvin al Ungariei. În
1485 Alfons de Calabria, fiul lui Ferrante, va asedia Roma.
Mai tîrziu, Inocenţiu VIII va fi deseori blamat de istoricii germani din
cauza bulei împotriva vrăjitoarelor, emanată în 1484. Bula este adresată
inchizitorilor din dieceza de Constanţa şi declară că problemele de vrăjitorie
şi magie sînt de competenţa tribunalului Inchiziţiei. Ambii inchizitori de
Constanţa, Henric Institoris şi Iacob Sprenger, vor publica după această bulă
o nefericită scriere intitulată Ciocanul vrăjitoarelor, tipărită pentru prima
dată în 1487, şi care apoi va avea mai multe ediţii. Aici îşi are începutul în
Germania acea tristă „vînătoare a vrăjitoarelor”. Totuşi, ar fi nedrept să i se
atribuie responsabilitatea lui Inocenţiu VIII; el nu putea să prevadă
consecinţele nefaste ale bulei. Atît la Roma cît şi în întreaga Italie nu a fost,
nici atunci şi nici mai tîrziu, aproape nici un proces împotriva vrăjitoarelor.
Nu din cauza acestei bule, ci pentru caracterul său slab şi a scandalului ce l-
a dat, Inocenţiu face parte din seria papilor care au dezonorat Scaunul
sfîntului Petru. Vina îi aparţine în mare parte cardinalului Iuliu della Rovere,
responsabil de a fi contribuit, din motive personale, la alegerea unui papă
atît de mediocru şi de a-l fi ţinut sub control pe toată durata pontificatului
său. Şi Inocenţiu VIII îşi are un splendid monument funerar în bronz, pe
care pelerinii ce vizitează Roma îl pot admira şi astăzi în bazilica Sf. Petru.

Alexandru VI (1492-1503)

Deja în conclavul anterior, vicecancelarul, care atunci era cardinalul

Rodrigo Borgia, promisese recompense alegătorilor săi. De data aceasta,
două treimi din voturi sînt ale sale. Alegerea este validă; din partea
electorilor, însă, a fost o lipsă de responsabilitate fără precedent.
Conduita imorală a cardinalului Borgia era cunoscută tuturor. Deja Pius
II se văzuse constrîns să-l avertizeze cu toată severitatea pentru
comportamentul său scandalos. El trăia cu o femeie din Roma, căsătorită, ce
se numea Vannozza Catanei; se ştie însă că avea relaţii şi cu altele. Va avea
un fiu chiar şi ca papă. Cei patru fii pe care-i are cu Vannozza vor trăi la
curtea tatălui. Cel mai în vîrstă, Ioan, care va fi duce de Gandia, un libertin
ca şi tatăl, este asasinat de o mînă necunoscută în 1500. Papa Alexandru,
care îl iubea mult, este atît de tulburat încît vede în acest asasinat o pedeapsă
a lui Dumnezeu. În scrisorile adresate acum principilor creştini promite că-şi
 253
va schimba viaţa, dar apoi va demonstra că şi-a uitat promisiunea. Al doilea
fiu, Cezar, faimos prin comportamentul său nedemn, este făcut cardinal la
17 ani, însă după şase ani renunţă la purpură. Nefiind preot, ci numai
subdiacon, şi avînd dispensa tatălui, poate să se căsătorească cu principesa
franceză Charlotte d'Albert. Regele Franţei îl face duce de Valencia. Al
treilea fiu, Joffré, este căsătorit de tatăl cu o fiică naturală a lui Alfons de
Napoli, fiul şi succesorul lui Ferrante. Joffré devine principe de Squillace.
Cu o atare politică matrimonială, Alexandru VI nu încerca doar să-şi
aranjeze proprii fii, ci şi să-şi asigure din toate părţile un sprijin politic.
Lucreţia, cea mai tînără dintre copiii săi, este căsătorită în 1493 cu un
Sforza. Această căsătorie, însă, este declarată nulă doarece nu era
consumată, iar Lucreţia se recăsătoreşte cu fiul natural al lui Alfons de
Napoli, Alfons de Bisceglie. Pe acesta, Lucreţia îl iubea cu adevărat, însă în
1500 este asasinat de fratele ei Cezar. Alexandru VI nu are curajul de a cere
cont fiului pentru crima comisă. Lucreţia, care era foarte frivolă, însă nu şi o
viciată, este recăsătorită imediat cu principele moştenitor de Ferrara. Ca
ducesă a acestui oraş, ea este iubită de toţi; se arată ca o femeie pioasă şi
virtuoasă, însă moare tînără, ca toţi fiii lui Alexandru VI.
În politică, papa se găsea în faţa a două mari probleme. Una era aceea de
a împiedica fărămiţarea Statului pontifical din cauza stăpînilor oraşelor de
pe teritoriul său, ca şi a familiilor dinastice şi a tiranilor, care erau numai cu
numele feudatari ai papilor, în practică acţionînd în deplină libertate.
Cealaltă o reprezenta aranjarea raporturilor cu regatul de Napoli, o problemă
de o importanţă vitală pentru Statul pontifical.

Conflictul pentru Napoli

Graniţa napolitană se afla în spatele oraşelor Tivoli şi Terracina. Trupele

acestui regat puteau ajunge la Roma în numai două zile de marş, fie dinspre
nord-est, fie dinspre sud-est. Un Napoli prea puternic reprezenta un pericol
continuu pentru Roma, iar acum, mai mult ca oricînd, nu se putea permite
unei mari puteri străine să-şi întărească poziţia în acest oraş.
În 1494 moare bătrînul şi viciatul rege Ferrante. Unul după altul, fiul său
Alfons, ca şi nepotul Ferrante II, îl urmează repede în mormînt. Pe linia
nelegitimă a casei de Aragon rămîne numai fiul cel mai tînăr al lui Ferrante,
Frederic, care nu avea nici o descendenţă. Drepturi la această moştenire
 254
avansau regele Spaniei Ferdinand, din casa legitimă de Aragon, şi regele
Franţei Carol VIII, care se considera moştenitor al familiei Anjou. Însoţit de
armată foarte numeroasă, acesta coboară în Italia, şi fără să întîlnească nici o
rezistenţă, ajunge, prin Florenţa, la Roma. Duşmanul său de moarte,
cardinalul Iuliu della Rovere, fugit în Franţa imediat după alegerea sa,
locuia acum împreună cu Carol VIII şi cerea în mod deschis depunerea
simoniacului papă. Din partea sa, Carol VIII cerea de la Alexandru VI să i
se dea regatul de Napoli. Dacă papa l-ar fi ascultat, scăpa de pericolul de a fi
depus, însă termina prin a fi complet dependent de Franţa, atrăgîndu-şi cu
aceasta ura Spaniei, patria sa de origine. Alexandru reuşeşte totuşi să intre în
tratative la Roma cu regele francez, şi o face cu atîta abilitate încît regele îi
promite tradiţionala ascultare. Astfel, papa ocoleşte pericolul unei eventuale
depuneri, fără ca prin aceasta să-i acorde regelui regatul dorit. Carol VIII îşi
continuă drumul spre Napoli, unde este încoronat. Alexandru, însă, pune la
cale împotriva lui o ligă compusă din Spania, împăratul german, Veneţia şi
Milano. Ferdinand de Spania trimite acum la luptă împotriva oraşului
Napoli pe cel mai bun general al epocii, Gonzalo Fernàndez de Cordoba.
Carol VIII se retrage repede în Franţa, unde moare după puţin timp.
Alexandru se va împăca cu succesorul acestuia, Ludovic XII, iar Cezar
Borgia este căsătorit cu o principesă franceză. Astfel, politica papei, deşi nu
era însoţită de forţe armate, va avea un succes răsunător.
Ferdinand de Spania şi Ludovic XII al Franţei se pun de acord pentru a
împărţi între dînşii moştenirea napolitană. Ferdinand, care avea deja unele
posesiuni în Sicilia, trebuia să primească regiunile Puglia şi Calabria, iar lui
Ludovic îi reveneau Napoli şi regiunea Abruzzi. Amîndoi însă trebuiau să
fie feudatari ai papei. Alexandru VI este de acord, însă între cei doi
izbucneşte degrabă un război; francezii sînt învinşi de armatele conduse de
Gonzalo de Cordoba. Întregul regat de Napoli trece în mîinile spaniolilor.
Avea loc astfel tocmai ceea ce Alexandru VI şi predecesorii săi încercaseră
să evite: instaurarea unei mari puteri europene la porţile Romei. Pentru tot
secolul următor papii vor simţi din plin consecinţele acestui fapt, deşi, aşa
cum se va verifica în viitor, a fost un noroc pentru Roma să aibă un astfel de
vecin.

Statul pontifical
 255
Spre sfîrşitul evului mediu, în toată Europa are loc trecerea de la sistemul
feudal spre forma statului modern. În locul baronilor, mai mult sau mai
puţin independenţi, ca şi a altor mari proprietari de terenuri, în mîinile
cărora se afla puterea efectivă, şi care lăsau coroanei puţine atribuţii, se
ridică acum o ierarhie unitară de funcţionari în strînsă dependenţă faţă de
administraţia centrală. Schimbarea, care începe în Franţa şi se extinde apoi
la Spania şi Anglia, devine un fapt împlinit spre sfîrşitul sec. XV. Se nasc
astfel marile puteri, în sensul dat astăzi acestui termen. Acelaşi fapt are în
Germania rezultate complet opuse: în locul vechilor feudatari imperiali se
ridică principate teritoriale, care vor fi suverane, însă prea numeroase şi prea
mici, uneori chiar foarte mici. Regele german nu va avea o altă putere decît
aceea care-i deriva din propriul său stat.
Acelaşi pericol al diviziunii în mici stătuleţe independente exista şi
pentru Statul pontifical. Dacă în ultimul moment acest pericol este evitat,
meritul îi revine în cea mai mare parte lui Alexandru VI. Din însărcinarea
sa, Cezar Borgia supune printr-o serie de campanii militare rapide Imola,
Forlí, Faenza, Urbino, Camerino, Senigallia şi alte oraşe şi signorii mai
mici. El alungă pe familiile dinastice ce nu reuşise să le readucă sub
conducerea legitimă, instalînd în toate fortăreţele garnizoanele sale. Sînt de
nescuzat cruzimile pe care Cezar le săvîrşeşte pentru a-şi ajunge scopul, ca
şi mijloacele folosite de dînsul şi de tatăl său pentru a dobîndi banii necesari
acestor expediţii militare. Pentru a-i confisca bunurile, Cezar îl îndepărtează
pe bătrînul şi bogatul cardinal Mihai, nepot al lui Paul II. Se pare că
Alexandru VI era la cunoştinţă de acest fapt. Mulţi istorici sînt de părere că
Cezar, în practică, nu intenţiona să restabilească Statul pontifical, ci dorea
crearea unui regat al familiei Borgia în centrul Italiei. Este dificil de susţinut
o astfel de teză. Deşi el era un om capabil să conceapă planurile cele mai
aventuroase, totuşi, trebuia să-şi dea seama că tatăl său nu va trăi veşnic şi
că nimeni dintre succesori nu ar fi recunoscut o astfel de acţiune. Faptul că
Alexandru, recunoscător pentru serviciile sale, i-a conferit titlul de duce de
Romagna şi Urbino, nu demonstrează nicidecum o astfel de teză. Oricum s-
ar fi desfăşurat lucrurile, Cezar nu-şi va atinge niciodată scopurile sale.
Tocmai cînd era în culmea puterii, după ce primise sfintele sacramente,
Alexandru moare la vîrsta de 73 de ani, din cauza malariei şi nu a
înveninării, cum se grăbesc unii să afirme. Este semnificativ faptul că
tocmai pentru un papă se scoate în evidenţă ideea morţii prin înveninare.
 256
După mult timp, el va avea un monument funerar destul de modest în mica
biserică naţională spaniolă Sf. Maria în Monserrato, alături de unchiul său
Calixt III.
Împreună cu ceilalţi din familia sa, Alexandru VI a excitat fantezia a tot
felul de literaţi. A fost inventată o adevărată şi proprie „eră Borgia”, în care
apar numai pumnale, venin şi adultere. Pentru astfel de persoane, Alexandru
VI, şi mai mult încă Cezar şi Lucreţia, au devenit adevărate figuri ale
romanelor de duzină sau ale ecranelor cinematografice. Chiar şi Pastor, deşi
rămîne fidel adevărului faptelor prezentate de documente, nu a putut să se
abţină de a da expunerii despre Alexandru VI un ton melodramatic, care, de
obicei, lipseşte din opera sa istorică.
Au fost şi apologeţi care au încercat să-l disculpe complet pe acest papă.
Aceasta nu va fi posibil niciodată. Greşesc însă acei duşmani declaraţi ai
credinţei catolice care cred că lovesc Biserica sau papalitatea cu declaraţiile
înflăcărate ale unei indignări morale ajunse la paroxism. Tocmai prin
această indignare ei demonstrează că au o părere mult mai înaltă despre
Biserică decît sînt dispuşi să o recunoscă. Dacă Alexandru VI, în loc de
papă, ar fi fost un rege, împărat sau şef de stat, cu siguranţă că ar fi fost
inclus printre cei mai mari suverani sau oameni de stat ai timpului, trecîndu-
se uşor peste defectele vieţii sale private şi peste mijloacele politice folosite
de dînsul fără scrupule. Însă este drept ca unui papă să i se ceară mai mult
decît unor suverani laici.

Savonarola

Sub un anumit aspect, putem vedea în Savonarola figura opusă lui

Alexandru VI. Lupta sa, ca şi sfîrşitul tragic ce l-a avut, aruncă o lumină,
într-o măsură mult mai mare decît alte evenimente sau persoane ale
timpului, asupra acestei perioade unice în care binele şi răul se amestecă
într-un mod atît de straniu.
Ieronim Savonarola, născut la Ferrara în 1452, dominican, iar din 1491
prior al conventului Sf. Marcu din Florenţa, nu numai că a dus la îndeplinire
o severă reformă în comunitatea sa, ci a şi predicat în public, cu ardoarea
unui profet, împotriva corupţiei din Biserică, în special împotriva corupţiei
clerului. Din cauza sa, oraşul Florenţa se va împărţi în două: plîngăreţii
(adepţii lui Savonarola) şi nervoşii (duşmanii lui Savonarola, partizani ai
 257
Medicilor). Cînd Carol VIII, în campania sa împotriva oraşului Napoli, intră
în 1494 în oraşul Florenţa, Savonarola îl salută pe acest duşman al lui
Alexandru VI ca pe un trimis al lui Dumnezeu, ce ar fi putut efectua în
Biserică acea reînnoire generală pe care toţi o sperau. Deja acest fapt ne
arată orbirea călugărului de la Sf. Marcu, deoarece Carol VIII nu avea nimic
într-însul din figura unui reformator. Cu ajutorul lui, Savonarola reuşeşte să-
i alunge pe Medici din Florenţa. Sprijinindu-se pe plîngăreţi, el introduce în
oraş o specie de republică teocratică, obţinînd cu adevărat o îmbunătăţire a
moravurilor. Cînd însă, cu o duritate crescîndă, începe să tune de pe amvon
împotriva persoanei şi politicii lui Alexandru VI, papa îl chemă la Roma
spre a da seamă de limbajul său prea îndrăzneţ. Savonarola nu ascultă, iar
papa îi interzice să mai predice. Acum, în principiu, Savonarola ascultă, dar
îşi continuă lupta, ajutat fiind de confraţii ordinului său. Văzînd aceasta,
papa separă conventul Sf. Marcu de provincia ordinului de care aparţinea,
punîndu-l sub ascultarea provincialului de la Roma. Savonarola nu acceptă,
iar papa îl excomunică din cauza persistentei sale neascultări (1497).
Călugărul declară invalidă excomunicarea, cerînd convocarea unui conciliu
care să-l depună pe papa.
Savonarola avea convingerea neclintită a unei misiuni speciale primite de
la Dumnezeu. În repetate rînduri el îşi exprimă convingerea că, în caz de
necesitate, Dumnezeu îi va confirma această misiune printr-o minune; mai
mult, era gata să treacă prin proba focului, pentru a demonstra adevărul
misiunii sale. Unul dintre franciscanii mănăstirii Sfînta Cruce, mănăstire
care pînă acum rămăsese în afara acestei agitaţii, se declară dispus la această
probă, afirmînd că este pregătit să intre în foc împreună cu Savonarola.
Astfel, amîndoi ar fi murit în flăcări, dar cel puţin scandalul ar fi luat sfîrşit.
Tot poporul cerea cu nerăbdare această probă: urmaşii lui Savonarola,
deoarece se aşteptau la o minune, iar adversarii, în speranţa că astfel se vor
debarasea de dînsul. Conducerea oraşului Florenţa este de acord cu această
experienţă şi decide ca în cazul în care Savonarola sau ambii fraţi vor muri
în flăcări, dominicanii trebuiau să părăsească oraşul; în caz contrar, trebuiau
să plece franciscanii. Cunoscînd acest plan, Alexandru VI îl interzice cu
desăvîrşire. Însă poporul din Florenţa era prea excitat pentru a mai auzi
glasul raţiunii, indiferent de unde ar fi venit.
În ziua stabilită, în piaţa principală a oraşului sînt înnălţate două ruguri.
În marea tensiunea în care trăia întregul oraş, apar în procesiune ambele
 258
comunităţi ale călugărilor. O primă mare nemulţumire se răspîndeşte în
mulţime atunci cînd, în locul lui Savonarola, se prezintă un alt dominican
pentru a susţine proba. Nemulţumirea creşte şi mai mult cînd fratele pretinde
să ia cu sine în mijlocul flăcărilor Sfîntul Sacrament. Poporul împreună cu
franciscanii protestează; dominicanii nu cedează, şi deoarece certîndu-se
astfel, timpul trecea, conducerea oraşului îi trimite pe toţi acasă. Simţindu-se
trădat, poporul este cuprins de o furie nestăpînită împotriva lui Savonarola.
Îi este înscenat un proces, care fu o derîdere a celei mai elementare dreptăţi.
În zadar va încerca Alexandru VI să rezolve situaţia la Roma. Florenţa îi
condamnă la moarte prin spînzurătoare pe Savonarola, împreună cu alţi doi
dominicani. Apoi, trupurile lor sînt arse în piaţa oraşului.
Sfîntul Filip Neri, originar din Florenţa, îl va onora mai tîrziu pe
Savonarola ca pe un sfînt. Însă şi astăzi părerile asupra lui sînt împărţite. Un
singur lucru este sigur: o viaţă ireproşabilă şi o asceză severă nu sînt
suficiente pentru ca cineva să fie sfînt. În acest caz şi Novaţian, Hus şi mulţi
alţi eretici ar fi putut fi sfinţi. Nu este suficient nici faptul ca unul să vrea să
fie catolic şi să nu combată nici o dogmă. Sfîntul trebuie să aibă înainte de
toate acea umilinţă profundă prin care să găsească în momentele decisive
supunerea faţă de autoritatea stabilită de Dumnezeu. Este semnificativ că
Newman, care va şti să păstreze şi în timpurile de criză cele mai grave acea
umilinţă genuină catolică, nu s-a interesat niciodată de Savonarola, deşi avea
o veneraţie profundă pentru Filip Neri. Pentru a pronunţa o judecată asupra
lui Savonarola este de ajuns să-l confruntăm cu Ecaterina de Siena, care,
împotriva opiniei publice a întregii lumi, s-a menţinut fidelă şi curajoasă de
partea unui papă, care va aduce Bisericii nu mult mai puţine daune decît
Alexandru VI. De altel, acest papă, în toată problema referitoare la
Savonarola, a fost cît se poate de corect, deşi, personal, simţea pînă în
adîncul sufletului acuzele acestuia.

Pius III (septembrie-octombrie 1503)

După moartea lui Alexandru VI a fost ales cardinalul Piccolomini, un om

pios şi liniştit, care nu luase parte la manevrele politice ale ultimilor papi.
 259
Însă era bolnav şi fără forţă, din care cauză va muri doar după o lună de la
alegere. Mare a fost mirarea tuturor ca, într-un timp atît de scurt, puterea lui
Cezar Borgia, de la care toţi se aşteptau la ce putea fi mai rău, să se fi ruinat
ca un castel de nisip. Cezar participase împreună cu tatăl său la acea
sărbătoare în aer liber în care Alexandru VI se îmbolnăvise de malarie. În
timpul conclavului Cezar zăcea la pat cuprins de febră. Mai tîrziu va
mărturisi lui Machiavelli că luase toate precauţiile pentru orice eventualitate
care s-ar fi putut ivi la moartea tatălui său. Unicul lucru pe care nu-l
prevăzuse era faptul că el însuşi ar fi putut să se lupte cu moartea în timpul
alegerii noului papă. Astfel, în clipele decisive, Cezar constată că-i lipseşte
orice putere şi că este abandonat de aproape toţi adepţii săi. Lipsit de putere
şi curaj, imediat după vindecare fuge la Napoli, iar de aici pleacă la rudele
soţiei, la Navarra, unde moare în duel la vîrsta de 31 de ani.

Iuliu II (1503-1513)

Ca printr-un miracol, familia Borgia dispare de pe scena politică. Sosise

ora marelui lor duşman, Iuliu della Rovere. Acesta arătase în mod deschis că
dorea tiara papală; în realitate, printre cardinalii timpului său, era fără
îndoială cel mai nimerit. Conclavul durează doar cîteva ore. Devenit Iuliu II,
emană imediat o bulă prin care interzice cu cea mai mare severitate toate
maşinaţiile simoniace în alegerea papei. Într-un fel, el ştergea prin această
bulă tot trecutul său.
În momentul alegerii, Iuliu II împlinea 60 de ani. În tinereţe, imitîndu-l
pe unchiul său, Sixt IV, intrase în rîndul franciscanilor conventuali, însă
unchiul, imediat după alegere, îl va face cardinal. În această perioadă, Iuliu
nu dusese o viaţă mai bună decît alţii. Avea trei fiice. Mai presus de toate,
ele era un om politic şi un războinic. Sub Sixt IV condusese diferite
expediţii militare ca şi oricare alt condotier. Apoi îl va controla în întregime
pe slabul Inocenţiu VIII, la alegerea căruia contribuise în mod deosebit.
Împreună cu Carol VIII şi Savonarola conspiră împotriva lui Alexandru VI.
Acum, lui Iuliu II îi rămîneau de reparat multe lucruri.
Ridicat pe scaunul pontifical, el vrea să fie înainte de toate un papă.
Intenţiona să redea papalităţii ceea ce pierduse: independenţa, puterea şi
splendoarea. Pentru acest motiv nu se poate afirma că el ar fi fost mai mult
un principe decît un preot. Poziţia papei, aşa cum o vedea el, îi părea absolut
 260
necesară pentru exercitarea puterii sale spirituale; şi într-adevăr, aşa şi era.
Iuliu II avea o credinţă profundă. Ideile pe care le dă celor mai mari artişti ai
timpului, Bramante, Rafael şi Michelangelo, erau profund religioase.
Cu siguranţă că Iuliu II nu era un sfînt, însă avea un caracter ferm, decis.
În acest om forte nu se găsea nimic meschin şi de dispreţuit. Izbucnirile sale
nervoase îi speriau pe toţi, însă nu trezeau ura nimănui. A fost un rege Lear,
din cap pînă-n picioare; un titan pe care Michelangelo îl va reda prin
culorile şi dalta sa. Michelangelo, el însuşi un titan, a fost într-o continuă
luptă şi prietenie cu papa Iuliu. Şi Savonarola, Alexandru VI şi Cezar Borgia
au fost caractere tari, însă ultimilor doi le-a lipsit idealismul pe care-l avea
papa della Rovere. Printre titanii acestei epoci stranii, Iuliu II este fără nici
un dubiu cel mai mare. Contemporanii îi numeau „teribilul”. Pentru a-l
înţelege, este necesar să i se observe portretele, însă nu celebrul portret al lui
Rafael, unde este prezentat cu o barbă lungă, ce şi-a lăsat-o în ultimii ani ai
bolii. Mult mai potrivită este gravura lui Burgkmair sau medalionul lui
Caradosso, unde apare fără barbă, cu bărbia proeminentă şi buzele strînse:
este chipul unui care inspiră teamă, însă nu este portretul unui tiran.
Alexandru VI pusese din nou pe picioare statul pontifical; Iuliu va
continua să-l guverneze foarte bine. El face să fie bătută o unică valută în
argint, „iulii”, care mai tîrziu va fi numită „paulii”. Pe motivul abilei sale
administraţii financiare unii îl vor considera avar, însă nu a fost aşa. Va
folosi banii pentru opere importante, unele în domeniul artistic. Întîi de toate
el trebuia să termine opera lui Alexandru VI. În timp ce Cezar Borgia
supunea provincia Romagna, veneţienii puseseră stăpînire pe oraşele papale
din nord. Sub conducerea familiei Bentivoglio, Bologna devenise aproape
independentă. Iuliu II decide ca personal să supună acest oraş. Voia să
sosească aici înaintea trupelor franceze pe care Ludovic XII i le trimisese în
ajutor. Rebelul tiran Bentivolgio reuşeşte să fugă; cetatea i se supune papei,
care-i impune o nouă constituţie. Romanii, entuziasmaţi pentru antichitatea
clasică, nu vor pierde ocazia de a-l sărbători la întoarcere pe papă cu
onorurile unui învingător antic.
Veneţia, în schimb, refuză să restituie statului pontifical cetăţile furate.
Iuliu II formează acum Liga de la Cambrai, în care se unesc cu el, împotriva
Veneţiei, împăratul german, Franţa şi Spania. În bătălia de la Agnadello
armatele ligii îi înving pe veneţieni. Papa nu intenţionează să distrugă
complet republica Veneţia, şi mai puţin încă dorea ca francezii să-şi extindă
 261
teritoriile în Italia septentrională. Pentru aceasta, încheie o pace separată cu
Veneţia, primeşte la întoarcere cetăţile ce i se cuveneau, şi se uneşte cu
republica Sfîntului Marcu, cu Spania şi Elveţia, împotriva francezilor.
Aceste schimbări bruşte, totale reprezentau un fapt obişnuit al timpului.
Franţa acceptă războiul, iar papa începe o nouă campanie militară,
participînd personal la asediul fortăreţei Mirandola. Însă tot curajul de care a
dat dovadă nu-i va împiedica pe francezi să avanseze şi să ocupe Bologna.
Ludovic XII vrea acum să-l lovească pe papa şi în cele spirituale, şi
convoacă un conciliu general la Pisa, conciliu care avea scopul de a provoca
o schismă. Iuliu II acţionează fără întîrziere. Depune şi excomunică doi
cardinali care se declaraseră de partea conciliului din Pisa, convocînd apoi el
însuşi un conciliu general la Roma. Deşi vor participa puţini prelaţi şi nu vor
fi emanate decrete importante, conciliul este numărat printre conciliile
ecumenice, ca al cincilea conciliu din Lateran. Scopul este ajuns:
împiedicarea izbucnirii unei noi schisme. Iar întrunirea de la Pisa se va
termina în mod lamentabil. Canonicii vor ţine încuiate porţile catedralei, iar
în oraş nu se va găsi nici un notar care să-şi asume misiunea redactării
actelor.
Totuşi, francezii vor avea succes în domeniul militar. În marea bătălie de
la Ravenna ei înving armatele Ligii, unde cade prizonier tînărul cardinal
Ioan de Medici, pe atunci legat pontifical. În această bătălie moare şi cel mai
bun general al francezilor, cavalerul Gastone de Foix, iar din acest moment
şansele trec de partea ligii. Milano, Genova şi alte oraşe se ridică împotriva
Franţei, şi la puţin timp după victoria de la Ravenna francezii trebuie să
părăsească toată partea de nord a Italiei. Astfel va triumfa politica lui Iuliu
II. În întregul stat pontifical se va instaura ordinea; Veneţia era umilită, iar
în Italia de nord nu se mai găsea nici o mare putere străină. Doar la sud,
spaniolii continuau să se menţină tari pe poziţie. Totuşi, trebuiesc
consideraţi exageraţi acei istorici italieni care îl consideră pe Iuliu II ca pe
un eliberator naţional. El nu va lupta pentru a face din Italia un stat naţional,
ci voia doar independenţa Sfîntului Scaun, ceea ce a şi reuşit.
Pe mormîntul lui Iuliu II se află figura simbolică a lui Moise, sculptată de
Michelangelo, statuie nedepăşită de toate statuiele antichităţii şi de orice alt
monument modern ridicat în cinstea unui erou. Însă adevăratul monument al
papei Iuliu îl reprezintă bazilica Sf. Petru şi cupola ei gigantică, ale cărei
planuri papa le studiază împreună cu Bramante; prima piatră a acestei
 262
cupole este pusă în 1506.

Leon X (1513-1521)

Leon X este urmaşul fericit al vigurosului său înaintaş, căruia, în parte, îi

răpeşte gloria. În Renaşterea romană ar trebui să se vorbească mai mult de o
perioadă „iuliană”, decît de una a „medicilor”.
Ioan de Medici fusese totdeauna un om norocos. Fiu al lui Laurenţiu
Magnificul, el se va bucura de cea mai bună educaţie pe care i-o putea oferi
timpul său. Unul din învăţătorii săi fusese celebrul platonician Marsilius
Ficinus. Devine cardinal al vîrsta de 13 ani, atunci cînd sora lui se
căsătoreşte cu fiul slabului papă Inocenţiu VIII. Medicii sînt alungaţi din
Florenţa de către Carol VIII şi Savonarola, însă Ioan, care prin moartea
fratelui său Petru devenise capul familiei, nu va pierde niciodată speranţa
reîntoarcerii. Făcut prizonier în bătălia de la Ravenna, unde se găsea în
calitate de legat pontifical, reuşeşete să scape, şi la numai un an după aceea,
printr-o simplă lovitură de stat, reuşeşte să ia în stăpînire conducerea
oraşului Florenţa. Un an mai tîrziu, la numai 38 de ani, este ales papă.
Ca papă, fiul Magnificului este salutat cu entuziasm de către umanişti,
poeţi şi artişti. Va rămîne faimoasă epigrama care spune că după domnia
Venerei (Alexandru VI) şi a lui Marte (Iuliu II), sosise acum ora Minervei.
S-ar părea că aceşti creştini nu se gîndeau deloc la faptul că un papă
reprezintă în primul rînd împărăţia lui Cristos, şi nu altceva.
Spre deosebire de predecesorul său, Leon X nu va fi un spirit deosebit.
Era bun, atrăgător şi jovial. Mulţumit de a fi papă, voia ca şi alţii să fie
mulţumiţi, şi pentru aceasta este generos cu toţi, bogaţi şi săraci. Iubea
artele, însă mai mult decît artele monumentale, iubea muzica, poezia şi
teatrul. Se distra şi în faţa nostimadelor bufonului său de la curte. Leon X nu
s-a murdărit cu vinovăţii morale, nici măcar în tinereţe. Îndeplinea cu
evlavie şi în mod edificator funcţiunile liturgice proprii misiunii sale. Însă
viaţa de la curtea sa era cu totul contrară spiritului religios. În fiecare
toamnă, el participa la somptuoasele vînători organizate de curte, în special
 263
în regiunile dintre Roma şi Civitavecchia. Cu această ocazie, ţăranii cîştigau
mai mult decît din cele mai bune recolte ale anului. Însă această generozitate
regească degenera în risipă. Cu ironie se spunea că Leon X adusese la sapă
de lemn trei pontificate: banii lăsaţi de moderatul său predecesor, intrările
propriului guvern şi cele ale urmaşului, căruia nu-i rămînea altceva de făcut
decît să-i plătească datoriile. Această activitate mondenă din jurul lui Leon
X surprinde cu atît mai mult, cu cît încă din timpul lui începe marea
apostazie a Europei de nord. În timp ce în Germania Luther îşi propaga
propriile teze, în Vatican se organizau spectacole teatrale. Sub Iuliu II
situaţia devenise cu totul serioasă, dar nu disperată; acum lucrurile erau
foarte grave, însă nu erau luate în serios. Printre glume şi dansuri, se mergea
spre ruină.
În complexul ei, politica lui Leon X va avea succes. Ca un adevărat de
Medici, instruit în toate artele diplomatice ale timpului, el îşi va schimba
mereu orientarea, conspirînd cînd cu francezii împotriva împăratului, cînd
cu împăratul împotriva francezilor, sau cu amîndoi deodată, rămînînd
totdeauna stăpîn pe situaţie. Deoarece Leon guverna nu numai statul
pontifical, ci şi Florenţa, papalitatea devine acum o mare putere europeană.

Conspiraţia cardinalilor

Conspiraţia cardinalilor din 1517, an în care Luther îşi publică tezele

sale, ne arată pînă la ce punct decăzuseră lucrurile la Roma. Deşi Leon era
iubit, printre tinerii cardinali se găseau unii care să fie nemulţumiţi de
dînsul. Cap al conjuraţilor este cardinalul Petrucci, care era invidios,
deoarece familia sa din Siena avusese, pînă nu demult, o poziţie similară cu
cea a Medicilor din Florenţa. Petrucci voia să-l asasineze pe papa cu ajutorul
medicului acestuia. Îi cîştigă pentru propria cauză pe cardinalii Sauli,
Soderini, Accolti, Castellesi şi chiar şi pe bătrînul decan de vîrsă al
Colegiului Cardinalilor Rafael Riario, nepot al lui Sixt IV. Rolul pe care-l au
aceştia în complotul pentru asasinarea papei este acela de a-l fi lăsat liber pe
Petrucci să-şi ducă planul la îndeplinire. Riario spera ca această ocazie să-i
ofere posibilitatea să devină papă. Însă conspiraţia este descoperită, iar papa
acţionează cu toată energia. Petrucci este executat, iar ceilalţi vor trebui să-
şi plătească vinovăţia cu bani grei. Acum, Leon X numeşte într-o singură zi
31 de cardinali, cu care nu numai că va da o faţă nouă Sfîntului Colegiu, ci
 264
va deveni şi stăpîn absolut în propria-i casă unde, deja de mai mult timp,
întocmai ca la Avignon, cardinalii se comportau faţă de papa ca nişte
principi cu totul independenţi. Mulţi dintre noii numiţi vor fi persoane
excelente: De Cupis, Campeggio, Adrian de Utrecht, viitorul Adrian VI, şi
trei generali ai ordinelor religioase: cel al franciscanilor, Cristofor Numai;
cel al augustinienilor, nobilul Egidiu de Viterbo, şi cel al dominicanilor,
Toma de Vito din Gaeta, numit pentru aceasta şi Gaetanul, teologul cel mai
valoros al timpului.
Prin aceste numiri, Leon X îşi repară multe din erorile sale, punînd
bazele unei situaţii mai pozitive pentru viitor. Totuşi, considerat în tot
complexul vieţii şi activităţii sale, el nu poate fi inclus printre papii care au
onorat Scaunul lui Petru.

Adrian VI (1522-1523)

Leon X moare într-un mod cu totul neaşteptat. La moartea sa, toţi şi-au
dat seama cît de mare a fost influenţa sa politică. Verişorul său, cardinalul
Iuliu de Medici, care fusese principalul său colaborator ca vicecancelar şi
secretar de Stat, îi moşteneşte prestigiul. Din punct de vedere politic, Iuliu
va fi total de partea monarhiei lui Carol V, care era în plină ascensiune. Însă
în colegiul cardinalilor exista încă un puternic partid contrar Medicilor,
format ca o reacţie faţă de guvernul intransigent al lui Leon X. Opoziţia
slăbeşte numai atunci cînd Medicii propun ca papă pe cardinalul atunci
absent, Adrian de Utrecht, episcop de Tortosa. Celebrul cardinal Gaetan se
va folosi de toată puterea de influenţă de care dispunea pentru ca să fie ales
Adrian.
De această alegere nu vor fi mulţumiţi nici romanii şi nici chiar
cardinalii. Adrian era un olandez, adică, după modul de gîndire al romanilor,
un barbar. Ca maestru al lui Carol V, el guvernase Spania în numele lui
Carol, mai întîi împreună cu cardinalul Cisneros, iar apoi, după moartea
acestuia, singur. Pentru acest motiv, el apărea în ochii celorlalţi ca o creatură
a împăratului, unii înţelegînd prin aceasta că alegîndu-l papă pe el, îl
aleseseră pe împărat. După ce, opt luni mai tîrziu, Adrian va sosi la Roma,
unde nimeni nu-l cunoştea, deziluzia va fi şi mai mare. Adrian era un model
de preot, pios, mortificat, învăţat; însă pentru Roma Medicilor el părea prea
auster, sec, pedant şi lipsit de căldură. Era mai mult profesor decît om de
 265
stat, mai mult călugăr decît principe al Bisericii. Prea înaintat în vîrstă
pentru a se mai putea adapta noului ambient, el nu ştiuse să se separe de
vechii prieteni. Olandezii ce-i va aduce cu sine, Enkevoirt, Ingenwinkel,
Dirk van Heeze, persoane foarte respectabile de altfel, deja prin numele lor
vor stîrni ironiile romanilor. Poate că, cu timpul, papa ar fi reuşit să se
impună, însă moare după numai un an. Pe mormîntul său din biserica
naţională germană Sfînta Maria dell'Anima, se citesc aceste cuvinte: „Din
păcate, chiar şi pentru omul cel mai bun, este foarte important timpul în care
trăieşte”. De acum înainte, pentru mai multe secole, nimeni nu va mai
îndrăzni să aleagă un papă care să nu fie italian. Totuşi, simplul fapt al
alegerii sale ne arată că chiar în această perioadă atît de obscură, simţul
universalităţii Bisericii nu era cu totul stins în curia romană.

Clement VII (1523-1534)

Noul conclav va dura 50 de zile. În discuţie erau doar doi candidaţi:

cardinalul Iuliu de Medici, pentru care vorbea reputaţia sa de om politic, şi
cardinalul Alexandru Farnese, ce se impunea printr-o abilitate deosebită. La
sfîrşit va învinge Iuliu de Medici, şi aceasta nu pentru cel mai mare bine al
Bisericii.
Clement VII nu se asemăna cu verişorul său Leon X. Avea o forţă de
muncă inepuizabilă, era econom şi auster, însă nu de o austeritate
asemănătoare cu a predecesorului său olandez, ci cu demnitatea calmă a
unui mare stăpîn ce provenea dintr-o familie de principi. Leon X nu avea un
fizic frumos; era însă sociabil, vesel, captivant. Dimpotrivă, Clement VII era
frumos, însă rece şi rezervat. Într-un singur punct îl întrecea pe verişorul
său: dacă în politică Leon X fusese foarte bine pregătit, prudent şi iscusit,
Clement era şi mai iscusit, însă era fricos. Din această cauză va trebui să
piardă.
Tocmai la începutul pontificatului său are loc celebra bătălie de la Pavia,
în care Carol V îl învinge pe regele Franţei Francisc I, luîndu-l prizonier.
Francisc I nici nu se gîndeşte să îndeplinească insuportabilile condiţii ce i se
puneau pentru a recîştiga libertatea. Imediat începe formarea Ligii de la
 266
Cognac, împotriva lui Carol V, ligă la care aderă Veneţia, Milano şi
Florenţa. Clement VII, care pînă acum se arătase prieten al împăratului,
crede că acum a sosit momentul de a se debarasa de presiunea mereu
crescîndă pe care acesta o exercita asupra sa, şi se uneşte cu liga. Fără nici o
ezitare, Carol V acceptă lupta. Conflictul ia o întorsătură neplăcută; toţi se
retrag din ligă, iar papa se găseşte singur în faţa împăratului mîniat. Carol V,
care voia să se comporte ca un adevărat fiu al Bisericii, îi întreabă pe teologi
şi canonişti dacă este licit de a îndrepta armele împotriva papei. Cei mai
mulţi îi răspund afirmativ, deoarece în acest caz Clement VII se prezentase
ca un agresor. Se întîmplă atunci ceea ce papii, încă din timpul
Hohenstaufen-ilor, încercaseră mereu să evite: Carol îl atacă simultan pe
papa de la sud, din regatul său napolitan, şi din nord. Armata septentrională
era formată din spanioli, italieni şi lăncieri germani, aproape toţi protestanţi,
sub comanda lui Frundsberg. Era vorba de 22.000 de oameni, o armată
destul de mare pentru acel timp. Carol V, mereu în criză de bani,
abandonează această masă de oameni propriului destin. Aceştia încep să se
dezbine între dînşii, şi, jefuind pe unde apucau, se îndreaptă spre Roma.
Hoardele sălbatice ajung la Florenţa, însă oraşul se salvează plătind sume
imense. Pe data de 6 mai 1527 ajung la Roma. Papa reuşeşte să scape,
refugiindu-se în castelui Sant'Angelo, unde rămîne asediat, timp în care, în
oraş, soldaţii se dedau la cele mai oribile excese.
Aceasta este „Jefuirea Romei”, care redeşteaptă în memorie timpurile lui
Alaric şi Genseric. În mod tragic, acum începe sfîrşitul pompoasei şi frivolei
Rome a Renaşterii. Faptul a produs o deosebită impresie în toată Europa.
Carol V, pe umerii căruia cădea întreaga responsabilitate, este blamat chiar
de către spanioli. Cardinalul franciscan Quinones, care avea o deosebită
influenţă asupra lui, îi spune că nu ar mai trebui să se numească împărat, ci
general al lui Luther.
Asediul castelului Sant'Angelo durează şapte luni, iar Clement VII se
salvează în schimbul unei mari sume de bani, şi aceasta tocmai în momentul
în care soseau minele destinate să salte în aer refugiul în care se retrăsese de
atîta timp. Travestit, papa se retrage spre Orvieto. Abia după un an se va
întoarce la Roma, unde găseşte oraşul aproape abandonat. Soldaţii imperiali,
decimaţi de ciumă şi foamete, se reîntorc la Napoli. Pe drum, în cîmpiile din
jurul Romei, nu se mai găsea nimic de prădat şi jefuit.
Pacea între papă şi împărat este semnată la Barcelona în 1529. Cei doi
 267
capi ai creştinătăţii se întîlnesc la Bologna, unde Clement VII îl încoronează
pe Carol V. Toate subtilităţile politicii papale şi toate sacrificiile fuseseră
zadarnice: acum, mai mult ca oricînd, dependenţa Scaunului Apostolic de
puterea imperială, ce reunea Spania şi Imperiul, ajunge la apogeu. Însă nu
aceasta era adevărata nenorocire, ci faptul că aceşti capi ai creştinătăţii
intraseră în conflict tocmai în momentul în care separarea unei părţi a
Bisericii din nordul Europei luase proporţii îngrijorătoare.
Clement VII nu a fost un papă rău; el nu a dezonorat scaunul lui Petru,
aşa cum făcuseră unii din ultimii săi predecesori. În Italia, el a impulsionat
unele iniţiative promiţătoare de reînnoire a vieţii creştine, şi aceasta,
probabil, într-o măsură mai mare decît sînt obişnuiţi istoricii să o recunoscă.
A fost însă un papă slab, ce nu a ştiut să se ridice deasupra meschinelor
exigenţe ale politicii comune, pentru a se îndrepta cu toate forţele spre
îndeplinirea unor datorii pe care Providenţa, într-o oră gravă a istoriei
Bisericii, le încredinţa papalităţii.
 268
TIMPUL UMANISMULUI ŞI AL RENAŞTERII5
Schimbări economice şi sociale (5); Invenţiile tehnice (6); Noul model
uman (6); Papii Renaşterii (7); Sixt IV (1471-1484) (7); Inocenţiu VIII
(1484-1492) (9); Alexandru VI (1492-1503) (10); Conflictul pentru Napoli
(10); Statul pontifical (11); Savonarola (12); Pius III (septembrie-octombrie
1503) (14); Iuliu II (1503-1513) (14); Leon X (1513-1521) (15); Conspiraţia
cardinalilor (16); Adrian VI (1522-1523) (17); Clement VII (1523-1534)
(17)
 269

REFORMA

Martin Luther şi apostazia în Germania

Martin Luther s-a născut la Eisleben în 1483, ca fiu al unui miner. La 22

de ani intră în rîndurile augustinienilor eremiţi din Erfurt, iar în 1507 este
sfinţit preot. În 1510 face o călătorie la Roma pentru unele probleme ale
ordinului său. Din 1512 şi pînă la moarte a fost profesor de teologie la
universitatea din Wittemberg. Călugăr pios şi conştiincios pînă la
scrupulozitate, plin de o sinceră dorinţă de sfinţenie, era totuşi îndărătnic şi
pus pe şicanii.
Problema fundamentală a întregii sale vieţi o reprezenta întrebarea dacă
şi cum poate ajunge omul certitudinea mîntuirii sale veşnice. Nu i se părea
posibil ca aceasta să se poată realiza prin anumite fapte care ar servi
mîntuirii şi nici prin observarea anumitor porunci, deoarece omul nu ar
putea şti niciodată dacă, într-adevăr, le-a îndeplinit. El credea mai ales că
poate găsi rezolvarea într-o încredere necondiţionată în harul lui Dumnezeu.
Astfel, el interpreta în mod greşit doctrina despre speranţa creştină, care este
fundamentală în dogmatica catolică.
Din punct de vedere logic, operele care servesc mîntuirii şi observarea
poruncilor, atît a celor care poruncesc să faci ceva, cît şi a celor ce-ţi interzic
anumite lucruri, i se păreau, dacă nu superflue, cel puţin secundare, din
moment ce omul nu-şi poate dobîndi un anume drept la mîntuire cu
determinate fapte sau omisiuni, ci numai prin faptul de a crede ferm în
această mîntuire.
Astfel de idei se găsesc deja în primele sale lecţii. Însă el va intra în
conflict cu autoritatea bisericească numai cu ocazia predicilor lui Tetzel
despre indulgenţe. De cînd Iuliu II, în 1506, începuse construirea noii
bazilici Sfîntul Petru din Roma, creştinii din toate ţările erau invitaţi spre a
colabora cu banii lor la această construcţie. Sînt acordate indulgenţe pentru
cei ce, pe lîngă faptele bune, fac oferte în bani, conform posibilităţilor lor.
Pentru a încuraja mai mult această iniţiativă şi pentru a încredinţa
episcopilor şi Romei banii adunaţi, sînt numiţi predicatori speciali, printre
 270
care şi dominicanul Tetzel, căruia îi este încredinţată Turingia. Faptul nu era
nici nou şi nici scandalos pentru oamenii obişnuiţi cu uzanţele medievale.
Credincioşii se interesau prea puţin dacă banii daţi cu ocazia indulgenţelor
erau folosiţi cu acea conştinciozitate care constituie o datorie pentru
persoanele puse în slujba Bisericii. Ei erau interesaţi numai să săvîrşească
faptele bune, şi nimic mai mult. Şi chiar şi protestul lui Luther nu este
îndreptat împotriva acestui fapt, chiar dacă ar fi unele lucruri de zis referitor
la puţina scrupulozitate financiară prezentă în acel timp la curtea papală.
Luther, mai ales, se va folosi de predicarea indulgenţelor pentru a face
publică noua lui doctrină referitoare la îndreptăţire numai prin credinţă, fără
faptele bune. El face aceasta, propunînd 95 de teze, în care, conform uzanţei
academice de atunci, incita la o dispută pe teme teologice, în special,
referitoare la indulgenţe şi la valoarea faptelor bune.
Deşi aceste teze erau în forma obişnuitelor exercitaţii academice, ele se
răspîndesc repede în toată Germania, producînd o senzaţie cu totul ieşită de
comun. Ştirea va ajunge degrabă la Roma. Deja în 1518 Leon X îi ceruse lui
Luther să vină la Roma. Îi permitea, totuşi, dacă cerea aceasta, să se justifice
în faţa legatului papal, cardinalul Gaetano, care în acel timp se găsea la
Augsburg. Luther nu acceptă dezicerea propusă de Gaetano, cerînd să se
explice doar în faţa unui conciliu general. Astfel, el se înscrie pe drumul
rebeliunii. În 1520 Leon X emană bulla Exurge, în care sînt condamnate
ideile aberante ale lui Luther, iar el însuşi este ameninţat cu anatemizarea.
Cînd şi de această dată Luther refuză să se supună, mai mult încă, arde în
piaţa publică din Wittenberg bula papală, el este excomunicat în mod
solemn în 1521. Nu i se poate reproşa lui Leon X faptul de a fi acordat încă
de la început prea puţină importanţă acestui caz.

Personalitatea lui Luther

Nu este deloc uşor să ne facem o imagine clară despre personalitatea lui

Luther. Şi aceasta nu atît pentru că el ar fi avut un caracter prea complicat şi
greu de înţeles, ci mai ales pentru că în fantezia multora el a devenit o specie
de figură mitică, un simbol a tot ceea ce poate fi bun şi rău în acelaşi timp.
În realitate, Luther nu a fost nici un monstru, dar nici un sfînt. Din punct de
vedere uman, ceea ce este atrăgător în el e întîi de toate marea sa vitalitate
unită cu o spontaneitate care, din păcate, degenerează deseori în neînfrînare.
 271
Unele fapte pot fi acceptate ca o francheţe needucată, însă alteori se simte în
ele ceva diabolic, care înspăimîntă. Pe de altă parte, nu ar fi corect a-l
condamna numai în baza acelor fragmente pasionale prezente în scrierile
sale, care, rupte din context, apar atît de stupide. Totdeauna Luther vorbea
aşa cum gîndea pe moment, deseori cu cea mai mare imprudenţă. Cu
sigurnaţă, nu era un adulator, nici un diplomat iscusit, iar ceea ce spunea
avea o atare spontaneitate ce aproape că se reconciliază cu falsificarea
adevărului. Luther era pios. Credea cu fermitate în divinitatea lui Cristos şi-l
iubea pe Mîntuitorul. Este aproape mişcător cum, în mijlocul celor mai
aspre injurii împotriva lucrurilor sacre, apare iubirea sa faţă de Dumnezeu.
Într-însul, totul asuma un caracter personal. Pentru el, orice adversar în
teologie era un duşman, împotriva căruia îşi lansa dispreţul. Avem impresia
că el îşi formula unele afirmaţii doctrinale în primul rînd pentru a-i enerva
pe adversari. În practică nu era un gînditor sistematic, şi nu-l interesa faptul
că venea în contradicţie cu el însuşi. Astfel, în timp ce împotriva catolicilor
învăţa examinarea liberă a Bibliei, de la adepţii săi nu suporta nici o
observaţie.
Este în afara oricărui dubiu că Luther a contribuit la formarea
caracterului poporului german. Iar în complexul situaţiilor, această influenţă
a fost mai mult negativă decît pozitivă.

Începutul apostaziei

După excomunicarea din 1521, situaţia lui Luther se înrăutăţeşte.

Împăratul îl alungă din Imperiu; multe universităţi, printre care cea din
Paris, ce avea o deosebită influenţă în toată Europa, se declară împotriva lui;
regele Angliei Henric VIII scrie o carte împotriva lui Luther. Acum, însă,
intră în acţiune principii germani, primul fiind principele elector de Saxonia,
de suveranitatea căruia depindea Luther. Acesta îl sustrage de sub puterea
împăratului şi-l duce în castelul din Wartburg, unde Luther începe valoroasa
traducere a Bibliei. Principele le permite prietenilor lui Luther din
Wittenberg să renunţe la liturgia catolică, iar preoţilor să se căsătorească.
Luther se căsătoreşte în 1525. Între timp, împăratul se deplasează în Spania,
iar principii catolici formează o ligă pentru apărarea religiei catolice. În
fruntea ei se afla arhiducele Ferdinand, fratele lui Carol V, ducele de
Bavaria şi principii episcopi din Germania meridională. Ceilalţi principi care
 272
erau de partea lui Luther şi principele elector de Saxonia formează alianţa de
la Torgau. Pentru a evita un război civil, dieta de la Speier din 1526 decide
ca pentru moment fiecare principe putea să decidă în propriul teritoriu
introducerea reformelor lui Luther sau păstrarea religiei catolice, aceasta
pînă cînd un conciliu general, care se credea că va avea loc curînd, avea să
se decidă în problemele controversate. În acest timp, toate aceste probleme
erau considerate doar ca un conflict între catolici, iar adunarea tuturor
episcopilor era privită ca instanţa supremă în faţa căreia s-ar fi supus cu
toţii. În acelaşi an fatal 1526, în care principii luterani se strînseseră în
alianţa de la Torgau, iar dieta imperiului recunoscuse dreptul lor de a
schimba sau nu religia pe propriul teritoriu, Clement VII intrase în nefericita
ligă de la Cognac împotriva împăratului, favorizînd astfel, în mod
involuntar, acţiunea principilor protestanţi.
După Saxonia, dreptul la reforma religioasă şi-l vor aroga imediat
Hessen, Mecklenburg, Braunschweig, ca şi multe alte oraşe ale imperiului.
Prusia orientală, care aparţinuse ordinului teutonic, devenise luterană cu un
an mai înainte, atunci cînd marele maestru Albert de Brandenburg o
transformase într-un ducat secular, punînd-o sub înalta suveranitate a regelui
Poloniei. Progresele rapide ale reformei i-au înspăimîntat pe ceilalţi principi;
în 1529, o nouă dietă la Speier decide ca de acum înainte, orice reformă să
fie suprimată pînă la convocarea unui conciliu. Şase principi ai imperiului şi
14 oraşe protestează împotriva acestei decizii; de acum înainte adepţii lui
Luther vor fi numiţi „protestanţi”.
După ce Carol V se împacă cu papa şi primeşte coroana imperială, el se
întoarce în Germania, convocînd pentru anul 1530 o dietă la Augsburg. Aici
protestanţii se prezintă cu o detaliată profesiune de credinţă, care va deveni
celebra Confessio Augustana. Autorul este Melanchton, colaboratorul fidel
al lui Luther, care deşi era laic, din punct de vedere teologic era mai pregătit
decît dînsul. Carol V nu vrea să cedeze nimic în faţa cererilor protestanţilor
şi le porunceşte tuturor să se reîntoarcă la doctrina catolică.

Liga de la Samalcalda

Principii protestanţi, al căror număr creştea mereu, formează la

Samalcalda o alianţă împotriva împăratului. O circumstanţă externă le vine
în ajutor. Turcii, care deja în 1529 asediaseră Viena, avansează din ce în ce
 273
mai periculoşi, iar Carol V are nevoie de ajutorul tuturor principilor germani
pentru a apăra imperiul de un asemenea pericol. Profitînd de situaţie,
protestanţii storc împăratului concesiile cele mai favorabile. Prin pacea de la
Nürenberg din 1532, principii îi promit ajutor împăratului, cerîndu-i în
schimb ca totul să rămînă neschimbat (statu quo) pînă la convocarea unui
conciliu. Însă nimeni dintre dînşii nu se gîndea în mod serios la un conciliu.
Cînd în 1536, papa Paul III convocă, în sfîrşit, mult aşteptata adunare
universală a Bisericii, atît principii cît şi Luther însuşi vor refuza să
participe. În timpul unei recente absenţe a împăratului, ei adună noi membri
în liga de la Samalcalda, nerespectînd astfel înţelegerea de la Nürenberg.
Acum, împăratul ia decizia unei intervenţii armate. În 1547 se întoarce în
Germania, înfrîngînd această ligă în bătălia de la Mühlberg. De la învinşi nu
cere altceva decît supunerea faţă de un conciliu, care între timp se adunase
la Trento. Luther murise de un an. Încă odată se părea că reuşita
protestanţilor se va transforma într-un eşec.
Acum, însă, lucrurile iau o altă întorsătură. Tocmai în momentul în care
Carol V se pregătea de luptă lîngă Mühlberg, Paul III transferă lucrările
conciliului de la Trento la Bologna. Împăratul nu numai că se simţi ofensat
de această decizie, care era împotriva dorinţei sale; mai mult, el era de
părere că un conciliu ţinut pe teritoriul Statului Pontifical nu prezenta în
ochii ereticilor independenţa necesară. Pentru aceasta, nu se mai interesează
de conciliu şi decide din proprie iniţiativă, ca prin concesii să ajungă la o
înţelegere cu protestanţii. Era vorba de o alternativă extrem de riscantă,
aceeaşi pe care o probaseră în mod repetat împăraţii bizantini cu vechii
eretici, fără a ajunge la nici un rezultat. Însă Carol V nu era un teolog şi
privea totul doar din punctul de vedere al celui ce conduce. Publică aşadar la
dieta din Augsburg aşa-numitul Interim, un fel de formulă de credinţă
neutrală, conţinînd concesii referitoare la primirea Sf. Împărtăşanii şi din
potir, la căsătoria preoţilor şi la secularizarea bunurilor bisericeşti. El nu-şi
dădea seama că procedînd astfel, separarea religioasă, şi aşa destul de
avansată, nu va mai putea fi oprită în nici un fel. Reuşise, totuşi, să-i
convingă pe principii protestanţi, a căror putere crescuse foarte mult, să vină
în Italia pentru conciliu; aceasta, după ce succesorul lui Paul III îi readuce
înapoi la Trento pe părinţii conciliari. Însă o nouă lovitură anulează acest
proiect de pace, care şi aşa promitea foarte puţin.
 274

Pacea de la Augsburg

Principele elector de Saxonia încheiase în secret un pact cu Franţa şi

pregătea acum o lovitură de stat. El intenţiona să-l surprindă pe împărat la
Innsbruck şi să-l ia în captivitate. În ultimul moment, Carol V reuşeşte să
fugă, însă deoarece nu era în stare ca în acelaşi timp să lupte contra turcilor,
a Franţei şi a capilor protestanţi, în 1552 el semnează cu aceştia din urmă, la
Passau, un fel de armistiţiu. Obosit de conducere, îl lasă succesor pe fratele
său Ferdinand, pe care deja din 1531 îl alesese rege al Germaniei. În 1555,
la Augsburg, Ferdinand va semna pacea definitivă cu protestanţii. Punctele
principale erau următoarele:
1. Noii religii, apărută odată cu Confessio Augustana în 1530, îi este
recunoscută în Imperiu paritatea de drept cu cea catolică.
2. Numai principii, nu şi supuşii, stabilesc ce religie este valabilă pe
teritoriile lor; aceştia din urmă sînt autorizaţi să emigreze în cazul în care nu
intenţionează să accepte religia oficială ce le este impusă.
3. Principii bisericeşti, adică episcopii şi abaţii, care intenţionează să
adere la noua religie, pot să o facă, însă faptul acesta priveşte doar persoana
lor, şi nu teritoriul pe care-l conduc. Pe acesta îl pierd, deoarece nu este
ereditar.
Cel puţin în extern, prin acest pact, pacea este restabilită în Germania.
Principiul conform căruia suveranul poate decide asupra credinţei supuşilor,
nouă ni se pare astăzi complet injust. Atunci servea cel puţin pentru a
înţelege limita în care se realizase separarea de Biserică. De acum înainte
Germania va fi împărţită într-un mare număr de teritorii, mari, mici şi foarte
mici, ce aparţineau la două religii diferite. Nu mai era nici un dubiu că cele
două religii se distingeau clar una de alta. Protestanţii refuzau autoritatea
papei şi a conciliilor, magisterul Bisericii, consacrarea episcopilor şi a
preoţilor, sacrificiul Sf. Liturghii, venerarea Sf. Fecioare şi a sfinţilor,
dogma îndreptăţirii prin sacramente şi fapte bune, sacramentul spovezii,
inspiraţia unor texte ale Scripturii şi multe alte lucruri, astfel încît din
catehismul catolic, în afară de credinţa în Sf. Treime şi în divinitatea lui Isus
Cristos, le rămînea foarte puţin. Nu mai făceau parte din Biserica catolică şi
nici nu mai voiau aceasta.
 275
Carol V

Viaţa lui Carol V a fost destul de tragică; de altfel, nu a fost prea diferită
de ce a fiului său Filip II şi a atîtor altor suverani ce i-au urmat. Mai presus
de toate, el a fost un gentilom, un stăpîn nobil şi viril, ce astăzi se întîlnesc
foarte rar. Avea o sănătate şubredă şi deja din tinereţe suferea de gută; cu
toate acestea, a fost un expert în toate artele cavalereşti, excelent călăreţ şi
general de excepţie, căruia de multe ori i-a surîs succesul. Ca şi caracter, era
un melancolic. Nu rîdea aproape niciodată. Deja bunicului său Maximilian,
un împărat mereu vesel, nu-i plăcea seriozitatea exagerată a tînărului nepot.
La maturitate, seriozitatea i se transforma adesea în depresiune, aceasta
putînd fi şi o tară de la mama lui, bolnavă mintal. Faptul acesta i-a frînat
capacitatea de decizie. În accentuarea acestei seriozităţi a contribuit şi simţul
său de responsabilitate, care era deosebit de dezvoltat. Îi lipseau ambiţiile
frivole, dar a fi un suveran însemna pentru dînsul a fi reprezentantul lui
Dumnezeu pe pămînt. Se simţea responsabil de destinul Bisericii şi de
mîntuirea sufletelor ce trăiau în regatele sale. Împreună cu papa, sau fără el,
sau chiar împotriva lui, atunci cînd i se părea necesar, Carol încerca
totdeauna să-şi îndeplinească această datorie. Pentru a înţelege mai bine
comportamentul său, este suficient să ne gîndim cine erau papii cu care el
trebuia să trateze: neînsemnatul Leon X şi neputinciosul Clement VII. În
problemele bisericeşti, Carol a comis deseori erori grave. Nu era un teolog,
şi deşi avea mulţi consilieri laici şi eccleziastici, a rămas totdeauna un
solitar. El credea că-şi îndeplineşte datoria şi atunci cînd se găsea în eroare.
Carol V se ridica deasupra deosebirilor naţionale. Consilierii săi cei mai
credincioşi au fost în egală măsură belgianul Granvel, piemontezul
Gattinara, ca şi spaniolul Loaysa. În principiu era un flamand – un habsburg,
născut la Gand -, însă limba sa maternă era franceza. Apoi va înclina mai
mult spre Spania, deşi nu va deveni niciodată pe deplin un spaniol, aşa cum
va fi fiul său Filip II. De o pietate profundă, dedica mult timp rugăciunii; va
plăti însă şi tributul slăbiciunii omeneşti. În timpul căsătoriei sale cu Isabela
de Portugalia are o fiică naturală, Margareta, iar apoi, ca văduv, un fiu, pe
Ioan de Austria, faimosul învingător de la Lepanto. Sfîrşitul vieţii sale ne
arată cît de puţin era avid de conducere. Deja în 1521 încredinţase fratelui
său Ferdinand domeniile ereditare ale Austriei, iar din 1531 şi coroana de
rege german. În 1555 încredinţează fiului său Filip Tările de Jos şi
 276
Bourgogne, iar în anul următor renunţă pentru el şi la coroanele Spaniei şi
ale reagatului de Napoli. La sfîrşit, depune coroana imperială şi se retrage
într-o casă, în vecinătatea mănăstirii spaniole a ieronimianilor Sf. Iustus, nu
ca şi călugăr, ci ca un laic oarecare. Aici moare în 1558, la numai 58 de ani.

Reforma în Elveţia

Zwingli

Începînd din 1519, în Elveţia, preotul secular Ulrich Zwingli iniţiază o

mişcare schismatică, independentă de cea pornită în Saxonia, însă puternic
influenţată de doctrina lui Luther. În orice caz, Zwingli se deosebeşte de
dînsul în puncte esenţiale, în special în ceea ce priveşte doctrina despre
sacramentul Euharestiei. Luther susţine cu fermitate prezenţa lui Cristos în
Euharestie, deşi neagă transsubstanţierea pîinii şi vinului şi refuză să admită
valoarea sacrificală a Liturghiei, declarată de el ca fiind o idolatrie. Zwingli
neagă prezenţa lui Cristos, sub orice formă ar fi ea. Timp îndelungat, aceasta
va da naştere la dispute violente între luterani şi zwingliani, şi chiar şi mai
tîrziu, confesiunea de la Augsburg şi profesiunea elveţiană vor rămîne
separate una de alta.
În Elveţia va izbucni curînd războiul între cantoanele zwingliane şi cele
rămase catolice. Catolicii înving în lupta de la Kappel, unde moare şi
Zwingli. Atunci însă cînd se va încheia pacea, ambele religii, elveţiană şi
catolică, vor fi autorizate. În acest fel, şi în Elveţia se va configura o
separare a teritoriilor din punct de vedere religios, aşa cum se întîmplase în
Germania prin pacea de la Augsburg.

Calvin

Mult mai important decît Zwingli este Ioan Calvin, născut la Noyon în
Franţa; influenţa sa depăşeşte cu mult graniţele Elveţiei.
În cartea sa dogmatică Institutio christianae religionis, publicată în 1536,
el redactează doctrina despre imutabila predestinare a omului, atît la
mîntuire cît şi la osîndă. În unele puncte, mai ales acolo unde este anulată
ideea liberei voinţe a omului, chiar şi Luther se apropiase destul de mult de
o astfel de doctrină. Însă acestuia îi era teamă să tragă extremele consecinţe
 277
dintr-o astfel de idee. Calvin o va face cu o dialectică foarte inteligentă.
Deoarece în Franţa lui Francisc I nu erau tolerate doctrine necatolice,
Calvin îşi stabileşte domiciliul la Geneva. Oraşul aparţinea Imperiului
german. Stăpîn al oraşului, dar numai cu numele, era episcopul, care din
1535 îşi avea reşedinţa la Annecy; suveran feudal era ducele de Savoia, în
calitate de vicar imperial. În realitate, oraşul era independent. Calvin
instituie aici o formă de republică teocratică, pe care o va guverna cu mare
severitate pînă la moarte (1564). În anul 1556 înfiinţează o Academie
teologică, în care se formau maeştrii noii credinţe. Cu timpul, aceştia o vor
răspîndi în Franţa, Anglia, Scoţia, în unele regiuni din Tările de Jos şi din
Germania, ajungînd pînă în Ungaria. Calvinismul, spre deosebire de
luteranism, reprezintă un sistem teologic, ce ar putea fi considerat mai
degrabă o metodă decît o teologie propriu-zisă. Din acest motiv, calvinismul
va fi difuzat mai ales de către teologi şi nu va îmbrăţişa, ca luteranismul,
teritorii intregi, ci persoane individuale sau grupuri de oameni, în care
rădăcinile acestei doctrine vor fi foarte adînci.

Anglia

În sec. XV Anglia fusese zguduită din temelii. „Războiul de 100 de ani”

(1339-1453), care în realitate a durat mult mai muţin, şi în care Anglia
ocupase Franţa pentru un anumit timp, se terminase cu pierderea tuturor
teritoriilor ce le avea pe continent, lăsînd astfel ţara istovită, fără putere.
Războiul ce urmează, al „celor două roze” (1455-1485), adică lupta între
cele două case regale, Lancaster şi York, ale căror evenimente le sînt
cunoscute persoanelor culte prin dramele lui Shakespeare, se va termina cu
ruinarea ambelor dinastii. În sfîrşit, în 1485 Henric VII din casa Tudorilor,
un om cu o vigoare şi o capacitate extraordinară, reuneşte în propriile mîini
întreaga putere. Acum îi este posibil să instaureze o monarhie absolută, cu o
administraţie centralizată şi cu o ierarhie de funcţionari, deoarece în luptele
dinastice anterioare dispăruse vechea nobilime feudală. Acelaşi lucru se
verifică acum şi în Franţa şi Spania. Anglia se reface cu o uimitoare
rapiditate. Numeroasele construcţii din acest timp, în stil gotic tîrziu, ce
poartă numele Tudorilor, ne arată şi astăzi această perioadă de reconstrucţie
a Angliei.
Lui Henric al VII-lea îi urmează în 1509 fiul său de 18 ani Henric VIII,
 278
suveran la fel de abil ca şi tatăl, însă mai despotic decît dînsul, şi cu un
caracter volubil şi fără moralitate. Cancelar îi este cardinalul Wolsey, care
intenţiona să devină papă şi care în realitate conducea biserica engleză ca şi
un papă, mai ales de cînd Adrian VI îl făcuse legat pe viaţă cu puteri foarte
extinse. Activitatea pastorală a lui Wolsey, despre care ne dă mărturie şi
astăzi celebrul Christ Church College din Oxford, ar fi putut fi de mare folos
pentru Biserica engleză, dacă ar fi avut caracterul lui Cisneros, care acum
ocupa în Spania un rol analog cu al său.
Îndată după dispariţia lui Luther, Henric VIII compusese o scriere
polemică împotriva lui, fapt pentru care Leon X îi conferă titlul de „apărător
al credinţei”, titlu pe care regii englezi îl poartă şi astăzi. Ceea ce îl împinse
pe Henric VIII să se separe de Biserică, nu au fost motivele teologice ci o
problemă de căsătorie.

Divorţul lui Henric VIII

El era căsătorit cu Ecaterina, fiica lui Ferdinand de Spania şi a Isabelei, şi

sora Ioanei Nebuna, mama lui Carol V. La început, căsătoria a fost fericită;
apoi, Henric VIII începe s-o înşele, sfîrşind prin a concepe un plan de
căsătorie cu amanta de moment Ana Boylen, pe care voia s-o facă regină.
Printr-o argumentare sofisticată, este conceput în mod forţat un proces
bisericesc de divorţ. Wolsey va colabora la aceasta. La început, cardinalul
crezuse că era vorba doar de separarea de Ecaterina; mai tîrziu, îi va lipsi
curajul să se retragă. Printr-o insistenţă cu totul ieşită din comun, regele îi
stoarce lui Clement VII, care după „Jefuirea Romei” locuia la Orvieto ca un
sărman fugar, un fel de dispensă prin care căsătoria sa cu Ecaterina să fie
declarată invalidă. Clement VII ştia însă că aceasta nu se va întîmpla
niciodată. Prin această cedare şi prin alte măsuri asemănătoare, papa
intenţiona doar să cîştige timp. Însă, procedînd astfel, el a trezit, poate într-o
măsură mai mare decît era necesar, ideea că problema regelui ar putea găsi o
totuşi o rezolvare.
Aceste tratative fără rezultat dintre rege şi papă vor dura mai mulţi ani.
Wolsey moare în dizgraţia completă a regelui. În locul său, Henric îl
numeşte pe arhiepiscopul de Canterbury Toma Cranmer, persoană docilă şi
fără conştiinţă. Imediat, el declară invaliditatea căsătoriei cu Ecaterina.
Henric VIII nu aşteptase nici măcar această declaraţie a arhiepiscopului
 279
pentru a o proclama în mod oficial regină pe Anna Boylen.
Acum, Clement VII, cu metoda sa de tărăgănare, nu mai poate spera
nimic. Îşi face datoria: declară că atîta timp cît trăieşte Ecaterina, căsătoria
cu Ana este invalidă, şi-l excomunică pe rege. Henric VIII reacţionează: în
1534 proclamă în parlament separarea Bisericii engleze de cea romană, şi
înlocuieşte jurisdicţia papală pentru Anglia cu supremaţia regelui.
În această separare nu se menţionase nimic despre o nouă învăţătură
religioasă şi despre un nou cult. Pentru mulţi, totul părea a fi unul din
obişnuitele conflicte dintre regi şi papi, atît de frecvente în evul mediu, unul
dintre acestea fiind cel recent dintre Carol V, în luptă cu Clement VII,
conflict în care împăratul rămăsese fidel Bisericii. În această situaţie, în
Biserica engleză, obişnuită de guvernarea lui Wolsey să rămînă supusă
regelui, opoziţia va fi foarte slabă şi ineficientă. Unii opozanţi izolaţi, cum
erau episcopul de Rochester, Ioan Fischer, apărător tenace al drepturilor
reginei Ecaterina, şi juristul şi omul de stat Toma Morus, vor fi executaţi.

Toma Morus

Toma Morus este una din figurile cele mai nobile ale istoriei engleze.
Spirit matur şi cult, umanist de faimă europeană, în special pentru cartea sa
Utopia, o descriere a unui stat imaginar rămas proverbial pînă astăzi, a fost
pe lîngă aceasta un tată de familie ideal, sociabil, vesel şi glumeţ. Va face o
splendidă carieră publică ca orator în parlament şi în diferite servicii de stat,
pînă cînd Henric îl va numi lord cancelar, ca succesor al lui Wolsey.
El sperase să-l întoarcă pe drumul cel bun pe rege, care-l stima în mod
deosebit, însă cînd îşi dă seama că acest lucru este imposibil, se retrage din
viaţa publică. I se cere jurămîntul în favoarea supremaţiei bisericeşti a
regelui; pentru refuzul său, Morus plăteşte cu viaţa. Este beatificat în 1886
de Leon XIII, împreună cu alţi 53 de martiri englezi, iar Pius XI îl va înscrie
în rîndul sfinţilor împreună cu Ioan Fischer.

Scandinavia şi Tările Baltice

Prin unirea de la Kalmar din 1397, cele trei regate nordice Suedia,
Norvegia şi Danemarca se găseau sub sceptrul regelui Danemarcei, care le
guverna ca şi cum ar fi fost un unic stat. Ocazia separării Suediei de Biserică
 280
vine în cadrul conflictului arhiepiscopului de Upsala, Gustav Trolle (1515-
1535) cu vicarul imperial Sten Sture. Sture îl face prizonier pe arhiepiscop
şi-l constrînge să renunţe la funcţia ce-o avea. Ca o consecinţă a acestui fapt,
papa îl excomunică şi lansează interdictul asupra Suediei. În continuare,
regele Cristian II se amestecă în această problemă şi vine în Suedia pentru a
fi încoronat de arhiepiscopul Trolle, în 1520. Imediat va executa doi
episcopi adversari ai lui Trolle şi alţi oameni de seamă, săvîrşind astfel ceea
ce va fi numit mai tîrziu ca baia de sînge de la Stockholm. Acum, în Suedia
se declanşează revoluţia. Este anulată unirea cu Danemarca, la tronul ţării
este chemat principele protestant Gustav Wasa, iar luteranismul este
introdus în ţară. Doar în aparenţă era vorba de un război religios, deoarece şi
regele Cristian II înclina spre protestantism.
Danemarca va mai rămîne catolică pentru cîţiva ani. În 1523 Cristian II
este alungat, iar Cristian III (1534-1559) introduce definitiv reforma atît în
Danemarca, cît şi în Norvegia şi Islanda. Prieten şi discipol al lui Luther,
aflat la Bugenhagen, el elaborează o constituţie a Bisericii asemănătoare cu
cea deja introdusă în statele protestante germane. Trebuie menţionat că
scandinavii vor da proba unei mari abilităţi în stabilirea noii religii. Profitînd
de experienţele Germaniei, ei vor lăsa să funcţioneze multe forme externe
ale cultului catolic, astfel încît poporul îşi va da seama prea puţin de
schimbarea religioasă intervenită în ţările lor.
În statele baltice, ce aparţineau de ordinul teutonic, apostazia începe în
1525, cînd marele maestru Albert de Brandenburg transformă Prusia
orientală într-un ducat laic. Fratele său Vilhelm, arhiepiscop de Riga din
1539, va introduce reforma în Livonia. Cealaltă parte a statelor ordinului
teutonic, cum erau Curlandia şi Estonia, vor rămîne catolice pînă în 1562. În
acest an şeful armatei, Gotthard von Kettler, transformă la rîndul său
Curlandia într-un ducat secular, introducînd confesiunea augustană şi
punînd-o sub înalta suveranitate feudală a Poloniei, aşa cum făcuse deja
pentru Prusia Albert de Brandenburg. Apoi, el cedează Estonia Suediei, care
trecuse deja de mai mult timp la protestantism. La fel, va deveni protestantă
şi Finlanda, care făcea parte din teritoriile suedeze.

Cauzele apostaziei

Spre jumătatea secolului al XVI-lea, o mare parte a Europei era deja

 281
separată de Biserică: Anglia, toate ţările din jurul Mării Baltice şi multe
state ale Germaniei centrale. După puţin timp se va adăuga şi regiunea de
nord a Tărilor de Jos. Toate aceste teritorii formau într-un anumit sens un
bloc unic, astfel că Biserica vedea cum se trasează şi în nord o frontieră
geografică care pleca din apropierea gurilor Rinului, extinzîndu-se spre
Orient, aşa cum, datorită Islamului, se întîmplase în Sud, în sec. VII. Dar
chiar şi sub recenta frontieră septentrională, existenţa Bisericii rămînea
compromisă în multe locuri. În Germania meridională şi în Elveţia, întregi
teritorii trecuseră la apostazie, şi chiar în regiunile germane rămase catolice,
cum erau Austria, Ungaria, Transilvania, Polonia, Franţa şi Scoţia, se
formau peste tot insule şi centre de inspiraţie luterană sau calvină. În
întregime catolice rămăseseră doar Italia şi peninsula spaniolă.
În privinţa numărului, cea mai mare parte a populaţiei era cea catolică.
Spre jumătatea sec. XVI, populaţia Europei, exceptînd Rusia şi Balcanii, se
ridica la circa 60 de milioane, iar dintre aceştia o cifră cuprinsă între 15 şi 20
de milioane se separaseră de Biserică: adică aproape o treime. Niciodată
Biserica nu suferise o pierdere atît de mare, nici chiar în sec. V, cînd s-au
separat nestorienii şi monofiziţii, care se ridicau la 3 sau 4 milioane. Nu
reprezentase o pierdere enormă nici chiar schisma din Bizanţ, deoarece în
momentul separării Bizanţului, creştinii de pe teritoriile greceşti erau deja
reduşi la un număr destul de mic, iar regiunile ruseşti, confruntîndu-le cu
ceea ce vor deveni mai tîrziu, erau atunci aproape depopulate.
Cum a fost posibilă o atare apostazie? Si cum a putut să aibă loc doar în
cîteva decenii, fără ca Biserica să fi fost asaltată de nici un duşman extern?
Aceste întrebări au stat în atenţia istoricilor de toate tendinţele şi orientările.
Nu se poate afirma – aşa cum s-a verificat uneori – că deja de mult timp,
adică din perioada marei schismei occidentale, dacă nu chiar din perioada
papilor la Avignon, anumite forţe centrifuge ar fi fost vii în sînul Bisericii.
Dimpotrivă, în timpul marii schisme se manifestase, cu o violenţă deosebită,
voinţa popoarelor de a rămîne în unitatea Bisericii. Nu poate fi acuzat nici
sinodul de la Basel, deoarece tocmai aici nimeni nu mai voia să audă de
scindări în Biserică. De aici şi pînă la apariţia lui Luther vor trece aproape
100 de ani.
Conform opiniei celei mai răspîndite, abuzurile, atît de frecvente în
Biserică pe toată perioada secolului XV şi la începutul secolului XVI, au
fost acelea care au cauzat îndepărtarea de Biserică a atîtor popoare ale
Europei. În primul rînd este vinovată mondanitatea prezentă la curtea
 282
pontificală. Într-un anume sens, Luther ar reprezenta o reacţie împotriva lui
Alexandru VI. Ideea este falsă. Afirmări atît de simpliste nu au o valoare
deosebită într-o analiză istorică serioasă. Abuzuri au existat totdeauna în
Biserică, neavînd însă totdeauna acceaşi gravitate. Parabola neghinei şi a
grîului este valabilă pentru toate timpurile. Abuzurile în guvernarea Bisericii
au condus deseori la conflicte, răzvrătiri, dar nu la o schimbare a religiei, la
apostazie. Numeroasele erezii ce le întîlnim în istoria Bisericii, începînd cu
cea a gnosticilor şi a arienilor, pînă la cea a ianzeniştilor, a „vechilor
catolici” şi a moderniştilor, nu au fost reacţii împotriva abuzurilor, nu au
apărut în timpuri şi în locuri în care viaţa religioasă ar fi fost într-o serioasă
decădere, ci au apărut mai ales într-un ambient cu o profundă tensiune
religioasă. Dacă motivul separării l-ar fi reprezentat corupţia Bisericii,
atunci linia de demarcare a acestei separări ar fi fost cu totul alta. Într-un
atare caz, elementele ei cele mai bune ar fi fost acelea care, nemaigăsind în
vechea Biserică satisfacerea aspiraţiilor lor, ar fi întors spatele acestei
Biserici, pentru a construi o nouă societate religioasă mai pură, mai
spirituală. Iar acest fapt nu va putea fi susţinut niciodată. Desigur, printre
reformatorii care au apostat în acest timp, au fost în mod sigur unii idealişti,
însă credincioşii nu se vor găsi niciodată împărţiţi în două tabere distincte,
de o parte fiind cei buni iar de cealaltă cei răi. Linia de demarcaţie era
prezentă în marea masă a populaţiei: buni şi răi vor fi de ambele părţi.
Nu se poate afirma nici că motivul diviziunii l-ar fi reprezentat
diversitatea naţiunilor şi caracteristicile etnice, ca şi cum catolicismul ar
corespunde mai bine geniului latin iar protestantismul celui german. Dacă
Anglia a apostat, aceasta nu a făcut-o în mod sigur din cauza caracterului ei
germanic; iar dacă Franţa se va reîntoarce în sînul Bisericii, după ce se
îndepărtase de ea aproape complet, aceasta este o realitate care nu are nimic
de-a face cu spiritul latin. După separare, în Germania se vor găsi germani
autentici atît de o parte cît şi de cealaltă. De altfel, dacă se insistă a se afirma
că luteranismul este un rezultat propriu germanic, atunci trebuie adăugat că
religia calvină este latină.
La fel, este complet greşit a afirma că religia catolică ar corespunde mai
puţin caracterului german. Întregul ev mediu german ne demonstrează
contrariul. Germanul care ar intenţiona să afirme aceasta ar trebui să renege
întregul trecut al poporului său: împăraţii săi catolici, cavalerii şi cruciaţii,
gînditorii şi misticii, catedralele germane şi sfinţii Germaniei. Devoţiunea
cea mai catolică faţă de Preasfîntul Sacrament şi venerarea Sf. Fecioare au
rădăcini la fel de profunde în Germania ca şi în alte părţi. Se poate spune
apoi că sărbătorea Corpus Domini este o sărbătoare germană, apărută la
Liège, care în acel timp făcea parte din Germania. Apoi, ea s-a răspîndit în
sudul acestei ţări, mai înainte ca papa să o extindă pentru toată Biserica.
 283
Cu afirmaţii de acest fel nu se ajunge la adevărul istoric. Istoria este
făcută de fiecare om. Nu există în ea un anumit destin, nu ascultă de legi
necesare şi nu urmează o evoluţie oarbă. Dacă Luther nu s-ar fi născut sau
dacă ar fi acţionat altfel, şi istoria Germaniei ar fi urmat un alt curs; dacă
Henric VIII ar fi ştiut să-şi stăpînească propriile pasiuni, Anglia nu ar fi
apostat. Adevărata responsabilitate aparţine principilor ca persoane
individuale, principelui elector de Saxonia şi celui de Brandenburg,
langravului de Hessen şi marelui maestru al ordinului teutonic, regilor
Suediei, Danemarcei şi Angliei.
Dacă abuzurile prezente în Biserică ar fi fost acelea care ar fi condus în
mod necesar spre separare, acest fapt ar fi trebuit să se verifice în mod egal
peste tot. Dar abuzurile de care se vorbeşte atît de mult erau prezente şi în
acele ţări, în acele state care la sfîrşit vor rămîne catolice, aşa cum se
verificase şi în celelalte state. Şi aici, totul va depinde de persoanele
individuale. Acolo unde principele se va menţine catolic, cum era în
Bavaria, sau unde principele voia să devină un apostat (însă au fost persoane
care au ştiut să reziste: cazul Electoratului de Köln), acolo populaţia a rămas
catolică.
În ceea ce priveşte Germania, credem că astăzi nu există nici un german
care să nu se întristeze de această diviziune religioasă. Catolicul va deplînge
faptul că a existat Reforma; protestantul suferă că ea nu a reuşit întru totul.
Însă diviziunea este o cauză de durere pentru toţi, deoarece pentru Germania
ea a reprezentat o nenorocire mai mare decît pierderea a două războaie
mondiale.
 284

RESTAURAREA

În istoria Bisericii, sînt anumite popoare care ies în evidenţă prin

asumarea rolului de ghid al acestei istorii. În sec. X şi XI poporul ales este
reprezentat de Germania; în sec. XII este rîndul Franţei. De la sfîrşitul sec.
XV şi pe tot parcursul secolului următor urmează o altă ţară, care pînă
atunci rămăsese în umbră: Spania. De fapt, de mult timp ea se pregătea
pentru asumarea acestui rol.

Spania sub Ferdinand şi Isabela

După alungarea maurilor, ce avu loc în sec. XII şi la începutul sec. XIII,
în peninsula de la sud de Pirinei se formează patru regate: Portugalia (regat
din 1139), Castilia, Aragonul, şi la nord-vest regatul mai mic Navarra. In
sec. XV, în regatele de Castilia şi Aragon conduceau două ramuri ale
aceleeaşi dinastii: regele Castiliei Henric III († 1406) şi fratele său
Ferdinand († 1416), rege de Aragon şi de Sicilia. Nepoata lui Henric,
Isabela, se căsătoreşte în 1469 cu nepotul lui Ferdinand de Aragon,
Ferdinand II, fapt care consfinţeşte unirea celor două coroane. Ultimul stat
maur, cel de Granada, este supus în 1492; în 1515 Navarra se uneşte şi ea cu
Castilia, şi astfel din acest an întreaga peninsulă, cu excepţia Portugaliei, se
constituie ca un unic regat.
În acelaşi timp cu unificarea dinastiei, Spania, care în evul mediu îşi
păstrase caracterul feudal, se transformă într-un stat teritorial cu un guvern
birocratic. Meritul aparţine abilei familii conducătoare compusă din
Ferdinand şi Isabela. Ei vor face din Spania o mare putere europeană şi,
graţie generalului Gonzalo Fernández de Cordoba, ea va fi ridicată la rangul
de putere militară de prim ordin. Ferdinand este un om fără prea multe
scrupule, ca toţi principii Renaşterii, însă îi depăşeşte pe toţi prin calităţile
sale de suveran. Isabela, în schimb, reprezenta figura ideală, adevărata
femeie pe care o laudă Scriptura, cultă, pioasă, şi plină de virtute. Dacă
Spania are acelaşi ritm atît în progresul politic cît şi în cel spiritual, meritul
îi revine în primul rînd reginei.
În această perioadă, doi mari principi ai Bisericii se vor succeda la
conducerea vieţii religioase spaniole. Primul este Pedro Gonzalez de
Mendoza, fiul poetului cavaleresc, marchizul de Santillana. În 1475 el
devine cardinal şi cancelar al lui Ferdinand şi Isabela, iar din 1482
arhiepiscop de Toledo şi primat al Spaniei. Se distinge prin activitatea sa
 285
pastorală, compune un catehism, instituie multe fundaţii religioase şi
construieşte biserici somptuoase. Este timpul primei faze a Renaşterii
spaniole, care, prin arta plastică atît de bogată şi aerisită în cizelarea
argintului, poartă numele de stil plateresc, adică al argintului. Mendoza
moare în 1495 şi-i urmează franciscanul Jiménes de Cisneros, confesor al
Isabelei, o personalitate mai marcantă decît înaintaşul său. Prima grijă a sa
va fi promovarea studiilor. În 1500 înfiinţează universitatea din Alcalà; el
este şi un renumit promotor al ştiinţelor biblice prin publicarea în 1514 a
primei ediţii poliglote a Scripturii.
Intenţia sa de a păstra unitatea şi puritatea credinţei l-a condus şi la
cruzimi. În 1492, toţi evreii sînt alungaţi din Spania. Aceştia se refugiază în
Tările de Jos, iar o parte dintre dînşii în Orient, unde pot fi întîlniţi şi astăzi
evrei care vorbesc limba spaniolă. Evreii şi mahomedanii ce îmbrăţişaseră
catolicismul erau priviţi cu cea mai mare neîncredere, fiind supravegheaţi de
Inchiziţie.
Dacă Ferdinand şi Isabela vor avea mari succese pe parcursul lungii lor
domnii, în viaţa familială vor avea destule şi mari necazuri. De fapt, aceste
tragedii vor constitui o moştenire a regilor spanioli. Dintre toţi fiii lor, numai
doi vor supravieţui. Fiica mai mică, Ecaterina, se căsătoreşte, spre
nenorocirea ei, cu Henric al VIII-lea al Angliei. Sora acesteia, moştenitoare
a coroanei spaniole, va înnebuni după căsătoria cu fiul împăratului
Maximilian, Filip de Habsburg. Acesta moare degrabă, iar la moartea lui
Ferdinand II (1516), tînărul de 16 ani, Carol V, fiu al nebunei Ioana şi nepot
al împăratului, moşteneşte coroanele de Castilia, Navarra, Aragon, Sicilia şi
Napoli. La numai trei ani după aceea, adică la moartea lui Maximilian,
primeşte şi Austria împreună cu Tările de Jos, iar cu ele şi coroana
imperială. Spania, care din 1492 poseda vaste teritorii în America, devine
astfel un imperiu mondial. Cultura şi civilizaţia spaniolă îşi pun amprenta pe
tot sec. XVI, începînd de la instituţiile militare şi pînă la moda
vestimentaţiei şi „ceremonialul de curte”, care venise din Bourgogne, odată
cu Carol V.

Spania secolului XVI

Este sigur că la începutul sec. XVI, populaţia Spaniei trecea de 10

milioane. Se păre că emigrările pe noul continent nu vor opri progresul
numeric, care va continua pentru o lungă perioadă de timp. Chiar dacă ar fi
fost aşa, considerăm totuşi exagerat un calcul recent care atribuie Spaniei, la
începutul sec. XVI, 17 milioane de locuitori. Înflorirea religioasă, iniţiată de
Ferdinand şi Isabela, va face noi progrese pe tot parcursul acestui secol.
Teologia spaniolă ocupă rolul pe care-l avusese Parisul pe toată perioada
 286
evului mediu. Primul care îşi va da marii teologi a fost ordinul dominican.
Reprezentanţii de seamă sînt Francisc de Victoria († 1546) şi discipolul său
Melchior Cano († 1560), acesta din urmă fiind fondatorul acelei ramuri a
ştiinţei teologice pe care astăzi o numim teologia fundamentală. Vin apoi
Dominic de Soto († 1560), Bartolomeu de Medina († 1581), fondatorul
sistemului probabilist în morală, şi combativul Dominic Bañez († 1604).
Spre sfîrşitul secolului şi iezuiţii îşi vor avea reprezentanţi de valoare:
discutatul şi controversatul Ludovic Molina († 1600), pătrunzătorul Gabriel
Vasquez († 1604) şi cel mai celebru dintre toţi Francisc Suarez († 1617).
Dintre scriitorii ascetici trebuie amintit dominicanul Ludovic de Granada (†
1588) şi iezuitul Alfons Rodriguez († 1616).
Pentru Spania, acest timp este în primul rînd un timp al sfinţilor. În afară
de Ignaţiu de Loyola († 1556), menţionăm în primul rînd pe Francisc Xavier
(† 1552) şi pe cei doi reformatori ai ordinului carmelitanilor: Tereza de
Avila († 1582) şi pe doctorul Bisericii Ioan al Crucii († 1591). La aceştia se
adaugă franciscanii Petru de Alcantara († 1562) şi Pascal Baylon († 1592);
augustinianul Toma de Villanova, arhiepiscop de Valencia († 1555);
Francisc Borgia, care înainte de a intra în Societatea lui Isus fusese duce de
Candia († 1572) şi pe fericitul Ioan de Avila, apostolul Andaluziei († 1569).

Filip II

Una din figurile cele mai mari şi în acelaşi timp cele mai necunoscute ale
istoriei moderne este Filip al II-lea (1556-1598), care a guvernat Spania în a
doua jumătate a sec. XVI. În Germania, după ce Schiller a scris „Don
Carlos”, o capodoperă care este în afara oricărei realităţi istorice, Filip II
devine un monstru. Mai rău încă se întîmplă în Anglia, unde este considerat
ca o personificare a obscurantismului, înapoiat şi crud, aşa cum anumite
invenţii literare sînt obişnuite să le pună pe seama Bisericii catolice. În
realitate, Filip II a fost cu totul altfel. Prin caracterul său serios, taciturn şi
solitar, se asemăna cu tatăl său Carol V. Îl va depăşi însă în zelul ce-l va
pune în îndeplinirea misiunii sale, conştient (prea conştient) fiind de marea
sa responsabilitate. Contrar caracterului războinic al tatălui, Filip, deşi era
dotat şi el cu o mare capacitate de muncă, nu va arăta nici o simpatie pentru
arta militară. Întîi de toate, el a fost un om cu convingeri religioase foarte
profunde. În castelul său mănăstiresc, Escurial, pe care şi-l va construi într-o
zonă izolată, petrecea zile întregi în rugăciune şi meditaţie. Ştia însă să fie
dur şi inflexibil. Pe mulţi dintre papii cu care va avea de-a face îi va duce la
disperare, iar în politică va comite multe erori. Toate aceasta nu au fost o
consecinţă a unei îngîmfări regale sau a setei de stăpînire, ci mai mult o
urmare a simţului de responsabilitate, care poate că era prea exagerat. Se
 287
simţea reprezentantul lui Dumnezeu pe pămînt, în faţa căruia tremura; şi
numai în faţa lui se simţea dator să răspundă de faptele sale. Nu a fost vina
sa că nu i-a urmat un împărat capabil, din care cauză Spania va suferi un
puternic declin, pierzînd splendoarea dinainte. Cauza trebuie căutată în
nenorocirile care s-au abătut peste familia sa. Nimic nu este mai antiistoric
decît afirmaţia că el ar fi supt pînă la epuizare sîngele ţării sale, sau alte
minciuni de acest fel, care se găsesc din abundenţă în scrierile
contemporanilor despre Spania, scrieri care, trebuie menţionat, vin din afara
acestei ţări.
Nu intenţionăm să afirmăm că întreaga reînnoire a Bisericii din timpul
restaurării catolice pleacă din Spania; însă pentru Biserică, a fost de o
maximă importanţă faptul că în sec. XVI a existat o ţară, mai mult, una din
cele mai mari puteri ale epocii, imună de orice erezie, care, în momentul de
criză, a fost capabilă să pună la dispoziţie forţele sale pentru reînnoirea
Bisericii.

Paul III

Deşi nu a existat nici un raport cauzal între secularizarea prezentă la

curtea pontificală începînd cu Sixt IV şi apostazia popoarelor nordeuropene,
totuşi, oricărui spirit vigilent îi era clar faptul că în acest fel nu se mai putea
merge înainte. La începutul sec. XVI nu vor lipsi astfel de persoane; ca
urmare, la sfîrşitul acestui secol putem constata o puternică reînnoire a
Bisericii în toate sectoarele sale. Acestei mişcări i se dă numele de
contrareformă, iar cuvîntul a devenit atît de folosit, încît ne este greu să-l
înlocuim cu un altul. Pentru a fi mai precis, Pastor, în „Istoria papilor”,
preferă expresia Restaurarea catolică. Dar oricum s-ar voi a se numi această
perioadă, trebuie să fie clar că reînnoirea vieţii Bisericii nu reprezintă o
reacţie la apostazia venită din nord. Putem observa astfel că această
restaurare porneşte tocmai din acele ţări rămase intacte în urma reformei
protestante, aşa cum sînt Spania şi Italia.
Lui Clement VII îi urmează un papă al cărui pontificat, mai mult decît cel
al predecesorilor, reprezintă o piatră de hotar în istoria Bisericii: Paul III
(1534-1549). Aceasta nu înseamnă că ar fi fost singurul care a dat un nou
avînt reînnoirii catolice în lume, sau că ar fi fost autorul ei principal. Pentru
o astfel de operă, nu ar fi fost de ajuns numai aportul unui papă. Totuşi, Paul
III a fost acela care a iniţiat un nou drum în conducerea Bisericii. El va şti să
stăpînească cîrma bărcii lui Petru, care pînă acum rămăsese neputincioasă în
bătaia vînturilor, şi tot el, la momentul potrivit, va şti să o îndrepte spre
direcţia cea mai bună.
Alexandru Farnese provenea în întregime din acea Romă a Renaşterii
 288
care avea atît de puţin din ceea ce este bisericesc. Dintr-o familie nobilă,
mama sa provenea din neamul Gaetanilor, iar sora, numită şi Frumoasa, se
căsătorise cu un Orsini. La 25 de ani, Alexandru VI îl face cardinal, nu atît
pentru meritele sale, cît mai mult pentru că era fratele frumoasei Iulia, care
se bucura de favoarea papei. La început, Alexandru nu a dus o viaţă mult
diferită de cea a multor persoane de la curtea papală. Are o amantă care îi va
da un fiu, Pier Luigi, destinat să joace mai tîrziu un anumit rol în istorie. Cu
trecerea anilor, cardinalul Farnese devine mai auster, în special după
sfinţirea ca preot, în 1519. Datorită prudenţei sale, abilităţii diplomatice ca şi
experienţei ce şi-o însuşise, deja sub Leon X, el ocupă un post principal în
colegiul cardinalilor. În conclavul din 1523 a fost pe punctul de a deveni
papă. Înainte de a muri, Clement VII l-a recomandat ca unicul succesor
posibil. Alegerea sa a durat doar cîteva ore.
Paul III a fost fără îndoială unul dintre cei mai inteligenţi papi care au
ocupat scaunul sfîntului Petru. Părea foarte bătrîn Şla alegere avea 66 de ani,
iar la moarte 81 -, mic de statură, obosit şi încovoiat, cu o lungă barbă albă,
dar cu ochii scînteietori, aşa cum ni-l prezintă Tiţian. Caracter pasional, dar
mereu stăpîn pe sine, Paul III era un perfect cunoscător al oamenilor, abil în
a trata cu dînşii şi un maestru în descoperirea persoanelor de valoare, pe care
le plasa la locul potrivit. Ca papă, are un mare defect: acela de a se ocupa în
mod exagerat de familia sa. În aceasta, îi urmează pe cei din familia della
Rovere şi Borgia. Îi dă ducatul de Parma fiului Pier Luigi, ducat care în
timpul lui Iuliu II aparţinea Statului papal. Astfel, papa întra în periculoase
conflicte politice. Membrii acestei familii vor fi duci de Parma pînă la
dispariţia lor, în 1731. Ultima reprezentantă a familiei este văduva lui Filip
V; ea moare în Spania. Dintre cei trei fii ai lui Pier Luigi, nepoţi ai papei,
Octavian trebuia să moştenească ducatul de Parma. Lui îi este dată ca soţie
Margareta, fiica ilegitimă a lui Carol V. Ceilalţi doi, Alexandru şi Ranuccio,
au fost făcuţi cardinali de tineri. Ranuccio va muri curînd. Alexandru, însă,
va deveni cu timpul un principe al Bisercii, expert şi demn de postul ce-l
ocupa.

Reforma colegiului cardinalilor

Paul III va începe reforma tocmai de acolo de unde proveneau cele mai
multe rele, adică din colegiul cardinalilor. Toate numirile făcute de dînsul au
avut succes. În 1535 îl numeşte pe Ioan Fischer, care îşi aştepta moartea în
închisorile engleze. Dacă această numire nu putea fi utilă pentru Biserică, ea
avea totuşi o semnificaţie simbolică. După dînsul, au fost numiţi cardinali
Simonetta, Caracciolo, benedictinul Cortez, toţi adevăraţi oameni ai
Bisericii; însă nobilul Gaşpar Contarini, laic şi consilier al statului Veneţia,
 289
îi va depăşi pe toţi ceilalţi. Un an după aceea, vor primi purpura: fondatorul
teatinilor, austerul Gian Piero Carafa, al cărui nume, alături de cel al lui
Contarini, înseamnă un întreg program; piosul umanist Sadoleto; Reginaldo
Pole, înrudit cu casa regală a Angliei, prieten cu Contarini, cu care
împărtăşea aceleaşi idei spirituale; Ioan del Monte, viitorul papă Iuliu III. La
aceşti cardinali se adaugă în 1538 teologul spaniol Ioan Alvarez de Toledo,
dominican. Un an mai tîrziu este creat cardinal Pietro Bembo, unul din cei
mai mari umanişti ai timpului, care în trecut avusese o viaţă frivolă, dar care
de acum înainte devine un autentic principe al Bisericii; activul, învăţatul şi
sfîntul Marcel Cervini, succesorul lui Paul III; în 1542, excelentul
dominican Toma Badia, care, ca şi Contarini, este un protector al sfîntului
Ignaţiu de Loyola şi al ordinului său; Ioan Morone, unul din cei mai buni
politicieni pe care i-a avut Biserica; în 1544, intră în colegiul cardinalilor
episcopul de Augsburg Otto Truchsess de Waldburg, unul dintre primii
episcopi germani care a luptat cu toate forţele împotriva apostaziei din ţara
sa.
În afară de aceştia, Paul III alege cardinali o întreagă serie de oameni de
mare valoare; astfel, în puţini ani, readuce Sfîntul Colegiu la înălţimea
demnităţii sale, făcînd dintr-însul o adunare talentată şi meritorie, bogată în
doctrină şi sfinţenie, cu vederi largi atît în cîmpul pastoral cît şi în cel
politic.
Mai mult, cu cei mai buni dintre dînşii, papa formează o comisie care
avea misiunea de a elabora cele mai bune propuneri pentru apropiatele
reforme. Inima acestei comisii a fost cardinalul Contarini, care va munci
neobosit pînă la moarte, venită prea devreme, în 1524. Ceea ce s-a obţinut, a
servit ca bază pentru decretele de reformă ale conciliului din Trento.

Pregătirile pentru conciliu

Atîta timp cît protestanţii credeau că fac parte în continuare din Biserica
universală, ei nu vor înceta să ceară în mod deschis convocarea unui
conciliu. În continuare, şi catolicii din toate ţările se vor asocia la dorinţa
lor. Convingerea că doar un conciliu ar putea vindeca toate bolile, venea din
aşa-numita perioada conciliară a secolului trecut. Însă papa trebuia să aibă
grijă ca să nu se repete ceea ce se întîmplase la Pisa, Constanţa şi Basel, şi
ca nu cumva conciliul să-şi aroge dreptul la autoritatea supremă în Biserică.
La puţin timp după alegere, Paul III îl cheamă la Roma pe nunţiul
apostolic de Viena, Vergerio, cu scopul de a se informa asupra situaţiei
create în Germania. Pentru a nu fi deranjat, papa se retrage împreună cu
nunţiul în solitara vilă Magliana. Aici, nunţiul rămîne uimit de faptul că în
curia romană, situaţia din Germania era atît de puţin cunoscută. Imediat
 290
după ce cunoaşte adevărata stare a lucrurilor, Paul III îl trimite pe Vergerio
înapoi în Germania pentru a-i invita pe toţi principii germani la un conciliu,
care trebuia să aibă loc în oraşul Mantova. Nunţiul ajunge în grabă la Berlin,
unde discută cu principele elector Ioachim II de Hohenzollern, care acum nu
apostase în mod deschis. De aici merge la Wittenberg pentru a discuta direct
cu Luther. Acesta i se pare arogant, aproape satanic; totuşi, el promite să
vină la Mantova. Acum, Vergerio era departe de gîndul că peste 13 ani va
trece el însuşi la protestantism.
Probabil vă Luther a fost sincer atunci cînd a promis că va veni la
Mantova; ceea ce este sigur e că nu i-a lipsit curajul de a participa la
conciliu. Însă principii Ligii de la Samalcalda deciseseră deja de mai mult
timp să nu participe la conciliu, ceea ce însemna că chiar dacă ar fi avut loc,
ei nu-l vor recunoaşte. Această decizie a lor va fi întărită şi de apostazia lui
Henric VIII şi chiar de regele Francisc I care, deşi catolic, din teamă de a
nu-şi întări poziţiile vechiul său rival Carol V, încerca în toate felurile să
obstaculeze deschiderea acestui conciliu. Ranchiuna dintre Carol şi Francisc
creşte în 1535, cînd moare ultimul Sforza, duce de Milano. Ducatul
rămăsăse fără moştenitori, şi ambii aveau pretenţia că le aparţine. Paul III,
care nu voia pe niciunul dintre ei, era totuşi de partea principelui francez.
Războiul care va începe îl va împiedica să se mai ocupe şi de conciliu. După
ce vor înceta ostilităţile, papa merge personal la Nisa, unde iniţiază tratative
separate cu ambii monarhi. Conflictul dintre cei doi încetează, şi aceasta era
deja un succes.
Noi dificultăţi se ridică însă din partea ducelui de Mantova. Condiţiile pe
care le pune pentru găzduirea conciliului erau atît de dure, încît papa se vede
constrîns să caute un alt loc. Acesta trebuia să fie uşor accesibil pentru
germani, fără a fi însă nici pe teritoriul imperial şi nici pe cel al statului
pontifical. Paul III alege oraşul Vicenţa, care aparţinea veneţienilor. Legaţii
papali vor intra cu toată solemnitatea în acest oraş; însă nu-i va mai urma
nimeni, pentru care motiv papa este constrîns încă odată să suspende
conciliul, înainte de deschiderea lui oficială. În acest timp, atît împăratul cît
şi fratele lui Ferdinand nu se arătau deloc interesaţi de un asemenea
conciliu. Ei erau preocupaţi mai mult ca, prin tratative şi dezbateri
religioase, să ajungă la o unire cu protestanţii.
Papa rămînea ferm în decizia sa de a deschide conciliul. În 1542 face un
nou pas înainte în favoarea germanilor convocînd conciliul la Trento, deci
pe teritoriul imperiului. Aici îl trimite pe Morone, cel mai bun diplomat al
său, ca şi pe pacificul cardinal englez Pole. Puţin prelaţi îşi fac apariţia în
oraş. Trimisul împăratului, Granvella, nu ştie altceva să facă decît să scoată
în evidenţă toate dificultăţile posibile. Pe lîngă aceasta, nu se putea aştepta
la participarea Franţei atîta timp cît nu va fi depăşit conflictul existent între
 291
dînsa şi împărat. În astfel de condiţii, papa se vede nevoit să suspende încă
odată conciliul.

Deschiderea conciliului

În sfîrşit, în 1544, la Crespy, Carol V şi Francisc I ajung la un acord cu

privire la problema ducatului de Milano. Urmarea este că amîndoi vor fi
favorabili pentru deschiderea conciliulului. Acesta este deschis în mod
solemn la 13 decembrie 1545. Trecuseră 10 ani de la prima sa convocare.
Prezidau cardinalii legaţi Del Monte, Cervini şi Pole. La început erau
prezenţi doar 25 de episcopi şi 5 generali ai ordinelor religioase, printre care
Seripando, general al eremiţilor sfîntului Augustin, din rîndul cărora făcuse
parte şi Luther. Primele dificultăţi de ivesc atunci cînd se pune problema
priorităţilor în dezbateri. Papa dorea ca mai întîi să fie dezbătute definiţiile
dogmatice, cu scopul de a lămuri doctrinele cele mai discutate; dimpotrivă,
Carol V prefera ca aceste probleme să fie dezbătute mai tîrziu, pentru a nu-i
irita pe protestanţi; el insista asupra decretelor de reformă, sperînd ca în
acest fel să le demonstreze adeversarilor buna voinţă a Bisericii. Se ajunge
la un acord, decizîndu-se ca în toate sesiunile să fie emanate atît decrete
dogmatice cît şi de reformă.
În 1546 au loc două sesiuni. În prima, care este numărată ca a patra din
conciliu, este proclamat decretul referitor la canonul Sfintei Scripturi; în
următoarea, cel despre păcatul originar. Timpul dintre o sesiune şi alta era
ocupat de consultări teologice. În curînd, vor veni şi alţi episcopi; mulţi
dintre dînşii erau însoţiţi de consilieri în probleme teologice. În anul următor
vor veni şi trimişii regelui Franţei. În sesiunea a şasea este proclamat
decretul despre îndreptăţire, care constituia centrul întregii polemici
doctrinale. În ansamblul său, acest decret dogmatic este o operă magistrală,
prudentă şi clară. În sesiunea următoare este fixată doctrina catolică
referitoare la sacramente în general şi la botez în special. Urmează apoi o
întrerupere.
Funesta problemă a ducatului de Milano este din nou o cauză de tensiune,
de această dată între papă şi împărat. Fiul lui Paul III, Pier Luigi, stăpînea
deja Parma şi Piacenza, însă papa îl voia şi duce de Milano. Locotenentul
imperial al acestui ultim oraş, principele Gonzaga, crede că-i face un
serviciu împăratului, asasinîndu-l pe Pier Luigi Farnese. Paul III rămîne
grav lovit în însăşi persoana sa. Pe bună dreptate, el consideră că împăratul
nu era străin de acest asasinat, de care, de altfel, deja de mai mult timp era
nemulţumit din cauza presiunilor exagerate pe care acesta le exercita asupra
Părinţilor conciliari. Pentru aceste motive, transferă conciliul de la Trento la
Bologna, pe teritoriul Statului pontifical. Din partea sa, împăratul se arată
 292
total nemulţumit şi se retrage din conciliu, şi aceasta tocmai în momentul în
care înfrînsese definitiv Liga Samalcaldică, la Mühlberg. Paul III moare
înainte de a ajunge la o înţelegere cu împăratul.
Poziţia sa în problema milaneză şi transferarea conciliului, care echivala
cu o dizolvare a sa, au fost fără îndoială greşeli ale papei. Totuşi, lui Paul III
îi rămîne meritul ca după obstacole interminabile să reuşească a convoca
conciliul, indicîndu-i metoda ce mai potrivită pe care s-o urmeze în lucrările
sale. Succesorii săi nu vor face altceva decît să culeagă, în circumstanţe
favorabile, rodul a ceea ce el a semănat printre atîtea dificultăţi.

Noile ordine religioase

Aşa cum numele lui Inocenţiu III este legat de ordinele mendicante, tot la
fel, numele lui Paul III este legat de apariţia a noi ordine religioase, cele ale
clericilor regulari. Deja din timpurile lui Leon X se formase la Roma, cu
numele de „Oratoriul Iubirii Divine”, o confraternitate de preoţi pioşi şi de
laici. Ei îşi fixaseră centrul în mica biserică Sf. Ieronim al Carităţii, biserică
ce există şi astăzi. Unul din planurile fundamentale al acestor persoane era
acela de a răspîndi practica împărtăşaniei frecvente, practică aproape
necunoscută în acel timp. Grupuri asemănătoare se formaseră şi în Italia de
nord, la Verona, Vicenţa, Brescia şi Veneţia. Aceste grupări au dat Italiei
mulţi reformatori ai vieţii religioase. Dintre aceştia, amintim pe Gian Matteo
Giberti, episcop de Verona, care începe reforma cu mult înaintea conciliului
din Trento; mai tîrziu, este luat ca model de sfîntul Carol Borromeu;
Lippoman-ul, scriitor pentru popor, foarte citit, şi el episcop de Verona iar
mai tîrziu de Bergamo; piosul umanist Juvenal Manetti; cardinalii Sadoleto
şi Carafa, şi, în sfîrşit, sfîntul Gaetan de Thiene.
Oratoriul Iubirii Divine nu era un ordin religios şi, practic, nu avea o
organizare stabilă. Însă sf. Gaetan şi Carafa vor fonda un adevărat ordin,
complet nou: era vorba de preoţi, dedicaţi îngrijirii sufletelor, fără
obiceiurile şi severităţile monastice. În extern, abia se distingeau de preoţii
seculari ce duceau o viaţă comună. Ei se vor numi simplu „clerici reformaţi”
sau „clerici regulari”. În continuare, cînd Carafa devine episcop de Chieti,
vechea Theate Marucinorum, va numi „teatini” pe toţi religioşii ce
aparţineau de ordinul episcopului teatin. Noul ordin este aprobat de Clement
VII în 1542. Deja, numai prin exemplul unei vieţi conforme cu datoriile
clericale, ordinul îşi atinsese scopul. Numele de „teatin” devine un program,
un fel de proverb, iar pentru oamenii din lume, „teatineria” era sinonimă cu
bigotismul.
Sfătuit de Carafa, şi sfîntul Ieronim Miani (Emiliani) înfiinţează în Italia
de nord un ordin asemănător pentru clericii regulari, care vor primi numele
 293
de „somaschi”, de la un mic centru din apropierea oraşului Bergamo. Paul
III îi aprobă în 1540. O importanţă mai mare are un alt ordin de preoţi,
înfiinţat la Milano de sf. Anton Zaharia, şi care se vor numi”barnabiţi”, de la
numele primei lor biserici. Paul III îi aprobă în 1535.

Societatea lui Isus

Cea mai mare răspîndire o va avea însă Societatea lui Isus, Iezuiţii, un
ordin de preoţi regulari aprobaţi de Paul III în 1540. Fondatorul este Ignaţiu
de Loyola, un cavaler spaniol originar din Tara Bascilor. Ignaţiu, sau Iñigo,
aşa cum se numea la început, este rănit grav la asediul oraşului Pamplona, în
1521. Convertit în timpul îndelungatei sale convalescenţe datorită lecturii
vieţii sfinţilor, se decide la o viaţă consacrată în întregime slujirii lui
Dumnezeu. Iniţiat în fundamentele vieţii spirituale de către benedictinii din
Monserrato, în 1523 merge de unul singur ca pelerin în Palestina, pentru a
se dedica convertirii musulmanilor. Era cuprins încă în întregime de
ardoarea sa spaniolă pentru cruciade. Aici, franciscanii, pe care Biserica îi
stabilise ca şi supraveghetori ai Tării Sfinte, nu-l acceptă pe acest predicator
nechemat şi-l trimit pe pelerin înapoi în patrie. Acum, Ignaţiu înţelege că
trebuie să devină preot. Începe să studieze, mai întîi la Barcelona, apoi la
şcolile superioare de la Alcalà şi Salamanca, şi, în sfîrşit, la Paris. Dintre
studenţii pe care-i întîlneşte aici, unii vor fi colaboratorii săi cei mai preţioşi:
cucernicul Le Fèbre, originar din Savoia; spaniolul Laynez, o persoană
foarte bine pregătită, ce va avea un rol deosebit la conciliul din Trento; şi
unul dintre sfinţii celebri ai perioadei moderne, navarezul Francisc Xavier.
Împreună cu aceştia şi cu alţi însoţitori, Ignaţiu pronunţă voturile religioase
în 1534, pe colina Montmartre. Acum ei se obligă şi la o călătorie în Tara
Sfîntă, probabil nu cu intenţia de a rămîne acolo, ci numai pentru a face un
pelerinaj. Nu vor reuşi, deoarece drumul le este blocat din cauza războiului
dintre Veneţia şi Turcia. Între timp sînt sfinţiţi preoţi, după care se îndreaptă
spre Roma pentru a se pune la dispoziţia papei. Sfătuit de Contarini, Paul III
aprobă noul ordin şi imediat începe să se servească de membrii acestuia. Din
dorinţa regelui Portugaliei, în 1540 papa îl trimite în Indii pe Francisc
Xavier. În 1543 intră în Societatea lui Isus Petru Canisiu, iar în 1548 ducele
de Gandia, strănepot al lui Alexandru VI şi prieten intim al lui Carol V, şi
chiar şi Francisc Borgia. Intrarea acestuia din urmă impresionează întreaga
Europă.

Ignaţiu de Loyola

Ignaţiu de Loyola este una dintre figurile de seamă ale istoriei Bisericii,
 294
care trebuie pus alături de sfinţii Benedict, Romuald, Bernard, Francisc,
Dominic, şi aceasta nu numai pentru că este fondatorul unui mare ordin, ci
şi pentru personalitatea sa. Nu este vorba de o personalitate frapantă. În el
nu găsim nici fascinaţia cuvîntului sfîntului Bernard, nici atracţia aproape
copilărească a sfîntului Francisc. Într-însul totul este realitate, măsură şi
scop. Idealul său este acela de a se purta pe el însuşi şi pe alţii cît mai
aproape de Dumnezeu. Motto-ul vieţii sale este „totul spre mai marea slavă
a lui Dumnezeu”; aceasta nu înseamnă o veleitate de stăpînire bisericească
sau politică, ci intenţia constantă de a îndeplini în toate voinţa lui
Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu vrea altceva decît cea mai mare slavă a
sa. Ignaţiu poate fi cel mai bine înţeles din cartea sa „Exerciţii spirituale”,
care, aşa cum a afirmat sf. Francisc de Sales, a produs mai mulţi sfinţi decît
literele cuprinse într-însa. Prin această carte, Ignaţiu a devenit unul din
clasicii vieţii spirituale. Ceea ce nu înseamnă că el a creat o nouă
spiritualitate. Cartea Exerciţiilor nu prezintă probleme noi şi grandioase.
Este un manual al creştinismului obişnuit, al eroismului creştin natural şi
spontan.
Într-un anume fel, sf. Ignaţiu a sfîrşit prin a dispare îndărătul creaţiei sale,
care este ordinul iezuiţilor. De-a lungul secolelor, în jurul acestui ordin,
prieteni şi duşmani au construit o atare cantitate de legende, încît uneori este
dificil chiar şi pentru catolici să-şi facă o imagine adecvată, corectă. Iezuiţii
nu au fost şi nu sînt o societate secretă, nu sînt o masonerie catolică, nici un
stat major, nici o mişcare sau un nou curent religios în Biserică. Sînt un
ordin religios şi nimic mai mult. Nu există printre dînşii nimic mai misterios
decît s-ar găsi printre benedictini, capucini sau printre misionarii de Steyl.
Nu au nici un caracter militar, mai ales dacă prin aceasta se înţelege o
pregătire pentru temeritate sau agresiune. Dacă în fruntea lor se găseşte un
„general”, aşa cum au şi alte ordine, acest titlu nu are o semnificaţie
deosebită de cea latină de Praepositus generalis, adică superiorul tuturor
iezuiţilor. Deja de la început, datorită numeroşilor ei membri, Societatea lui
Isus a acţionat cu curaj în multe sectoare de activitate, şi aici stă importanţa
ei pentru istoria Bisericii. Însă aşa cum în istoria artei nu există un stil
„iezuit”, aşa cum s-a încercat a se inventa, tot aşa, în Biserică, nu a fost nici
în trecut şi nici în prezent o orientare religioasă specific iezuită.

Importanţa clericilor regulari

Posibilităţile de dezvoltare a vieţii religioase devin încă odată o realitate

prin noua formă a ordinelor clericilor regulari. Noile ordine, renunţînd într-o
bună măsură la vechea severitate monastică, devin mai flexibile şi mai
adaptate pentru orice fel de activitate. Pe lîngă aceasta, sînt economisite
 295
timp şi forţe printr-o formă de conducere capitulară, aşa cum era prezentă în
ordinele antice, care înlocuieşte o alta, de tip monarhic. Multe lucruri, care
în ordinele vechi trebuiau să treacă prin calea juridică, în ordinele recente se
rezolvă pe cale administrativă, ceea ce este mult mai simplu. Această cale îl
determină pe fiecare la multe renunţări. Persoana poate să contribuie foarte
puţin la conducerea ordinului său şi nu are aproape niciodată o voce în
capitlu. Introducerea aşa-numitelor voturi simple, care în majoritatea
ordinelor recente le înlocuieşte pe cele solemne, uşurează mult aplicarea
disciplinei religioase, deoarece în dreptul bisericesc voturile simple sînt
dezlegate cu uşurinţă, facilitînd superiorilor îndepărtarea persoanelor
necorespunzătoare. În acest fel, în sec. XVI, întreaga viaţă a Bisericii a
suferit o schimbare substanţială. Pentru a îndepărta orice echivoc, adăugăm
că aceasta nu are nimic de-a face cu reforma protestantă din Germania. Nici
noul tip al vieţii consacrate, nici fiecare ordin în parte, deci nici iezuiţii, nu
au fost fondate în vederea combaterii protestantismului sau pentru a se apăra
de acesta.

Capucinii

În această perioadă ia fiinţă un alt ordin, care în scurt timp capătă o mare
popularitate, cel al capucinilor. Ei nu aparţin de clericii regulari, ci sînt o
ramură a ordinului franciscan. Dorinţa de întoarcere la sărăcia şi severitatea
originară a sf. Francisc din Assisi făcuse să apară deseori în sînul ordinului
conventuri şi congregaţii de reformaţi. În 1525 preotul Matei de Bascio
(Pesaro) iniţiază o reformă de acest fel, însă cu un caracter aproape eremitic.
În 1528 Clement VII confirmă unirea noilor mici conventuri, făcîndu-le
independente faţă de observanţi şi supunîndu-le ministrului general al
conventualilor printr-un vicar general propriu. Primul vicar general devine
P. Matei, care însă în curînd abandonează propria fundaţie pentru a se
reîntoarce printre observanţi. Succesorul său, Ludovic de Fossombrone, este
alungat din ordin în 1536. Al treilea vicar general, sfîntul Bernardin de Asti,
reuşeşte să consolideze fundaţia ce se clătina. Succesorul acestuia,
Bernardin Ochino de Siena, fuge din ordin în 1542 pentru a se face calvinist.
Şi aceasta s-a întîmplat ca şi cum Providenţa ar fi voit să arate că poate să
cheme la viaţă un ordin religios, servindu-se de persoane fără valoare.
Căderea lui Ochino a cauzat o criză salvatoare nu numai în cadrul ordinului
capucinilor, ci în toată Italia.

Criza de credinţă în Italia

Ochino fusese un discipol spiritual al spaniolului Juan de Valdés, un laic

 296
pios ce trăia la Napoli, şi care prin spiritualitatea lui nebuloasă bazată pe
sentiment atrăsese multe persoane spre viaţa interioară, în special femei,
printre care se afla chiar şi nobila poetă Victoria Colonna. Teatinii, cu
accentuatul lor spirit eccleziastic, vor fi primii care vor descoperi că noua
spiritualitate era suspectă. Totuşi, Valdés moare în pace cu Biserica în 1541.
În acest timp, Ochino este cel mai celebru predicator din toată Italia; Giberti
şi alţi simpatizanţi ai reformei catolice îl apreciau mult, inclusiv papa Paul
III. Prieten al lui Ochino şi asociat al idealurilor sale era canonicul
augustinian Petru Vermigli, şi el predicator de valoare, ce-şi răspîndea noile
idei în special la Lucca. Cînd în 1542, atît Ochino cît şi Vermigli vor fi în
sfîrşit denunţaţi la Roma pentru erezie, ei îşi dau seama că, pentru dînşii,
totul s-a sfîrşit; ca urmare, fug la Geneva, pentru a-l întîlni pe Calvin.
Scandalul a fost mare, însă salvator. Idealiştii care se lăsaseră influenţaţi de
doctrinele lui Valdés, aşa cum fusese Victoria Colonna, prietena lui
Michelangelo, Contarini şi Pole, acum îşi deschid ochii.
Paul III abordează această problemă cu toată energia. Determinat de
Carafa, el organizează inchiziţia pentru toată Italia, unde, fără a avea
cruzimea celei spaniole, însă aceeaşi eficacitate, vor fi distruse cercurile
eretice formate în urma activităţii lui Ochino şi a lui Vermigli. Astfel, în
Italia credinţa catolică a fost păstrată, înainte de a ajunge nivelul unei
apostazii de proporţii mai mari. De acum înainte, în ordinul capucinilor, din
sînul căruia pornise criza, începe o perioadă de înflorire, fiind unul din
principalii promotori ai generalei renaşteri religioase.

Privire retrospectivă asupra pontificatului lui Paul III

Sub multe aspecte, pontificatul lui Paul III reprezintă o cotitură în istoria
Bisericii. Lipseau multe pentru a se ajunge la perfecţiune, şi, de altfel, nici
Paul III nu era un sfînt. Totuşi, un mare pas fusese deja făcut. De acum
înainte în Biserică se va forma o mare grupare reformatoare, ce nu mai era
secretă şi aproape subterană, aşa cum se întîmplase în timpul lui Leon X şi
Clement VII, ci publică şi deschisă, într-atît încît va cuprinde capii ierarhiei,
episcopi şi cardinali. Mai mult, se poate spune că nu mai era doar o grupare,
din moment ce papa însuşi, în mod conştient, îşi asumase conducerea acestei
reforme, deschizînd larg porţile Bisericii pentru o reînnoire generală a ei.

Iuliu III (1550-1555)

Pentru partidul reformator, conclavul ce a urmat după moartea lui Paul

III a fost o deziluzie. Cardinalul Del Monte, care după un violent conflict al
partidelor politice, cel imperial şi cel francez, este ales ca şi candidat de
 297
compromis; aceasta nu reprezenta alegerea ideală. Mai puţin eccleziastic şi
iubitor al plăcerilor vieţii, de la început el va declanşa un mare scandal,
numind cardinal un copil ridicol de 17 ani, luat dintre slujitorii săi, şi căruia
i-a dat numele de Inocenţiu Del Monte. Faptul va cauza bîrfe de tot felul.
Oamenii reformei, precum Carafa, Pole şi alţii protestează energic, dar în
zadar.
Totuşi, Paul III va înţelege că era necesar să urmeze calea pe care-o
deschisese înaintaşul său. Toate numirile ulterioare de cardinali vor fi bune.
Îi protejează pe iezuiţi şi, depăşind mari dificultăţi, reuşeşte chiar să
continuie lucrările conciliului din Trento. În două şedinţe sînt publicate
importantele decrete dogmatice despre Euharestie şi despre sacramentul
penitenţei. Apoi, din cauza răzvrătirii principelui elector de Saxonia, va
izbucni un nou conflict între împărat şi regele Franţei, ceea ce a însemnat o
nouă întrerupere a conciliului.

Marcel II (1555)

După moartea lui Iuliu III, cardinalii fideli reformelor bisericeşti decid că
de această dată nu vor accepta nici un compormis. Ei vor să-l aleagă pe cel
mai bun. Cardinalul Pole, care în ultimul conclav fusese pe punctul de a fi
ales papă, acum se afla în Anglia ca legat papal; din această cauză nu este
ales. Rămîneau Carafa şi Cervini. De primul toţi aveau teamă, aşa că îl
preferă pe Cervini; de altfel, Carafa însuşi s-a folosit de autoritatea ce-o
avea pentru a fi ales colegul său, mult mai tînăr decît dînsul. După un scurt
conclav, este ales Cervini, care-şi ia numele de Marcel II. Se părea că
reforma catolică îşi atinsese scopul, însă noul papă moare după abia trei
săptămîni. Impresia a fost deprimantă. Seripando îşi exprimă opinia că
Dumnezeu însuşi a voit să demonstreze că salvarea Bisericii nu se poate
înfăptui cu mijloace omeneşti.

Paul IV (1555-1559)

Încă odată Pole nu este ales deoarece nu era la Roma. Din cauza
caracterului său rigid, de Carafa aveau frică chiar şi cei mai decişi apărători
ai reformei. Pe lîngă aceasta, Carol V îşi dăduse veto-ul împotriva lui, adică
făcuse uz de dreptul ce-l aveau suveranii catolici, sau credeau că-l au, de a
exclude candidaţii consideraţi indezirabili. Totuşi, este ales Carafa, graţie
abilităţii tînărului cardinal Alexandru Farnese, nepotul lui Paul III.
Cînd a urcat pe scaunul lui Petru, Paul IV avea 79 de ani. Tocmai el, care
nu dorise niciodată să devină papă, care nu era iubit de nimeni şi în faţa
căruia tremurau chiar şi cei mai zeloşi, este ales papă, şi aceasta chiar şi cu
 298
veto-ul împăratului! Pentru bătrînul aproape octogenar, un atare fapt i se
prezenta sub aparenţele unui miracol, ce i-a mărit conştiinţa puterii. Lăsînd
aceasta deoparte, trebuie să spunem că noul papă avusese totdeauna cea mai
mare stimă pentru demnitatea şi puterea papală. Din acest motiv, el crede că
poate să guverneze principi şi popoare în maniera lui Inocenţiu III, fără să-şi
dea seama că timpurile suferiseră schimbări profunde. Deşi încărunţise
printre problemele Bisericii, Paul IV rămăsese în fond un călugăr străin de
lucrurile lumeşti.
Ca secretar de stat îl alege pe nepotul său, Carol Carafa, om şiret şi fără
scrupule, care nu era interesat de nimic altceva decît de dobîndirea unui oraş
pentru familia sa: dacă nu Napoli, cel puţin Siena.
Paul IV era un înflăcărat patriot italian. Nu-l suporta pe Carol V, căruia
nu-i putea ierta nici jefuirea Romei şi nici presupusa sa simpatie pentru
protestanţi. Mai mult încă nu-i putea vedea pe spanioli, care făceau ceea ce
voiau pe pămîntul napolitan; îi considera o amestecătură de evrei şi
mahomedani. Pentru aceasta, instigat de nepotul său, pentru un motiv
nesocotit, el declară război Spaniei. Papa spera în ajutorul Franţei, care însă
nu a arătat nici un interes în a se amesteca în această aventură. Astfel, papa,
cu mica lui armată, se găseşte singur în faţa puterii mondiale spaniole. Filip
II, care între timp primise de la tatăl său suveranitatea asupra Italiei, îi
porunceşte ducelui de Alba să se oprească la porţile Romei cu o mare
armată gata de luptă. Papa se vede constrîns să facă repede pace cu
duşmanul, şi poate să se considere mulţumit pentru faptul că acesta era Filip
II, care nu-i cere nimic altceva decît ca pe viitor să fie mai liniştit. Acest
război, aproape ridicol, care nu fusese nimic altceva decît o paradă militară,
se va dovedi a fi totuşi foarte eficace. Din acest moment este clar că Statul
pontifical nu reprezintă o mare putere europeană, aşa cum părea că este pe
timpul lui Iuliu II şi Leon X.
A reprezentat o adevărată binefacere pentru Biserică faptul că de acum
înainte, în îndeplinirea misiunii sale pastorale, ea va exclude din ce în ce
mai mult mijloacele cu caracter politico-militar.
În sfera bisericească, Paul IV rămîne reformatorul rigid, aşa cum fusese
totdeauna. Îşi alege cardinalii, determinat fiind de caracterul şi de vederile
sale: teatinul Scotti, franciscanul Dolera şi, în sfîrşit, un sfînt ridicat la
cinstea altarelor: dominicanul Ghislieri, viitorul papă Pius V. Extremist în
toate, teribilul pontif Carafa se va ocupa şi de Inchiziţie. Chiar şi cardinalul
Morone, atît de fidel Bisericii, este suspectat de erezie şi întemniţat. Paul IV
îi alungă şi pe nepoţii săi, inclusiv pe cardinalul Carol Carafa, şi aceasta pe
neprevăzute şi într-o formă dramatică.
Acest papă face parte dintre acei oameni pentru care posedarea puterii
reprezintă o nenorocire. Ca fondator al unui ordin religios şi cardinal, el va
 299
face lucruri minunate, şi poate că ar fi fost posibilă venerarea lui ca sfînt; ca
papă, însă, va înşela toate speranţele puse într-însul.

Pius IV (1559-1565)

Interesul principilor în alegerea papilor rămînea la fel de mare, chiar dacă

statul pontifical nu mai reprezenta o putere militară. În special Filip II avea
motivele sale pentru a dori foarte mult ca să nu mai fie ales un alt Paul IV.
Datorită presiunilor sale şi sub influenţa decisivă a cardinalor Carol Carafa
şi Alexandru Farnese, este ales Gian Angelo Medici, cu numele de Pius IV.
Atît contemporanii cît şi istoricii de mai tîrziu au deplîns ingerinţa regelui
Spaniei în această alegere, ca şi în cele următoare, pînă la sfîrşitul secolului.
Trebuie totuşi să notăm că poziţia lui Filip II în lume ca şi în Biserică era de
o aşa natură, încît cardinalii nu numai că puteau, dar chiar se simţeau
obligaţi să ia aminte la dorinţele sale. Mai mult, papii aleşi sub presiunea lui
Filip au fost dintre cei mai buni pe care i-a avut Biserica.
Ca şi cardinal, Pius IV, milanez şi fără nici o legătură de rudenie cu
familia Medici din Florenţa, nu fusese un om deosebit. Cu tendinţe puţin
lumeşti, dar înţelept şi măsurat, era la antipodul predecesorului său. Urmînd
obiceiul rău al papilor Renaşterii, atrage spre curtea papală o mulţime de
rude, pe care le copleşeşte cu bunuri, funcţii şi titluri. Din fericire, printre
aceştia se găsea unul care va fi ca şi îngerul cel bun pentru papă: Carol
Borromeu. La 21 de ani, papa îl crează cardinal şi-l numeşte secretar de Stat.
Nu va regreta niciodată această alegere. Dacă pontificatul papei Pius a fost
atît de binefăcător pentru Biserică, un mare merit în aceasta îl are nepotul
său Carol. Papa i-a lăsat mînă liberă şi l-a susţinut în toate, chiar dacă uneori
se plîngea de „teatineriile” tînărului cardinal.
Probabil că acest cardinal nu a avut calităţi naturale ieşite din comun; a
lucrat însă cu tenacitate, a fost foarte conştiincios şi îndreptat mereu spre
idealurile religioase. La început, el nu a fost acel ascet sever, aşa cum va fi
ca arhiepiscop de Milano, cînd trăsăturile de neşters ale personalităţii sale
intră în istoria Bisericii. Deja de atunci, exemplul său are efecte deosebite
asupra curiei papale. Aceasta primeşte de la dînsul acea amprentă
bisericească şi sacerdotală care lipsise atît de mult în timpul papilor
Renaşterii, amprentă ce nu reuşise să se imprime în scurtele pontificate ale
lui Marcel II şi Paul IV.
Mai puţină laudă merită papa Pius IV pentru procesele ce le face
nepoţilor predecesorului său. Familia Carafa meritase o pedeapsă severă.
Cardinalul Carol se servise într-o manieră ruşinoasă de încrederea acordată
de bunicul său, pe care-l atrage în nefericitul război cu Spania. Printre rudele
defunctului papă fuseseră şi asasini, iar Carol ştia de aceasta. Însă procesul
 300
nu a fost drept. Procuratorul fiscal Pallantieri, sau avocatul statului, cum mai
era numit, era un duşman cunoscut al familiei Carafa. Cardinalul Carol şi
fratele lui, ducele de Paliano, au fost condamnaţi la moarte şi executaţi, iar
bunurile familiei confiscate. Mai tîrziu, sfîntul Pius V, urmaşul lui Pius IV, a
restituit familiei Carafa bunurile confiscate şi, la rîndul său, l-a condamnat
la moarte pe nedreptul procurator fiscal, care mai avea de ispăşit şi alte
vinovăţii. Procesul împotriva familiei Carafa, scandalos de altfel, a avut
efecte pozitive. Nepoţii următorilor papi nu vor mai dori să devină suverani
puternici, aşa cum făcuseră familiile Rovere, Borgia, Medici şi Farnese, şi
se vor mulţumi doar cu bogăţii şi titluri nobiliare. Chiar şi în această formă
mai modestă, nepotismul rămînea un fapt de condamnat, însă nu mai era aşa
de periculos pentru Biserică.

Închiderea conciliului din Trento

Gloria lui Pius IV stă în aceea că a continuat conciliul tridentin şi că la

condus cu succes la sfîrşit. Încă odată neobositul Borromeu a trebuit să
depăşească enorme dificultăţi diplomatice, pînă cînd, în 1562, lucrările
conciliului au putut fi reluate. Spre diferenţă de trecut, acum numărul
Părinţilor conciliari este mai mare. La sesiunea XXI au participat peste 200
de prelaţi. Este emanat decretul împărtăşaniei sub ambele specii, problemă
care constituise centrul conflictului cu inovatorii. Se stabileşte că laicii nu
sînt obligaţi să se împărtăşească cu ambele specii, din moment ce sub
fiecare specie este primit întregul sacrament, şi deci Biserica poate prescrie
o determinată formă pentru a-l primi, în timp ce persoanelor individuale nu
le este permis să schimbe această formă după bunul lor plac. De altfel, Pius
IV permisese laicilor din provinciile bisericeşti germane Mainz, Trier şi
Salzburg, ca şi celor din Boemia şi Ungaria să se împărtăşească şi din potir.
În aceasta, papa cedase cerinţelor principilor catolici, care sperau ca astfel să
înlăture unul din motivele de neînţelegere cu protestanţii. Faptul nu a avut
succes. Populaţia catolică a fost prea puţin satisfăcută de această concesie,
iar protestanţii au interpretat-o ca o slăbiciune. La sfîrşit, aceiaşi principi
care ceruseră această concesie, cer acum ca ea să fie anulată.
În cadrul sesiunii XXIII a fost emanat decretul dogmatic despre
sacrificiul Sf. Liturghii şi decretele de reformă pentru o mai demnă celebrare
a cultului. Această sesiune s-a mai ocupat şi de sfinţirea preoţească şi a
emanat decrete referitoare la educarea tinerilor în vederea preoţiei; această
educaţie trebuia realizată în primul rînd prin instituirea seminariilor. În
sesiunea următoare au fost luate decizii referitoare la doctrina despre
sacramentul căsătoriei; în acelaşi timp au fost reduse impedimentele
matrimoniale, simplificînd astfel normele juridice în vigoare. În sesiunea
 301
XXV a fost proclamată doctrina despre purgator, venerarea sfinţilor şi
despre indulgenţe. Apoi, aceiaşi Părinţi conciliari cer închiderea lucrărilor,
convinşi fiind că şi-au îndeplinit misiunea. Celelalte probleme puteau fi
rezolvate la Roma pe calea ordinară. Împreună cu Carol Borromeu, şi papa
voia închiderea lucrărilor. În şedinţa solemnă din 4 decembrie 1563,
preşedintele conciliului, cardinalul Morone, îl declară închis. În anul
următor, Pius IV va confirma toate decretele printr-o bulă. Apoi, aceste
decrete sînt tipărite, iar pentru interpretarea lor autentică, este instituită o
congregaţie specială de cardinali.

Semnificaţia conciliului din Trento

Atît prin durata, cît şi pentru importanţa sa pentru viaţa internă a

Bisericii, conciliul din Trento a depăşit toate celelalte concilii ecumenice.
Dacă nu a obţinut ceea ce-şi propusese la început, şi anume, readucerea
protestanţilor în sînul Bisericii, el va ajunge totuşi mult mai departe decît îşi
propusese în această intenţie ocazională. Întîi de toate, a adus un plus de
claritate în multe probleme de credinţă. De acum înainte, oricine s-ar fi putut
găsi în faţa întrebării dacă intenţionează să rămînă catolic sau nu. Nu mai
era posibilă nici o comodă neutralitate şi nimeni nu-şi mai putea fabrica
singur propriile convingeri. Pe de altă parte, documentele tridentine se
prezentau într-o atare profunzime religioasă şi aveau o teologie atît de
solidă, încît era evident pentru toţi că nu mai era cazul să se vorbească de o
decadenţă spirituală în Biserică. Din timpul marii scolastici a sfinţilor Toma
şi Bonaventura nu se făcuseră niciodată paşi înapoi, ci numai înainte.
Conciliul din Trento a întărit încrederea catolicilor în ierarhia şi în
magisterul Bisericii.
Pe această încredere în organizarea ierarhică şi sacramentală a Bisericii
se bazează şi toate decretele de reformă. Conciliul stabileşte ca păstorii de
suflete, în primul rînd episcopii, trebuie să fie stabili în locul unde îşi
desfăşoară ministerul lor, şi în acest loc ei se bucură de toată libertatea
necesară. Conciliul recomandă apoi sinoade diecezane şi provinciale
frecvente, pretinde o alegere şi o educare adecvată a clerului şi tratează pe
larg demnitatea serviciului divin. În toate dispoziţiile sale, conciliul este în
primul rînd pastoral, astfel încît poate fi definit ca şi „conciliul pastoralei
sacramentelor”. Favorizează apoi ordinele călugăreşti. Dintotdeauna, înalta
stimă faţă de starea călugărească a reprezentat distinctivul unei mentalităţi
cu adevărat catolice. La Trento, mulţi teologi eminenţi erau ei înşişi membri
ai unui ordin călugăresc, în special dominicani, din rîndul cărora făceau
parte şi mulţi episcopi prezenţi aici.
Conciliul a prezenat inovaţii radicale în sistemul beneficiilor bisericeşti.
 302
Vechile „practici financiare” cum erau expectantiae, decadenţele,
aproprierile, atît de negative încă din timpurile de la Avignon, au trebuit să
dispară cu totul. Alte practici au suferit reforme energice, s-a interzis
cumularea beneficiilor, care de altfel nu mai era posibilă datorită obligaţiei
la reşedinţă. Din partea sa, papa ştia foarte bine că atît el cît şi curia pierdeau
prin aceste măsuri o bună parte din intrările lor.
Pe de altă parte, ar fi greşit să să afirme, aşa cum se întîmplă uneori, că
acest conciliu a introdus un nou curs în viaţa religioasă a Bisericii,
introducînd în acest curs un spirit complet diferit de cel existent înainte. A
adus un plus de claritate, a purificat, a dat curaj şi a întărit simţul de
responsabilitate, dar nu a produs un nou model de sfînt. Şi nici nu era
necesar. Trento reprezintă o piatră de hotar în viaţa Bisericii, însă nu o
schimbare bruscă sau o ruptură.

Marii papi de după conciliul din Trento

Pius V (1566-1572)

După ce Pius IV moare în braţele lui Borromeu, este ales cu ajutorul

cardinalului Farnese şi al lui Borromeu însuşi un sfînt, dominicanul Mihai
Ghislieri, care ia numele de Pius V. Romanii nu au fost mulţumiţi, căci se
temeau de o revenire a timpurilor lui Paul IV: Ghislieri fusese un prieten al
acestui papă. Pius V ştia aceasta şi obişnuia să spună în glumă: „Dacă
Dumnezeu mă ajută, ei vor fi mai nemulţumiţi de moartea mea decît de
alegere”. Şi aşa a fost.
Pius V a devenit papă la momentul potrivit. Legile fuseseră date, reforma
introdusă peste tot. Acum trebuia ca exemplul bun să facă restul. Şi papa şi-
a pus toate energiile în această misiune spirituală a sa. Nu mai era nici o
urmă din comportarea princiară prezentă în timpul Renaşterii. Într-însul,
totul era devoţiune şi zel, aşa cum trebuie să fie un autentic om al Bisericii.
Chiar dacă în grija sa, în special pentru morala publică, a exagerat uneori,
părînd chiar un pedant, totuşi el a fost departe de duritatea nechibzuită a lui
Paul IV.
Papa trebuie să se ocupe de catolicii din toată lumea; pentru aceasta nici
cel mai sfînt dintre papi nu putea fi complet străin de politică.
Excomunicarea solemnă a reginei Elisabeta a Angliei din partea lui Pius V
este judecată în mod diferit chiar şi astăzi. Din punct de vedere formal,
atitudinea papei era justificată, deoarece Elisabeta sfîrşise prin a arunca
complet ţara în mîinile protestantismului. În realitate, excomunicarea nu
putea servi la nimic; mai mult, a agravat situaţia catolicilor rămaşi în Anglia.
În schimb, un succes răsunător l-a obţinut în politica sa împotriva turcilor, şi
 303
aceasta cu toate că acest papă sfînt era străin de orice intenţii războinice.
Începînd cu sec. XVI, pericolul pe care îl reprezenta pentru Occidentul
creştin imperiul otoman devenise din ce în ce mai mare. După bătălia de la
Mohacs (1526), turcii ocupaseră cea mai mare parte a Ungariei; în 1529 ei
asediază Viena. Ca urmare, împăratul Carol V se vede constrîns să facă
anumite concesii protestanţilor pentru a avea ajutorul lor împotriva
musulmanilor. Aceştia, spre mijlocul secolului, erau încă stăpînii
Mediteranei. Dacă cavalerii de Malta reuşesc să respingă atacul împotriva
insulei lor, în anul următor, 1566, veneţienii pierd insulele Chios, Andros şi
Nassos din Marea Egee, iar turcii fac incursiuni tot mai dese pe toată Marea
Adriatică. În 1569 turcii le iau veneţienilor şi insula Cipru, ameninţîndu-i cu
războiul.
Pius V vrea acum să unească toate statele creştine într-o ligă comună. În
acest scop trimite ambasadori pînă în Rusia. Însă numai Filip II este dispus
să accepte propunerea papei. Cu toate că pînă acum spaniolii nu fuseseră
niciodată aliaţi plăcuţi veneţienilor, s-a reuşit totuşi să se formeze o mare
flotă în care intrau 111 nave veneţiene, 81 spaniole şi 12 aparţinînd statului
papal. Acestea din urmă trebuiau să servească de legătură între celelalte
nave. Întîlnirea cu turcii are loc la intrarea în golful Corintului, lîngă
Lepanto. Aici, pe data de 7 octombrie 1571, are loc cea mai mare bătălie
navală, începînd de la cele din timpurile lui Cezar Augustus şi pînă la cea de
la Trafalgar. Acum mor 7.000 de creştini, însă flota turcă este aproape
nimicită. Bucuria Europei a fost fără precedent, iar meritul principal a fost
atribuit lui Pius V.
Din punct de vedere tactic, victoria de la Lepanto nu a putut fi valorizată
atunci, deoarece printre învingători a izbucnit imediat discordia; totuşi,
efectele acestei mari victorii au fost durabile. Turcilor le-a fost luată odată
pentru totdeauna faima de a fi invincibili; înfrîngerea le-a cauzat grave crize
interne iar superioritatea musulmană pe Mediterana a apus definitiv.
La numai şase luni de la acest triumf, Pius V a murit aşa cum trăise, ca
un sfînt. Îmbrăcat în haina sfîntului Dominic, în faza cea mai grea a bolii, el
adresa Domnului această rugăciune: „Doamne, măreşte-mi suferinţele, dar şi
răbdarea”. Clement XI l-a canonizat în anul 1712. Relicviile sale se găsesc
în biserica Sf. Maria Maggiore.

Grigore XIII (1572-1585)

Şi de această dată cei care dirijează conclavul pentru alegerea noului

papă sînt cardinalii Farnese şi Borromeu. Mulţi l-ar fi dorit papă pe Farnese,
însă Filip II îşi depune veto-ul. El nu voia ca şi cap al Bisericii o persoană
care aparţinea uneia din familiile conducătoare ale Italiei. Din acest motiv,
 304
Farnese şi Borromeu se orientează în grabă spre cardinalul Boncompagni.
Grigore XIII va rămîne pentru întreaga viaţă un om al dreptului, simplu şi
realist, aşa cum fusese încă din timpul cînd preda la universitatea din
Bologna. Printre alţii, aici îi avusese ca elevi pe Morone, Pole, Otto
Truchsess şi Stanislau Osio. Mai mult, în îndelungata sa activitate în cadrul
curiei ca şi în misiunile diplomatice îşi însuşise vederi politice foarte largi ca
şi o bună cunoaştere a problemelor Bisericii şi statelor creştine. El era o
persoană foarte serioasă, iar prietenia cu Carol Borromeu i-a întărit şi mai
mult simţul religios.
Chiar şi ca papă, Grigore XIII a rămas sincer legat de arhiepiscopul de
Milano. Cerea cu plăcere sfatul acestuia, chiar dacă Borromeu era cu 36 de
ani mai tînăr decît dînsul, şi aceasta cu toate că arhiepiscopul cerea totul atît
de la el însuşi cît şi de la alţii, fiind deseori un consilier incomod. Cu mare
durere, papa primeşte vestea morţii sale în 1584.
Grigore XIII a condus Biserica în spiritul conciliului din Trento, urmînd
exemplul sfînt al predecesorului şi al lui Borromeu. A favorizat ordinele
religioase, deşi nu a voit ca printre cardinali să fie şi călugări. Îi aprecia într-
un mod deosebit pe iezuiţi pentru care a făcut ca să fie construit vastul
edificiu al Colegiului Roman. Această instituţie care există încă, însă nu în
localul în care a funcţionat la început, este adevărata şi propria universitate
papală din Roma, şi pentru a se distinge de o alta, care în perioada recentă a
devenit statală, universitatea Sapienza, şi-a luat numele de la fondatorul ei:
„Universitatea Gregoriana”. Papa, el însuşi profesor universitar, se interesa
personal de această fundaţie a sa. Atunci cînd celebrul teolog spaniol
Francisc Suarez a fost chemat la Roma, papa a asistat la prelegerea iniţială
pe care acesta a făcut-o.
Grigore XIII a promovat toate studiile, în special cele privitoare la
formarea clerului. A fondat o întreagă serie de seminarii pentru ţările în care
apostazia era un fapt împlinit şi a ajutat alte colegii cu fundaţii generoase,
cum ar fi Colegiul german din Roma (Germanicum) şi Colegiul englez de la
Douai. Ca perfect cunoscător al dreptului şi al administraţiei, a mărit şi a
reorganizat oficiile centrale ale Bisericii şi congregaţiile cardinalilor, lucrare
care a fost dusă la bun sfîrşit de succesorul său Sixt V. Amîndoi aceşti papi
au dat curiei romane acel aspect ce s-a păstrat pînă la recenta reformă a lui
Paul VI. El a reorganizat şi nunţiaturile. În Italia existau atunci patru
nunţiaturi stabile: Napoli, Torino, Florenţa şi Veneţia. Exista o alta pe lîngă
împăratul de la Viena şi una pe lîngă suveranii Franţei, Spaniei, Poloniei şi
Portugaliei. Grigore XIII a mai instituit altele două: una la Köln pentru
Germania occidentală şi una pentru Elveţia.
Numele său este legat şi de reforma calendarului. Calendarul care exista
atunci, introdus de Iulius Cezar, era în urmă cu zece zile faţă de anul solar.
 305
Reorganizînd anii bisextili, Grigore l-a adus la forma exactă. În ţările
protestante reforma calendarului, deşi recunoscută corectă, nu a fost
adoptată pentru o lungă perioadă de timp. Ea a fost adoptată abia în sec.
XVIII, dar şi acum numai de o parte din protestanţi. Ruşii au adoptat-o doar
în ultimii ani.

Sfinţi la Roma

Pentru mai bine de jumătate din sec. XVI şi-a desfăşurat la Roma
neobosita sa activitate de confesor, prieten şi consilier al celor mari ca şi al
celor umili, sfîntul Filip Neri, un om mereu vesel, care ştia să-şi unească
originalitatea cu înţelepciunea şi cu prudenţa. Societatea Oratorienilor
fondată de dînsul nu era un adevărat ordin religios, ci o uniune de preoţi fără
voturi. Fără a fi o persoană dotată în mod deosebit, Filip Neri a dat viaţă la
numeroase iniţiative. Discipolul său Cezar Baroniu a publicat în 1588
primul său volum de Anale, cu care istoria Bisericii este documentată în
sensul modern al cuvîntului. Grigore XIII a arătat un viu interes pentru
această carte. Filip Neri a fost primul care a trezit atenţia intelectualilor ca şi
a devoţilor pentru catacombele romane.
Atîta timp cît a trăit Ignaţiu de Loyola († 1556), Filip i-a fost un prieten
devotat. Mai tîrziu a fost foarte apropiat de un alt sfînt, laic: Felix de
Cantalice. Acesta era un umil cerşetor şi timp de 14 ani a edificat Roma cu
exemplul simplităţii sale franciscane. Un alt prieten al lui Filip Neri a fost
sfîntul Camil de Lellis, fondator al unui ordin de clerici regulari pentru
asistenţa spirituală şi materială a bolnavilor şi muribunzilor. Crucea roşie pe
care sfîntul Camil şi adepţii săi o purtau pe piept pentru a fi recunoscuţi în
spitalele civile ca şi pe cîmpurile de bătălie, a devenit cu timpul simbolul
serviciilor sanitare, în special în timp de război.

Sixt V (1585-1590)

După moartea lui Grigore XIII este ales un om cu totul excepţional, un

franciscan cu numele de Felix, numit şi Montalto după numele localităţii de
origine, sau Peretti, care era numele său de familie. De origini umile, el
fusese făcut cardinal de sfîntul Pius V. În jurul lui Sixt V au apărut tot felul
de legende, care au ca sursă atitudinea sa severă în reprimarea
banditismului. Papa s-a lansat cu toată fermitatea şi abilitatea de care era
capabil împotriva acestei plăgi, răspîndită nu numai în statul pontifical, ci şi
în alte state, în special în regatul de Napoli. Aceasta nu înseamnă că a reuşit
să o extirpeze. Aparţine însă legendei faptul că, pentru a-i scoate pe bandiţi
din refugiile lor, el ar fi despădurit întreaga cîmpie romană, afectînd astfel în
 306
mod grav întreaga zonă. Păduri întinse nu mai existau în cîmpia romană deja
din antichitate. Istorică este însă enorma activitate de constructor a acestui
papă. În timpul său este terminată cupola bazilicii sf. Petru; este construită
acea parte a Vaticanului în care locuiesc astăzi papii, iar pe lîngă aceasta
este ridicat noul palat din Lateran. Afară de aceste edificii, Sixt V a
schimbat faţa Romei construind multe apeducte care purtau apa în oraş,
făcînd locuibile întregi noi cartiere. El a trasat marile străzi ale oraşului
conform principiilor urbanisticii baroce aflate la primii săi paşi. Cu toate
schimbările intervenite în timpurile moderne ca şi în cele recente, nu ar fi
exagerat dacă am afirma că Sixt V a dat oraşului acel caracter monumental
care nu a dispărut încă.
În toată această activitate a sa Sixt V a urmărit scopuri pastorale precise,
la fel ca şi înaintaşii săi Nicolae V şi Iuliu II. Toţi priveau acest oraş ca şi
capitală a creştinătăţii, loc de întîlnire a numeroşi pelerini din toată lumea,
cărora trebuia să li se creeze, chiar şi din exterior, o imagine demnă şi
edificatoare a cetăţii eterne.
În ceea ce priveşte conducerea Bisericii, pontificatul lui Pius V este
important deoarece el a terminat organizarea congregaţiilor cardinalilor. În
afară de cele şase congregaţii ce se ocupau cu administrarea statului
pontifical, vor fi constituite altele nouă pentru conducerea Bisericii. Dintre
acestea, sînt înfiinţate direct de Sixt V congregaţia concistorială pentru
numirea episcopilor, cea a ordinelor călugăreşti şi cea a riturilor, pentru
cultul şi canonizarea sfinţilor. Cu ajutorul congregaţiilor cardinalilor, care
într-un anumit sens corespund ministerelor statale, tratarea diferitelor
probleme devenea mai rapidă şi mai unitară. Probleme specifice erau
încredinţate în mîinile unor persoane specializate. Tot Sixt V este acela care
a fixat la 70 numărul cardinalilor pentru întreaga Biserică.

Clement VIII (1592-1605)

Papii care au urmat după Sixt V au fost Urban VII, Grigore XIV şi
Inocenţiu IX. Eu au murit prea degrabă pentru ca pontificatele lor să lase în
urmă ceva durabil. În 1592 este ales un papă important, Hipolit
Aldobrandini, care-şi ia numele de Clement VII.
Înainte de alegere, în conclav are loc un eveniment care a produs
senzaţie. Majoritatea cardinalilor voiau să-l aleagă pe excelentul cardinal
Santori. În acest scop, imediat după începerea conclavului, ei s-au adunat în
capela Paulină. Deoarece, conform dreptului Bisericii, pentru alegerea unui
papă este suficientă voinţa a două treimi dintre cardinali, voinţă manifestată
în orişice formă, Santori considera că fusese deja ales. Mulţi cardinali
considerau că alegerea a fost deja făcută şi încep să-i ceară presupusului
 307
papă graţii şi favoruri. Decanul sfîntului colegiu, însă, insista asupra faptului
că a fi doar adunaţi pentru o alegere, nu însemna şi că ei şi-au exprimat
propria voinţă; din acest motiv, el obligă adunarea la o votare normală.
După votare s-a constatat că Santori nu obţinuse indispensabilele două
treimi din voturi. Şi în acest fapt se poate constata cît de mult se
schimbaseră timpurile. În evul mediu, din aceasta s-ar fi iscat o schismă.
Santori, în schimb, s-a resemnat imediat, chiar dacă era grav decepţionat, şi
a continuat să participe la celelalte votări ca şi cum nu s-ar fi întîmplat
nimic.
Clement VIII era un om auster, activ şi cu un simţ al responsabilităţii
care mergea pînă la scrupulozitate; din acest motiv era lent şi şovăielnic în
decizii. De o pietate profundă, celebra zilnic sf. Liturghie Şchiar dacă faptul
nu mai reprezenta o noutate pentru acest timp, Şşi tot la fel, zilnic, se
spovedea, avîndu-l ca şi confesor pe învăţatul Baroniu. De multe ori intra el
însuşi într-un confesional din bazilica sf. Petru, ca şi oricare alt preot.
Vinerea trăia cu pîine şi apă. În celelalte zile îi invita la masă pe săraci, pe
care deseori îi servea personal. În camera sa ţinea mai multe cranii care să-i
amintească că totul este trecător.
Astfel de comportări ascetice ne pot părea puţin teatrale; în ele, însă, se
prezintă pietatea epocii baroce, acum la început, epocă în care teatralismul,
mai mult decît în arhitectură, este prezent în artele plastice. Pentru a ne da
seama de aceasta, este suficient să confruntăm pateticile statui ale sfinţilor
sculptate îm secolul XVII, de exemplu a sf. Ignaţiu sau a sf. Filip Neri, cu
viaţa obişnuită, modestă pe care au trăit-o aceşti sfinţi. Aceasta nu înseamnă
că pietatea şi ascetica perioadei baroce ar fi fost artificiale: în acest timp,
totul era luat şi considerat cu cea mai mare seriozitate. Cînd un episcop
precum Carol Borromeu conducea o procesiune cu caracter penitenţial,
desculţ şi cu o funie legată de gît, aceasta nu o făcea din ostentaţie, ci
gîndindu-se că trebuie să dea cont de toate în faţa lui Dumnezeu, şi aceeaşi
era şi impresia pe care o producea în sufletele contemporanilor. În orice caz,
un papă precum Clement VIII ne arată cît de mult se schimbaseră timpurile,
nu numai începînd cu Alexandru VI şi Leon X, dar chiar de la perioada lui
Paul III, de cînd trecuseră abia 50 de ani.
Într-un contrast de neînţeles cu seriozitatea şi conştiinciozitatea ce-l
caracteriza, în Clement VIII întîlnim şi un ataşament exagerat pentru nepoţii
săi, Aldobrandini, pe care i-a îmbogăţit peste măsură. Aceştia, ca şi cei ce
vor urma, Borghese, Ludovisi, Barberini, Pamfili, au construit la Roma şi în
împrejurimi cele mai somptuoase palate şi vile cu grădini superbe, edificii în
care existau colecţii de artă şi biblioteci splendide. În istoria artei, numele
lor înseamnă numele unor mari mecenaţi. Trebuie totuşi să spunem că
marile servicii pe care le-au adus Bisericii nu erau proporţionate cu ceea ce
 308
primeau de la respectivii papi, din familia cărora făceau parte, cu atît mai
mult cu cît aceste venituri proveneau din patrimoniul bisericesc. Este
adevărat că la fel procedau regii şi principii cu bunurile statului, pe care le
distribuiau preferaţilor lor, dar este drept ca succesorii lui Petru să aibă un
mai mare simţ de responsabilitate decît un rege sau principe.

Conflictul asupra harului

Sub Clement VIII a izbucnit între teologii catolici o controversă

ştiinţifică care pentru mai mulţi ani a agitat nu numai ambientele
eccleziastice, ci şi cabinetele guvernelor europene (aceasta este o
caracteristică a timpului). Este vorba de aşa-numi-tul „conflict asupra
harului”, în care intra un întreg complex de probleme deosebit de dificile
care priveau necesitatea harului, predestinarea divină şi libertatea de voinţă
a omului. Puşi în faţa unor astfel de probleme, atît Luther cît şi Calvin
eşuaseră. Conciliul din Trento trasase cu grijă limitele: pe de o parte a
afirmat că harul este necesar în problema mîntuirii ca atare ca şi pentru
fiecare act uman care conduce la această mîntuire; pe de altă parte, voinţa
omului este liberă întrucît el poartă întreaga responsabilitate a acţiunilor sale
şi nimeni nu este condamnat la pedeapsa veşnică fără o vină personală.
Aceasta era suficient pentru simplii credincioşi. Cealaltă parte a problemei
teologice era pusă în aceşti termeni: dacă Dumnezeu prevede atît rezultatul
pozitiv cît şi cel negativ al harului pe care-l dă, pentru ce atunci nu dă
fiecărui om acea măsură a harului care-i este necesară pentru mîntuire?
Deliberarea prin care Dumnezeu concede fiecărui om harurile al căror
rezultat negativ îl prevede, nu sfîrşeşte oare prin a se identifica cu absoluta
predestinare la condamnarea veşnică aşa cum o înţelegea Calvin? Pe de altă
parte, dacă cea care decide cu ajutorul harului, nu este determinarea divină,
ci libera voinţă a omului, în acest caz nu este oare pusă în pericol necesitatea
însăşi a harului divin, aşa cum a fost pentru vechii pelagieni?
Conflictul a izbucnit ca urmare a unei cărţi a teologului spaniol Ludovic
Molina din Societatea lui Isus († 1600). Pentru dominicani, rezolvarea dată
de dînsul era prea pelagiană; iezuiţii, în schimb, cred că dominicanii,
combătîndu-l pe Molina, se apropie îngrijorător de calvinism. Clement VIII
decide ca această controversă să se discute la Roma; pentru aceasta instituie
o congregaţie specială de cardinali care să analizeze cartea lui Molina. În
zadar, teologii Societăţii lui Isus declară că nu au nici un interes deosebit în
apărarea acestei cărţi, ale cărei teze luate separat puteau apărea foarte bine
ca discutabile: ei trebuie să se pregătească pentru apărare. În 70 de sesiuni
foarte grele ale congregaţiei romane sînt discutate mărturiile Părinţilor
Bisericii ca şi cele ale autorilor celebri, însă fără nici un rezultat. Deşi nu era
 309
un expert în teologia speculativă, Clement VIII vrea să examineze personal
această problemă. Faimosul iezuit Bellarmino, creat cardinal şi atît de stimat
de papa, îl roagă în zadar să nu intre în aceste dezbateri. Datoria papei,
afirma Bellarmino, nu este aceea de a se dedica unui studiu de specialitate,
ci de a întreba episcopii şi alţi învăţaţi convocaţi special pentru aceasta, cu
scopul de a se asigura referitor la convingerea dogmatică cea mai răspîndită
în Biserică, pentru ca apoi să pronunţe o judecată definitivă. În cazul în care
nu era necesară aceasta, misiunea sa era aceea de a impune tăcerea pentru
ambele părţi în litigiu. Ca răspuns la propunerea sa, Clement VIII îl trimite
pe Bellarmino la Capua ca arhiepiscop al oraşului, iar dînsul îşi continuă
disputele sterile. Succesorul său, Paul V, va urma sfatul cardinalului. El
desfiinţează congregaţia şi decide ca nici o parte să nu o suspecteze pe
cealaltă de erezie. Şi atîta timp cît magisterul Bisericii nu se va pronunţa în
mod oficial, în şcoli puteau fi predate ambele sisteme. Deşi, aparent,
problema rămînea fără o rezolvare, totuşi, ea va avea o deosebită
importanţă, chiar şi numai pentru impulsul pe care l-a dat teologiei
ştiinţifice. Acest caz a demonstrat că chiar dacă dogma trece prin explicaţii
divergente, ea nu este în pericol. Este adevărat că astfel de divergenţe nu
sînt de dorit; preferăm adevărul deplin în locul celor mai acute ipoteze.
Totuşi, fiind parţială orice cunoaştere umană, inclusiv cea teologică, este
bine de cunoscut limitele care separă depozitul sigur al credinţei de
speculaţia umană. Astfel, în activitatea sa, teologia, ca ştiinţă, cîştigă acea
libertate care-i este atît de necesară.
Dacă în această controversă Clement VIII, doar din scrupulozitate, a
sfîrşit prin a irosi timp şi energie fără a ajunge la nici un rezultat, în sfera
politică, în schimb, datorită conştiinciozităţii sale, a obţinut un succes pe
care nu l-a avut nici un papă din această epocă: păstrarea Franţei în credinţa
catolică, graţie convertirii lui Henric IV.
 EPOCA BAROCULUI ÎN EUROPA

Aşa cum adevărata cauză a apostaziei de la credinţă în nordul Europei nu

a fost o amplă decădere a vieţii religioase, tot la fel această apostazie nu
putea fi reparată printr-o refacere religioasă generală în ţările rămase în
adevărata credinţă, şi mai puţin încă se putea recupera ceea ce era deja
pierdut, chiar dacă pentru aceasta s-ar fi depus eforturile cele mai mari şi
mai susţinute.

Anglia

Deja din 1534, prin Actul de Supremaţie, Anglia se separase de Biserică,

fără ca prin aceasta să introducă acum doctrine cu adevărat false. Pentru a le
lua bunurile, Henric VIII s-a limitat doar la suprimarea tuturor mănăstirilor
şi canonicatelor, care erau în număr de 950. Trecerea spre protestantism se
verifică sub fiul său minor, avut în a treia căsătorie, Eduard VI (1547-1553).
Pentru riturile religioase este introdus în 1549 noul ritual numit Book of
Common Prayer (Cartea rugăciunii comune), iar în 1552 este compusă noua
confesiune de credinţă cu infiltraţii calviniste. După moartea prematură a lui
Eduard, în baza dreptului ereditar englez, devine regină fiica lui Henric VIII
avută din prima căsătorie, Maria, care rămăsese catolică. Contrar părerii
verişorului ei, blîndul cardinal Pole, ea va încerca cu cea mai mare duritate
posibilă întoarcerea ţării la catolicism. Emite 280 de condamnări la moarte,
pentru care englezii înşişi o numesc Bloody Mary (Maria cea sîngeroasă),
denumire pe care, de altfel, o meritau atît tatăl ei cît şi Elisabeta, care-i va
urma la tron. Printre condamnaţii la moarte se afla şi Toma Cranmer, cel
care dezlegase căsătoria mamei sale cu Henric VIII. Ea pierde şi mai mult
încă simpatia poporului atunci cînd se căsătoreşte cu verişorul ei Filip II al
Spaniei, fapt pe care cardinalul Pole încercase în zadar să-l împiedice. Pe
lîngă aceasta, domnia ei (cinci ani) a fost prea scurtă pentru a consolida
catolicismul în ţară, astfel încît după moarte a izbucnit o naturală reacţie în
favoarea protestantismului.
Mariei îi urmează sora ei vitregă Elisabeta. Catolicii intransigenţi îi
contestă dreptul la succesiune, deoarece era născută din căsătoria invalidă a
lui Henric VIII cu Ana Boylen. Ei o considerau regină a Angliei pe Maria,
regina Scoţiei, care aparţinea la casa Stuart şi era nepoată a sorei lui Henric
VIII, Margareta. Deja pentru acest fapt, Elisabeta, care în timpul domniei
sorei ei vitrege se declarase în mod public catolică, a fost constrînsă să se
alieze cu protestanţii, care recunoşteau validă căsătoria mamei ei,
recunoscîndu-i astfel şi dreptul la succesiune. La rîndul său, Elisabeta a
completat trecerea la protestantism a ţării în forma anglicană, şi aceasta cu
cea mai mare duritate. În timpul ei, pentru motiivul că au rămas catolici, vor
fi trimişi la moarte 124 de preoţi şi 61 de laici, iar 16 episcopi au fost
depuşi. Totuşi, organizarea episcopală a rămas ca şi mai înainte, iar
arhiepiscopul de Canterbury, Matei Parker, a continuat să consacre episcopi
anglicani.

Sfinţirile anglicane

S-a discutat mult asupra validităţii consacrărilor conferite în acest timp

de Parker, ca şi a întregii ierarhii anglicane ce a urmat după dînsul. Ca o
consecinţă logică, s-a pus întrebarea dacă anglicanii posedă Euharestia, aşa
cum o are, de exemplu, ierarhia orientală separată. Problema a fost decisă
sub Leon XIII, în 1896. Studii istorice serioase asupra izvoarelor anglicane
au demonstrat că Parker nu avea o consacrare episcopală autentică, deoarece
cel care l-a consacrat, Barlow, deşi era episcop, a folosit o formulă
consacratorie absolut neadecvată şi, în plus, nu a avut intenţia de a
administra sacramentul aşa cum îl înţelegea Biserica. La întrebarea
următoare, dacă infailibilitatea pontificală se extinde şi la astfel de fapte
istorice (aşa-numitele facta dogmatica), care, aşa cum sînt, nu sînt conţinute
în revelaţie, deşi sînt în raport cu credinţa, toţi teologii răspund afirmativ.
Din punct de vedere politic, lunga domnie a Elisabetei a fost una dintre
cele mai fericite din întreaga istorie mondială. Ea a adus Angliei nu numai
pacea şi bunăstarea, dar a pus şi bazele viitoarei puteri mondiale. Pentru
aceasta îi este iertat totul, condamnarea la moarte a rivalei sale Maria Stuart
a Scoţiei, uciderea multor nobili englezi, ca şi viaţa ei privată puţin
edificatoare. În timpul guvernării sale iubirea de patrie, fidelitatea faţă de
dinastie şi ostilitatea faţă de Roma s-au unit atît de mult, încît pentru
catolicii rămaşi fideli va fi din ce în ce mai greu de a rămîne catolici şi
englezi în acelaşi timp, şi aceasta cu toate că nu au fost date legi anume care
să-i persecute. Îngrijirea sufletelor era foarte greu de realizat. Preoţii englezi
erau pregătiţi pe continent în seminariile de la Roma, Valladolid şi Douai.
Apoi, întorşi în patrie, îşi puteau exercita misiunea lor doar pe ascuns.
Numărul catolicilor va scade mereu. În anul 1800 abia că depăşeau 40.000.

Scoţia

Cînd în 1560 devine regină tînăra de 19 ani Maria Stuart, nobilimea

scoţiană era în mare parte protestantă. Maria a luptat cu curaj pentru a-şi
apăra tronul şi credinţa catolică, însă a comis şi multe erori. Este nevoită să
fugă în Anglia, unde este ţinută prizonieră timp de 19 ani şi apoi decapitată.
Acum devine rege al Scoţiei fiul ei Iacob, care-i fusese luat pentru a fi
educat în credinţa protestantă. Cînd în 1603 Elisabeta Angliei moare, şi cu
ea se stinge linia ereditară a lui Henric al VIII-lea, Iacob devine şi rege al
Angliei, fiind moştenitorul cel mai apropiat. De acum înainte ambele ţări
vor rămîne unite sub o dinastie protestantă. Proporţional, în Scoţia numărul
catolicilor va fi mai mare decît în Anglia, şi chiar şi astăzi se găsesc în
Scoţia localităţi izolate unde populaţia a fost dintotdeauna catolică.

Irlanda

Deja din evul mediu, suportînd numeroase dificultăţi, Irlanda devenise

mai mult sau mai puţin dependentă de Anglia. În 1541 Henric VIII îşi ia
titlul de rege al Irlandei. Însă toate tentativele de a face ca populaţia acestei
ţări să devină anglicană au fost sortite eşecului. Dacă acest lucru a fost
posibil pentru partea de nord a insulei, în provincia Ulster, aceasta s-a
întîmplat numai pentru că aici au fost colonizate multe persoane din Anglia
şi Scoţia. Faptul că, în pofida unor presiuni enorme, irlandezii s-au menţinut
catolici, a constituit un element de maximă importanţă pentru renaşterea
Bisericii în Anglia şi mai ales în Statele Unite ale Americii.

Ţările de Jos

Carol V cedase fiului său Filip II Ţările de Jos, care cuprindeau atunci, în
afară de actualele ţări Olanda şi Belgia, provincia Artois cu oraşele Lille şi
Chambrai, Luxemburg şi contea liberă Bourgogne. Folosind măsuri prea
dure, Filip a încercat să împiedice mişcarea antispaniolă şi protestantă atît de
răspîndită în ţară. El a introdus Inchiziţia şi a obţinut de la papa mărirea
numărului episcopatelor de la 4 la 18, ceea ce a fost considerat ca o
presiune. În 1566 va izbucni revolta. Filip trimite acum în calitate de
guvernator pe cel mai bun general, ducele de Alba, care însă nu va obţine
succese durabile. Doar succesorul său, Alexandru Farnese, strănepot al lui
Paul III şi nepot al lui Carol V, reuşeşte ca cel puţin provinciile de la sudul
gurilor Mozelei şi ale Scheldei să rămînă spaniole şi catolice. Partea
septentrională va forma de acum înainte Uniunea Tărilor de Jos, ca şi stat
suveran aparţinînd cu numele la Imperiul germanic, pînă cînd în 1648, odată
cu pacea westfalică, şi această ultimă legătură cu imperiul va fi ruptă.
Religia de stat va fi cea calvină; totuşi, în ţară mai rămîn minorităţi catolice.
Pentru acestea este constituit în 1602 vicariatul apostolic de Utrecht.

Germania după pacea religioasă de la Augsburg

Deoarece majoritatea principilor germani protestanţi se folosiseră deja de

dreptul de a decide credinţa propriilor supuşi, pacea religioasă din 1555 nu a
schimbat cu mult situaţia în ansamblul său. Mai mult, protestantismul va
mai cîştiga unele teritorii. Palatinatul îmbrăţişează reforma în 1556, Baden-
Durlach în acelaşi an, iar Braunschweig-Wolfenbüttel în 1568. Orice
schimbare de guvern putea aduce cu sine şi o schimbare a credinţei. Astfel,
Baden-Baden redevine catolic în 1569, iar Palatinatul, la sfîrşitul sec. XVI,
îşi schimbase de patru ori confesiunea religioasă, alternînd între cea luterană
şi cea catolică.
Deşi cu pacea religioasă de la Augsburg, prin aşa-numitul Reservatum
Ecclesiasticum, a fost decis că dreptul de reformă nu se extindea şi la
principatele eccleziastice, totuşi Biserica va pierde pentru totdeauna zonele
ocupate de provinciile de Magdeburg şi Bremen, care atunci erau bisericeşti.
La Köln, arhiepiscopul Hermann de Wied (1515-1546) încercase deja să
reformeze principatul, însă proiectele sale sînt zădărnicite de opoziţia
catolicilor şi a împăratului. Arhiepiscopul Gebard de Waldburg (1577-1583)
repetă aceeaşi tentativă, însă este alungat cu forţa armelor de Ernest de
Bavaria, pe care capitlul îl alege în locul lui Gebard. Deşi a avut o amploare
mică, acest „război al Köln-ului” a semnat limita pătrunderii protestante în
Germania occidentală.
În teritoriile ereditare austriece protestantismul nu a fost introdus
niciodată în mod oficial, însă fiii împăratului Ferdinand I, împăratul
Maximilian II (1564-1576) şi fratele său Carol, arhiducele Austriei
inferioare (Stiria, Kärnten, Carniola şi Goriţia) vor acorda protestantismului
atîta libertate, încît către noile doctrine se va îndrepta nu numai cea mai
mare parte a micii nobilimi, ci şi o mare parte a populaţiei. Următorul
împărat, Rudolf II (1576-1612), fiul lui Maximilian, conferă protestanţilor
din Boemia şi Silezia privilegii şi mai mari. O schimbare a situaţiei se
verifică numai după ce fiul arhiducelui Carol, Ferdinand II (împărat din
1619 pînă în 1637), care primise da la mama sa bavareză o formare catolică,
va putea să stăpînească toate teritoriile ereditare austriace.
Între timp, principii rămaşi catolici din Germania meridională începuseră
la rîndul lor să se folosească de dreptul de reformă, restabilind religia
catolică pe propriile teritorii. Aşa procedează Otto Truchsess de Waldburg
în calitatea sa de principe episcop de Augsburg. În 1573 îl imită Iuliu Echter
de Mespelbrunn pentru Würzburg, iar în 1574 Daniel Brendel de Homburg
pentru principatul electoral de Mainz. Printre principii occidentali, acelaşi
lucru l-a făcut în 1564 ducele Albert V de Bavaria. Înspăimîntaţi de această
contrareformă, principii protestanţi se unesc în 1608 într-o „Uniune”, sub
conducerea principelui elector al Palatinatului; catolicii răspund formînd o
„Ligă” condusă de ducele de Bavaria. Ceea ce a cauzat în mod inevitabil un
război.
 Războiul de 30 de ani

Războiul izbucneşte în 1618 în Boemia, unde statele protestante, pentru

a-şi apăra privilegiile concese de împăratul Rudolf, se ridică împotriva
noului împărat Ferdinand II. Împăratul împreună cu Liga îi înving pe boemi
în bătălia de la Muntele Alb, în apropiere de Praga. Uniunea îşi continuă
lupta în Germania, însă generalii Ligii şi ai împăratului, Tilly şi Wallenstein,
vor cîştiga o bătălie după alta, reuşind să supună cea mai mare parte a
Germaniei. În 1629 împăratul emană edictul de restituire, în baza căruia
toate principatele bisericeşti şi bunurile diecezelor, ale parohiilor şi
mănăstirilor, care după 1552 fuseseră abolite, contrar dreptului de rezervă
bisericesc, concordat în precedenţă, trebuiau să fie din nou restituite. Din
moment ce împăratul avea deja puterea de a face ca această decize să fie
aplicată, se părea că rezistenţa protestantismului în Germania era
compromisă, aşa cum se întmplase după bătălia de la Mühlberg. Încă odată
unirea religioasă a Germaniei era la un pas de a fi realizată.

Gustav Adolf al Suediei

Amestecul regelui Suediei Gustav II Adolf a schimbat complet situaţia.

Suedia, care încercase deja să-i respingă pe polonezi de la Marea Baltică, nu
vedea cu ochi buni consolidarea puterii imperiale în aceste locuri. Deoarece
o moarte prematură a curmat viaţa lui Gustav Adolf, nu cunoaştem pînă la
ce punct avansaseră planurile lui politice. Fără îndoială, ceea ce îi motiva
politica era şi dorinţa de a-i ajuta pe coreligionarii săi germani. Gustav, un
soldat excelent, care putea fi pus alături de cei mai mari generali ai epocii,
cum ar fi Wallenstein, îl învinge pe Tilly la Leipzig, împingîndu-l pînă la
Dunăre, unde Tilly îşi găseşte moartea într-o nouă înfrîngere. Dar şi Gustav
Adolf moare în bătălia cu Wallenstein de la Lützen, din apropierea Leipzig-
ului, în anul 1632. Wallenstein însuşi, a cărui conduită politică trezea
suspiciuni din ce în ce mai mari, este asasinat de ofiţerii săi la Eger în anul
1634.
 315
De acum înainte războiul se fărămiţează în campanii individuale ale
generalilor suedezi, imperiali, bavarezi şi alţii, iar unicul rezultat îl
reprezintă o devastare generală a Germaniei. După ce îl ajutase pe Gustav
Adolf, şi Franţa intră în mod deschis în cîmpul de luptă. Ca o consecinţă,
francezii vor trebui să plătească scump politica lor complet greşită, prin care
deja din timpurile lui Luther nu făcuseră altceva decît să-i ajute pe principii
protestanţi împotriva împăratului.
În sfîrşit, în 1648 se poate încheia o pace generală, care datorită oraşelor
unde a fost încheiată, Münster şi Osnabrück, a fost numită pacea de la
Westfalia. Profesiunea de credinţă calvinistă este recunoscută pentru tot
Imperiul alături de cea de la Augsburg. În fiecare teritoriu trebuia să se
păstreze status quo; numai că se fixează în mod definitiv status quo-ul din
anul 1624. Suedia şi Franţa, ca o compensare a intervenţiei lor, primesc
importante teritorii din Imperiu la Marea Baltică şi pe Rinul de Sus. Papa
Inocenţiu X protestează împotriva acestei păci, care nu numai că aducea
daune grave Germaniei, dar lovea încă odată în drepturile Bisericii. Cu toate
acestea, pentru Germania, chiar şi din punct de vedere religios, începe o
adevărată perioadă de pace, deşi, complexiv, pierduse aproximativ două
treimi din credincioşii săi.

Boemia

Vechii utraquişti, care după 1475 se uniseră într-un fel de fraternitate

semischismatică, se opuseseră de la început pătrunderii doctrinelor
protestante. Totuşi, „confesiunea boemă” înfiinţată de dînşii în 1575 era
asemănătoare protestantismului, iar „fraţii boemi” pretindeau şi pentru dînşii
privilegiile pe care protestanţii le obţinuseră cu aşa-zisa scrisoare a
maiestăţii sale Rudolf II. Reacţia catolică nu s-a lăsat aşteptată, mai ales
după ce abilul Brus von Müglitz a urcat pe scaunul arhiepiscopal din Praga,
rămas timp de 120 de ani fără păstor. Cît de mare era pericolul ca întreaga
Boemie să devină protestantă ni-l arată faptul că, în 1596, din 1366 de
parohii cîte existau în ţară, numai 336 aveau un paroh catolic. Bătălia de
lîngă Muntele Alb din 1620 a însemnat înfrîngerea atît a protestanţilor cît şi
a fraţilor boemi. După această luptă, merite deosebite în întoarcerea Boemiei
la catolicism au nunţiul de Viena Carol Carafa (1621-1628) şi mai mult încă
arhiepiscopul de Praga cardinalul Harrach (1624-1667), ca şi celebrul
capucin Valeriu Magni. Este ştiut însă că în timpul războiului de 30 de ani
populaţia Boemiei a coborît de la 2 milioane şi jumătate la 800.000 de
locuitori. Totuşi, ţara a putut să se refacă şi de acum înainte s-a păstrat
mereu catolică.
 316
Polonia

Sub ultimul Jagellon, neputinciosul rege Sigismund II (1548-1572),

protestantismul (luterani, calvini, fraţi boemi etc.) a pătruns în Polonia din
toate părţile. Înainte de alegerea noului rege, protestanţii, reuniţi la
Varşovia, au format un pact pentru a-şi asigura libertatea sub viitorul
guvern. Dar nici aici restaurarea catolică nu s-a lăsat aşteptată, mai ales
datorită activităţii prodigioase a episcopului de Ermland, Stanislau Osio, pe
care Paul III l-a ridicat la demnitatea de cardinal, şi mai tîrziu prin iezuitul
Petru Skarga († 1612), figură cunoscută a literaturii poloneze, care a fost
numit Ioan Gură de Aur al Poloniei. Osio i-a adus pe iezuiţi în Polonia, unde
în curînd vor deschide şcoli superioare în toate marile oraşe ale ţării.
Succesorul lui Sigismund II, maghiarul Stefan Báthory (1575-1586) şi
Sigismund III din familia suedeză Wasa, au fost catolici fervenţi. Astfel
aproape întreaga Polonie a fost păstrată în religia catolică.
Şi pentru Suedia, datorită contribuţiei Poloniei, se va ivi încă odată
speranţa reunificării, însă aceasta a durat foarte puţin timp. Fiul lui Gustav I
Wasa, Ioan III (1568-1592), se căsătorise cu o principesă catolică din
familia Jagellonilor şi în curînd începe tratativele cu Roma. Grigore XIII îl
trimite la Stocholm pe iezuitul Possevino. Regele trece la catolicism în
1578, însă o reîntoarcere a întregii ţări se prezintă ca imposibilă. Cînd fiul
său Sigismund, care era catolic şi rege al Poloniei, urcă pe tronul suedez, el
trebuie să promită că nu va dăuna cu nimic protestantismului; mai mult,
cîţiva ani mai tîrziu pierde coroana Suediei tocmai pentru faptul că era
catolic şi este înlocuit cu fratele tatălui său, Carol IX, un protestant
intransigent, aşa cum va fi şi fiul şi succesorul acestuia, Gustav Adolf.
Convertirea la catolicism a fiicei lui Gustav Adolf, Cristina, după urcarea sa
pe tron în 1654, nu va influenţa cu nimic istoria Suediei.

Ucraina

Din 1386 Jagellonii lituanieni erau şi regi ai Poloniei. Totuşi, cele două
regate ale Lituaniei şi Poloniei se unesc abia în 1596, cînd Jagellonii erau
deja pe punctul de a dispărea. În acest timp, Lituania se întindea în sud peste
Dnjeper şi-i cuprindea şi pe rutenii din Ucraina, care, după desfacerea unirii
semnate la Florenţa, deveniseră din nou schismatici. Datorită în primul rînd
eforturilor iezuiţilor Skarga şi Possevino, mitropolitul de Kiev împreună cu
şapte eparhii (dieceze sufragane) se uneşte cu Biserica în sinodul de la Brest
Litovsk din anul 1596. În pofida numeroaselor schimbări ca şi a nefericitelor
evenimente care au lovit poporul ucrainian, această unire a durat 350 de ani.
Sub aspect numeric, unirea reprezenta cel mai puternic grup catolic de rit
 317
oriental din sînul Bisericii. Ea a fost anulată de Rusia Sovietică în anul
1946.

Ungaria

În Ungaria protestantismul a pătruns de timpuriu. După bătălia de la

Mohacs din 1526, în care moare regele Ludovic II din familia Jagellonilor,
Ungaria cade aproape în întregime sub stăpînirea turcilor. Teritoriul ocupat
de dînşii ajungea pînă la lacul Platten şi cuprindea întreaga cîmpie de jos a
Dunării şi a Tisei, înclusiv Budapesta şi scaunul mitropolitan de Gran. Atît
împăratul german Ferdinand I, care se căsătorise cu o soră a lui Ludovic II,
cît şi principele Transilvaniei, Ioan Zapolya, doreau să devină acum regi ai
Ungariei. Conflictul se termină în 1538 prin decizia de a da titlul de rege al
Transilvaniei lui Zapolya, căruia i se încredinţa şi o parte a Slovaciei pînă la
Kaschau; Ferdinand, în schimb, îşi păstrează Slovacia occidentală, regiunea
ungară neocupată de turci şi Croaţia. Din cauza complicatelor evenimente
politice, situaţia Bisericii din Ungaria se va înrăutăţi mereu, aceasta pînă
cînd nu va interveni Pázmány. Petru Pázmány, născut calvin şi devenit
iezuit după convertire, a fost arhiepiscop de Gran şi cardinal; el este
considerat una dintre cele mai reprezentative persoane ale istoriei ungare.
Totuşi, protestantismul va continua să fie favorizat în Transilvania, iar prin
pactele de la Linz din 1645 protestanţii obţin libera exercitare a religiei lor
în toată Ungaria. Superioritatea Bisericii catolice în aceste regiuni unde se
întîlnesc atîtea popoare şi limbi se obţine numai datorită alungării turcilor de
către împăratul Leopold I (1658-1705) şi prin reunificarea tuturor ţărilor de
sub coroana Sfîntului Stefan sub unicul sceptru al Habsburgilor. Datorită
arhiepiscopului de Gran, cardinalul Kollonitsch, în 1697 se ajunge la unirea
cu Roma a valahilor schismatici din Ungaria; pentru dînşii sînt instituite mai
multe episcopate de rit oriental.

Franţa

O luptă mult mai importantă pe care Biserica trebuie să o susţină în sec.

XVI este cea pentru păstrarea Franţei în Biserica catolică. Dacă în acest
timp Franţa ar fi apostat aproape în întregime, aşa cum pentru mult timp s-a
avut impresia că se va întîmpla, în acest caz, cu siguranţă că Biserica nu ar fi
dispărut; dezvoltarea ei, însă, ar fi trebuit să se întoarcă cu mai multe secole
în trecut.
Chiar dacă pretenţia Franţei de a fi prima fiică a Bisericii iar Gesta Dei
per Francos sînt şi astăzi contestate de celelalte naţiuni sau chiar luate în rîs,
totuşi, este foarte greu de negat că Franţa, deja din timpul lui Clovis, nu
 318
numai că a reprezentat centrul de gravitate geografic al Bisericii, ci şi
centrul ei intelectual. Aproape toate marile mişcări spirituale medievale au
pornit din Franţa: Cluny şi Clairvaux, cruciadele, goticul şi scolastica. Este
bine de notat că marii fondatori ai ordinelor ce nu sînt franceze, irlandezul
Columban din sec. VI, germanii Bruno şi Norbert din sec. XI şi XII,
spaniolii Dominic şi Ignaţiu din sec. XIII şi XVI, şi-au început activitatea
lor în folosul Bisericii tocmai pe pămîntul Franţei, aşa cum capii scolasticii,
lombardul Petru, englezul Alexandru de Hales, germanul Albert cel Mare şi
italianul Toma de Aquino au predat la Paris. Desigur, Franţa păcătuise mult
împotriva Bisericii şi a papalităţii. Însă faptele lui Filip cel Frumos, exilul de
la Avignon, Marea Schismă ca şi teoriile conciliare au fost într-un fel
expresia supremaţiei spirituale şi materiale a Franţei. Dacă deja apostazia
Angliei şi a unei jumătăţi din Germania dăduse o gravă lovitură Bisericii,
apostazia Franţei ar fi avut consecinţe incalculabile.
În lupta lor împotriva împăratului, regii francezi Francisc I (1514-1547)
şi Henric II (1547-1559) au ajutat mai mult sau mai puţin pe principii
protestanţi germani, şi aceasta deoarece de la diviziunea religioasă a
Germaniei se aştepta o slăbire a puterii politice a lui Carol V. Dacă aceasta
este adevărat, ştim însă că, pentru acelaşi motiv, regii francezi nu doreau în
nici un fel discordia religioasă în ţara lor. În timp ce se străduiau ca
protestantismul să rămînă departe de graniţele lor, ei nu vor putea totuşi
împiedica formarea unui partid calvinist sub conducerea politică a casei de
Bourbon.
Ducii de Bourbon formau o ramură mai tînără a casei regale a Franţei,
avîndu-l la origine pe Robert, fiul lui Ludovic cel Sfînt. Conducător al
acestei case era ducele Anton, care se înfrumuseţa cu titlul de rege de
Navarra. Cea mai mare parte a acestui vechi regat basc fusese înglobat de
către Spania deja din perioada anilor 1512-1515. În ultimile lupte pentru
cucerirea capitalei, Pamplona, mai precis în anul 1521, tînărul Ignaţiu de
Loyola se rănise grav. Ceea ce dădea o importanţă politică deosebită casei
Bourbonilor nu era acest titlu regal, dar circumstanţa care, în cazul unei
posibile stingeri a ramurei regale a familie Valois, ce ocupa acum tronul
francez, Bourbonii ar fi putut deveni regi ai Franţei.
Capul politic al partidului catolic era ducele Francisc de Lorena-Guise,
verişor al lui Anton de Bourbone-Navarra. Planul acestui partid era ca, în
cazul că ar fi dispărut casa de Valois, să excludă din succesiunea la tron pe
membrii calvini al casei de Bourbon şi de a da Franţei un rege din casa
catolică de Guise.

Războiul hughenoţilor
 319
După moartea lui Henric II, devine regentă pentru fiii ei minori văduva
Ecaterina de Medici, strănepoată a lui Leon X. Ca o autentică reprezentantă
a Medicilor, lipsită de scrupule şi cu un ascuţit simţ politic, dînsa nu vrea să
supere pe nimeni, ceea ce a făcut-o să intre în conflict cu toţi. Îl ia pe Anton
de Navarra ca şi coregent şi de acord cu acesta, în anul 1562 permite
calvinilor libera exercitare a religiei lor. În acest timp, atît în Franţa cît şi în
alte ţări, liberul exerciţiu al religiei însemna mai mult sau mai puţin că era
permis orice putea dăuna Bisericii catolice. Se ajunge la război civil, aşa
numitele războaie ale hughenoţilor, care au fost în număr de opt şi au durat
de la 1562 pînă la 1588. Numele de „hughenoţi”, folosit pentru a indica pe
calviniştii francezi, derivă probabil din cuvîntul elveţian Eidgenossen
(confederaţi).
Anton de Navarra şi Francisc de Guise mor degrabă iar respectivele
partide vor fi conduse de fiii lor Henric de Navarra şi Henric de Guise.
Pentru a-i cîştiga pe calvini, regina Ecaterina o căsătăreşte pe fiica ei
Margareta cu Henric de Navarra; apoi îşi schimbă orientarea şi conspiră cu
familia Guise pentru a nu permite calvinilor să devină prea puternici. La
nunta lui Henric de Navarra, ce urma să aibă loc la Paris, trebuiau să
participe şi capii partidului calvinist. Aceasta reprezenta o bună ocazie
pentru a se debarasa de ei. Atacul nu a reuşit. Regina şi toţi cei din anturajul
ei, înspăimîntaţi de insucces şi temîndu-se de răzbunarea calviniştilor,
dezlănţuie acum împotriva lor un masacru mult mai feroce decît cel plănuit
iniţial. Aceasta este renumita „noapte a sfîntului Bartolomeu” sau „nunta de
sînge de la Paris”.
Masacrul nu a servit cu nimic catolicilor. Războiul civil revine cu o
violenţă şi mai mare. Între timp devenise rege ultimul fiu al Ecaterinei,
Henric III, şi fiind lipsit de orice descendenţă, aşa cum fuseseră şi fraţii lui
morţi la o vîrstă foarte tînără, se prefigura deja stingerea casei regale de
Valois. Sub teroarea nopţii sfîntului Bartolomeu, urmaşul la tron Henric de
Navarra se convertise degrabă la catolicism, însă în 1576 se reîntoarce la
calvinism. Decis să nu accepte un rege protestant, partidul catolic formează
„Liga Sfîntă” şi încheie un pact cu Filip II al Spaniei. Liga era preocupată
mai ales ca să-l atragă pe papa de partea sa, pentru ca astfel, papa,
folosindu-se de sancţiunile Bisericii, să-i sustragă lui Henric de Navarra
numeroşii săi aderenţi catolici. Sixt V însă avea o clarviziune politică prea
mare pentru a nu prevedea victoria finală a lui Henric de Navarra. Normal,
papa voia şi el un rege catolic pe tronul Franţei, însă spera ca aceasta să se
întîmple fără ca să fie Filip II acela care să-l înscăuneze pe ducele de Guise.
Atît Filip II cît şi liga catolică îi reproşează cu asprime papei această
comportare. Este unul din acele cazuri, deseori întîlnite în istorie, în care
extremiştii catolici pretind că sînt mai catolici decît papa.
 320

Convertirea lui Henric IV

Astfel se ajunge la întîlnirea decisivă dintre cei „trei Henrici”: regele

Henric III, Henric de Navarra şi Henric de Guise. În 1588 regele îl
asasinează pe Henric de Guise, însă în anul următor este asasinat el însuşi.
Tronul era liber. Nefiind în viaţă nici un alt Guise, Liga îl consideră rege pe
bătrînul cardinal de Bourbon, fratele lui Anton de Navarra. Însă acesta era
prizonier al lui Henric de Navarra şi moare în 1590. Acum toţi înţeleg că pe
tron trebuie să urce Henric de Navarra, atît pentru că era un bourbon, cît şi
pentru că se căsătorise cu ultima reprezentantă a familiei de Valois. Henric
înţelege foarte bine că trebuie să devină catolic pentru a fi într-adevăr rege
al Franţei. În acest sens, lui îi este atribuită propoziţia celebră: „Parisul
valorează o Liturghie!”. În „forul conştiinţei”, cum se exprimă dreptul
canonic, el intră în Biserica catolică în 1593. Papa era acela care îl putea
primi în mod oficial în sînul Bisericii. Henric IV îşi trimite oamenii la
Roma, cerînd să fie eliberat de cenzurile bisericeşti. Considerînd
conştiinciozitatea pronunţată a lui Clement VIII, este uşor să se înţeleagă că
papa a ezitat să facă acest pas. Dacă din punct de vedere politic, trebuia să
salute cu satisfacţie reîntoarcerea lui Henric, aceasta nu înseamnă că nu
trebuia să aibă dubii asupra unui om care deja de două ori îşi schimbase
religia. Ca preot, nu putea să refuze intrarea lui în Biserică, cu condiţia ca să
i se prezinte garanţiile necesare. Henric IV prezintă aceste garanţii,
servindu-se de ambasadorul său Duperron, care mai tîrziu va deveni
cardinal. El însuşi fusese un convertit, apoi preot, şi-l instruise pe Henric în
credinţa catolică. Astfel în 1595 se ajunge la importantul eveniment al
absolvirii lui Henric IV de către papa, prin care Franţa devenea în sfîrşit o
mare putere catolică.
În continuare, Henric IV îşi va justifica încrederea pe care papa i-a
acordat-o. Numai un fanatic ar putea să-i reproşeze faptul de a fi încercat să
aducă pacea în ţara sa, devastată de un război civil ce durase zeci de ani, nu
numai tolerînd pe hughenoţi, ci şi mărindu-le privilegiile prin edictul de la
Nantes din 1598. Chiar dacă viaţa sa privată a lăsat mult de dorit, el rămîne
totuşi un catolic fidel. În timpul său începe marea perioadă de splendoare a
Bisericii catolice din Franţa, astfel încît în secolul XVII ea va putea relua
rolul de naţiune ghid printre ţările catolice, un rol pe care, aşa cum am
afirmat deja, fusese ţinut în sec. XVI de către Spania.

Numărul catolicilor după reformă

În acest fel, după haosul religios al secolului trecut, în prima jumătate a

 321
sec. XVII asistăm din nou la un climat de pace. Tările catolice se separaseră
de cele protestante, aşa cum în ziua a treia a creaţiei Biblia ne relatează
separarea apelor de uscat. Pentru a spune adevărul, ţările protestante erau
foarte divizate între ele în ceea ce priveşte doctrina şi organizarea; ceea ce
aveau în comun era faptul că nu mai aparţineau în nici un fel de Biserica
catolică.
Era o separare ce depindea de respectivele teritorii. Pentru sec. XVII şi
XVIII se poate trasa o hartă exactă a diferitelor confesiuni, în timp ce astăzi
totul s-a amestecat atît de mult încît nu ar mai fi posibil de a fixa geografic
extinderea acestor confesiuni. În acest timp, statul, dinastia şi confesiunea
erau noţiuni ce coincideau aproape în întregime. Chiar şi în Germania, unde
geografia diferitelor confesiuni din sec. XVII şi XVIII prezintă un aparent
amestec, existau în realitate numai teritorii în întregime catolice sau
protestante, aşa cum sînt cantoanele elveţiene. În unele ţări catolice, în
special în Franţa, Ungaria şi Polonia, era o diaspora protestantă; şi invers, în
Anglia, Olanda şi în unele zone ale Germaniei exista o diasporă catolică.
Însă aceste diaspore erau atît de mici încît împortanţa lor era foarte mică.
Singura ţară catolică puţin mai mare, condusă de suverani necatolici, era
Irlanda.
Pa hartă, în sec. XVII şi XVIII se poate considera ca limită septentrională
a Bisericii o linie care porneşte de pe coastele meridionale ale Angliei,
traversează centrul Europei şi ajunge în unghiul nord-occidental al Boemiei.
Catolica Irlandă rămînea la nord de această linie. În Germania occidentală,
Westfalia depăşea limita septentrională printr-un amplu spaţiu catolic, iar în
Germania centrală teritoriile protestante ale Turingiei şi Franconiei centrale
formau o fîşie destul de mare întinsă spre sud. Din partea nordică a Boemiei
limita Bisericii catolice crea o amplă curbă spre nord pînă aproape de
Lituania, pentru a se opri în faţa zidului impus de schisma rusă şi bizantină,
extinsă de la nord spre sud.
În ceea ce priveşte numărul populaţiei, pînă la sfîrşitul sec. XVIII nu
avem nici un recensămînt şi nici statistici. Evaluările contemporanilor, ca şi
cele ale istoricilor recenţi, contrastează între ele, în special în privinţa
Franţei, a Germaniei şi a Spaniei. Conform unui studiu recent (G. Grisar, în
Studi e Testi, 125, Città del Vaticano 1946), în 1700, întreaga Europă putea
număra aproximativ 90 de milioane de locuitori. Dintre aceştia, un număr
între 15 şi 18 milioane făcea parte din Rusia europeană şi din peninsula
balcanică, atunci sub ocupaţie turcească, în cea mai mare parte ortodocşi;
protestanţii de toate denumirile se ridicau la circa 22 de milioane; cei ce
rămîneau, 50 de milioane, erau catolici. Aşadar, în cele două secole care au
urmat după reformă, populaţia catolică crescuse atît de mult încît ajunsese la
numărul avut înainte de a începe reforma protestantă. Pe lîngă aceasta,
 322
pentru timpul de care ne ocupăm, trebuie să mai adăugăm alte 5 sau 10
milioane care locuiau în colonii, în special în cele americane. Astfel,
numărul complexiv al catolicilor se ridica la 60 de milioane, adică dublu
decît se afirmă că era în sec. XIII.
Cei mai mulţi catolici se aflau în Franţa (19-20 de milioane), ceea ce
însemna o treime din întreaga Biserică. Pe locul doi venea Spania, unde în
sec. XVII populaţia ţării, deşi număra 10 milioane, scăzuse foarte mult; ca o
compensare, crescuse mult numărul catolicilor din coloniile sale. Germania
avea un număr de locuitori egal cu al Franţei, însă dintre aceştia numai 8 sau
10 milioane erau catolici, adică cam toţi atîţia cîţi existau în Italia. În
Polonia şi Lituania existau circa 5 milioane de catolici, iar în Olanda două
milioane. Acelaşi era numărul şi în Portugalia. Irlanda, cantoanele catolice
din Elveţia, diaspora engleză şi alte mici teritorii aveau împreună
aproximativ un milion de catolici.
În ţările catolice, creştinii catolici trăiau în unire, toţi avînd aceeaşi
credinţă, aşa cum trăiseră şi în trecut. Totuşi, acum situaţia era mult diferită
de cea din evul mediu. Cu excepţia Orientului schismatic, cu care relaţiile
erau puţine, în perioada medievală Europa se prezenta ca o unică mare
familie a popoarelor creştine. Europa era Biserica catolică, iar în afara ei se
afla doar lumea păgînă. Acum, în schimb, în aceeaşi Europă, existau peste
tot necatolici. În evul mediu izbucniseră atîtea conflicte între principi şi
papi, însă nimeni nu contestase existenţa Bisericii ca atare. Dacă putem zice
astfel, în evul mediu a fi catolic nu însemna a avea merite deosebite; acum,
în schimb, situaţiile deveniseră mult mai dificile. În aceeaşi Europă se
constituise un front în luptă deschisă cu Biserica, căreia îi erau aruncate în
faţă toate greşelile, atît cele trecute cît şi cele prezente.
Pe de altă parte, însă, Biserica începuse să se dezvolte şi în afara
strîmtelor graniţe ale continentului european. Era departe de a fi acea
Biserică mondială, aşa cum a devenit în timpurile noastre, însă nu se mai
găsea închisă între barierele teritoriale medievale. Deja se profilau la orizont
forţele viitorului ei.
În ţările rămase catolice Biserica avea o situaţie materială bună, poate
prea bună. Majoritatea acestor ţări va traversa în sec. XVII şi la începutul
celui următor o perioadă de mare înflorire. Nimănui nu-i trecea prin minte
că sfîrşitul sec. XVIII îi va pregăti Bisericii noi şi grave crize.

Schimbări politice în Europa după războiul de 30 de ani

În 1683 turcii asediaseră Viena pentru a doua oară, însă înfrîngerea lor a
fost atît de gravă încît în anii următori vor putea fi împinşi mult înapoi spre
Orient de trupele împăratului Leopold I (1658-1705). La sfîrşitul sec. XVII,
 323
întreaga Ungarie şi Transilvania pînă la Carpaţi erau din nou sub sceptrul
unui suveran catolic. Un nou pericol pentru Biserică se ivea acum din partea
Prusiei, care devenea din ce în ce mai mult o mare putere protestantă,
anexîndu-şi mereu teritorii catolice. În 1666 devin prusiene ducatul de Cleve
şi contea de Mark, în 1715 regiunea Geldern, iar Silezia în 1763. Totuşi,
Frederic cel Mare (1740-1786) va face tot ce-i va sta în putinţă pentru ca
drepturile cîştigate de catolici să nu fie cu nimic schimbate. Papii, însă,
rămîn indecişi pentru o lungă perioadă de timp (pînă în 1788), cînd este
vorba de recunoaşterea formală a titlului de rege, pe care principele elector
de Brandenburg şi-l asumase în 1701. Împărţirile Poloniei, care încep în
1772 şi care au avut drept rezultat dominaţia rusească peste o mare parte a
vechiului regat catolic, au dăunat fără îndoială vieţii Bisericii din această
ţară. Şi totuşi, începînd cu perioada Reformei, într-un anumit sens
reprezenta un avantaj faptul că schimbările politice ale teritoriilor nu
însemnau şi o schimbare a religiei.
Schimbările care au avut loc în Europa occidentală priveau doar unele
din dinastiile catolice. După stingerea în 1714 a familiei de Habsburg, care
conducea Spania, în această ţară s-a instaurat dominaţia familiei
Bourbonilor. Cu pacea de la Rastatt din 1714 Tările de Jos spaniole, şi în
mod provizoriu Napoli (pînă în 1735), au trecut sub conducerea Austriei.
Pătrunderea Franţei pînă la Rin (Strassburg, 1681) nu a avut consecinţe
imediate asupra Bisericii.

Franţa – marea putere catolică

Prin convertirea lui Henric IV, Franţa îşi ia din nou rolul de ghid al
Bisericii catolice, aşa cum se întîmplase în evul mediu. Referitor la aceasta,
trebuie să menţionăm că printre regii care au condus ţara în perioada aşa-
numitului absolutism, nu a existat nici un Ludovic cel Sfînt şi nici un Filip
II. În pofida exemplului dat de regii săi, viaţa religioasă a naţiunii a fost
destul de bună. Fiul lui Henric IV, Ludovic XIII (1610-1643), a fost un rege
bun însă neînsemnat şi incapabil să ia hotărîri de unul singur. Fiul său
Ludovic XIV, a cărui lungă domnie (1643-1715) coincide cu perioada de
înflorire a Bisericii franceze, a fost unul din marii monarhi ai istoriei
mondiale. Totuşi, el trăia departe de idealul unui suveran creştin, şi aceasta
nu numai din cauza ligii pe care a încheiat-o cu turcii împotriva împăratului,
ca şi a comportamentului său ireverenţios faţă de papi, în special faţă de
Inocenţiu XI, cît mai mult încă din cauza imoralităţii vieţii sale private. La
fel şi miniştrii, care în perioada absolutismului au avut deseori o importanţă
mai mare decît cea a regelui, nu au fost totdeauna dispuşi să ajute Biserica.
Un fenomen curios al timpului îl reprezintă miniştrii de stat învestiţi cu
 324
purpura de cardinal. Astfel de miniştri au existat şi în afara Franţei:
cardinalul Klesl, cancelar al împăratului Matia, pînă cînd va cade în
dizgraţie în 1618; cardinalul Nidhard (†1681), ministru al lui Filip IV al
Spaniei; cardinalul Alberoni, ministru al lui Filip al V-lea din 1714 pînă în
1719. Cei mai celebri sînt cei francezi: cardinalul Richelieu, primul personaj
politic sub Ludovic XIII, din 1624 pînă la moarte (1642); urmaşul său,
cardinalul Mazzarin, un italian care a guvernat atîta timp cît Ludovic XIV
era minor (pînă în 1661). Chiar şi sub Ludovic XIV au avut o poziţie
similară cardinalii Fleury († 1743) şi Bernis (în 1757 ministru de externe, iar
în 1769 ambasador la Roma). Aceşti oameni de stat cu purpură nu au adus
prea multe servicii Bisericii. Un oarecare avantaj pentru ea l-au reprezentat
confesorii de curte, care reprezintă un alt fenomen caracteristic al epocii. De
obicei, aceştia erau iezuiţi sau din alte ordine călugăreşti. În dificila lor
misiune, parţial, au reuşit să facă ceva bun, sau cel puţin au împiedicat unele
rele. Trebuie menţionaţi în primul rînd Wilhelm Lamormaini, confesor al
împăratului Ferdinand II din 1624 pînă în 1637, ca şi Francisc Lachaise,
căruia din 1675 i-a revenit dificila misiune de a conduce conştiinţa lui
Ludovic XIV.

Episcopi, personalităţi călugăreşti, sfinţi

Episcopatul francez ne prezintă pentru acest timp un număr foarte mare

de păstori de suflete, mulţi dintre ei distingîndu-se şi ca scriitori. În fruntea
tuturor se află sfîntul doctor al Bisericii Francisc de Sales († 1622), episcop
de Geneva-Annecy, unul dintre scriitorii ascetici cei mai citiţi în perioada
modernă. Amintim şi pe cardinalul Duperron, mort în 1618, arhiepiscop de
Sens şi care a avut un rol deosebit în convertirea lui Henric IV; celebrii
oratori Bossuet, episcop de Meaux († 1704), Fléchier, episcop de Nîmes (†
1710), Fénelon, episcop de Chambrai († 1672). Păstori activi au fost şi
episcopul Godeau de Vence († 1672), unul dintre primii membri ai
Academiei Franceze şi episcopul Huet de Avranches († 1721), ale cărui
scrieri filosofice se îndreaptă mult spre scepticism. Unii au fost influenţaţi
de jansenism, chiar dacă aceasta nu i-a împiedicat să fie, în felul lor, buni
păstori, aşa cum este cazul lui Gilbert Choiseul du Plessis († 1689) episcop
de Comminges şi mai tîrziu de Tournai, sau Stefan Le Camus († 1707),
arhiepiscop de Grenoble şi cardinal.
Acum au existat mulţi oameni bine pregătiţi şi sfinţi chiar şi în afara
episopatului. Cel mai important este sfîntul Vincenţiu de Paoli († 1660),
unul dintre sfinţii cei mai populari datorită faptului că a fost fondatorul
formelor moderne de caritate. Mari figuri sînt şi cardinalul Bérulle,
capelanul lui Henric IV iar apoi preşedinte al consiliului de stat († 1629),
 325
fondatorul oratorienilor francezi şi important scriitor ascetic; sfîntul paroh
de Saint Sulpice la Paris, Olier († 1657), fondatorul sulpicienilor; sf. Ioan
Eudes († 1657), care aşa ca şi Olier şi Vincenţiu de Paoli a fost un mare
educator al preoţilor; sfîntul Ioan de la Salles (†1719), fondatorul
congregaţiei Fraţii Scolilor Creştine; sfîntul Petru Fournier († 1640) canonic
augustinian şi fondatorul unei congregaţii de surori care se ocupă cu
învăţămîntul; sf. Francisc Regis sj († 1640) care a ţinut misiuni populare în
Languedoc, ca şi faimosul predicator de la Notre-Dame, Bourdaloue (†
1704).
Printre femeile sfinte se disting: Luiza de Marillac, văduva La Gras, care
împreună cu Vincenţiu de Paoli a fondat Surorile Carităţii; sfînta Francisca
de Chantal, fondatoarea ordinului Vizitatoarelor împreună cu Francisc de
Sales. Acest ordin a dat-o pe sfînta Margareta Maria Alacoque, care, prin
promovarea devoţiunii către Inima lui Isus, a dat un nou impuls întregii
pietăţi catolice.
Este sigur că în această perioadă Franţa a îmbogăţit Biserica cu valori
durabile, nu mai puţin decît o făcuse în sec. XIII, în timpul scolasticii şi al
ordinelor mendicante (cerşetoare). Este adevărat însă şi faptul că unele
aspecte ale spiritualităţii de atunci ne sînt astăzi străine, deoarece erau prea
legate de gusturile epocii. Întîi de toate este puternicul caracter aulic şi
aristocratic al vieţii bisericeşti. A fi devot reprezenta o modă. Episcopi şi
sfinţi se mişcau prin saloanele epocii şi la curtea regală. Bossuet, Huet,
Fénelon au fost educatori ai principilor. Bérulle, Vincenţiu de Paoli făceau
parte din consiliul regal. Chiar şi cei mai zeloşi dintre episcopi aveau mereu
ceva de rezolvat la Paris.
O altă particularitate a timpului o reprezintă direcţiunea individuală a
sufletelor care devine acum o adevărată artă; atît prin scrisori cît şi prin
sfaturi spirituale, această direcţiune nu avea sfîrşit, şi deseori dădea rezultate
foarte bune. Dar dacă acum au existat virtuţi autentice şi multă sfinţenie, tot
la fel de adevărat este că uneori această sfinţenie era cea a perucilor pudrate.

Jansenismul

Învăţatul olandez Cornel Jansen, în latină Jansenius (Janseniu), episcop

de Ypres, a lăsat la moartea lui, în 1638, o operă despre teologia sfîntului
Augustin în care învăţa totala corupţie a naturii umane din cauza păcatului
originar şi irezistibilitatea harului divin, apropiindu-se astfel în mod
îngrijorător de calvinism. Cartea este condamnată în 1642 de Urban VIII.
Totuşi, opera sa va găsi numeroşi apărători. Mereu au existat persoane care,
în teologie, au reţinut sublimul absolut ca fiind ceea ce este cel mai drept, iar
în morală, rigiditatea absolută ca fiind cel mai bun lucru. Aceasta se putea
 326
întîmpla mai ales într-o perioadă de religiozitate dusă la extreme, aşa cum
era cazul Franţei în sec. XVII. Janseniştii nici nu se gîndeau măcar să se
despartă de Biserică; dimpotrivă, erau chiar prea clericali. Voiau să
reformeze Biserica. Îşi aveau centrul în mănăstirea călugăriţelor cistercine
de la Port-Royal, condusă de virtuoasa abatesă Angelica Arnault (†1661).
Fratele ei, Anton Arnault, doctor la Sorbona († 1694), era capul spiritual al
mişcării. În 1643 el publică cartea Despre Impărtăşania deasă, care devine
repede celebră, şi în care se exagerau atît de mult condiţiile pentru a primi
Impărtăşania, încît a fost considerată un lucru perfect abţinerea de la
primirea acestei taine din respect.
Între doctrina teologică de bază a lui Jansen, conform căreia omul nu
poate rezista harului, şi extremul rigorism ascetic şi moral al janseniştilor nu
există nici o legătură logică necesară, ci doar una psihologică, întrucît atît
Jansen cît şi janseniştii erau îndreptaţi împotriva iezuiţilor. Inteligentul
Blaise Pascal, în cartea Scrisori către un provincial, răspîndită în toată
Europa cu toate cenzurile împotriva ei, a formulat celebra expresie a
„moralei laxiste” a iezuiţilor, cu aceasta dăunînd mult activităţii ordinului.
A accepta lupta cu extremiştii ultrazeloşi reprezintă totdeauna o misiune
ingrată, şi aşa a fost şi lupta împotriva janseniştilor, care s-a dovedit a fi
destul de dificilă. Sf. Vincenţiu de Paoli, un păstor expert ce îşi dădea seama
de efectele negative ale jansenismului, reuşeşte să convingă 88 de episcopi
francezi să prezinte o petiţie papei Inocenţiu X. În 1653 papa condamnă
cinci propoziţii dogmatice care compendiau doctrina lui Jansen. Janseniştii
declară că în realitate propoziţiile sînt eretice, însă Jansen nu învăţase
niciodată aşa ceva. Ei i se supun numai lui Clement XI, şi doar pe jumătate.
Această aşa-numită pace clementină a fost înţeleasă de jansenişti mai mult
ca o aprobare papală. Spiritele se tulbură din nou atunci cînd Clement XI
condamnă cu bula Unigenitus (1713) învăţăturile lui Quesnel, un jansenist
francez emigrat în Olanda. De acum înainte acceptarea sau refuzul acestei
bule reprezenta semnul prin care catolicii se distingeau de jansenişti.
Jansenismul însă intră într-un continuu declin. Ultimul episcop care îi
favorizase în mod deschis, cardinalul Parisului de Noailles, se supune
Bisericii în 1729, înainte de a muri. Surorile de la Port-Royal, asupra cărora
venise interdictul încă din 1669, cad în excomunicare în 1707 iar mănăstirea
lor este distrusă din ordinul guvernului. În Olanda mai există şi astăzi o
comunitate jansenistă cu cîteva mii de suflete. Deşi s-a separat de mult timp
de Biserică, mai are încă episcopi şi preoţi valid consacraţi.
Ca erezie dogmatică, jansenismul nu a avut niciodată mulţi aderenţi şi
mai puţin încă a fost un motiv de separare de Biserică. Influenţa sa s-a simţit
foarte mult în pietate şi în ascetică. Timp îndelungat s-au păstrat multe din
exigenţele sale exagerate şi abia în sec. XIX au fost readuse în limitele
 327
raţionalului: astfel sînt cele ce se referă la demnitatea misiunii preoţeşti, la
primirea sacramentelor, la incondiţionata ascultare faţă de propriul director
spiritual ca şi la separarea iubirii perfecte de Dumnezeu de motivul
speranţei.

Gallicanismul

Prin gallicanism se înţelege întîi de toate complexul aşa-nu-mitelor

„libertăţi gallicane”, adică drepturile şi privilegiile pe care le aveau, sau cel
puţin credeau că le au, regii francezi şi guvernul lor, încă din timpurile cele
mai vechi, în încredinţarea funcţiilor bisericeşti şi în a pune taxe pe bunurile
Bisericii. Intrau apoi şi privilegiile clerului francez, cum ar fi de exemplu
„apelul pentru abuz”, care trecea de la un tribunal bisericesc la unul civil.
Astfel de privilegii, deja adunate în Pragmatica Sancţiune din Bourges
(1438), dar pe care papii nu le-au recunscut niciodată în totalitatea lor, au
cauzat deseori disensiuni de natură bisericescă şi juridică între guvernul
francez şi Roma. În perioada absolutismului, aceste libertăţi, care la origine
priveau numai dreptul canonic, au fost susţinute cu argumente teologice,
dobîndind astfel o anumită valoare şi în afara graniţelor Franţei. Conform
acestei teorii, în problemele temporale, papa nu posedă nici o putere, nici
măcar indirectă; primatul său în problemele strict bisericeşti este limitat de
puterea conciliului ecumenic, iar deciziile sale dogmatice depind de
consensul întregii Biserici. În acest sens, gallicanismul îşi primeşte
formularea clasică sub Ludovic XIV în cele patru articole gallicane din
1682, articole redactate de Bossuet şi care vor fi declarate de rege ca avînd
valoare de lege; ele vor fi prescrise pentru învăţămîntul teologic din şcoli.
Inocenţiu XI protestează împotriva articolelor gallicane, însă papii următori,
din dorinţa de a evita declanşarea unei schisme, se vor abţine de la o
condamnare a lor explicită. Pe lîngă aceasta se va forma o curioasă inversare
între diversele fronturi: janseniştii, care erau atacaţi de guvern, la început se
declară împotriva gallicanismului, cu toate că în sufletul lor rămîneau
antipapali; adversarii lor, în schimb, iar printre aceştia chiar iezuiţii, deşi
leali papalităţii, se declară în favoarea articolelor, sperînd ca astfel să obţină
orice beneficiu de la guvern. Mai tîrziu însă gallicanismul şi jansenismul se
vor uni într-un unic curent antipapal.
În a doua parte a sec. XVIII, gallicanismul a influenţat teoriile
cezaropapiste şi antipapale ale episcopului auxiliar de Trier, Hontheim, care
în opera sa, apărută în 1763 cu pseudonimul de Febornius, va combate
primatul pontifical cu argumente ştiinţifice prezentate în abundenţă. El va
influenţa şi ideile cezaropapiste ale împăratului Iosif II iar, în Italia, deciziile
sinodului de la Pistoia din 1768, care s-a inspirat din teoriile janseniste şi
 328
febroniane.

Germania în perioada barocului

Teritoriile Germaniei rămase catolice se vor reface cu o surprinzătoare

rapiditate din daunele cauzate de războiul de 30 de ani. Simţul unei noi
vitalităţi şi a unei sănătoase bucurii de a trăi invadează aceste regiuni, simţ
exprimat în nenumăratele construcţii şi sculpturi religioase şi profane în stil
baroc. Marile lucrări de artă ale acestui timp formează şi astăzi caracteristica
peisajului Germaniei meridionale şi al Austriei. Aproape toate aceste opere
sînt din ultimul deceniu al sec. XVIII şi din primul deceniu al secolului
următor. Este vorba de biserici şi mănăstiri monumentale, care se întind de
la incomparabila Melk de pe Dunăre, Sf. Florian din apropierea oraşului
Linz, Ottobeuren din Allgäu-ul bavarez, Weingarten din Würtenberg,
Einsiedeln din Elveţia, Paisprezece Sfinţi de lîngă Bamberg, pînă la micile
sanctuare şi la bisericile satelor situate în văi îndepărtate; de la coloanele
dedicate Sfintei Treimi sau Sfintei Fecioare ce împodobesc pieţele
orăşeneşti pînă la tabernacolele de pe solitarele străzi de ţară. În faţa tuturor
acestor bogăţii artistice, care se regăsesc din belşug şi în Italia acestui timp,
generaţiile sec. XIX au trecut cu o indiferenţă totală, distrugînd chiar multe
din ele dintr-un greşit şi discutabil entuziasm pentru arte. Şi chiar şi în zilele
noastre nu numai că nu se ştie a se aprecia înalta valoare artistică a barocului
german, dar nu i se recunoaşte nici conţinutul său religios.
Este adevărat că nu se poate exagera importanţa acestor valori religioase.
Nu a fost o spiritualitate înflăcărată şi nici o mistică arzătoare. Catolicii din
perioada barocului german nu se preocupau cu probleme prea grele. Ei se
simţeau în plinătatea posedării adevărului; mulţumiţi de Dumnezeu şi de
lume, se bucurau de prosperitatea paradisului. Era vorba de o religie solidă,
cu rădăcini profunde, care pătrundeau în întreaga lor viaţă; era însă o pîine
de casă şi nu o prăjitură. A fost o perioadă care nu a produs mari sfinţi, dar
nici nu a prezentat terenul adaptat dezvoltării jansenismului şi
iluminismului.
Printre oamenii spirituali ai epocii se găsesc figuri spelndide, a căror
importanţă însă nu va depăşi graniţele Germaniei. Dintre dînşii îi amintim
pe venerabilul Bartolomeu Holzhauser, canonic regular la Tittmoning pe
Inn, apoi decan la Sf. Ioan în Tirol şi paroh de Bingen († 1658), care îi va
uni în comunitate pe preoţii ce se îngrijeau de suflete, el avînd o influenţă
salutară asupra educării sacerdotale; sfîntul misionar popular Filip Jeningen
de Eichstätt († 1709), iezuit, devenit celebru la Viena ca augustinian sub
numele monastic de Avram de sfînta Clara, predicator popular şi scriitor
inteligent şi simplu, căruia nu-i va fi frică să proclame cele mai severe
 329
adevăruri creştine chiar şi în faţa curtenilor din Viena; delicatul poet
Frederic von Spee, iezuit, care va fi printre primii ce se vor opune nefastei
manii a proceselor împotriva vrăjitoarelor († 1635 la Trier). Scriitori
populari, extraordinar de dotaţi, sînt piosul capucin Martin de Cochem (†
1712) şi premonstratenzul de Köln Leonard Goffine (1719), a cărui
Handpostile, o explicaţie a evangheliilor duminicale apărută pentru prima
dată în 1687, a fost printre cărţile cele mai citite în familii pentru aproape tot
sec. XIX. Pentru a ne da seama de diferenţa care exista în acest timp între
viaţa religioasă germană şi cea franceză, este suficient chiar şi numai să
confruntăm pe Bartolomeu Holzhauser cu Olier, fondatorul sulpicienilor,
sau pe Martin de Cochem cu confratele tot la fel de pios Iosif de Paris (†
1638), inspiratorul şi colaboratorul politic al lui Richelieu, sau pe fericita
Crescenţia de Kaufbeuren († 1744) cu sfînta Margareta Maria Alacoque.
Ambele ţări erau catolice în adevăratul înţeles al cuvîntului, însă devoţiunii
germane, deşi rămînea genuină şi sinceră, îi lipsea acea trăsătură a măreţiei
pe care atunci o poseda într-o măsură inegalabilă spiritualitatea franceză.
Influenţa religioasă a Germaniei catolice se extinde departe spre orient, în
Boemia, Slezia, Polonia, Ungaria şi în ţările slave de la sud. Pe de altă parte,
sub aspect religios, perioada barocă îşi are şi propriile umbre. Clerul,
episcopii şi călugării trăiau prea bine. Nu erau vicioşi, nu trăiau în chefuri,
însă păstrau un stil de viaţă prea aristocratic şi prea puţin bisericesc. Îşi
construiau castele şi palate pentru simpla plăcere de a construi. Orice
principe-episcop, orice principe-abate voia să fie un mic Ludovic XIV, să
aibă micul său Versailles, aşa cum de altfel procedau şi principii laici ai
timpului. Aceasta nu se întîmpla, aşa cum deseori se afirmă, din cauza
originii aristocrate a majorităţii episcopilor germani. Un nobil putea deveni
un bun episcop ca şi oricare altul, şi apoi există faptul că abaţii, deseori de
origini umile, iubeau luxul ca şi clericii de pe lîngă capitlurile catedralelor
de origine feudală. Nu se poate nici afirma că principii eccleziastici ar fi
oprimat poporul şi i-ar fi uitat pe săraci. Vechiul proverb, conform căruia
este totdeauna mai frumos să fii sub ocîrmuirea cîrjei episcopale, îşi
păstrează toată valoarea pînă la sfîrşitul sec. XVIII. Caritatea şi asistenţa
socială erau în cea mai mare parte în mîinile clerului, iar săracii erau trataţi
bine. Răul consta în faptul că se crea o falsă siguranţă. Dispăruse simţul de
responsabilitate pentru viitorul apropiat. Nu se reflecta asupra faptului că
viaţa se desfăşura pe un vulcan, sau mai bine zis, că Biserica trăieşte mereu
deasupra unui vulcan.

Italia

Şi în Italia spiritul religios din sec. XVII şi XVIII se reflectă în arta

 330
religioasă barocă. Dacă excludem grandioasele construcţii romane ale lui
Bernini şi Borromini sau cel puţin pe cele veneţiene din Longhena, barocul
a produs probabil în Italia opere mai puţin monumentale decît în Germania
meridională. Ca o compensare, barocul italian s-a distins mai mult în
decorarea interioarelor bisericilor şi capelelor, unde conventurile,
confraternităţile şi familiile private plăteau poleirea cu aur a acestor edificii,
ofereau stucaturi, marmoră policromă, statui şi icoane de altar. Pe lîngă
aceasta, Italia ne-a lăsat pe pereţii caselor icoane ale Sf. Fecioare pline de
fantezie, care şi
 331
astăzi, şi nu numai la Roma şi Napoli ci chiar şi în cele mai neînsemnate
localităţi, ne arată cît de profund a fost spiritul de credinţă al acestor timpuri.
Şi Italia a fost un pămînt al sfinţilor. Un model propriu, frecvent mai ales
în sud, este cel al misionarilor şi predicatorilor populari, care parcurgeau
neobosiţi oraşele şi satele de munte. Printre primii reprezentanţi se află
sfinţii capucini Iosif de Leonessa († 1612) şi Laurenţiu de Brindisi († 1619);
apoi, sfinţii franciscani Pacificus de San Severino († 1721), Ioan Iosif al
Crucii († 1734 la Napoli) şi fericitul Anton Baldinucci în Lazio († 1717).
Mai presus de toţi se află sfîntul Alfons de' Liguori (†1787), napolitan şi el,
episcop de sfînta Agata a Goţilor şi fondator al unui ordin dedicat în
exclusivitate misiunilor în rîndul poporului, redemptoriştii. Intenţia de a
forma confesori capabili l-a purtat în cîmpul teologiei morale, unde devine
unul dintre scriitorii cei mai importanţi. Pius IX l-a declarat doctor al
Bisericii în 1871. Sf. Paul al Crucii († 1775) a fondat un alt ordin, acela al
pasioniştilor, dotat cu o regulă foarte severă şi care la rîndul său se va dedica
misiunilor populare. La Roma se remarcă ca un zelos păstor al sufletelor
sfîntul Ioan Botezătorul De Rossi (†1764) în modesta sa misiune de canonic
al bisericii Sf. Maria în Cosmedin. Pentru înaltele daruri mistice se disting
sfîntul franciscan conventual Iosif de Copertino († 1663), ca şi o întreagă
serie de femei sfinte, cum ar fi terţiara franciscană Iacinta Mariscotti (†
1640 la Viterbo), capucinele Veronica Giuliani († 1727 la Città di Castello)
şi Magdalena Martinengo († 1737 la Brescia), carmelitanele Maria a
Ingerilor (contesa Baldissero, † 1661 la Torino) şi Tereza Margareta Redi (†
1770). Sfînta Lucia Filippini († 1732) a înfiinţat o congregaţie de surori ce
se ocupă cu învăţămîntul.
Printre episcopii italieni din sec. XVII se disting, în afară de sf. Robert
Bellarmino († 1621), nepotul sfîntului Carol, Frederic Borromeu († 1631),
arhiepiscop de Milano şi cardinal, fondatorul bibliotecii Ambroziana, despre
care Manzoni ne-a lăsat un portret ideal în romanul „Logodnicii”, şi sf.
Grigore Barbarigo (†1697), cardinal şi episcop de Padova.
În a doua parte a sec. XVIII şi Italia, ca şi celelalte ţări catolice, şi-a avut
clasa sa intelectuală de iluminişti, şi aceasta chiar şi în ambientele înalţilor
demnitari bisericeşti. Privind realitatea în complexitatea ei, trebuie spus că
probabil poporul italian a fost cel mai bine pregătit religios în a depăşi criza
care era pe punctul de a izbucni la sfîrşitul acestui secol.

Ştiinţele bisericeşti

În timpul secolelor XVII şi XVIII istoria ocupă primul loc în activitatea

ştiinţifică eccleziastică. Istoria Bisericii, patristica, arheologia, liturgia se
constituie ca materii de sine stătătoare. Şi în acest sector rolul principal îl are
 332
Franţa. Congregaţia benedictină a sfîntului Maur a dat naştere acelor ediţii
exemplare a Sfinţilor Părinţi, care şi astăzi constituie baza oricărei biblioteci
a ştiinţelor teologice. Tuturor celor care se dedică cercetării istorice le sînt
familiare numele celor mai erudiţi maurini: d'Achéry († 1685), Ruinart (†
1709), Martène († 1739), Montfaucon († 1741) şi, cel mai mare dintre toţi,
Mabillon († 1707). În aceeaşi măsură, în critica textuală au merite deosebite
iezuitul Sirmond († 1651) şi laicul Henric de Valois, numit şi Valesius
(1676). O valoare perenă pentru paleografie o au lucrările lui Tillemont (†
1698), iar Dionis Petau sj (Petavius, † 1652) este considerat fondatorul
istoriei dogmelor.
În Belgia, iezuitul Bollandus († 1665) fondează un institut special pentru
cercetarea textelor hagiografice. În continuare, cel mai cunoscut „bollandist”
a fost Daniel Paperbroch († 1714) care, împreună cu Mabillon, poate fi
considerat autenticul fondator al criticii istorice moderne.
Printre istoricii italieni ai Bisericii amintim pe cistercinul Ughelli (†
1670), dominicanul Mamachi († 1729), care l-a combătut pe Febronius,
cardinalul teatin Thomasius († 1713), cunoscut ca liturgist, şi neobositul
Muratori († 1750). Studiul catacombelor este ridicat de Bosio († 1629) la
rangul de ştiinţă independentă. În afară de aceştia, la Roma activează
istoricul ordinului franciscan, irlandezul Luca Wadding († 1657), convertitul
Luca Holstenius din Hamburg, bibliotecar la Vatican († 1661) şi fraţii
libanezi Assemani († 1768 şi 1782), ambii orientalişti de mare valoare care
au studiat în Bibioteca Vaticană. Pentru a completa imaginea Romei
ştiinţifice a timpului trebuie amintit eruditul Atanaziu Kircher sj de la Fulda
(† 1680), a cărui activitate nu poate fi inclusă în niciuna din categoriile
prezentate aici.
În legătură cu istoria Bisericii a înflorit şi ştiinţa istoriei dreptului.
Numeroasele culegeri de texte ale lui Labbé (†1670), Hardouin († 1729) şi
Mansi († 1769) formează şi astăzi baza pentru orice studiu al conciliilor.
Istorici ai dreptului au fost şi oratorianul francez de Thomassin († 1695) şi
bolonezul Prospero Lambertini (papa Benedict XIV, † 1759).
Asemănătoare ştiinţelor laice din perioada barocului, ştiinţele bisericeşti
ale timpului au ca trăsătură caracteristică bucuria de a cerceta şi de a discuta
mai mult decît dorinţa de a aduce idei noi. În această culegere şi explorare,
chiar şi în cele mai îndepărtate cîmpuri ale cunoaşterii, se manifestă
optimismul timpului: orice adevăr nu poate decît să folosească religiei, iar
Biserica nu are nici un motiv de a se teme chiar şi de critica cea mai severă
referitoare la bazele sale ştiinţifice.

Papii din perioada barocului (1605-1799)

 333
Începînd cu Paul III, papii secolului XVI au fost în majoritate persoane
eminente, inteligenţi şi volitivi, complet diferiţi între dînşii dar aproape toţi
oameni de acţiune, care, cu toată durata scurtă a pontificatelor lor, au reuşit
să săvîrşească lucruri mari. În sec. XVI glasul papei era ascultat, atît în
Biserică cît şi în afara ei. În sec. XVII şi XVIII situaţia se schimbă. După
perioada giganţilor urmează una, nu a piticilor, ci a epigonilor. Nu le-a lipsit
bunavoinţă; toţi au fost clerici excelenţi, iar printre ei nu a existat nici un
Alexandru VI. Nu au fost orbi în faţa pericolelor timpului. Însă guvernele
catolice ţesuseră încet-încet o reţea atît de strînsă în jurul lor, încît au reuşit
să-i imobilizeze. Nu mai exista Filip II, care în originalitatea sa cavalerească
crease atîtea probleme papilor timpului, dar care, în fond, nutrea aceleaşi
idealuri ca şi dînşii. Principii catolici din perioada barocă tîrzie nu mai voiau
să fie aliaţi ai papei în lupta pentru instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu, ci
voiau doar să-l umilească şi să-l facă să-şi simtă neputinţa. Astăzi, simţul
catolic se ridică împotriva acestor regi şi miniştri, care în mod conştient îl
tratau pe papa aşa cum procedează fiii răi cu tatăl lor devenit bătrîn,
amintindu-i în orice ocazie că mănîncă pîinea din pură caritate şi că se poate
considera mulţumit dacă i se permite să rămînă în casă.
Paul V (1605-1621) a fost un om pios şi un conducător expert al Statului
pontifical. În timpul său Roma a depăşit 100.000 de locuitori, număr care nu
mai fusese atins din antichitate. El a mărit bazilica Sf. Petru, pe faţada căreia
se citeşte şi astăzi numele său scris cu litere imense. Urmînd răul obicei al
timpului, a îmbogăţit în aşa măsură propria familie Borghese, încît de acum
înainte va deveni una din cele mai bogate din Roma. Istoricilor, acest papă
le este cunoscut ca fiind fondatorul Arhivei Vaticanului.
Din cauza anumitor drepturi ale Bisericii, Paul V a avut un aspru conflict
cu republica Veneţia. Acesta a constituit prima probă a tuturor ofenselor
internaţionale şi a violărilor dreptului în dauna pontifilor romani, probă în
care, în secolele XVII şi XVIII, s-au complăcut multe guverne ce se numeau
catolice. Motivele conflictului cu Veneţia au fost neînsemnate, însă
conducerea republicii era decisă să conducă lupta pînă la consecinţele
extreme. Cu ajutorul teologului de stat Paul Sarpi, un ipocrit care a rămas
călugăr pînă la sfîrşit, deşi de mult timp se îndepărtase în inima sa de
Biserică, republica a înscenat o eficace campanie literară căreia papa îi
răspunde prin decretarea interdictului asupra întregului teritoriu al
republicii. La sfîrşit aceasta a cedat atît cît i-a fost necesar papei de a încheia
conflictul cel puţin cu un compromis onorabil. A fost ultima dată cînd un
papă a dat interdictul peste o întreagă ţară în maniera folosită deja din evul
mediu. Tentativa lui Sarpi de a conduce Veneţia spre protestantism a eşuat.
Grigore XV (1621-1623), Alexandru Ludovisi, a fixat normele votării în
alegerea papilor, norme care sînt valabile şi astăzi. Tot el a înfiinţat
 334
congregaţia De Propaganda Fide, suprema autoritate pentru misiuni, a cărui
nume a devenit faimos în întreaga lume. Prin canonizarea lui Ignaţiu de
Loyola, Francisc Xaveriu, Tereza de Avila şi Filip Neri papa a pus, într-un
fel, sigiliul peste secolul restaurării catolice.
Urban VIII (1623-1644) a îmbogăţit şi el propria familie, Barberini, într-
o măsură cu totul exagerată. În timpul pontificatului său arta barocului
roman a ajuns la apogeu. Este epoca lui Bernini şi Borromini. Tot acum vine
şi prima condamnare a jansenismului şi nefericitul proces împotriva lui
Galilei. Pînă acum, sistemul copernician apărat de Galilei fusese doar
contestat de teologi. Numai după ce intră în discuţie Sfînta Scriptură, în
parte din cauza lui Galiei însuşi, autorităţile bisericeşti cred că este de
datoria lor să intervină. Procesul este condus de judecătorii romani în bună
credinţă şi în forma necesară; Galilei retractează. Însă în complexul său a
fost un mare pas greşit, care a oferit urmaşilor motive de dispreţ pînă în
zilele noastre. În orice caz, el a servit ca avertisment pentru viitor, inclusiv
autorităţilor eccleziastice.
Inocenţiu X (1644-1655) atunci cînd a fost ales împlinise deja 70 de ani.
Deşi avea un caracter dificil, neîncrezător şi irascibil, era totuşi o persoană
înţeleaptă. Fizionomia sa e familiară oricărui cunoscător al artelor deoarece
este pictată într-o manieră însuperabilă de Velasquez în portretul păstrat în
Galeria Doria. Şi el şi-a îmbogăţit excesiv familia, Pamfili; pe lîngă aceasta,
a permis cumnatei Olimpia Maidalchini să exercite la curtea papală o
influenţă necuvenită. După mult timp, a fost primul papă care nu şi-a ales ca
secretar de stat un nepot; l-a numit în acest post pe excelentul Fabio Chigi,
atunci nunţiu în Germania. Astfel, în colegiul cardinalilor a început să
prindă rădăcini un partid neutral şi în întregime eccleziastic, numit acum
„escadronul zburător”, şi care în alegerile ulterioare va exercita o influenţă
pozitivă. Pînă la Inocenţiu X, colegiul cardinalilor era împărţit în diferite
partide sub conducerea nepoţilor ultimilor papi. Numai un fanatic ar putea
să-i reproşeze acestui papă faptul de a fi protestat împotriva păcii de la
Westfalia, care cauza Bisericii daune atît de mari. Sub dînsul barocul roman
continuă să înflorească. Şi astăzi se întîlneşte la tot pasul, pe cele mai bune
edificii ale cetăţii eterne, porumbelul heraldic al Pamfililor. Bernini
construieşte acum una din operele sale cele mai grandioase, colonada
bazilicii Sf. Petru.
Alexandru VII (1655-1667), Fabio Chigi, secretar de stat al
predecesorului. În timpul pontificatului său încep conflictele cu Ludovic
XIV, care ocupă Avignon-ul şi trimite trupe împotriva Romei. Tratatul de la
Pisa (1664) a dus la crearea unui compromis suportabil. O admiraţie
deosebită a produs în societatea romană sosirea Cristinei de Suedia, fiica lui
Gustav Adolf. După abdicarea ei din 1655 devenise catolică şi îşi alesese
 335
Roma ca domiciliu. Deşi nu va fi totdeauna un oaspete plăcut, Alexandru
VII şi succesorii lui o vor trata cu cea mai mare curtoazie; a murit în 1689.
După Alexandru VII, este ales din nou un secretar de stat, un Rospigliosi,
care-şi ia numele de Clement IX, însă moare numai după doi ani.
Succesorul, Emil Altieri, cu numele de Clement X (1670-1676) avea în
momentul alegerii vîrsta de 80 de ani. Şi în aceasta s-a manifestat nefasta
influenţă a guvernelor catolice, care preferau să aibă pe tronul sfîntului Petru
un bătrîn neputincios.
Inocenţiu XI (1676-1689) a fost un papă important, nu atît prin capacităţi
exterioare şi cultură, cît mai ales prin caracterul său. Era un ascet, care a
trăit cumva în afara lumii, conştiincios pînă la scrupul, deseori straniu în
punctele sale de vedere, însă dedicat total propriilor îndatoriri. Familiei din
care făcea parte, Odescalchi, nu i-a dăruit absolut nimic, şi chiar şi atunci
cînd guvernele, pentru a-i cîştiga favoarea, îl înnobilau cu titluri şi bunuri,
dînsul nu a permis nimănui dintre ai săi să aibă nici cea mai mică înfluenţă
în problemele Bisericii. Eforturilor şi ajutoarelor sale i se datorează în mare
parte eliberarea Vienei de sub turci, care o asediaseră în 1683. Amintirea
acestei victorii se păstrează şi astăzi în steagurile pe care învingătorii
recunoscători le-au trimis la Roma şi care sînt păstrate în biserica Sfînta
Maria a Victoriei. Cu Ludovic XIV, care, spre durerea papei, îi ajutase pe
turci, Inocenţiu XI a ajuns la un aspru conflict dintr-un motiv cu totul
neînsemnat, conflict care a crescut mereu pînă ce va deveni o probă de forţă
între rege şi papă. Cu trecerea timpului, numeroasele ambasade prezente la
Roma îşi extinseseră drepturile lor de extrateritorialitate peste întregi
cartiere din jurul propriilor palate. Astfel, jumătate de oraş era format din
locuri cu drept de azil şi unde poliţia romană nu putea intra. Papa, de acord
cu guvernele interesate, a îndepărtat acest inconvenient. Excepţie face regele
Franţei, care pentru motive de prestigiu refuză să cedeze. La rîndul său,
Inocenţiu XI refuză să recunoască pe noul ambasador al Franţei şi atunci
cînd acesta, conform instrucţiunilor primite, începe să-l sfideze, papa îl
excomunică şi lansează interdictul asupra bisericii naţionale franceze din
Roma. Ludovic XIV îl face prizonier pe nunţiul apostolic din Paris, însă
papa nu cedează. La sfîrşit regele se vede constrîns să-l recheme în capitală
pe ambasador şi să renunţe la dreptul de azil.
Următorul papă Alexandru VIII (1689-1691) este ales la vîrsta de 80 de
ani şi moare în curînd. Succesorul său, Inocenţiu XII (1691-1700) avea 76
de ani în momentul alegerii. El obţine de la Ludovic XIV revocarea celor
patru articole gallicane şi emite o constituţie împotriva nepotismului, prin
care acest abuz, care dăunase deseori reputaţiei morale a Sfîntului Scaun,
este înlăturat cel puţin ca principiu. În timpul conclavului izbucnise războiul
de succesiune spaniol (1700-1713). Noul ales Clement XI, simţind greutatea
 336
misiunii ce i se încredinţa, acceptă cu multă dificultate să fie papă. Şi într-
adevăr, el va scăpa complet frîiele politicii iar în tratatele de pace nu va fi
păstrat nici cel mai mic respect pentru papa şi pentru drepturile Bisericii.
Pontificatele lui Inocenţiu XIII (1721-1724) şi Benedict XIII (1724-1730)
vor lăsa o slabă urmă în istorie. Benedict XIII ducea o viaţă sfîntă şi fusese
un excelent arhiepiscop de Benevento, însă atunci cînd a fost ales avea deja
75 de ani; va sfîrşi prin a fi dominat complet de proprii favoriţi. Clement XII
(1730-1740) avea 78 de ani şi în plus era orb şi mereu bolnav. Se părea că
papalitatea era destinată să cadă în cea mai profundă uitare.
 ÎNCEPUTURILE BISERICII ÎN AMERICA

Mediterana a constituit centrul geografic al Bisericii antice. Ţările

mediteraneene, deja unificate din punct de vedere politic de către Imperiul
roman înainte de începuturile creştinismului, au fost cele mai dezvoltate
cultural dintre toate cele trei zone culturale ale omenirii. Teritoriul
mediteranean avusese prea puţine contacte cu celelalte două zone culturale
ale lumii, India şi China, şi aceasta cu toate că între ele se stabiliseră deja
unele contacte.
În sec. VII apăruse o a patra lume culturală, cea islamică, care plecînd
din Arabia şi-a extins tentaculele neregulate în toate direcţiile, urmînd
totdeauna cursul unor legi geografice interne. Lumea indiană, care ocupa o
poziţie centrală între lumile antice, dacă nu a fost absorbită de islam, a fost
totuşi complet dominată de acesta, în timp ce civilizaţia creştină occidentală
se găseşte exclusă din zona meridioanlă a Mediteranei şi din tot bazinul ei
oriental. Cultura occidentală, şi cu aceasta şi Biserica, este împinsă pe
peninsula europeană, pe care o va pătrunde în întregime pînă în extremitatea
ei nordică şi spre orient, ajungînd pînă acolo unde Imperiul roman nu
reuşise niciodată să pătrundă.
De acum înainte, în liniile sale esenţiale, istoria omenirii se învîrte în
jurul ocupării Asiei. Mai bine zis – deoarece Asia este împărţită în două
mari părţi, ţările musonice spre sud şi sud-est, bogate în oameni şi civilizaţii,
şi stepele, deşerturile şi pădurile de la nord şi centru, unde nu locuieşte
nimeni – este vorba de ocuparea Asiei musonice. Cel puţin din timpul lui
Alexandru cel Mare, Europa s-a îndreptat spre Asia. Şi Islamul s-a extins cel
mai mult tot în această direcţie. Cruciadele fuseseră un atac frontal al
Europei împotriva Asiei, oprindu-se în faţa zidurilor islamice ale Asiei Mici.
Consecinţa a fost că strada naturală care lega Europa de Asia musonică, cea
care trece pe lîngă Marea Roşie, s-a închis mai mult ca oricînd. Mai rămînea
deschisă o singură cale, neblocată de Islam, cea care trecea prin Asia
Centrală. În Evul Mediu tîrziu, Europa va străbate această stradă. Negustorii
şi misionarii pornesc la drum spre Extremul Orient. În sec. XIV, pentru un
anumit timp, a existat un episcop catolic la Pechin. Apoi şi acest fir se rupe,
atunci cînd la sfîrşitul sec. XIV şi începutul celui următor mongolii au
schimbat faţa întregii Asii Centrale, însă mai ales atunci cînd în 1475 turcii
au distrus ultimile colonii genoveze de la Marea Neagră. Din cauza zidului
ridicat de Islam, Europa este ruptă complet de Asia musonică.
 338
Însă înaintarea spre Asia nu se opreşte. După anul 1415 portughezii
înaintează pe dibuite în lungul coastei occidentale a Africii, navigînd spre
sud şi ajungînd în punctul cel mai îndepărtat al acestui continent în 1486. Ei
ocoliseră blocul islamic iar acum aveau deschisă înaintea lor calea maritimă
care-i putea purta din nou spre Asia musonică.
Spaniolii au crezut că pot să ajungă tot acolo plecînd din Europa în linie
directă spre Occident şi ajungînd în Asia «făcînd ocolul pămîntului», fără să
mai facă obositoarea călătorie în jurul Africii. Forma sferică a pămîntului
era cunoscută geografilor încă din antichitate; numai că se considera că
pămîntul este mult mai mic decît e în realitate. Acesta a fost norocul lui
Columb. Geograful veneţian Toscanelli calculase la 104 grade ecuatoriale
distanţa dintre Lisabona şi Zipangu, aşa cum era numită ultima insulă
orientală a Asiei (Japonia). În realitate distanţa era mai mult decît dublă.
Dacă nu s-ar fi încrezut în harta lui Toscanelli, Columb nu ar fi îndrăznit
niciodată să pornească într-o asemenea călătorie. Nimeni nu bănuia că nu
prea departe de Europa se extindea de la un pol la altul un dublu şi imens
continent şi că îndărătul său îşi agita apele cel mai mare dintre toate
oceanele. Astfel Columb, care nu pornise în căutarea unor noi teritorii şi
intenţiona doar să deschidă o altă cale pentru nave, a făcut cea mai mare
descoperire geografică, dînd istoriei omenirii un impuls incomparabil.
Se poate spune că în toată istoria omenirii nu este nimic mai colosal decît
călătoriile acestor oameni, – portughezi, spanioli, italieni, – care au înfruntat
marea fără a avea cunoştinţele geografice necesare, mai mult, lipsiţi de
mijloace tehnice suficiente, nici nu erau conştienţi de curajul pe care-l
aveau.
Deşi aceste mari călătorii trebuiau să servească în primul rînd spre
îmbogăţirea şi extinderea puterii politice a ţărilor ce le făceau, totuşi ele au
avut de la început şi scopul răspîndirii creştinismului. Spaniolii şi
portughezii nu puteau gîndi altfel. Lupta împotriva necredincioşilor,
cuceririle ca şi răspîndirea credinţei, constituiau pentru ei un tot unic. Acest
amestec dintre cucerire şi evanghelizare a determinat ca o fatală consecinţă
faptul că pentru mult timp nu totul s-a desfăşurat conform spiritului
evanghelic, aşa cum se întîmplase în evul mediu atunci cînd creştinismul a
pătruns în Europa centrală şi septentrională. Totuşi, rezultatul a fost acela că
a deschis Bisericii spaţii imense de muncă cu mari posibilităţi pentru viitor.
Spaniolii şi portughezii au avut meritul de a fi contribuit ca civilizaţia
europeană să devină mondială iar Biserica să fie într-adevăr universală. În
acest sens este de două ori regretabil faptul că în momentul în care Biserica
era pe punctul de a depăşi barierele geografice, pentru a se răspîndi pe tot
pămîntul, tocmai în Europa se rupeau de dînsa teritorii atît de preţioase.
 339
Cucerirea politică a Americii

In decursul timpului, patru mari puteri europene au pus stăpînire pe

America, lăsîndu-şi în acelaşi timp propriile urme pe acest continent:
Spania, Portugalia, Franţa şi Anglia.
Pe lîngă acestea, pentru un anumit timp şi Suedia, Danemarca şi Olanda
au încercat să pună piciorul aici. Primele două nu au ajuns niciodată să
posede ceva substanţial şi vor dispare curînd de pe harta noului continent.
Dimpotrivă, în sec. XVII Olanda a fost pe punctul de a fonda un imperiu
colonial propriu, însă teritoriile sale erau situate prea departe unul de altul.
Olandezii nu au fost în stare să păstreze nici Noul Amsterdam, actualul New
York, nici Pernambuco, regiune pe care o smulseseră de la portughezi;
astfel, le rămîn doar unele zone din Antile şi din Guyana.
Portugalia a rămas nederanjată în stăpînirea Braziliei, excepţie făcînd
scurta perioadă a dominării olandeze asupra Pernambuco-lui (1630-1654).
Portugalia nu a încercat să-şi mărească posesiunile americane. Nu au fost
conflicte de frontieră, deoarece între teritoriile sale şi cele vecine, spaniole,
singurele de altfel, exista un spaţiu imens ce nu aparţinea nimănui. Numai la
sud, în regiunea Plata, cele două imperii coloniale se vor înfrunta în sec.
XVIII, astfel că s-a făcut necesară o stabilire a graniţelor.
Adevărata luptă pentru America s-a dat între Spania, Anglia şi Franţa.
Supremaţia definitivă s-a lăsat aşteptată mult timp, iar la sfîrşit nimeni nu a
reuşit să o aibă.
Spania ajunge în America înaintea celorlalte puteri. La început nimeni nu
i-a contestat dominarea, care se întindea de la Anzi pînă la Rio de la Plata.
Acelaşi lucru s-a întîmplat şi cu Mexicul. Însă Spania a înaintat peste
frontiera actuală a Mexicului, în continentul nord-american, în Texas,
California şi chiar pînă spre Florida. Ajungînd aici, devenea inevitabil
conflictul cu acea putere căreia îi putea reveni dominarea nordului, putere
care putea fi atît Anglia cît şi Franţa.
Anglia şi Franţa vor începe să stăpînească în America la mai bine de un
secol după Spania. La început aceasta s-a întîmplat ca o consecinţă a
activităţilor comerciale. Ele se fac prezente aici aproape în acelaşi timp şi în
trei puncte diferite: Franţa la Quebec iar Anglia la Boston şi în Virginia-
Maryland. Deja de la început intră în conflict una cu alta, în special la gurile
golfului Sf. Laurenţiu, unde cele două puteri se întîlneau. Conflictele devin
mai acute atunci cînd englezii încearcă să ocupe şi teritoriile la nord de
francezi, în apropiere de golful Hudson. Compania engleză de aici fusese
înfiinţată de principele Rupert al Palatinatului, „regele de iarnă”. Tensiunea
devine de nesuportat atunci cînd francezii avansează mult în interior, în zona
marilor lacuri, şi mai ales atunci cînd în 1663 ajung la Mississippi. Coborînd
 340
pe acest fluviu, francezii sosesc în golful Mexic, unde înfiinţează oraşul
New Orleans. Astfel coloniile engleze erau înconjurate de la spate; francezii,
plecînd din zona centrală a fluviului Mississippi şi trecînd prin Ohio, încep
să înainteze spre orient. Lupta decisivă are loc în partea superioară a lui
Ohio. Niciunul dintre beligeranţi nu-şi dădea seama că se lupta pe acele
teritorii care mai tîrziu vor furniza cărbunele pentru industria grea nord-
americană.
Marele război colonial dintre Franţa şi Anglia va dura de la 1754 pînă la
1760, atunci cînd armata franceză va capitula în apropiere de Montreal. Prin
pacea de la Paris din 1763, Franţa cedează Angliei întreaga Canadă şi
regiunea orientală a lui Mississippi, o zonă imensă dar puţin colonizată şi
aproape neexplorată. Aceasta nu mai reprezenta nici un interes pentru
Franţa; din acest motiv a fost abandonată spaniolilor, care au luat-o în
stăpînire în 1769.
În acest fel, pe continentul nord-american mai rămîneau doar două puteri,
Anglia şi Spania. Aceasta avea teritoriile cele mai extinse iar Anglia pe cele
mai valoroase. Înainte ca cele două puteri să intre în conflict, coloniile se
declară independente, întîi cele engleze, apoi cele spaniole; America
încetează de a mai fi o ţară europeană.

Colonizarea Americii

Populaţia indigenă

Este imposibil de stabilit cu exactitate care ar fi fost în timpul

descoperirii Americii numărul populaţiei indigene, adică a „indienilor”,
emigraţi probabil din Asia. Nu avem la dispoziţie adevărate recensămînturi;
din acest motiv trebuie să apelăm la ceea ce ne spun descoperitorii şi
cuceritorii acestor teritorii. La vechea incapacitate de a prezenta cu
exactitate populaţiile, se adaugă alte izvoare care pot să ne înşele, şi anume:
impresia cuceritorilor spanioli că se găsesc mereu în faţa unor forţe
impresionante, aşa cum s-a întîmplat cu Cortez, care a pornit lupta împotriva
imperiului aztecilor doar cu 3.000 de oameni. Dorinţa de glorie exagera
enorm importanţa maselor răvăşite; la fel se întîmpla şi cu misionarii, la care
entuziasmul îi făcea să vorbească de convertiri a unor întregi populaţii.
Conform unei relatări de epocă, numai francezii ar fi administrat în Mexic,
din 1526 pînă în 1540, mai mult de 9 milioane de botezuri, adică tot atîtea
cîtă era populaţia întregii Spanii. La fel de exagerate sînt şi ştirile
înspăimîntătoare ale lui Las Casas, care relatează că indienii din Haiti
coborîseră după 1514 de la 3 milioane la 14.000, şi aceasta din cauza
cruzimii spaniolilor. Aşadar, cu o mare probabilitate, evaluările globale
 341
pentru America Latină sînt mult exagerate. Pentru istorici, apoi, un motiv de
eroare îl constituie considerarea vechilor civilizaţii ale aztecilor, a incaşilor,
ca şi civilizaţia maya. Istoricul modern este prea înclinat să folosească
măsurile moderne şi să-şi imagineze că un stat civilizat trebuie să aibă
milioane de locuitori. La istoricii nord-americani, în schimb, intră în joc şi
intenţia de a-i dezvinovăţi de albi de distrugerea pieilor roşii, şi pentru
aceasta tind să diminuieze cifrele.
Putem aşadar stabili, deşi cu multe incertitudini, că: în Mexic şi în Peru,
unicele regiuni în care într-o anumită măsură locuia o populaţie indigenă
adunată împreună, numărul locuitorilor urca la cîteva milioane. America de
Nord, excluzînd Mexicul, număra mai puţin de un milion, iar America de
Sud, excluzînd Peru, nu urca mult peste un milion. Aşadar, Lumea Nouă, în
perioada în care a fost descoperită, era aproape nelocuită. Pe de altă parte,
nu este corect să se afirme, cum se întîmplă adesea, că indienii ar fi fost
vechii şi legitimii proprietari ai acelor pămînturi. Aceasta poate fi adevărat
pentru Mexic şi Peru, dar nu pentru restul teritoriului. O mînă de oameni nu
este în stare să ocupe milioane de kilometri pătraţi de teritoriu, pentru
valorificarea căruia ei nu au nimic. Cu aceasta nu voim să spunem că
indienii nu ar fi fost în unele locuri destul de numeroşi pentru a crea serioase
dificultăţi noilor colonişti, aşa cum au făcut irochezii din Canada şi guaraní
de pe malurile rîului Paranà. Pe lîngă aceasta, numărul mic al indienilor nu
poate servi ca scuză pentru numeroasele nedreptăţi şi cruzimi ce au avut loc
aproape peste tot în timpul colonizării.

Colonizarea europeană

Primul recensămînt din 1660 din Noua Franţă, adică Canada,

menţionează 3.418 colonişti. De acum înainte, numărul lor este în continuă
creştere, iar o sută de ani mai tîrziu, cînd Canada a fost cedată Angliei
(1763), ei atingeau cifra de 70.000. În acest număr sînt incluşi şi coloniştii
din Louisiana, nume prin care se înţelege întreaga regiune a fluviului
Mississippi. Totuşi, coloniştii din această regiune, pe atunci atît de
îndepărtată, erau mai puţin numeroşi decît cei din Canada, aceasta chiar
dacă astăzi o întreagă serie de nume de localităţi din lungului acestui fluviu
ne aminteşte de colonizarea franceză: Praire du Chien, Dubuque, St. Louis,
Florissant, Cape Girardeau, New Orleans. După 1763 emigrarea franceză,
adică catolică, încetează; în schimb, un val de colonişti din zonele engleze
se îndreaptă spre Canada, a cărei populaţie, în 1784, ajunge la circa 130.000
de suflete.
Primii colonizatori englezi ajung în Terra Nova în 1583. În 1765 insula
numără 15.000 de persoane care locuiesc aici în mod stabil. Emigrarea pe
 342
continent începe în Virginia în anul 1607, după ce două alte tentative din
1585 şi 1587 se soldaseră cu un eşec. În acest timp este înfiinţat Jamestown.
Puţin mai tîrziu, în 1620, soseşte în Noua Anglie faimoasa expediţie
Mayflower. În 1630 este înfiinţat oraşul Boston, care devine portul principal
al Americii de Nord engleze, şi aşa va rămîne pe toată perioada colonizării,
pînă cînd la începutul sec. XIX va fi înlocuit de Filadelfia.
Din aceste două centre, Boston la nord şi Virginia la sud, se vor extinde
coloniile engleze, care la început erau încă separate de Noua Olandă (New
York). În 1640 Noua Anglie număra 18.000 de colonişti iar în 1688
aproximativ 56.000. Coloniile meridionale vor avea un ritm de creştere mai
rapid. În 1688 Virginia avea 50.000 de colonişti, Maryland 25.000; chiar şi
regiunile centrale, care între timp deveniseră engleze, New York şi
Connecticut, se ridicau la aproximativ 40.000 de colonişti. La sfîrşitul
secolului XVII toate coloniile engleze depăşeau deja 200.000 de locuitori.
În sec. XVII emigrarea din Anglia a fost foarte redusă, iar în partea
septentrională a încetat aproape complet. Însă populaţia va creşte într-un
ritm rapid datorită natalităţii. Deja la mijlocul sec. XVIII depăşea un milion
iar în timpul declaraţiei de independenţă Statele Unite numărau aproximativ
2.200.000 de locuitori.
Complet diferită este situaţia din coloniile spaniole. În America, spaniolii
nu au ajuns atît în calitate de colonişti agricoli, cît mai mult ca angajaţi,
soldaţi şi comercianţi, în mare parte fără femei. Principalele teritorii supuse
conducerii spaniole, cum erau Mexicul şi Peru, nu erau nelocuite; aici se
găsea o populaţie stabilă, cu o cultură cît de cît dezvoltată. Din acest motiv,
de la început a avut loc aici un amestec al unor populaţii diferite.
Niciodată emigrarea persoanelor din ţara mamă spaniolă nu a fost prea
mare. Spania nu avea o populaţie prea numeroasă. La sfîrşitul secolului XVI
avea cu puţin mai mult de 10 milioane de locuitori. Afirmaţia des repetată şi
conform căreia Spania ar fi slăbit datorită emigrării continui, nu poate fi
exactă în termeni atît de generali. Adevărul este că în sec. XVII populaţia
regiunii Castilia era în scădere, în timp ce cea a Aragonului şi a Cataloniei
era în creştere. Ne este relatat faptul că în anul 1723 populaţia Spaniei era de
7.600.000 locuitori; pentru noi cifra este prea mică. Primul adevărat
recensămînt este din 1787; el ne spune că populaţia acestei ţări era de
10.268.150 de persoane.
Şi Anglia, la sfîrşitul sec. XVII număra doar 5 milioane de locuitori;
împreună cu Scoţia şi Irlanda ajungea la 7 milioane, deci mai puţin decît în
Spania. Însă în timp ce regiunea colonizată de englezi în America cuprindea
abia 500.000 km2, deja la mijlocul sec. XVI, regiunile colonizate de Spania
cuprindeau 5 milioane de km2; o extindere, deci, de zece ori mai mare. Mult
mai surprinzător e faptul că Franţa, care la sfîrşitul sec. XVII avea 19
 343
milioane de locuitori, fiind prima în Europa, raportat la cifra totală a
populaţiei sale, a trimis în America numărul cel mai mic de colonizatori.
În 1574 populaţia spaniolă din America se ridica la 152.000 de persoane.
Totuşi, doar de la sfîrşitul sec. XVIII avem un număr estimativ al întregii
populaţii, în care sînt incluşi metişii şi indienii. Primul recensămînt din
viceregatul Noii Spanii şi al Mexicului, făcut în 1793, ne dă 4.483.569 de
locuitori, iar în viceregatul Peru, în 1794, 1.076.997 de persoane. În
viceregatul Noii Granade (Columbia şi Venezuela), recensămîntul efectuat
în aceeaşi perioadă ne prezintă aproximativ 2 milioane de locuitori. Nu
avem cifre din regiunea La Plata; în această parte populaţia putea urca la
mai puţin de un milion, deoarece în perioada declarării independenţei
Statelor Unite, Argentina depăşea cu puţin 700.000 de locuitori iar Uruguay
avea abia 70.000 de locuitori. Dacă sînt adăugate doar Antilele spaniole,
care erau foarte populate, ca şi zonele Florida, Texas şi California, care,
dimpotrivă, numărau un număr mic de colonişti, la sfîrşitul sec. XVIII,
pentru domeniile spaniole din America populaţia depăşea cu mult 10
milioane de locuitori, în timp ce în aceeaşi perioadă America de Nord
engleză nu ajungea nici măcar la 3 milioane.
Chiar şi colonizarea din teritoriile supuse spaniolilor era complet diferită
de cea nordică anglo-franceză. Spaniolii îşi înfiinţau coloniile în oraşe, unde
constituiau elementul conducător şi intelectual. Indienii, în schimb,
rămîneau la munca cîmpului, devenind cu timpul ţărani. În timp ce în nord,
pînă la jumătatea sec. XVIII nu existau oraşe importante, excepţie făcînd
Boston şi Quebec, în regiunile guvernate de Spania s-au format deja din sec.
XVI multe centre orăşeneşti ce se ocupau cu comerţul, industria şi cultura.

Oraşele

Oraşe izolate existau mai înainte de sosirea spaniolilor. Mexico, capitala

aztecilor, înfiinţat în sec. XIV, la cucerirea lui Cortez din 1521 se pare că
avea o jumătate de milion de locuitori. Deşi o atare cifră este sigur
exagerată, totuşi Mexico va rămîne unul din centrele americane cele mai
importante, chiar şi după ce a devenit capitala Noii Spanii. Deja în 1533 a
fost înfiinţată aici o universitate iar în 1573 a fost pusă prima piatră a
faimoasei catedrale.
Din vechile oraşe ale incaşilor, un centru important va deveni Quito, care
fusese cucerit de Pizarro în 1533, în timp ce capitala Cuzco, a cărei
începuturi le găsim în sec. XI, va avea o importanţă mai mică, chiar dacă în
anul 1692 şi aici se va înfiinţa o universitate.
Noile fundaţii spaniole ne arată în ce direcţii se îndrepta munca de
colonizare. Havana Cubei este înfiinţată în 1511 iar Panamá în 1519.
 344
Urmează apoi oraşele de pe coasta Mării Caraibilor: în 1521 este înfiinţată
Cumaná în Venezuela, în 1525 Santa Marta, în 1533 Cartagena; în curînd
apar şi oraşele din interior: Popayan şi Bogotá în 1538, Antioquia în 1541;
Medellin, însă, este înfiinţat abia în 1674.
În apropierea coastei Pacificului, Benalcázar înfiinţează în 1531 portul
Guayaquil, iar Pizarro în 1535 Ciudad de los Reyes, Lima, care pentru mult
timp va rămîne capitala întregii Americi de Sud spaniole. Universitatea din
Lima a fost deschisă în 1551, înaintea celei din Mexico, şi este cea mai
veche din toate Americile. Plecînd din Peru, se vor înfiinţa succesiv oraşele
ce se găsesc astăzi în occidentul argentinian: în 1553 Santiago del Estero, în
1565 Tucumán, în 1573 Córdoba iar în 1582 Salta. De fapt, Argentina nu a
fost colonizată începînd de la gurile fluviului Rio de la Plata, ci de coloniştii
coborîţi dinspre vest. Buenos Aires este înfiinţat deja în 1580, însă pentru
mult timp va rămîne un oraş fără nici o importanţă. În 1664 număra doar
4.000 de locuitori iar în 1744, 10.000. Aceasta depindea de faptul că tot
comerţul trebuia să se desfăşoare pe Marea Caraibilor, chiar şi cel îndreptat
spre Argentina, urmînd ruta Portobello-Panamá-lacul Titicaca-Tucumán. În
1744 se deschide ruta care înconjura Capul Horn, şi abia în 1778 a fost
deschis comerţul din portul Buenos Aires.
Santiago de Chile este înfiinţat în 1541 de către colonişti proveniţi din
Peru.
În actualele State Unite, spaniolii au înfiinţat în 1565 Sant'Agostino în
Florida iar în 1609 Santa Fé în actualul New Mexico; ambele oraşe sînt cele
mai vechi din Uniunea nord americană. Tucson din Arizona a fost înfiinţat
de misionarii iezuiţi în 1692.
Multe din aceste fundaţii spaniole din sec. XVI şi XVII au devenit astăzi
oraşe foarte mari. Însă nu trebuie să ne gîndim că în timpul colonizării
acestea ar fi fost foarte populate. Oraşul cel mai populat din Lumea Nouă
trebuie să fi fost pentru mult timp Potosí din Bolivia, unde minele de argint,
exploatate deja înainte de venirea spaniolilor, furnizau în sec. XVI şi XVII
mai bine de jumătate din producţia mondială de argint. Potosí trebuie să fi
avut în perioada producţiei miniere, producţie care a contribuit la maxima
lui înflorire, circa 150.000 de locuitori; conform altor surse, număra
200.000. Astăzi mai sînt doar 58.000. La Paz în Bolivia, înfiinţat în 1548,
avea în 1675 doar 12.000 de locuitori şi 21.000 în 1796; astăzi numără
362.000. Chiar şi Lima, la începutul sec. XVIII nu depăşea cu mult 30.000
de locuitori; astăzi, împreună cu suburbiile, depăşeşte 1.800.000.
De altfel, şi în Europa marea dezvoltare a oraşelor începe abia în sec.
XIX. Se calculează că înainte de revoluţia franceză, Parisul număra între
640.000 şi 670.000 de locuitori, în timp ce în 1600 nu depăşea încă 200.000.
Toate celelalte capitale europene erau mult mai mici: Viena 175.000 în
 345
1754; Berlin 13.000-15.000 în 1625, iar în 1769 avea 104.525 locuitori;
Copenhaga avea 20.000 în 1635, şi 90.000 în 1787. Aceeaşi era situaţia şi
pentru marile oraşe comerciale: Amsterdam avea 105.000 locuitori în 1622;
Rotterdam 53.000 în 1795; Lyon 135.000 în 1787; Marsilia 89.000 în 1787;
Zürich 10.000 în 1671; Geneva 16.000 în 1693. Chiar şi Veneţia, în
perioada sa de apogeu nu va depăşi 150.000 de locuitori.
Pe de altă parte, ar fi greşit dacă ne-am imagina perioada colonială
spaniolă ca cea a unei slendori neatinse în viitor, sau dacă am crede că noile
republici americane, în momentul independenţei lor, ar fi trebuit să creeze
totul din nimic. Atît creşterea populaţiei cît şi cea a oraşelor din America
Latină par să fi urmat complexiv un ritm mult mai regulat decît ne fac să
credem unele cărţi de istorie modernă.
Se calculează că în 1798 întreaga Brazilie ar fi avut 2.850.000 de
locuitori. Portugalia, care în 1732 număra 2 milioane, avea o populaţie mult
mai redusă pe care să o poată trimite peste ocean. Pe lîngă aceasta, în
perioada colonială ea se extindea mai mult spre Africa şi Asia. Aşadar, în
numărul general, relativ mare, al populaţiei braziliene trebuie inclus şi
numărul mare al populaţiei băştinaşe.
Normal, toate aceste cifre nu sînt întru totul sigure. La timpul său,
Humboldt afirmă că întreaga populaţie a Americii spaniole, inclusiv
Antilele, depăşea 18 milioane, cifră repetată uneori şi în zilele noastre; este
însă mult mai sigur că adevărata cifră era între 12 şi 15 milioane. Apoi, este
cu totul imposibil să facem calcule referitoare la fiecare rasă în parte. De
obicei, un atare calcul este considerat chiar şi de recensămînturile moderne
din puncte de vedere complet diferite de cel biologic. De altfel, cel puţin
pentru istoria Bisericii, o atare distincţie are o importanţă cu totul redusă.
Astăzi există în toată America aproximativ 37 milioane de negri, dintre care
22,5 milioane locuiesc în Statele Unite, 9,5 în America de Sud tropicală şi 5
milioane în Antile. La sfîrşitul sec. XVIII, Humboldt afirma că numărul
negrilor din coloniile spaniole se ridica la 776.000; în Antile el ne dă cifra
de 600.000 de negri. În aceste cifre, autorul îi include şi pe mulatri; totuşi,
este dificil de trasat o linie de demarcaţie între negri şi mulatri. Oricum,
numărul negrilor va creşte mai ales datorită sporului natural al populaţiei ce
locuia aici, şi nu atît prin comerţul cu sclavi din Africa; de altfel, şi pentru ei
creşterea mare a populaţiei se verifică începînd cu sec. XIX. Din prudenţă,
mereu s-au evitat statisticile referitoare la comerţul cu sclavi din perioada
colonială. Pe de altă parte, nu pot servi pentru calcule infiorătoarele
informaţii despre crimele şi cruzimile comise de albi.

Biserica în America spaniolă

 346
Inceputurile

În prima sa călătorie din anul 1492, Columb era însoţit de capelanul de

navă Pedro de Arenas, care a fost astfel primul preot care a pus piciorul pe
pămînt american. Astăzi, în schimb, primul misionar în pămîntul american
este considerat catalanul Bernard Boil, din ordinul «Minimilor» şi discipol
al sfîntului Francisc de Paola, care a participat la a doua călătorie a lui
Cristofor Columb. În continuare, numărul misionarilor a crescut rapid.
În anul 1516 cardinalul Cisneros a dat ordin ca fiecare navă spaniolă să
aibă un preot; la rîndul său, Carol V în anul 1526 a stabilit ca fiecare flotă ce
pleca din Spania să transporte misionari în America. Astfel afluenţa
misionarilor spre noile teritorii americane a fost mare încă de la început şi la
aceasta au participat numeroase ordine religioase, printre care franciscanii,
dominicanii, augustinienii şi mercedarii.
Franciscanii aveau în Haiti încă din 1509 trei conventuri cu 15 clerici.
Dominicanii s-au stabilit pe insulă în 1510, iar în 1511 au ajuns la Puerto
Rico 24 de franciscani.
Instituirea unei ierarhii pentru insulele Antile a fost decisă deja în 1504,
înainte ca spaniolii să se stabilească pe continent. Totuşi, primele adevărate
episcopii au apărut abia în 1511; acestea au fost: Santo Domingo şi
Concepción de la Vega în Haiti, San Juan în Puerto Rico şi mai tîrziu
Baracoa şi Santiago pe insula Cuba.

Mexic

O episcopie pentru peninsula Yucatan fusese deja proiectată încă înainte

de cucerirea ţării de către Cortez, deci cînd era încă foarte puţin cunoscută.
Primul episcop, Iulian Garcés, dominican, a ajuns abia în 1521 în propria-i
dieceză, care între timp fusese transferată la Tlaxcala, în Mexic. Acest scaun
episcopal, care apoi a fost mutat la Puebla, este aşadar cel mai vechi din tot
continentul american. Însă, ca fondator autentic al Bisericii mexicane este
considerat franciscanul Ioan de Zumárraga, un om de mare valoare, ales
episcop al oraşului Mexico în 1527; a murit în 1548. El a instituit centre
pentru îngrijirea sufletelor, şcoli, institute de binefacere şi chiar o tipografie,
unde în anul 1535 a apărut opera Scala Spiritualis a părintelui Bisericii
greceşti, sfîntul Ioan Scărarul, o carte foarte citită în conventuri, prima
tipăritură din America. În afară de acesta, în 1546 a fost dat la tipar şi un
catehism în limba indiană. Foarte importante au fost conferinţele la care
Ioan de Zumárraga îi chema pe demnitarii ecleziastici şi pe superiorii
ordinelor religioase din tot Mexicul, cu scopul de a-i consulta cu privire la
diferitele probleme sociale şi misionare.
 347
Cînd mai trăia încă Zumárraga, au fost constituite trei noi episcopii:
Oaxaca (astăzi Antequera), în 1535, Michoacan (astăzi Morelia), în 1536, şi
în 1546 Chiapa, unde pentru o anumită perioadă de timp a fost episcop
celebrul Bartolomeu de Las Casas. Mai tîrziu, episcopia de Chiapa a încetat
să existe; la fel şi cea de Vera Paz, fondată în 1561. Tot în secolul XVI au
fost create Guadalajara (1548) şi Veracruz (1561). Toate aceste episcopii
erau concentrate într-un teritoriu relativ mic. Abia mai tîrziu au fost fondate
alte trei episcopii în nordul Mexicului, de altfel, puţin populat: Nueva
Vizcaya (Durango) în 1620, Linares (Monterrey) în 1777 şi Sonora în 1779.
Pînă în 1545 diecezele mexicane au aparţinut provinciei ecleziastice de
Sevilla. În acest an Città del Mexico a fost ridicat la rangul de arhiepiscopie;
de acum va rămîne mitropolia Noii Spanii pînă în secolul XIX.
Diecezelor mexicane nu le-a lipsit strălucirea externă. Toate aveau
catedrale proprii cu multe demnităţi şi canonici, beneficii bogate, şcoli
superioare şi inferioare, fundaţii pioase, institute de binefacere şi foarte
multe conventuri. Edificiile bisericeşti ale epocii, în special cele din secolul
XVIII, conventuri şi catedrale, care dau şi astăzi peisajului mexican
caracterul unei civilizaţii catolice vechi, sînt cu puţin inferioare ca fast şi
valoare artistică edificiilor spaniole din perioada de maximă înflorire.
Trecuseră abia cîteva decenii de la prima cucerire şi Mexicul nu mai era o
simplă ţară de misiune. La sfîrşitul secolului XVI, pe teritoriul său puteau fi
numărate deja 470 de parohii. Cele de la sate, în cea mai mare parte
administrate de călugări, crescînd în extensiune, aveau multe centre pentru
îngrijirea sufletelor care erau vizitate în mod regulat de preoţi. Populaţia,
alcătuită din spanioli, indieni şi metişi, era practic în întregime catolică.
Numai partea de nord mai era încă ţară de misiune.
Un dezavantaj era acela că episcopii trebuiau să vină din Spania, chiar şi
după ce Mexicul avea deja un cler numeros. Se estimează că în secolul
XVIII patru cincimi din cei 92 de episcopi proveneau din Europa. Erau
prelaţi demni de înalta misiune ce-o aveau, însă, într-un fel, rămîneau
întotdeauna străini de ţară, necunoscînd nici una din limbile indiene, vorbite
de mulţi dintre băştinaşi, iar inima lor era legată tot de ţara mamă. La
aceasta se adăuga faptul că numirile episcopilor, care în acel timp erau
extrem de lente, trebuiau să treacă prin Consiliul de stat al Indiilor, ce-şi
aveau sediul la Sevilla. În secolul XVII, Oaxaca a rămas fără episcop timp
de 29 de ani, Guadalajara 32 de ani, Michoacan 35 de ani iar arhiepiscopia
oraşului Mexico chiar 46 de ani.
O altă daună provenea din disputele interminabile şi din procesele
episcopilor cu capitlurile lor, cu conventurile, cu viceregele, cu Consiliul
regal pentru problemele referitoare la limitele teritoriilor, cu jurisdicţiile,
atribuţiile oficiale şi chiar cu detalii ale ceremonialului. Era vorba acum de o
 348
boală ce cuprinsese nu numai America Latină, dar şi Spania şi alte ţări
europene. Un istoric recent al Bisericii mexicane se întreabă cu o anumită
uimire cum au putut episcopii de atunci să găsească timp pentru a-şi
conduce diecezele, de vreme ce erau implicaţi în aceste interminabile
procese.
La început, adevărata grijă a sufletelor a fost lăsată în cea mai mare parte
în mîinile călugărilor. Deja la jumătatea secolului XVI, franciscanii aveau
în Mexic 300 de fraţi, iar la începutul secolului următor aveau 174 de
conventuri. Dominicanii nu erau atît de numeroşi, dar se estimează că la
începutul secolului XVII aveau 600 de membri împărţiţi în trei provincii
mexicane. În acelaşi timp augustinienii aveau 800 de călugări. Principal lor
convent a fost fondat în Città del Mexico de Donna Isabella Montezuma,
fiica ultimului împărat. Primii iezuiţi au sosit în 1572. Pe cînd mai trăia încă
sfîntul Ignaţiu, franciscanii îi scriseseră lui Filip II, care voia să trimită
iezuiţi, „deoarece noi iubim mai mult virtutea decît croiala hainei
religioase”. În Mexic, iezuiţii au fost mai puţin numeroşi decît ordinele mai
vechi, menţinîndu-se întotdeauna în jurul numărului de 350; totuşi, în
oraşele cele mai importante au avut colegii pentru educarea tineretului;
numai în oraşul Mexico erau trei astfel de colegii.

Peru

În timp ce în Mexic colonia adevărată forma o extindere continuă şi dens

populată, ca teritoriu mai mică decît patria-mamă spaniolă, viceregatul Peru
se extindea pe un teritoriu imens, în care părţile colonizate erau separate
între ele de vaste regiuni nepopulate. Centrele culturale cele mai importante
erau în număr de patru: unul lîngă coasta caraibică în jurul Catarginei şi trei
în bazinele Anzilor, situate la mari înălţimi, între munţi: Bogota în actuala
Columbie, Quito în Ecuador, şi regiunea lacului Titicaca care, astăzi,
aparţine de Peru şi de Bolivia. Oraşul Lima, situat în vecinătatea coastei,
constituia într-un fel centrul acesteia din urmă. La aceste centre se mai
adaugau altele două în sud, situate pe coastele lanţului Anzilor: Santiago de
Chile la vest şi Tucumán la est.
Primele scaune episcopale care au apărut în America centrală au fost
Panamá în 1520 şi Nicaragua în 1521. Au urmat diecezele de pe ţărmul
Mării Caraibilor, Santiago de Venezuela (Caracas) în 1530, Santa Marta în
1531 şi Cartagena în 1534. Dieceza de Lima a fost fondată în 1534 iar după
doi ani a fost ridicată la rangul de arhiepiscopie. A doua arhiepiscopie a fost
Bogotà în 1564, căreia îi erau supuse diecezele din nord, spre Atlantic, în
timp ce partea ce dădea spre Pacific, de la Panama la Chile, aparţinea de
Lima. Al treilea scaun mitropolitan a fost Charcas, în nordul Peru-ului,
 349
instituit în 1609. astăzi capitală a Boliviei, cu numele de Sucre. De Charcas
aparţineau diecezele andine de Santa Cruz della Sierra, La Paz, Ayacucho, şi
în afară de acestea, Tucuman, Buenos Aires şi Asunción. Această organizare
ecleziastică s-a menţinut pînă la sfîrşitul perioadei coloniale, şi nici chiar
instituirea celor două viceregate noi, Noua Granada (Columbia) în 1710 şi
La Plata în 1776, nu au adus vreo schimbare.
Pentru toată perioada colonială, oraşul Lima a rămas cel mai mare centru
ecleziastic. Universitatea sa avea la sfîrşitul secolului XVI 20 de catedre,
180 de doctori şi învăţători cu 1.200 de studenţi. Capitlul catedralei avea 5
demnităţi, 22 de canonici şi 30 de capelani. Cea mai mare strălucire a
scaunului arhiepiscopal de Lima se datorează celui de-al doilea arhiepiscop
al său, sfîntul Turibiu Alfons de Mongrovejo (1581-1606), care a fost sfîntul
Carol Boromeu al Americii. El a ţinut trei concilii provinciale şi 13 sinoade
diecezane. În primul conciliu din 1582 au fost elaborate un catehism mare şi
unul mic, apoi un îndreptar pentru confesori şi o carte de predici; toate au
fost tipărite în limba spaniolă şi în cele două limbi ale indienilor. Turibiu a
făcut de trei ori vizita pastorală în dieceza sa, care cuprindea aproximativ
actuala republică Peru; a murit în timpul celei de-a patra vizite. Se spune că
ar fi administrat sacramentul Mirului la un milion de persoane.
În timpul sfîntului Turibiu oraşul Lima avea 5 parohii, 10 spitale şi alte
institute de caritate, 8 conventuri pentru femei şi 16 pentru bărbaţi. Dintre
acestea, 3 aparţineau franciscanilor şi tot atîtea dominicanilor,
augustinienilor şi mercedarilor. Iezuiţii aveau patru şcoli, dintre care una
superioară, pentru tinerii indieni. Geograful englez W. Burck a rămas uimit
la începutul secolului XVIII de numărul extraordinar de mare al instituţiilor
ecleziastice existente atunci la Lima. El a numărat 54 de biserici, 20 de
conventuri pentru bărbaţi şi 12 pentru femei, ca şi numeroase institute de
binefacere.
Ca şi în Mexic, şi în America de Sud s-au păstrat minunatele biserici
construite în perioada colonială, la Lima, Cuzco şi în special la Quito.

Convertirea indigenilor

La început, metodele folosite de misionari în America spaniolă au fost

foarte primitive. Pentru a fi botezaţi în masă, de obicei era suficient doar ca
indienii să-şi distrugă idolii. În aceasta se vedea bunăvoinţa indienilor de a
accepta creştinismul; educaţia morală şi catehetică se lăsa în baza unei
activităţi pastorale organizate, care urma să aibă loc mai tîrziu. E uşor de
imaginat cum mulţi indieni au considerat primirea botezului, cel puţin în
principiu, ca un semn de supunere faţă de noii lor stăpîni, împotriva cărora
foştii suverani şi vechii zei se arătaseră fără putere.
 350
În Mexic, în Peru, şi în general în regiunile cu o colonizare intensă,
imediat după botez s-a lucrat în mod eficace printr-o activitate pastorală
organizată. Peste tot, chiar şi-n satele cele mai mici, au apărut şcoli sau cel
puţin locuri de instruire catehetică. Preoţii pentru îngrijirea sufletelor au fost
în număr suficient. Inchiziţia s-a îngrijit şi, conform numeroaselor
documente ce se mai păstrează, fără o severitate excesivă – ca resturile de
idei şi uzanţe păgîne să dispară. În afară de aceasta, deoarece în aceste
regiuni s-a produs un puternic amestec de populaţii prin căsătoriile dintre
vechii creştini spanioli şi neofiţii indieni, în puţine decenii a apărut aici o
populaţie locală complet creştină.
În zonele mai indepărtate de centrele culturale, practic, acestea fiind ca
nişte insule fără o extindere prea mare, au fost organizate numeroase
expediţii misionare din partea diferitelor ordine religioase, cu scopul de a
ajunge la populaţiile indiene extrem de împrăştiate. În munca lor, misionarii
nu au precupeţit nici un efort, obţinînd succese; însă de cele mai multe ori
acestea au fost de scurtă durată. Din păcate, tocmai în zonele cele mai
îndepărtate contactul cu puţinii europeni prezenţi era extrem de negativ
pentru că acolo indienii vedeau în european doar un exploatator ostil şi nu şi
un purtător de cultură pacifică, aşa cum se întîmpla în schimb în zonele
coloniale organizate. De aceea încă din secolul XVI misionarii au început să
foloseacă o metodă cu totul specială, aşa numitele „reducţiuni”.

Reducţiunile

Aceste reducţiuni erau sate în care erau adunaţi indienii nomazi şi unde,
sub conducerea de tip patriarhal a misionarilor şi prin excluderea riguroasă a
oricărui alt european, se încerca, cu mult succes, educarea lor pentru o viaţă
creştină şi civilă. Sînt vestite în mod deosebit aşa zisele reducţiuni ale
iezuiţilor în Paraguay, care însă erau situate cea mai mare parte pe un
teritoriu care astăzi este în parte argentinian, în parte bazilian. Totuşi,
iezuiţii nu au fost nici primii nici singurii misionari care au folosit metoda
reducţiunilor. Acestea au început în anul 1610 în Paraguay, ca urmare a unei
înţelegeri cu guvernul spaniol, care a aprobat excluderea europenilor din
mijlocul reducţiunilor. La început aceste reducţiuni au avut mult de suferit
din partea aşa-zisilor „paulişti”, grupe de metişi din colonia braziliană San
Paolo, care, pe scară largă, se ocupau cu vînarea sclavilor. Misionarii îi
numeau „mameluci” şi pînă la urmă i-au determinat pe indieni să pună mîna
pe arme; în anul 1641 mamelucii au fost complet învinşi. Din acum înainte
reducţiunile au avut pace, însă europenii au început să răspîndească treptat
cele mai stupide zvonuri împotriva acestui stat al iezuiţilor din care ei nu
puteau să facă parte. De altfel, reducţiunile nu a fost niciodată mai multe de
 351
treizeci şi toate împreună aveau cel mult 150.000 de indieni. Odată cu
expulzarea iezuiţilor în a doua jumătate a secolului XVIII, reducţiunile lor
au intrat în decădere, ruinele acestora putînd fi văzute şi astăzi în pădurile
virgine. În schimb, reducţiunile fondate de franciscani s-au menţinut mai
mult.
Astăzi, cei ce studiază reducţiunile, ca şi istoricii în general, le consideră
în moduri foarte diferite. Nimeni nu neagă că în timpul lor ele au dat mari
rezultate; avem mărturii de o certitudine indiscutabilă, care ne vorbesc
despre viaţa cu adevărat pioasă şi conduita profund morală a indienilor din
reducţiuni. Dar se pune întrebarea dacă acestea nu au fost, în definitiv, un
produs artificial şi mai ales cum se face că misionarii nu au format un cler
indigen care să-i înlocuiască pe misionari. S-ar putea spune că misionarii au
acţionat mai mult ca păstori de suflete, interesaţi mai ales de mîntuirea
sufletelor, şi nu ca politicieni clarvăzători. Ei nu puteau să prevadă faptul că
autorităţile statale, cu care fuseseră mereu de acord, la un moment dat vor
distruge complet ceea ce ei au construit.
Considerînd în ansamblu grija pentru suflete din timpul perioadei
coloniale, oricum am judeca unele aspecte particulare, trebuie recunoscut
faptul că succesul a fost extraordinar de mare. Dacă astăzi, numărul
catolicilor din America Latină este de peste 100 de milioane, constituind
aproape o treime din întreaga Biserică, şi dacă dintre aceştia cei ce
profesează o altă credinţă reprezintă o minoritate nesemnificativă, meritul
trebuie atribuit muncii pastorale din perioada colonială.

Sfinţi şi alte personalităţi

Printre primii martiri renumiţi din Nagasaki din 1597, în Japonia,

canonizaţi în 1862, era şi un franciscan născut în Mexic, Filippo de Las
Casas. Franciscan a fost şi Sebastiano de Aparicio, beatificat în 1768.
Născut în Spania, cînd încă era copil vine în Mexic, ocupîndu-se cu
transportul de mărfuri între capitală şi Veracruz. Astfel, a devenit foarte
bogat şi a fondat o mănăstire de clarise în oraşul Mexico. Văduv, la 72 de
ani a intrat în convent şi a trăit la Publa ca frate cerşetor; s-a distins prin
modul său vesel de a fi şi prin darul minunilor, asemănîndu-se fratelui
capucin laic Felix de Cantalice în Roma; a murit în 1600 la o vîrstă de
aproape o sută de ani.
În Mexic, o mare influenţă asupra devoţiunii populare a avut-o apariţia
Sfintei Fecioare Maria la Guadalupe la 9 decembrie 1531. Vizionarul a fost
un simplu indian; de la început devoţiunea s-a răspîndit printre indieni,
devenind apoi devoţiunea naţională a Mexicului. Şi astăzi, în multe biserici
mexicane vechi, se întîlnesc altare minunate în stil baroc dedicate Fecioarei
 352
de Guadalupe, împodobite somptuos cu aur şi sculpturi.
Noua Granada a reprezentat scena activităţii misionare scurte dar eficace
a sfîntului Alois Bertrand din ordinul dominican, despre care se spune că
între anii 1562 şi 1569 ar fi botezat 25.000 de indieni. Un alt sfînt de
naţionalitate spaniolă a fost Petru Claver, care din anul 1616 şi-a exercitat
apostolatul printre albi, în mod deosebit însă printre sclavii negri debarcaţi
în portul Cartagena, triaţi aici şi trimişi în ţară. Pînă la moarte (1654), el s-a
îngrijit de dînşii cu o iubire mişcătoare. Petru Claver face parte dintre eroii
carităţii creştine împreună cu Vicenţiu de Paoli, Cottolengo şi Damian de
Veuster. Asemănător lui este un alt iezuit, Alonso Sandoval, care, puţin
după Claver, tot la Cartagena şi în interiorul ţării, a muncit în favoarea
negrilor.
Contemporan cu sfîntul arhiepiscop Turibiu, Lima a mai dat şi alţi sfinţi:
în 1610 a murit sfîntul Francisc Solano, un franciscan care pentru mai mult
timp a fost predicator ambulant în Peru; în 1617 sfînta Roza din Lima,
terţiară dominicană. Asemenea ei este fericita Mariana de Paredes, care a
murit la 27 de ani şi este cinstită alături de „trandafirul din Lima” ca fiind
„crinul din Quito”. Printre numeroşii sfinţi călugări ai timpului putem
aminti: fericitul Ioan Messias, frate dominican laic, mort la Lima în 1675;
iezuitul Iacob Alvarez de Paz, scriitor ascetic, mort la Potosí în 1620, şi
oratorianul Miguel de Rivera, mort la Lima în 1680.
O figură nobilă, deşi foarte discutată, este cea a vestitului Bartolomeu de
Las Casas. Născut la Sevilla în 1474, a ajuns în Haiti în 1502 şi aici a fost
hirotonit preot în 1510. Idealul vieţii sale a fost protejarea indienilor de
exploatarea şi asupririle colonizatorilor. În acest scop, în zbuciumata lui
existenţă, a făcut şapte călătorii în Spania. Cardinalul Cisneros i-a acordat
puteri speciale. În 1523 se face dominican iar în 1543 devine episcop de
Chiapa, unde însă a rămas pentru puţin timp. Las Casas, prin idealismul său
incomporabil, ar fi putut face lucruri mari dacă nu şi-ar fi ridicat peste tot
opozanţi din cauza impetuozităţii, încăpăţinării şi a lipsei sale de măsură. El
aştepta orice salvare din partea legilor şi a decretelor guvernului spaniol,
care, fără îndoială, încă de la început a fost foarte favorabil indienilor; dar
adevăratele dificultăţi erau în aplicarea ordinelor, iar lui Las Casas, care era
un om neobosit şi mereu în mişcare, i-a lipsit realismul situaţiilor. Tînguirile
şi relatările înfiorătoare cu care el a umplut Spania şi apoi şi Europa, în timp
ce făceau o faimă rea colonizatorilor spanioli, în parte nemeritată, au folosit
foarte puţin cauzei indienilor. El este exaltat şi astăzi de unii istorici, în
special necatolici, ca un apostol al omenirii; în schimb, adesea este
dezaprobat de istoricii spanioli şi americani ca fiind unul din principalii
promotori ai „legendei negre”.
Un om zelos, dar cu totul de altă factură, a fost şi navarezul Ioan de
 353
Palafox, episcop de Puebla în Mexic din 1639 pînă în 1654 şi mai tîrziu
episcop de Osma în Spania, unde, foarte cunoscut şi ca scriitor, a murit în
faimă de sfinţenie în 1659. Palafox a fost un organizator abil, iar pentru o
anumită perioadă de timp a avut şi funcţia de vicerege; avea însă o
particularitate stranie: o repulsie bolnăvicioasă faţă de călugări, în mod
deosebit faţă de iezuiţi. Conflictele cu clerul regular au fost interminabile.
La jumătatea secolului XVII o ostilitate atît de radicală faţă de ordinele
religioase era încă rară. Atunci cînd 100 de ani mai tîrziu ea a devenit la
modă, s-a amintit din nou de Palafox şi s-a făcut orice pentru a obţine
beatificarea sa. În campania de suprimare a ordinului iezuiţilor, procesul
Palafox a jucat un rol important. Însă atunci cînd ordinul a fost suprimat,
interesul pentru Palafox a scăzut iar procesul său de beatificare nu a mai
înaintat absolut deloc.

Patronatul regal

Întreaga naţiune spaniolă a considerat întotdeauna recucerirea Spaniei de

sub stăpînirea arabă ca un fapt religios, o cruciadă. Era deci normal ca papii
să facă concesiuni speciale regilor spanioli pentru meritele ce le dobîndeau
în lupta pentru răspîndirea împărăţiei lui Dumnezeu. Ferdinand şi Isabela
obiţnuseră de la Inocenţiu VIII pentru regiunea Granada, pe care voiau s-o
recuce-rească, patronatul asupra tuturor beneficiilor ecleziastice şi prin
aceasta şi dreptul de a prezenta candidaţii la oficiile ecleziastice, inclusiv
episcopii. Recucerirea Granadei a avut loc în 1492 şi tot în acest an Columb
a ajuns pe insulele noului continent. Cucerirea Lumii Noi părea o continuare
a recuceririi Spaniei. În 1508 Iuliu II a extins dreptul de patronat acordat
deja pentru Granada şi la noile ţinuturi cucerite, ale căror dimensiuni, atunci,
nimeni nu putea să le prevadă.
Patronatul a fost înţeles de regii spanioli, mai ales de Carol V şi de Filip
II, nu numai ca un drept, dar mai ales ca o responsabilitate gravă. Filip II se
considera vicar al pontifului roman, care avea misiunea de a răspîndi
credinţa în noile ţări. La începutul secolului XVII canonistul Solórzano a dat
o formă teologică acestei idei a vicariei regale.
Aplicarea patronatului s-a executat cu acel birocratism inexorabil,
propriu guvernului spaniol. În America, toate oficiile ecleziastice, începînd
de la arhiepiscopii de Mexico şi de Lima şi pînă la ultimul sacristan, au fost
conferite de guvern. Nu au fost admişi nunţii şi delegaţii apostolici şi nu a
fost permisă nici cea mai mică intervenţie a congregaţiei De Propaganda
Fide nici chiar în misiunile printre păgîni. Toate protestele Propagandei şi
chiar punerea la index a operei lui Solórzano au fost inutile.
Un decret regal din 1629 cerea episcopilor jurămîntul „de a nu se opune
 354
niciodată şi nici un fel patronatului nostru regal”. Printre altele, în patronat
era inclus ordinul ca orice corespondenţă a episcopilor cu Roma să treacă
prin mîinile consiliului de stat al Indiilor. Un abuz deosebit l-a reprezentat
instalarea episcopilor făcută de guvern, fără confirmarea canonică făcută de
papa. E adevărat că în acest caz episcopii erau numiţi doar „episcopi
desemnaţi”, însă, cu toate acestea, erau în posesia deplină a puterilor
oficiului lor.
Pe de altă parte, nu i se poate nega coroanai faptul de a-şi fi luat în serios
datoriile de patronat. Starea exterioară a Bisericii, bine reglementată,
strălucitoare chiar, a fost un rod al acestui patronat. Atîta timp cît Spania a
avut un monarh atît de devotat bunului mers al activităţii pastorale, legătura
exagerată dintre Biserică şi aparatul statal a fost puţin dăunătoare. Ea a
devenit periculoasă numai după ce, în secolul XVIII, statul s-a lăsat tot mai
mult influenţat de idei iluministe şi antiecleziastice. Eliberarea Bisericii de
sub tutela statului, devenită necesară, nu se putea înfăptui decît prin
traversarea unor crize foarte grave.

Brazilia

Colonizarea

Cînd a fost fixată linia de demarcaţie între teritoriile spaniole şi cele

portugheze prin pactul de la Tordesillas din 1494, încă nu se cunoştea
existenţa Braziliei, adică nu se ştia că ţările descoperite în Occidentul
îndepărtat, considerate ca făcînd parte din Asia, se întindeau spre orient pe o
suprafaţă atît de mare încît intrau în mod necesar în zona portugheză.
Aceasta rezultă clar din expediţia lui Cabral (1500). Totuşi, pentru moment,
Portugalia s-a limitat să afirme drepturile sale de suveranitate asupra
teritoriilor recent descoperite. Dealtfel, fondarea unor oraşe datează dintr-un
timp foarte îndepărtat: Recife (Pernambuco) în 1525 şi Bahia în 1549, în
nord; în centru, oraşul Rio, fondat de portughezi în 1556 şi reconstruit de
francezi în 1565; în sud, Săo Vicente, înfiinţat în 1532, iar San Paolo în
1554. O emigrare foarte puternică a început abia la jumătatea secolului
XVII, după ce olandezii şi francezii au fost alungaţi definitiv de aici. Însă
chiar şi de acum înainte patria-mamă, care avea abia 2 milioane de locuitori,
nu a avut niciodată un exces de populaţie pe care să-l poată folosi în
colonizarea acestor regiuni.
În timpul perioadei coloniale, centrul de gravitate al Braziliei era situat în
nord. Aci se găsea capitala San Salvador da Bahia de todos os Santos, pînă
în 1763 reşedinţa guvernatorilor şi mai tîrziu a viceregilor, ca şi centru al
arhiepiscopului. La începutul secolului XIX oraşul Bahia avea 45.000 de
 355
locuitori (astăzi 300.000). La sfîrşitul secolului XVI întreaga Capitania
Bahia avea doar 16.000 de locuitori, însă la sfîrşitul perioadei coloniale,
erau circa 200.000. Către anul 1800 Bahia şi Pernambuco, care avea
300.000 de locuitori, erau cele mai populate regiuni ale Braziliei. În schimb
Parà (Belem), fondat în 1616, a dobîndit o importanţă mai mare abia în
secolul XIX, după ce în 1867 a fost deschisă tuturor naţiunilor navigaţia pe
Rio din Amazoane (astăzi are 642.000 de locuitori).
În sud, Rio de Janeiro a fost mereu în port important. Importanţa sa a
crescut în 1763, cînd a devenit sediu al guvernului. Dar Rio nu a fost
niciodată un adevărat centru de colonizare, neavînd o zonă de coastă şi lăsat
în afara hinterland-ului datorită munţilor greu de depăşit, fapt care şi astăzi
are o influenţă nefavorabilă. Totuşi, la sfîrşitul perioadei coloniale Rio, cu
cei 50.000 de locuitori, era cel mai mare oraş al Braziliei; ulterior s-a
dezvoltat atît de mult încît astăzi depăşeşte 4 milioane.
Centrul colonizării l-a reprezentat mai ales San Paolo. La începutul
secolului XIX acest oraş avea doar 15.000 de locuitori. Vechiul port Săo
Vicente, astăzi lipsit de orice importanţă, a fost înlocuit de Santos. Acolo a
apărut acea populaţie de metişi numiţi „paulişti” sau, cum îi numeau
misionarii, „mameluci”, care au fost jefuitori sălbatici şi care, pentru a face
comerţ cu sclavi, înaintau mult în interiorul ţării şi în regiunea Paranà. În
secolul XVII ei au fost teroarea indienilor şi a misionarilor, au avut însă şi
un rol important în colonizarea ţării, cu atît mai mult, cu cît, treptat, s-au
extins în toată Brazilia. Actualele mari oraşe din sud, Porto Alegre (fondat
în 1743) şi Rio Grande do Sul (1747) au apărut doar la sfîrşitul perioadei
coloniale.
În realitate, pînă în secolul XIX Brazilia se reducea la o lungă zonă de
coastă, care nu era nici ea continuă, pentru că era formată, într-un anumit
sens, dintr-o serie de zone izolate puţin populate. În interior nu exista o
graniţă pînă cînd în anul 1750, cel puţin pe hartă, prin tratatul de la Madrid,
nu s-a stabilit o frontieră occidentală.

Biserica în Brazilia

La început colonia braziliană a aparţinut diecezei de Funchal. Abia în

1551 este constituită prima episcopie, cea de Bahia, care a fost scoasă de
sub jurisdicţia episcopului de Funchal, pentru a fi supusă mitropolitului de
Lisabona. Timp de mai bine de 100 de ani Bahia a rămas unicul scaun
episcopal al coloniei. În anul 1676 a fost ridicată la rangul de arhiepiscopie,
şi în acelaşi timp au fost constituite ca sufragane Olinda (Pernambuco), în
nord, şi Rio în sud. Au trecut aproape încă 100 de ani şi, în sfîrşit, în 1745
au fost constituite cele două dieceze noi, Mariana şi San Paolo, în imensa
 356
provincie Rio, care cuprindea atunci tot centrul şi sudul ţării. Pentru
interiorul ţării s-au înfiinţat, în schimb, două prelaturi, Matto Grosso şi
Goyaz. Cele două dieceze nordice, San Luiz do Maranhao (fondată în 1677)
şi Belem-Parà (1719) au apărut ca sufragane ale Lisabonei şi abia în 1827 au
fost unite cu Bahia, care era atunci unica provincie ecleziastică pe pămîntul
brazilian.
In Brazilia ca şi în America spaniolă îngrijirea sufletelor şi în special
activitatea pastorală printre indieni, a fost încredinţată în cea mai mare parte
călugărilor. Primii franciscani au debarcat în Brazilia în 1503 (Porto Seguro,
Espirito Santo), dar foarte curînd au fost ucişi de indigeni. Mai tîrziu au
existat aici doauă provincii franciscane: Bahia şi Rio. La sfîrşitul perioadei
coloniale, cînd numărul călugărilor scădea peste tot, cele două provincii
aveau încă 160 de membri. Carmelitanii de observanţă veche, cu cei 200 de
fraţi împărţiţi în trei provincii (Bahia, Rio, Pernambuco), constituiau ordinul
cel mai numeros. Capucinii, aproape toţi italieni, care de la începutul
secolului XVIII desfăşuraseră o activitate foarte intensă, în ultima parte a
secolului XVIII erau reduşi la circa 30 de membri. Benedictinii aveau cinci
abaţii: Bahia, Pernambuco, Rio, San Paolo şi Para-hyba.Iezuiţii au ajuns în
ţară în 1549. Superiorul misiunii s-a ocupat înainte de toate de constituirea
unei episcopii locale (Bahia). Provincia braziliană a ordinului a fost
constituită în 1553, dar la moartea sfîntului Ignaţiu în 1556 nu avea decît 28
de membri. Principalele staţiuni misionare au fost Bahia şi Săo Vicente.
Preotul vizitator Ignaţiu de Azevedo, în timp ce conducea în Brazilia o
grupă de 40 de călugări tineri ai ordinului, a fost capturat de piraţii calvini şi
ucis împreună cu toţi însoţitorii săi (a fost beatificat în 1854). După un an,
acelaşi lucru s-a întîmplat cu un alt grup de doisprezece. În 1662 provincia
iezuiţilor avea 180 de membri. Cel mai celebru dintre toţi misionarii iezuiţi
a fost părintele José de Anchieta, al cărui nume este amintit şi astăzi ca
apostol al Braziliei. Era originar din insulele Canare şi a ajuns în Brazilia în
1553, fiind în vîrstă de 20 de ani. A fost provincial al ordinului şi misionar;
s-a distins prin cunoaşterea limbilor şi prin darul minunilor; a compus
catehisme, dicţionare şi gramatici. A murit în 1597 la Retirygba iar în 1736
a fost introdus procesul său de beatificare.
În ansamblu, în Brazilia, Biserica s-a dezvoltat mai lent decît în
viceregatele spaniole, unde deja la sfîrşitul secolului XVI şi începutul
secolului XVII ajunsese la o adevărată strălucire. Interesul principal al
Portugaliei era îndreptat spre Africa şi Asia, fapt pentru care Brazilia a
rămas o colonie de importanţă secundară. Totuşi, astăzi, şi în Brazilia
numeroase edificii religioase, în special în Bahia şi Olinda, amintesc de
perioada colonială, deşi nu pot fi asemănate, prin somptuozitate, cu cele din
Goa. În Brazilia, Biserica a întîlnit aceleaşi dificultăţi ca în teritoriile
 357
americane supuse Spaniei. E adevărat, au existat funcţionari care i-au
sprijinit pe misionari, cum a fost guvernatorul Men de Sà (1537), dar, în
general, plîngerile pe care, de exemplu, părintele Nòbrega S.J. le trimitea în
patrie cu privire la comportamentul europenilor, diferă foarte puţin de ceea
ce scria Bartolomeu de Las Casas. Pentru aceasta, şi în Brazilia s-a recurs la
sistemul reacţiunilor (aldeas). Primul episcop care a ajuns în 1552 la Bahia,
Pedro Fernandez Sardinha, era capabil, dar clericii pe care i-a adus au stricat
totul. În 1556 episcopul cade în mîinile indienilor, care l-a devorat. Ca şi în
teritoriile coloniilor spaniole, şi în Brazilia patronatul a avut o influenţă
defavorabilă, deoarece aproape toţi episcopii erau trimişi din Potugalia. La
începutul secolului XIX, dintre toţi prelaţii brazilieni numai cel de Goyaz
era indigen.

America de Nord

Spre deosebire de coloniile spaniole, unde deja în secolul XVI găsim o

populaţie catolică de cîteva milioane, cu o organizare pastorală în stil
european, începuturile Bisericii în America de Nord au fost extrem de
modeste.

Canada

În Canada franceză, care prin emigrarea exclusiv catolică promitea să

devină o ţară catolică, nu au lipsit, ce-i drept, nici preoţii şi nici zelul
misionar, ci mai curînd locuitorii. La jumătatea secolului XVII erau mai
puţin de 4.000 de colonişti. Triburile de indieni, deşi erau mici, le cauzau
destul dificultăţi. Se estimează că în 1639 faimoşii uroni erau circa 12.000,
împărţiţi în 32 de sate, aproape toate păgîne.
Primii iezuiţi au ajuns în Canada în 1611; foarte curînd au sosit
franciscanii, în număr mai mare. În 1630 ajung aici capucinii şi în 1640
sulpicienii. Oraşul Quebec, fondat în 1608, a primit în 1658 un vicar
apostolic, iar în anul 1674 a fost ridicat la rangul de dieceză. Pînă la sfîrşitul
secolului XVIII a fost unica episcopie în America de Nord.
În 1639 au ajuns la Quebec ursulinele franceze din Tours, sub
conducerea venerabilei Maria a Intrupării. Această femeie însemnată, una
din personalităţile mistice moderne, merită un loc de cinste printre pionierii
credinţei în Lumea Nouă. Nu mai puţin vestiţi sînt misionarii iezuiţi Ioan de
Brébeuf, Isac Jogues, Gabriel Lalemant şi alţii, care între anii 1646-1649 au
suferit martiriul pentru credinţă; au fost canonizaţi în 1930. Ei sînt cunoscuţi
ca martiri canadieni, cu toate că locurile în care şi-au desfăşurat activitatea
se găsesc astăzi în cea mai mare parte pe teritoriul Statelor Unite. Totuşi,
 358
dată fiind densitatea scăzută a populaţiei, numărul indienilor convertiţi de
aceştia şi de alţi evanghelizatori a fost destul de limitat.

Coloniile engleze

În 1634 a ajuns în colonia Maryland primul grup de emigranţi catolici

împreună cu doi preoţi iezuiţi. Conducătorul coloniei, Cecil Calvert, fiu al
convertitului Lord Baltimore, a ridicat capele pentru catolici şi pentru
protestanţi şi, deşi nu a fost catolic, a dat dovadă de toleranţă. Mai tîrziu
legile coloniei au interzis catolicilor să mai construiască edificii de cult chiar
şi în Maryland. Iezuiţii s-au văzut constrînşi să deschidă capele în
reşedinţele lor private. Nu se puteau tipări cărţi liturgice; preoţii se foloseau
de misale scrise la mînă, din care se mai păstrează şi astăzi cîteva
exemplare.
Catolicii din Maryland erau sub jurisdicţia vicarului apostolic de Londra.
În 1756 acesta comunică Propagandei că în Maryland existau circa 4.000 de
persoane care se împărtăşeau iar în Pennsylvania 2.000, îngrijiţi de 16
iezuiţi. Cîţiva ani mai tîrziu, vicarul apostolic de Londra estima că în cele
două colonii catolicii erau mai mult de 20.000. În celelalte colonii existau
cel mult catolici izolaţi. La New York preoţii catolici nu puteau rămîne nici
măcar în trecere.
Cînd armata franceză a capitulat în vecinătatea oraşului Montreal,
guvernatorul Canadei, marchizul de Vandreuil, a stabilit că se vor bucura de
toleranţa religioasă acei catolici care vor trece sub dominaţia engleză.
Guvernul englez şi-a asumat această iniţiativă şi în pacea din 1763, cînd
întrega Canadă şi Louisiana pînă la Mississippi au trecut în stăpînirea
Angliei. Cu această ocazie coloniile engleze s-au mărit cu circa 100.000 de
catolici, care, în afară de Canada, erau împărţiţi în actualele state Ohio,
Indiana, Illinois, Michigan şi Wisconsin.
Guvernul englez, nu numai că respectat pactul în care promitea toleranţa,
dar în 1774, prin Actul de la Quebec, a acordat personalitate juridică
comunităţilor catolice din teritoriile recent cucerite. Totuşi acest fapt nu a
împiedicat ca în sud micile comunităţi din Natchez, Mobile, Saint Augustin
şi Pensacola, care fuseseră fondate de spanioli, să fie expropiate şi răvăşite.
Actul de la Quebec a provocat o vie indignare între protestanţii
intransigenţi din colonii şi a fost cauza principală a războiului de
independenţă din 1775. Pentru America, faptul că mişcarea de independenţă
a avut un caracter anticatolic a fost o daună, deoarece prin aceasta a
înstrăinat Canada de interesele americane. Canada, în majoritate catolică,
devenită engleză cu puţini ani mai înainte, nu era legată de Anglia de nici o
tradiţie şi s-ar fi asociat la mişcarea de independenţă, dacă aceasta n-ar fi
 359
fost animată de o ură puternică împotriva catolicilor, aţîţată la New York de
John Jay şi însoţitorii lui.
Conducătorii mişcării de independenţă, Congresul şi însuşi Washington
înţelegeau aceasta. Imediat ce a luat conducerea la Boston, Washington a
voit să o abolească „Pope Day”, o odioasă sărbătoare anticatolică ce amintea
de „complotul prafului de puşcă”. Cînd în 1776 Benjamin Franklin a făcut o
călătorie la Quebec pentru a obţine cel puţin neutralitatea canadienilor, l-a
luat cu sine pe preotul John Caroll, care aparţinea unei familii engleze
nobile, deşi era născut în America, şi care mai tîrziu a devenit primul
arhiepiscop de Baltimore. Cu toate acestea, a trebuit să se convingă în
discuţiile purtate cu episcopul de Quebec şi cu clerul canadian, că era prea
tîrziu pentru a mai putea repara ceva.
Războiul de independenţă s-a desfăşurat în faze alternative, pînă cînd în
1781 Washington a reuşit să-l blocheze la Yorktown pe comandantul
suprem englez, Lord Cornwallis, constrîngîndu-l să capituleze. După
tratative dificile, în 1783 a fost încheiată pacea de la Paris. Canada a rămas
Angliei, iar Statele Unite au obţinut teritoriile pînă la Mississippi. Florida,
coasta meridională şi ţinuturile de dincolo de Mississippi a rămas spaniole.
La început, constituţiile Statelor Uniunii au fost încă foarte intolerante. În
New Hampshire nici un catolic nu putea deveni guvernator, senator sau
deputat. În New Jersey şi în cele două Caroline, catolicii erau excluşi de la
toate oficiile statale. La New York nu puteau nici măcar să se bucure de
dreptul de cetăţenie. În această perioadă, o egalitate deplină în drepturi a fost
asigurată doar în Pennsylvania, în Delaware, în Maryland şi în Virginia.
Deşi atitudinea ostilă faţă de catolici nu a dispărut, era totuşi imposibil ca
astfel de legi să dureze mult timp, după ce se desfăşurase un război care-şi
propusese să dea fiecărui cetăţean american libertatea şi egalitatea în
drepturi. Într-o manieră favorabilă a influenţat şi faptul că primele state
europene care au recunoscut noua Uniune au fost marile puteri catolice, cum
ar fi Franţa şi Spania (1778 şi 1779). Ambasadorii şi capelanii trupelor
auxiliare au început să celebreze riturile sacre în mod public în acele zone în
care nu se mai văzuse aşa ceva. Constituţia din 1787, la articolul 6, a stabilit
că drepturile civile nu trebuiau să depindă de confesiunea religioasă. În afară
de aceasta, Congresul din 1789 a dispus separarea Bisericii de stat, fapt ce
nu voia să însemneze, ca în alte părţi, secularizarea bunurilor ecleziastice, ci
o adevărată libertate pentru catolici. În sfîrşit, Congresul din 1791 a asigurat
deplina libertate a tiparului, a cuvîntului şi a asocierii.
Sfîntul Scaun a instituit un vicariat pentru catolicii din vechile state ale
Uniunii, care erau circa 30.000 şi depindeau încă de vicariatul apostolic de
Londra, vicariat transformat deja în 1789 în dieceza de Baltimore. Primul
episcop a fost iezuitul John Carroll.
 360

Privire retrospectivă

Prin afirmarea şi dezvoltarea catolicismului în America nu s-a ajuns doar

la un succes misionar temporar, ci a fost deschisă calea spre o transformare
geografică completă a Bisericii. Cercul care o limita, pentru a spune aşa,
doar la Europa, a fost rupt. Calea spre o Biserică mondială era deschisă şi în
sensul că treptat se forma un echilibru tot mai mare de popoare chiar în
interiorul Bisericii. Încă din timpul Evului Mediu timpuriu, rolul de ghid în
Biserică îl îndeplinise aproape întotdeauna o naţiune sau un stat: mai întîi
Germania, apoi Franţa, Spania şi din nou Franţa. Însă odată ce au început să
existe mase de populaţie catolică şi dincolo de Oceanul Atlantic, a încetat
supremaţia popoarelor europene, în locul acesteia intrînd un schimb obişnuit
de relaţii între toţi catolicii. Astăzi, mai mult de o treime din numărul total al
catolicilor locuieşte în cele două părţi ale continentului american, fără ca să
se poată spune că punctul de gravitaţie al Bisericii s-ar fi îndreptat spre
America. În zilele noastre Biserica nu mai este atît de legată de un anumit
punct geografic, cum se întîmpla în Evul Mediu.
Odată cu formarea popoarelor catolice pe continentul american, se iniţia
avansarea misionară spre Asia meridională, în frunte cu portughezii. Dar
aici situaţia era atît de diferită, încît nu s-a ajuns aproape nicăieri la formarea
unor mase de populaţie catolică, cum s-a întîmplat în America. Chiar şi în
zilele noastre, Asia meridională păstrează mereu caracterul de diasporă, deşi
nu rămîne peste tot un teritoriu de pionierat. În Asia trăieşte o parte destul
de mică din populaţia catolică mondială. În timp ce America trimite
misionari în toate direcţiile, Asia mai este încă constrînsă să primească din
afară proprii evanghelizatori. Şi totuşi, dintr-un anumit punct de vedere, se
poate spune că misiunile din Asia au exercitat încă din secolul XVI o
influenţă puternică asupra istoriei bisericeşti europene: ele au aprins
entuziasmul misionar în Europa şi l-au menţinut viu. Creşterea numărului de
vocaţii religioase printre tinerii catolici în secolele XVI şi XVII, şi mai mult
încă în secolul XIX, este în strînsă legătură cu acest entuziasm misionar.
 361

REVOLUŢIA FRANCEZĂ

Curentele intelectuale care în secolul XVIII au cuprins cercuri vaste de

persoane, mai ales în a doua jumătate a secolului, şi care în Italia şi-au luat
numele de iluminism, în Franţa lumières, în Germania Aufklärung, în Anglia
rationalismus, în fond nu sînt altceva decît continuarea umanismului.
Rădăcina psihologică este întotdeauna aceeaşi: imaginea realistă a lumii,
abia întrevăzută şi schiţată de umaniştii secolului XV cu mijloace absolut
insuficiente, este elaborată de raţionaliştii secolului XVIII pe baza
cunoştinţelor ştiinţifice atît de avansate, încît a devenit o adevărată filozofie,
o concepţie despre lume (Weltanschauung). Deja pentru umanism religia era
considerată ca Irealul, Mitul. Iluminismul nu numai că va separa raţiunea de
credinţă, dar va respinge credinţa ca fiind contrară raţiunii.

Părinţii Iluminismului

S-ar putea pune întrebarea cum de iluminismul a apărut aşa de tîrziu şi nu

s-a născut imediat din umanism. Acest lucru se explică în parte prin luptele
religioase din secolul XVI care au distras interesul de la marile probleme
filosofice. În afară de acesta, aşa cum se întîmplă mereu în istorie, trebuie
evitată admiterea unei evoluţii inevitabile şi fatale. Iluminismul, ca toate
mişcările intelectuale, a fost declanşat de oameni. Pregătit de filosofii
naturalişti englezi care criticau cunoaşterea umană, Lord Herbert († 1648),
Thomas Hobbes († 1679), John Locke, el a primit în Franţa configurarea
definitivă ca mişcare intelectuală şi-n acelaşi timp şi caracterul său
antireligios explicit. Aici poate fi indicat ca fondator protestantul Pierre
Bayle († 1706), al cărui Dictionnaire historique et critique, apărut pentru
prima dată în 1697, a fost retipărit de mai multe ori. Tendinţa de a scrie mult
şi despre multe argumente, proprie iluminismului francez, apare mai mult în
Marea Enciclopedie (1751-1780) a lui D'Alambert († 1783) şi Diderot (†
1784). Gînditori independenţi sînt Montesquieu († 1755) care, prin opera sa
De l'esprit des lois din 1748, poate fi considerat fondatorul ideii unui stat
liberal, şi Rousseau († 1778), care prin filosofia sa a pregătit căile marii
revoluţii. Voltaire († 1778), în care refuzarea religiei a devenit aproape ură
sălbatică, este mai mult poet şi publicist decît filosof. Aproape toţi filosofii
iluminismului prezintă, alături de un spirit strălucitor şi de o subtilitate în
întregime franceză, şi o anumită superficialitate şi lipsă de demnitate. În loc
de a da o soluţie la marile probleme ale vieţii, ei nu oferă decît banalitate
 362
într-o formă elegantă dar neplăcută.
Gîndirea filosofică nu a primit prea mult de la dînşii. Un progres s-a
verificat în schimb cu Kant († 1804) care, influenţat mai întîi de raţionalism,
a ajuns să meargă apoi pe căi proprii.
În lumea cultă, în care intrau şi mulţi catolici, iluminismul, dintr-un
sistem filosofic, a fost transformat în slogan, a devenit o modă. Toţi exaltau
raţiunea, iubirea universală a omului şi toleranţa religioasă. Lipsa de
credinţă era numită raţiune, iar imoralitatea, natură; cît priveşte iubirea
universală a omului, în practică, s-au văzut prea puţine semne, iar toleranţa
religioasă s-a exprimat într-o adevărată ură împotriva Bisericii şi a
instituţiilor sale, în special conventurile. În secolul XVII, faptul de avea ca
director spiritual vre-un călugăr sever şi de a se întreţine în saloane în
dispute cu privire la eficacitatea harului, era considerat ca o fineţe a
educaţiei. În secolul XVIII, în schimb, a fost considerată o eleganţă faptul
de a fi volterieni şi de a-şi bate joc de preoţi şi de călugări. Rămăseseră
neschimbate doar aerele de persoană cultă pe care fiecare şi le dădea.

Lupta împotriva iezuiţilor

Spiritul timpurilor noi căuta un spaţiu anume de activitate şi l-a găsit în

lupta împotriva ordinului iezuiţilor, considerat ca întrupare a catolicismului
clerical. Şi în aceasta se ascundea o orbire stranie, deoarece ordinul
iezuiţilor era departe de a poseda puterea şi influenţa care i se atribuiau. Pe
la jumătatea secolului XVIII Societatea lui Isus avea 22.000 de membri, din
care jumătate erau novici, clerici studenţi şi fraţi laici. Dintre preoţi, o parte
considerabilă se găsea în misiuni, în ţările de peste ocean. Lupta împotriva
turcilor, chiar în momentele ei cele mai periculoase, nu a angajat atîţia
miniştri şi diplomaţi, cîţi erau acum, cuprinşi de febra de suprimare a acestui
ordin, care, în cele din urmă, era doar unul din atîtea ordine existente în
Biserică. E uimitor faptul că pînă şi la Roma se ţineau în mod regulat
adunări, cu participarea unor înalţi prelaţi, preocupaţi de a lovi în acest
ordin.
Motivele şi pretextele dorinţei de suprimare a ordinului variau de la un
stat la altul. În Portugalia se lua în considerare faptul că indienii din Brazilia
meridională se răsculaseră cu armele împotriva distrugerii reducţiunilor lor;
în Spania se vorbea de un complot împotriva regelui care nu era crezut de
nimeni; în Franţa, ordinul a fost considerat responsabil de falimentul
financiar al procuratorului misiunilor iezuiţilor din insula Martinica, fără a-i
acorda ordinului posibilitatea de a acoperi acel deficit. Portugalia i-a
îmbarcat pe toţi iezuiţii – în afară de cei care fuseseră lăsaţi în temniţă –
 363
debarcîndu-i apoi pe coastele statului pontifical (1759). Iezuiţii spanioli, în
schimb, au fost aduşi în Corsica, deoarece papa refuzase să accepte o a doua
debarcare de acest fel. În Franţa, ordinul a fost suprimat în 1762 printr-o
lege a statului; s-a permis, în schimb, ca membrii Societăţii să rămînă în ţară
în calitate de preoţi diecezani.
Societatea lui Isus a mai continuat să existe în Germania, Austria, în
unele părţi ale Europei orientale şi în Italia. Împărăteasa Maria Tereza ţinea
la ordin şi nu avea de gînd să-i alunge pe iezuiţi din statele sale. Atunci,
guvernele au insistat pentru o suprimare generală a ordinului din partea
papei, iar Maria Tereza, care în 1770 îşi măritase fiica Maria Antoneta cu
moştenitorul tronului Franţei, nevoind să vină în conflict cu puterile
occidentale aliate, şi-a dat şi ea aprobarea. În urma acestei aprobări, Clement
XIV a dispus dizolvarea canonică a întregului ordin (1773). Generalul
ordinului Ricci a fost închis în Castelul Sant'Angelo şi aici, în 1775, a murit.
Bunurile ordinului, mult mai mici decît se aşteptau, au fost în mare parte
jefuite.
Suprimarea a reprezentat o înfrîngere morală a papalităţii şi a cauzat mari
lipsuri în ţările de misiune şi în activitatea pastorală din Europa, în special în
domeniul educaţiei tineretului. Încă de atunci şi apoi de mai multe ori,
Clemente XIV a fost dezaprobat în mod sever. Însă nu e uşor de spus ce
altceva ar fi putut face. Guvernele aliate ale Portugaliei, Spaniei, Napolelui
şi Franţei erau decişi de a face orice, iar papa Clement, care nu era un profet,
nu putea şti, desigur, că după puţini ani marea revoluţie le va distruge pe
toate. De altfel, pentru Societatea lui Isus suprimarea a fost un avantaj, aşa
cum se va vedea mai tîrziu. Ea a putut să apară din nou în secolul XIX
înconjurată de aureola martiriului. Celelalte ordine, care în timpul căderii
generale au avut poate tot la fel de mult de suferit, au trebuit şi ele să
înceapă totul de la capăt, însă fără aureolă.

Ultimii papi înainte de Revoluţie

Lui Clemente XII, orb şi neputincios, i-a urmat Benedict XIV, Prospero
Lambertini (1740-1758), care a fost un erudit eminent, canonist şi istoric,
ale cărui studii cu privire la canonizarea sfinţilor şi la sinoadele diecezane
sînt apreciate şi astăzi. Caracter jovial şi afabil, avînd puţin şi din acea
vanitate inocentă, frecventă la italienii mai culţi, Benedict XIV s-a angajat
cu toate eforturile în a ţine piept asalturilor guvernelor, din ce în ce mai
ostile faţă de Biserică, şi în spatele cărora se ascundeau capii iluminismului.
În acest scop el s-a folosit de prestigiul său personal arătîndu-se binevoitor
şi prieten cu toţi. S-a uitat pe sine pînă într-atît încît să fie amabil chiar şi cu
Voltaire. Procedînd astfel, el a ajuns să fie exaltat de iluminişti şi de
 364
necatolici, lucru care pentru un papă nu este lauda cea mai bună, iar
rezultatele au întîrziat să apară. În orice caz, Benedict XIV nu a făcut
concesii grave iar prin abilitatea sa a ridicat prestigiul moral al Sfîntului
Scaun care de o sută de ani scăzuse foarte mult.
Sub Benedict XIV lupta împotriva Societăţii lui Isus a fost pusă mereu pe
primul plan. Papa, care aprecia ordinul, a considerat că tactica cea mai bună
este aceea de a nu-l apăra în mod deschis şi a făcut chiar unele gesturi ostile
iezuiţilor. Veneţianul Rezzonico care i-a urmat cu numele de Clement XIII
(1758-1769), a procedat exact invers. El a dat o bulă în care confirma din
nou ordinul, lăudîndu-l în faţa întregii lumi. Tot pontificatul său este ocupat
de lupta în favoarea iezuiţilor. Însă inflexibilitatea pontifului nu a putut să
împiedice ca ordinul să fie desfiinţat în Portugalia, Spania, Napoli şi Franţa.
În conclavul care a vut loc după moartea sa, problema iezuiţilor a jucat un
rol decisiv. În cele din urmă, votul a fost în favoarea franciscanului
conventual Lorenzo Ganganelli, care şi-a luat numele de Clement XIV
(1769-1774). Se spera că îi va suprima pe iezuiţi, oricît ar fi dorit el să nu
respecte această promisiune explicită ce-i fusese cerută ca şi condiţie
indispensabilă pentru a fi ales papă.
În realitate, timp de mai bine de trei ani s-a apărat de insistenţele
impetuoase ale guvernelor, în special de cele ale ambasadorului spaniol
Monino. Cînd, în sfîrşit, în 1773 a semnat scrisoarea de suprimare a
ordinului, era deja un om frînt în trup şi în spirit. I-a urmat Gian Angelo
Braschi, care şi-a luat numele de Pius VI.

Pius VI (1775-1799)

Prin suprimarea iezuiţilor s-a stabilit o perioadă de destindere politică iar

noul papă a putut să se bucure de cîţiva ani de pace. Dar această situaţie era
asemenea unui asfinţit noros după o scurtă furtună, pentru ca în noaptea ce
urma să vină o furtună groaznică. Oraşul Roma a trăit încă o dată o anumită
perioadă de glorie. Călătoriile în Italia au devenit la modă iar entuziasmul
pentru lucrurile vechi a început să se trezească din nou. Papa a putut să
primească la Roma principi şi alţi oaspeţi eminenţi fără deosebire de
confesiunea ce-o profesau, ceea ce nu se mai întîmplase niciodată. Însuşi
pontiful roman era un iubitor al antichităţilor şi, în realitate, el a fost
adevăratul creator al Muzeului de antichitate din Vatican. În 1763 a fost
chemat să se ocupe de colecţiile vaticane celebrul Winckelmann, care cu 9
ani mai înainte se făcuse catolic.
În 1782 Pius VI s-a decis să facă o călătorie la Viena pentru ca, printr-o
întîlnire personală cu împăratul Iosif II, să-l determine să renunţe la
reformele sale care, în domeniul bisericesc, deveneau tot mai arbitrare.
 365
Drumul spre Viena, şederea în capitală şi reîntoarcerea prin München s-au
asemănat cu un cortegiu triumfal. Lumea venea din toate părţile, pentru a-l
vedea pe papa şi pentru a primi binecuvîntarea. Însă călătoria nu şi-a atins
scopul. Împăratul nu s-a zgîrcit în atenţii faţă de papa iar anul următor a
întors vizita, venind el însuşi la Roma. Astfel s-a putut observa încă o dată
că guvernele catolice erau mereu gata să-l umple pe papa de onoruri, dar în
rest considerau licită stăpînirea lor absolută în Biserică, ca şi cum papa nici
n-ar exista. Totuşi Pius VI a încercat tot posibilul de a-şi face datoria de
păstor. După ce a izbucnit Revoluţia franceză, în 1791 a condamnat
constituţia civilă a clerului, iar în 1794 a condamnat sinodul din Pistoia, un
sinod jansenist dus la extreme. Apoi însă a venit sfîrşitul. Trupele
revoluţionare au asediat Statul Pontifical şi Pius VI a fost nevoit ca în 1797
să încheie pacea umilitaore de la Tolentino, care la ruinat din punct de
vedere financiar. După aproape un an, el a fost evacuat din Roma şi dus
dintr-un loc în altul în Italia, pentru ca în cele din urmă să ajungă în Franţa,
la Valence, unde, din cauza călătoriei chinuitoare, a murit în vîrstă de 82 de
ani. Se părea că papalitatea fusese scufundată în vîrtejul revoluţiei.

Revoluţia franceză

Răsturnarea socială cu care se încheie secolul XVIII şi începe cel următor

aparţine celor mai decisive evenimente ale istoriei. Este destul de probabil
ca în viitor istoricii să considere perioada revoluţiei franceze ca fiind
sfîrşitul Evului Mediu şi începutul perioadei moderne. Şi aceasta cu atît mai
mult, cu cît în acelaşi timp cu răsturnarea socială în Europa, a avut loc şi
dezlipirea politică a ţărilor americane de lumea lor veche, prin care istoria,
care fusese aproape exclusiv europeană, începe să devină cu adevărat
universală.
Nici revoluţia politică, nici cea socială nu erau îndreptate direct şi nu
aveau ca scop principal lupta împotriva Bisericii catolice. Totuşi, Biserica a
fost antrenată atît de mult în această răsturnare generală, încît a suferit, ca şi
statele dealtfel, cele mai grele tulburări. Existenţa însăşi i-a fost atît de
afectată, încît în multe domenii a trebuit să înceapă totul de la capăt. Dar în
acelaşi timp s-au rupt şi multe din legăturile care o obstaculaseră în deplina
ei dezvoltare.

Evenimentele din Franţa

Situaţia financiară a Franţei, care se înrăutăţise deja sub prea lunga

guvernare a lui Ludovic al XV (1715-1774), devenise din ce în ce mai
insuportabilă. Pentru a iniţia o refacere, în 1789 Ludovic XVI s-a decis să
 366
convoace statele generale ale regatului, care nu mai fuseseră reunite din
1614. Cu puţini ani înainte, în 1783, la Versailles avusese loc încheiarea
păcii între Anglia şi noua Uniune americană, prin care puterile europene
recunoşteau caracterul integral democratic al constituţiei americane. Urmînd
acest exemplu, statele generale franceze s-au autodeclarat Adunarea
Naţională Constituantă. În august 1789 au fost proclamate drepturile
universale ale oamenilor şi un val de exaltare democratică a cuprins întrega
naţiune. Conform propunerii episcopului de Autun, Talleyrand, toate
bunurile ecleziastice au fost declarate proprietate a naţiunii (noiembrie
1789), fapt care avea aspectul unui jaf în stil mare. Aproape toate izbucnirile
sociale urmează legea rezistenţei minime, atacînd deci în primul rînd
Biserica. Dacă cineva ar mai fi sperat că renunţarea Bisericii la propriile
bunuri va face Adunarea Constituantă mai puţin ostilă faţă de religie, din
faptele petrecute ulterior trebuia să aibă cea mai amară deziluzie. În
februarie 1790 au fost aboliţi călugării, iar în iulie, 51 din 134 de episcopii
au fost de asemenea abolite. În afară de aceasta, s-a stabilit că atît episcopii
cît şi parohii locali trebuiau să fie aleşi de către comunităţile respective.
Aceste legi antiecleziastice au fost reunite în textul „constituţiei civile a
clerului” iar persoanelor ecleziastice li se cerea un jurămînt de fidelitate faţă
de ea. Numai cinci episcopi şi o treime din cei 100.000 de preoţi au depus
jurămîntul; mulţi însă l-au revocat într-un al doilea moment, cînd în aprilie
1791 papa a declarat ilicit acest jurămînt. Adunarea Naţională a recurs la
folosirea forţei împotriva preoţilor care refuzau jurămîntul. Pînă în aprilie
1793, peste 3.600 de preoţi au fost aruncaţi în închisoare sau deportaţi, în
cea mai mare parte, în Cayenne. Circa 40.000 au părăsit ţara. Prin conduita
lor într-adevăr sacerdotală, ei au fost modele edificatoare în multe locuri şi
au fost primiţi în mod amical nu numai în ţările de confesiune catolică, dar
chiar şi în Anglia, unde au găsit refugiu circa 4.000. Acest fapt nu a fost
lipsit de importanţă pentru reconstituirea Bisericii catolice în această ţară. În
septembrie 1792, alături de alţi prizonieri, au fost ucişi 191 preoţi care nu au
depus jurămîntul, printre care şi trei episcopi. Ei au fost beatificaţi ca martiri
în 1926.
Perioada cea mai grea a fost cea a Convenţiei Naţionale (1792-1795).
Creştinismul a fost abrogat, de asemenea şi calendarul, cu duminicile şi
zilele de sărbătoare. În Bisericile profanate, printr-un ceremonial
dezgustător, a fost introdus cultul dezgustător al raţiunii. Guvernul
Directoratului (1795-1799) a adus o oarecare îmbunătăţire, în sensul că
preoţilor nu le-a mai fost cerut jurămîntul de fidelitate faţă de constituţia
civilă. Mulţi din ei, care erau ascunşi, au putut astfel să reînceapă în public
exercitarea cultului divin. Dar în 1797 s-au repetat deportările de preoţi la
Cayenne. Între timp, supremaţia politică a Franţei revoluţionare se extindea
 367
tot mai mult datorită victoriilor repurtate în războaiele de coaliţie (1792-
1797 şi 1799-1802). Olanda, Belgia, întreaga regiune germană din stînga
Rinului, Elveţia, Italia de Nord şi Napoli, una după alta, au fost anexate
Franţei sau transformate în republici dependente de ea. În pacea de la
Tolentino (februarie 1797) papa a trebuit să cedeze Ferrara, Bologna şi
provincia Romagna, şi în afară de aceasta să dea Franţei suma de 35
milioane de franci, care în timpul acela, pentru un stat mic, cum era cel
papal, reprezenta într-adevăr o sumă exorbitantă. În pofida acestor renunţări
şi sacrificii ale papei, în anul următor Roma a fost ocupată. A fost
proclamată Republica, iar bătrînul pontif, în vîrstă de 80 de ani, a fost tîrît ca
prizonier dintr-un loc în altul în Italia de Nord, pentru ca în cele din urmă,
bolnav de moarte, să fie dus dincolo de Alpi în oraşul Valence, unde a murit
la 22 august 1799.

Pius VII

Noul papă, un bendictin, a fost ales la Veneţia în 1800 sub protecţia

guvernului austriac. Rar au mai avut papii un început aşa de deprimant. Papa
era privat de toate: îi lipseau banii, capitala sa şi era chiar împiedicat să
menţină legătura cu diferitele Biserici. Avea însă un secretar de stat foarte
capabil: Ercole Consalvi. La început, părea să se ivească o speranţă:
Napoleon, prim consul din 1799, se arăta dornic de a semna un concordat.
Acesta s-a realizat în iulie 1801, însă cu nişte condiţii cu totul ieşite din
comun. Franţa primea o nouă repartizare a diecezelor, reduse la 60. Toţi
episcopii în funcţie trebuiau să fie destituiţi. Totuşi, unii dintre ei au putut fi
aleşi din nou. Consulul a obţinut dreptul de a numi episcopi, drept pe care-l
avuseseră regii înaintea lui. În 1789 Biserica a renunţat la bunurile
secularizate iar statul şi-a asumat răspunderea de a remunera clerul. O serie
de puncte, pe care papa nu le accepta şi nici nu le putea accepta vreodată, au
fost introduse în concordat în mod unilateral de către Napoleon ca „articole
organice”, printre ele se afla placet-ul guvernului pentru decretele
ecleziastice, obligaţia pentru profesorii universitari de a adera la articolele
galicane din 1682 şi recursul de la tribunalul ecleziastic la cel civil. Un
concordat identic, încheiat în 1803 cu Republica italiană, a devenit invalid
prin includerea unilaterală a acestor articole. Papa a protestat. Totuşi, în
1804 dînsul a mers la Paris pentru a-l încorona pe Napoleon ca împărat, fapt
care pentru aceasta din urmă avea o importanţă foarte mare, deoarece el
putea astfel să dea imperiului său o aparenţă de legitimitate. Dar după ce n-a
mai avut nevoie de pontif, a lăsat deoparte orice respect. În 1806 îl
constrînge pe Consalvi să demisioneze. În luna februarie a aceluiaşi an
Roma a fost ocupată din nou de trupele franceze iar în mai 1809 Roma şi
 368
statul papal au fost încorporate în imperiul francez. Ca urmare la toate
acestea, papa Pius VII a lansat excomunicarea împotriva lui Napoleon.
Acesta l-a arestat pe papa în Quirinale şi l-a dus la Savona, iar cardinalii au
fost duşi la Paris. La Savona papa a fost considerat prizonier. În timpul
campaniei din Rusia, el a fost internat la Fontainebleau în apropierea
capitalei franceze. La întoarcerea din război, în ianuarie 1813, Napoleon s-a
dus la Fontainebleau pentru a trata un nou concordat, care echivala cu o
renunţare la statele pontificale. Pius VII, lipsit de consilieri şi constrîns de
Napoleon cu metodele cele mai nerespectuoase, a consimţit. Însă, cînd a
putut să se sfătuiască din nou cu cardinalii, şi-a dat seama că a mers prea
departe şi şi-a retras consimţămîntul dat. Napoleon l-a dus din nou la
Savona, de unde a fost eliberat în martie 1804, cînd aliaţii se îndreptau spre
Paris; astfel, papa s-a putut întoarce la Roma.

Secularizarea în Germania

În pacea de la Lunéville din 1801, toată partea stîngă a Rinului trecea de

partea Franţei. Astfel au încetat să existe cele trei provincii ecleziastice de
Mainz, Köln şi Trier. Pentru teritorile pe care le-au cedat, principilor li s-a
promis o despăgubire sub formă de bunuri ale Bisericii şi de oraşe
imperiale. Tratativele cu privire la aceasta au dus în februarie 1803 la clauza
legaţiei imperiale de la Regensburg, prin care s-a mers mai departe de ceea
ce se stabilise la Lunéville. Toate Senioriile şi principatele bisericeşti din
Germania, printre care 200 de mănăstiri, au fost împărţite între principii laici
şi astfel statele au primit mult mai mult decît pierduseră pe malul stîng al
Rinului. Prusia a primit de cinci ori mai mult, iar Bavaria de şapte ori mai
mult. Încasările care în acest mod au fost sustrase Bisericii sînt estimate la
21 de milioane de florini pe an, fără a calcula bunurile conventurilor. Multe
obiecte de artă, mai ales bibliotecile mănăstirilor, au fost delapidate cu
această ocazie. Puţini s-au opus acestei acţiuni.
Secularizarea din 1803 a reprezentat un fapt cu consecinţe grave, la fel ca
şi expropierea bunurilor ecleziastice franceze din 1789. În Germania, dauna
adusă Bisericii a fost mare. E adevărat că suveranitatea civilă a principilor
bisericeşti ca şi bogăţia Bisericii, care era într-adevăr mare, nu
reprezentaseră o situaţie ideală şi ducea clerul german, mai ales clerul înalt,
la o viaţă mondenă; dar nici nu se poate crede că pentru a-i transforma pe
oamenii Bisericii în adevăraţi păstori de suflete este suficient de a-i priva de
proprietăţile lor. Odată cu secularizarea vor dispare numeroase opere
caritative, în special şcolile catolice, printre care 18 atenee. Consecinţa a
fost că între catolicii germani, pînă în a doua jumătate a secolului XIX, s-a
simţit o puternică slăbire a culturii. Prin secularizare, protestanţii au dobîndit
 369
o supremaţie politică, care nu corespundea numărului lor. Dintre principii
care au format mai întîi Liga germanică şi apoi Imperiul, doar doi erau
catolici: regele de Bavaria şi cel de Saxonia. Milioane de catolici care pînă
atunci fuseseră supuşi guvernelor catolice, cu secularizarea au ajuns să aibă
stăpîni protestanţi; s-a verificat şi contrarul, dar într-o măsură mult mai
redusă. În afară de acesta, pentru moment, organizarea ecleziastică era în
mare parte distrusă. Pînă în 1814, dintre episcopiile catolice doar cinci şi-au
avut un episcop titular.
Ceea ce a fost cel mai rău, şi nu numai pentru Biserică, a fost exemplul
dezastruos de violări enorme ale dreptului din partea statelor. Statul a învăţat
să-şi întindă mîna asupra bunurilor supuşilor săi nu în timpul
absolutismului, ci în perioada revoluţiei. În afară de aceasta, tocmai prin
revoluţie începe acea atotputernicie crescîndă a statului, ale cărei consecinţe
întreaga omenire le mai suferă încă. De atunci încoace lupta împotriva
atotputerniciei statului şi apărarea personalităţii umane au devenit una din
datoriile cele mai importante ale Bisericii.
 370

SECOLUL XIX

Desfăşurarea externă a istoriei bisericeşti în secolul XIX este determinată

în mare parte de faptul că Biserica se află în faţa unei concepţii despre stat
total schimbată. Aceasta nu înseamnă că Biserica se află într-o situaţie de
completă dependenţă faţă de stat. Ea poate să-şi desfăşoare propria misiune
în orice ţară, care are o constituţie politică rezonabilă şi o formă de
guvernare acceptabilă. Însă datorită faptului că acţiunea ei se desfăşoară în
acelaşi teritoriu şi pentru aceleaşi persoane pentru care lucrează şi statul, şi
deoarece ea nu posedă mijloacele materiale pentru a se impune în
exercitarea funcţiilor sale – mijloacele ei sînt atît de neînsemnate în
comparaţie cu acelea ale statului, încît dispar în faţa a ceea ce acesta posedă
– pentru Biserică, atitudinea pe care o iau statele faţă de dînsa are o
importanţă dacă nu decisivă, cel puţin foarte mare.
Referitor la noua concepţie despre stat, trebuie să observăm că, în istoria
ei, Biserica se află cel puţin pentru a patra oară în faţa unei astfel de situaţii.
Imperiul roman antic fusese un organism birocratic şi militar, care cuprindea
toată lumea cunoscută pe atunci; totuşi, rămăsese doar un aparat
administrativ care, păstrînd proporţiile, era destul de indulgent faţă de
Biserică. În locul lui, în Evul Mediu a apărut un sistem de principate cu
caracter feudal, în care ierarhia bisericească s-a înserat mai mult decît ar fi
cerut binele spiritual al credincioşilor. Secolele XV şi XVI au adus cu sine o
transformare a acestor Seniorii feudale în state teritoriale, constituite din
gruparea unor regiuni foarte vaste şi care aveau în frunte un singur suveran,
care conducea ţara, pe care o considera ca o proprietate sa, cu o
independanţă absolută şi folosindu-se de funcţionari proprii.

Noua concepţie despre stat

Cu Revoluţia franceză şi cu formarea republicilor americane s-a născut o

concepţie despre stat cu totul nouă. Statul nu mai este dinastia, ci ţara şi
populaţia sa. Aceasta din urmă îşi dă sieşi propria constituţie, adică creează
statul, monarhic sau republican, iar un astfel de stat se prezintă poporului ca
o entitate dotată cu viaţă proprie. În realitate, statul este un lucru abstract, nu
o persoană fizică asemenea principelui medieval, şi totuşi, lui îi sînt atribuite
viaţă şi acţiune ca unei persoane fizice. Dacă locuitorii ţării în ansamblul lor
formează statul, fiecare individ este un supus al acestui stat, aşa cum
odinioară era supusul principelui, ba chiar mai mult.
 371
De la această nouă concepţie îşi au originea atotputernicia statală şi
naţionalismul, cele două dominante ale istoriei contemporane. Totuşi, a fost
nevoie de mult timp pentru ca o astfel de concepţie să se afirme cu toate
consecinţele ei. În Europa s-a dezvoltat pe deplin numai după revoluţia din
1848.

Voinţa poporului

Puterea statală se compune din trei elemente: legislativă, judiciară şi

administrativă sau executivă. Nici una din aceste trei funcţii nu poate fi
exercitată în mod real de totalitatea poporului, ci numai de anumiţi
funcţionari în conformitate cu voinţa masei populare. Problema
fundamentală a oricărui tip de democraţie constă aşadar în modul în care
voinţa poporului trebuie să fie exprimată sau, mai bine zis, poate să fie
constatată. Evident, poporul, în totalitatea sa, are atîtea voinţe cîţi membri îl
compun. Dacă se ia ca şi criteriu majoritatea, adică dacă se consideră voinţă
a poporului părerea exprimată de numărul majoritar al cetăţenilor, fie că
această majoritate este absolută sau relativă, deja acest fapt constituie o
limitare a conceptului de „democraţie”, pentru că în acest caz nu mai este
întregul popor acela care îşi exercită suveranitatea, ci numai un număr mai
mare sau mai mic de indivizi, în faţa cărora se elimină la rîndul său un
număr mai mare sau mai mic de alţi indivizi, care nu au aceeaşi voinţă.
Secolul XIX este dominat în întregime de tendinţa de a face din simpla
calculare a voturilor pricipiul decisiv. În fiecare ţară dreptul electoral se
dezvoltă în această unică direcţie. În constituţiile apărute sau modificate
după 1848, alegerile parlamentare se desfăşurau cel mai adesea în mod
indirect, adică baza populaţiei îi alegea pe aşa numiţii electori şi numai
aceştia aveau dreptul să aleagă deputaţii. Existau de asemenea drepturi
electorale conform claselor sociale, pentru care aveau o valoare mai mare
voturile exprimate de acei electori care aveau responsabilităţi mai mari în
societate şi care trebuiau să plătească taxele cele mai mari. Pe lîngă aceasta,
peste tot se vota pe regiuni, şi fiecare deputat era numit de circumscripţia
locală. Se spera astfel într-o cunoaştere mai bună a voinţei reale a poporului
şi în împiedicarea faptului ca dispoziţiile momentane ale masei
iresponsabile să aibă o incidenţă decisivă asupra alegerilor. Acestui scop
trebuia să-i servească sistemul bicameral adoptat de aproape toate statele.
Cu timpul, astfel de limitări au dispărut, pentru a face loc drepturilor
electorale bazate numai pe suma aritmetică a voturilor întregii populaţii.
În principiu erau alese pentru puterea legislativă persoane cunoscute
electorilor, şi numai ulterior, cînd se deschideau Camerele, cei aleşi se
reuneau în diferite grupuri sau în partide. Abia la sfîrşitul sec. XIX partidele
 372
au devenit organizaţii stabile, compuse nu din deputaţi ci din electori; astfel
s-a ajuns să se treacă la alegerea nu de deputaţi, ci de liste de partid. Cu
acesta gîndirea originară democratică a fost transformată tocmai în
contrariul ei. De fapt, cel care conduce nu mai este poporul prin intermediul
unor oameni de încredere trimişi de el în parlament, ci conducerile de partid,
cărora trebuie să li se supună atît electorii cît şi deputaţii lor.
De aici, distanţa pînă la folosirea forţei de către aceste conduceri de
partid era foarte scurtă. Chiar şi în acele ţări care la început fuseseră conduse
în mod democratic, s-a ajuns la teroare şi la dictatura de partid, în care cel
care hotăra nu mai era numărul de aderenţi, ci eficienţa organizatoare, chiar
dacă aceasta era minoritară. Astfel de dictaturi de partid ale minorităţii au
fost destul de numeroase atît în America de Sud cît şi în Europa.

Atotputernicia statului

Dacă deja sistemul parlamentar ca atare pusese Biserica în faţa unor

situaţii cu totul noi, acestea au crescut şi mai mult odată cu dezvoltarea pe
care a luat-o în cursul secolului XIX tendinţa de a face statul atotputernic.
Cele două realităţi sînt legate între ele. Reprezintă o ironie a istoriei
faptul că tocmai aceia care pretindeau că luptă pentru libertatea omului,
pentru aceasta se numeau liberali, tocmai ei au mărit lanţurile monstruoase
ale statului, provocînd omenirii suferinţe nespuse. Astăzi, de asemenea,
apare ca o ironie amintirea acelor paladini ai libertăţii de acum o sută de ani,
care acuzau fără încetare Biserica de aservire a popoarelor, a indivizilor şi a
conştiinţelor, cînd, de fapt, tocmai catolicii au fost aceia cărora guvernele,
ce-şi schimbau convingerile la orice bătaie de vînt, le-au creat dificultăţi
enorme în apărarea drepturilor lor în faţa statului liberal, pentru a rămîne
„liberi”, pentru a nu accepta impunerea oricărui lucru, pînă şi detaliile
convingerilor patriotice.
Statele moderne şi-au atribuit drepturi tot mai numeroase în cadrul puterii
legislative şi administrative. Prin aceasta, Biserica a fost lovită indirect în
multe domenii, în special în sectoarele ce privesc căsătoria şi familia, şcoala,
educaţia, ca şi activitatea sa caritativă. A fost lovită însă şi direct, atunci
cînd statele au început să reglementeze proprietatea bisericească şi
organizarea pastorală propriu-zisă.
Unele din aceste realităţi nu au fost caracteristice doar secolului XIX. Şi
în epoca absolutismului, Biserica a trebuit să lupte încontinuu pentru ca să
fie liberă în conferirea sarcinilor de o mare resposabilitate în îngrijirea
sufletelor. În această privinţă, noile circumstanţe au adus chiar o uşurare.
Însă în ansamblul său, Biserica a fost constrînsă tot mai mult să lupte
împotriva unor regimuri statale care voiau să dispună în mod despotic de
 373
orice lucru, şi nu numai pentru drepturile ce priveau îngrijirea sufletelor şi
apărarea lor, ci adesea chiar pentru a nu-i fi luată însăşi posibilitatea unei
acţiuni pastorale.
La toate acestea se mai adaugă un fapt: transformarea profundă a
conceptului de drept şi de dreptate. Secolul XIX a fost secolul juriştilor.
Poate în nici un alt secol ştiinţa dreptului nu a fost atît de înfloritoare, nu a
trezit un interes atît de mare şi nu a dezvoltat o activitate legislativă atît de
vastă. Însă secolul XIX era prea înclinat să schimbe dreptatea cu legalitatea.
S-a obişnuit de a nu se mai întreba dacă guvernele aveau dreptul de a emana
anumite dispoziţii; era suficient ca ele să rămînă în cadrul constituţiei şi să
fie votate de majoritatea Parlamentului. Astfel, în acest secol al legilor s-au
comis nedreptăţi şi chiar violenţe pe care nu le-au cunoscut nici timpurile
barbare ale Evului Mediu timpuriu: denunţarea unilaterală a concordatelor şi
a înţelegerilor acceptate în mod solemn, confiscarea violentă a bunurilor
bisericeşti, suprimarea ordinelor călugăreşti, expulzarea clericilor din
propriile lor ţări, măsuri punitive împotriva actelor exclusiv pastorale, şi
toate acestea în numele legii.
Prin urmare, în secolul XIX Biserica s-a aflat în conflict, cînd deschis,
cînd latent, în majoritatea ţărilor cu partide care se schimbau mereu şi cu
guverne constituite şi susţinute de ele. Şi aceasta nu pentru că Biserica ar fi
urmat un program politic propriu. Cel mult se poate spune că în politică ea
înclina uşor spre latura conservatoare, şi în general dorea ca lucrurile să
rămînă aşa cum erau. Era normal să fie aşa. Cu timpul, chiar şi un guvern
ostil devine accesibil pentru rezolvări mai paşnice, iar Biserica poate să
ajungă cu el la un modus vivendi. Dimpotrivă, experienţa ne spune că
răsturnările violente pun adesea în pericol însăşi existenţa Bisericii.

Caracterul politic al catolicilor

Chiar dacă Biserica nu are un program politic, afară de interesul de a i se

respecta drepturile sale, totuşi în secolul XIX, după ce categorii tot mai largi
de populaţie au fost autorizate sau constrînse să ia parte la viaţa politică, s-a
format la catolicii din diferite ţări o atitudine comună în multe puncte care,
sub un anumit aspect, avea un caracter politic. Din principiu, catolicii
respectă autoritatea. Numai atunci cînd guvernele statelor au adoptat o
atitudine ostilă faţă de Biserică, catolicii s-au văzut constrînşi, absolut
împotriva voinţei lor, să intre în opoziţie, care s-a manifestat mai mult ca
nemulţumire şi abţinere decît ca rezistenţă activă sau violentă. În viaţa
politică, catolicul are adesea o atitudine timidă, de mic burghez. Î-şi iubeşte
religia şi obiceiurile pe care ea le învaţă, este legat de familie, de ţara natală
şi de propria casă, însă doreşte să fie lăsat în pace. Se teme de conflicte. În
 374
ţările în care s-au format partide politice care şi-au asumat misiunea de a
reprezenta interesele Bisericii, nu a fost nevoie de multă osteneală pentru a-i
convinge pe catolici de justeţea şi de necesitatea unui astfel de program şi,
în ziua decisivă, a fost uşor să-i aducă la urnele electorale. Catolicul crede
uşor în cuvintele frumoase şi în promisiuni. Cînd un guvern ostil Bisericii
face un mic gest de prietenie, el se lasă convins că totul a revenit la normal.
Însă răbdarea lui are şi limite. Se împotriveşte atotputerniciei statale, acelei
tendinţe a guvernelor de a reglementa totul, şi poate ajunge pînă acolo încît
să-i opună cea mai tenace rezistenţă. Un fapt caracteristic a avut loc în
Statele Unite, în cursul îndelungatei bătălii pentru proibiţia guvernamentală
a alcoolului, cînd aproape toţi catolicii s-au ridicat împotriva interdicţiei, nu
atît din preocupări moraliste şi cu atît mai puţin dintr-o înclinaţie spre
băutură, ci dintr-un instinct care îi împiedică să accepte ca statul să se
amestece în domeniul privat.
În multe ţări, dacă nu în majoritatea, cei aflaţi la putere au rezervat
catolicilor un tratament total greşit, deşi nici un alt sector al populaţiei nu ar
fi fost de uşor de guvernat. Aceasta a mers paralel cu acea evaluare
exagerată a statului şi a naţionalismului, adesea fuzionate împreună, care
caracterizează secolul XIX. Acest secol, în locul iubirii de ţară şi de patrie, a
pus gloria naţională şi grandomania. Decisiv în politică nu mai era binele
ţării, ci prestigiul ei. Aşa s-a întîmplat în politica colonială şi în raporturile
internaţionale, ba chiar şi în fiecare ramură a economiei. De aici şi tentativa
statelor de a avea în mînă educaţia tineretului. În manualele şcolare prescrise
de guvern erau introduse chiar şi pentru cei mai mici elevi ideile de unitate
naţională şi de libertate; se vorbea de puterea patriei, de strălucirea ei, de
gloria ei, adesea cu afirmaţii ridicole şi mincinoase. Din cauza acestei
atitudini, pentru multe guverne Biserica catolică apărea ca o putere străină şi
de aceea duşmănoasă. Activitatea ei era considerată un amestec din exterior,
şi prin urmare leza prestigiul naţional. Catolicii ţării apăreau ca o minoritate
naţională, o populaţie iredentistă, care gravitează în jurul unui cerc politic
străin. Multe state au declarat chiar că necesitatea de a încheia sau de a trata
înţelegeri cu „Roma” constituia o umilire naţională.
Evident, toate acestea erau privite într-o lumină falsă care făcea ca
populaţia catolică să fie crezută un element suspect şi nesigur pentru
naţiune. Ca urmare era alterat şi tratamentul rezervat lor: un tratament nu
numai nedrept în sine, dar care sfîrşea prin a deveni contrar şi interesului
statului. Desigur, în orice ţară existau catolici fricoşi care reacţionau la astfel
de presiuni în mod cu totul exagerat, adoptînd cu orice ocazie atitudinea
ultranaţionaliste.
Marea majoritate însă nu se lăsa clătinată în iubirea genuină faţă de patrie
şi în lealitatea sinceră faţă de stat, deşi rămînea mereu rănită şi întristată.
 375

Evenimentele politice din fiecare ţară

În ansamblu, în secolul XIX, în toate statele s-a repetat aproape totdeauna

acelaşi joc: îndată ce conducerea este luată în mînă de un guvern liberal
extremist, bunurile bisericeşti sînt secularizate, călugării alungaţi, episcopii
sînt supuşi violenţelor iar libertatea învăţămîntului este limitată. Cînd la
putere vine un guvern moderat, Sfîntul Scaun reuşeşte să încheie, deşi cu
sacrificarea unor poziţii, un concordat, care va fi călcat cu regularitate de
următorul guvern liberal.

Portugalia

De la început, în Portugalia, lupta pentru tron a dezlănţuit o persecuţie în

plină regulă. Cînd în 1826 a murit regele Ioan VI, care aparţinea încă
perioadei lui Pombal, fiul mai mare, Don Pedro, din 1822 împărat al
Braziliei, a renunţat la propria succesiune în Portugalia în favoarea fiicei
sale Maria da Gloria, pe atunci în vîrstă de trei ani. Astfel el a lezat dreptul
ereditar al fratelui său Miguel, un om bine intenţionat faţă de Biserică şi faţă
de care majoritatea populaţiei era favorabilă. În 1834, Don Pedro, primind
un ajutor din afară, a reuşit să-l alunge pe fratele său. Regenţa, care guverna
în numele Mariei da Gloria, consideră că Biserica este vinovată întrucît l-a
favorizat pe Miguel; pentru aceasta a început să-i aresteze pe preoţi, să
depună episcopi, să secularizeze bunurile bisericeşti şi să desfiinţeze toate
mănăstirile de bărbaţi. Maria, ajunsă la putere, a restabilit în 1840 relaţiile
cu Sfîntul Scaun; moare însă în 1853. Ministerele anticlericale s-au succedat
unul după altul. Un concordat încheiat în 1857, nu a fost nici măcar publicat.
În 1862, Pius IX reproşa episcopilor portughezi slăbiciunea lor în faţa
guvernului. La Conciliul Vatican I au participat numai doi. În 1908 regele
Carol a fost ucis, iar în 1910 succesosorul său, Manuel II, a fost alungat. La
rîndul ei, noua republică a început imediat să-i izgonească pe iezuiţi, să-şi
însuşească bunurile bisericeşti şi să stabilească aşa numita separare dintre
stat şi Biserică, cu toate excesele care se repetă mereu în astfel de situaţii. În
1913 au fost întrerupte relaţiile diplomatice cu Sfîntul Scaun.

Spania

Prima constituţie liberală, în parte deja ostilă Bisericii, decretată de

Cortes din Cádiz în 1812, nu a putut fi actualizată, deoarece ţara era ocupată
de francezi. Ferdinand VII, întors în patrie în 1814, a abolit-o, însă în 1820 a
trebuit să o reia fiind constrîns de o revoluţie. Guvernul constituţional care i-
 376
a fost impus, a început să-i alunge pe iezuiţi, ordin care fusese restabilit cu
puţin timp înainte, a confiscat bunurile bisericeşti şi i-a ameninţat cu
pedepse severe pe preoţii care ar fi refuzat să presteze jurămînt. Regele a
reuşit să restabilească încă o dată monarhia absolută, însă după moartea sa
(1833) s-a dezlănţuit o nouă revoluţie, a cărei duritate a crescut şi mai mult
din cauza războiului civil provocat de succesiunea la tron. La originea luptei
se află cauze asemănătoare acelora care au determinat, simultan, conflictul
din Portugalia. Ferdinand desemnase ca succesor pe fiica sa Isabela de trei
ani, însă fratele său Don Carlos, în calitate de moştenitor legitim bărbătesc,
rîvnea la rîndul său coroana. Don Carlos avea mulţi aderenţi, în special în
provinciile basce care erau catolice. Regenţa pentru micuţa Isabela, avînd în
frunte pe generalul Espartero, care cîtva timp s-a comportat ca un adevărat
dictator, era în mod deschis anticlericală. În 1837 toate bunurile Bisericii au
fost secularizate de stat. Patru ani mai tîrziu, doar şase dieceze spaniole mai
aveau încă propriul episcop. Situaţia părea să se amelioreze după ce
Espartero a fost răsturnat iar Isabela a luat în mînă conducerea statului. Prin
concordatul din 1851 Biserica renunţa la o mare parte din bunurile sale, iar
obligaţiile legate de aceste bunuri sînt preluate de stat. În 1868 Isabela este
alungată, iar încredinţarea coroanei lui Amedeo, fiul regelui Victor Emanuel
de Savoia, nu promitea nimic bun pentru Biserică. Amedeo, însă, a trebuit
curînd să se retragă (1873), iar fiul Isabelei, Alfons XII, a putut să emane în
1876 o nouă constituţie, care restabilea catolicismul ca religie de stat. Spre
sfîrşitul secolului însă se vor înmulţi semnele ce prevesteau noi furtuni.
Alfons XII, deşi bine intenţionat şi favorabil Bisericii, a fot mereu constrîns
să accepte cabinete liberale. În 1909, ca urmare a executării capitale a
anarhicului şi liberului cugetător Ferrer, în toată Spania au avut loc
manifestaţii violente care prevesteau ceva şi mai rău. Totuşi, explozia nu a
avut loc decît după primul război mondial.
Astăzi, problemele religioase sînt reglementate de un nou concordat, care
ţine cont de situaţia creată după Franco şi de noua monarhie a lui Juan
Carlos.

Franţa

În 1814, conducerea burbonică a fost restaurată, iar politica internă a

Franţei a căzut într-un prim moment în mîna reacţiunii, care părea să arunce
din nou această ţară în revoluţie şi război. Cu acordul din 1822, concordatul
din 1801 a fost substanţial renovat. Însă după aceea, conducerea lui Carol X
(1824-1830) a adus în cameră o majoritate liberală care, pe lîngă altele, i-a
alungat din nou pe iezuiţi. După revoluţia din iulie 1830, religia catolică nu
a mai fost recunoscută ca religie de stat, ci numai ca religie a majorităţii
 377
francezilor. Cu toate acestea, mişcarea catolică, care se întărise destul de
mult în ţară, a ştiut să se implice şi în politică. După o luptă dîrză pentru
libertatea învăţămîntului, catolicii au repurtat un succes deosebit sub
conducerea lui Montalembert. Deplina libertate a învăţămîntului a fost
cîştigată în 1850. Imperiul lui Napoleon III (1852-1870) a avut aspectul unei
perioade de strălucire pentru Biserica din Franţa. Împărăteasa Eugenia, ce
nu-şi ascundea deloc fidelitatea faţă de Biserică, a exercitat o puternică
influenţă. Personal, împăratul nu era religios. El a avut o atitudine foarte
stranie în problema romană care în acel timp îi impresiona pe toţi catolicii;
pe de o parte, îl proteja pe papa, însă, pe de altă parte, ajuta cu toate
mijloacele mişcarea naţionalistă italiană, care era împotriva papei. Sub
conducerea lui Napoleon, anticlericalismul francez a luat proporţii, preluînd
puterea politică după căderea celui de-al doilea imperiu în 1870. Gambetta,
cinstit ca un erou naţional, a pronunţat în 1870 celebra frază : „Duşmanul
este clericalismul”. În 1880 toate institutele educative ale iezuiţilor au fost
închise, în 1881 s-a dispus laicizarea şcolilor, în 1882 s-a aprobat legal
divorţul, în 1886 a fost abolit învăţămîntul religios. După 1900 legile
anticlericale s-au intensificat, iar în 1904 au fost suprimate toate ordinele
religioase care se ocupau cu învăţămîntul, atît de bărbaţi cît şi de femei;
aceasta a dus la închiderea a mai mult de 14.000 de şcoli catolice. În acelaşi
an s-au rupt relaţiile şi cu Sfîntul Scaun. Aşa-zisa separare dintre stat şi
Biserică a fost realizată în 1905 astfel: statul reţinea pentru sine bunurile
luate Bisericii, şi în acelaşi timp a abolit toate plăţile pentru susţinerea
clerului şi a instituţiilor religioase. Cu toate aceste măsuri, nu prea a avut de
ce să se bucure în urma acestei naţionalizări a bunurilor Bisericii. Mult
aşteptatele miliarde s-au dovedit a fi inexistente, conventurile nefiind atît de
bogate pe cît se credea iar majoritatea banilor a ajuns în buzunarul
funcţionarilor însărcinaţi cu lichidarea. La drept vorbind, catolicii nu au fost
în măsură să împiedice ca Parlamentul să emane aceste legi ostile religiei,
mai ales pentru faptul că erau divizaţi politic. Totuşi, influenţa lor asupra
opiniei publice era prea mare pentru ca un guvern să poată continua o
politică atît de extremistă. Cu toate acestea, poziţia instabilă a Bisericii în
faţa legii a continuat să existe.

Tările de Jos

În 1798, în Olanda calvinismul a încetat să mai fie religie de stat. Unirea

cu Belgia din anii 1815-1830 a adus în ţară o majoritate catolică. Însă
concordatul din 1827 nu a fost pus în aplicare iar trei ani mai tîrziu a avut
loc separarea Belgiei de Olanda. Acum, catolicii se găsesc în minoritate;
totuşi, au ştiut să rămînă uniţi, iar guvernul s-a arătat în general bine
 378
intenţionat faţă de dînşii. În 1853 a fost instituită ierarhia catolică cu un
arhiepiscop şi patru episcopi. Catolicii, bine organizaţi şi avînd libertate de
mişcare, au avut un succes remarcabil pe tărîm pastoral şi în special în
învăţămînt.

Belgia

Constituţia din 1830 a fost favorabilă Bisericii. Ea permitea numirea

episcopilor de către papa şi deplina libertate a învăţămîntului ca şi cea de
asociere. Evident, şi aici au fost parlamente şi ministere în care majoritatea
era liberală. În 1879 a fost emanată o lege anticlericală referitoare la şcoală,
însă deja din 1884 catolicii au obţinut din nou majoritatea. După 1895
învăţămîntul religios în şcolile elementare devine obligatoriu.

Anglia

Spre deosebire de alte ţări, în Anglia ideile revoluţionare de egalitate şi

democraţie au adus catolicilor un anumit avantaj. Multi preoţi alungaţi din
Franţa în timpul Revoluţiei au găsit aici un refugiu. Încă înainte de sfîrşitul
secolului XVIII au fost revocate diferite legi discriminatorii şi penale
împotriva catolicilor. Deplina egalitate a cetăţenilor a fost obţinută prin
lupta avocatului şi omului de stat irlandez Daniel O'Connel (Catolic Relief
Bill, 1829 = Decretul de emancipare). Numărul catolicilor, care în Anglia
(fără Irlanda), în anul 1800, era cu mult sub 100.000 a început constant să
crească. Începînd din 1833, aşa numita mişcare de la Oxford nu numai că a
realizat numeroase convertiri, dar a dus şi la creşterea influenţei populaţiei
catolice. Taxele impuse catolicilor irlandezi faţă de Biserică anglicană au
fost abolite în 1838, iar în 1845 Biserica catolică din Irlanda a obţinut
dreptul de proprietate. Nu fără o anumită rezistenţă, în 1850 a fost restabilită
în Anglia ierarhia catolică cu un arhiepiscop şi 12 episcopi. Acelaşi lucru s-a
realizat în Scoţia în 1878 cu doi arhiepiscopi şi patru sufra-gani.
Nemaiexistînd de acum nimic din vechile bunuri bisericeşti, şi în acelaşi
timp oferind guvernul deplina libertate de învăţă-mînt şi de asociere, nu s-a
mai văzut necesitatea unui concordat cu Anglia. Probabil regele Eduard VII
a trecut la catolicism pe patul de moarte (1910). După ce a venit la tron
succesorul său, au fost suprimate expresiile ostile Bisericii catolice conţinute
în jurămîntul încoronării.

Canada

În Canada au predominat aceleaşi circumstanţe favorabile Bisericii care

 379
erau prezente şi în ţara mamă engleză. Numai că aici s-a simţit mult
contrastul dintre catolicii de limbă franceză şi cei de limbă engleză. Aceasta
a dus în acelaşi timp la crearea unei anumite emulaţii.

Statele Unite

Constituţia Statelor Unite, care ignora orice religie pentru a scoate în

relief doar egalitatea în drepturi a fiecărui cetăţean, a fost favorabilă
minorităţii catolice. Totuşi, în multe locuri populaţia nu a fost atît de
indiferentă în materie religioasă pe cît era constituţia, iar catolicii, mai ales
în prima jumătate a secolului XIX, au avut de îndurat numeroase asupriri şi
uneori chiar acte de violenţă. Afară de aceasta, la început catolicii erau
foarte săraci. Pînă după jumătatea secolului XIX, Biserica a trebuit să se
bazeze în mare parte pe ajutorul Europei nu numai prin trimiterea de preoţi,
ci şi pe ajutoarele financiare indispensabile. Cu atît mai admirabilă a fost
aşadar bogata activitate a catolicilor care, deşi formau abia a cincia parte din
populaţia locală, au reuşit să cucerească puţin cîte puţin poziţii de prestigiu
atît în stat cît şi în societate, cum este cazul lui John Kennedy care a ajuns la
preşedinţia Statelor Unite.

America Latină

Spre deosebire de Anglia şi Statele Unite, în America Latină problema

politică a raporturilor dintre Biserică şi stat s-a aflat totdeauna pe primul
plan. Noile guverne se considerau succesoarele de drept ale statului spaniol
chiar şi pentru patronatul bisericesc. Totuşi, Spania nu voia în nici un mod
să renunţe la acest privilegiu al coroanei, chiar şi după ce pierduse orice
putere politică în America. La început, Sfîntul Scaun, influenţat de Sfînta
Alianţă, considera ca rebele noile state americane şi a trecut de partea
dreptului scris şi a patronatului spaniol. Astfel s-a ajuns că după ce s-au
încheiat războaiele de independenţă, ce au durat ceva mai puţin de 20 de ani,
în toată America Latină nu mai era aproape nici un episcop.
Sfîntul Scaun a început atunci să numească vicari apostolici aşa cum se
procedează pentru teritoriile de misiuni, însă atît Spania cît şi catolicii din
America s-au declarat împotrivă. În 1828, la propunerea preşedintelui
Bolivar, Leon XII a desemnat doi episcopi pentru Columbia, anunţînd însă
în acelaşi timp guvernul Spaniei că prin acest act nu intenţiona să cedeze
preşedintelui dreptul de patronat. În pofida acestui fapt, regele Ferdinand
VII a rupt relaţiile diplomatice cu Roma. În conclavul din 1830, guvernul
spaniol şi-a dat veto-ul pentru cardinalul Giustiniani, fost nunţiu la Madrid,
datorită atitudinii luate de dînsul în problema patronatului. După ce în 1833
 380
Ferdinand VII a murit, şi în timp ce Spania slăbea din cauza războiului civil,
Grigore XVI a recunoscut formal noua republică a Columbiei şi a trimis
acolo un nunţiu. Curînd au urmat şi alte state, şi astfel „lupta pentru
investitură” în America a luat sfîrşit.
Dar chiar dacă nu s-ar fi întîmplat astfel, situaţia religioasă a noilor
republici nu prevestea lucruri prea bune. Majoritatea instituţiilor bisericeşti,
în special şcolile superioare, cădeau în ruină. Se simţea lipsa vocaţiilor
pentru cler, iar situaţia culturală a laicilor catolici nu era nici ea
îmbucurătoare. Anticlericalismul liberal, această moştenire fatală a ultimelor
timpuri ale dominaţiei spaniole, s-a putut dezvolta nestingherit în America,
în timp ce în Europa era stăvilit, pentru o anumită perioadă, de reacţia
perioadei lui Metternich. Pe noul continent lupta împotriva Bisericii şi a
clerului a luat adesea aspectul unei lupte împotriva Spaniei şi împotriva
sistemului politic european.
Abia după jumătatea secolului Sfîntului Scaun a putut să încheie
concordate cu unele noi republici: în 1852 cu Costa Rica şi Guatemala, în
1861 cu Honduras şi Nicaragua, în 1862 cu San Salvador. În Venezuela,
imediat după ce s-a incheiat concordatul, în 1862 a izbucnit o persecuţie
împotriva Bisericii şi abia în 1875 situaţia a revenit la normal. În timpul
marelui preşedinte Garcia Moreno, un catolic convins, este semnat un
concordat cu Ecuadorul. După asasinarea acestuia în 1877, concordatul este
rupt. Totuşi, el a reintrat în vigoare, sub o altă formă, în anii 1881 şi 1890.
Concordatul cu Columbia, semnat în 1881, a fost completat în 1890 cu
clauze adiţionale. În alte republici domnea aşa-zisa separare dintre Biserică
şi stat; dar şi acolo unde exista un concordat, schimbările permanente de
guverne şi regimuri îi slăbeau sensibil eficacitatea.
Mexicul a fost poate ţara unde Biserica se afla în cea mai mare
nesiguranţă. Pînă în 1867, aici se notează 36 de schimbări ale constituţiei şi
72 de capi de stat, care s-au succedat cu o rapiditate vertiginoasă.
Conducerea împăratului Maximilian de Austria (1864-1867), în care unii
catolici şi-au pus speranţa, a fost o deziluzie. Aceasta pentru că şi
Maximilian era un liberal şi apoi a fost ucis abia după trei ani de guvernare.
Noul preşedinte, indianul Benito Juarez, care l-a răsturnat pe împărat, s-a
dovedit a fi unul dintre cei mai mari persecutori pe care i-a cunoscut
Mexicul. Doar lunga preşedinţie a lui Porfirio Diaz (din 1877) a adus o mai
mare linişte Bisericii mexicane; din păcate, în secolul următor au izbucnit
noi şi grave persecuţii.
În ansamblu, Biserica din America Latină, atît în interiorul cît şi în
exteriorul ei, a făcut mai multe progrese decît ne-ar lăsa să credem
circumstanţele nefevorabile prin care a trecut. În naţiunle latine nu este rar
fenomenul ca poporul şi guvernul să meargă pe drumuri total diferite.
 381
Realitatea nu coincide cu legile în vigoare. Dacă în istoria acestor ţări, de
exemplu, se vorbeşte despre represalii sau expulzări continui ale ordinelor
religioase, aceasta înseamnă că ele au fost afectate în bunurile, în averile lor,
însă călugării ca atare sau n-au plecat deloc din ţară, ori s-au întors imediat.
Astfel, chiar şi în timpul nedreptăţilor susţinute de aceste guverne,
activitatea pastorală a putut să-şi urmeze cursul normal. Diecezele din
America spaniolă, care la sfîrşitul perioadei coloniale erau în număr de 42,
au putu apoi chiar să se tripleze. Numărul catolicilor, care era de 13
milioane, a crescut de cinci ori.
În Brazilia, trecerea de la era colonială la independenţă nu a fost atît de
dură ca în America spaniolă. Aceasta pentru că Brazilia, deşi se separase de
Portugalia încă din 1822 şi se declarase stat independent, a continuat să
recunoască suveranitatea dinastiei portugheze pînă în 1889. Aşadar, aici nu
a fost o luptă pentru învestitură. Totuşi, şi guvernul independent al Braziliei
s-a lăsat pervertit de ideile iluministe şi anticlericale ale lui Pombal, iar 1830
au fost emanate numeroase legi împotriva Bisericii. În 1855 a fost interzis
conventurilor să mai primească novici, iar în 1878 călugărilor străini li s-a
interzis de a mai pune piciorul în ţară; puţin cîte puţin a urmat apoi
exproprierea a numeroase bunuri bisericeşti. După căderea imperiului, în
1889, republica a proclamat deplina separare a Bisericii de stat. Ca urmare,
ordinele religioase au putut să se întoarcă în mod deschis şi să-şi reia
misiunea printre indigeni. Între 1800 şi 1920, numărul diecezelor braziliene
s-a ridicat de la 7 la 67, iar numărul catolicilor de la 3 la 40 milioane.

Politica bisericească în Italia şi sfîrşitul Statului papal

Congresul de la Viena readusese regatul celor două Sicilii şi statul papal

la vechile hotare. În marele ducat de Toscana domnea o ramură colaterală
austriacă. La nord se afla regatul de Sardinia, adică Piemontul, la care se
adăugase Genova; existau în plus două mici ducate la Parma şi la Modena.
Lombardia şi Veneţia erau provincii austriace.
În statul papal au fost mari tulburări în anii 1831-1832, care s-au repetat
apoi în 1843-1845; acestea au fost reprimate cu ajutorul templelor austriece
şi franceze. Cauza agitaţiilor o constituia nemulţumirea, în parte de înţeles,
faţă de sistemul de guvernare din statul papal, care nu permitea laicilor să
ocupe funcţii administrative. Aceasta însemna că toţi angajaţii statului
trebuiau să îmbrace haina bisericească şi aparţineau clerului, deşi mulţi
dintre ei aveau doar ordinele minore şi ar fi putut să părăsească munca ce-o
prestau aici, iar dacă agonisiseră destul, chiar să se căsătorească. Adesea era
vorba de persoane care valorau puţin, atît ca funcţionari cît şi ca persoane
ecleziastice; de aceea a fost uşor pentru agitatori să trezească nemulţumirea
 382
poporului împotriva clerului, întru-cît se prezenta ca şi o castă dominantă,
fiind deci şi împotriva Bisericii însăşi. Este sigur că această nemulţumire a
fost montată pînă în cele mai mici detalii de societăţile secrete de tot soiul.
Abuzurile în administraţie nu au fost niciodată atît de grave, aşa cum au
susţinut unii istorici mai tîrziu. Este adevărat că Grigore XVI (1831-1846)
nu a voit să ştie de căile ferate care începeau să se apară în altă parte, însă
acesta nu putea fi un motiv atît de grav pentru ca poporul să recurgă la
folosirea armelor.
Agitaţia împotriva guvernului papal s-a unit puţin cîte puţin cu acele
eforturi care se făceau pentru a da Italiei o nouă unitate politică. Aceasta
corespundea spiritului secolului XIX care nu-şi putea imagina bunăstarea
unui popor decît în cadrul
unei mari puteri centralizate. Unii catolici de seamă se gîndeau la o
confederaţie de state sau chiar la un singur stat confederat sub conducerea
politică şi militară a regelui Sardiniei, în cadrul căruia papa ar avea un fel de
preşedinţie onorifică. Patrioţii piemontezi, însă, aveau alte scopuri: abolirea
tuturor dinastiilor în afară de cea de Savoia, suprimarea puterii teritoriale a
papei, pentru a forma un stat italian unitar sub conducerea Piemontului. În
această situaţie, catolicii din toate regiunile se aflau în cele acute conflicte
de conştiinţă cauzate de fidelitatea faţă de papa şi iubirea faţă de naţiunea
lor.
La început s-au pus mari speranţe în Pius IX, ales în 1846, care, prin
amnistia infracţiunilor politice şi concesia unei constituţii democratice,
părea să-şi arate simpatia pentru mişcarea de unificare iataliană. Societăţile
secrete naţionaliste au făcut tot posibilul pentru a-l împinge pe papa, încă
neexpert în politică, pe un teren tot mai periculos, înscenînd în acest scop
manifestaţii de entuaziasm. Însă cînd, în primăvara lui 1848, el a refuzat să
participe la războiul de eliberare a regatului de Sardinia împotriva Austriei,
aceste societăţi au considerat că a sosit momentul favorabil pentru a
dezlănţui în Roma o revoluţie deschisă. Pius IX s-a refugiat la Gaeta, în
regatul de Napoli, iar în Roma, din februarie pînă în iulie 1849, a fost
proclamată republica, condusă de Giuseppe Mazzini.
Piemontezii au fost înfrînţi în lupta împotriva Austriei. Trupele franceze
au ocupat Roma şi l-au readus pe papa în oraşul său. Din punct de vedere
extern se părea că ordinea fusese restabilită. Totuşi patrioţilor italieni le-a
apărut clar că de acum înainte unitatea Italiei nu mai poate fi făcută
împreună cu papa, ci numai contra lui. În mod public sau pe ascuns,
agitaţiile au continuat. Regatul Sardiniei, sub Victor Emanuel II (1849-
1878), cît şi primul său ministru Cavour (1852-1861), unul din cei mai mari
oameni de stat ai acestui secol, au început să meargă şi în politica internă pe
căile anticlericalismului. Sloganul lui Cavour „Biserică liberă în stat liber”,
 383
care-i cucerea pe mulţi, era una din multele fraze prefăcute, în manieră
liberă, care în fond nu avea nici o semnificaţie. Cavour a reuşit să-l
cucerească pe împăratul Napoleon III pentru cauza eliberării Italiei.
Războiul decisiv, în care austriecii au fost înfrînţi de francezi, a avut loc în
1859. Lombardia a fost unită la noul regat al Italiei şi împreună cu ea
Toscana, Parma şi Modena. Papa însuşi a cerut retragerea trupelor austriece
din nordul statului pontifical. Ca urmare, şi aceste provincii au fost anexate
Italiei. În 1860, Giuseppe Garibaldi, care părea că are în subordine doar o
armată de partizani liberi însă în realitate acţiona la ordinele Piemontului, a
cucerit Sicilia şi Napoli. În acelaşi an trupele piemonteze au pătruns în
Umria şi au bătut trupele papale la Castelfidardo.
Papei nu-i mai rămînea de acum decît Roma şi Lazio, dar şi aici trebuia
să fie protejat de o garnizoană franceză. Napoleon III, din cauza
sentimentelor catolicilor francezi, nu putea să rişte să-l abandoneze total pe
papa. În convenţia din septembrie 1864, Italia a trebuit să se angajeze că nu
va ataca restul statului papal. Cu toate acestea, Garibaldi a întreprins apoi o
campanie, în care a fost bătut de trupele franceze în apropiere de Mentana.
Însă cînd în vara lui 1870 francezii au fost chemaţi în patrie din cauza
războiului cu Germania iar Napoleon a fost făcut prizonier la Sedan la 2
septembrie, armata italiană a trecut frontierele, ajungînd la porţile Romei.
Papa ştia că sosise sfîrşitul. A răspuns cu tunurile, dar la prima spărtură
făcută în vechile ziduri, a ordonat să se înalţe steagul alb. Era 20 septembrie
1870; acum, italienii au ocupat Roma. Cîntecele eroice care au voit apoi să
ridice în slăvi celebrul „atac de la spărtura Porţii Pia” nu corespund complet
realităţii faptelor.
Papa s-a închis în Vatican şi a refuzat orice tratativă, chiar şi legea
garanţiilor din 13 mai 1871, prin care i se oferea, pe lîngă inviolabilitate şi
drepturi suverane, o rentă anuală de 3 milioane şi 250.000 lire,
considerîndu-l însă cetăţean italian.
Astfel s-a realizat visul patrioţilor italieni, însă într-o formă care nu putea
să satisfacă pe cei mai buni dintre italieni. Transferarea capitalei regatului la
Roma şi aşezarea reşedinţei suveranului Italiei în palatul papal din
Quirinale, au reprezentat o eroare politică. Cu aceasta a fost stabilit
caracterul anticlerical al noului stat iar curtea regală, evitată fiind atît de alţi
suverani catolici cît şi de aristocraţia „neagră” a Romei, s-a aflat pentru mult
timp într-o poziţie echivocă. Aruncînd o privire retrospectivă, trebuie să
considerăm ca o eroare politică şi poziţia papei, care a interzis catolicilor
italieni să participe la alegerile parlamentare (Non expedit, pînă în 1905).
Dorinţa papei de a evita orice aparenţă de aprobare a noului guvern şi de a
pune mereu sub ochii catolicilor ilegalitatea situaţiei de atunci, era într-
adevăr justificată, însă a avut drept consecinţă abandonarea catolicilor în
 384
lipsa lor de experienţă politică şi umplerea scaunele parlamentare cu
elemente anticlericale.
Pentru aceasta, poziţia guvernului a rămas în mod obişnuit ostilă.
Mănăstirile, inclusiv cea atît de venerată de la Monte-cassino, au fost
declarate proprietate de stat şi în parte tansformate în şcoli şi cazărmi. În
plus şcolile au fost private de învăţămîntul religios. Acest guvern a tolerat
demonstraţii dezordonate, ca aceea pentru descoperirea statuii lui Giordano
Bruno la Roma (1889) şi pentru mutarea trupului lui Pius IX (1880). Pe de
altă parte „Problema Romană” reprezenta o continuă preocupare pentru
oamenii de stat italieni care se străduiau, cel puţin în afara Romei, să facă o
bună impresie cu tot felul de gesturi prieteneşti. Un prim ministru atît de
anticlerical, cum era Francesco Crispi, a încercat să ducă tratative secrete cu
Vaticanul, acestea însă au eşuat. Această preocupare s-a dovedit vie şi în
timpul primului război mondial, cînd Italia, în acordul secret încheiat la
Londra la 26 aprilie 1915, a promis propriilor aliaţi că papa va fi exclus de
la orice participare la negocierile pentru pace.
Anexarea statului papal efectuată de Italia a fost fără îndoială o gravă
ofensă la adresa dreptului, şi aşa a fost înţeleasă de catolicii din toată lumea.
Papa nu putea să facă altceva decît să protesteze împotriva unei astfel de
răpiri în dauna Bisericii, şi aceasta chiar la mult timp după ce se întîmplase
un astfel de eveniment. De fapt, papa nu trebuie considerat ca proprietarul
bunurilor ecleziastice, deoarece el este numai administratorul lor. Dacă
papilor Renaşterii li se reproşează faptul că şi-au trădat propria datorie,
dezmembrînd o parte a statului papal pentru a-l da rudelor, cu atît mai mult
ar fi fost nedrept pentru Pius IX să-l dea în întregime statului italian. Pe de
altă parte, nu se poate nega că sub multe aspecte, a reprezentat un avantaj
pentru întreaga Biserică că papa nu a mai fost numărat printre principii
italieni.
La sfîrşitul Conciliului, Italia a suferit contralovituri în materie de
concordate, pentru că pe de o parte, concordatul din 1929 era considera,
impropriu, ca un rezultat al fascismului, iar pe de altă parte se încercau
adaptări civile, fără să se ţină cont de sensibilitatea şi de principiile creştine.
Referendum-ul din 1974 asupra abrogării legii divorţului, care leza
concordatul, a însemnat o conflict politicizat iar partea catolică a ieşit
înfrîntă. Aceasta a accelerat revizuirea în act a concordatului şi a deschis
porţile altor legi liberale, care permit avortul. În acest context, pe tărîm
politic, creştinii au ajutat socialismul, atunci cînd la alegerile din 1976 s-au
prezentat ca independenţi comunişti iar unii dintre dînşii fuseseră cunoscuţi
în lumea culturală ca şi catolici.

Condiţiile politice ale Bisericii în Germania

 385

În 1817, Bavaria a încheiat un concordat în care erau fixate hotarele unor

dieceze care au rămas neschimbate pînă astăzi: arhidieceza de München-
Freising cu episcopiile de Augsburg, Regensburg şi Passau; arhiedieceza de
Bamberg cu Würzburg, Eichstätt şi Speier. Regelui îi revine numirea
episcopilor, în timp ce papa le conferă instituirea canonică. Episcopilor le
era asigurată libertatea de a coresponda cu Roma şi le era încredinţată
supravegherea în materie de credinţă şi morală chiar şi în şcolile publice.
Episcopiile, capitlurile catedralelor şi seminariile erau dotate de stat. Nu s-a
mai vorbit despre bunurile bisericeşti secularizate mai înainte. Însă un edict
în materie religioasă publicat în 1818 împreună cu noua constituţie
bavareză, a adus adăugiri concordatului, adăugiri care, în parte, îi reduceau
din valoare. Printre altele, a fost introdus încă odată placet-ul regal. În
timpul care a urmat, guvernul bavarez a fost caracterizat de o anumită
tendinţă pedantă cezaropapistă. Însă datorită comportării mereu corecte a
suveranilor ca şi a dreptăţii rigide caracteristică funcţionarilor germani, nu a
existat niciodată vre-un motiv de a intra în conflict cu dînşii, nici chiar
atunci cînd, începînd din 1848, puterea a fost preluată de guverne liberale.
Cu Prusia, în 1821 s-a ajuns la un fel de concordat printr-o bulă emanată
de Pius VII şi publicată de rege ca lege a statului. Au fost restabilite
provinciile bisericeşti de Köln cu diecezele sufraganele din Trier, Münster,
Paderborn, Gnesen-Posen şi dieceza de Kulm, la care s-au adăugat cele două
dieceze de Wroclaw şi Ermland, supuse imediat Sfîntului Scaun. Pe baza
acestei bule, episcopii erau aleşi de capitlul catedralei, însă trebuiau excluşi
acei candidaţi pe care regele îi declara indezirabili. Dotarea episcopiilor era
de competenţa statului. Şi aici, ca şi în concordatul bavarez, nu se vorbea
deloc de vechile posesiuni bisericeşti, ceea ce echivalează cu o renunţare din
partea Bisericii.
Un acord asemănător a fost semnat cu Hannover în 1824. Cu el se
înfiinţau episcopiile de Hildesheim şi Osnabrück. Regele, care atunci era şi
suveranul Marei Britanii, a primit dreptul de a exclude de pe lista
candidaţilor la episcopat persoanele indezirabile, ceea ce însemna că trebuia
să accepte trei candidaţi, pe toţi ceilalţi putînd să-i şteargă de pe listă.
Pentru Germania sud-occidentală a fost ridicată în 1821 arhiepiscopia de
Freiburg (Baden) cu diecezele sufragane de Rottenburg (Württemberg),
Mainz (Hessen-Darmstadt), Fulda (Kurhessen), Limburg (Nassau şi
Frankfurt). În ceea ce priveşte înzestrarea diecezelor, după lungi şi dificile
tratative, s-a ajuns la un modus vivendi foarte asemănător cu cel prusac.
Condiţiile Bisericii în Germania au fost satisfăcătoare pentru cea mai
mare parte a secolului XIX, chiar şi în ceea ce priveşte colaborarea cu
autorităţile civile. Au fost rare ţările care au avut o clasă de funcţionari atît
 386
de integră şi capabilă ca cea a statelor germane, deşi este clar că nu se putea
să nu lipsească tendiţia tipic germană de a reglementa orice lucru pînă în
cele mai mici detalii. Catolicii au trebuit să se plîngă pentru faptul că erau
puţin marginalizaţi în viaţa publică, în special în ceea ce privea învăţămîntul
în şcolile superioare. Cele 17 universităţi germane numărau atunci doar un
mic număr de profesori catolici. Cu toate acestea, dacă în multe locuri vina
era atribuită preconcepţiilor prostestantismului, este adevărat şi faptul că, la
rîndul lor, catolicii sufereau de o anumită nepregătire culturală.
Din aceste motive, şi Biserica a avut de susţinut diferite lupte şi
dificultăţi. La puţin timp după reglementarea situaţiei bisericeşti din Prusia,
s-a ajuns la o ciocnire dură din cauza căsătoriilor mixte. Conform dreptului
prusac, fiii trebuiau să fie educaţi în religia tatălui. În 1837 arhiepiscopul de
Köln, Clement August von Droste-Vischering, este aruncat în închisoare
pentru că s-a împotrivit acestui fapt, expunînd principiul catolic. Aceeaşi
soartă a avut-o în 1839 arhiepiscopul de GnesenPosen, Martin von Dunin.
Indignarea catolicilor a fost atît de mare, încît guvernul a trebuit să cedeze,
ajungîndu-se astfel la o soluţie conformă cu dreptul canonic.
Şi în alte state germane, ca Baden, Württemberg şi Nassau s-a ajuns încă
înainte de 1870 la conflicte trecătoare între episcopi şi guvern, care însă
provocat puţine daune şi au dus la creşterea în catolici a repugnanţei faţă de
excesiva ingerenţă a statului în problemele religioase.

Kulturkampf-ul

Anul 1871 a adus o strălucită victorie asupra Franţei şi trecerea de la o

confederaţie de state la un imperiu federal, pe care mulţi îl aşteptau deja de
mult timp. Regele Prusiei şi-a luat titlul de împărat al Germaniei. Sub
impulsul extraordinarului succes militar, şi prin meritul politicii lui Otto von
Bismark, primul cancelar al imperiului şi creatorul constituţiei sale, noul stat
german va ocupa în curînd primul loc printre marile puteri.
Catolicii germani, în special în sud, s-au lăsat furaţi, poate prea mult, de
euforia patriotică; oricum, într-o măsură mai mică decît cealaltă parte a
populaţiei. Totuşi, nu putea fi pe placul lor ca cineva să vadă în victoria
asupra francezilor judecat divină favorabilă armatelor protestante, iar în noul
titlu imperial fondarea unei suveranităţi anticatolice. În pofida acestui fapt,
nu se putea spune despre catolici că în război ar fi fost mai puţin fideli decît
ceilalţi în a-şi îndeplini datoriile sau că ar fi adoptat atitudini ostile faţă de
noua constituţie. Din acest motiv, nu se poate lămuri cu uşurinţă poziţia
cancelarului Bismarck care, imediat după unificarea imperiului, a decis să
declanşeze atacul împotriva Bisericii. În orice caz, consideraţiile politice cu
caracter pur raţional nu sînt suficiente pentru a explica acest fapt.
 387
Numele de „Kulturkampf”, inventat în 1873 de deputatul Virchow, un
liber cugetăror, avea semnificaţia unei lupte a progresului modern împotriva
culturii medievale primitive. Ea a fost condusă de Bismarck în calitatea sa
de prim-ministru al Prusiei, dar s-a extins apoi şi la diferite puncte ale
legislaţiei Reich-ului.
Încă din 1871 este suprimată secţiunea catolică din ministerul prusac al
cultelor, care pînă atunci asigurase Bisericii protecţia juridică voită de
constituţie. În acest an începe legislaţia anticatolică, prin adăugarea unui
paragraf la codul penal, în care se condamna discutarea de la amvon a
lucrurilor ce privesc statul într-o formă dăunătoare liniştii publice. Este
evident că un asemenea articol permitea o interpretare foarte largă. În 1872
o lege, valabilă pentru tot imperiul, decreta expulzarea iezuiţilor,a
redemptoriştilor, lazariştilor şi a surorilor „Sfintei Inimi a lui Isus”, deoarece
toţi erau consideraţi „asemănători” iezuiţilor. După aceasta, legile au început
să curgă din abundenţă. Mai importante sînt următoarele: legea din 1873
care instituia un tribunal prusac pentru problemele ecleziastice, cu falcutatea
de a-i depune pe călugări din oficiile lor, şi legea din 1874 care ameninţa cu
exilul, pierderea bunurilor şi a dreptului de cetăţenie, pe aceia care ar fi
exercitat un oficiu ecleziastic fără autorizaţie. Însă deoarece noile legi
contraveneau constituţiei prusace din anul 1850, care asigura autonomia
Bisericii catolice, în 1875 aceste articole au fost scoase din constituţie.
„Vechilor catolici” le este permis să se folosească de bisericile catolice şi de
bunurile acestora.
Această manie a persecuţiei a avut drept consecinţă faptul că deja în 1878
din cele 12 dieceze prusace, 9 au rămas vacante. Acelaşi lucru s-a întîmplat
cu peste 1.000 de parohii. Mai bine de 2.000 de clerici au fost duşi la
închisoare sau au trebuit să plătească amenzi. În anumite circumstanţe, chiar
celebrarea Sfintei Liturghii şi administrarea ultimelor sacramente
muribunzilor erau pasibile de pedeapsă, fiind considerate ca o exercitare
nepermisă a funcţiilor religioase.

Centrul

Catolicii nu s-au limitat la o rezistenţă pasivă, plătind amenzi pentru

episcopii şi preoţii lor, boicotînd „parohii de stat” şi, cînd nu se putea astfel,
încredinţînd laicilor unele funcţiuni religioase. Ei vor desfăşura simultan o
activitate defensivă energică şi abilă atît în Camera prusacă, cît şi în
parlamentul imperiului (Reichstag). Încă din 1852 exista în Camera prusacă
o mică „fracţiune catolică”, înfiinţată de fraţii Peter şi August
Reichensperger din Köln, care, după 1858, datorită locului ocupat în centrul
sălii, este numită, „fracţiunea Centrului”. Ea a crescut cu rapiditate în timpul
 388
„Kulturkampf-ului şi, cu timpul, a devenit cel mai puternic partid al
Reichstagului. Preşedinte al acesteia a fost deputatul bavarez von
Frankestein (1875-1890), iar inspirator, în ambele Camere, ex-ministrul de
Hannover, Ludwig Windthorst († 1891). Alături de ei au mai lucrat
Hermann von Mallinkrodt († 1874), cei doi fraţi Reichensperger,
Schorlemer-Alst, Heeringen, Huene, Galen, Hompesch, Hertling, Ernest
Lieber, Ballestrem, care a fost preşedintele Reichstag-ului între anii 1895-
1906. Toţi catolicii contemporani au aceştia, priveau la dînşii cu o
nemărginită admiraţie.
Centrul nu intenţiona să fie un partid religios, ci un partid de apărare a
dreptului. Programul său avea ca scop păstrarea constituţiei federale a
Reichului împotriva tendinţelor fuzioniste; protejarea libertăţilor civile şi
religioase în faţa atacurilor legilor distrugătoare; apărarea celor care din
punct de vedere social erau mai slabi. Îndatoririle sociale au fost incluse în
programul partidului încă din 1870, în congresul ţinut la Soest. Centrul
vedea în stat nu atît un „binefăcător universal”, cît mai degrabă apărătorul
dreptului şi se poate spune că acestui Centru i se datorează, în mare parte,
faptul că Germania a fost prima ţară care a introdus o legislaţie socială
corespunzătoare.
În problemele politice, Centrul şi-a păstrat independenţa chiar şi în faţa
papei. În timpul tratativelor pentru abolirea „Kulturkampf-ului, Leon XII i-a
transmis lui Windthorst în mod confidenţial dorinţa sa ca Centrul să-şi dea
votul pentru un proiect de lege militară a guvernului, cu scopul de a nu
dăuna acestor tratative. Windthorst a refuzat, însă i-a făcut cunoscut papei
că dacă aceasta ar putea fi considerată ca o neascultare, Centrul era gata
chiar să se dizolve. Ulterior, Leon XIII însuşi a aprobat pe deplin poziţia lui
Windthorst şi a Centrului.
Cu timpul, Bismarck, care era fără îndoială un mare om de stat, şi-a dat
seama că „Kulturkampf”-ul devenise complet falimentar. Deja din 1878-79
au avut loc conversaţii confidenţiale între Bismarck şi nunţii apostolici din
München şi Viena. După o întrerupere de zece ani, în anul 1882, au fost
reluate relaţiile diplomatice dintre Prusia şi Roma. Guvernul prusac a primit
de la parlament (Landtag) „puteri de decizie depline” cu scopul de a
împiedica aplicarea cu aceeaşi rigoare de mai înainte a legilor antireligioase.
Una după alta, toate aceste legi au căzut singure: în 1883 odiosul „examen
de cultură” al clericilor, în 1886 tribunalului regal pentru afacerile
ecleziastice, în 1890 legea expatrierii. În 1891 au fost restituite şi finanţele
confiscate, care se ridicaseră pînă la 16 milioane de mărci. Legea care a
persistat mai mult timp a fost aceea împotriva iezuiţilor. Ea a fost desfiinţată
parţial în 1904, iar în 1917 a desfiinţată.
Efectul moral al apărării împotriva „Kulturkampf”-ului a fost mare sub
 389
toate aspectele. Centrul german a servit ca model pentru formarea unor
partide asemănătoare şi în alte ţări. Cu timpul însă, cînd lupta împotriva
acestuia s-a atenuat, au apărut şi fenomene mai puţin plăcute. Centrul a
devenit prea puternic şi chiar deputaţii catolici spuneau în glumă că el se
afla pe un plan înclinat orientat în sus. Încetul cu încetul, la catolici a
dispărut atitudinea de apărare, deşi erau încă departe de a fi obţinut o
victorie completă, şi mai ales paritatea în drepturi a lăsat mult de dorit. În
schimb, pentru mult timp s-a menţinut amintirea reproşului adresat
catolicilor în perioada Kulturkampf-ului, şi anume că ei ar fi duşmanii
Reich-ului şi germanii cei mai răi. În timpul luptei, un asemenea reproş a
fost suportat cu resemnare, dar generaţia următoare a racţionat ajungînd
chiar la exagerări. Catolicii germani au devenit prea filostatali. Ei căutau să-
şi manifeste sentimentele patriotice în orice ocazie, ca şi cum ar fi trebuit să
li se ierte vechi nedreptăţi. Politica socială a Centrului se apropia într-un
mod îngrijorător de socialismul de stat. Catolicii jubilau de bucurie dacă
printre cei 100 de miniştri, cîţi avea atunci Germania, nici unul nu era
catolic, ca şi cum ar fi fost vorba de un fapt excepţional pentru o ţară în care
o treime din populaţie era catolică.

Elveţia

În anii 1823 şi 1828 este reglementată într-un oarecare mod împărţirea

diecezelor, care pentru Elveţia era foarte complicată. Foarte curînd însă, au
izbucnit conflicte dure între catolici şi protestanţii liberali. În 1845, în
cantonul Aargau, toate conventurile au fost suprimate, iar „trupe franceze”
au întreprins o campanie împotriva cantonului catolic Luzern. În 1845 şapte
cantoane catolice s-au aliat pentru a-şi apăra drepturile, însă în 1847 au fost
învinse în aşa-zisul război al Sonderburg-ului (Liga separată). Constituţia
federală din 1840 s-a dovedit ostilă Bisericii. Episcopul de Fribourg,
Marilley, a fost făcut prizonier şi apoi expulzat. Noua constituţie din 1874 a
fost mai moderată, dar şi aceasta conferea prea multe puteri statului în
materie ecleziastică. Iezuiţii au rămas excluşi din tot teritoriul Confederaţiei.
Nunţiul a trebuit să abandoneze ţara. În unele cantoane ca Basel, Berna şi
Zürich au avut loc violenţe împotriva „vechilor catolici”. Cu timpul însă, ca
şi în Germania, legislaţia antireligioasă a fost în parte abrogată iar în parte
nu s-a mai aplicat.

Austria

În monarhia austriacă, ideile Revoluţiei franceze au fost puţin acceptate.

 390
În timpul îndelungatei guvernări a împăratului Francisc I (1792-1835),
imperiul austriac s-a refăcut în urma înfrîngerilor suferite din cauza lui
Napoleon, devenind o mare putere europeană. Aceasta s-a datorat în cea mai
mare parte cancelarului său, principele Clement Metternich (1809-1848),
care, a avut o influenţă mai mică în politica internă decît în cea externă.
Austria a fost guvernată de funcţionari liberali iozefinişti. Cu toate acestea,
împăratul Francisc I, nepot al lui Iosif II, personal, s-a ţinut departe de
iluminism şi de liberalism. Adversar al oricărei schimbări radicale şi animat
de un simţ rigid al dreptului, el nu a voit să accepte schimbarea legislaţiei
ecleziastice elaborată de Iosif II, deşi îi era antipatică, însă i-a micşorat
duritatea printr-o guvernare înţeleaptă şi binevoitoare. Pentru principele
Metternich, care era un liber cugetător în materie de religie, Biserica trebuia
să servească mai presus de toate la menţinerea ordinei în ţară. O mai mare
libertate pentru Biserică a adus-o noua constituţie apărută în urma revoluţiei
de la 1848, după căderea lui Metternich. În 1855, prin eforturile
arhiepiscopului Rauscher din Viena şi bunăvoinţa noului împărat Francisc
Iosif I, s-a ajuns la un concordat mai favorabil, care a eliminat multe urme
ale iozefismului. Acest concordat nu a fost aplicat niciodată în întregime;
mai mult, în 1868 a fost violat prin noile legi referitoare la căsătorie şi la
şcoală, iar în 1874 guvernul l-a anulat. Se poate spune că nu s-a ajuns la un
adevărat „Kulturkampf”, mai ales pentru faptul că împăratul Francisc Iosif I
s-a străduit să menţină o atitudine cît mai corectă în ceea ce privea
problemele religioase. Deşi îndărătnic faţă de Roma, el nu a tolerat totuşi
abuzuri din partea funcţionarilor săi, care în cea mai mare parte erau liberali.
În 1868, cînd episcopul Rudigier din Linz a fost arestat din ordinul
guvernului, împăratul l-a repus în libertate. De asemenea nu a permis
niciodată să fie atacată facultatea teologică a universităţii din Innsbruch,
condusă de iezuiţi. În încredinţarea scaunelor episcopale din imperiul său,
pentru care se bucura de drepturi foarte mari, era condus aproape
întotdeauna de principii ecleziastice şi pastorale.
Cu toate acestea, multe lucruri îi lipseau Bisericii din Austria. În exterior,
ea apărea ca o fortăreaţă a catolicismului, însă această impresie provenea
numai dintr-un fel de spoială externă, deoarece situaţia internă era marcată
de numeroase ostilităţi. Aşa-zişii intelectuali, atunci cînd nu erau evrei, în
cea mai mare parte erau liberali şi catolici numai cu numele. Populaţiile
diferitelor ţări deveneau din ce în ce mai naţionaliste, iar solidaritatea
catolică trecea pe locul doi. O asemenea atitudine a devenit de nestăvilit
după aşa-zisul compromis cu Ungaria din 1867, care a însemnat în realitate
începutul sfîrşitului monarhiei austriece. Din partea lor, autriecii de limbă
germană se îndreptau în diferite moduri spre Reich-ul german, care le apărea
ca personificarea protestantismului. Cetăţeanul austriac a suferit mereu de
 391
un complex de inferioritate şi de admiraţie excesivă pentru tot ceea ce se
făcea în exterior. În orice caz, catolicii de diferite naţionalităţi s-au unit
pentru a forma diferite partide politice; aşa au procedat cei de limbă
germană, adunaţi în partidul social-creştin fondat de primarul Vienei, Karl
Lueger. Aceste grupuri catolice, divizate de contraste naţionale acute, nu au
putut iar în parte nici nu au voit să împiedice descompunerea monarhiei. Au
reuşit însă să obţină ca, în statele formate ulterior, interesele Bisericii să fie
apărate într-un fel chiar de la începutul formării acestora.

Rusia

După împărţirea Poloniei, Imperiului rus i-au revenit grupuri mari de

catolici: în afară de polonezi, lituanienii şi rutenii uniţi din Ucraina. În
timpul ţarului Pavel I (1796-1801) au fost recunoscute trei episcopate rutene
şi a fost fondat arhiepiscopatul latin de Mohilev cu sediul la Petersburg.
Acestuia i s-a adăugat în 1818 arhiepiscopia de Varşovia cu şapte dieceze
sufragane. În timpul lui Nicolae I (1825-1855) a început o puternică
persecuţie, susţinută prin toate mijloacele cezaro-papismului, ale rusificării
şi ale violenţei. Trei episcopi ruteni împreună cu un milion şi jumătate de
credincioşi au fost constrînşi să devină schismatici. În 1830 catolicii au
trebuit să suporte printre altele şi insurecţia eşuată a Poloniei. Cînd ţarul a
vizitat Roma în 1845, Grigore XVI l-a dojenit aspru. Doi ani mai tîrziu s-a
ajuns chiar la un concordat, pe care Rusia l-a respectat foarte puţin, iar în
1863, după o nouă insurecţie poloneză, a fost negat în întregime. În 1882,
sub Alexandru III, s-a semnat un alt concordat, iar în 1894 au fost reluate
relaţiile diplomatice cu papa, întrerupte din 1860. Cu toate acestea,
opresiunile şi în mod special încercările de rusificare au continuat ca şi mai
înainte. Revoluţia din 1905 a dus la o uşurare în domeniul legislaţiei
anticatolice; astfel, mai mult de 200.000 de schismatici din provinciile
occidentale au revenit la Biserica catolică.

Marii papi ai secolului XIX

Guvernarea Bisericii s-a dezvoltat într-o aşa măsură în decursul

veacurilor şi a favorizat crearea unui organism atît de puternic, încît s-ar
părea că personalitatea papilor acestui secol n-ar mai avea acea importanţă
pe care o avea în secolele XVI şi XVII. E adevărat că activitatea specific
pastorală nu se exercită de la centru, adică de la Roma, dar se devoltă în
fiecare ţară prin munca episcopilor, a parohilor şi călugărilor. Aşa a fost
întotdeauna. E adevărat de asemenea că guvernul central, curia romană cu
multiplele ei ramificaţii, îşi are propriul şi regulatul mers al problemelor
 392
sale, în care, chiar alegerea unui nou papă nu crează nici un dezechilibru. Cu
toate acestea, ultimii 100 de ani demnostrează că personalitatea capului
suprem poate avea şi astăzi o influenţă foarte mare asupra destinelor
Bisericii.
Seria papilor din secolul XIX începe cu Pius VII (1800-1823), nobilul
suferind, căruia îi este dat să fie la cîrma Bisericii în timpul vijeliei
napoleonice; în curînd, însă, timpurile au devenit mai liniştite. Ceilalţi doi
papi care i-au urmat, Leon XII (1823-1829) şi Pius VIII (1829-1830), i-au
continuat opera, însă pontificatele lor au fost prea scurte pentru a putea lăsa
urme profunde. Grigore XVI (1831-1846) a fost considerat de mulţi
contemporani ca străin faţă de lume şi reacţionar, deoarece s-a opus cu toate
forţele fluxului crescînd al liberalismului şi pentru faptul de a se fi sprijinit
în politică pe sistemul Sfintei Alianţe. Astăzi însă, susţinerea unei astfel de
opinii pare a fi foarte dificilă. Dînsului trebuit atribuit meritul de a fi opus o
serie de condamnări magistrale ideilor liberale, care se infiltrau chiar şi în
teologie. Ca şi suveran al micului stat pontifical, el se simţea neputincios în
faţa crescîndelor tulburări politice; în conducerea Bisericii, însă, a avut idei
clarvăzătoare. De numele său este legată, printre altele, providenţiala
revenire pe care Biserica a cunoscut-o în America şi reînnoitul elan misionar
al timpurilor moderne.

Pius IX (1846-1878)

După moartea lui Grigore XVI, pe scaunul sfîntului Petru a urcat un om

cu totul excepţional: Giovanni Mastai-Ferretti, care şi-a luat numele de Pius
IX. Pe cît de lungă a fost durata pontificatului său, mai mult de 31 de ani, pe
atît de extraordinare au fost şi efectele sale. Şi totuşi, e îndoielnic faptul că
Pius IX ar fi fost înzestrat cu o atare capacitate, care să-i permită să-şi
îndeplinească astfel misiunea, încît să lase o rezonanţă deosebită în istoria
universală. Dimpotrivă, s-ar putea spune că darurile sale naturale au fost
inferioare faţă de cele ale altor predecesori. Uneori, în politică, ca şi în
problemele personale, a greşit de mai multe ori. Nu a fost un atît de bun
cunoscător al oamenilor aşa cum fusese, spre exemplu, Paul III. Ţinea la
succes şi la triumf şi a făcut orice pentru a le avea, deşi nu se poate uita
faptul că pentru un papă succesele personale sînt în acelaşi timp şi ale
Bisericii. Datorită singularităţii poziţiei sale, ne apare clar că el nu se poate
ascunde niciodată în spatele operei proprii, oricît de modest ar fi. În orice
caz, Pius IX a avut o personalitate plină de fascinaţie. Puţini papi au fost atît
de iubiţi de catolicii din toată lumea şi atît de stimaţi chiar şi de necatolici.
El s-a făcut opus cu multă demnitate nenorocirilor extraordinare ale
pontificatului său, care au culminat cu jefuirea statului papal, iar ultimii
 393
şapte ani petrecuţi în Vatican ca principe detronat, au semănat mai mult cu
un triumf continuu decît cu o captivitate.
Pontificatul său reflectă şi progresul teritorial al Bisericii de acum. În
1850 a creat ierarhia engleză; în 1853 pe cea olandeză şi tot el a înfiinţat 29
de arhiepiscopii şi 132 dieceze. Creşterea facilităţii comunicaţiilor în toată
lumea, datorată după jumătatea secolului XIX navelor cu aburi şi căilor
ferate, a dus la crearea unor raporturi mai strînse a bisericilor particulare
între ele şi ale acestora cu centrul, în timp ce afluxul credincioşilor către
cetatea eternă a luat proporţii nemaiîntîlnite. Încă din 1854, cînd a
proclamată dogma Neprihănitei Zămisliri, şi apoi în 1862, cînd a avut loc
canonizarea protomartirilor japonezi, Pius IX a fost înconjurat de un număr
de episcopi mai mare decît fuseseră la cele mai multe concilii din trecut. În
1867, cînd a fost celebrat în mod solemn al optspre-zecelea centenar al
martiriului apostolilor Petru şi Paul, au venit la Roma aproximativ 500 de
episcopi din toate părţile lumii.

Conciliul Vatican I

Aceste splendite întruniri au contribuit desigur la maturizarea ideii lui

Pius IX de a convoca un conciliu ecumenic. Nu era vorba acum, aşa cum
deseori se întîmplase în conciliile precedente, de un conflict dogmatic acut,
pentru a cărui soluţionare ar fi fost nevoie de o adunare bisericească de
proporţii. Planul originar al conciliului a fost, mai degrabă, acela de
condamna printr-o afirmaţie solemnă, într-o formă, ca să spunem aşa, de
paradă militară, curentele ostile credinţei şi Bisericii. Însă imediat după
anunţarea conciliului, în 1868, din mai multe părţi a fost exprimată dorinţa
definirii dogmatice a infaibilităţii papei în problemele referitoare la credinţă
şi morală. Ca doctrină teologică, această învăţătură era învăţată deja de
secole în cele mai multe şcoli catolice. Aşadar, acum nu era vorba de a
stabili în mod expres dacă această învăţătură este adevărată sau falsă, ci
dacă trebuie ridicată la rangul de adevăr revelat. În termeni teologici, nu era
vorba de veritas, ci de definibilitas. Imediat ce s-a aflat de dorinţa unei
definiţii, valurile de frămîntări au întrecut orice măsură, antrenînd pînă şi
guvernele europene. Primul ministru bavarez, principele Hohenlohe, care
era un liberal, şi care a devenit apoi cancelar al Reich-ului, a trimis o
circulară celorlalte puteri, prin care invita la o acţiune comună în dauna
conciliului, în cazul că acesta ar fi procedat la definirea acestei dogme.
Puterile europene nu au dat curs acestei invitaţii; totuşi, au urmărit atît
pregătirile, cît şi conciliul cu o atenţie suspicioasă.
Papa l-a numit preşedinte mai întîi pe cardinalul Reisach, fost arhiepiscop
de München. Apoi, după ce acesta s-a îmbolnăvit grav, încă înainte de
 394
începerea lucrărilor conciliului, l-a înlocuit cu cardinalul De Angelis.
Secretar a fost episcopul Fessler din St. Pölten. Au sosit 770 de prelaţi, adică
mai bine de trei sferturi dintre cei ce aveau drept de vot; un număr
nemaiîntîlnit la nici un conciliu precedent. A fost foarte dificil să se
stabilească ordinea subiectelor de tratat, atît datorită numărului
participanţilor, cît şi argumentelor propuse pentru a fi discutate. Pînă şi
diversitatea de pronunţare în limba latină a creat unele dificultăţi. Sedinţele
au avut loc în bazilica San Pietro.
Conciliul a fost deschis la 8 decembrie 1869. Abia în luna martie 1870
preşedinţia a decis să fie pusă în discuţie problema infailibilităţii papale,
care încă de la început se afla în centrul interesului general. Episcopii erau
împărţiţi în două. În fruntea „infailibiliştilor” erau Dechamps din Malines,
Manning din Westminster, Pius din Portiers, Martin din Paderborn,
Senestrey din Regensburg, Gasser din Bressanone. Printre „antiinfailibilişti”
se distingeau Darboy din Paris, Dupanloup din Orleans, Ketteler din Mainz,
Hefele din Rottenburg, Dinkel din Augsburg, Schwarzenberg din Praga,
Ranscher din Viena, Strossmayer din Djakowo în Slovenia, Kenrick din
Saint Louis. Era vorba de oameni foarte fideli Bisericii, mulţi dintre dînşii
fiind renumiţi prin activitatea lor pastorală; se temeau însă că această
definiţie ar putea să mărească agitaţia duşmanilor, să creeze dificultăţi în
domeniul convertirilor şi să cauzeze apostazii. Dimpotrivă, susţinătorii
definiţiei puteau să evidenţieze faptul că acum problema fusese pusă în
discuţie şi că nu se mai putea evita o luare de poziţie numai din simplul
motiv de oportunitate. O asemenea atitudine, avînd în vedere stadiul la care
se ajunsese, ar fi echivalat cu o condamnare a acestei doctrine din partea
conciliului.
Şi prin teologii şi laicii care nu participau la conciliu, dar luau parte la
discuţii în domeniul jurnalistic, existau mulţi care combăteau doctrina ca
atare. În fruntea acestor cercuri intelectuale se situa celebrul profesor Ignaţiu
Döllinger, care preda istoria Bisericii la universitatea din München şi care
de mult timp manifesta o anumită ostilitate împotriva papalităţii şi a curiei
romane.
În sesiunea decisivă din 13 iulie 1870 a avut loc votarea acestei dogme
din partea părinţilor conciliari; rezultatele au fost următoarele: 451 voturi
favorabile, 62 abţineri („placet juxta modum”) şi 88 voturi împotrivă.
Ketteler l-a rugat pe papa în genunchi ca să renunţe la proclamarea dogmei.
Dar, deoarece starea lucrurilor era atît de avansată, papei nu-i mai era
posibil să o facă. Prin urmare, 55 episcopi au cerut permisiunea de a nu
participa la sesiunea solemnă şi au plecat din Roma. Astfel dogma
infailibilităţii a fost proclamată la 18 iulie cu 533 voturi pentru, iar 2 contra.
Conciliul a fost apoi amînat pentru un timp nedeterminat, deoarece în ziua
 395
următoare, pe 19 iulie, a izbucnit războiul franco-prusac, iar prelaţii au
început să plece în număr tot mai mare. La 20 septembrie, Roma a fost
ocupată de trupele piemonteze. Din cele 51 teze puse în discuţie la începutul
conciliului, numai două au fost rezolvate.
La început se părea că temerile exprimate de minoritate s-ar fi putut
adeveri. Deşi episcopii care votaseră împotrivă, s-au supus apoi cu o
corectitudine exemplară, printre ultimii fiind Hefele (1871) şi Strossmayer
(1872), totuşi, în Germania, Elveţia şi Franţa au avut loc chiar rupturi de
Biserică. Apostaţii germani au înfiinţat Biserica „vechilor catolici”, în
pofida părerii contrare a lui Döllinger, avînd şi un episcop consacrat de
ianzeniştii olandezi. Însuşi Döllinger a fost excomunicat de arhiepiscopul de
München, însă el nu a trecut printre schismatici. A murit în 1890 fără să se
fi împăcat cu Biserica. În Elveţia s-a format o Biserică asemănătoare
„creştină catolică”. În timpul „Kulturkampf”-ului, „vechii catolici” au fost
protejaţi de guvernele din Prusia, Baden şi chiar din Bavaria. În 1879 ei
numărau peste 50.000 de membri, cei mai mulţi fiind intelectuali, şi au
constituit o pierdere însemnată pentru Biserica din Germania. Însă în
perioada următoare numărul lor a scăzut continuu. Cînd în 1897 s-a
organizat în Austria o mişcare de separare de Roma, aproximativ 20.000 de
apostaţi s-au unit cu „vechii catolici”. Astăzi mai există doar cîteva mii.

Importanţa Conciliului Vatican I

Deşi Conciliul Vatican I a rămas incomplet, ca o statuie neterminată,

totuşi, importanţa sa este extraordinar de mare. Încă de atunci, toţi şi-au dat
seama că, datorită lui, reputaţia morală a Bisericii şi a papalităţii a crescut
enorm. De aici a apărut o nouă nemulţumire la toţi duşmanii Bisericii. Fapt
curios: atacurile au fost îndreptate aproape exclusiv împotriva dogmei
infailibilităţii papei. Mulţi nu şi-au dat seama că doctrina definită tot la
conciliu, referitoare la jurisdicţia imediată a papei asupra întregii Biserici (in
omnes et singulos pastores et fideles), aproape că era mai importantă decît
cea referitoare la infailibilitate. Prin ea, acum, devenea imposibilă odată
pentru totdeauna o reînviere a vechilor idei galicane, febroniane şi a
sistemelor asemănătoare, ca şi a învăţăturii anglicane cu privire la cele trei
Biserici surori cu drepturi egale: cea romană, cea orientală şi cea anglicană.
Au existat desigur şi falsificări, ca aceea cînd guvernul austriac a denunţat
concordatul, invocînd motivul că una din cele două părţi, adică papa, ar fi
devenit un altul în urma definirii conciliare. În realitate, conciliul nu-l
schimbase nici pe papa şi nici Biserica, dar a dat o claritate nouă doctrinelor
fundamentale învăţate de secole. La fel, nu poate fi adevărat faptul că
centralismul ecleziastic a crescut imens în urma Conciliului Vatican I. Nici
 396
conducerea Bisericii nu a devenit o alta după acest conciliu. Termenul
centralism, în sensul obişnuit al cuvîntului, nu poate avea o semnificaţie în
Biserică, unde jurisdicţia fiecărui episcop îşi trage originea din acelaşi drept
divin, pe care e fondată şi jurisdicţia universală a papei.
Numeroasele lucrări pregătitoare nu au fost inutile nici pentru atîtea
probleme pe care conciliul nu a avut timp să le rezolve. Spre exemplu,
codificarea dreptului canonic întreprinsă de Pius X îşi are începutul în
sugerările date de Conciliul Vatican I.

Ultimii ani ai lui Pius IX

În urma evenimentelor alarmante din 1870, în catolicii din toată lumea a

crescut iubirea şi veneraţia faţă de papa, şi aceasta într-un mod pînă atunci
necunoscut în istoria Bisericii. Acest lucru se vede clar din sărbătorile care
au fost pregătite pentru acel bătrîn persecutat, care şedea pe tronul sfîntului
Petru. În 1869 a fost celebrat jubileul său sacerdotal de aur, în 1871 şi în
1876, al douăzecişicincilea şi respectiv al treizecelea aniversar al
pontificatului său, iar în 1877 cincizeci de ani de la ridicarea sa la
demnitatea episcopală. Aceste celebrări s-au transformat în adevărate
demonstraţii populare. Începînd cu această perioadă, pelerinajul la Roma
devine în primul rînd un pelerinaj la papa. A-l vedea pe papa, a devenit
dorinţa cea mai mai vie a catolicilor, unul din marile evenimente ale vieţii
despre care se povesteşte apoi fiilor şi nepoţilor. Tabloul papei este expus în
case, iar moartea sa este simţită ca a unuia din familie.
Nu este uşor, mai ales pentru cine nu e catolic, să-şi facă o idee justă
despre iubirea care-i leagă pe credincioşi de păstorul lor, mai ales privind
cum există ea deja din timpul lui Pius IX şi există încă şi astăzi.
Credinciosul catolic iubeşte persoana papei datorită oficiului lui pastoral, iar
oficiul său pastoral, datorită dragostei faţă de persoana sa.
Pentru papa, el are o veneraţie religioasă, fără ca prin aceasta să-l
considere o fiinţă supranaturală sau să-i atribuie puteri supranaturale.
Atitudinea catolicilor faţă de papa este total diferită de aceea a unei mase a
poporului faţă de un şef de partid, oricît ar fi de impunător. Catolicii nu
aşteaptă de la papa acţiuni deosebite; nu vor nimic de la el, fiind foarte
fericiţi de a-i putea ei oferi ceva în dar.

Leon XIII (1878-1903)

Afecţiunea entuziastă a lumii catolice faţă de marele papă a trecut în mod

natural la succesorul său, deşi acesta era foarte deosebit de predecesorul său.
Ioachim Pecci şi-a luat numele de Leon XIII. El se deosebea de Pius IX
 397
chiar şi în aspectul său exterior. Pius IX, deşi provenea dintr-o familie
aristocratică, nu avea trăsături prea fine, în timp ce Leon XIII, dintr-o
familie burgheză, apărea foarte diferit, în întregime spiritual, aproape ca o
fiinţă dintr-o altă lume.
În politica faţă de statul italian, nu au avut loc schimbări substanţiale.
Papa a rămas „prizonier” în Vatican, însă a desfăşurat o activitate care
cuprindea întrega lume. În timpul pontificatului său au fost fondate 248 de
dieceze noi. O importanţă deosebită au dobîndit-o nenumăratele enciclici,
prin care Leon XIII a luat poziţie faţă de marile probleme care frămîntau
societatea: cu privire la socialism („Quod Apostolici Muneris”, 1878), cu
privire la stat („Diuturnum illud”, 1881, şi „Immortale Dei” 1885), cu
privire la problema socială („Rerum novarum”, 1891) şi altele. Deoarece
mulţi considerau că trebuie să-l exalte ca pe un „papă al muncitorilor”,
faptul acesta ascunde înţelegerea greşită a lui Leon XIII. El s-a menţinut
departe de orice tendinţă demagogică. Dînsul a intenţionat să scoată în relief
principiile fundamentale ale creştinismului cu privire la drept şi la dreptate
în stat şi în societate, împotriva concepţiilor unilaterale şi aberante,
pregătind astfel terenul pe care trebuiau să-şi desfăşoare activitatea filozoful
social, omul de stat şi cel politic. Acest lucru explică de ce enciclicile sale
au fost adesea reeditate, traduse şi comentate, trezind o atenţie deosebită atît
printre prieteni cît şi printre duşmani.
În a doua jumătate a secolului XIX, o importanţă politică însemnată au
avut-o vizitele şefilor de stat. Deoarece Leon XIII se menţinea cu
rigurozitate fidel principiului de a nu-i primi pe oaspeţii regelui Italiei,
principii catolici s-au abţinut de a mai veni în cetatea eternă. Totuşi,
monarhii protestanţi, cum ar fi împăratul Wilhelm II şi regele Eduard VII au
putut să-l viziteze pe papa în Vatican. În 1885 Bismarck a voit să-i
încredinţeze arbitrajul cu privire la insulele Caroline, în urma contestaţiilor
apărute între Spania şi Germania. Poate că Leon XIII a dat mai multă
importanţă decît se cuvenea relaţiilor diplomatice, în special
reprezentanţelor, care corespundeau gusturilor timpului. De aici provine şi
înalta sa veneraţie pentru papa Inocenţiu III, căruia i-a ridicat un monument
în Lateran. Nimeni însă nu poate nega faptul că, în toată lumea, papalitatea
s-a bucurat în acea perioadă de un prestigiu nemaicunoscut mai înainte.

Pius X (1903-1914)

La 20 iulie 1903, cînd a murit Leon XIII, în vîrstă de 93 de ani, a apărut

într-un anumit mod o reacţie, în sensul că se dorea după acest papă „politic,
unul mai „pastoral”. Natural, astfel de expresii spun foarte puţin, deoarece şi
Leon XIII fusese un preot în adevăratul înţeles al cuvîntului.
 398
Împăratul Austriei a dispus să se anunţe în conclav, prin intermediul
arhiepiscopului de Cracovia, veto-ul său pentru cardinalul Rampolla, care
îndeplinise pînă atunci funcţia de Secretar de Stat. Nu au fost niciodată
clarificate pe deplin motivele acestui pas atît grav şi nici nu s-a ştiut în ce
măsură era implicat guvernul german în această problemă. Pe de altă parte,
veto-ul nu a înfluenţat în nici un mod alegerea; mai mult, la următorul
scrutin cardinalul Rampolla a văzut crescînd cu unul numărul voturilor
primite anterior. În cele din urmă a fost ales cardinalul Giuseppe Sarto,
atunci patriarh de Veneţia. Una din primele acţiuni ale pontificatului său a
fost aceea de a aboli definitiv dreptul de veto. La aceasta, guvernele nu au
ridicat nici cea mai mică opoziţie.
Pius X şi-a început activitatea ca paroh; nu era un învăţat sau un literat,
aşa cum fusese predecesorul său, care, pentru a se odihni, se delecta
compunînd imnuri într-o latină foarte bună. Pe de altă parte însă, Pius X era
un om de acţiune. Încă din 1904 el a orînduit o comisie însărcinată cu
misiunea de a pregăti noua codificare a dreptului Bisericii, operă care a fost
terminată în timpul succesorului său. Pius X a reorganizat congregaţiile
cardinalilor, lucrarea pe care a terminat-o în 1908. Printre altele, au fost
puse pe acelaşi plan cu diecezele altor ţări noile dieceze din America de
Nord, care pînă atunci depindeau de congregaţia de Propaganda Fide. În
1909 a creat „Acta Apostolicae Sedis” ca organ oficial al curiei. În 1911 a
fost desăvîrşită reforma completă a breviarului. De o eficacitate deosebită
pentru viaţa spirituală a Bisericii au fost dispoziţiile date în 1905 cu privire
la frecvenţa împărtăşaniei şi cele din 1910 prin care au fost admişi la
împărtăşanie şi copii.
Unul din succesele cele mai mari ale pontificatului său îl reprezintă
distrugerea înşelătoarei erezii moderniste. Cum era de aşteptat într-o materie
atît de gravă şi complicată, unele atitudini ale papei în această luptă au fost
judecate în mod diferit chiar şi de catolicii fideli. Nu au lipsit nici obişnuiţii
zeloşi, care suspectau de modernism chiar şi persoane foarte fidele Bisericii.
Din păcate, papa, acum aproape de 80 de ani, a dat prea uşor crezare unor
asemenea denunţuri. În general, însă, rapiditatea cu care a fost obţinută
victoria radicală asupra modernismului, a reprezentat unul din evenimentele
cele mai benefice din istoria recentă a Bisericii. Enciclica „Pascendi” din
1907, care a ajutat la extirparea definitivă a ereziei, a fost, în felul său, o
capodoperă a ştiinţei teologice. Ea se situează cu demnitate pe acelaşi plan
cu „Tomus ad Flavianum” a lui Leon cel Mare şi cu decretul tridentin
despre îndreptăţire.
Pius X a fost un om cu viaţă eroică, dedicat în întregime misiunii sale de
preot şi de păstor, modest şi simplu, care nu a scos niciodată în evidenţă
sfinţenia vieţii sale prin gesturi care să stîrnească admiraţia. A murit la 20
 399
august 1914, la cîteva zile după izbucnirea primului război mondial. În 1951
a fost beatificat iar în 1954 a fost canonizat de Pius XII.

Ingrijirea sufletelor în secolul XIX

Pătrunderea în rîndul maselor

Chiar printre catolici, adesea se aude repetîndu-se că în secolul trecut

Biserica şi-a pierdut din influenţa pe care o avea asupra unor grupuri imense
do populaţie. Această afirmaţie se bazează pe observaţia în sine adevărată,
că în a doua jumătate a secolului XIX, în aproape toate ţările, chiar şi în cele
cu o bogată tradiţie catolică, o mare parte a poporului a devenit străină faţă
de Biserică, atît din punct de vedere interior cît şi exterior. Existau oameni
care poate erau botezaţi şi admiteau să fie număraţi printre catolici, în cazul
în care nu refuzau deschis acest lucru, dar care, în viaţa lor, erau indiferenţi
sau adesea, chiar ostili faţă de Biserică. Se vorbeşte pe bună dreptate de o
reîntoarcere la păgînism.
Această impresie este întărită şi mai mult atunci cînd analizăm istoria
politică a acestui timp. Catolicii apar ca o minoritate în aproape toate ţările,
o minoritate adesea persecutată şi oprimată, care în multe locuri este
vrednică de admirat pentru rezistenţa energică şi pentru reuşitele sale, dar
care rămîne totuşi o minoritate.
Înainte însă de a studia cauzele care ar fi putut conduce la această stare a
lucrurilor, obligînd Biserica să se retragă pe toate planurile şi făcînd-o să-şi
piardă influenţa asupra poporului, ar trebui să ne asigurăm că o astfel de
afirmaţie corespunde realităţii. Am descoperi atunci că din punct de vedere
numeric, Biserica, care pe la 1800 număra 130 de milioane de credincioşi, a
crescut pînă astăzi la mai mult de 500 de milioane. În ceea ce priveşte viaţa
internă, nu se poate nega desigur faptul că la sfîrşitul secolului această viaţă
era incomparabil mai intensă şi mai activă decît la începutul lui. Aşadar, ar
fi corect să afirmăm că în secolul XIX Biserica nu a pierdut masele, ci le-a
cîştigat.
În practică, Biserica nu posedă un nucleu fix de persoane destinate să
supravieţuiască peste secole, adică nu dispune, ca să spunem aşa, de un
capital uman. Ea este obligată mereu să cucerească omenirea, om cu om şi
generaţie după generaţie.Se poate întîmpla foarte bine ca, într-o perioadă în
care populaţia creşte enorm, cum a fost în secolul XIX, Biserica să nu
reuşească să ţină pasul cu timpul, iar structurile sale pastorale să nu ajungă
pînă la ultimii sosiţi; în consecinţă, apar mereu oameni noi care cresc în
afara ei. Din acest punct de vedere, Biserica din Europa şi din America nu i-
 400
a pierdut pe aceşti neopăgîni, mai mult decît pe păgînii în Africa sau din
China, pe care nu i-a avut niciodată. De aceea, datoria istoriei este să
examineze din interior şi din exterior dezvoltarea extraordinar de rapidă a
Bisericii, pentru a se putea întreba apoi, de ce această dezvoltare nu a fost şi
mai rapidă.

Creşterea populaţiei

Secolul XIX a fost martorul unei creşteri a populaţiei mondiale într-o

măsură absolut necunoscută mai înainte. Această creştere se referă şi la
Africa, dar mai mult încă la Asia. Pe aceste continente, însă, creşterea
populaţiei scapă posibilităţilor noastre de a o introduce în istorie, în timp ce
pentru Europa şi America, calculele sînt foarte apropiate de realitate. În anul
1800, Europa număra între 180 şi 190 de milioane de locuitori, în timp ce
astăzi numără peste 650 milioane. Întreaga Americă număra la 1800 puţin
mai mult de 20 milioane de locuitori; astăzi depăşeşte 500 de milioane.
Aceştia provin în cea mai mare parte din Europa. Prin urmare, aici este
vorba nu numai de o creştere a populaţiei, ci de o adevărată emigrare de
popoare, ale cărei proporţii sînt cu totul neobişnuite în istorie. Trebuie să
adăugăm că aceste 300 milioane nu sînt, propiu-zis, emigranţi europeni.
Creşterea ca atare a avut loc în America, pe pămîntul ei. Între 1820-1920 au
emigrat din Europa în Statele Unite 34 milioane de persoane, în timp ce
populaţia a urcat în această perioadă la circa 120 milioane.
Activitatea Bisericii în mijlocul acestor popoare în continuă creştere şi
mişcare, a fost aceea de a întemeia structuri pastorale potrivite, şi aceasta nu
numai pe continentul american, ci şi în Europa, oriunde apăreau noi
conglomeraţii umane, pentru care structurile existente se dovedeau a fi
insuficiente, aşa cum s-a întîmplat mai ales în marile oraşe.
În 1800 nu exista nici un oraş care să depăşească un milion de locuitori.
Cele mai mari oraşe erau Londra, cu aproape un milion de locuitori, şi
Parisul cu 547.000 locuitori. Astăzi, în întreaga lume, există peste 40 de
oraşe care depăşesc un milion de locuitori, dintre care sînt multe cu o
populaţie prevalent catolică; în America: Buenos Aires, Rio de Janeiro, Săo
Paulo, Mexico, Havana, Montreal; în Europa: Barcellona, Madrid, Paris,
Viena, Varşovia, Budapesta, Roma, Milano, Napoli, cărora li se adugă multe
oraşe în prevalenţă sau complet catolice, şi ele depăşind un milion de
locuitori: Bruxelles, Praga, Köln şi München. Mai depăşesc un milion şi alte
localităţi în care, la începutul secolului XIX, nu existau decît foarte puţini
catolici şi unde astăzi se află comunităţi catolice cu sute de mii de
credincioşi; spre exemplu: Londra, Berlin şi, în special în America, New
York, Filadelfia şi Chicago. Boston, care fusese cîndva fortăreaţa
 401
puritanismului, depăşeşte astăzi 800.000 de locuitori, din care aproximativ
trei sferturi sînt catolici.
Acest progres nu a constituit totuşi un bine sub toate aspectele. Oraşele
au crescut în dauna populaţiei din agricultură, care a început să dea înapoi
aproape pretutindeni. Mai presus de toate însă, această creştere a populaţiei
nu s-a datorat unei creşteri corespunzătoare a naşterilor, ci în mare parte
scăderii mortalităţii. În secolul XIX, ştiinţa medicală a cunoscut adevărate
triumfuri. Ea a însănătoşit oraşele, combătînd preventiv epidemiile şi făcînd
noi descoperiri care îndepărtau cauzele bolilor de orice fel; i-a învăţat pe
oameni să ducă o viaţă mai igienică, a redus mortalitatea infantilă şi a reuşit
să vindece bolile care, cîndva, conduceau inevitabil la moarte. Astfel, în
secolul XIX, medicina a reuşit aproape să dubleze vîrsta medie a omului.
Este vorba desigur de un eveniment istoric şi cultural de o importanţă foarte
mare, dar care comportă şi un aspect îngrijorător. Multe conflicte sociale,
multe cauze ale nemulţumirilor şi multe obsatcole nu derivă atît din
creşterea numărului de persoane, cît mai ales din îmbătrînirea excesivă a
populaţiei.
Biserica nu este un institut de igienă socială sau de politică demografică.
Statul este interesat de creşterea pur numerică a populaţiei doar într-o
anumită măsură, adică atît cît depinde de aceasta eficienţa sa militară.
Biserica, în schimb, nu cunoaşte conceptul unui aşa-zis material uman.
Pentru ea, oamenii nu sînt simple mijloace pentru a ajunge un scop, ci însuşi
obiectul misiunii sale.

Creşterea numărului instituţiilor pentru îngrijirea sufletelor

Atunci cînd populaţia este în continuă creştere, datoria cea mai mare
constă în crearea de noi locuri pentru îngrijirea sufletelor, iar în sec. XIX,
Biserica şi-a îndeplinit această misiune.
În Europa, această creştere a fost mai puţin evidentă, deoarece numărul
diecezelor a rămas aproape neschimbat. Doar în Anglia ierarhia a fost creată
din nou. Pînă în 1924, celor 11 dieceze fondate în 1850, li s-au adăugat
altele 7: Leeds şi Middlesborough în 1878, Portsmouth în 1882, Menevia în
1898, Cardiff în 1916, Brentwood în 1917 şi Lancaster în 1924). În 1878 au
fost înfiinţate şase dieceze pentru Scoţia. Pe continentul european au fost
întemeiate foarte puţine dieceze importante: în Italia, Livorno în 1806,
Cuneo în 1817, Foggia în 1855; în Franţa, Laval în 1855, Lourdes în 1912,
Lille în 1913. În Germania, în urma reglementării făcută la începutul
secolului XIX, au fost desfiinţate diecezele de Chiemsee, Konstanz şi
Worms, iar în locul lor au fost înfiinţate diecezele de Limburg, Freiburg şi
Rottenburg (1821). O creştere a circumscripţiilor ecleziastice a avut loc abia
 402
în secolul XX, prin fondarea diecezelor de Meissen (1921), Aachen şi Berlin
(1929) şi Essen (1957). Şi în Polonia, după primul război mondial, au fost
create noi dieceze: Lodz (1920), Czestochowa, Kattowitz, Lomza şi Pinsk
(1925).
Dacă nu au fost numeroase noile dieceze, în schimb, numeroase au fost
alte instituţii de îngrijire a sufletelor: sute de noi parohii, institute în special
în marile oraşe în plină dezvoltare şi în zonele industriale. Se poate afirma
fără a exagera că în secolul XIX au fost constituite cu mult mai multe
parohii decît în toate secolele precedente luate la un loc. Aceste edificii, cele
mai multe în stil neogotic (dintre care unele de-a dreptul monumentale)
constituie în multe locuri o trăsătură caracteristică a noii înfăţişări urbane.
Din punct de vedere artistic, s-a dezaprobat adesea faptul că o activitate
arhitectonică atît de intensă ar putea dispune de un stil religios mai original.
Dar fără îndoială că va veni timpul în care se va redescoperi autentica
valoare artistică a creaţiilor noastre moderne din Renania, Westfalia, Franţa
septentrională, Viena şi din alte părţi.
Foarte impresionantă a fost dezvoltarea pe care a cunoscut-o grija pentru
suflete în America de Nord. Un exemplu în acest sens ni-l oferă dieceza de
Boston, care în 1844 cuprindea Massachusetts, New Hampshire, Vermont şi
Maine, altfel spus, întreaga parte nord-estică a Statelor Unite. În această
vastă regiune trăiau 30.000 de catolici care aveau la dispoziţie 32 de biserici
cu 26 de preoţi. După 100 de ani aceeaşi zonă era deja împărţită în 6 dieceze
cu un total de 2.300.000 de catolici, 1.145 de biserici, 2.076 de preoţi şi 808
călugări. Oraşul New York, cu Brooklyn, în 1800 avea o singură parohie
catolică, în timp ce astăzi are peste 400. Chicago, apărut abia la începutul
secolului XIX, în zilele noastre are mai mult de 250 de parohii.
Cu toate acestea, nu trebuie să uităm că numărul preoţilor nu a mers în
acelaşi ritm cu creşterea populaţiei catolice. Dacă astăzi numărul total al
preoţilor din Biserica catolică urcă la 340.000, rezultă de aici că la un total
de 380 sau 400 milioane de catolici, raportul este de un preot la 1.000 de
credincioşi. Este adevărat că în multe dieceze raportul este cu mult mai
favorabil. De exemplu, Westminster are un preot la 420 de credincioşi, iar
Baltimore, un preot la 320 de credincioşi. La extrema cealaltă, există regiuni
în care se constată o lipsă gravă a clerului, ca în Brazilia, care, la cele 48 de
milioane de catolici, nu are nici măcar 5.000 de preoţi. În secolele XVII şi
XVIII exista în Biserică un număr de preoţi proporţional mai mare, însă în
secolul XIX şi XX activitatea lor individuală a devenit cu mult mai intensă.
În trecut, o însemnată parte a preoţilor diecezani şi a călugărilor nu se ocupa
decît foarte puţin sau chiar deloc cu îngrijirea sufletelor, astăzi în schimb,
chiar în Europa, numeroşii „beneficiari” sau „celebranţi” de odinioară au
dispărut aproape în totalitate. Acest fapt îşi găseşte motivaţia nu numai în
 403
zelul pentru suflete şi în simţul de responsabilitate care au crescut fără
îndoială, dar şi în situaţia economică complet schimbată a clerului.

Situaţia economică a Bisericii în secolul XIX

La sfîrşitul secolului XIX şi începutul celui următor, marile secularizări

au schimbat complet condiţia economică a Bisericii în cea mai mare parte a
ţărilor europene. Pînă atunci, aproape toate instituţiile ecleziastice trăiseră
din moştenirile şi fundaţiile existente, cînstînd în cea mai mare parte din
proprietăţi de pămînt. S-a calculat că numai în Franţa, înainte de Revoluţie,
aproape a zecea parte din întregul teren naţional aparţinea instituţiilor
ecleziastice. În cele mai multe ţări, statul şi-a asumat, cel puţin la început,
răspunderea pentru bunurile ecleziastice trecute în patrimoniul său, cum ar fi
menţinerea clerului şi întreţinerea edificiilor de cult. Dar chiar de la început
aceste contribuţii au fost insuficiente şi au scăzut şi mai mult în urma
devalorizării banilor, care a dominat întreg secolul al XIX-lea. Pe lîngă
aceasta, totul depindea de bunăvoinţa sau de arbitrajul guvernului în funcţie.
De aceea, Biserica era constrînsă să se încredinţeze într-o măsură tot mai
mare carităţii spontane a credincioşilor, mai ales în ţările în care nu existau
bunuri ecleziastice mai vechi, cum erau Anglia şi America de Nord, sau
unde anumite guverne se sustrăgeau obligaţiilor pe care le aveau în acest
sens, cum se întîmpla în multe state din America de Sud, dependente odată
de patronatul spaniol. Aceste contribuţii spontane luau diverse forme,
începînd de la colectele din biserică şi pînă la eventualele donaţii sau
moşteniri. La început, în Statele Unite încasările din biserici se bazau în
special pe închirierea scaunelor. Aici, şi astăzi marile obligaţii impuse de
grija pentru suflete şi pentru operele caritative sînt susţinute mai ales din
colecta duminicală. Apoi, în întrega lume, menţinerea clerului este ajutată
într-un oarecare mod din ofertele pentru Liturghii.
Din punct de vedere al patrimoniului, Biserica sărăcise foarte mult, însă
în noile condiţii ea dispunea de mai multe încasări şi de o mai vastă mişcare
a banilor, fără a trece prin aceasta, în secolul XIX, la o administrţie
centralizată. Fiecare instituţie ecleziastică, cum ar fi diecezele, parohiile,
şcolile, societăţile de binefacere, asociaţii şi conventuri, din punct de vedere
economic, rămaseră de sine stătătoare şi independente. Cu toate acestea, atît
organele centrale cît şi unităţile administrative dependente de acestea,
nemaifiind legate de vechile forme de fundaţii şi de proprietăţi de pămînturi,
au devenit mai flexibile şi deci chiar mai adaptate diverselor necesităţi.
Trăind de la o zi la alta, erau şi mai puţin expuse atacurilor avide din
exterior. Astfel, daunele continue care erau cauzate în multe locuri, aşa cum
ne relatează cu prisosinţă istoria secolului XIX, puteau fi reparate mai uşor
 404
şi cu o mai mare rapiditate.

Viaţa ordinelor călugăreşti în secolul XIX

Avîntul extraordinar luat de ordinele religioase este poate trăsătura cea

mai marcantă a vieţii Bisericii în secolul XIX. Sub acest aspect, poate fi
comparat numai cu secolul XIII, care a fost epoca medicanţilor, ţinînd însă
cont că acum, în raport cu dezvoltarea generală a Bisericii, orice realitate
luase proporţii mult mai mari decît în Evul Mediu.
Spiritul antireligios al iluminismului, schimbările politice şi secularizările
cauzaseră vieţii călugăreşti daune atît de mari încît, nu numai iezuiţii,
desfiinţaţi oficial îm 1773, dar aproape toate ordinele au trebuit să reînceapă
totul de la zero. Multe dintre ele au ajuns la jumătatea secolului XIX, fără să
poată avea un număr de membri egal cu cel din secolul precedent. Apoi,
unele ordine au fost lovite atît de grav, încît astăzi, cu toate că sînt foarte
răspîndite, nu mai sînt aşa cum au fuseseră odinioară. În 1782, capucinii
numărau 26. 826 membri, în 1853 erau în număr de 11.045, dar apoi au
coborît la 7.500 în 1888 şi abia în aceşti ani au ajuns din nou la cifra 15.000.
Benedictinii, distruşi aproape complet de marile suprimări ale
mănăstirilor, au fost din nou acceptaţi în Ungaria în 1802, în 1827 în
Bavaria (Metten), în 1833 în Franţa (Solesmes), în 1846 în Australia, în
1847 în America de Nord. Pe la jumătatea secolului, benedictinii negri erau
în număr de aproximativ 1.500-1.600 de călugări, în timp ce în anul 1900
numărul lor se ridicase la 5.248. Astăzi sînt aproximativ 13.000 călugări
benedictini. La drept vorbind, abaţiile lor răspîndite pe toată faţa pămîntului
nu sînt atît de splendite şi bogate ca în alte timpuri, dar în ceea ce priveşte
iradierea religioasă, ele pot concura cu cele mai strălucite perioade ale
ordinului.
Franciscanii, care pe la jumătatea secolului XIX numărau aproximativ
13.000 de membri, formau ordinul religios masculin cel mai numeros; între
timp numărul lor s-a dublat. Foarte avantajoasă pentru ei a fost fuziunea din
1897 a congregaţiilor aproape independente ale observanţilor, alcantarinilor,
reformaţilor franciscani etc., fuziune prin care aceste congregaţii au devenit
o mare unitate administrativă cu statute comune. Şi dominicanii şi-au dublat
numărul în ultimii o sută de ani. Lazariştii, reduşi la cîteva sute în timpul
suprimărilor, au ajuns la circa 6.000.
În 1803 existau abia 30 de Fraţi ai Scolilor Creştine. În 1820 erau deja
570, în 1830 erau 1.420, în 1854 ajunseseră la 6.609, iar în 1899 (fără novici
şi postulanţii) existau 15. 060 de membri. Apoi a intervenit un nou regres
din cauza expulzării lor din Franţa.
În 1816, Societatea lui Isus, adică la doi ani după reconstituirea sa,
 405
număra 674 de membri, în 1846, 4.652; în 1886, 12.070; în anul 1900
număra 15.160 membri iar astăzi numărul lor depăşeşte 35.000.
Chiar şi numeroasele congregaţii fondate abia în secolul XIX, cum ar fi:
oblaţii Neprihănitei Fecioare Maria (1816), claretinii, părinţii albi, părinţii
Duhului Sfînt, misionarii Sfintei Inimi a lui Isus, misionarii din Steyl
(1875), salvatorienii (1881), toate sînt în continuă, iar unele dintre ele, chiar
în rapidă dezvoltare. Redemptoriştii, ordin a cărui întemeiere datează din
secolul XVIII, numărau 3.580 de membri în 1907 şi 6.240 în 1933. Cea mai
surprinzătoare este dezvoltarea cunoscută de salezienii lui Don Bosco, care,
fondaţi în 1859, în 1907 erau 4.137, în 1933 erau deja 9.415 şi astăzi au 22.
000 de membri.
În întreg secolul XIX, mai minunată încă decît creşterea ordinelor de
bărbaţi a fost cea a ordinelor feminine. Se poate vorbi chiar despre un secol
al ordinelor feminine.
În 1845 erau 3.000 de ursuline; astăzi sînt 13.000. În acelaşi timp
numărul vizitandinelor a cresut de la 3.000 la 8.000. În 1877, Surorile
carităţii sfîntului Vicenţiu de' Paoli erau în număr de 20.000; astăzi sînt
60.000. Numărul congregaţiilor de surori înfiinţate în secolul XIX este
aproape incalculabil. Doamnele Sfintei Inimi, fondate în 1800, sînt
actualmente mai mult de 7.000; surorile Bunului Păstor d' Angers, fondate
în 1829, sînt 11.000; franciscanele misionare ale Mariei, fondate abia în
1877 în Bretagne, numărau 6.500 membre în 1933.
Multe congregaţii feminine, în mod deosebit de limbă germană, s-au
răspîndit pînă în America de Nord. Statele Unite mai ales, s-au arătat a fi un
teren fertil pentru înflorirea vocaţiilor în congregaţiile feminine. Astăzi în
Statele Unite lucrează mai mult de 150.000 de surori. O mare parte a
catolicilor americani, inclusiv de parte bărbătească, primesc instruirea
elementară în şcolile în care predau surorile.
Creşterea numerică, care a început în secolul XIX, a continuat şi în
secolul următor. În primele decenii ale secolului XX, numărul călugăriţelor
în lume a crescut mai mult decît dublu.
Este evident că numărul membrilor într-o comunitate religioasă nu
reprezintă esenţialul. Chiar şi o comunitate mică, cu un număr minim de
membri, poate foarte bine să-şi împlinească scopul pentru care a fost fondată
şi să-i conducă pe proprii membri spre perfecţiunea creştină. Totuşi, o
dezvoltare mai mare, chiar dacă este exterioară, reprezintă aproape
totdeauna semnul unei forţe interioare şi în orice caz, din numărul vocaţiilor
religioase se poate deduce aproape cu siguranţă gradul vieţii creştine la care
a ajuns o epocă sau o ţară. Sub acest aspect, în secolul XIX, pentru mult
timp s-au aflat în frunte Franţa şi Germania, iar mai tîrziu chiar Belgia şi
Olanda. Astăzi în schimb, procentajul maxim al vocaţiilor religioase este
 406
deţinut de Statele Unite ale Americii şi Spania.
În pofida aparentei confuzii a nenumăratelor fundaţii de acum, se poate
vorbi despre un tip de viaţă călugărească proprie secolului XIX. Noile
congregaţii continuă evoluţia introdusă în 1500 de către clerici regulari,
adică sfinţirea personală a fiecăruia obţinută nu atît prin asprimea vieţii, cît
mai ales printr-o muncă onestă şi serioasă. Este acordată apoi o deosebită
importanţă vieţii interioare cu rugăciunea meditativă. Caracteristic acestor
congregaţii este şi o perfectă organizare şi libertate de acţiune în slujirea
pastorală.
O întregă serie de fondatori şi fondatoare de congregaţii religioase din
secolul XIX au fost ridicaţi la cinstea altarelor: Anton Claret, arhiepiscop de
Havana († 1870), fondatorul claretinilor; Michele Garicoits († 1863),
fondatorul preoţilor din Betharram; Pietro Giuliano Eymard († 1868),
fondatorul sacramentinilor; Don Bosco († 1888), fondatorul salezienilor;
Giovanna Antida Thouret († 1826); Bartolomea Capitanio († 1833);
Giovanna Elisabetta Bichier des Ages († 1838); Emilia de Rodat († 1852);
Emilia de Vialar († 1856); Sofia Barat († 1868), fondatoarea doamnelor
Sfintei Inimi; Eufrasia Pelletier († 1868), fondatoarea surorilor Bunului
Păstor; Domenica Mazzarello († 1881), fondatoare împreună cu Don Bosco
a surorilor Mariei Ajutătoare, ramura feminină a salezienilor; şi, în sfîrşit,
Francesca Cabrini (†1917 la Chicago), fondatoarea unei congregaţii care se
ocupă de emigranţii italieni. Se aşteaptă şi o altă serie de canonizări. Nici
acest fenomen nu poate să ne surprindă, întru-cît el nu este altceva decît un
reflex al avîntului extraordinar pe care l-au luat congregaţiile feminine în
secolul XIX.

Teologia

Fără îndoială, secolul XIX nu a produs teologi de talia sfîntului Augustin

sau a lui Toma de Aquino. Cea mai luminată minte a secolului, Henric
Newman (născut în 1801, convertit în 1851, cardinal în 1879, mort în 1890),
a fost mai mult filosof decît teolog. Totuşi, acum s-a muncit mult şi cu
seriozitate. În extensiune, producţia ştiinţifică a crescut foarte mult începînd
cu a doua jumătate a secolului, mai ales odată cu apariţia în toate ţările mari
a revistelor teologice specializate. Cu trecerea timpului, multe din ele au
devenit adevărate biblioteci teologice. Cea mai veche, care există şi astăzi,
este Tübinger Quartalschrift, fondată la Tübingen în 1819. Au apărut de
asemenea şi reviste îndreptate spre un public mai larg, care tratau adesea
argumentele teologice. Una dintre primele reviste de acest gen a fost Der
Katholik (Mainz 1821), mai tîrziu La Civiltà cattolica (Roma 1850), Etudes
(Paris 1856), Stimmen aus Maria Laach (1871, astăzi Stimmen der Zeit) şi
 407
altele asemănătoare apărute în aproape toate ţările. Pentru munca teologică
propriu-zisă, s-au format centre speciale, cel mai adesea legate de
universităţi: Tübingen, München, Mainz, Bonn, Münster, Innsbruck,
Fribourg în Elveţia, Louvain, Paris, Tolosa, Roma. În domeniul editorial au
dobîndit o importanţă însemnată marile edituri catolice cum ar fi: Herder
(Freiburg in Breisgau), Pustet (Regensburg), Bachem (Köln), Benziger (mai
ales în America de Nord), Desclée (Malines), Burns Oates (Londra) şi
editurile pariziene Lathielleux, Beauchesne şi altele.
În secolul XIX, activitatea teologică s-a dezvoltat în mare parte în cîmpul
apologeticii, înţeleasă în sens larg, concentrîndu-se în mod deosebit asupra
aşa-ziselor „problemele ideologice” (Weltanschauungsfragen). Teologul
catolic însă evită această expresie, care ascunde o anumită relativitate şi
subiectivitate. S-a tratat despre problema foarte veche a raporturilor dintre
credinţă şi stiinţă, dintre revelaţie şi raţiune, care îmbracă mereu noi forme,
ca urmare a descoperirilor care au loc în ambele domenii. În Germania,
Georg Hermes, profesor de teologie la universitatea din Bonn († 1831),
pornind de la Kant şi refuzînd scolastica, a încercat să demonstreze în mod
raţional misterele credinţei. La extrema opusă, aşa-zişii tradiţionalişti De
Bonald († 1840), Bautain, profesor la Strassbourg († 1867), Bonnetty
(†1879) au căutat o soluţie, refuzînd mereu scolastica, separînd complet
cunoaşterea raţiunii de cea a credinţei şi declarînd imposibilă demonstrarea
filosofică a premiselor credinţei. Ambele sisteme au fost condamnate de
magisteriul Bisericii: hermesianismul în 1835 iar tradiţionalul în 1855. În
Italia, căi cu totul originale a urmat în schimb Antonio Rosmini († 1855) om
cu o viaţă sfîntă şi fondator al unei congregaţii călugăreşti: în sistemul său
apare deja subiectul care gîndeşte în procesul de colaborare pentru formarea
atît a cunoştinţelor teologice cît şi a celor filosofice. Si el a fost antiscolastic,
sau mai bine zis nonscolastic, iar cu unele înterpretări arbritare ale
terminologiei scolastice a ajuns la anumite afirmaţii de neacceptat, care au
fost cenzurate după moartea sa (1887).
În acelaşi timp s-a verificat o puternică mişcare de reluare a scolasticii,
iniţiată în mod deosebit în universităţile romane, unde dominicanul Zigliara
(ajuns apoi cardinal, mort în 1893), iezuiţii Perrone († 1876), Franzelin, un
tirolez (cardinal, †1886), Liberatore († 1892) şi alţii, au indicat din nou
adevăratul loc al cunoaşterii filosofice în edificiul doctrinal al teologiei
catolice. Iezuiţii Joseph Kleutgen din Dortmund, care şi el a predat la Roma,
prin operele sale Teologia antichităţii (1853) şi Filosofia antichităţii (1860),
a deschis calea reînnoirii scolastice în Germania. În enciclica sa Aeterni
Patris (1879) Leon XIII l-a indicat pe sfîntul Toma ca maestru al gîndirii
catolice. Problema apologetică fundamentală a fost clarificată de către
definiţia Conciliului Vatican I, conform căreia „Dumnezeu poate fi cunoscut
 408
cu certitudine cu ajutorul cunoaşterii naturale prin creaturi”.
Cu toate acestea, spre sfîrşitul secolului s-a format între teologi, mai ales
în Franţa, Germania, Italia şi Anglia, un curent de proporţii cu tendinţe
diferite. Reprezentanţii acestuia, sub influenţa criticii biblice necatolice şi a
teoriei evoluţiei dogmelor, au început din nou să se îndoiască de
posibilitatea de a concilia ştiinţa cu credinţa şi au încercat noi soluţii,
mergînd pe linia imanentismului kantian. În Franţa, conducătorul intelectual
al acestui curent a fost exegetul Alfred Loisy, în Anglia scriitorul apologetic
George Tyrrell sj, în Italia Romolo Murri şi mai tîrziu Ernesto Buonaiuti.
Multe scrieri ale acestui grup, marcate de o splendită erudiţie şi înzestrate cu
un ton apologetic triumfalist, nu au permis tuturor catolicilor să-şi dea
seama de pericolul pe care îl reprezentau. Decretul Lamentabili al Sfîntului
Oficiu din anul 1907 şi enciclica Pascendi care apare la puţin timp după
această dată, au avut efectul unei revelaţii. Pius al X-lea demonstra în
enciclică că toate aceste tendinţe, aparent diferite, proveneau dintr-o
rădăcină unică şi se îndepărtaseră serios de fundamentele credinţei catolice.
El a dat acestei noi erezii numele de „modernism” şi a lua măsuri severe faţă
de reprezentanţii săi. Apostaziile au fost izolate. Tyrrell s-a retras din ordin
şi a murit fără a se fi reconciliat cu Biseerica (1903); la fel şi Buonaiuti
(1946). Murri, înainte de a muri (1944), a abjurat eroarea în care căzuse.
Loisy († 1940) s-a îndepărtat complet de credinţa creştină. Însă nu s-a ajuns
la formarea vreunei secte. În Biserică, aproape niciodată nu s-a reuşit să se
îndepărteze o erezie atît de rapid şi de complet.
Alături de aceste devieri, care în fond au putut să tulbure spiritele doar
pentru o scurtă perioadă de timp, cercetarea teologică serioasă şi-a continuat
drumul pe tot parcursul secolului XIX. Cele mai bune rezultate au fost
obţinute mai ales în domeniul istoriei bisericeşti, al patristicii şi al teologiei
istorice. Aici, germanii pot pretinde un loc de cinste. Împreună cu nefericitul
Döllinger se găsesc nume familiare istoricilor din toate ţările: Johann Adam
Möhler († 1838), Joseph Hergenröther († 1890, cardinal), Franz Xavier
Kraus († 1901); Franz Xavier Funk († 1907), Johann Janssen († 1891), Pius
Gams osb († 1892), Henrich Schrörs († 1928), Ludwig Pastor(† 1928),
Nicholas Paulus († 1930), Hartmann Grisar sj († 1932), Albert Erhard (†
1940), Franz Joseph Dölger († 1940), Karl Bihlmeyer. În studiul scolasticii
au dobîndit merite deosebite Karl Werner († Viena 1888), Henric Denifle op
(† 1905) Clement Bäumker († 1942), Franz Ehrle sj († 1934 cardinal)
Marthin Grabmann († 1949). Între istoricii francezi s-au remarcat cardinalul
Pitra osb († 1889), Louis Duchesne († 1922), Pierre Batiffol († 1928);
printre belgieni bolandistul Hippolyte Delehaye († 1940); în Italia cardinalul
Angelo Mai († 1854), Luigi Tosti osb († 1897 la Montecassino), Achille
Ratti (Papa Pius XI, †1939), Pio Franchi de' Cavalieri.
 409
La Roma, descoperirile şi magistralele publicaţii ale laicului Giovanni
Battista de Rossi († 1894) au condus la înflorirea arheologiei creştine.
Marile descoperiri din catacombe, cum ar fi descoperirea criptei papilor cu
inscripţia funerară din secolul III (Ponţian, Fabian, Corneliu etc.) au venit la
timpul potrivit, cînd scepticismul istoric, devenit de acum o manie, ameninţa
să distrugă întreaga istorie a antichităţii creştine. Ele au întărit încrederea în
izvoare, încredere care fusese profund zdruncinată. Lucrările lui Rossi au
fost continuate de Orazio Marucchi, Joseph Wilpert, Anton de Waal, Johann
Peter Kirsch, Paul Styger şi Henric Josi.
Pentru ştiinţele biblice se deschidea un cîmp foarte vast. Ele au slujit la
valorificarea cuceririlor indiscutabile ale filologiei, ale criticii textuale, ale
arheologiei orientale, ridicînd un dig în faţa criticii distructive. Şi în acest
domeniu şi-au dobîndit merite deosebite învăţaţii germani, printre care Paul
Schanz († 1905), Johann Belser († 1916), iezuiţii Cornely († 1908) şi
Knabenbauer (†1912) şi cei care au lucrat la Institutul Biblic Pontifical
fondat la Roma în 1909, adică Leopold Fonck († 1930) şi Augustin Merk (†
1945). În Franţa, Vigoroux a publicat Dictionnaire de la Bible (Paris 1891).
Ca pionier apoi, a lucrat dominicanul francez Lagrange († 1938), fondator al
Institutului de cercetare biblică din Ierusalim.
Progresele în domeniul istoric au folosit mult teologiei. Demonstraţiile
luate din Scriptură şi din tradiţie au devenit mai bogate şi mai sigure. Se
poate distinge cu o mai mare claritate ceea ce este sigur de ceea ce e
ipotetic. În sec. XIX, printre studioşii care au elaborat sisteme s-au remarcat,
pe lîngă neoscolasticii deja citaţi, în teologia dogmatică: Mathias Joseph
Scheeben († 1888), Joseph Pohle († 1902), Cristian Pesch (†1925), Louis
Billot (†1931); Antonio Ballerini († 1881), Augustin Lehmkuhl († 1918) şi
Hieronymus Noldin († 1922) în teologia morală.

Formarea clerului

În secolul XIX s-a acordat o grijă deosebită educării aspiranţilor la starea

ecleziastică, care în a doua jumătate a acestui secol au devenit tot mai
numeroşi. Peste tot, problemele legate de formarea lor şi de studii au ocupat
primul loc. Aceasta era o moştenire a iluminismului, iar Biserica, dacă pe de
o parte a trebuit să conducă o luptă continuă împotriva maniei de
reglementare din partea statului, care a invadat în mod deosebit domeniul
pedagogic, pe de altă parte a putut să se bucure de numeroasele cuceriri
dobîndite tot în pedagogie în perioada iluministă. Seminariile mari, în
uraganul revoluţiei şi al secularizării, au fost în mare parte distruse şi
trebuiau să fie reconstruite, în timp ce seminariile mici aveau nevoie peste
tot de noi clădiri. Astăzi aproape toate diecezele mari au cele două seminarii
 410
ale lor. Acolo unde diecezele sînt prea mici pentru a putea organiza
seminarii proprii, aşa cum este cazul Irlandei şi mai ales al Italiei, au fost
înfiinţate seminarii regionale.
În secolul XIX, exigenţele recerute pentru pregătirea ştiinţifică a
candidaţilor la preoţie şi pentru învăţămîntul teologic au crescut foarte mult.
Sub acest aspect, planul de studii stabilit de Pius al XI-lea în 1931 (enciclica
Deus scientiarum Dominus) este foarte avansat. Mulţi profesori de teologie
au fost educaţi la Roma, unde aproape orice naţiune are colegiul ei.
Studenţii primesc gradele academice la universitatea Gregoriana,
„Angelicum” a dominicanilor, la universitatea din Lateran, ca şi la şcolile
superioare specializate în ştiinţele biblice, în teologia orientală, arheologie
sau muzică sacră.

Învăţămîntul religios

De mult existau deja catehisme, adică scurte prospecte ale doctrinei

catolice sub formă de întrebări şi răspunsuri, destinate instruirii copiilor şi
celor adulţi.Astfel, în Germania, cele mai răspîndite erau cele ale sfîntului
Petru Canisiu (prima ediţie 1598) iar în Italia catehismul sfîntului Robert
Belarmin (1598). Acestea însă nu fuseseră alcătuite pentru uzul scolastic, ci
pentru instruirea în biserici. Formarea religioasă ca materie scolastică este o
cucerire a secolului XIX. Un pionier în acest domeniu poate fi considerat
canonicul augustinian Ignaţiu Felbiger, originar din Silezia († 1788). El a
fost chemat în Austria de către Maria Tereza şi aici a compus un catehism
pentru statele din Imperiul austriac (1777). În Germania a lucrat în acest
scop preotul şi profesorul Overberg, originar din Westfalia († 1826). O
moştenire a pedagogiei iluministe a fost efortul de a se îndepărta cît mai
mult posibil de teologia scolastică, aşa cum se poate constata din catehismul
profesorului Hirscher din Tübingen, publicat în 1842. În 1847 iezuitul
Joseph Deharbe s-a îndreptat din nou spre căile erudite marcate de
scolastică. Catehismele sale, traduse şi în alte limbi, au dominat mult timp
învăţămîntul religios, pînă cînd au fost înlocuite într-o perioadă mai recentă
de manualele de religie, mai adaptate capacităţii intelectuale a copiilor. În
orice caz, toate aceste tentative ne arată cît a fost de simţită, în secolul XIX,
necesitatea de a realiza o instruire religioasă cît mai completă. A face
catehism cu copiii, care în secolele trecute părea o îndatorire umilitoare, a
devenit acum un oficiu demn de respect. În luptele dintre Biserică şi stat, ca
şi în redactarea concordatelor, primul loc a fost acordat deseori dreptului
Bisericii de a preda învăţămîntul religios.

Formarea religioasă a poporului

 411

Este de netăgăduit faptul că în secolul XIX formarea religioasă a

poporului catolic a crescut foarte mult. Din natura sa, această muncă
pastorală nu poate fi considerată încheiată niciodată, pentru că trebuie să fie
reluată mereu într-o formă nouă. Nu se poate considera că s-a făcut totul
prin simpla studiere a adevărurilor religioase, deşi aceasta este fără îndoială
indispensabilă. Catolicul nu trebuie să cunoască numai adevărurile
mîntuitoare ale credinţei proprii, ci şi viaţa Bisericii, structurile ei,
vicisitudinile prin care trece. Catolicii din Statele Unite, datorită organizării
lor scolastice bine puse la punct, sînt un exemplu în această formă de
training sau de ucenicie religioasă. De o mare importanţă pentru formarea
religioasă a maselor sînt şi tipăriturile catolice, nu atît marile ziare plitice, cît
mai ales periodicele şi foile săptămînale, diecezane sau parohiale, care
exercită o acţiune silenţioasă dar eficace.

Asociaţiile

În Biserică, obiceiul de a se asocia datează de foarte mult timp, începînd

cu ordinele terţiare din secolul XIII şi cu confraternităţile Evului Mediu
timpuriu. Totuşi, formele moderne de asociere au fost constituite în secolul
XIX. Creşterea enormă a populaţiei cu urmările corespunzătoare pe plan
pastoral pe de o parte, şi spolierea bunurilor bisericeşti, cauzată de
secularizare, de pe altă parte, au creat necesitatea de a aduna mereu noi
mijloace financiare prin colectele private. Au apărut astfel nenumărate
asociaţii pentru adunarea de fonduri în favoarea tuturor ramurilor posibile
ale grijii faţă de suflete şi în mod deosebit pentru misiuni. Uniunea
misionară din Lyon, fondată în 1822 de Pauline Jaricot, a constituit pe tot
parcursul secolului XIX baza finanţării misiunilor catolice în lume. În 1922
conducerea sa a fost transferată la Roma. Acesteia i s-au adăugat Asociţia
sfîntului Francisc Xaveriu, întemeiată la Aachen (1841), Opera sfintei
Copilării, fondată la Paris în 1843, dar care apoi s-a răspîndit în mod
deosebit printre copiii de limbă germană, uniunea misionară catolică a
femeilor şi a tinerelor germane (1893), asociaţia sfîntului Petru Claver
pentru misiunile africane (1894) şi o întreagă serie de asociaţii formate orice
ţară, care aveau drept scop să ajute prin colecte diferite misiuni sau diferite
institute misionare. În anul 1913, pomenile pentru misiuni, provenite în
general din contribuţii foarte mici, erau calculate între 16 şi 20 milioane de
mărci.
În Germania, asociaţiile destinate strîngerii de fonduri pentru scopuri
particulare au fost: uniunea sfîntului Carol Boromeu, care apare la Bon în
1845 pentru răspîndirea presei bune, uniunea sfîntului Bonifaciu (1849,
 412
Paderborn), pentru asistenţa spirituală a catolicilor din „diasporă”, uniunea
sfîntului Rafael pentru emigranţi (1871), societatea Görres pentru
dezvoltarea studiilor ştiinţifice şi ajutorul studioşilor catolici (1876). În mod
obişnuit aceste organizaţii nu se limitau doar să adune fonduri, dar în acelaşi
timp promovau în proprii membri interesul pentru marile sarcini ale
Bisericii şi le ofereau ocazia să exercite în practică creştinismul lor. Acest
fapt este evident mai ales la numeroasele asociaţii caritative, în care
activitatea diferitelor persoane are o importanţă mai mare decît contribuţia
lor financiară. Un exemplu de acest fel ni-l oferă Conferinţele sfîntului
Vicenţiu de' Paoli, fondate la Paris în 1833 de Frédéric Ozanam şi răspîndite
astăzi în toată lumea.
Asociaţiile şi institutele caritative au fost reunite în mare parte sub o
conducere diecezană. Pentru întreaga Germanie a fost creată Caritasverband
cu sediul la Freiburg (Lorenz Werthmann 1897). Biserica îşi păstrează
dreptul ei la operele de binefacere chiar împotriva tendinţei statelor moderne
de a-şi însuşi orice activitate asistenţială. Dacă Biserica exercită caritatea,
aceasta o face pentru că practica iubirii faţă de aproapele aparţine de legea
fundamentală a creştinismului; nu o face cu scop de propagandă şi cu atît
mai puţin sub impulsul fricii de a fi combătută sau lovită de revoluţiile
sociale.
Adunările anuale ale catolicilor germani au luat amploare începînd cu
Pius-Verein fondată la Mainz în 1848 de Franz Adam Lenning. Aaceste aşa-
zise Săptămîni Catolice, care au fost preluate de multe alte ţări, au servit la
întărirea în credincioşi a sensului solidarităţii religioase.
Primele asociaţii catolice studenţeşti au apărut în Germania pe lîngă
universitatea din Bonn (Renania 1844), Wrocław (Winfridia 1849) şi
München (Bavaria 1851). Cele trei mari federaţii (CV, KV şi UV), în 1913
numărau în total 152 de asociaţii cu 6.905 studenţi. În pofida unor aspecte
deficitare, aceste asociaţii au oferit studenţilor catolici un punct de sprijin
solid în atmosfera din ce în ce mai arelegioasă din şcolile superioare,
întărind simţul catolic al onoarei, care la multe persoane culte lasă adesea de
dorit. Pe de altă parte, valoarea lor a fost demonstrată şi prin faptul că ele au
fost imitate cu succes în multe ţări din afara Germaniei.
Pentru crearea unui climat creştin în lumea muncitorească şi-au dobîndit
o importanţă deosebită Uniunile muncitoreşti, înfiinţate în 1849 de un preot
din Köln Adolf Kolping. În anul 1905 ele numărau 72.000 de muncitori şi
dispuneau de mai mult de 347 de case.
Orice ţară are asociaţiile şi propriile ei tipuri de organizare. În America
de Nord, pentru bărbaţi, există în orice parohie Societatea Sfîntului Nume
(Holy Name Society). Femeiele apaţin de Asociaţia Mariană (Sodality of our
Lady) sau de Congregaţia Mariană (Congregation of Mary); tineretul
 413
studenţesc aparţine de Congregaţia Mariană (Sodality) sau de Cruciada
Misionară pentru Studenţi (Students Mission Crusade). O organizaţie foarte
puternică este cea a Cavalerilor lui Columb (KC), instituită după exemplul
lojelor masonice cu scopul de a le combate. Ea are ceremonii secrete şi rituri
de iniţiere, în rest este dotată cu mijloace şi cu intenţii care pot fi făcute
cunoscute tuturor. Organizaţii specializate sînt printre altele National
Catholic Rural Life, răspîndită mai ales în partea vestică centrală, pentru a
promova grija faţă de suflete în mediul rural,o problemă greu de rezolvat în
Statele Unite. Sînt apoi Labour School, şcolile serale pentru muncitori;
grupurile de muncitori catolici (Catholic Workers Groups). Şcolile, mai ales
marile colleges catolice şi universităţile, aproape toate au organizaţiile lor de
supporters. Americanul simte mai puţin decît germanul nevoia de a reuni
toate organizaţile posibile în secretariate generale şi în organisme centrale;
cu toate acestea, la Washington există National Catholic Welfare
Conference (HCWC) pentru problemele generale ale tuturor organizaţiilor.
Franţa este foarte bogată în asociaţii catolice (oeuvres), unele dintre ele
fiind răspîndite astăzi în lumea întreagă, aşa sînt Conferinţele Sfîntului
Vicenţiu şi marile opere misionare care îşi trag originea din Franţa.

Sfinţii secolului XIX

Nu este licit să considerăm canonizarea în Biserică ca pe un mod de

distribuire a premiilor, şi de a pretinde astfel în baza numărului de sfinţi
canonizaţi, care regiuni şi care timpuri prezintă o mai mare înflorire a vieţii
religioase. Din secolul XVI, tribunalul canonizărilor îl reprezintă Sfînta
Congregaţie a Riturilor, care este cu certitudine independentă şi imparţială
în sentinţele sale. Cu toate acestea, alegerea candidaţilor depinde de multe
circumstanţe, unele dintre ele fiind absolut cauzale. Tribunalul de fapt nu
caută candidaţii, ci îşi pronunţă deciziile numai pentru aceia care-i sînt
propuşi. Se întîmplă astfel că ţările în care există un interes mai mare pentru
canonizări, cum este, de exemplu, Italia, pot beneficia de o serie relativ
numeroasă de canonizaţi, fără ca acest lucru să indice în mod necesar un
grad mai mare de sfinţenie. Pe lîngă acesta, procesele de canonizare durează
foarte mult timp, uneori secole, din care motiv nu se poate da o judecată
definită asupra unei perioade determinate, bazîndu-ne numai pe procesele
deja încheiate.
Cu toate acestea, putem spune că în canonizări se reflectă, cel puţin în
linii mari, cursul istoriei Bisericii. Nu este întîmplător faptul că Spania
prezintă un mare număr de sfinţi în secolul XVI, Franţa în secolul XVII, iar
Germania în toată perioada Evului Mediu, dar aproape nici unul în lunga
perioadă de după Reformă şi pînă în redresarea ei, care începe în secolul
 414
XIX.
Franţa, în secolul XIX, mai ales în prima jumătate, a avut un număr
neobişnuit de mare de călugăriţe sfinte. Unele dintre ele au ajuns deja la
cinstea altarelor. În afară de sfintele fondatoare, despre care am vorbit deja,
o amintim pe sora Sfintei Inimi Filippine Duchesne († 1852 la New
Orleans), pe sora carităţii Ecaterina Labouré († 1876), pe vizionara de la
Lourdes Bernadeta Soubirous (moartă în convent în 1878), şi celebra
carmelitană Tereza a Pruncului Isus, moartă la 24 de ani în 1897. Între sfinţi,
cel mai cunoscut este parohul de Ars lîngă Lyon, sfîntul Ioan Maria Vianney
(† 1859).
Italia nu are aşa de mulţi, în schimb, italienii au o originalitate aparte.
Înainte de a se lăsa antrenat în politica antireligioasă, Piemontul a produs o
triadă semnificativă de sfinţi: Cottolengo, unul dintre oamenii mari ai
carităţii din timpurile moderne († 1842), Don Bosco, inegalabilul educator
al tinmerilor şi fondator al unei congregaţii religioase († 1888), şi maestrul
şi confesorul său, Cafasso (mort în 1860 şi canonizat în 1947). Un nou sfînt
Ludovic este sfîntul cleric pasionist Gabriele Possenti dell'Addolorata (†
1862). Între misionarii italieni se distinge fericitul Giustino de Jacobis, vicar
apostolic în Abisinia († 1860); dintre femei se disting două sfinte
fondatoare, sfînta Magdalena de Canossa († 1835) şi sfînta Francisca
Cabrini († 1917 la Chicago), apoi casnica Genoveva Galgani din Lucca (†
1903). O personalitate interesantă este fericitul Contardo Ferrini († 1902),
profesor la universitatea din Pavia, care a dobîndit faimă internaţională cu
lucrările sale despre istoria dreptului roman, fericiţii G. Moscati, medic,
Bartolo Longo, cel care a iniţiat „cetatea Rozariului” (Pompei).
Tările de limbă germană au oferit Bisericii doi sfinţi noi, unul la
începututl secolului XIX, sfîntul Clement Hofbauer († 1825 la Viena), care
poate fi considerat ca al doilea fondator al redemptoriştilor, şi altul la
sfîrşitul secolului, fratele laic capucin sfîntul Konrad de Parzahm († 1894 la
Altötting). Sînt în curs alte procese de canonizare, printre care şi cel pentru
Francisca Schervier († 1876 la Aachen), fondatoare a surorilor sărace ale
sfîntului Francisc, Ecaterina Kaspar († 1898), fondatoare a surorilor din
Dernbach, Maria Droste zu Vischering, moartă în 1899 printre surorile
Bunului Păstor din Portugalia şi recent pentru fratele laic benedictin
Meinrad Eugster († 1925 la Einsiedeln).
Va trebui să mai aşteptăm cîteva decenii pentru a putea fi elaborat
materialul adunat în sec. XIX, pentru dovedirea sfinţeniei (dacă este licit să
ne exprimăm astfel), şi pentru a putea trage de aici concluzii mai precise.
Ceea ce se poate observa pînă acum este faptul că secolul XIX prezintă
tipuri de sfinţi mai numeroase şi mai variate decît în trecut. Aceasta nu
înseamnă, aşa cum se afirmă uneori, că „pietatea monastică” şi-a avut
 415
timpul ei şi că lîngă ea sau în locul ei, izvorăşte o nouă sfinţenie laică. În
Biserică acest lucru este imposibil pentru că sfaturile evanghelice rămîn
totdeauna norma oricărui ideal de sfinţenie. Şi în acest domeniu, nu este
vorba de o ruptură cu trecutul sau de noi căi ale spiritualităţii, dar de o
dezvoltare mai amplă a aceluiaşi ideal, în cele mai diferite situaţii ale vieţii.
Astfel se poate spune că timpurile moderne i-au format pe tineri la un tip
propriu de sfinţenie şi de apostolat. Copilul de Intîia Impărtăşanie,
ministrantul unui oraş mare, elevul de gimnaziu dintr-o Congregaţie Mriană,
cel care aparţine de asociaţia Neudeutsche, de Scout de France, de Joc
(Tineretul muncitoresc catolic), de Colege-boy american, au devenit tipuri
bine definite, care prezintă unele exemple uimitoare pe căile sfinţeniei.
Pentru vîrstele mai mari, tînăra catolică care lucrează, învăţătoarea catolică,
auxiliara din parohii, confratele de la Sfîntul Vincenţiu, în activitate deja din
timpul universităţii, jurnalistul catolic, politicianul şi omul de stat. Totuşi,
nu putem afirma că aceste tipuri au apărut abia în secolul XIX. Medicul
catolic, profesorul, artistul, sînt tipuri care urcă mult în trecut, la fel ca şi
acela al ţăranului catolic şi al muncitorului. În schimb, nou şi mult mai
frecvent decît se crede în mod obişnuit, este muncitorul din industrie cu
aspiraţii sincere spre sfinţenie. Procesul de canonizare introdus recent pentru
muncitorul irlandez Matthew Talbot, mort în 1925, ne este un exemplu în
acest sens.
 EPOCA CONTEMPORANĂ
CONCILIUL VATICAN II. ŢĂRILE DE MISIUNE

Secolul XX

Timpul care s-a scurs de la începutul războiului din 1914 pînă astăzi este
foarte scurt pentru ca să poată fi considerat ca o perioadă istorică de sine
stătătoare. El ar putea însă să constituie începutul unei perioade noi, aşa cum
revoluţiile şi războaiele dintre 1789 şi 1814 o făcuseră pentru secolul al
XIX-lea.
În orice caz, putem spune că de acum Europa a pierdut probabil rolul său
de ghid al lumii. La începuturile sale, primul război mondial era încă o luptă
a puterilor europene între ele, pentru supremaţia lumii, dar el se termină cu o
epuizare generală, iar al doilea război mondial (1940-1945), a demonstrat că
tocmai Europa a devenit obiectul pentru a cărui posesie aveau să se lupte şi
America şi Asia.
Biserica a intrat în această teribilă criză mult mai pregătită decît fusese în
răsturnarea politică şi socială iniţiată de revoluţia franceză. Natural,
dezastruoasa distrugere a bunurilor şi a lucrurilor făcută de cele două
războaie mondiale, cu fenomenele care le-au însoţit şi le-au urmat, au lovit
grav şi în Biserică. Chiar dacă imediat după sfîrşitul celui de-al II-lea război
mondial, putea să pară că unitatea sa internă nu suferise nici o lovitură şi că
ea fusese unica instituţie socială a lumii rămasă neschimbată în marile
confruntări din ultimele decenii – astfel se exprimă ediţiile precedente ale
acestei „Istorii a Bisericii” -, dezvoltarea ulterioară ne arată că schimbările
interne şi externe ale ultimelor timpuri nu a trecut pe lîngă Biserică fără să-i
lase urme; şi ea a fost implicată.
Evenimentele politice cu care Biserica se confruntă astăzi în fiecare ţară
au în esenţă acelaşi caracter general pe care îl avuseră în secolul al XIX-lea.
Din punctul de vedere al Bisericii este vorba de aceeaşi obişnuită oscilare a
guvernelor între Kulturkampf şi „modus vivendi”, concordat şi ruptură
recentă. Nu în puţine ţări activitatea pastorală suferă din cauza amestecului
şi a interdicţiilor din partea statului, iar în faţa noilor situaţii şi a unei
conştiinţe schimbate, trebuie să caute noi căi pentru a ajunge la oameni.
Schimbările produse pe harta geografică după primul război mondial nu
au fost peste tot defavorabile Bisericii. Este adevărat că au slăbit catolicii
germani, deoarece erau catolice majoritatea regiunilor pierdute de Reich:
Alsacia-Lorena, Prusia occidentală, regiunea Poznanului şi Silezia de nord.
Totuşi, Constituţia de la Weimar din 19 august 1919 a adus unele avantaje
Bisericii. Divizarea Imperiului austro-ungar în trei mici state independente,
împreună cu cedarea de vaste teritorii statelor vecine, însemna sfîrşitul unei
mari puteri, care, cel puţin cu numele, era catolică. Cele trei state noi,
Austria, Ungaria şi Cehoslovacia erau încă în majoritate catolice; la fel şi
alte state vecine, Italia şi Polonia. Acestea au primit teritorii din vechiul
imperiu. Transilvania, cu religie mixtă, a fost dată României, cu care în
1929 este încheiat un concordat. Slavii catolici din sud, între care slovenii,
croaţii şi bosniacii au fost uniţi cu Serbia, formînd regatul Iugoslaviei. Deşi
nu a existat un concordat cu acest regat, catolicii de aici se vor bucura
pentru mult timp de o relativă libertate religioasă.
Polonia, care în anul 1930 număra 31 de milioane de locuitori, din care
20 de milioane erau catolici romani iar 3 milioane ruteni uniţi, devine o
putere catolică destul de mare. Concordatul este încheiat în 1925. Si
Lituania, cu 2.200.000 de locuitori, era în majoritate catolică; concordatul
este încheiat în 1927.
Pe lîngă aceasta, după separarea Irlandei de Anglia (1921), se va forma
un nou stat catolic; este discutabil faptul dacă aceasta a reprezentat un
avantaj pentru Biserică. Cu pierderea Irlandei, poziţia catolicilor englezi a
slăbit şi chiar catolicii irlandezi, care avuseseră un rol deosebit în lumea
anglo-saxonă, s-au închis într-un anumit sens într-o voită izolare.

Pactele Laterane

Cel mai important eveniment politico-religios dintre cele două războaie

mondiale l-a reprezentat reconcilierea Italiei cu Sfîntul Scaun. Dorinţa de a
ajunge la această rezolvare era prezentă la ambele părţi încă din 1870. Din
partea Bisericii, se ştia că o reconstituire a vechiului stat pontifical nu mai
era nici posibilă, nici dorită. Pe de altă parte, trebuia găsită o soluţie prin
care papa să nu se găsească în faţa regatului Italiei într-o situaţie
asemănătoare aceleia în care s-a aflat în faţa Franţei, în perioada de la
Avignon.
Din 1922, Italia era guvernată de Benito Mussolini în calitate de
preşedinte al consiliului şi „duce” al partidului fascist. Personal, lipsit de un
ataşament profund faţă de Biserică, dar animat de dorinţa de a duce Italia la
rolul de mare putere mondială, el dorea foarte mult să rezolve problema
romană, deoarece aceasta reprezenta o rană deschisă în coasta statului
italian. După tratative dificile, s-a ajuns în sfîrşit la 11 februarie 1929 la aşa
zisele „Pacte Laterane”, de la numele palatului din Lateran, unde
plenipotenţiarii îşi vor pune semnăturile. Semnatari au fost Mussolini,
preşedintele guvernului italian, şi cardinalul Gasparri, secretar de stat. Papa
renunţă la orice pretenţie teritorială asupra a ceea ce fusese cîndva statul
pontifical. Italia recunoaşte zona Palatelor Vaticane cu San Pietro ca stat
suveran, avînd drept la reprezentanţă diplomatică, paşapoarte, poştă şi
monedă. O serie întreagă de edificii şi institute papale vor obţine în Roma
privilegiul extrateritorialităţii în diverse grade. Italia a vărsat, una tantum, o
despăgubire de 1.750 milioane de lire. In acelaşi timp este încheiat un
concordat care stabileşte relaţiile dintre Italia şi Biserică, concordat pe care
papa le-a considerat ca şi condiţie indispensabilă pentru ratificarea tratatului.
Numai istoria care se va scrie în viitor va fi în măsură să stabilească, pe
baza experienţei, dacă Pactele Laterane au avut urmări favorabile sau
dăunătoare pentru Biserică. Totuşi, va fi foarte dificil de demonstrat faptul
că Pius XI ar fi putut să procedeze şi altfel de cum a făcut-o. Dureroasa
problemă romană trebuia să dispară odată. Pe de altă parte, ceea ce papa a
obţinut în 1929 a fost doar un minim; în esenţă, nimic mai mult decît ceea ce
stabilea în 1871 legea garanţiilor, lege pe care în acel timp Pius al IX-lea a
refuzat-o atît de energic. Atunci era necesar ca să se protesteze cu toată
decizia împotriva acestui furt căruia Biserica îi căzuse victimă. Totodată, a
protesta la infinit, nu foloseşte nimănui. Ceea ce-i este necesar Bisericii e ca
ca papa să fie independent faţă de orice putere politică. Această
independenţă era garantată de Pactele Laterane şi în timpul celui de-al
doilea război mondial, cînd Italia intrase în război de partea Germaniei,
concordatul a reuşit să depăşească acest timp atît de dificil. Intr-adevăr,
printr-însul situaţia Sfîntului Scaun devenise mult mai bună decît în timpul
primului război mondial, atunci cînd Italia intrase în război de partea
aliaţilor. Totuşi, în 1929 mulţi ar fi prevestit că o garanţie internaţională ar fi
fost necesară pentru Sfîntul Scaun, dar Italia nu a voit să audă de aceasta, iar
Pius XI a făcut bine că nu a insistat, nu numai pentru că o garanţie ca cea a
societăţii Naţiunilor ar fi adus cu sine din nou un fel de tutelă din partea
altora, aşa cum se întîmplase în timpul Sfintei Alianţe, dar mai ales pentru
motivul că o astfel de garanţie nu mai avea nici un sens. Atît timp cît Italia
respectă dreptul, papa nu are nevoie de garanţia altor puteri, în timp ce
nimic nu l-ar putea salva de o rupere voluntară a Pactelor şi de violenţă.

Persecuţii
 419
În Spania şi în Mexic au avut loc persecuţii violente şi sîngeroase. In
Spania, persecuţia începe în 1931, odată cu instalarea Republicii, iar la
izbucnirea războiului civil în 1936, aceasta a luat forme înfricoşătoare. Se
estimează că 12 episcopi şi mai mult de 6.000 de preoţi au fost asasinaţi
împreună cu numeroşi clerici şi fraţi laici ai diverselor ordine călugăreşti.
Multe din aceste ucideri au fost însoţite de cruzimi bestiale şi în multe
cazuri trebuie să se admită faptul că motivul acestor crime îl reprezintă ura
împotriva religiei şi a preoţiei; de aceea, aici avem cazuri autentice de
martiriu. Deja au fost îndeplinite formele necesare pentru numeroase cauze
de canonizare. Din 1939, adică de la sfîrşitul războiului civil, în Spania s-a
instaurat din nou pacea religioasă.
În ceea ce priveşte Mexicul, deja preşedinţia lui Carranza (1915-1920) a
fost foarte dură; sub Calles (1924-1928), însă, s-a dezlănţuit o persecuţie şi
mai violentă. După un trecător modus vivendi, a avut loc o a doua
persecuţie. Referitor la revoltătoarele evenimente mexicane, Pius XI a
protestat, cu folos, împotriva conjuraţiei tăcerii practicată de presa mondială.

Naţional-socialismul în Germania

O persecuţie cu totul aparte a fost cea a naţional-socialismului din

Germania. La început, această mişcare a fost salutată cu bucurie de mulţi
catolici, deoarece nu observau în ea nici un pericol pentru religie, cel mult
doar o contrabalansare a puterii excesive a partidului social-democrat, care
deţinuse supremaţia după terminarea primului război mondial. In realitate,
naţional-socialismul şi-a asumat puţin cîte puţin aspectul unei ideologii
filosofice, terminînd prin a apărea aproape ca o religie. Această transformare
a fost influenţată de o curioasă propagandă pe care generalul Ludendorff a
început-o imediat după sfîrşitul primului război mondial contra „evreilor,
iezuiţilor şi masonilor”, la care se adăugau atacurile preluate de Rosenberg
din literatura anticreştină a ultimelor decenii şi prezentate pe un ton de falsă
ştiinţă. Acesta din urmă răspîndea în tot Reich-ul doctrina antropologică a
rasei, transformînd-o în naţionalism şi inspirînd-o din teoriile geopolitice ale
lui Haushofer. Profunda amărăciune care s-a manifestat în vastele straturi
ale populaţiei după tratatul de la Versailles cu funestele sale consecinţe, a
constitut un teren foarte favorabil pentru aceste învăţături. Iar aceasta,
printre altele, a îngreunat poziţia catolicilor. Unii din ei credeau că pot
accepta cel puţin în parte politica naţional-socialistă, refuzînd în acelaşi timp
ideologia acesteia. Interdicţia episcopilor, care anula catolicilor posibilitatea
de a intra în partid, a cauzat grave conflicte de conştiinţă.
În 1930, incipienta criză economică, care a lovit întreaga lume, aducînd
cu sine creşterea mizeriei şi înăsprirea condiţiilor de viaţă ale maselor, a
 420
contribuit enorm de mult la creşterea partidului naţional-socialist, în care se
adunau toate nemulţumirile. In extern, marile puteri nu au ştiut să vadă
pericolul ce se ascundea aici. La 30 ianuarie 1933, preşedintele Reich-ului
Hindenburg îl numeşte cancelar pe Adolf Hitler iar în alegerile care au
urmat la puţin timp, partidul a cîştigat 44 % din voturi. Cînd noul guvern
declară că vrea să menţină pacea religioasă şi încheie chiar un concordat cu
Sfîntul Scaun la 20 iulie 1933, episcopii nu vor putea să facă altceva decît să
ridice interdicţia.
S-a pus deseori întrebarea cum a putut Pius XI şi secretarul său de stat
Pacelli, care cunoşteau perfect situaţia din Germania, să accepte un
concordat pe care guvernul îl concepuse doar ca un simplu mijloc politic,
fără nici o intenţie de a-l menţine. Se ştie cu siguranţă că atunci cînd
concordatul era aproape gata, papa a ridicat multe dificultăţi, însă dînsul nu
putea să refuze pactele oferite numai pentru că ştia că într-o zi aveau să fie
rupte. In acest caz ar fi dat ocazia guvernului german de a putea spune că a
întins papei o mînă pacifistă şi că acesta a respins-o. In afară de acesta, în
acel timp mai rămînea încă o mică posibilitate ca partidul naţional socialist,
odată ajuns la putere, să respecte dreptul. Constituţia Rech-ului încă în
vigoare. Capul suprem al statului, cu care papa a încheiat concordatul, era
încă Hindenburg şi nu Hitler. In continuare, şi marile puteri vor încheia
pacte cu Hitler, chiar şi după ce abolise Constituţia şi nu mai era practic nici
o speranţă de întoarcere la legalitate.
Astfel, pentru Biserica din Germania începe o perioadă foarte grea.
Desfiinţarea partidului Centrului a cauzat puţine daune, deoarece
parlamentul german numai avea nimic de spus. Insă în acelaşi timp vor fi
interzise sau „absorbite” aproape toate organizaţiile şi uniunile catolice. Cu
această ocazie, o mare parte a patrimoniului catolic este pierdută. Au fost
închise conventurile iar clericii, împotriva cărora se aduceau acuzele cele
diferite, sau nici măcar nu erau acuzaţi, vor fi închişi şi trimişi apoi în lagăre
de concentrare. Numărul preoţilor ucişi între anii 1933 şi 1945 a fost destul
de mare. Predica şi învăţătura religioasă erau supravegheate continuu; nici
măcar nu se ruşinau să asculte eventualele acuze ale copiilor; ziarele
catolice şi foile parohiale, acelea care încă mai puteau fi tipărite, erau
constrînse să accepte articole tendenţioase, fără ca să poată să-şi facă
cunoscută violenţa la care erau supuse. Vor fi prescrise cărţi şcolare cu
caracter antireligios. Presa partidului care invadase toată ţara, putea să-şi
permită să relateze satire blasfeme, ca aceea cu o tristă faimă a „societăţii
negre”. Poporul era incitat în mod deschis să abandoneze Biserica şi acesta
cu repetate şi puternice presiuni morale. Cu scopul de a înjosi reputaţia
preoţilor şi călugărilor, au fost înscenate aşa-zisele procese asupra
moralităţii, cărora li se făcea o maximă publicitate. Deplorabil a fost faptul
 421
că în Germania, care pe drept se putea mîndri cu juriştii ei ireproşabili, s-au
găsit şi de aceia care au acceptat acest joc.
Pentru catolicii germani, deosebit de dureros a fost faptul că în extern, şi
din păcate chiar în ţările catolice, se considera ca sigur faptul că în
Germania nu exista nici o persecuţie. In realitate, Germania a fost complet
închisă celor din afară, deoarece ştirile care treceau graniţa erau purificate
cu multă grijă. Chiar şi în interior nu era atît de uşor să-ţi faci o idee justă
despre adevărata stare a lucrurilor. Insă nu numai catolicii au fost obiectul
violenţelor şi încarcerărilor, ci şi numeroşi buni protestanţi, evrei şi
comunişti. Putea să apară că cercurile conducătoare, chiar dacă erau destul
de dure, nu făceau altceva decît să se elibereze imparţial şi în baza justiţiei
de elementele ostile statului, fără ca prin aceasta să dea impresia că arată o
ură deosebită împotriva religiei sau a Bisericii. In tristele cazuri, devenite
faimoase prin enormităţile săvîrşite este pusă totdeauna în circulaţie ştirea că
era vorba de detestabile violenţe săvîrşite arbitrar de funcţionari subalterni.
Referitor la aceasta, enciclica „Mit Brennender Sorge” din 14 martie 1937, a
cărei primă redactare a fost pregătită de cardinalul Faulhaber din München
la dorinţa secretarului de stat cardinalul Pacelli, a avut efectul unei revelaţii
neaşteptate. Intr-însa, papa vorbea de „maşinaţii care încă de la început nu
aveau alt scop decît o luptă de nimicire”, de „mii de forme de opresiune
religioasă organizată”, de „probleme de conştiinţă fără precedent cauzate
credincioşilor”, ca şi de „falsificări, eludări, părăsire şi ruptură a pactelor”.
Referitor la îndemnul de a părăsi Biseri– ca, papa adăuga: „Intre purtătorii
de cuvînt ai guvernului sînt dintre aceia care, datorită oficiului ce-l ocupă,
încearcă în mii de moduri să creeze impresia că a ieşi din Biserică, deci a nu
fi fidel lui Cristos Rege, ar însemna demonstrarea convingătoare şi meritorie
a propriei fidelităţi faţă de actualul regim. Fidelitatea catolicilor faţă de
credinţa lor, în special a anumitor clase de funcţionari catolici, a fost expusă
la presiuni pe cît de nedrepte, pe atît de inumane, şi aceasta prin măsuri
coercitive, publice sau secrete, prin intimidări şi ameninţări cu perspectiva
unor daune economice, profesionale, civile şi de altă natură”.
În timp ce în Germania enciclica îi întăreşte pe catolici în fidelitatea lor
faţă de Biserică, dar în acelaşi timp are ca şi consecinţă o sensibilă înăsprire
a opresiunii, în deciziile politice ale puterii însă, nu va avea nici o influenţă;
speranţele că ea ar fi putut avea efecte în cîmpul politic nu au fost
confirmate. După sfîrşitul războiului, într-un discurs, Pius al XII-lea punea o
dublă întrebare: (1) „Oare reprezintă doar o simplă întîmplare faptul că
tocmai anumite teritorii, care apoi vor fi lovite într-un mod foarte dur de
sistemul nazist, tocmai ele au fost acelea în care enciclica a fost ascultată
foarte puţin sau chiar deloc?” şi „ (2) „Oare atunci nu ar fi fost încă posibil
ca, prin măsuri politice adecvate şi luate la timp, să fie împiedicată odată
 422
pentru totdeauna răzvrătirea forţei brutale, iar poporul german să fie pus în
condiţia de a se elibera de legăturile care îl încleştaseră?” (2.6.1945).
Văzută în complexitatea ei, atitudinea catolicilor a fost admirabilă. Marea
masă a poporului a avut forţa de a rezista. Ca şi în timpul persecuţiilor
împotriva creştinilor din vechea Romă, perseveranţa credincioşilor nu
trebuie măsurată numai prin numărul acelora care au mărturisit cu sîngele
lor propria credinţă, deşi nici aceştia nu au lipsit. In extern, s-a pus uneori
întrebarea pentru ce catolicii, în special episcopii, nu s-au apărat mai activ.
Dar cum ar fi putut s-o facă? O rezistenţă violentă într-o ţară încărcată cu
arme ar fi fost inutilă, ba chiar temerară. Nu exista o cale de ieşire în care să
fi fost folosită legaliatatea. De cele mai multe ori, numeroasele scrieri şi
proteste ale autorităţilor ecleziastice dispăreau în diferite instituţii, fără a se
da nici un răspuns. In ceea ce priveşte episcopii, se ştie că ei trebuiau să ţină
cont de faptul că orice mişcare îi putea face responsabili de represalii contra
clerului şi populaţiei. Si cel mai curajos episcop era întotdeauna obligat să
aibă grijă de a nu pune în joc printr-un gest eroic proprietăţile, libertatea sau
chiar viaţa credincioşilor săi. Aşadar, aşa cum s-a întîmplat întotdeauna în
adevăratele persecuţii, nu rămînea nimic altceva de făcut decît să suporte,
salvînd cele ce pot fi salvate şi sperînd ca furtuna să treacă cît mai repede.

Evoluţii ameninţătoare în Orient

Aproape în acelaşi timp cu enciclica contra naţional socialismului, Pius al

XI-lea publică o alta contra comunismului. In ea, atît teoria bolşevismului
ateu, ca şi ostilitatea practică a sistemului comunist faţă de religie, care în
Rusia au dus la persecuţii sîngeroase contra creştinilor, sînt deplorate şi
respinse de papa.
Cu al II-lea război mondial şi preluarea puterii de Mao Tse-Tung pe
pămîntul chinez, puterea comunismului s-a extins în mod ameninţător.
În alocuţiunea de Crăciun din anul 1952, papa Pius XII descria astfel
gravitatea situaţiei: „In timpul nostru conştiinţele suferă şi alte oprimări. Aşa
se întîmplă acolo unde este impus părinţilor, împotriva convingerilor şi
voinţei lor, educatori pentru fiii lor; sau cînd accesul la muncă sau la un loc
de muncă depinde de apartenenţa la anumite partide şi organizaţii care sînt
la originea pieţei de desfacere a muncii. Aceste discriminări sînt simptomul
unei idei inexate a funcţionării propriilor organizaţii sindicale şi a scopului
lor, adică tutelarea intereselor muncitorului salariat în sînul societăţii de
astăzi, devenită mereu mai anonimă şi mai colectivistă. Oare care este
scopul esenţial al sindicatelor, dacă nu afirmarea practică conform căreia
omul este subiectul, nu obiectul relaţiilor sociale; apărarea individului în
faţa iresponsabilităţii colective a proprietarilor anonimi; reprezentarea
 423
persoanei muncitorului în faţa celui care-l consideră numai ca forţă
producătoare cu un preţ determinat? Cum vor putea considera ei normal
faptul ca apararea drepturilor personale ale muncitorului să fie în mîinile
unei colectivităţi anonime care lucrază prin intermediul unor organizaţii
gigantice de natură monopolistă? Muncitorul, lezat astfel în drepturile sale
personale, va trebui să experimenteze oprimarea teribilă a libertăţii şi
conştiinţei sale, considerat ca şi roţile unei gigantice maşini sociale.
„Cine ar considera nefondată această grijă a noastră pentru adevărata
libertate, atunci cînd ne referim, aşa cum o facem, la acea parte a lumii care
obişnuieşte să se numească „lume liberă”, ar trebui să considere că şi acolo,
mai întîi războiul propriu-zis, apoi a războiului „rece”, în mod forţat au
împins raporturile sociale într-o direcţie care inevitabil micşorează exerciţiul
aceleaşi libertăţi, în timp ce în altă parte a lumii această tendinţă s-a
dezvoltat pînă la ultimile sale consecinţe.
„În vaste regiuni, unde opresiunea puterii absolute loveşte suflete şi
trupuri, Biserica este prima care suferă o acută nelinişte. Fii săi sînt victimile
unei permanente persecuţii, directe sau indirecte, cînd pe faţă, cînd ascunsă.
Creştini sau comunităţi vechi, cunoscute prin ardoarea credinţei lor, prin
măreţia sfinţilor şi sfintelor lor, prin splendoarea operelor lor teologice şi de
artă creştină, şi mai ales prin răspîndirea carităţii şi a civilizaţiei în mijlocul
poporului, se văd aproape de ruinarea măreţiei lor exterioare. Tinerele
creştinătăţi – via Domnului bogată în promisiuni, irigată de sîngele şi de
sudoarea noilor apostoli – susţinute de rugăciunile şi de sacrificiile întregii
lumi catolice, au fost imediat lovite de acelaşi uragan, care sfărîmă fără milă
în trecerea sa bătrînul stejar şi tînărul vlăstar.
„Ce va rămîne din aceste creştinătăţi antice şi tinere, cînd va veni
„sfîrşitul suferinţelor”, pe care noi îl implorăm fără încetare?”

Papii de după 1914

Benedict XV (1914-1922)

Cînd a murit Pius X, în august 1914, Italia era încă neutră, fapt pentru
care s-au putut prezenta la conclav şi cardinalii ţărilor beligerante. Este ales
Giacomo Della Chiesa, care ia numele de Benedict XV. Fusese subsecretar
de stat în timpul lui Leon XIII, mai tîrziu arhiepiscop de Bologna, şi doar de
puţin timp primise purpura.
Pentru papa menţinerea unei puternice neutralităţi era extrem de dificilă,
neutralitate pe care, de altfel, o cerea însuşi oficiul său, şi aceasta deoarece
fiecare din adversarii celor două părţi erau convinşi că dreptatea este de
partea lor şi nu iertau pontifului faptul că nu se pronunţa în favoarea unuia
 424
sau altuia. Pe de altă parte, stima faţă de papa era în creştere tocmai datorită
acestei neutralităţi. Anglia şi Olanda, rămase pînă atunci fără reprezentant
pe lîngă Sfîntul Scaun, în 1914 îşi vor înfiinţa propriile ambasade. In Italia,
aceasta a cauzat noi nelinişti. In acordul secret de la Londra încheiat pe 26
aprilie 1914, cu puţin timp înainte de intrarea sa în război, Italia i-a
determinat pe aliaţi să promită că papa va fi exclus de la viitoarele tratative
de pace.
În august 1917, Benedict al XV-lea trimite tuturor puterilor beligerante o
notă diplomatică, datată la 1 august, ziua în care a început războiul, prin care
le invită la încetarea conflictului. Unele guverne nici măcar nu vor răspunde
iar altele vor răspunde printr-un refuz. De acum papa va face tot ce-i va sta
în putinţă pentru a alina cel puţin durerile războiului, iar în aceasta va obţine
adevărate succese.
În Biserică, numele lui Benedict al XV-lea rămîne legat de fondarea a
două Congregaţii ale cardinalilor, aceea pentru seminarii şi pentru
universităţi (1915), şi aceea pentru Bisericile de rit oriental (1917). El duce
la bun sfîrşit şi marea operă a predecesorului său, şi anume codificarea
întregului drept bisericesc, publicînd în 1917 Codex Juris Canonici. Foarte
repede noul cod juridic este apreciat de specialişti ca un adevărat model în
domeniu.
Benedict al XV-lea nu era o personalitate impunătoare, aşa cum fusese
Leon XIII. Totuşi, avea un caracter nobil şi echilibrat, un om de o mare
inteligenţă şi dăruit total misiunii sale. Biserica nu şi-ar fi putut dori un cap
mai bun în acele timpuri caracterizate de războaie şi de ruinele morale şi
materiale care au urmat. Deşi avea o sănătate fragilă, a ţinut piept oribilei
furtuni ce se abătuse asupra lumii; a murit aproape pe neaştep-tate la 22
ianuarie 1922.

Pius XI (1922-1939)

După ce timp de aproape un secol, pe catedra Sfîntului Petru continuau să

urce papi de o valoare extraordinară, era licit să se întrebe dacă ar fi fost
posibil să se mai găsească succesori tot atît de demni pentru oficiul cel mai
nobil pe pămînt. Unii se gîndeau la cardinalul Gasparri, adevăratul creator al
noului cod, şi care fusese secretar de stat sub Benedict XV. Alţii îl credeau
mai demn pe cardinalul Merry del Val, care totuşi, pentru că fusese secretar
de stat sub Pius X, avea acum destui adversari. La sfîrşit este ales un homo
novus, Achille Ratti, care de curînd devenise arhiepiscop de Milano, apoi
cardinal; pe lîngă aceasta, era cunoscut peste tot ca un om învăţat. Mai
înainte prefect al bibliotecii Ambrosiana iar apoi al bibliotecii Vaticane, era
în relaţie cu mulţi învăţaţi, cunoştea multe ţări străine şi vorbea curent limba
 425
germană.
Pius XI avea în el ceva din marii papi reformatori ai secolului XVI,
vitalitatea lor, capacitatea lor de muncă, vederi înaintate şi chiar şi gustul
pentru construcţii grandioase. Cînd finanţele Sfîntului Scaun s-au
îmbunătăţit simţitor după tratatul din Lateran, el supune întregul complex de
edificii ale Vaticanului la o radicală restaurare, care, de altfel, era absolut
necesară; înfiinţează pinacoteca şi alte edificii indispensabile vieţii noului
stat, între care staţia de radioemisie şi multe alte instituţii ecleziastice
centrale răspîndite în toată Roma. Pentru colaboratorii săi nu a fost
întotdeauna un superior plăcut, fiind foarte exigent, dar în acelaşi timp ştia
să acodre încrederea celor ce-o meritau. In prima jumătate a pontificatului
său l-a avut ca secretar de stat pe cardinalul Gasparri, iar din 1930 pe
cardinalul Pacelli, pe care spera ca într-o zi să-l aibă ca succesor.
El era într-adevăr omul potrivit pentru marea operă a reconcilierii cu
Italia, pentru că era la înălţimea genialităţii şi energiei lui Mussolini. Nu se
lăsa înspăimîntat de nimeni. Cînd în 1938 Hitler a ajuns la Roma, şi este
primit triumfal de Mussolini, fără a voi să facă o vizită pontifului, Pius XI
închide muzeele vaticane şi se retrage la Castel Gandolfo.
Dintre numeroasele sale enciclice, se distinge cea despre morala
conjugală (Casti connubii, 1930) şi cea referitoare la problema socială
(Quadragesimo anno, 1931), care este în legătură cu Rerum novarum a lui
Leon XIII, apărută 40 de ani mai înainte. Eforturile sale pentru Acţiunea
catolică, gîndită de dînsul ca un instrument a unei mai puternice organizări a
întregului apostolat al laicilor, nu obţine întregul rezultat pe care îl aştepta.
In afara Italiei, unde lumea catolică laică era deja prea organizată, Acţiunea
catolică a fost considerată ca o specie de organism central, împărţit în
diverse filiale diecezane şi parohiale, care nu numai că ar fi putut să tulbure
viaţa marilor asociaţii deja existente, dar, în loc să desfăşoare un apostolat
laci, ar fi putut termina prin a lega şi mai mult mişcările laice de autorităţile
ecleziastice.
În afară de jubileul obişnuit din 1925, Pius XI a voit să celebreze alte
două jubilee extraordinare, în 1929 şi 1933, dintre care, în special al doilea,
a adus la Roma o mulţime de pelerini cum nu se mai văzuse niciodată pînă
atunci. El iubea marile solemnităţi şi pentru aceasta depunea orice efort
pentru ca acestea să poată fi demne de oraşul etern. Totuşi, nu căuta
popularitatea. Poate că la Roma a rămas mai puţin popular decît mulţi din
predecesorii săi; în schimb, se bucura de o stimă universală. Aceasta se va
vedea la moartea sa. Zile întregi, mulţimea, apreciată la un milion de
persoane, a trecut prin faţa catafalcului său aşezat în bazilica San Pietro, iar
5.000 de soldaţi ai armatei italiene abia că au fost suficienţi pentru a menţine
ordinea în piaţa bazilicii.
 426

Pius XII (1939-1958)

Ca niciodată mai înainte, la conclav au putut să participe toţi cardinalii

Bisericii. Deja de la al treilea scrutin este ales cardinalul secretar de stat,
Eugenio Pacelli. Alegerea corespundea dorinţei tuturor. Pius XII cunoaştea
personal cea mai mare parte a oamenilor politici, călătorise prin America de
Nord şi în cea de Sud, vorbea multe limbi, între care şi germana. Acum,
romanii se bucurau nespus de mult pentru că, după atîta timp, devenise papă
un fiu al cetăţii eterne.
Dar papa nu avea multe motive de a se bucura. Intr-adevăr, abia la şase
luni după alegerea sa, izbucneşte al doilea război mondial, temut deja de
mult timp. Pius XII a depus toate eforturile pentru a evita războiul.
Propunerea sa de a organiza o conferinţă internaţională pentru rezolvarea
problemelor în discuţie (mai 1939) s-a dovedit irealizabilă. Eforturile sale
pentru o mediere între Germania şi Polonia, cu sprijinul guvernului englez,
au eşuat şi ele. Fără rezultat a rămas şi apelul pentru pace din 24 august
1939 prin care implora: „Nimic nu e pierdut cu pacea, totul poate fi pierdut
prin război”. In colaborare cu State Unite, papa a încercat să oprească cel
puţin intrarea în război a Italiei de partea Germaniei. Dar şi aici, chiar şi
intervenţia autorităţii sale personale a rămas fără rezultat.
Pentru a face să înceteze războiul cît mai repede posibil, Pius XII îşi
asumă, între sfîrşitul lui 1939 şi începutul anului următor, chiar şi rolul de
mediator între rezistenţa armatei germane şi guvernul englez. Se presupunea
că în Germania, dictatura ar fi putut fi înlăturată. Nu numai că toate
comunicaţiile ambelor părţi treceau prin Vatican, dar papa însuşi se făcea
garantul seriozităţii rezistenţei germane şi a lealităţii asigurărilor engleze.
Insă în februarie 1940 acest plan va eşua, şi aceasta datorită retragerii
comandantului suprem al armatei germane Von Brauchitsch.
Ca urmare a pactului din Lateran, de această dată poziţia papei era mult
mai favorabilă decît în timpul războiului precedent. Atunci Italia, intrînd în
conflict, îi obligase pe ambasadorii puterilor inamice care erau la Vatican să
abandoneze Roma. Acum, în schimb, întregul corp diplomatic a rămas în
oraş, cu singura diferenţă că reprezentanţii statelor aflate în război cu Italia
au trebuit să se transfere în Vatican. Preşedintele Statelor Unite, nefiind în
relaţii diplomatice cu Sfîntul Scaun, a voit să aibă un reprezentant personal
pe lîngă papa. Vaticanul a fost pus sub supraveghere, dar, cu excepţia
cîtorva violări, poziţia suveranităţii papei este respectată. Acum, spre
deosebire de perioada lui Benedict XV, papa avea mijloace mai eficace
pentru a comunica cu toată creştinătatea, în special radioul.
În armonie cu eforturile pentru pace ale lui Benedict XV din timpul
 427
primului război mondial, Pius XII, în special cu ocazia marilor mesaje de
Crăcium, îndemna statele adversare la o justă şi echitabilă pace, „care să nu
se bazeze pe căutarea vinei şi a pretinsei despăgubiri, dar care să conducă la
restituirea teritoriilor cucerite şi ocupate cu forţa; care să nu pretindă de la
nici un popor o renunţare impusă la drepturi şi necesităţi vitale, care,
aplicată propriului popor, ar fi fost considerată insuportabilă”.
În iulie 1943 Mussolini a fost înlăturat de la putere. In septembrie,
guvernul italian încheie un armistiţiu cu Aliaţii. Regele părăseşte Roma iar
trupele germane ocupă oraşul după puţine ostilităţi. Dar şi cu acesată ocazie
nu are loc nici o acţiune ostilă împotriva papei, cu excepţia încercării de a
distruge cu bombe staţia de radio a Vaticanului. In orice caz, papa era decis
să rămînă la Roma. Folosindu-se de căile dipomatice, dînsul depune toate
eforturile pentru a împiedica bombardarea Romei din partea Aliaţilor, şi
aceasta cu toate că oraşul era plin de soldaţi germani. Astfel reuşeşte să
obţină ca centrul oraşului să fie cruţat; periferia, însă, avea să sufere
catastrofalele bombardamente aeriene. Cînd în iunie 1944, trupele aliate
ocupă Roma, populaţia recunoscătoare îi oferă papii ovaţii entuziaste.
Pe toată durata conflictului, papa, servindu-se de căile diplomatice şi de
radio, nu încetează de a îndemna stăruitor guvernanţii să ducă războiul într-o
manieră mai puţin inumană. Atunci cînd germanii subjugaseră jumătate din
Europa, el îi avertizase în repetate rînduri că nu trebuiau asuprite ţările
supuse. Această preocupare rezultă clar din scrisorile lui Pius XII, publicate
mai tîrziu şi adresate episcopilor germani pe care el îi cunoscuse personal pe
timpul cînd era nunţiu. Conform propriilor cuvinte, nu-l interesau numai
valorile esenţiale creştine şi catolice, dar în aceeaşi măsură şi bazele morale
minime ale existenţei şi demnităţii umane, altfel spus legea naturală dată de
Dumnezeu însuşi. Incă în timpul războiului, dar mai mult decît moartea sa,
se va reproşa papei o presupusă „tăcere”. In realitate, papa a încercat, atît cît
îi era posibil, să protesteze împotriva atîtor ilegalităţi şi cruzimi inumane.
Dacă nu a făcut mai mult, a fost numai din teama că – aşa cum afirmase
ambasadorul italian la 13 mai 1940 – : „dacă ar fi voit să vorbească deschis,
situaţia acelor nefericiţi (polonezii), ar deveni şi mai dură”. In timpul
ocupării Romei de către germani, mai mult de 5.000 de evrei găsesc refugiu
în instituţiile religioase, iar papa nu putea să pună în pericol vieţile lor
printr-un protest deschis. Suferinţa spirituală a lui Pius al XII-lea apare clar
din scrisorile sale adresate episcopilor germani: „...astfel că de atîtea ori e
dureros de dificil să decizi, dacă este preferabil a utiliza rezerva şi o tăcere
prudentă, sau libertatea cuvîntului şi o acţiune decisă” (3 martie 1944).
Papa organizează în Vatican o serie de opere de asistenţă, între care un
loc de cercetare a prizonierilor, prin intermediul căruia s-a aflat de existenţa
a circa 8 milioane de dispăruţi. Spre Vatican, mai ales după intrarea în
 428
Roma a trupelor aliate, încep să se îndrepte în număr mare ajutoare din toate
părţile, în special din cele două Americi şi din Spania, datorită cărora
autocoloanele şi convoaiele feroviare cu culorile pontificale puteau să ducă
alimente şi îmbrăcăminte în toată Italia, chiar şi peste graniţe.
Obişnuitele pelerinaje în oraşul etern încetează pe toată durata războiului,
dar se compensează cu sute de mii de soldaţi, mai întîi germani şi apoi aliaţi
din toate părţile lumii, care, profitînd de scurta lor şedere Roma, se duc să-l
vadă pe papa. Acesta acorda nenumărate audienţe, lăsînd deoparte orice
ceremonial şi vorbind cu vizitatorii în diferite limbi. Majoritatea vizitatorilor
nu erau nici măcar catolici, iar mulţi proveneau din regiuni unde
predominau cele mai învechite concepţii cu privire la catolicism. Impresia
lăsată de acea întîlnire prietenoasă şi simplă cu capul Bisericii era totdeauna
foarte profundă.
În timpul războiului papa nu a numit nici un cardinal. In februarie 1946 a
creat deodată 32, între care episcopii de Havana, Lima, Santiago de Chile,
Rosario (în Argentina), Săo Paulo (în Brazilia), Utrecht, Laurenço Marques
(în Africa portugheză), Pechin, Sydney, Toronto (în Canada) şi patru
cardinali nord americani. Si Germania, de acum înfrîntă, şi a vut trei
cardinali: Frings de Köln, Preysing de Berlin şi Galen de Münster, care însă
a murit după cîteva săptămîni. Cu aceste numiri, după un război atît de
devastator, papa căuta să exprime în manieră deosebit de semnificativă
universalitatea Bisericii. Dintre naţiunile europene care în timpul războiului
au suferit mai mult sub ocupaţia germană, papa numeşte episcopi pe aceia
care s-au distins în mod deosebit prin tăria şi fermitatea lor şi care
deveniseră într-un fel centrul rezistenţei Bisericilor lor naţionale.
Considerînd marile calităţi ale acestui papă, ne surprinde faptul că
împotriva lui s-a putut crea în Italia, nu mult timp după sfîrşitul războiului, o
întreagă campanie de denigrare, aţîţată de un anticlericalism murdar. A fost
un moment cînd în orice parte a oraşului etern erau răspîndite foi volante cu
acuze vulgare şi caricaturi ale Pontifului Suprem. La puţini ani după
moartea sa se vor isca tulburări împotriva memoriei sale, prin care era
învinuit de lipsă de curaj, tăcere din frică, adeziune interioară la nazism şi
resentimentele anticomuniste; a fost o repetare tîrzie a tuturor acuzelor
aduse papei imediat după război în ţările comuniste. In realitate, chiar după
izbucnirea războiului contra Rusiei, Pius XII s-a abţinut în mod voit de la
orice afirmaţie care ar fi putut să fie înţeleasă chiar şi în cel mai mic grad ca
o aprobare a războiului, ca o cruciadă contra bolşevismului sau ca un război
sfînt.Aderînd la dorinţa exprimată de mult timp în diverse cercuri catolice,
Pius XII s-a decis să proclame ca dogmă de credinţă doctrina înălţării Mariei
la cer. Solemnitatea liturgică a acestui mister de credinţă care era celebrat pe
15 august, era prezentă în Biserica greacă încă din secolul VI, iar în cea
 429
latină din sec. VII. In teologie, acest adevăr nu a fost contestat niciodată.
Totuşi, se vor face ample şi profunde studii de pregătire şi vor fi consultaţi
toţi episcopii. Unica dificultate stătea în evitarea pericolului ca definiţia să
pară a include în vreun mod diferitele legende referitoare la moartea Sfintei
Fecioare, chiar dacă acestea erau foate vechi. Fazele preliminare au fost
terminate favorabil, iar la 1 noiembrie 1950 papa proclamă ca dogmă o
învăţătură care a fost mereu prezentă în Biserică. Cu acea ocazie vor veni la
Roma mase impunătoare de pelerini din toată lumea.
Pius XII a făcut şi primii paşi pentru o completă reînnoire a breviarului şi
a misalului roman. Prin propria-i iniţiativă a fost editată şi noua versiune a
psaltirii latine. O reorganizare perfect corespunzătoare ritmului vieţii
moderne, a fost aceea privitoare la postul euharistic, care de altfel devenea o
consecinţă naturală a decretelor lui Pius X despre sfînta împărtăşanie.
Dintre numeroasele sale enciclici, o importanţă deosebită a avut-o
Mediator Dei (1947), împotriva exagerărilor mişcării liturgice. Poate încă
mai importante sînt principiile sociale şi filosofice conţinute în numeroasele
sale discursuri şi radiomesaje, cu care papa, rămînînd mereu terenul
dreptului natural, încerca să pună stavilă exigenţelor prea marelui zel al
reformatorilor socialismului de stat, care limitau şi proprietatea privată. La
fel, dînsul încerca să stopeze unele pretenţii juridice exagerate referitoare la
contractele de muncă.
Pînă la sfîrşitul existenţei sale, Pius XII nu a încetat să ia o poziţie de
apărare a demnităţii umane şi a drepturilor celor oprimaţi. Sfîrşitul
pontificatului său, a fost, într-adevăr, întunecat de nori ce ameninţau nu
numai Biserica, ci pacea însăşi. Era comunismul ateu mondial, care în ţările
unde reuşea să se impună, aducea cu sine dureri imense episcopilor,
preoţilor şi credincioşilor, iar în unele ţări făcea orice în stătea în putinţă
pentru a rupe Bisericile locale de Roma.
Chiar dacă în timpul celui de-al doilea război mondial regimul stalinist
suspendă în parte, pentru motive tactice, lupta activă împotriva
creştinismului, Biserica catolică a continuat totuşi să fie persecutată. Cu
avansarea puterii sovietice spre Occident, Biserica ortodoxă, pentru că s-a
aliat imediat cu aceasta, a fost folosită ca un instrument binevenit şi
îngăduitor pentru propaganda politică. Bisericile unite din Ucraina de Vest,
din Cehoslovacia şi România au fost separate cu forţa de Roma şi anexate
Bisericii ortodoxe. In statele baltice, anexate Rusiei tot cu forţa, catolicii,
prin deportări şi acte de violenţă, au fost reduşi la un procent minim faţă de
numărul lor anterior. In ţările din blocul oriental (Polonia, Cehoslovacia,
Ungaria, România, Bulgaria, Iugoslavia) care erau sau care sînt sub
influenţa sovietică, s-a ajuns adesea la persecuţii de masă, arestări ale
episcopilor şi preoţilor, desfiinţarea mănăstirilor şi a şcolilor catolice. In
 430
1954, în Polonia erau încarceraţi jumătate din episcopi şi circa 2.000 de
preoţi. In alte ţări, persecuţiile nu au fost mai puţin dure. Pretutindeni,
raporturile diplomatice ale acestor state cu Sfîntul Scaun vor fi întrerupte.
În zona germană aflată sub regimul comunism, scopul ultim al politicii
religioase era în mod evident lichidarea religiei şi a Bisericii. Considerînd,
totuşi, situaţia germană în general, comuniştii nu socotesc oportună
recurgerea la măsuri drastice. Insă devine din ce în ce mai intensă educaţia
ateistă, înainte de toate în şcoală, în universitate, în armată, şi nu fără
constrîngeri, astfel încît greutatea cea mai mare a acestor constrîngeri vor
trebui s-o suporte laicii, în special familiile.
Pius XII a murit la Castel Gandolfo, la 9 februarie 1958. După moarte s-a
putea s-a putut vedea cîtă stimă şi veneraţie trezise în toată lumea. Doliul
acelor zile a luat proporţii întra-adevăr mondiale. In Roma, funeraliile sale
au fost fără precedent în istorie, iar oraşul a primit trupul marelui
neînsufleţit ca pe cel al „salvatorului” ei (Defensor civitatis).

Ioan XXIII (1958-1963)

Pentru conclav s-au adunat 52 de cardinali. Doi decedaseră deja în timp

ce scaunul papal era vacant; alţi doi nu puteau să se prezinte la Roma:
cardinalul maghiar Iózsef Mindszenty care, eliberat din prizonieratul
comunist în timpul insurecţiei ungare din 1956, a trăit apoi a sub protecţia
ambasadei nord-americane din Budapesta; al doilea era cardinalul iugoslav
Alojzije Stepinac care, după ani de prizonierat în satul natal Krašić din
Croaţia, avea motive să se teamă că lăsînd ţara, nu i s-ar mai fi admis
reîntoarcerea în ţară († 1960). Este ales patriarhul de Veneţia, cardinalul
Angelo Roncalli, care se va numi Ioan XXIII. Mai înainte fusese vizitator
apostolic în Bulgaria, delegat apostolic în Grecia şi Turcia, iar după al doilea
război mondial nunţiu apostolic în Franţa. Avea faima de a fi nu numai un
diplomat înţelept, ci şi un păstor cu inimă mare.
Mai mult decît oricare alt papă, Ioan XXIII s-a ocupat de datoriile sale de
episcop al Romei. Rupînd toate formalităţile protocolului pînă atunci în
vigoare, el lasă deseori Vaticanul pentru a la parte în timpul Postului Mare
la procesiunile din unele biserici staţionare; vizitează colegii, spitale, chiar şi
închisorile.
La 25 ianuarie 1959 papa Ioan XXIII anunţa convocarea unui conciliu
ecumenic şi a unui sinod diecezan pentru dieceza de Roma, ca şi reforma
dreptului canonic. Anunţarea conciliului Vatican II trezeşte un vast ecou în
toată lumea, suscitînd discuţii aprinse chiar şi în comunităţile creştine
separate de Roma. In discursurile succesive, papa trasează ca sarcină
principală a conciliului reînnoirea înterioară a Bisericii Catolice, ca prim pas
 431
pentru o viitoare unificare a întregii creştinătăţi.
Sinodul diecezei de Roma se va termina în ianuarie 1960. El a cautat să
aplice capitalei lumii creştine experienţele pastora– le care au fost făcute în
multe părţi ale Bisericii universale, recunoscînd că esenţialul pentru o
reînnoire a vieţii religioase în oraşul etern consta în reînnoirea şi
perfecţionarea vieţii sacerdotale. Pregătirea sinodului, făcută într-o manieră
prea autoritară şi aproape fără participarea clerului, ca şi desfăşu-rarea
acestuia, stabilită deja dinainte, au creat o anumită nemulţumire pentru o
mare parte a Bisericii.
Încă de la primele sale creări de cardinali, Ioan XXIII a depăşit numărul
maxim tradiţional care se ridica la 70. Această creştere a Sfîntului Colegiu
denotă două tendinţe. In primul rînd, numind numeroşi cardinali de curie,
papa intenţiona să împartă munca administrativă a Sfîntului Scaun între
numărul maxim de persoane, iar prin aceasta a făcut să intre în curie un
număr de cardinali externi cum nu mai fusese niciodată. In al doilea rînd,
creşterea Sfîntului Colegiu dădea posibilitatea unei mai bune reprezentări a
întregii Biserici. Procedînd astfel, papa Ioan XXIII a ridicat la ridicat la
această demnitate pentru prima dată episcopi mexicani, uruguaiani,
japonezi, filipinezi, şi împreună cu aceştia şi pe primul reprezentant al
Africii. Prin voinţa papei, cardinalii nerezidenţi în Roma trebuiau să partici–
pe mai activ ca în trecut la conducerea Bisericii universale şi să se prezideze
în viitor şedinţele congregaţiilor de care aparţineau, şi aceasta de fiecare
dată cînd se vor afla la Roma.
Papa Ioan XXIII, care a convocat Conciliul, poate să-l prezideze numai
în prima sesiune. Deja la sfîrşitul lui 1962 apar simptomele unei grave
maladii, de care va muri la 3 iunie 1963. In scurtul său pontificat, prin
politeţea şi aversiunea faţă de orice formă de oficialitate, cucereşte veneraţia
şi iubirea a numeroase persoane, chiar şi a acelora care erau departe de
Biserică.

Paul VI (1963-1978)

Pe 21 iunie, într-o singură zi, conclavul îl alege ca succesor pe

arhiepiscopul de Milano Giovanni Battista Montini, care pînă în 1954
lucrase în Secretariatul de Stat, iar în ultimul timp ca adjunct şi prosecretar
de stat. El ia numele de Paul VI. Trebuie să observăm aici un paralelism
surprinzător: doi papi, aleşi în mod extraordinar de rapid în ultimile
conclave ale istoriei Bisericii, adică Pius XII şi Paul VI, – amîndoi aleşi în
mai puţin de 4 scrutine -, în ochii opiniei publice, atît din interiorul cît şi din
exteriorul Bisericii, au fost uneori controversaţi, în timp ce alţi doi, care au
fost aleşi doar după repetate tentative fără ieşire, adică Pius XI şi Ioan XXIII
 432
(alegeri care au durat 4, şi respectiv 3 zile), au avut o primire unanimă din
partea opiniei publice. Imediat după alegerea sa, Paul VI declară că
intenţioneaz să continue conciliul, întrerupt prin moartea papei. Călătoriile
sale au avut un răsunet mondial. După călătoria lui Pius VI la Paris pentru
încoronarea ca împărat a lui Napoleon I (1804), acestea au fost primele
călătorii în extern ale unui papă. Prima sa călătorie (anunţată la sfîrşitul celei
de a doua sesiuni a conciliului) la începutul lui 1964, îl poartă în Tara Sfîntă,
unde se întîlneşte cu patriarhul ecumenic al Bisericii Ortodoxe, Atenagora,
şi unde schimbă cu el un sărut fratern. La sfîrşitul aceluiaşi an Paul VI
participă la congresul euharistic de la Bombay. In 1965 vorbeşte în adunarea
generală a Naţiunilor Unite le New York. Călătoria prevăzută la sanctuarul
Czestochowa din Polonia, cu prilejul încheierii aniversării primului mileniu
de la încreştinarea Poloniei, a fost împiedicată de intervenţia guvernului
local. La al cincizecilea aniversar al apariţiilor de la Fatima (1967), papa
vizitează, în sfîrşit, acest sanctuar portughez. Tot în 1967 (iulie) Paul VI se
deplasează la Istambul, unde se întîlneşte din nou cu patriarhul ecumenic
Atenagora şi vizitează Smirna şi Efesul. In 1968 ia parte la congresul
euharistic de la Bogota şi la Conferinţa Episcopală a Americii latine de la
Medellin. In 1969 vizitează Organizaţia Internaţională a muncii de la
Geneva şi, în acelaşi timp, Consiliul Mondial al Bisericilor. Tot în acest an
participă la Conferinţa Episcopală Africană din Uganda. In 1970 vizitează
Australia, Filipine şi în alte ţări ale Extremului Orient, însă fără să meargă în
Japonia. Nu au fost încă clarificate adevăratele motive ale atentatului
împotriva sa din Filipine.
Primii ani ai pontificatului lui Paul VI sînt caracterizaţi de creşterea la
scară mondială a interesului faţă de Biserică, dar şi de o nelinişte ce putea fi
întîlnită chiar şi printre credincioşi. Această nelinişte nu s-a născut atît din
conciliu, pentru că exista şi mai inainte (chiar dacă înainte nu se vedea
suficient necesitatea unei mai mari aderenţe a Bisericii la lumea
contemporană, a unui aggiornamento, cum avea să-l numească Ioan XXIII,
însă aceasta s-a manifestat şi s-a conturat în conciliu.

Conciliul Vatican II (1962-1965)

Între prevederile adoptate de Ioan XXIII pentru pregătirea Conciliului

Vatican II, de importanţă deosebită a fost înfiinţarea secretariatului pentru
unirea creştinilor. Pentru a-l conduce, papa cheamă pe iezuitul german
Augustin Bea, făcut cardinal în 1959. In timp ce celelalte instituţii
însărcinate cu pregătirea (în total, în afară de Comisia Centrală, 11 comisii şi
3 secretariate), urmau în munca lor şi în alegerea colaboratorilor în linie
tradiţională şi conservatoare, astfel încît schemele redactate de ele erau
 433
deseori respinse sau schimbate de conciliu, secretariatul pentru unirea
creştinilor s-a bucurat de o apreciere deosebită chiar şi în afara Bisericii.
Datorită influenţei lui, reprezentanţii Bisericilor creştine necatolice au putut
să ia parte la conciliu, în calitate de observatori oficiali. Prezenţa acestor
observatori în timpul şedinţelor de lucru ale conciliului (adunări generale),
ca şi informarea opiniei publice despre evoluţia consultărilor, au dat acestui
conciliu un caracter cu totul deosebit. Interesul publicului mondial a fost
nebănuit de mare. Mai mult de 2.000 de episcopi au participat la acest
conciliu, care a durat din 1962 pînă în 1965 şi s-a desfăşurat în 4 sesiuni,
ţinîndu-se în toamna fiecărui an adunări generale şi „şedinţe publice”. Incă
de la început (deschiderea solemnă a fost în ziua de 11 octombrie 1962 iar
două zile mai tîrziu prima adunare generală), părinţii conciliari nu s-au
arătat deloc dispuşi să accepte decizii prefabricate. In timp ce se desfăşurau
pregătirile pentru votările fiecărui comisii, decisive pe toată durata
conciliului şi care care trebuiau efectuate în baza unei liste de nume stabilită
deja de mai înainte, cardinalii Liénart (Lille) şi Frings (Köln) au prezentat o
moţiune pentru a obţine amînarea procedurii şi astfel să ofere părinţilor
conciliari posibilitatea de a se informa şi să voteze conform propriilor
aprecieri. După ce s-a primit această cerere, a fost garantată o compunere
corespunzătoare a comisiilor conciliare, adecvată situaţiilor reale.
Ansamblul problemelor tratate de conciliu (după K. Rahner -M.
Vorgrimler) poate fi clasificat sistematic în trei grupe:
1) Revelaţia Bisericii ei înseşi; 2) Viaţa internă a Bisericii; 3) Misiunea
Bisericii în lume.
Un efect imediat pentru întreaga viaţă a Bisericii l-a avut constituţia
despre Liturgie, aprobată în 1963. Cu aceasta, mişcarea liturgică, începută în
anii de după primul război mondial, a devenit patrimoniul comun al Bisericii
şi a continuat să se dezvolte în mod armonios. In extern, s-au observat mai
întîi înnoirile cu caracter exterior: folosirea limbii poporului, competenţe
mai mari acordate conferinţelor episcopale naţionale pentru aplicarea
formelor liturgice proprii. Evident, aceasta a reprezentat un proces invers
celui din secolul XIX, deoarece atunci s-a încercat unificarea formelor
liturgice locale după uzul roman. Pentru publicul mondial, documentele cele
mai importante au fost Declaraţia despre libertatea religioasă şi despre
relaţiile Bisericii cu religiile necreştine, publicate solemn în timpul ultimei
sesiuni. In acest sens, un mare răsunet l-a avut capitolul dedicat poporului
evreu. In ambele se vorbeşte despre depăşirea unor dificultăţi istorice destul
de mari. In primul caz trebuia să se motiveze deplina libertate de conştiinţă
şi religioasă, dar fără să se ia o atitudine excesiv de tolerantă în relaţiile cu
cei care aparţin altor religii, numai pentru binele comun sau din frica unui
rău mai mare, şi în acelaşi timp fără să cadă în pericolul indiferentismului.
 434
Cu motivarea libertăţii religioase corespunzătoare demnităţii omului
(decretul începe tocmai cu cuvintele „Dignitatis Humanae”), declaraţiile
magisterului care de acum puteau să pară contrastante, mai ales acelea din
secolul XIX (în special Syllabus-ul lui Pius IX din 1864), trebuie să fie
considerate ca depăşite. Aici avem de asemenea o recunoaştere foarte
importantă pentru înţelegerea globală a istoriei Bisericii: „Si întrucît în viaţa
poporului lui Dumnezeu, pelerin prin vicisitudinile istoriei umane, uneori au
existat atitudini mai puţin conforme cu spiritul evanghelic, ba chiar contrare
acestuia, cu toate acestea, în Biserică, mereu a fost prezentă învăţătura
conform căreia nimeni nu poate fi constrîns să îmbrăţişeze credinţa” (nr.
12). Capitolul despre ebraism subliniază faptul că nu se poate imputa
poporului evreu ca atare nici responsabilitatea şi nici vina colectivă pentru
moartea lui Cristos. Totodată, se încearcă eliminarea oricărui semn de
antisemitism, prezent şi între creştini. Fără îndoială, aici şi-a spus cuvîntul şi
amintirea persecuţiilor cutremurătoare întreprinse de nazism împotriva
evreilor. Trebuie însă să precizăm că aceste episoade recente cu caracter
antisemit nu au avut aceeaşi semnificaţie ca acelea din trecut, şi că ura
dezlănţuită în timpurile recente împotriva poporului evreu a fost absolut
anticreştină, şi nu trebuie confundată cu manifestările populare antisemite
„creştine” de odinioară.
O importanţă mai mare, din punct de vedere teologic, o au cele două
constituţii dogmatice despre Biserică şi despre revelaţie. Chiar dacă nu
conţin adevărate definiţii (conciliul a preferat să nu folosească definiţii şi
anateme), ele reprezintă totuşi pietre de hotar pentru dezvoltarea doctrinală
şi sînt rezultatul unor lungi şi profunde discuţii.
Spre deosebire de conceptul mai curînd instituţional, juridic şi ierarhic al
Bisericii, aşa cum s-a dezvoltat mai ales în Evul Mediu şi apoi a fost întărit
în perioada contrareformei, Constituţia despre Biserică ne vorbeşte cu mai
multă claritate despre natura Bisericii, prezentînd-o „...ca un sacrament sau
un semn şi instrument al unirii intime cu Dumnezeu şi al unităţii întregului
neam omenesc” (nr. 1). Continuînd învăţătura conciliului Vatican I, care a
putut să discute numai despre autoritatea papală, ea prezintă clar locul
episcopilor în Biserică. Ca succesor al colegiului apostolic, colegiul
episcopal, al cărui cap şi membru constitutiv este papa, are împreună cu el
puterea supremă şi totală asupra întregii Biserici (cf. n. 22). Constituţia
despre revelaţia divină „a fost rezultatul unui text, pentru care spiritele s-au
divizat iar conciliul s-a regăsit pe el însuşi” (K. Rahner). Intr-adevăr, în
prima sesiune, schema „despre izvoa– rele Revelaţiei” a fost respinsă de
majoritatea participanţilor, după care a fost elaborat un text cu totul nou, a
cărui schiţă a fost acceptată la vot abia la sfîrşitul conciliului. Revelaţia este
înţeleasă ca manifestarea şi comunicarea lui Dumnezeu însuşi omenirii, iar
 435
răspunsul omului, în credinţă, mai ales ca întîlnire personală şi abandonarea
întregii persoane, în Dumnezeu. Trebuie subliniată această accentuare,
deoarece în acest mod a fost completată şi perfecţionată concepţia generală
de odinioară despre revelaţie şi credinţă, prea intelectualistă şi atît de
răspîndită (înţeleasă ca şi comunicare a unor adevăruri). Referitor la Sfînta
Scriptură, Constituţia afirmă că învaţă adevărul „... pe care Dumnezeu, în
vederea mîntuirii noastre, a voit să fie scris în Cărţile Sfinte” (n. 11). Cu
aceasta nu se exclude faptul că Scriptura ar putea să conţină erori omeneşti,
dar ele nu au nimic de-a face cu acest „adevăr”. De altfel, în armonie cu
enciclica biblică a lui Pius XII din 1943, se constată prezenţa a diferite
genuri literare ca şi a unor expresii, care în diferite moduri exprimă adevărul
în texte.

Reforma Curiei

După ce conciliul recomandase modernizarea practicii de muncă în

administraţia centrală bisericească, încercarea unei mai mari colaborări cu
episcopii din lume, ca şi internaţionalizarea personalului care compunea
Curia, papa Paul VI a anunţat la 18 august 1967 în constituţia apostolică
„Regimini Ecclesiae universae” o reformă energică a curiei începînd de la 1
ianuarie 1968. Prin aceasta, cardinalul secretar dobîndeşte o poziţie
asemănătoare aceleia a unui prim ministru într-un guvern civil. El poate
convoca pentru o „şedinţă de cabinet” pe şefii congregaţiilor curiei, pentru a
facilita coordonarea administraţiei bisericeşti. De el depind direct
„secretariatul pontifical” (echivalent unui minister de interne) şi „consiliul
pentru afacerile publice ale Bisericii” (corespunzător ministerului de
externe). Numărul congregaţiilor curiei a fost redus de la douăsprezece la
nouă. In acelaşi timp, însărcinaţii curiei în materie financiară au fost reuniţi
într-o „prefectură economică” care corespunde aproximativ unui minister de
finanţe şi Curţii Supreme a Conturilor din adminstraţia statului. Pe lîngă
aceasta, în Curie a fost întemeiat un oficiu de statistică.
Pe viitor, fiecare congregaţie va avea în frunte ca perfect un cardinal.
Papa a renunţat la poziţia tradiţională de prezidenţă şi conducător pe care o
avea în unele congregaţii. Pe viitor, numai episcopii diecezani vor putea fi
numiţi membri de drept. Astfel, toate ţările vor trebui să fie reprezentate în
corpul conducător al Bisericii. Cardinalii prefecţi, ca şi ceilalţi membri ai
Curiei, nu mai sînt aleşi pe viaţă, ci numai pe o perioadă de cinci ani. Este
posibilă însă şi o reconfirmare. In orice caz, mandatul încetează automat la
moartea papei, pentru ca succesorul să nu fie constrîns în alegerea
colaboratorilor. Eventualele discuţii cu privire la competenţele
congregaţiilor, ca şi controversele juridice din cadrul structurii bisericeşti
 436
vor fi rezolvate în viitor de Signatura Apostolică care îndeplineşte astfel
rolul Curţii Supreme de Justiţie, căreia i s-a adăugat o curte de justiţie
administrativă.
Reprezentanţii laici sînt acceptaţi ca şi consilieri ai fiecărei congregaţii în
problemele în care sînt competenţi.
Secretariatele pentru unitatea creştinilor, pentru necreştini şi pentru
necredincioşi, ca şi Consiliul laicilor şi comisia de studiu „Justitia et Pax”
sînt înserate oficial în Curie.
Dreptul de a-l alege pe papa este rezervat în continuare colegiului
cardinalilor, care în iunie 1967, după crearea a 27 de noi cardinali, a depăşit
pentru prima dată numărul de 100 de membri.
Motivînd reforma Curiei, papa Paul VI a declarat: „Ni s-a părut că
trebuie să reînnoim curia romană după cerinţa timpului, pentru ca ea să
poată deveni un intrument capabil şi eficace pentru ceea ce s-a încredinţat
oficiului suprem de magister şi guvern”.
Pentru a face posibilă repartizarea tuturor episcopilor la conducerea
întregii Bisericii, conciliul sugerase instituirea unui sinod al episcopilor, din
care să facă parte reprezentaţii tuturor conferinţelor episcopale din lume.
Paul VI a convocat pentru prima dată acest sinod al episcopilor în
septembrie şi octombrie 1967.
S-au aprobat de asemenea norme ce privesc predica, probleme referitoare
la reforma Codului dreptului canonic şi formarea seminariştilor. Ca urmare
a recomandării sinodului, papa a instituit o comisie internaţională de
teologie, însă de atunci reuniunile anuale ale acestei comisii nu au dat
rezultate demne de luat în seamă. Al doilea sinod episcopal din 1969, care s-
a desfăşurat concomitent cu o întîlnire de grupuri de bază de preoţi, s-a
ocupat de problema privitoare la colaborarea dintre Roma şi Conferinţele
episcopale; al treilea Sinod al episcopilor (1971) a avut ca temă preoţia
ministerială, precum şi dreptatea în lume. Experienţele acestor puţini ani nu
sînt suficiente pentru ca să ne putem pronunţa decisiv, dacă şi pînă la ce
punct a fost găsită aici o formă practică şi eficace de participare colegială a
întregului episcopat la coresponsabilitatea pentru Biserica universală.
Reforma Curiei a fost completată de decretul referitor la limita de vîrstă
pentru cardinali, promulgat în 1971, conform căruia aceştia, ajunşi la 80 de
ani, pierd dreptul de a participa la alegerea papei.
Cu ocazia numirii noilor cardinali, în martie 1973, Paul VI a fixat la 120
numărul celor autorizaţi pentru alegerea papei.
Proiectul unei „Legi fundamentale” a Bisericii, pregătit şi elaborat în anii
1969-1971, cu care ar fi trebuit să fie fixată o parte din lucrările de după
închiderea conciliului, şi care trebuia să servească drept bază a reformei
Codului Dreptului Canonic, a trezit o puternică opoziţie şi a fost respinsă;
 437
aceasta pentru că a fost considerată ca nesatisfăcătoare de Sinodul
episcopilor din 1971.
La 25 ianuarie 1983 Ioan II a promulgat noul Cod de Drept Canonic,
elaborat după Conciliu şi care ţine cont de sensibilitatea actuală pe tărîm
bisericesc.

Curentele interne ale Bisericii

Chiar şi în secolul XX, considerată în ansamblul ei, viaţa internă a
Bisericii arată un progres continuu în toate domeniile. Multe lucruri,
elaborate cu grijă în secolul XIX, s-au dezvoltat pe deplin abia în secolul
următor: o frecvenţă mai mare la sacramente, creşterea vocaţiilor la preoţie
şi la viaţa călugărească,
educaţia religioasă în şcoală, predicarea şi cuvîntul scris, acţiunea
caritativă şi zelul misionar.
Cu toate acestea, marile tulburări provocate de cele două războaie
mondiale şi-au lăsat amprenta asupra vieţii interne a Bisericii. Nu au produs
o delăsare, ci o anumită nelinişte, o excitare. Catolicii, loviţi de frecventele
şi chinuitoarele evenimente, au devenit hipersensibili, ca, de altfel, întreaga
omenire.
În timpul primului răzoi mondial şi chiar după sfîrşitul lui, a devenit o
modă, ca să spunem aşa, „a-şi face examenul de conştiinţă, a se reeduca”.
Unii catolici considerau că Biserica este vinovată de toate, că a greşit. Se
vorbea foarte mult de interiorizare, de sfîrşitul creştinismului antic, la care
trebuia fără îndoială să ne întoarcem. In mulţi s-a clătinat încrederea în viaţa
pastorală, în sacramente, în ierarhie. Chiar şi în mediile preoţeşti a apărut o
căutare plină de nelinişte, de noi metode pastorale mai conforme timpului.
Se spunea adesea că preotul trebuie să meargă mai mult spre „popor”, să se
apropie de „muncitori” şi chiar să coboare şi el în mină ca muncitor. Se
afirma că era necesară revizuirea principiilor morale ale creştinismului şi în
special cele referitoare la dreptul de propietate.
În aceste idei era mult idealism, dar şi mult chin. Atitudinea multora se
aseamăna într-un fel cu a acelora care în adîncul inimii sînt convinşi că luptă
pentru o cauză pierdută, însă caută febril un truc neaşteptat care să
împiedice în ultimul moment prăbuşirea definitivă.

Organizaţii de masă

Munca pastorală în Biserică se realizează de la persoană la persoană; nici

ierarhia, nici credincioşii uniţi în diferite comunităţi bisericeşti nu sînt o
 438
masă. Cu toate acestea, în viaţa Bisericii îşi au importanţa lor şi diferitele
instituţii de masă, iar această importanţă a început să crească în secolul XX,
odată cu creşterea numărului de credincioşi.
Ca prim aspect, trebuiesc luate în consideraţie pelerinajele la locurile
venerate într-un chip deosebit. In parte, pelerinajele îşi au originea în Evul
Mediu, însă în secolele XIX şi XX, datorită şi mai marii facilităţi a
comunicaţiilor, au cunoscut o importanţă superioară trecutului. In secolul
XIX a crescut numărul pelerinilor la unele sanctuare vechi: Altötting,
Kevelaer (Germania), Mariazell (Austria), Czestochowa (Polonia),
Monsserat, Loyola (Spania), Guadalupe (Mexic); tot în secolul XIX au
apărut alte noi sanctuare foarte frecventate: Pompei (din 1875), Ars (deja
din timpul vieţii celebrului paroh, † 1859), Paray-le– Monial, şi mai ales
Lourdes (din 1858). La acestea s-au adăugat, în secolul XX, Lisieux (după
canonizarea sfintei Tereza a Pruncului Isus) şi Fatima, în Portugalia,
începînd în 1917.
În sfîrşit, foarte populate sînt pelerinajele care se repetă periodic, între
care în primul rînd sînt cele de la Roma, pentru anii jubiliari. La ultimul
jubileu din 1950, la Roma au fost circa 3 milioane de persoane.
Între manifestările de amploare mai mare din secolul nostru, trebuie să
notăm congresele euharistice internaţionale. Iniţiativa a pornit de la o
femeie franceză, Maria Tamisier, născută la Tours în 1834 şi moartă în
1910. Primul congres s-a ţinut la Lille în 1881. A fost nevoie de mult timp
pînă cînd congresele, ţinute atunci aproape anual, să depăşească graniţele
cercului cultural francez. Deschiderea a început cu cele două congrese de la
Londra (1908) şi din Köln (1909). După aceea s-au făcut paşi uriaşi. La
Montreal, în 1910, a avut loc primul congres ţinut pe pămîntul american; au
urmat la Madrid în 1911 şi la Viena în 1912, cel mai solemn din perioada
dinainte de război. După întreruperea provocată de război, congresele s-au
reluat la Amsterdam în 1924, Chicago în 1926, care a atins proporţii tipic
americane, Sidney în Australia în 1928, Cartagena în 1930, Dublin în 1932,
Buenos Aires în 1934, Manila în 1936 şi Budapesta în 1938. După al doilea
război mondial, primul congres s-a ţinut la Barcelona în 1952, care a
reînnoit strălucirea de altă dată. După congresul ţinut în 1955 la Rio de
Janeiro, au apărut puternice iniţiative pentru a reînnoi munca pastorală pe
întregul continent sud-american. In sfîrşit, congresul mondial de la München
din 1960 a arătat roadele bogate ale unei lungi munci desfăşurate pe tărîm
liturgic. Congresul euharistic ţinut la Bombay în 1964 a fost caracterizat de
prezenţa papei Paul VI, ca şi cel ţinut la Bogotà în 1968. La începutul anului
1973 congresul a avut loc, ca şi cu 45 de ani înainte, în Australia la
Melbourne. Dar poate nu e greşit să reţinem că apogeul acestor manifestări
de viaţă a Bisericii este de acum depăşit.
 439
În Germania, a luat naştere o formă specială de manifestare de masă cu
congresele catolice anuale numite Katholikentagen. Primul impuls a venit
din partea asociaţiei Pius-Verein fondată de decanul catedralei din Mainz,
Adam Franz Lenning în 1848, care a convocat în luna octombrie a acestui
an al revoluţiei o adunare a tuturor asociaţiilor catolice germane. Acest tip
de adunări, care îi avea în prima linie pe intelectualii catolici laici, a
străbătut repede toate provinciile Germaniei, cunoscînd o importanţă
deosebită mai ales în timpul Kulturkampf-ului. Personalitatea principelui
Karl von Löwenstein († 1921), care a prezidat mai mulţi ani comitetul
central permanent, a fost suficientă pentru a garanta ferma fidelitate a
acestor întruniri faţă de Biserică. Congresele catolicile germane au fost
imitate cu succes şi în alte ţări, ca Austria şi America de Nord. Rămîne
valabil şi pentru Katholikentagen ceea ce s-a spus despre Congresele
Euharisstice. Au fost distanţate mai mult în timp şi, în plus, se încearcă să li
se scoată puţin cîte puţin caracterul de mari manifestări de masă.
În nici un mod nu ar fi permis să subevaluăm valoarea pastorală a unor
manifestări atît de puternice. Pe lîngă schimbul de idei, adesea foarte util,
ele au oferit ocazia pentru rugăciune şi pentru participarea la sacramente. La
fel, aici este arătat acelor credincioşi care ar prefera să urmeze ad litteram
sfatul Evangheliei: „Tu, cînd te rogi, intră în camera ta”, că Biserica catolică
este ceva mai mult decît un loc de devoţiuni private. Manifestările colective
întăresc curajul de a mărturisi propria credinţă şi hrănesc sentimentul
comunitar; apoi, constrîng autorităţile civile, nu întotdeauna bine
intenţionate, să menţină o atitudine corectă faţă de orice fel de activitate
religioasă publică.

Mişcarea liturgică

Viaţa religioasă este puternic îmbogăţită de efortutile făcute pentru a face

mai accesibile pentru laici textele şi ceremoniile liturgice, favorizînd astfel o
participare mai activă şi mai plină de viaţă la cultul divin. Unele din aceste
eforturi îşi au originea în secolul XIX şi s-au dezvoltat într-o direcţie dublă
şi opusă.
Ca urmare a dezvoltării unei pastorale „mai apropiate” de popor, unii
tindeau spre o formă liturgică pe înţelesul poporului şi cu folosirea mai largă
a limbii locale, pentru a face ca astfel poporul să participe activ la misterul
euharistic. Susţinătorul cel mai înfocat al acestei orientări a fost vicarul
general din Konstanz, Ignaz de Wessenberg. Impotriva acestei direcţii, spre
sfîrşitul secolului XIX a început, mai ales sub conducerea benedictului
francez Prosper Guéranger, abate de Solesmes, o mişcare unitară care voia
să recunoască numai limba latină. In Germania, benedictinul Anselm Schott
 440
(† 1896) a încercat să unească ambele intenţii într-un singur misal bilingv.
El a obţinut un succes neaşteptat, iar cartea lui a fost imitată de mai multe
ori. Intre timp, s-au îmbogăţit tot mai mult cercetările ştiinţifice şi mai ales
istorice în domeniul liturgiei. In special în Germania a vut loc o unire
fecundă între istoria liturgică genuină şi eforturile pastorale îndreptate spre o
liturgie populară. Exceptînd anumite exagerări, această genuină mişcare
liturgică a continuat să meargă hotărît spre aspiraţiile sale, întîlnind nu
puţine obstacole din partea ierarhiei, iar astăzi, cu constituţia liturgică a
conciliului Vatican II, şi-a atins în mare parte scopul. In anii de după
conciliu, tocmai în domeniul liturgiei s-a observat o nelinişte care a dus şi
duce şi acum la diferite experienţe, care depăşesc cu mult scopul propus de
Mişcarea Liturgică clasică de la început, şi care ar putea să pună în pericol
unitatea liturgiei Bisericii.În contextul acestei reînnoiri, în Biserică trebuie
să se noteze şi noile tentative în domeniul catehetic şi pastoral, care au
început mai ales în Biserica olandeză. Aici avem catehismul olandez,
publicat în 1966 şi tradus rapid în aproape toate limbile moderne.

Eforturi ecumenice

Un alt curent, care după primul război mondial a devenit un tip de

mişcare, este cel care propune pacea şi reconcilierea cu Bisericile separate.
Bisericile orientale separate sînt considerate cu o înţelegere şi o simpatie
crescîndă. La aceasta a concurat într-o mare măsură şi mişcarea liturgică.
Nu numai că a început să fie studiată teologia orientală, care din anul 1931 a
fost prescrisă cu materie şcolară în seminarii, dar mulţi preoţi şi clerici au
acceptat în mod spontan ritul bizantin pentru a putea să lucreze cu mai multă
eficacitate în vederea reunificării.
Apoi, în mulţi s-a trezit dorinţa de a intra într-o legătură mai strînsă cu
protestanţii de diferite denominaţiuni. Pe măsură ce viaţa publică se
descreştina şi cercuri largi de persoane se îndepărtau de orice formă de
credinţă, apărea tot mai mult dorinţa de unire între cei care se simţeau într-
un fel creştini.
Din partea protestantă a avut loc o întreagă serie de conferinţe şi de
congrese cu intenţia de a obţine colaborarea cel puţin a protestanţilor între ei
şi, pe cît posibil, cu orientalii. Organizaţia Life and Work, al cărui animator
a fost arhiepiscopul suedez Nathan Söderblom († 1931), a pregătit
conferinţele de la Stocholm (1925) şi Edimburg (1937). Life and Work îşi
proprune mai ales să coordoneze eforturile îndreptate spre un scop comun,
fără referire la profesiunea de credinţă, în timp ce organizaţia Faith and
Order urmăreşte o unitate teologică între diferitele confesiuni pe baza
Sfintei Scripturi. Congresele ei au avut loc în 1927 la Lausanne şi în 1937 la
 441
Oxford. Cele două organizaţii reunite au creat în 1938 la Utrecht un Comitet
provizoriu, care în 1948 a devenit în mod definitiv actualul Consiliu
mondial al Bisericilor. El şi-a ţinut primul congres în 1948 la Amsterdam;
însă în 1952 Faith and Order a organizat din nou, singură, o adunare la
Lund.
Biserica catolică a refuzat atunci să ia parte la aceste mişcări. Pius XI a
explicat această poziţie în enciclica Mortalium animos din 1928. Cuvîntul
lui Cristos: „va fi o singură turmă şi un singur păstor” nu se referă la viitor,
pentru că unirea universală a creştinilor este deja prezentă în Biserica
catolică. Orice persoană care intenţionează să se unească cu ea este
binevenită, însă nu există o unitate superioară, un creştinism universal în
care Biserica ar putea să se înscrie.
Biserica nu a avut nimic de obiectat cu privire la colocviile avute în 1921
între arhiepiscopul de Malines, cardinalul Mercier, şi anglicanul Lord
Halifax, şi nici cu privire la discuţiile unioniste dintre catolicii slavi şi
ortodocşi, care, începînd din 1907, au avut loc la Velehrad în Moravia.
Sfîntul Scaun a răspuns la o întrebare formulată în cuvinte foarte amabile de
numitul Comitet provizoriu din 1939, prin intermediul delegatului apostolic
din Anglia, spunînd că nimic nu împiedică o luare de contact privată cu
delegatul însuşi sau cu episcopii.
În 1948, o instrucţie a Sfîntului Scaun stabilea că participarea teologilor
catolici putea să aibă loc numai cu acordul prealabil al Sfîntului Scaun. De
fapt, în 1948 la Amsterdam şi în 1952 la Lund, teologii catolici au fost
prezenţi ca „observatori”.
Îndată ce Ioan XXIII a fondat „Secretariatul pentru unirea Creştinilor”,
acest organism s-a pus în mişcare şi a început să trimită în mod regulat
observatori oficiali la întîlnirile „Consiliului mondial al Bisericilor” şi ale
„Ligilor mondiale evanghelice”.
În interiorul Bisericii, mişcarea ecumenică obţine o dezvoltare
neaşteptată mai ales datorită conciliului. Dacă papa Ioan XXIII, la anunţarea
conciliului, se referea la această orientare ecumenică, conciliul, cu decretul
despre ecumenism „Unitatis redintegratio”, a corespuns pe deplin acestei
aşteptări. Intre principiile expuse aici referitor la mişcarea ecumenică, la
care acum se alătură oficial Biserica catolică, este important mai ales cel
care afirmă că şi în comunităţile creştine necatolice trebuie recunoscută
acţiunea Duhului Sfînt şi că Biserica îi priveşte pe membrii lor ca fraţi,
tocmai pentru că, prin credinţa comună în Cristos şi botezul primit, se află
într-o anumită comuniune, deşi imperfectă, cu Biserica catolică. Despre
aceste comunităţi se spune că „în misterul mîntuirii nu sînt deloc lipsite de
semnificaţie şi de importanţă” (n. 3) şi că în ele se află valori ce derivă „din
aceeaşi plinătate de har şi de adevăr”. Catolicii sînt invitaţi să „recunoască
 442
bogăţiile lui Cristos şi faptele virtuoase în viaţa celorlalţi, care dau mărturie
despre Cristos, uneori cu vărsarea sîngelui” (n. 4). Pasul important pe care
trebuie să-l remarcăm, este că Biserica însăşi, – şi nu ca mai înainte, cînd
erau doar cîţiva catolici-, a intrat în mişcarea ecumenică. Chiar dacă
conciliul „declară că este conştient că această hotărîre sfîntă de a reconcilia
pe toţi creştinii în unitatea Bisericii lui Cristos, una şi unică, depă– şeşte
puterile şi talentele omeneşti” (n. 24), decretul, cu limbajul şi francheţea lui
neobişnuită, reprezintă o piatră de hotar pe un drum plin de speranţă, al
cărui capăt nu se zăreşte încă.
Ca paşi ulteriori semnificativi, pe această cale trebuie să fie considerate
întîlnirile dintre Paul VI cu patriarhul ecumenic Atenagora la Ierusalim
(1964) şi Istambul (1967); a urmat apoi vizita aceluiaşi patriarh la Roma.

Eforturi pentru pace

Naţionalismul, în forma pe care a luat-o în secolul XIX, în multe ţări a

luat proporţii tot mai monstruoase şi, în special cu primul război mondial, a
atins temperaturi clocotitoare. Naţiunea, în semnificaţia originală a
cuvîntului, este o comunitate de cultură, mai ales o comunitate de limbă şi
obiceiuri. Numai atunci cînd din această comunitate culturală derivă drepturi
politice şi revendicări, putem să vorbim de naţionalism, atît pentru că
grupuri naţionale supuse politic pretind propria independenţă, cît şi pentru
că grupuri care deţin puterea politică vor să desnaţionalizeze minorităţile
care depind de ele. In schimb, mai puţin periculos este naţionalismul în
acele locuri în care comunitatea naţională este una cu statul, şi de aceea se
manifestă în forme de mîndrie şi de grandomanie. Această sensibilitate
naţională şi această aroganţă este uneori cu atît mai mare, cu cît mai mic şi
mai slab este statul ca atare.
Deşi naţionalismul ridică bariere între oameni, în special de natură
sentimentală, cu toate acestea el nu a putut să distrugă şi nici să pună în
pericol unitatea Bisericii universale. Insă, cu cît în Biserică se vedea
unitatea, nu exclusiv în legătura dintre membrele sale cu capul, cît mai ales
în legătura dintre membre sale, cu atît mai mult războiul între popoarele
creştine a fost simţit de numeroşi catolici ca o ruşine şi un scandal. De
aceea, îndată după al doilea război mondial, catolicii din toate ţările intrate
în conflict au încercat să se caute reciproc şi să iniţieze împreună o lucrare
comună pentru pace. Mai intense au fost în special contactele dintre catolicii
germani şi cei francezi. In 1965 episcopii polonezi şi germani au schimbat
scrisori de reconciliere.
În timp ce în ţările asiatice şi africane, eliberate de puterile coloniale,
naţionalismul a continuat să crească, după 1945 marile naţiuni industriale au
 443
înţeles – şi din cauza ameninţării unui posibil război atomic – necesitatea de
a găsi căi pentru o colaborare la scară mondială între toate popoarele. Insă
diferenţele ideologice dintre statele comuniste şi necomuniste au încetinit
această dezvoltare.
Pius XII a încurajat mult toate eforturile făcute pentru o Europă unificată.
Ioan XXIII a inclus în enciclica sa „Mater et Magistra” (1961), pe care a
publicat-o cu ocazia aniversării a 70 de ani de la prima enciclică socială
„Rerum novarum”, problema tensiunii sociale între popoarele bogate şi
sărace. După ce şi conciliul se ocupase de acestă problemă, Paul VI a
declarat în 1967, în enciclica sa „Populorum progressio”, că dezvoltarea
naţiunilor mai puţin favorizate pînă acum şi rămase în urmă, trebuie să fie
considerată ca problema de bază a oricărei politici pentru pace. Enciclica, în
care pentru prima dată un papă are grijă să folosească un limbaj modern, nu
transmite învăţături noi, dar apelează la cei avuţi şi le aminteşte datoriile
sociale referitor la bunurile lor. Ea afirmă că numai un umanism legat de
Dumnezeu poate să dea oamenilor o speranţă de pace şi de libertate.
În strînsă legătură cu problema ajutorului dat ţărilor din Lumea a Treia se
află problema exploziei demografice şi a controlului naşterilor, problemă
foarte discutată în ultimii ani. Paul VI, cu enciclica „Humanae Vitae” din 25
iulie 1968, a luat o decizie care, dată fiind extrema publicitate făcută în acest
domeniu, nu a satisfăcut şi nici nu putea să satisfacă unanimitatea opiniei
publice, aşezîndu-se pro sau contra teologilor şi păstorilor. Pe de o parte, în
document este prezentată ca de dorit paternitatea responsabilă, iar în
anumite cazuri chiar recomandată; pe de altă parte, conform doctrinei
tradiţionale a Bisericii, sînt declarate împotriva naturii, şi deci intrinsec rele,
toate mijloacele şi metodele anticoncepţionale artificiale. Poate nici un alt
document pontifical, după „Syllabus”-ul lui Pius IX din 1864, nu a provocat
o aglomeraţie de păreri atît de discordante şi de reacţii uneori gălăgioase şi
în mod nefondat ostile.
Deja papa Ioan XXIII, cu puţin timp înainte de moarte, se adresase
tuturor oamenilor de bunăvoinţă, arătînd în enciclica sa „Pacem in terris”
care sînt bazele păcii. Cu aceasta, el a prezentat, – nu fără aluzie la Carta
ONU, – recunoaşterea generală a drepturilor omului ca bază esenţială pentru
pace. O puter-nică rezonanţă a avut îndemnul său pentru „dialog”, şi aceasta
chiar şi între oamenii cu ideologiile cele mai diferite şi contrastante.
Dialogul, apoi, ca mijloc pentru a ajunge la pace, ni-l prezintă şi mai bine
Paul VI în prima sa enciclică „Ecclesiam suam”.
Pe linia acestor solicitări pentru pace trebuie să amintim discursul lui
Paul VI la Adunarea generală a ONU din New York în octombrie 1965, ca
şi eforturile Vaticanului de a stabili contacte cu Uniunea Sovietică. Paul VI
l-a primit în 1966 pe şeful statului sovietic Podgorny. Cu această ocazie,
 444
papa nu a căutat numai să obţină uşurări pentru catolicii din Uniunea
Sovietică, ci a voit mai ales să obţină sprijinul acesteia în eforturile sale
pentru pace, în special pentru rezolvarea conflictului din Vietnam.
Pe această linie trebuie să situăm şi multiplele tentative de a ajunge, cu
guvernele ţărilor socialiste, la un modus vivendi suportabil pentru Biserică.
Evident, rezultatele sînt diferite după ţări. Cu Iugoslavia au fost reluate chiar
relaţiile diplomatice întrerupte după război (1970). In Polonia, graţie
fidelităţii majorităţii poporului catolic faţă de Biserică, ea a putut să-şi
consolideze poziţia, în timp ce în alte ţări, ca Ungaria şi Cehoslovacia, nu se
poate nota încă o ameliorare.
Eliberarea din închisoarea rusă a arhiepiscopului Slipyi al Uniţilor, creat
cardinalul în 1965, şi a primatului Ungariei, cardinalul Mindszenty, care
trăia cu domiciliu forţat în sediul ambasadei SUA începînd de la insurecţia
maghiară din 1956, au fost mai curînd gesturi izolate, decît semnul unei
adevărate schimbări a politicii religioase.
Graniţele politice în Europa, modificate în urma celui de-al doilea război
mondial, pentru prima dată au fost recunoscute oficial de către Sfîntul Scaun
abia în 1972, şi aceasta deoarece, după ratificarea tratatului germano-polon,
a fost fixată o nouă circumscripţie bisericească în teritoriile ex-germane
ataşate Poloniei, iar în locul Administatorilor Apostolici de pînă atunci au
fost instituiţi episcopi rezidenţiali. Această decizie, aşteptată atît de mult, a
întărit poziţia Bisericii în Polonia şi într-un timp nu prea îndepărtat, ar putea
să ducă la o decizie asemănătoare pentru teritoriul Germaniei orientale
( „Republica Democrată Germană”).
Încă de la început, conciliul Vatican II s-a simţit angajat în cererea unei
păci mondiale. In constituţia pastorală despre Biserică în lumea
contemporană „Gaudium et Spes”, terminată tocmai la închiderea
conciliului, găsim condamnarea solemnă a războiului total: „Orice act de
război care fără discriminare ar urmări distrugerea unor oraşe întregi sau a
unor regiuni vaste şi a locuitorilor lor, este un delict împotriva lui
Dumnezeu şi împotriva omenirii şi trebuie condamnat cu fermitate şi fără
ezitare” (n. 80). Situaţia tragică a lumii moderne apare însă evidentă în
faptul că sinodul nu a putut să ignore cum, cel puţin temporal, echilibrul
fricii reciproce reuşeşte să menţină pacea. Aşadar, nu putea să condamne
explicit posesia armelor nucleare. Conciliul a făcut elogiul acelora care
caută să-şi afirme dreptuurile proprii fără să recurgă la forţă, şi a dorit ca
statele să adopte norme de protecţie pentru cei ce refuză folosirea armelor
din motive de conştiinţă. In acelaşi timp însă, conciliul a recunoscut
guvernelor dreptul la o legitimă apărare împotriva metodelor moderne de
terorism. In plus, el afirmă că soldatul aflat în slujirea patriei trebui
considerat ca şi „ministru al siguranţei şi al libertăţii popoarelor”, deci nu
 445
numai al poporului său. Ascultarea oarbă apoi nu poate să scuze în mod
absolut pe aceia care acţionează împotriva dreptului popoarelor.
Constituţia pastorală Gaudium et spes se străduieşte, ca şi alte documente
conciliare, să găsească o bază de valori comune, care pot să fie recunoscute
de toţi oamenii. Totodată, pune în lumină caracterul singular şi particular al
demnităţii umane, şi de aici deduce drepturile şi datoriile, acceptabile pentru
orice om, pe planul vieţii politice, economice, sociale şi culturale.

Rele şi pericole

Nu se poate nega faptul că începînd cu secolul XX, în majoritatea ţărilor,

prestigiul Bisericii a făcut paşi uriaşi. Astăzi, aproape că nu se mai vorbeşte
de acea inferioritate a catolicilor de care se vorbea atît de mult în secolul
trecut. Cu toate acestea, numărul duşmanilor Bisericii nu a scăzut;
dimpotrivă, putem spune că a crescut. De asemenea, şi munca pastorală a
crescut în toate domeniile. Dar pentru aceasta nu au încetat pierderile şi
greşelile. Tocmai în secolul XX, în unele ţări se asistă la adevărate mişcări
de părăsire a Bisericii, cum s-a întîmplat în Cehoslovacia după 1918 şi în
Germania după 1933. La drept vorbind, asemenea agitaţii nu şi-au atins
scopul pe care îl speraseră, iar de care alţii se temuseră; au fost însă pierderi
foarte dureroase. In unele ţări asistăm la numeroase convertiri; acestora,
însă, li se opun pierderi mari cauzate în fiecare an de căsătoriile mixte. Nu
trebuie să ne facem iluzii: expasiunea demografică a omenirii merge într-un
ritm mult mai rapid decît creşterea numerică a Bisericii. Dacă acesta nu
justifică previziuni pesimiste, este un fapt, însă, că Biserica nu se poate
culca pe lauri şi că epoca noastră nu este pentru dînsa o epocă de aur.
Unul din simptomele cele mai neliniştitoare îl reprezintă scăderea
vocaţiilor religioase, mai ales feminine, care după al doilea război mondial
s-a manifestat în diferite ţări. O atare scădere este mai evidentă în Germania,
Austria, Belgia şi Franţa, adică în unele din ţările lovite mai tare de război.
Totuşi, explicaţia nu trebuie căutată în război. Dimpotrivă, istoria
demonstrează că după războaie, vocaţiile religioase tind să crească. De
aceea, cauzele trebuie căutate mai în profunzime, adică într-o deplasare de
accent din partea unor scriitori catolici şi chiar a păstorilor de suflete. Intr-o
pastorală colectivă adresată clerului în 1949, episcopii francezi au avertizat
că nu este permis să se facă o propagandă exagerată a idealurilor căsătoriei
creştine în dauna idealului superior al fecioriei, care se bazează pe cuvîntul
Evangheliei; şi că nu trebuie distraşi tinerii de a intra într-un convent sub
pretextul că vor fi mai utili muncind în parohie sau ocupîndu-se de Acţiunea
catolică.
După anii 1960, această dezvoltare menţionată mai sus a crescut şi mai
 446
mult, iar acum cuprinde într-o măsură cresîndă şi vocaţiile preoţeşti pentru
clerul diecezan şi cel monastic. In aceasta se poate vedea mai ales o criză a
credinţei şi a încrederii, care cuprinde tineretul. Biserica, atît ca instituţie, cît
şi în strucurile ei, este pusă tot mai mult sub semnul întrebării. Scăderii
îngrijorătoare a vocaţiilor trebuie să i se adauge defecţiunile unui număr tot
mai mare de preoţi şi de călugări, care, cu sau fără aprobarea autorităţilor
bisericeşti, părăsesc ministerul lor. Lipsa de preoţi care urmează, va duce
mai devreme sau mai tîrziu la o restructurare totală a păstoralei, deoarece
într-un timp nu prea îndepărtat, în multe ţări, nu vor mai fi preoţi sufucienţi
pentru a ocupa parohiile existente.
Avînd în vedere această stare de lucruri, în diferite locuri s-a luat deja în
consideraţie posibilitatea de a admite pentru predică „probati viri”, adică
laici căsătoriţi. In plus, fără aprobarea autorităţii bisericeşti, s-a pus în
discuţie deja de mai multe ori problema de a admite la hirotonirea
preoţească laici căsătoriţi, deoarece fără o astfel de deschidere ar exista
pericolul unei descompuneri a ministerului pastoral obişnuit.

Ţările de misiuni

Răspîndirea Bisericii în toată lumea, pe care noi o vedem astăzi

apropiindu-se tot mai mult de împlinirea ei, s-a realizat într-un mod aparent
neregulat şi, am putea spune, în salturi. In realitate, însă, această răspîndire
nu este încredinţată întîmplării, ci urmează legile proprii, atît interne cît şi
externe. Cadrul extern ne este dat de panorama geografică a omenirii, care
se lărgeşte tot mai mult şi care, doar din secolul trecut, a început să cuprindă
întreg pămîntul. Norma interioară constă în acea tensiune intimă care a
caracterizat Biserica încă din timpul apostolilor şi care o mînă din interior şi
o impulsionează ori de cîte ori apar la orizontul geografic noi ţinuturi ce
trebuie cucerite pentru creştinism.
Cultura oamenirii a apărut în jurul bazinunului oriental al Mării
Mediterane: Mesopotamia, Egipt, Grecia. Cînd creştinismul şi-a făcut
intrarea în lume, epicentrul culturii se găsea încă în acest ambient, dar deja
se extinsese spre Occident şi cuprindea întreaga Mediterană. Apoi, cînd în
secolul VII a apărut Islamul, cu o cultură nouă dar inferioară, şi a invadat
vechile ţări orientale, care fuseseră la originea civilizaţiei, trasînd în acelaşi
timp o limită pe toată lungimea Mării Mediterane, cultura antică, deja
încreştinătă, devenise exclusiv europeană şi occidentală.
Pentru mult timp s-a părut că Biserica va trebui să se limiteze doar la
Europa. Dar dinamismul ei interior nu cunoştea opriri. Ea se răspîndise abia
în spaţiul european, iar urgenţa de a se extinde îşi găsise o ieşire în cruciade.
Concepute iniţial în maniera tipică a Europei medievale, ca o luptă pentru
 447
religie, mişcarea cruciată încă din timpul ordinelor medicante a luat o formă
mai spirituală, adică extindere prin predicarea Evangheliei; a început puţin
pe bîjbîite, aproape ca un fel de experienţă, încheindu-se fără un succes
durabil. Intre timp, însă, franciscanii nu numai că reuşiseră să se stabilească
definitiv în Tara Sfîntă, în pofida dominaţiei turceşti, dar la începutul
secolului XIV s-au îndreptat spre interiorul continentului asiatic, aşa încît au
ajuns pînă în China.
Idealul cruciadelor, adică intenţia unei cuceriri politico-militare în
favoarea creştinismului, s-a dezvoltat în continuare în peninsula iberică sub
aspectul de „recucerire” şi după ce aceasta s-a încheiat, s-a schimbat în
perioada descoperirilor geografice într-o şi mai adevărată „cucerire”.
Vestitorul Evangheliei s-a alăturat companiilor militare pentru a-şi desfăşura
activitatea pastorală în ţările cucerite recent, protejat de puterea colonială
spaniolă sau portugheză. In felul acesta a fost rupt cercul care, ca şi în
secolul XVI, limita Biserica la spaţiul european iar cea mai mare parte a
Americii a fost cucerită pentru creştinism.
În perioada următoare, însă, raporturile Bisericii cu puterea seculară şi-au
schimbat aspectul. Mai mult timp decît alţi conducători, regii spanioli au
păstrat idealul principelui creştin, mereu gata să se angajeze la răspîndirea
împărăţiei lui Dumnezeu; în altă parte, în schimb, acest tip de principe este
înlocuit de stat, care caută doar interesele proprii şi de care Biserica trebuia
să fie de acum independentă, în vederea îndeplinirii datoriilor sale exclusiv
pastorale.
Este foarte semnificativ faptul că tocmai în secolul XVI s-a folosit un
nume nou pentru a indica răspîndirea Evangheliei: „misiunea”. Cuvîntul
face parte din vocabularul folosit de sfîntul Ignaţiu de Loyola, care îi
puseseră pe călugării săi la dispoziţia papei pentru orice fel de „misiune”, şi
intenţiona să le întărească disponibilitatea în acest scop printr-un vot
deosebit de ascultare. In acest timp „misiunile” care interesau cel mai mult
erau cele orientale spre ţările cele mai indepărtate, care erau încă păgîne,
fapt pentru care s-a dat denumirea de „misiune” trimiterii preoţilor la acele
popoare şi operei însăşi de convertire a păgînilor. In acest nou termen se
revelează o semnificaţie istorică profundă: nu mai este cuceritorul creştin
acela care invită Biserica să-l urmeze, ci Biserica şi papa trimit proprii
misionari acolo unde se deschid noi posibilităţi pentru convertire. Doar
astfel s-au creat condiţiile indispensabile pentru ca toate popoarele să poată
contribui la răspîndirea credinţei. Acest impuls spre extindere care, pentru a
spune aşa, rămăsese neobservat, fără a lipsi totuşi vreodată din Biserică, s-a
transformat într-o voinţă misionară conştientă, o voinţă simţită nu doar de
capii creştinătăţii, dar şi credincioşi, deşi această ultimă fază s-a realizat abia
în secolul XIX.
 448
Cu toate că în Europa, Biserica devenise adultă şi se extinsese îndeosebi
în America, totuşi, cea mai mare parte a acestei misiuni a rămas neîmplinită,
chiar în ceea ce priveşte America, fapt pentru care s-ar putea spune că numai
voinţa misionară din secolul XIX a făcut Biserica într-adevăr universală.

India

În 1498, şase ani după ce Columb făcuse prima sa călătorie spre

America, Vasco da Gama, venind din Portugalia şi ocolind Capul Bunei
Speranţe, a debarcat la Calcutta, pe coasta orientală a Indiei. In 1502,
portughezii au ocupat oraşul Cochin situat mai la sud, în 1505 au debarcat în
Sri Lanka, în 1510 au cucerit Goa (Panjim), în 1532 s-au stabilit în
peninsula Salsette, în faţa oraşului Bombay, iar în 1536 au luat în stăpînire
oraşul Diu pe costa Gujerat.
India nu este o regiune, ci mai curînd un continent, ca America de Nord
şi America de Sud. Insă, în timp ce America era aproape nelocuită în timpul
cuceritorilor spanioli, portughezi şi englezi, portughezii au găsit în India o
lume bogată în cultură, formată din state puternice şi cu o istorie politică
destul de lungă. Pentru istoria internă a ţării, cuceririle portugheze au o
importanţă foarte scăzută. Goa, capitala portugheză, cea care a putut să
reprezinte mult timp strălucirea sa, nu a fost niciodată adevărata capitală a
întregii Indii.
Încreştinarea acestei ţări este o misiune mult mai dificilă decît a fost la
timpul ei încreştinarea Europei, care a avut totuşi nevoie de un mileniu de
muncă pastorală. Nu-i de mirare deci că pînă astăzi, după patru secole şi
jumătate, ea a făcut doar mici progrese.
Deja Vasco da Gama luase cu sine doi trinitarieni, dintre care însă unul a
murit în timpul călătoriei, iar celălat a fost ucis mai tîrziu. Cabral a adus aici
în 1500 opt franciscani şi cîţiva preoţi diecezani. Primii dominicani au ajuns
pe pămîntul indian în 1503. Dar încă nu era cazul de a vorbi de o adevărată
activitate misionară, mai ales în interiorul ţării.
De o importanţă maximă pentru evanghelizare a fost sosirea sfîntului
Francisc Xaveriu, care a debarcat la Goa în 1542, după ce navigase timp de
13 luni. Xaveriu s-a născut în Navarra şi era, împreună cu sfîntul Ignaţiu de
Loyola, printre fondatorii Societăţii lui Isus. El a mers personal ca să predice
Evanghelia la sud de Goa, de-a lungul coastei Pescarilor şi în Travancore; a
plecat apoi spre Sri Lanka iar în 1545 s-a îndreptat spre Orient. Goa a rămas
cartierul său general, unde se întorcea ori de cîte ori termina vreuna din
călătoriile sale apostolice. A murit în 1552 pe insula Sancian, situată în faţa
coastei meridionale a Chinei, cînd încă nu împlinise 47 de ani. Francisc
Xaveriu a devenit foarte curînd o figură legendară pentru toţi marinarii care
 449
călătoreau spre Extremul Orient, şi în continuare această faimă s-a extins şi
în ţările Europei. S-au relatat minuni nemaiauzite, darul limbilor, învieri de
morţi şi s-a vorbit de mii de păgîni convertiţi. Despre toate acestea nu găsim
urme în veştile trimise în mod regulat în Europa de el şi de însoţitorii săi.
Importanţa lui Xaveriu nu constă în convertirile în masă, ci în faptul că el a
organizat opera misionară. Asemenea apostolului Paul, el încerca terenul,
experimenta metodele, crea mici centre pe care le încredinţa apoi
colaboratorilor pregătiţi de el. Dacă după moartea lui nu au lipsit misionarii
dispuşi să continue opera sa, acest fapt s-a datorat scrisorilor sale care, fiind
cunoscute foarte curînd în Europa, au suscitat un entuziasm de nedescris
pentru misiuni. Si aici e un alt aspect al importanţei pe care a avut-o acest
om excepţional.
Totuşi, succesele nu au corespuns aşteptărilor. Exceptînd mica arie de
influenţă portugheză, de altfel destul de restrînsă, misionarii nu au reuşit să
se stabilească în nici o altă zonă. Goa, episcopie din 1533, a fost ridicată la
rangul de mitropolie în 1558, şi a avut ca sufragană episcopia de Cochin. In
1606 s-a mai adăugat episcopia de Mylapore lîngă Madras, pe coastele
orientale, acolo unde se venera mormîntul apostolului Toma. Aşa-zişii
creştini ai sfîntului Toma pe coastele orientale, care sînt comunităţile de rit
siro-nestorian, îşi au o origine destul de obscură şi provin din epoci foarte
vechi. In 1599, o parte din ele au fost unite cu Biserica catolică, pentru
dînsele înfiinţîndu-se episcopia de Cranganor.
Obstacolul principal în faţa unei activităţi misionare fecunde printre
autohtoni, în afară de exemplul foarte rău al europenilor, l-a reprezentat
faptul că în India, ca şi în alte părţi, încreştinarea era tulburată şi de aspectul
exotic al misionarilor. Spaniolii cu caii şi armele lor de luptă, erau pentru
sălbaticii din America şi chiar pentru aztecii semicivilizaţi ca nişte divinităţi;
însă pentru populaţia hindusă, orgolioasă de cultura ei şi autosuficientă,
portughezii, şi împreună cu ei misionarii, erau consideraţi ca un neam fără
castă.
Misionarul iezuit Roberto Nobili, nepot al sfîntului Robert Belarmin, de
acord cu superiorii săi, s-a despărţit de toţi ceilalţi europeni şi chiar de
confraţii săi, şi în 1606 a venit la Madura îmbrăcînd hainele şi adoptînd
modul de viaţă al unui înţelept brahman. A studiat limba sanscrită şi a fost
primul care a descoperit relaţia acestei limbi cu limbile europene. El nu a
lăsat nici o îndoială cu privire la caracterul său de preot catolic; astfel a
obţinut convertiri printre brahmani, dar mai tîrziu nu a fost nimeni ca să-i
continue opera.
În general, secolul XVII a fost un secol al regreselor. Pentru un anumit
timp misionarii iezuiţi şi-au pus speranţele în atitudinea favorabilă
creştinilor a împăratului Akbar (1556-1605) şi a fiului său Schahanjir.
 450
Pentru partea de nord, în 1637 a fost înfiinţat un vicariat apostolic, dar nu au
fost convertiri în masă. La aceasta se adăugau conflictele continui între
portughezi, care pretindeau exercitarea dreptului de patronat şi în afara
teritoriilor lor, şi Congregaţia De Propaganda Fide. Olandezii, în partea de
sud şi de vest, ca şi în insula Sri Lanka, i-au constrîns pe portughezi să-şi
limiteze extinderea, arătîndu-se de asemenea peste tot foarte ostili
misionarilor catolici. Mai mult, au apărut polemici, chiar între misionari, cu
privire la măsura în care era licită adaptarea la obiceiurile civile ale
indigenilor. Delegatul apostolic Tournon, trimis de Roma pentru a rezolva
controversa şi pentru a vedea cum stau lucrurile cu privire în această
problemă, în 1704 a condamnat practica de adaptare folosită de iezuiţi,
părindu-i-se prea îndrăzneaţă. Arghiepiscopul de Goa a protestat, ca şi cum
delegatul, prin această notărîre, ar fi fost lezate drepturile suverane ale
Portugaliei. In 1744, Benedict XIV a condamnat definitiv practica de
adaptare; iezuiţii s-au supus, dar au fost alungaţi de guvernul portughez.
Cu suprimarea Societăţii lui Isus, se părea că misiunile în India trebuiau
să dispară. La o reluare a lor în secolul XIX s-au opus de la început încă o
dată portughezii, pretinzînd cu încăpăţinare drepturile lor de patronat.
Nefiind nici o speranţă de rezolvare, Grigore XVI, din proprie iniţiativă, a
înfiinţat vicariatele de Madras şi de Calcutta (1843), Pondicherry şi Sri
Lanka (1836), iar în 1838 a declarat că patronatul trebuia să se considere ca
şi abolit. Urmarea a fost că în clerul portughez s-a declanşat aşa-zisa
schismă din Goa, care a luat sfîrşit abia în 1886.
Între timp, numeroşi misionari ajunseseră în India, care, fiind sub
dominaţie engleză, nu numai că îşi găsise pacea, dar începuse o nouă şi
importantă dezvoltare culturală. Iezuiţii şi alte ordine au înfiinţat şcoli
superioare. Acum au fost înfiinţate misiuni şi în partea de nord, mai ales
datorită capucinilor. Iezuitul belgian Lievens a reuşit în 1885 să iniţieze în
Chota-Nagpur, la nord de Calcutta, o mişcare de masă care în cîţiva ani a
dus la peste 100.000 de convertiri. In 1886 Leon XIII a înfiinţat în India
ierarhia catolică, care a început cu 8 arhiepiscopii şi 29 de dieceze
sufragane.
În 1868 India avea 1.500.000 de catolici; astăzi ei sînt 6.550.000, însă
acest număr este totuşi mic într-o ţară care are peste 500 milioane de
locuitori. Situaţia zilelelor noastre se dezvoltă în favoarea catolicilor. Marea
parte a catolicilor locuieşte în India meriodinală, care din punct de vedere
cultural este cea mai avansată. Aici, catolicii participă la viaţa publică. Acei
creştini ai sfîntului Toma, care au intrat în catolicism lîngă coastele
malabareze în actualul stat Kerala şi care astăzi sînt circa 500.000, nu sînt
deloc străini de Biserică şi iau parte în mod activ la viaţa acesteia.
În nord, catolicii sînt încă împrăştiaţi pe teritorii foarte întinse, în afară de
 451
cîteva mari oraşe, cum este Calcutta în est. Ca o compensare, în nord
convertirile sînt mai numeroase decît în sudul ţării.
În ansamblu, dobîndirea independenţei politice a Indiei nu a adus nici o
daună Bisericii. Ea devenise deja destul de autohtonă. Totuşi, pericolele
pentru Biserică, care se ascund sub naţionalismul exagerat al unor state
indiene, trebuiesc considerate tot la fel de mari ca şi ameninţarea
comunismului, care e mereu latentă în această ţară.
Astăzi, Biserica din India e formată din 83 dieceze şi 2 prefecturi de rit
latin, 17 dieceze de rit siro-malabarez şi 2 de rit siro-malancarez cu 125 de
episcopi, aproape toţi autohtonii, dintre care trei sînt cardinali. Credincioşii
sînt circa 10 milioane. Subîmpărţirea în caste, care într-un timp a creat atîtea
dificultăţi în răspîndirea Evangheliei, abia că se face simţită în viaţa
Bisericii.
Cu toate posibilităţile reduse de dezvoltare, în al doilea stat al acestui
cvasi-continent indian, Pakistanul, care este o republică islamică, Biserica se
bucură de o libertate deplină. Insă, din 56 milioane de locuitori, catolicii sînt
abia 354.000.
În aceste ţări enorme, Bisericii îi revine desigur o muncă gigantică; în
afară de acesta, atît Pakistanul cît şi India nu sînt atît de autonome, încît să
nu aibă nevoie de misionari din Europa şi din America. Totuşi, nu se poate
spune că este un teritoriu de misiune, în sensul că ar mai fi necesară o
muncă de pionierat.

China

Dacă considerăm China după criteriul european, şi ea, mai mult decît o
ţară, ne apare ca un continent. Spre deosebire de India, China a constituit
încă din timpurile cele mai îndepărtate o unitate politică şi naţională. In
timpul expediţiilor portugheze şi spaniole, ea era o lume închisă şi
fabuloasă, despre care se spunea peste tot că este o ţară mai puternică şi mai
cultă decît Japonia, dar inaccesibilă europenilor. Sfîntul Francisc Xaveriu şi-
a dat seama că ea reprezenta cheia pentru o viitoare muncă misionară în
Extremul Orient, dar el a numit la porţile imensului imperiu, fără a putea să
pună piciorul aici.
Cinci ani după moartea lui Xaveriu (1557), portughezii au reuşit să se
fortifice în insula Macau, care nu e prea departe de locul unde a murit
Xaveriu şi se situează la porţile oraşului Canton, capitala Chinei de Sud.
Locul a fost bine ales. In scurt timp, Macau putea concura cu Goa. Astăzi,
însă, importanţa sa a trecut la vecinul oraş Hong Kong, ocupat de englezi în
secolul XIX.
Din Macau şi din Filipine, care erau aproape, franciscanii, augustinienii
 452
şi dominicanii au încercat în repetate rînduri să pătrundă în China, dar în
zadar; aceasta rămînea complet închisă pentru străini. In schimb, au reuşit în
1583 doi iezuiţi italieni, Ruggeri şi Ricci. Acesta din urmă s-a prezentat
îmbrăcat ca un învăţat chinez, dar, aşa cum procedase în India şi confratele
lui Nobili, el nu şi-a ascuns identitatea. Vorbea şi scria în limba chineză
clasică iar prin cunoştinţele sale de matematică, astronomie şi geografie a
ştiut să fie util guvernului, aşa încît n-a întîmpinat nici o dificultate în
predicarea Evangheliei. In 1601 s-a stabilit definitiv la Pekin şi a murit aici
în 1610. Iezuiţii au trimis din Europa misionari instruiţi anume în ştiinţă şi
tehnică, în scopul de a continua munca iniţiată de Ricci. Părintele Adam
Schall din Köln, care ocupa locul lui Ricci încă din 1631, a putut să rămînă
în Pekin chiar şi în 1644 cînd Manciuria a ocupat Pekinul, distrugînd vechea
dinastie. Schall era un mandarin (demnitar chinez) de primul rang. Iezuiţii
sperau că vor putea să aducă la creştinism tot imperiul, graţie influenţei pe
care o aveau asupra împăratului. Această speranţă de a recrea un nou
Constantin s-a arătat foarte curînd zadarnică; cu toate acestea, şi în ciuda
cîtorva momente de persecuţie, China avea în 1650 150.000 de creştini.
Din 1632 au început să lucreze în China şi dominicanii; în anul următor
franciscanii, mai tîrziu augustinienii şi preoţii Seminarului din Paris. Cîţiva
dintre noii misionari au considerat că iezuiţii au exagerat în acceptarea
uzanţelor chineze, ca şi ceremoniile în cinstea strămoşilor şi a lui Confucius.
S-a creat astfel acel conflict funest numit al riturilor chineze, care a provocat
o mare daună operei misionare. Nu era vorba doar de o gelozie a ordinelor
religioase; problemele prezentau dificultăţi reale iar părerile, în însăşi
interiorul ordinelor, inclusiv al iezuiţilor, erau foarte diferite. Adevărul este
totuşi că în Europa, atunci cînd lupta împotriva Societăţii lui Isus a devenit
mai violentă, s-au vehiculat afirmaţii fără nici o bază în realitate, iar la
acuzele de laxism moral, de îmbogăţiri necuvenite şi de sete de putere, s-au
adăugat şi acelea de idolatrie şi răzvrătire împotriva papei.
Condamnarea practicii de adaptare folosită de iezuiţi a fost pronunţată
pentru prima oară de Inocenţiu X în 1645. Mai tîrziu, ca urmare a
explicaţiilor trimise imediat, s-au făcut totuşi unele concesii. Delegatul
apostolic Tournon, care se declarase deja împotriva practicii de adaptare
folosită de iezuiţii din India, în 1707 a sosit în China, rămînînd şi aici pe
aceeaşi poziţie rigidă. In 1720, susccesorul său Mezzabarba, a făcut cîteva
concesii, care însă nu au fost aprobate de Roma. In sfîrşit, în 1744 Benedict
XIV a pronunţat condamnarea definitivă. Este totuşi exagerată afirmaţia
unor istorici moderni, că în acel moment s-ar fi dat „lovitura şi graţie”
misiunilor din China. In 1726 în China erau 300.000 de creştini şi cu toate
persecuţiile care au urmat, numărul acesta s-a menţinut pînă în secolul XIX.
In afară de aceasta, e sigur că suprimarea Societăţii lui Isus a dăunat
 453
progresului misionar mai mult decît toate decretele date împotriva riturilor
chineze.
La început, adică în 1575, Macau a fost unica episcopie pentru China. In
1659 Congregaţia De Propaganda Fide a înfiinţat două vicariate apostolice
la Hanoi şi în regiunea ce cuprinde astăzi Vietnamul de Sud şi Cambodgea,
la care au fost afiliate diferite provincii chineze. Mai tîrziu, în 1680, a fost
înfiinţat vicariatul apostolic de Fuzhou pentru toată China meridională.
Aceste noi prelaturi au provocat neînţelegeri cu guvernul portughez pe
motivul patronatului, iar în 1690 papa, pentru a mulţumi Portugalia, a mai
înfiinţat două dieceze noi la Pekin şi Nànjïng, supunîndu-le jurisdicţiei de
Goa.
Primul preot chinez a fost un dominican sfinţit la Manila în 1656 şi numit
apoi vicar apostolic de Nànjïng. In această calitate el a sfinţit ca preoţi trei
iezuiţi chinezi. Supravieţuirea creştinismului în China în anii dificili de la
sfîrşitul secolului XVIII, cînd nici un misionar european nu putea veni aici,
se datorează preoţilor indigeni. In afară de aceasta, în 1811 s-a declanşat o
persecuţie violentă şi de lungă durată. Abia în 1844 Franţa a reuşit să obţină
în China exercitarea liberă a religiei, confirmată în tratatele de la Tianjin în
1858 şi de la Pekin în 1860. Spre anul 1850 în China erau 320.000 de
catolici cu 135 preoţi chinezi şi 84 misionari străini. Acum, sub
protectoratul Franţei, începe o perioadă îmbucurătoare. Alături de ordinele
religioase care lucrau în ţară, cum ar fi franciscanii, dominicanii, lazariştii şi
preoţii Seminarului din Paris, se adaugă în 1842 iezuiţii, în 1850 Misiunile
Externe de la Milano, în 1865 misionarii de Scheut, în 1870 fraţii Scolilor
creştine, în 1879 verbiţii şi alţii. Primele surori ale Carităţii sfîntului
Vicenţiu au sosit în 1847, apoi, în 1860, au venit canosianele şi în 1867
surorile Ajutătoare ale sufletelor din Purgator. In continuare, toate
congregaţiile religioase mai mari au luat parte la evanhgelizarea Chinei. In
1900 numărul catolicilor a urcat la 742.000, în 1940 la 3.183.000 cu
655.000 catecumeni, aşa încît în continuare, cu o creştere anuală de 100.000
de credincioşi, s-a ajuns repede la peste 4 milioane. In a doua jumătate a
secolului XIX, numărul preoţilor chinezi s-a ridicat de la 135 la 400, iar în
1940 erau de 2.133. In 1926, Pius XI a consacrat personal 6 episcopi
chinezi, iar în 1946 Pius XII a numit primul cardinal. In acelaşi an, el a
ridicat vicariatele apostolice la rangul de dieceze, aşa încît astăzi Biserica
din China este împărţită în 20 de arhiepiscopii şi 92 dieceze sufragane.
Persecuţiile continui, războaiele civile şi banditismul nu au putut să
oprească activitatea misioanră. In măcelul din 1870, la Tianjin, au murit
30.000 creştini. In revolta Boxers-ilor din 1900 au fost ucişi 45 misionari, 9
surori şi numeroşi laici. Revoluţia din 1911, cu căderea guvernului imperial,
nu a adus daune misiunilor, fapt care s-a întîmplat însă cu ocazia războaielor
 454
şi revoluţiilor următoare, care nu s-au terminat încă. Misionarii au fost
constrînşi mereu să fugă, sau erau luaţi prizonieri de bandele de tîlhari,
cărora trebuiau apoi să le plătească un preţ pentru eliberare. Au fost distruse
biserici şi şcoli. Tara este totuşi atît de mare, încît erau lovite de prigoană
cînd o zonă, cînd o alta; astfel, daunele şi stricăciunile provocate puteau fi
reparate cu o oarecare rapiditate.
Schimbarea politică din 1949 a adus Bisericii chineze o perioadă de
suferinţă ce nu poate fi asemănată cu nici o altă perioadă din secolul XX şi
poate din întreaga istorie a Biseri-cii. Toate instituţiile educative catolice au
fost închise. Aproape toţi misionarii străini au fost expulzaţi. Mulţi
seminarişti au fugit în Filipine şi în Hong Kong. Cu îndîrjita logică a
sistemului lor, comuniştii au încercat cu toate puterile şi mijloacele să
fondeze o Biserică naţională chineză independentă de Roma. Episcopii fideli
Sfîntului Scaun, preoţii şi laicii care le-au urmat exemplul, au fost arestaţi şi
trimişi la munci silnice în cele mai îndepărtate regiuni de graniţă, sau ucişi.
După presiuni extraordinare, care au durat mai mulţi ani, guvernul comunist
a reuşit în cele din urmă în 1958 să convingă cîţiva preoţi, care au fost
consacraţi episcopi fără aprobarea papei. Trebuie spus de asemenea că, dată
fiind cortina care izolează aproape complet China de restul lumii, nu este
posibil de a şti pînă la ce punct aceşti episcopi sînt de acord în sufletele lor
cu scopurile bisericii naţionale, care, în intenţia comuniştilor, ar trebui să fie
un pas spre deslipirea totală de credinţă. Puţinele veşti care au reuşit să vină
de la comunităţile catolice sînt mărturii ale unei nostalgii îndurerate pentru
unitatea Bisericii şi dau Sfîntului Scaun asigurarea unei fidelităţi de
nezdruncinat.
Revoluţia culturală pe care a declanşat-o Mao Tse-tung în 1966 s-a
îndreptat într-un prim moment împotriva „îmburghezirii” din rîndurile
partidului comunist, însă cu brutalitatea sa a lovit orice formă de cultură
tradiţională şi apoi şi ceea ce a mai rămas din comunităţile creştine.
Într-un contrast deplin cu continentul chinez este dezvoltarea misionară
de pe insula Taiwan, unde s-a refugiat guvernul naţionalist al lui Chian-Rai-
chek. La sfîrşitul anului 1945 erau abia 10.000 catolici dintr-o populaţie de 6
milioane de locuitori, în timp ce astăzi, din 14.900.000 de locuitori sînt peste
300.000 de catolici. Rapiditatea acestei dezvoltări se datorează mai ales
faptului că în acea misiune au venit să lucreze preoţi chinezi alungaţi sau
fugiţi din China roşie. De fapt, în timp ce în 1945 se găseau pe insulă doar
20 de preoţi, astăzi numărul lor a crescut la 580.
Aşadar, asupra istoriei misiunilor chineze, astăzi atît de întunecată, o rază
de speranţă se proiectează din această dezvoltare fericită din Taiwan.
Această istorie demonstrează că în China regresele nu au fost niciodată de
lungă durată. Dacă acest lucru s-ar adeveri şi de data aceasta, trebuie spus că
 455
una din marile speranţe ale Bisericii este China şi este foarte posibil ca
centrul de gravitaţie al Bisericii, care acum se îndreaptă din Europa spre
America, în secolele viitoare să se îndrepte în direcţia Chinei. „Pericolul
galben”, despre care s-a vorbit atît de mult printre politicienii secolului XIX,
pentru Biserică rămîne „o speranţă galbenă”.

Japonia

Istoria Bisericii din Japonia a reprezentat pentru mult timp o serie de

decepţii. In 1549, sfîntul Francisc Xaveriu a debarcat în Japonia, după ce a
trecut prin Goa şi Malacca. El a parcurs mari distanţe în acea împărăţie de
insule şi a încearcat să creeze aici misiuni stabile. In 1551, la întoarcerea sa
în Goa, Francisc Xaveriu îl lăsă în ţară pe fratele său Torres. In curînd vor
sosi aici alţi misionari iezuiţi, iar numărul creştinilor va creşte repede. In
1571 erau 30.000 şi 30 de ani mai tîrziu erau deja 750.000. Frecvente erau
convertirile atît între nobili, cît şi printre principii ţării. Superiorul iezuiţilor,
Valignani, a fost un organizator cu o mare abilitate, dar în acelaşi timp şi
duşmanul declarat al europenizării spaţiului misionar. O delegaţie compusă
din patru principi creştini se îndreaptă spre Europa în 1582 şi este primită cu
mare onoare de papa; la întoarcere, în 1590, aceasta a povestit măreţia
Bisericii şi splendoarea ţărilor occidentale.
Aceasta durează pînă în 1596, adică pînă cînd ajunge în Japonia primul
episcop. In 1601, el hirotoneşte primii preoţi indigeni, doi iezuiţi şi un
diecezan. Astăzi nu reuşim să înţelegem cum s-a întîmplat că atît acum cît şi
mai tîrziu s-au gîndit atît de puţin la constiuirea unui cler local. In acelaşi
timp nu trebuie să vorbim numai „de o indiferentă de nescuzat a iezuiţilor”,
cum a scris un recent istoric al misiunilor. Apusul evanghelizării în Japonia
a fost cauzat înainte de toate de violenţa exercitată de însuşi guvernanţii
ţării. Afară de aceasta, în 1592 vor sosi în acest loc şi alţi misionari din
diferite ordine călugăreşti, cei mai mulţi fiind spanioli din Filipine.
Deja în 1587 shogúnul Taikosama, cum îl numeau misionarii, a emis un
prim decret de persecuţie. Mai tîrziu pare să fi devenit mai binevoitor, însă
în 1597 el execută 6 franciscani, 3 iezuiţi şi 17 credincioşi. Sînt celebrii
martiri de la Nagasaki, canonizaţi de Pius IX în 1862. Sub Daifusama,
succesorul lui Taikosama, persecuţia devine şi mai sîngeroasă. Olandezii şi
englezii l-au instigat contra spaniolilor şi portughezilor, deci contra
catolicilor. Din 1612 decretele de persecuţie se succed cu o adevărată
înverşunare iar numărul martirilor creşte tot mai mult. In 1625 numărul
creştinilor japonezi ajungea la circa 600.000, însă deja erau tot mai puţine
speranţe să li se poată trimite alţi preoţi. Au încercat dominicanii,
franciscanii, iezuiţii, augustinienii, însă totul a fost zadarnic. Mare parte din
 456
ei au fost descoperiţi şi ucişi. Ultimii iezuiţi ajung în Japonia în 1643. In
secolul XVIII, preotul Sidotti, care a venit din China împreună cu delegatul
apostolic Tournon, ajunge pe coastele Japoniei, dar moare în închisoare în
1715. Si de cei trei iezuiţi trimişi în Japonia în 1749 nu s-a mai ştiut nimic.
Numai mult mai tîrziu, în 1858, Napoleon III, obţine ca francezii stabiliţi
în ţară să-şi poată exercita cultul lor, dar şi atunci a fost interzisă orice
activitate misionară printre indigeni. In 1865, vicarul apostolic Petitjean
descoperă pe supravieţuitorii vechilor catolici japonezi, care, din prudenţă,
voiau să se asigure că el recunoaşte pe papa, celibatul şi cultul Sfintei
Fecioare. Numai o parte din ei, şi anume cei care nu mai foloseau o formulă
validă pentru botez, acceptă să intre în catolicism; acum exista prima
mlădiţă pentru viitoarea comunitate catolică. Guvernul acordă toleranţa
religioasă în 1875; de acum înainte numărul creştinilor începe să crească
lent, astfel că de la 20.000 în 1879, ajunge la 54.000 în 1898. Astăzi sînt în
jur de 400.000. Cu toate acestea, mica comunitate catolică a Japoniei se
distinge prin numeroasele vocaţii la preoţie şi la viaţa călugărească. Nu sînt
rare convertirile între clasele cele mai culte ale naţiunii. Biserica catolică se
bucură astăzi de un prestigiu indiscutabil; dovadă ne este faptul că guvernul
japonez a trimis reprezentantul său pe lîngă Sfîntul Scaun. Insă, în general,
Japonia aparţine ţărilor de misiune cele mai dificile. Industrializarea sa,
iniţiată de mult iar astăzi fiind completă, a distrus aproape în întregime
vechile credinţe religioase ale poporului, chiar dacă urmele formelor
culturale tradiţionale încă mai subzistă. Aşadar, activitatea misionară nu se
găseşte în faţa oamenilor, ale căror idei religioase pot constitui un punct de
contact, ci în faţa unei populaţii devenită atee şi care trăieşte într-un stat
industrializat. Această situaţie se verifică şi în alte ţări de misiune şi va face
şi mai dificilă activitatea misionară.

Filipine

Între cele trei mari imperii ale Asiei care sînt India, China şi Japonia, pe
de o parte, şi continentul australian, pe de altă parte, se găsesc şi alte vaste
regiuni, separate între ele şi înconjurate de mari întinderi de apă. Acestea
sînt peninsula indochineză şi cel mai mare arhipelag de pe Terra, care se
întinde din Sumatra pînă în Filipine şi Noua Guinee. Aceste teritorii
reprezintă, ca dimensiuni, o lume asemănătoare cu Europa noastră. In aceste
locuri apar centre misioanre deja de la sfîrşitul secolului XVI, în parte sub
dominaţia portugheză, care în 1511 ocupă Malacca, şi în parte sub aceea a
Spaniei, care în 1559 ocupă Filipinele, numite astfel în onoarea regelui Filip
II. In 1546, sfîntul Francisc Xaveriu a plecat din Malacca spre insulele
Maluku; el predicase la Amboina şi la Ternate. Sferei portugheze îi
 457
aparţineau atît Siamul cît şi Cambogia, unde în secolul XVII se fac unele
tentative de evanghelizare misionară. Misiunile catolice în insulele Sunda au
fost distruse aproape complet de avansarea olandezilor, care în 1641 au
cucerit Malacca şi puţin mai tîrziu au ocupat tot hinterlandul. Numai pe
insula Timor, care a rămas a portughezilor, se menţine o comunitate catolică
mai numeroasă, atingînd astăzi 153.000 de credincioşi. In insulele olandeze,
preoţii catolici pot vină abia după 1807, iar la început, numai pentru a se
ocupa de catolicii europeni. Adevărata activitate misionară reîncepe în 1859
şi ia o mai mare amploare spre sfîrşitul secolului. Intre timp, însă, Islamul a
luat în stăpînire toate insulele Indiilor olandeze.
Filipinele au fost spaniolizate şi conduse la creştinism cu aceeaşi metodă
utilizată şi în coloniile spaniole din America. Misionarii, cei mai mulţi veniţi
prin Mexic, vor trebui să fie şi aici, ca şi acolo, apărătorii indigenilor în faţa
cuceritorilor. La început, munca este întreprinsă de augustinieni, mai tîrziu
însă se impune aportul franciscanilor. Dominicanii îşi vor înfiinţa o
provincie proprie în 1592; iezuţii vor face la fel în 1606. Manila, episcopat
din 1578, devine arhidieceză în 1595 şi are trei episcopii sufragane: Nueva
Segovia, Nueva Cáceres şi Cebú. Către jumătatea secolului XVII, Filipinele
ajunseseră deja la 2 milioane de creştini.
Colonia rămîne aproape străină de evenimentele din restul lumii. La
izolarea sa contribuia şi faptul că tot traficul comercial cu Spania se făcea
trecînd prin Mexic. Manila a fost deschisă traficului internaţional numai în
1814. Ca şi în America, la fel şi în Filipine, în timpul iluminismului şi al
liberalismului, au fost importate din Spania anticlericalismul şi masoneria.
Aici, ca şi în America, un dezavantaj pentru evanghelizare l-a reprezentat
faptul că Spania nu ştia să se decidă să creeze episcopi autohtoni. Cînd în
1898 spaniolii vor pierde colonia, nici un filipinez nu fusese ales vreodată
episcop.
La început, se părea că ocuparea Filipinelor din partea Statelor Unite ar
putea aduce Bisericii de aici numai daune. Alături de alte cuceriri ale
civilizaţiei, americanii au adus şcolile de stat acontesionale. Sectele
protestante pot să desfăşoare o intensă activitate de propagandă. Totuşi, are
loc şi o creştere a vieţii pastorale, în parte prin meritul călugărilor americani.
Numărul diecezelor urcă de la 5 la 15. Din păcate, al doilea război mondial,
cu ocupaţia japoneză dintre anii 1942-1944, cauzează multe daune materiale
şi moartea a mai mult de 100 de preoţi.
Ca şi în alte ţări catolice din Europa sau America de Sud, există şi în
Filipine mulţi botezaţi care nu sînt practicanţi sau chiar sînt ostili Bisericii.
Se simte mult lipsa de preoţi. Sînt abia 3.000, în timp ce pentru un număr
dublu de catolici, în Statele Unite activează 39.000. Totuşi, în ultimii ani,
creşterea numerică a vocaţiilor este consolatoare. E bine de reţinut că
 458
Filipinele, cu 32 de milioane de locuitori, este unica ţară catolică din
emisfera orientală. De aceasta îşi poate da seama oricine ajunge aici din
afară, de exemplu din China sau din Japonia. Congresul euharistic mondial,
ţinut la Manila în 1937, a reprezentat un eveniment pentru întreg Extremul
Orient; reuşita sa a fost splendidă.
Călătoriile lui Paul VI (1970) şi ale lui Ioan Paul II (1981) au fost
considerate ca evenimente religioase de mare importanţă, pentru că atestă
atenţia Sfîntului Scaun a lui Petru faţă de această naţiune catolică, văzută de
alte naţiuni ca exemplu de convieţuire religioasă.
Filipinele sînt o ţară asiatică, unde se vorbeşte spaniola, dar aceasta nu-i
face pe locuitorii ţării să se simtă europeni. Europeanul care din punct de
vedere extern nu-i distinge pe chinezi de japonezi, crede că şi filipinezii
aparţin aceleaşi rase. De aici urmează că, pentru simplul fapt de a fi un
autentic popor al Asiei, catolicii din Filipine contribuie ca Biserica catolică
din Asia să se simtă în propria-i casă.

Vietnam

În secolul XVI unii franciscani spanioli sosiţi din Filipine debarăcă la

Celebes (Sulawesi), Borneo şi Sumatra pentru evanghelizarea acestor insule,
însă nu obţin rezultate durabile. La fel se întîmplă pentru Hanoi şi partea
sudică a Vientamului de Sud, care vor primi primii misionari de la Manila.
La Hanoi, pe lîngă dominicanii din Manila, se alătură foarte repede preoţii
Seminarului din Paris. La sfîrşitul seolului XVII, cu toate persecuţiile, erau
circa 250.000 de credincioşi, avînd un cler indigen. In Vietnamul de Sud şi
Hanoi vor fi persecuţii chiar şi în secolul XIX, în special sub împăratul
Tuduk, care face să fie ucişi 5 episcopi, 115 preoţi şi mii de credincioşi.
Luptele politice şi religioase se vor termina în 1886, atunci cînd francezii
ocupă întreaga Indochină.
După al doilea război mondial, regatele din Laos şi Cambodgea devin
independente. Acolo trăiesc numai mici minorităţi catolice. In urma
ocupaţiei japoneze, şi chiar în timpul acestui război, în Vietnam apăruse o
mişcare de independenţă puternic dominată de comunişti, care făceau tot
posibilul pentru a reuşi în tentativa de a guverna ţara. Cu acordul de la
Geneva din 1954, Vietnamul e împărţit în două, cu o linie de democraţie
care traversează paralela de 17 grade. Nordul ţării, unde apăruseră
principalele centre de evanghelizare catolică, rămîne în mîinile comuniştilor.
Acordul de la Geneva a permis totuşi ca 700.000 de catolici cu o mare parte
din episcopii şi preoţii lor să emigreze în sud. In acest fel, în Vietnamul de
Sud, din 19 milioane de locuitori, trăiesc astăzi circa 1.500.000 de catolici,
în timp ce în Vietnamul de Nord, comunist, au rămas încă 700.000 de
 459
catolici într-o populaţie de circa 15 milioane de locuitori. Pe lîngă faptul că
Biserica din Vietnamul de Nord a slăbit foarte mult din cauza emigrărilor i
s-a adăugat un altul: într-o perioadă de cîţiva ani şi cu o violenţă mereu
crescîndă, persecuţia religioasă a urmat şi aici metodele folosite în China
roşie. Si aici, puţin cîte puţin, toţi misionarii străini au fost constrînşi să
părăseaecă ţara, în timp ce preoţii autohtoni au fost constrînşi să colaboreze
din punct de vedere politic cu regimul comunist. In 1960, întregul Vietnam
primeşte (şi a fost a 38-a ţară de misiune din 1886) o ierarhie locală. Va
avea 3 arhiepiscopii şi 17 episcopate. După împărţire, într-o primă perioadă,
în Vietnamul de Sud au existat condiţii favorabile pentru ca Biserica să-şi
poată desfăşura activitatea. Apoi însă, mişcarea insurecţiei comuniste a lui
Vietcong, condusă din Nord, datorită creşterii activităţii de guerilă, a dus la
declanşarea războiului civil. Forţele armate ale Statelor Unite sprijină
guvernul sud-vietnamez. Războiul a paralizat în mod necesar activitatea
misionară. Cu puţin timp înainte şi după asasinarea preşedintelui catolic
Diem în 1963, din partea budiştilor se observă puternice resentimente faţă
de catolici. In 1966, Paul VI, printr-un delegat trimis special pentru aceasta,
încearcă să refacă raporturile dintre catolici şi budişti şi să sublinieze
neutralitatea politică a Bisericii.

Coreea

O istorie misionară care poate fi considerată unică, este aceea a

peninsulei coreene. Aici se formează o comunitate de creştini încă înainte de
venirea primului misionar. Un timp, Coreea a fost o ţară vasală Chinei,
absolut interzisă europenilor. Totuşi, unele cărţi creştine scrise în limba
chineză, trec hotarul şi sînt citite cu mare aviditate. Un membru al
ambasadei care în fiecare an ducea tributul corean la Pechin, se botează în
1784. La întoarcere, acesta reuşeşte să formeze o comunitate creştină de mai
bine de 4.000 de credincioşi. In curînd, asupra acestei comunităţi s-au abătut
persecuţiile şi au fost şi martiri. Numai în 1794, un preot chinez travestit a
putut să-i viziteze pe acei creştini. Incepînd cu 1831, preoţii Seminarului din
Paris, prin repetate tentative, încearcă să pătrundă în ţară, dar în 1886
vicarul apostolic este ucis cu mulţi dintre misionarii săi. Insă de cînd în
1895, Coreea trece sub protectoratul japonez, persecuţiile încetează, cel
puţin cele sîngeroase.
Misiunea coreeană începe astfel să se dezvolte satisfăcător, fapt care va
dura pînă la al doilea război mondial, după care ţara este împărţită, la
paralela de 38 de grade, în două zone de ocupaţie între Uniunea Sovietică şi
 460
Statele Unite. Din această împărţire vor rezulta o republică populară
comunistă în nord şi o republică liberă în sud. Si aici, marile centre
misionare se găseau în nordul ţării. In conflictul corean din 1950-1953, şi
sudul ţării a fost invadat parţial de trupe comuniste iar misiunile au suferit
daune enorme. Mulţi misionari şi preoţi indigeni au fost ucişi sau deportaţi.
De acum înainte, în Coreea de Nord, a coborît asupra Bisericii o grea cortină
a tăcerii. Dimpotrivă, după terminarea conflictului, în Coreea de sud părea
să fi sosit ora unei dezvoltări foarte rapide. In 1965 catolicii ajunseseră la
aproape 670.000 pentru o populaţie de 28.200.000 de locuitori iar tensiunea
politică internă va determina crearea unei ierarhii locale. In 1962, în Coreea
a fost instituită o ierarhie proprie. In cele două părţi ale ţării avem astăzi 3
arhiepiscopii şi 8 episcopii.
În concluzie, Asia musonică, adică întreaga arie a Indiei, Japoniei,
Chinei, Indochinei şi insulele sud-orientale, cuprinde circa 25 de milioane
de catolici, aproximativ cîţi sînt în Statele Unite. Cadrul însă este complet
diferit. In Asia musonică trăieşte jumătate din întreaga omenire şi catolicii
aproape că dispar în această masă imensă. America de Nord de mult timp nu
mai este un ţară de misiune. In Statele Unite, Biserica nu are nevoie să
primească; ea poate oferi. Biserica Asiei, din contra, pentru mult timp încă
va trebui să depindă de aportul misionarilor externi. Intr-adevăr, sînt multe
regiuni care aşteaptă încă un continuu aflux de evanghelizatori, în special
preoţi. Totuşi, Biserica progresează şi în Asia. Ea şi-a cucerit în acest
continent dreptul de cetăţenie pentru că există o creştinătate catolică de tip
asiatic. Preoţi şi episcopi cu piele „brună” şi „galbenă” sînt întîlniţi zilnic pe
străzile Romei. Biserica nu cunoaşte probleme rasiale.

Australia

În Australia, care este cel din urmă continent descoperit şi abia recent
colonizat, istoria Bisericii începe în 1787. In acel an ajunge la Botany Bay
(locul unde va fi înfiinţat oraşul Sydney) primul detaşament de ocnaşi din
Anglia. Intre deportaţi, al căror număr creşte foarte repede în urma altor
deportări, se aflau şi prizonieri politici, iar printre ei şi irlandezi catolici. In
1817 un cistercin irlandez primeşte de la guvernul englez permisiunea de a
se duce în Australia pentru a-şi asuma grija pastorală a exilaţilor, însă
guvernatorul coloniei îi refuză debarcarea. Abia în 1821 doi preoţi au reuşit
să pună piciorul în Australia. Ei găsesc aici 2.000 de catolici. Din punct de
vedere ecleziastic, Australia aparţinea atunci vicariatului apostolic al insulei
Mauritius. Căzînd în 1829 legile anticatolice din Anglia, preotul englez
Ullathorne poate fi trimis în Australia în 1832 în calitate de vicar general, cu
scopul de a organiza îngrijirea sufletelor. El găseşte deja 20.000 de catolici,
 461
care aveau doar o biserică şi două capele cu patru preoţi, dintre care unul
locuia în Tasmania. In 1834 este ales primul vicar apostolic pentru Australia
în persoana benedictinului John Polding. In 1842 Sydney a fost ridicat la
rangul de arhidieceză, dîndu-i-se ca sufragană Hobart în Tasmania. Foarte
repede se va ajunge la fondarea de noi dieceze: în 1843 Adelaide; în 1845
Perth în partea occidentală, Melbourne în 1847. Astăzi în Australia se
găsesc 5 arhidieceze cu 19 sufragane şi un vicariat apostolic cu o abbatia
nullius. Numărul catolicilor a urcat la 3, 6 milioane pentru o populaţie de 13,
6 milioane de locuitori, şi aceasta graţie activităţii misionare şi atenţiei
Bisericii universale, care a celebrat la Melbourne (1973) al XL-lea Congres
euharistic internaţional, unde a participat şi Paul VI.
Australia, este o ţară de albi. Indigenii, printre care muncesc misionarii,
au fost reduşi la cîteva mii. In ţară, catolicii se bucură de o stimă deosebită;
ei dispun de şcoli şi colegii proprii, iar multe congregaţii religioase îşi au
deja provincia lor australiană. In viitor se va vedea dacă Australia va reuşi să
se menţină închisă în izolarea sa artificială, care exclude emigrările din
Asia. In orice caz, poziţia Bisericii este destul de puternică pentru a putea
suporta eventualele crize din extern. Trebuie adăugat faptul că, în pofida
situaţiei religioase îmbucurătoare, acestui continent îi va fi foarte greu să-şi
asume o funcţie însemnată în Biserică şi deoarece este foarte îndepărtat, am
putea spune că, într-un fel, întoarce spatele restului lumii, avînd localităţile
cele mai mari în sud-estul propriului teritoriu. Aceasta este valabil într-o
măsură şi mai mare pentru Noua Zeelandă, care are 446.000 de catolici cu o
ierarhie proprie (o arhidieceză şi trei dieceze).

Ţările Islamului

Asia tropical-musonică este separată de Europa de o largă fîşie de

teritorii aride, care, văzute din Europa, sînt denumite Asia anterioară:
Anatolia, Siria, Mesopotamia, Persia şi Arabia. Datorită poziţiei geografice
deosebite, aparţin acestei Asii şi întreaga Africă de Nord, ca şi zonele ce
formează Asia centrală la est de Marea Caspică, zone, la fel, aride, care se
unesc cu deşerturile Asiei septentrionale. Este vorba de o înşiruire de stepe
şi deşerturi, mai largă de 2.000 de kilometri în orice punct al său, care se
extinde de la vegetaţia promontoriilor mediteraneene pînă la deşertul Gobi.
Această extindere constituie lumea musulmană care, împreună cu întreaga
Asie de Nord, formează o mare pată albă pe harta geografică a Bisericii. Pe
întreg acest teritoriu nu numai că numărul catolicilor dispare din cauză că
sînt foarte puţini, dar şi activitatea misionară este lipsită aproape peste tot de
cel mai mic progres. Si să mai spunem că în unele din aceste regiuni, cum ar
fi: Algeria, Egipt, Siria, Asia Mică, creştinismul ajunsese în antichitate la o
 462
deosebită înflorire!
Ca două mici insule, înconjurate de jur împrejur de lumea musulmană, se
ridică două state a căror populaţie este în majoritate creştină: Etiopia şi
Libanul, care din 1946 este o republică independentă. In secolul XVI,
iezuiţii, fraţii minori şi capucinii s-au străduit ca să-i reconducă la unire pe
etiopienii schismatici. Mulţi dintre dînşii, după eforturi repetate, şi-au jertfit
viaţa cu mult curaj. Etiopienii catolici sînt astăzi în număr de abia 160.000 şi
locuiesc în majoritatea lor în Eritrea. Noua republică a Libanului, cu capitala
Beirut, nu depăşeşte cu mult 2 milioane de locuitori, dintre care catolicii sînt
circa 400.000. Beirutul este sediul patriarhului armenilor uniţi şi al sirienilor
catolici, ambii cardinali, ca şi sediul nunţiului apostolic. Patriarhul
maroniţilor îşi are reşedinţa în Liban.
Catolicii de toate riturile care trăiesc în restul imensului teritoriu islamic,
nu ajung nici măcar la 2 milioane. Cea mai mare parte dintre ei se află în
Africa de Nord franceză, în care intră Tunisia, şi aproape toţi sînt de origine
europeană.
Motivul pentru care Biserica nu a putut să pătrundă pînă în marea „pată
albă” nu constă în lipsa unei voinţe universale misionare şi nici în faptul că
musulmanii nu se lasă convertiţi, ci mai degrabă în absoluta intoleranţă a
societăţii islamice ca atare. Un musulman care primeşte botezul sau care
încearcă în mod obişnuit să se apropie de misionari cu acest scop, oricare ar
fi legile existente în una din aceste ţări, cade inevitabil în dispreţul universal
şi de multe îşi pune în pericol chiar şi viaţa. In Pakistan, ca şi în alte ţări
islamice, mulţi studenţi musulmani frecventează şcolile superioare creştine.
Misionarii însă trebuie să fie atenţi ca niciunul dintre ei să nu se
convertească la creştinism, deoarece acest fapt, cu siguranţă, ar fi suficient
ca să marcheze în practică închiderea şcolii şi chiar sfîrşitul activităţii
misionare. Luat din ambientul său, musulmanul poate să se convertească ca
şi oricare altă persoană. Dar constrîngerea socială de care este înconjurat
face ca un musulman să treacă foarte rar la creştinism.
În aceasta constă cea mai mare misiune pe care Biserica o va avea în
viitor, misiune ce nu a început încă. In afara lumii islamice, Biserica îşi arată
întreaga ei universalitate, chiar şi cea geografică. Peste tot se văd începuturi
promiţătoare, şi chiar se poate spune că în ţările în care se prevede un mare
viitor cum ar fi India, China şi chiar Africa centrală, evanghelizarea a
depăşit deja fazele ei iniţiale. Nici lumea islamică nu mai constituie de mult
timp un zid de separare care să închidă Biserica între graniţele Europei, aşa
cum s-a întîmplat în Evul Mediu; acest zid este înconjurat de jur împrejur de
o lume creştină. Cu toate acestea, rămîne totuşi o lume de nepătruns pentru
Biserică şi nu sînt încă indicii care să ne permită să întrevedem cînd se vor
schimba lucrurile.
 463

Africa

Africa de la sud de Sahara este un pămînt nou pentru misioanri. In Vest,

pe insulele din Atlantic, există în schimb dieceze vechi, cum ar fi Las
Palmas, în insulele Canare, înfiinţată încă din secolul XV, Funchal fondată
în 1514, cea de pe insulele Capul Verde întemeiată în 1532 şi cea din
insulele Azore care urcă în timp pînă la 1534. In zilele noastre, pe aceste
insule îşi au locuinţă stabilită în jur de 1.700.000 de catolici. Dintre coloniile
portugheze de pe continent, s-au păstrat numai Angola, în Vest, şi
Mozombicul, la răsărit. Angola devine episcopie încă din anul 1596 iar
astăzi este arhidieceză cu 8 dieceze sufragane. In Mozombic, Lorenço
Marquez devine episcopie în 1612 iar episcopul său actual este cardinal.
Dintre insulele împrăştiate în Oceanul Indian, cele din Mauritius şi la
Réunion numără în zilele noastre circa 500.000 de catolici; pe insulele
Amirante şi Zanzibar sînt numai cîteva mii.
În marea insulă din Madagascar, care prin structura ei geografică
deosebită aparţine mai mult Asiei decît Africii, s-a înfiinţat un vicariat
apostolic în 1848. Aici, misiunile s-au dezvoltat foarte rapid, astfel că insula
numără 300.000 de catolici, cu un cler autohton numeros. În 1955 s-a putut
forma ierarhia bisericească, împărţită în 3 arhidieceze cu 14 dieceze
sufragane.
În cea mai mare parte, albii din Africa de Sud practică regilia protestantă.
Burii au fost totdeauna ostili catolicismului. Catolicii din Uniunea Sud-
africană, care se ridică la mai mult de 1.000.000, sînt aproape toţi negri
convertiţi.
Cealaltă parte a continentului, ce formează adevărata „Africă neagră”, a
rămas necunoscut pînă la jumătatea secolului XIX, exceptînd zonele de
coastă. În mare parte, în acest secol au fost stabilite legăturile cu întregul
continent. Deşi multe misiuni sînt de dată recentă sau foarte recentă, totuşi,
doar în secolul nostru s-a constituit ierarhia bisericească pe aproape întreg
continentul african. Astfel, acum există în Africa peste 43 de arhidieceze,
mai mult de 240 de dieceze, ca şi un număr şi mai mare de prefecturi şi
vicariate apostolice, care sînt în continuă creştere prin noile lor subdiviziuni.
În timp ce în 1912 numărul catolicilor era doar de 1.500.000, această cifră a
urcat la 27.790.000 în 1963, cu mai mult de 3.300.000 de catecumeni. Tot în
1963, dintre cei 13.000 de preoţi care activau în Africa, 2.670 aparţineau
deja clerului autohton. În 1966, dintre aceştia 2 erau cardinali şi 85
arhiepiscopi şi episcopi.
Multe dintre aceste misiuni africane trezesc astăzi mari speranţe. Luînd în
consideraţie continentul african în globalitatea sa, se poate constata cum
 464
creşterea numărului de credincioşi depăşeşte cu mult creşterea anuală a
populaţiei, astfel că procentajul catolicilor a crescut în mod considerabil în
raport cu numărul populaţiei. Cele mai mari centre sînt Unganda şi ex-
colonia belgiană din Congo, unde regiuni întregi s-au convertit la creştinism.
În Nord este mare şi concurenţa protestantă, iar în centru se adaugă cea
musulmană.
Formarea continuă a noi state africane, care în zilele noastre fac primii
paşi în viaţa politică, nu ne ajută să prevedem şi efectul pe care poate să-l
producă asupra dezvoltării Bisericii Catolice în Africa. Va fi totuşi greu să
se realizeze speranţa unor misionari, conform căreia toată Africa centrală ar
putea deveni catolică în numai cîteva decenii. Cu toate acestea, dacă
convertirile vor continua încă un anumit timp în ritmul actual, se poate
prevedea deja încă de pe acum formarea unei Biserici negre, care va avea o
importanţă decisivă pentru viitorul Africii.

Biserica post-conciliară
Deceniul de după conciliu este în mare caracterizat de un fenomen
complex care a văzut înlănţuindu-se factorii unei grave rupturi a comuniunii
Bisericii. „Contestarea” a explodat în 1968, fiind axată pe revendicările
sociale şi studenţeşti; ea a avut uneori o forţă de atracţie mai ales în lumea
tineretului. Contestarea bisericească propriu-zisă a condus la confruntarea
dintre Biserică şi cei care îi criticau bogăţiile şi gestiunea acestora, creînd
comunităţii de bază într-un contrast continuu cu ierarhia, considerată ca o
aliată a celor puternici şi îndepărtată de cei emarginaţi. În ceea ce priveşte
Italia, pot fi amintite grupurile cele mai omogene, ca: Isolotto din Firenze,
comunitatea sfîntului Paul din Roma şi Oregina de la Genova.
Răspunsul la această nelinişte eclezială s-a dat odată cu reformele şi
aplicarea punctuală a deciziilor conciliare care, tocmai pentru că cereau o
aplicare, au condus la o contestare în sens contrar, întrucît orice reformă era
văzută ca o cedare la forţele de dezagregare ale contestării din 1968.
Structura eclezială se reînnoia totuşi, astfel că papa Paul VI a găsit un teren
adaptat pentru adaptarea şi transpunerea în viaţă a conciliului. Orice
domeniu al Bisericii, de la liturgie la cultură, de la viaţa religioasă la
credinţă, a avut un document papal, care a ratificat noutatea conciliară şi a
permis conciliului să insufle Bisericii un nou spirit şi să devină mai eficace
în creşterea sensului comuniunii.
În lumea tineretului, odată cu creşterea culturală s-au format numeroase
grupuri şi mişcări care au descătuşat fermenţii regiolizităţii. Pe această linie
este emblematică prezenţa Mişcării spirituale sau carismatice, a mişcărilor
 465
neo-catecumenale şi penticostale, a focolarinilor, condusă de Chiara Lubich,
cea numită Comuniune şi Eliberare condusă de don Giussani. Peste tot se
înregistrează un ferment carismatic, care în unele cazuri se străduieşte să se
canalizeze în structura clasică a parohiei, dar care se impune ca o formă
nouă de rugăciune colectivă şi de asociere catolică, pe lîngă consolidata
Acţiune Catolică.
Reforma liturgică, care s-a ocupat de toate cărţile liturgice şi de
celebrarea sacramentelor, este aproape completă. Limba populară,
traducerile, Liturgia Orelor pentru toţi, au reînviorat liturgia. În domeniul
reformei Sfintei Liturghii s-a manifestat şi o anumită linie de contestare
nostalgică din partea acelora care vedeau „Liturghia sfîntului Pius V” ca
fiind statică şi nesupusă adaptării. Acest motiv, unit cu altele, l-a condus pe
episcopul francez Marcel Lefebvre şi pe cei care l-au urmat la o ruptură cu
Biserica (1988). Şi după conciliul din Trento, unii au fost acuzaţi că
celebrează după vechiul rit, neţinînd cont de reforma tridentină; alţii, acuzaţi
de aceeaşi eroare, s-au scuzat la Roma spunînd că nu posedă cărţile
redactate după conciliu, dar că folosesc textele vechi adaptîndu-le cît mai
bine posibil. În spirit, acceptau reforma, chiar dacă în practică uneori
acţionau ca mai înainte.
Un domeniu care a determinat implicarea întregii comunităţi este cel
catehetic, care din 1968 a reînnoit textele cu o metodologie şi o sensibilitate
didactică mai corespunzătoare timpului. După Documentul de bază (1968) şi
Reînnoirea catehezei (1970), fiecare categorie a avut noul ei catehism, iar
învăţămîntul religios a devenit o exigenţă imperioasă a unui creştinism
adult. Efortul catehetic al unor grupuri apărute imediat după război a condus
la formarea Centrului Naţional Catehetic, care elaborează o cateheză
permanentă pentru grupurile ecleziale. Documentul papei Ioan Paul II
Catechesi Tradendae, care reprezintă încoronarea Sinodului din 1977, a
adus în centrul atenţiei Bisericii rolul fundamental al tineretului adult în
responsabilităţile conciliare.
Prin Conciliu, Biserica s-a îmbogăţit cu noi structuri, care i-au permis să
depăşească disensiunii văzută ca neputinţă de a suporta orice autoritate. În
acest sens, un rol decisiv pentru viaţa diecezelor şi a parohiilor îl au
consiliile episcopale, presbiterale şi pastorale: aceste organisme noi se adună
în jurul episcopului sau al parohului, ajutînd la creşterea şi împărţirea
responsabilităţilor în sectoarele cele mai variate.
Biserica regăseşte în această administrare a comunităţii ecleziale o nouă
faţă şi o unitate, care în trecut era ameninţată prin contestarea ierarhiei.
Reînnoirea episcopatului este factor de creştere al Bisericii. Episcopilor
protagonişti ai conciliului (printre care trebuiesc amintite personalităţile
puternice ale cardinalilor italieni: Giacomo Lercaro, Ernesto Ruffini,
 466
Alfredo Ottaviani şi a episcopilor Guano, Costa, Bartoletti) care au luat din
adunarea ecumenică o nouă respiraţie pastorală şi care s-au întors în
diecezele lor cu intenţia unei adevărate reforme, li s-au adăugat, prin metode
noi de alegere, episcopi care şi-au dobîndit în experienţele ecleziale
precedente spiritul Conciliului. S-a făcut mult prin instituţionalizarea
Conferinţelor Episcopale naţionale sau regionale, punct de referinţă al unei
pastorale omogene şi izvor de adaptare (aducere la zi) şi de ajutor pentru
fiecare episcop. Declaraţiile de la sfîrşitul adunărilor generale constituie o
formă nouă a magisterului sau a învăţămîntului episcopal, care are o
deosebită importanţă în evaluarea problemelor reale din partea creştinilor în
confruntarea cu realităţile pămînteşti şi în câmpul mai restrîns al
convingerilor civile.
Studiul omului şi răspîndirea mai largă a culturii au îndreptat atenţia
asupra bogăţiilor religiozităţii populare, semn al redescoperirii divinului şi
sacrului în societate. Sunt multe apropieri culturale de o consistenţă
ideologică foarte clară: prin noile forme ale misiunilor populare, multe
congregaţii religioase încearcă fără îndoială o reapropiere faţă de
religiozitatea populară. În acest climat religios, Lazariştii, Redemptoriştii,
Pasioniştii, “Bufalinii” (Congregaţia Preţiosului Sînge a sfîntului Gaspare
Del Bufalo), Capucinii, Oblaţii Mariei Neprihanite a fericitului Eugen de
Mazenod propun noua misiune, bazîndu-se pe sequela Christi, înţelepciunea
Tatălui. Apoi, studiile despre religiozitate evidenţiază legatura strînsa a
acesteia cu liturgia şi istoria, şi în definitiv cu teologia, întrucît ea este
totdeauna manifestarea unei lumi religioase prezentă în orice om sau
colectivitate. Conciliul are mai bine de 66 de referinte asupra acestei teme,
semn al importanţei pe care o atribuie unei recuperări religioase a
patrimoniului Bisericilor particulare.
Pe lînga acest mod nou de a trăi propriile origini, decretul Ad gentes al
Conciliului Vatican II a determinat o mare osmoză a forţelor între Bisericile
Occidentului şi noile Biserici din lumea a treia. Se asista la o întrecere de
solidaritate şi înfrăşire a diecezelor prin întemeierea de comunităţi de preoţi
în teritoriul misiunilor. Biserica şi-a făcut proprie caracteristica
misionarismului, şi aceasta datorită impulsului misionar solid voit de papi.
In acest context, merită o atenţie deosebită apariţia atîtor mlădiţe mici sau
viitoare Congregaţii religioase, rod al spiritului Conciliului Vatican II. Sunt
suflete generoase care, pentru slava lui Dumnezeu şi pentru Evanghelie, lasă
totul, pleacă în ţările cele mai sărace, si aici dau o mărturie crestină cu un
entuziasm mereu în creştere. Sunt grupuri mici, cu recunoaşteri ecleziale cît
se poate de slabe, dar cu o viziune profundă a Bisericii şi a problemelor ei,
care, în pofida tuturor problemelor cu care se confruntă, cresc si găsesc
motivaţii pentru spiritul lor de sărăcie şi de abnegaţie. Ne putem gîndi, de
 467
exemplu, la marea opera a Maicii Tereza de Calcutta şi a Surorilor sale faţa
de cei emarginaţi, ca şi la Sora Liliana Toselli cu mişcarea ei „Reqnum Dei”
din Brazilia.
Un interes deosebit este manifestat astăzi faţa de ecumenism şi de
progresele realizate în colocvii si întîlniri. Trebuie remarcată clima de
colaborare intensă şi de cvasicomuniune care există între Biserica Catolică
şi diferitele Biserici si confesiuni. Documentele pe care le avem în comun, şi
care dau mărturie despre pasii făcuti în cîmpul cercetărilor teologice, sînt
numeroase: Secretariatul pentru unitatea Creştinilor are merite deosebite
pentru tripla orientare data dialogului, care atinge Bisericile din Orient şi
confesiunile anglicană şi protestantă. Cu ocazia vizitei la Istambul a papei
Ioan Paul II ( 30 noiembrie 1979) a fost constituită o comisie între Biserica
Catolica şi Bisericile din Orient, pentru aprofundarea punctelor de contrast
istorico-liturgice, in vederea ajungerii la deplina comuniune între Roma şi
Patriarhatele şi Bisericile din Orient. Şi în ceea ce priveşte dialogul cu
Anglicanii s-au clarificat deja multe puncte, mai ales asupra ministerelor, iar
cu protestanţii, celebrarea aniversarului a 350 de ani de la Confessio
Augustana (1530 ) şi vizita papei Ioan Paul II în Germania (noiembrie
1980), au consolidat un raport şi un respect deosebit.
Pe lîngă bogăţia creşterii sale interne prin însuşirea ideilor conciliare,
Biserica întreţine un dialog constant cu lumea şi cultura. Clasica „2i
mondială a păcii” celebrată la 1 ianuarie a fiecărui an, începînd din 1968,
oferă posibilitatea de a da o idee-ghid rsponsabililor comunitaţilor
internaţionale şi naţionale – în mijlocul cărora Biserica este prezentă cu
reprezentanţii ei şi cu delegaţiile sale permanente – pentru ca să ajute
omenirea să respecte drepturile fundamentale ale persoanei şi să crească
într-o convenţuire civilă situată în afara logicii echilibrelor militare şi a
dreptului celui mai puternic. Cuvintele profetice din Pacem in terris (1963 )
ale lui Ioan XXIII – testamentul celui numit Papa cel bun – că „pacea între
toate popoarele recere ca fundament adevărul, ca regulă dreptatea, ca motor
iubirea, ca şi climat libertatea”, se regăsesc perfect în „civilizaţia iubirii”,
proclamata de Paul VI în Gaudete in Domino.
Anul tinerilor 2968, cu toată refuzarea trecutului de care a dat dovadă,
marchează o diafragmă între doua lumi în continuitate – trecutul şi viitorul –
cu o diferenţă profundă Între ele, lumi care, totuşi, poartă in ele însele forţa
regeneratoare a viitorului; tinerii acţionează pentru a depăşi trecutul în care
nu se regăsesc, crezîndu-se intr-o lume, utopică şi irealizabilă pentru ei.
Tinerii anului politic 1968 proiectează totul în viitor pentru a fugi de
prezent, ignorînd frumuseţea trecutului.

Conclavele din 1978

 468

Lui Pius XII i-au urmat în 20 de ani patru papi, care au marcat patru
realităţi ecleziale diferite: Ioan XXIII, adevaratul papă tridentin cu gesturi
profetice (conciliul), Paul VI, papa continuării şi realizării conciliului, Ioan
Paul I si Ioan Paul II, papii primăverii conciliare.
Anul eclezial 1978 are ca protagonişti trei papi: moartea lui Paul VI pe 6
august, solemnitatea Schimbării la faţă a Domnului; alegerea ca papă a
cardinalului Albino Luciani, patriarhul de Veneţia cu numele de Ioan Paul I
(26 august) şi disparitia lui fulgerătoare pe 29 septembrie, după numai 33 de
zile de pontificat; alegerea cardinalului Karol Wojtyla, arhiepiscop de
Cracovia (Polonia), pe 16 octombrie, care şi-a luat numele de Ioan Paul II.
Moartea lui Paul VI, inclasă în evenimentele anului 1978 an de tulburări,
mai ales în ltalia, care şi-au ajuns apogeul în asasinarea lui Aldo Moro,
preşedintele Partidului Democrat Creştin – a contribuit la creşterea
prestigiului pontificatului lui Paul VI, pontificat criticat de unii, şi la
cresterea unei „neprevăzute” popularităţi care, însă, îşi avea rădăcini
profunde. Paul VI a savîrşit gesturi care revelează o mare omenie şi un
dialog deschis cu fraţii. Însuşi Ioan Paul I, mărturisind că predecesorul său
„nu a fost trist si pesimist, asa cum l-a prezentat unul sau altul, ci a fost
optimist, surîzător şi chiar cu un fin simţ al umorului”, oferă o mică
biografie care ne ajută să-l înţelegem ca pe un expert în omenie. Unele
dintre gesturile sale, aşa cum ne dovedeşte şi nobilui mesaj adresat celor din
Brigăzile Roşii („Va scriu în genunchi...”), expresie a fineţii de suflet şi a
căutării dialogului în slujba omenirii ca şi cuvintele din testamentul său
(„ultima binecuvîntare a Papei care moare” ), confirma aprecierea pe care
Carlo Arturo Jemolo a făcut-o despre acest papă: „Un martir care a acceptat
cu supunere la voinţa lui Dumnezeu unul dintre cele mai dureroase
pontificate pe care le aminteşte istoria, fiind vorba de prăbuşirea unei
societăţi care se formase pe fundamentul moralei crestine”. Pe tărîm
ecumenic, o importanţă deosebită au avut-o gesturile sale în favoarea
unităţii. Amintim sărutarea piciorului reprezentantului din Constantinopol
care este semnul concret al expresiei clasice de „slujitor al slujitorilor”
proprie papei şi expresia cea mai înalta a slujirii pontificale în Biserica
unităţii. Se poate afirma pe bună dreptate că Paul VI a reprodus din plin in
viaţa sa semnul prevestitur, exprimat de el încă de cînd era tînar într-o
scrisoare trimisă părinţilor, pe 5 februarie 1922, în timpul conclavului care
trebuia să conducă, la alegerea lui Pius XI: „Biserica urmează să se
personifice – scria el -într-un om, care trebuie să reproducă după 20 de
secole nu numai figura puternică a lui Cristos, ci şi fizionomia sa
evanghelică, pacifică, sfîntă şi săracă. Sa ne rugăm ca să putem merita un
Cristos cât mai asemănător cu Isus; şi pentru aceasta el a trebuit să fie
 469
răstignit de către lumea care ura ceea ce nu este al ei”.
Magisterul său pontifical este cuprins foarte bine în omilia ţinută cu
ocazia celui de-al XV-lea aniversar al încoronării sale (30 iunie 1978), unde
a enumerat documentele cele mai semnificative – de la Ecclesiam suam
(1964) la Sacerdotalis coelibatus (1967), de la Mysterium fidei (1965) şi
Evangelica testificatio (1971) pîna la Evangelii nuntiandi (1975) – şi unde
reafirma fidelitatea sa faţă de conciliu în învăţătura despre Cristos şi despre
Biserică. În el, care a parcurs cu o iubire adinca zbuciumata perioadă post-
conciliară, părintele Martina recunoaşte semnul lui Moise, deoarece
„călăuzind Biserica spre Ţara Promisă fără cea mai mică ispită de a se
întoarce în Egiptul pe care l-a părăsit pentru totdeauna”, Domnul nu i-a
permis să intre în ea. Papa încredinteaza succesorului sau o lume creştină
nouă, care a trăit anul sfînt 1975 ca pe o redescoperire a simţului religios
într-o civilizaţie secularizată şi ca pe un preludiu al unei civilizaţii a iubirii.
Ioan Paul I, „păstor de suflete” s-a născut la Canale d'Agordo la 17
octombrie 1912; a fost sfinţit preot ln 1935 şi ales de papa Ioan XXIII ca
episcop de Vittorio Veneto la 15 octombrie 1958, căruia îi va urma apoi ca
patriarh de Veneţia (1969). A avut o activitate pastorală intensă, în ciuda
sănătăţii sale şubrede: cu stilul şi cu pana sa strălucită a înfruntat în presa
periodică teme şi probleme de actualitate, adunate apoi în ediţia
Illustrissimi. Scrisorile patriarhului. Alegerea sa, ce părea neaşteptată, era
totuşi prevedibilă, deoarece se vedea în el păstorul, continuitatea cu o
tradiţie a episcopilor şi omul care întrupa bunătatea lui Ioan XXIII şi
deschiderea conciliară a lui Paul VI.
Ioan Paul I, cu simplitatea umană exrimată în mandatul său apostolic
dens şi scurt, ne-a amintit valori fundamentale, a deschis bogăţia Bisericii şi
a aşezat Biserica, conform invăţăturii pauline, în centrul istoriei, şi aceasta
în momentul în care unele valori dispăreau iar raporturile socio-politice
intrau in criză. S-a scris mult despre acest pontificat scurt: Ion Paul I a
dezlănţuit un şuvoi de iubire; este comparat cu un meteorit; scrierile sale
constituie o enciclică; a avut menirea să schimbe o pagină şi un stil în viaţa
Biserii; se apreciază faptul că pontificatul său, în mod providenţial, a slujit
Bisericii şi a permis trecerea de la apusul unui mare pontificat, acela al lui
Paul VI, la răsăritul unei noi perioade în Biserică.
Discursul de acceptare a pontificatului este in înţregime ecleziologic,
axat asupra Bisericii, „chemată să dea lumii acel adaus de suflet care se
invoca în atîtea părţi şi care singur poate să asigure mîntuirea. Lumea a
ajuns un pisc după care urmează ameţeala abisului...”
Apoi papa, amintind moştenirea „acelui om mare şi umil, căruia Biserica
îi datorează iradierea ei extraordinară, deşi a trecut printre contradicţii şi
ostilităţi în timpul acestor 15 ani”, delimitează programul său bazat pe
 470
orientările conciliului, ale marii discipline a Bisericii, ale evanghelizarii, ale
efortului ecumenic si ale păcii. Practic, este programul Bisericii care, în
succesiunea conducătorilor ei, îşi continuă misiunea.
Cu Ioan Paul II începe o realitate nouă, aproape neaşteptată, papa cel
„străin” care vine de departe. Într-un viitor apropiat, istoria celui de-al
doilea conclav din 1978 se va putea opri asupra multor elemente: din
exterior, istoricul poate să spună că între primul şi al doilea conclav exista
mai multe variante: primul neaşteptat (cîteva confirmări ale indiscreţiilor –
prima zi, scrutinul 4 – vin din discursul papai Ioan Paul II de pe înăltimile
de la Marmolada (1978) într-o furtună de zăpadă: (un discurs foarte lung,
dată fiind circumstanţa în care este rostit); al doilea, mai obositor; scene
familiale la balconul sfîntului Petru după primul; clima destul de diferită
după al doilea. După conclavul din octombrie, după mai multe secole, se
întorcea un papă străin. Cu siguranţă, primirea noului papă a fost total
diferită de cea facută lui Adrian VI (Florenz): papa Wojtyla, deşi provine
dintr-o naţiune romană în istoria sa (Polonia fidelis) s-a străduit să devină
roman. O cetăţenie oferită lui din simpatie, pentru că a ştiut şi ştie să
descătuşeze. Pe lîngă aceasta, a avut o uşoară influenţă procesul de
internaţionalizare în act al curiei romane, în care 7 din 10 conducători ai
dicasterelor sînt străini.
Karol Wojtyla, născut la Wodowice (Polonia) pe 18 mai 1920, din 1964
arhiepiscop de Cracovia, om al studiului şi profesor la Universitatea din
Lublin şi din Cracovia, a participat la conciliu, dezvoltînd cîteva idei despre
căsătorie, despre ecumenism şi referitor la doctrina despre om, idei pe care
apoi le-a reluat în magisteriul său papl.
În discursul sau programatic a confirmat din plin liniile predecesorului
său, reafirmînd obligaţia de a pune în practică documentele conciliului
Vatican II, obţinînd sau făcînd să se obţină o mentalitate adecvată în
sectoarele: misionar, ecumenic, disciplinar, de organizare şi cel al
ecleziologiei, adică poporul lui Dumnezeu şi colegialitatea care cum Petro et
sub Petro, uneşte între ei pe Păstorii sacri. El o vede în legătura colegială
care, în mod intim îi asociază pe episcopi succesorului lui Petru şi între
dînşii în marile ei funcţiuni de a lumina cu lumina Evangheliei, de a sfinţi cu
instrumentele harului şi de a conduce cu arta pastorală întregul popor al lui
Dumnezeu. Colegialitatea înseamna dezvoltarea adecvată a organismelor
care sînt în parte noi, cum este Sinodul Episcopilor, în parte aduse la zi.
Papa exercită în mod nou rolul său de Vicarius Christi, cu un dinamism
apostolic, cu un simţ eclezial de coparticipare şi cu o referinţă constantă la
valoarea om, care îi provine din matricea culturala şi din experienţa
religioasă precedentă de episcop într-o naţiune catolică, cu o religiozitate
mariană singulară.
 471
Vizitarea parohiilor din Roma şi călătoriile apostolice la Biserile
particulare, cu un magister direct în orice sector, sînt momente ale unui
pontificat care se deafăşoară: sub ochii noştri. „Aceste calatorii – a spus
papa – sînt făcute pentru diferitele Biserici locale şi vor să arate locul pe
care îl au acestea în dimensiunea universală a Bisericii, vor să sublinieze
rolul propriu pe care o au în constituirea universalităţii Bisericii”.
Glasul său puternic cu privire la drepturile persoanei umane are un ecou
profund în enciclica Redemptor hominis (1979), în care Cristos este propus
ca o speranţă nouă şi durabilă pentru om. Şi enciclica Dives in misericordia
recuperează sensul deplin al lui Cristos, manifestare a Tatălui, de care
trebuie să ne prindem pentru a face faţă dezintegrării morale a lumii. Glasul
papei a ajuns şi în organismele şi adunările cele mai înalte pentru a-i ajuta
pe cei care nu au glas şi privesc la el ca la un pol religios, care este
reprezentantul Bisericii, expertă în umanitate.
 472

PONTIFICATUL LUI IOAN PAUL II1

Este foarte greu să delineăm Biserica din timpul lui Ioan Paul II, şi
aceasta nu numai pentru că nu este posibil să stabilim o judecată istorică
asupra unei aventuri în desfăşurare, dar şi pentru că perioada postconciliară
este străbătută de semnale diverse şi uneori constrastante.
Care este orientarea ce se impune acum?
Sînt unii care-l definesc pe acest papă un „restaurator”, atribuindu-i o
orientare conservatoare.
Nu lipsesc însă aspecte revoluţionare şi gesturi foarte curajoase.
Cardinalul Ratzinger, prefect al Sfintei Congregaţii pentru doctrina
credinţei, a acceptat ideea restaurării, dîndu-ne o explicaţie sugestivă şi
originală. El a scris: „Nu este o reîntoarcere în trecut; o astfel de restaurare
nu numai că este imposibilă, dar nici nu este de dorit. În adevăratul său
înţeles, cuvîntul „restaurare” însemnează recuperarea unor valori pierdute în
interiorul unei noi totalităţi. În acest sens, este sinonim cu reforma. Putem
clarifica aceasta cu un exemplu luat din istorie: sfîntul Carol Boromeu a
reconstruit Biserica catolică, care şi în părţile oraşului Milano era aproape
distrusă, fără ca prin aceasta să se întoarcă la Evul Mediu; dimpotrivă, a
creat o formă modernă a Bisericii”. şi după ce a prezentat unele exemple ale
curajului înnoitor al lui Boromeu, Ratzinger a încheiat astfel: „Carol a putut
să-i convingă pe alţii, deoarece el însuşi era un om convins. A putut să
trăiască cu certitudinea lui în mijlocul contradicţiilor timpului său, deoarece
era creştin în sensul cel mai profund al cuvîntului, adică era centrat în
totalitate în Cristos. A restabili această relaţie integrală cu Cristos este cel
mai important lucru”. Astfel de afirmaţii ne par a fi adevărata cheie de
lectură a Bisericii actuale.
Menţionarea lui Carol Boromeu ne sugerează o paralelă rapidă între
Conciliul din Trento (1545-1563) şi Vatican II (1962-1965).
Primul a izvorît din exigenţa stopării hemoragiei luterane, ce mergea în
direcţie centrifugă şi care a cauzat împărţirea creştinătăţii în catolici şi
protestanţi. Pentru a depăşi pericolul unor noi diviziuni, decretele tridentine
au definit astfel dogmele încît să ofere puncte clare de referinţă pentru
catolici. Biserica post-tridentină reprezintă o structură solidă şi compactă, cu
pericolul însă ca accentuarea unităţii să genereze conformismul şi stingerea
elanului creativ.
Conciliul Vatican II, în schimb, nu a trebuit să condamne erezii şi nici să

1 Acest capitol reprezintă un Appendix îngrijit de Franco Molinari, profesor asociat

de Istorie Modernă la Universitatea Catolică S. Cuore din Milano.
 473
oprească diviziuni. Preferînd „să folosească medicamentul milei” (conform
expresiei lui Ioan XXIII), în înţelesul milei evanghelice, conciliul nu a
definit dogme, nici nu a condamnat eretici; a adus la zi patrimoniul
tradiţional al catolicismului, adoptînd un limbaj pe înţelesul omului modern.
Două sînt schimbările fundamentale în ceea ce am putea numi într-un
anume sens politica internă şi politica externă a recentei întruniri conciliare.
În „politica internă”, Conciliul Vatican II prezintă Biserica ca semn de
unitate al oamenilor în Dumnezeu, poporul lui Dumnezeu, condus de
colegiul episcopilor conduşi de papa. Un spaţiu larg este acordat laicilor,
vocaţiei la sfinţenie a tuturor creştinilor, sfinţenie înţeleasă ca o
perfecţionare a iubirii şi urmării lui Cristos. În „politica externă”,
comunitatea catolică redescoperă cuvîntul magic „dialog”. Nu dă anateme
împotriva celorlalţi fraţi creştini, împotriva evreilor sau ateilor, ci stabileşte
punţi de prietenie, subliniind ceea ce uneşte în slujirea comună a omului.
Biserica de astăzi practică dialogul cu toţi aceia care nu-l refuză. Fără
regrete, catolicii spun adio Contrareformei.
Să ne întoarcem la paralela de mai înainte. Dacă actualizarea Conciliului
din Trento a urmat calea unităţii monolitice şi a unei discipline foarte solide,
aplicarea conciliului Vatican II, în schimb, a deschis calea pluralismului,
uneori sălbatic, şi a dat pesimiştilor (de exemplu ultimului Maritain)
impresia că religia catolică, în dorinţa fierbinte de a dialoga cu celelalte
confesiuni creştine, ar cădea într-un filo-protestantism, că ar sfîrşi prin a
îngenunchia în faţa lumii (în loc s-o convertească), şi că ar accepta
compromisul (în loc să predice Evanghelia pură şi crucea lui Cristos).
Simptomele unei atari descompuneri bisericeşti sînt indicate în libertatea
excesivă, cu care unii teologi interpretează divinitatea lui Cristos, învierea şi
prezenţa sa reală în Euharestie (asupra acestui ultim aspect este evidentă
influenţa fraţilor creştini ai Reformei).
Deja papa Paul V, care, cu înţelepciune şi echilibru, a condus barca lui
Petru printre valurile opuse ale tradiţionaliştilor întîrziaţi şi cele ale
progresiştilor sosiţi prea devreme, salvînd astfel punctele ferme ale doctrinei
şi moralei catolice. Documente precum Credo nel popolo di Dio (1975),
Mysterium fidei (1965), despre Euharestie, Humanae Vitae (1967), Persona
humana (1975), despre sexualitate, refuzarea preoţiei femeii (1976), indică
fermitatea acestui papă care era un om al dialogului şi al dialecticii.
Una din problemele cele mai pasionante şi mai semnificative poate fi
exprimată printr-o întrebare: întîlnim continuitate sau ruptură între Paul VI
şi Ioan Paul II şi între respectivul mod de a pune în practică timpul
Conciliului în practica cotidiană?

Fidelitate şi infidelitate faţă de Vatican II

 474

Papa Wojtyla este atît de aproape şi totuşi atît de departe de Paul VI.
Acesta l-a numit (13 ianuarie 1964) arhiepiscop de Cracovia, făcînd dintr-
însul a doua persoană ecleziastică a Poloniei, după primatul Wyszcinsky. La
dezbaterile conciliare a participat cu 13 intervenţii scrise şi altele orale. Pe
lîngă aceasta, pontiful brescian l-a creat cardinal şi l-a chemat în Vatican
pentru a predica exerciţii spirituale. Continuitatea de fond merge mai
departe de sintonia spirituală dintre cei doi, ajungînd la acţiunea Duhului
Sfînt care este inima invizibilă a Bisericii şi regizorul istoriei bisericeşti.
Diferit însă este stilul de conducere cu care cei doi papi au dirijat
aplicarea Conciliului, evitînd extremismul tradiţionaliştilor, care regretă
conciliul Vatican I, şi cel al progresiştilor, care ar voi să anticipe un Vatican
III.
Însuşi Paul VI şi-a trasat un autoportret eficace al propriului stil bazat pe
dialog şi pe metoda obositoare şi răbdătoare a meditaţiei. În discursul din 15
decembrie 1969, în mijlocul învolburărilor violente ale contestării, se
aseamăna pe el însuşi cu pilotul, care, odată taie cu prora în linie dreaptă
coama valurilor, altă dată însă, constrîns, evită asaltul, aplecînd latura navei,
însă totdeauna este neliniştit şi forţat.
Cu toată diversitatea tacticii, strategia conciliară a celor doi papi este
identică. Motto-urile evanghelice, pe care Ioan Paul II le proclamă cu voce
robustă şi carismatică, au sensul certitudinii absolute. El şi-a cîştigat
calificativul de leader al omenirii, aceasta şi pentru că şi-a făcut proprie
cotitura antropologică a conciliului Vatican II şi a declarat în enciclica
programatică Redemptor hominis că „omul reprezintă astăzi calea Bisericii”
(n. 14).
Vechea literatură laicistă îi acuza pe papii Pius XI şi Pius XII de a-i fi
apărat numai pe catolici de violenţele dicatatorilor. Dezminţind astfel de
prejudecăţi, Ioan Paul II nu se îngrijeşte numai de tutelarea catolicilor, ci a
tuturor oamenilor, şi aminteşte oricărei persoane scopul şi datoriile sale în
cadrul solidarităţii universale, demnitatea muncii, pericolele ameninţătoare
(catastrofa nucleară, ecologică, biogenetică), iertarea lui Dumnezeu,
valoarea fundamentală a vieţii, a familiei, a păcii.
Pe 8 decembrie 1978 făcea următorul avertisment: „Tuturor, credincioşi
şi oameni de bună voinţă, eu vă spun: nu vă fie frică să mizaţi pe pace.
Pacea este ultimul cuvînt al istoriei”.

Papa şi Conciliul

Grija pentru aplicare şi fidelitatea faţă de Vatican II se observă în

cuvintele, gesturile, în scrisorile pastorale ca şi în vizitele pe întreg pămîntul
 475
ale acestui papă, neobosit în elanul apostolic, aproape un nou sfînt Paul
(pînă în 1987 a făcut 70 de călătorii în Italia şi 36 în alte ţări).
Enciclica Redemptor hominis începe cu o declaraţie de intenţii, adică cu
exprimarea voinţei de a continua dialogul mîntuirii inaugurat de Paul VI cu
Ecclesiam suam. Textual, scrie: „In timp ce astăzi mă refer la acest
document programatic al pontificatului lui Paul VI, nu încetez să-i
mulţumesc lui Dumnezeu, deoarece acest mare Predecesor şi adevărat
părinte al meu a ştiut cu toate slăbiciunile interne din cauza cărora Biserica a
suferit în perioada postconciliară – să-şi manifeste „ad extra”, „în afară”
adevăratul ei chip. Astfel, în diferitele sectoare ale multiplei ei existenţe,
chiar o mare parte a familiei umane a devenit... mai coŞtientă de faptul că,
într-adevăr, Biserica lui Cristos îi este necesară” (RH, 4).
Armonia profundă, totală cu Paul VI nu este afectată nici de diversitatea
stilului oratoric şi nici de temperamentul diferit (Montini este mai introvertit
şi mai problematic). Unele dificultăţi sînt explicabile ţinînd cont şi de
contextul istoric diferit. şi dacă Montini s-a asemănat cu timonierul
neliniştit, care în agitaţia mării apleacă prora cînd pe o parte, cînd pe alta,
Wojtyla, în schimb, a luat în mînă cîrma cu hotărîre, analizand energic
situaţia şi repetînd: „Nu vă fie frică”.
Dar care sînt mărturiile documentare ale voinţei sale hotărîte de a face
viu conciliul Vatican II?
În primăvara anului 1985, se declaŞase teama că Sinodul extraordinar al
episcopilor ar fi fost convocat cu scopul precis nu de a face un bilanţ, ci de a
pune piatra de mormînt pe reformele conciliare şi de a se întoarce înapoi.
Celebrarea sinodului a dezminţit aceste temeri. Concluzia finală a fost
limpede: Conciliul nu trebuie atins; el trebuie trăit în mod integral, fără a
renega nimic din patrimoniul tradiţional. Însă nu era nevoie de o astfel de
confirmare. O serie de gesturi cu aspect revoluţionar genial au convalidat
alegerea reformatoare a acestui papă: rugăciunea în Biserica protestantă din
Roma (11 decembrie 1983) cu ocazia celui de-al cincilea centenar de la
naşterea lui Luther, căruia i-a recunoscut figura de om religios de valoare;
vizita la Sinagogă, unde pe 13 aprilie 1986 i-a numit pe evrei „fraţii noştri
mai mari”, cerînd public iertare lui Dumnezeu pentru delictele atroce ale
istoriei împotriva fiilor lui Israel; rugăciunea de la Assisi pentru pacea în
lume (27 octombrie 1986) împreună cu capii marilor religii. Aceste gesturi
ne arată tranpunerea concretă a marilor maşi semnificativi ai Conciliului.
Sintonia este totală. Decretul despre ecumenism Unitatis redintegratio
declară cu sinceritate că fractura între catolici şi protestanţi s-a făcut „nu
fără vina oamenilor de o parte şi de cealaltă” (n. 3), însă clarifică faptul că
unitatea nu se poate construi, renunţînd la adevăr” (n. 19). O altă
coincidenţă se verifică şi în raporturile cu Israel. Cînd Ioan Paul II intră în
 476
comuniune fraternă cu evreii din Sinagogă, repetă textual textul conciliar
care spune: „Pătrunzînd misterul Bisericii, Sfîntul Conciliu aminteşte
legătura cu care poporul Noului Testament este legat în mod spiritual cu
neamul lui Avram”. În continuare anulează acuza de deicidiu, lansată pe
nedrept împotriva poporului evreu, şi cu „dragoste evanghelică deploră
urile, persecuţiile şi toate manifestările de antisemitism, îndreptate împotriva
evreilor din orice timp şi de către oricine” (Nostra Aetate, 4).
Cînd, în august 1985, papa a îndreptat un apel, exprimîndu-se cu cuvinte
de apreciere celor 20.000 de tineri musulmani adunaţi la Casablanca, el s-a
făcut ecoul în literă şi spirit al acestui text conciliar: „Biserica priveşte cu
stimă pe Musulmani, care îl adoră pe unicul Dumnezeu, viu şi subzistent,
milostiv şi atotputernic, creator al cerului şi al pămîntului, care a vorbit
oamenilor. Ei încearcă să se supună din toată inima poruncilor încă ascunse
ale lui Dumnezeu, aşa cum s-a supus Avram, la care se referă cu plăcere
credinţa islamică” (NA, 3).
Un mare salt înainte l-a făcut papa în domeniul păcii. Conciliului i-a
lipsit gestul profetic al unei condamnări formale atît a posedării cît şi a
folosirii armelor, ca şi a oricărui fel de conflict (chiar şi defensiv). Un astfel
de curaj l-a avut Ioan Paul II, care nu numai că stigmatizează orice fel de
război, dar indică şi calea concretă de urmat: reducerea armamentelor,
refuzul radical al războiului, echilibrul schimburilor şi solidaritatea cu
Lumea a Treia.
Într-o perioadă caracterizată de energia atomică, el este împotriva
motivului că războiul ar mai putea fi considerat şi practicat ca un mijloc apt
pentru a reintegra eventuale drepturi violate. Legată într-un oarecare mod de
problema păcii este şi instituirea Consiliului Pontifical pentru cultură
(1982), născut din convingerea că „dialogul Bisericii cu culturile reprezintă
un spaţiu vital în care este în joc destinul lumii”. Importantă este şi formarea
unei „Comisii Pontificale pentru pastorala lucrătorilor sanitari”, devenită
astăzi „Consiliul Pontifical...”. În magisterul şi în activitatea pastorală a lui
Ioan Paul II, care pe 13 mai 1981 a suferit un atentat în piaţa Sf. Petru, este
prezentă şi problema suferinţei. Amintim aici scrisoarea apostolică Salvifici
doloris (1984).
Internaţionalizarea Colegiului cardinalilor şi Reforma Curiei (1988)
voiesc să facă structura centrală a Bisericii mai capabilă încă pentru
îndeplinirea datoriilor sale. Pentru anul 1989 este prevăzută completarea
reformei liturgice.
Pe calea reformismului prudent şi iluminat se înscriu şi diferitele
enciclice publicate între 1978 şi 1987.

Cele şapte enciclice

 477

Cele şapte enciclice, pe care Ioan Paul II le-a emanat într-un deceniu de
pontificat, oscilează între doi poli: Sfînta Treime şi omul. Un atare plan era
clar deja în directivele pe care papa le împărţise pe 28 ianuarie 1979
episcopatului sud-american reunit la Puebla: „A fi maeştri ai adevărului,
care vine de la Dumnezeu şi care poartă cu sine principiul autenticei
eliberări a omului; ai adevărului despre Isus Cristos, despre misiunea
Bisericii şi despre om”. Iată titlul şi tema dată enciclicelor: Redemptor
hominis (4 martie 1979), despre Cristos, salvator al omului; Dives in
misericordia (30 noiembrie 1980) despre milostivirea Tatălui; Laborem
exercens (14 septembrie 1981) despre muncă; Slavorum Apostoli (2 iunie
1986) despre sfinţii Ciril şi Metodiu; Dominum et vivificantem (18 mai
1986) despre Duhul Sfînt; Redemptoris Mater (25 martie 1987) despre
Maica lui Dumnezeu; Sollicitudo rei socialis (30 decembrie 1987) despre
problema socială.
Mai mult decît primatul numeric, trebuie subliniate unele caracteristici şi
valoarea lor pastorală. Enciclicele au un aspect unitar nu numai în
dezvoltarea gîndirii, dar şi în stil, care nu evită reamintirea unor lucruri
spuse deja, dezvoltîndu-le în cercuri concentrice, mereu mai bogate.
Învăţătura care se impune pleacă de la cele trei Persoane divine: Cristos,
centrul istoriei şi al universului; Tatăl, care revelează dimensiunea
milostivirii şi fidelitatea faţă de iubirea sa; Duhul Sfînt, care dă viaţă
Bisericii şi lumii. Un alt aspect al acestui pontificat provine din faptul că în
tinereţe, Karol Wojtyla a fost şi muncitor şi aparţine Poloniei, unde
catolicismul de identifică cu poporul. De aici acea axare a magisterului său
asupra problemelor istorice şi sociale: „Omul este viaţa Bisericii”, aceasta şi
pentru că „orice om, chiar în mod incoŞtient, este unit cu Cristos” (RH, 14).
În special, trei enciclice conţin deschiderea socială wojtyliană. Prima este
Laborem exercens, publicată cu ocazia celui de-al 90-lea aniversar al
enciclicei Rerum novarum; spiritualitatea muncii este gîndită ca o cooperare
cu opera creatoare a lui Dumnezeu, ca o imitare a lui Cristos muncitor şi ca
serviciu de iubire adus societăţii.
Sub anumite aspecte, a doua enciclică socială este Slavorum Apostoli,
scrisă pentru al 10-lea centenar de la moartea sfîntului Metodiu şi care
scoate în evidenţă importanţa muncii intelectuale: într-adevăr, în anunţarea
Evangheliei slavilor, fraţii Ciril şi Metodiu au creat alfabetul şi au deschis
drumul acelei minunate culturi valide şi astăzi în comunităţile orientale.
A treia enciclică este Sollicitudo rei socialis, care la 20 de ani de la
apariţia enciclicei Populorum progressio reia mesajul acesteia şi-l amplifică,
condamnînd în egală măsură materialismul capitalist ca şi cel marxist,
precizînd însă că Biserica nu oferă o a treia cale, ci doar evaluează situaţiile
 478
din punct de vedere etic şi evanghelic. Stigmatizează structurile păcatului şi
trasează o panoramă care a fost considerată ca şi pesimistă pentru perioada
actuală. Pe de altă parte, îşi exprimă încrederea în Dumnezeu şi în om,
afirmînd în concluzie că dialogul păcii reprezintă sfidarea acestui sfîrşit de
mileniu.
Întîlnirea cu al treilea mileniu reprezintă unul din aspectele profetice ale
lui Ioan Paul II. Deja prezent în documentul programatic Redemptor
hominis, în jubileul extraordinar din 1983 (pentru al 1950-lea aniversar al
Răscumpărării), un atare apel se întîlneşte şi în enciclica despre Fecioara
Maria, maica lui Cristos, unde scrie: „Tocmai legătura specială a acestei
mame cu omenirea m-a determinat să proclam un an marian în perioada
anterioară sfîrşitului celui de-al doilea mileniu de la naşterea lui Cristos”
(Redemptoris Mater, 48). Proclamarea anului marian (1987-1988) şi
enciclica despre Sfînta Fecioară au trezit critici în ţările protestante.
Ca un omagiu adus adevărului evanghelic, papa face un amplu
comentariu textului sfîntului Paul, text atît de drag protestanţilor: „Unicul
Mediator este Cristos”; în acelaşi timp, însă, scrie că sfîrşitul celui de-al
doilea mileniu creştin deschide noi perspective pentru recunoaşterea rolului
matern al Mariei în opera mîntuirii, şi aceasta şi în cadrul altor comunităţi
creştine care nu sînt în deplină comuniune cu Roma.
Unii cercetători au observat faptul că enciclicele au trezit un viu interes
în depăşirea separării din Orient (cu ortodocşii), ca şi a celei din Occident
(cu protestanţii). Dacă o atare evaluare intenţionează să fie o acuză, aceasta
cade de la sine, sau cel puţin este redimensionată de perspectiva planetară a
unui papă care susţine lupta pentru om (fie că acesta este catolic sau nu).
Dacă, în schimb, această observaţie intenţionează să sublinieze o tendinţă
constantă, atunci este posibil să fie acceptată, explicînd-o prin trei factori:
originea orientală a acestui papă polonez; apropierea mai mare a Bisericii
ortodoxe faţă de Roma; evoluţia favorabilă a lumii sovietice în sectorul
libertăţii religioase (în clima perestroicii lui Gorbaciov se pare că se voieşte
a se trece de la ateismul impus la respectul alegerilor individuale; un semnal
pozitiv l-a reprezentat şi invitaţia pe care Pimen, patriarhul Moscovei şi al
întregii Rusii, a făcut-o Bisericii catolice de a participa la celebrările
mileniului creştin în Rusia). O altă orientare a Bisericii actuale este aşa-
numita ost-politik, adică dialogul deja iniţiat de Paul VI cu lumea sovietică,
dialog care a progresat tocmai cu ocazia celebrărilor amintite anterior, la
sfîrşitul cărora cardinalul secretar de stat Agostino Casaroli, care conducea o
delegaţie de cardinali, a discutat cu secretarul PCUS-ului Mihail Gorbaciov,
căruia i-a încredinţat o scrisoare personală a lui Ioan Paul II.
Nu trebuie însă să credem că gîndirea catolică vine de sus şi se identifică
cu documentele pontificale. În realitate, în sectorul teologic şi în
 479
„liberalizarea” postconciliară s-au verificat unele excese, ce se pot întîlni în
cărţile hazardante ale lui Küng, Schilleebeckx, Boff şi alţii. Referitor la
aceasta, putem observa că un „şantier” poate crea impresia dezordinii şi
confuziei, care în cazul nostru au fost cauzate de unele ipoteze de lucru
îndrăzneţe şi temerare, chiar dacă erau generoase şi bine intenţionate.
Un efect pozitiv al perioadei postconciliare îl reprezintă lărgirea spaţiului
de activitate: dacă în trecut, teologia era în fruntea cadrilaterului european,
astăzi este în act procesul de deoccidentalizare; noua reflecţie telogică este
mai vie în Africa şi America latină (teologia africană, teologia eliberării,
etc...). Teologia eliberării, care s-a dezvoltat mai ales în America latină din
contactul cu mizeria claselor celor mai sărace şi mai dezmoştenite, a fost
probabil influenţată de unele idei marxiste. De aceea, a fost necesară o
muncă de discernămînt critic, exercitată de Sfînta Congregaţie pentru
doctrina credinţei, care a publicat două documente cu scopul de a clarifica
faptul că „aspiraţia spre eliberarea de orice formă de sclavie a omului şi a
societăţii este ceva nobil şi valid” (Sollicitudo rei socialis, 46). În acelaşi
timp, însă, au fost semnalate limitele şi riscurile unei interpretări
materialiste.
Ioan Paul II s-a făcut purtătorul de cuvînt pentru adevărata eliberare a
omenirii din păcat şi din exploatarea economică. Astfel, în Salvador a
îngenunchiat pentru rugăciune pe mormîntul arhiepiscopului Romero,
asasinat în propria-i catedrală din cauza apărării celor ultimi.
În această direcţie, Biserica din timpul lui Ioan Paul II este angajată la
toate nivelele: activitatea umanitară a Maicii Tereza de Calcutta, numărul
crescînd al laicilor din misiuni, comunităţile de reintegrare a ex-
toxicodependenţilor, grupurile pentru promovarea păcii şi asociaţiile de
solidaritate (Mani Tese, Africa Mission, etc...), dinamismul internaţional al
Caritas-ului, ca şi mulţimea nenumărată a Mişcărilor din Biserică.

Criză a decăderii sau criză a creşterii?

Cînd a murit Paul V, catolicismul părea a fi în criză. Unii diagnosticau o

criză mortală de neoprit, alţii o criză a creşterii. Existau dintre aceia care
imputau scăderea numărului vocaţiilor şi înmulţirea disensiunilor slăbiciunii
şi oscilaţiilor papei Montini. Însă acuza este lipsită de fundament. Este
adevărat că Paul VI avea un temperament dialectic, practica dialogul total şi
încerca totdeauna medierea principiilor sub inspiraţia carităţii. Însă şi în cea
mai mare şi mai dureroasă înţelegere faţă de orice persoană, el a fost mereu
apărătorul ferm al principiilor absolute. A se vedea, de exemplu,
Sacerdotalis coelibatus, care reafirmă carisma celibatului pentru Impărăţia
lui Dumnezeu (deşi a dat mii de dispense pentru cazurile motivate şi demne
 480
de a fi respectate). Simptomele decadenţei par a fi foarte grave, aproape
mortale: scăderea numerică continuă a vocaţiilor sacerdotale nu
compensează dispariţia clerului în vîrstă; cifrele crizei sînt foarte grave
pentru marile Ordine (tabelele statistice din 1978 ne indică pentru deceniul
'66-77 o cădere complexivă a călugărilor de la 208.000 la 165.000). Însă se
poate ca micşorarea numerică să corespundă unei creşteri a calităţii. şi
aceasta este direcţia spre care se îndreaptă Ioan Paul II, în sintonie cu Paul
VI.
În discursurile din Joia Sfîntă şi în diferitele norme disciplinare, papa
insistă şi pune accentul nu atît asupra hainei clericale, cît mai mult asupra
sfinţeniei vieţii, trăită ca o dăruire totală pentru suflete cu ajutorul rugăciunii
intense şi fervoroase şi printr-o devoţiune activă faţă de Sfînta Fecioară.
În anii '80 pare a se delinea o inversare de tendinţă: în mare parte, exodul
de preoţi este stopat; alegerea clerului îşi găseşte un răspun parţial în
vocaţiile adulte; lumea tinerilor îşi exprimă un interes viu şi crescînd pentru
ceea ce este religios. Iată semnele indicatoare ale acestui fenomen, în special
pentru Italia: reîntoarcerea la practica clasică a exerciţiilor spirituale,
adeziunea studenţilor faţă de ora de religie, elanul voluntariatului în
diferitele sectoare ale asistenţei, căutarea interiorităţii în religiile mistice ale
Extremului Orient, înflorirea primăvăratică a Mişcărilor (focolarini, ciellini,
neo-catecumenali, carismatici şi Opus Dei).
Aici este posibilă trasarea unei paralele. În secolul XVI, în jurul
Conciliului din Trento (înainte şi după dînsul) s-a format un dublu fenomen
pozitiv: naşterea a noi forme de viaţă consacrată (de la iezuiţi la
Fatebenefratelli) şi creşterea numărului sfinţilor. Conciliul Vatican II a
înregistrat multiplicarea Institutelor seculare, a Mişcărilor laice şi extinderea
sfinţeniei la toate categoriile sociale. Acest conciliu, în capitolul V din
„Lumen Gentium” a învăţat în mod explicit vocaţia universală la sfinţenie.
Un reflex al acestui fapt îl avem în numărul noilor sfinţi şi fericiţi:
internaţionalismul accentuat şi prezenţa crescîndă a carismelor laice
constituie cele două caracteristici dominante. Printre sfinţii şi fericiţii mai
recenţi îi amintim pe polonezul Maximilian Kolbe, erou la Auschwitz,
Andrei Kim şi cei 103 însoţitori, martiri coreeni, indianca din America
Ecaterina Tekakawitha, ecuadorianul Mihai Febres Cordero din congregaţia
Fraţii Scolilor Creştine, românul Ieremia Valahul, palestineza Maria
Boudardy din Betleem, canadeza Maria Leonia Paradis, olandezul Titus
Brandsma, asasinat în lagărul nazist de la Dachau, germana de origine
ebraică Edith Stein, libaneza Rebeca Ar Rayes, Maria Goretti africană, adică
Maria Clementina Anuarite din Zair, celălalt african, părintele Kuriackos
Elia Chavara, părintele Benedict Menni, restaurator al congregaţiei
Fatebenefratelli în peninsula iberică, trapista din Sardinia Maria Gabriela
 481
Sagheddu, care s-a oferit în holocaust pentru unitatea creştinilor, ca şi unii
preoţi italieni (Federico Alberto şi Clemente Marchisio, piemontezi, la care
se adaugă doi veronezi, Ioan Calabria şi Iuliu Nascimbeni; printre laicii
cărora le-a fost introdusă cauza de canonizare îi putem indica pe medicul
venezuelean Grigore Hernandez Cisneros, primarul Giorgio la Pira, rebelul
iubirii Teresio Olivelli şi mulţi alţii. Să ne întoarcem la grădina înfloritoare a
Mişcărilor, a cărei surprinzătoare vitalitate a fost foarte apreciată de Ioan
Paul II în diferitele sale intervenţii.
Aşa cum observă decretul despre apostolatul laicilor Apostolicam
Actuositatem (n. 20), pilastrul ideal al oricărei mişcări rămîne Acţiunea
Catolică, care după conciliu a suferit o vastă redimensionare numerică. Însă
scăderea cantitativă este compensată de un alt factor; insistenţa asupra
factorului religios a purificat organizaţia de ambiguităţile politice ale
trecutului, constituind astfel un mare pas înainte. La aceasta adăugăm faptul
că diferite grupuri reformatoare, care sînt astăzi ramurile cele mai viguroase
ale arborelui eclezial, s-au născut din experienţa precedentă. Preotul Luigi
Giussani, fondator al mişcării Comuniune şi Eliberare, care reprezintă un
punct forte al catolicismului italian, uneori în contrast cu alte grupări, a
afirmat deseori că această mişcare provine din matricea Acţiunii Catolice.
La nivel internaţional, alături de Neo-catecumenalii lui Kiko Arguello şi de
Reînnoirea carismatică venită din Statele Unite, cea mai largă răspîndire o
are Legio Mariae şi Mişcarea focolarinilor.
Legio Mariae, născută în Irlanda în 1921 ca expresie mariană a
militantismului bătăios al epocii, a avut o evoluţie remarcabilă în perioada
recentă, menţinîndu-se fidelă unei formule practice foarte eficace.
Mişcarea focolarinilor, denumită astfel pentru micile comunităţi centrale
în care trăiesc, numite focolare (= cămin sau familie) îşi datorează originea
Clarei Lubich, care în toiul războiului (1943), cînd totul cădea sub
bombardamente, şi-a propus împreună cu unele colege să nu aibă alt Ideal
decît Dumnezeu, unicul „care nu se dezice”. Alegerea lui „Dumnezeu-
Iubire”, alegerea Lui şi a voinţei sale au condus-o pe Clara şi apoi pe toţi cei
ce au urmat-o spre o înţelegere din ce în ce mai profundă şi autentică a
realităţii creştine, deoarece aceasta este însoţită de un răspuns al vieţii bazat
pe Evanghelie. Astfel, s-a născut în Biserică o nouă spiritualitate,
comunitară, a cărei culme este unitatea despre care vorbeşte Isus în
Testamentul său şi care face posibilă participarea la crucea şi la abandonul
său (Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?, Mt 27, 46).
Această Mişcare este prezentă în toată lumea, favorizînd ecumenismul şi
actualizînd dialogul cu necreştinii şi necredincioşii.
În înflorirea noilor asociaţii, tipic timpului actual este locul oferit unei
mari multiplicităţi a metodelor: sînt dintre aceia care preferă întruparea
 482
Evangheliei în structurile catolice (ziare, şcoli, grupuri), ca şi persoane care
vor să străbată calea medierii şi a dialogului cu forţele laiciste. În alţii, în
schimb, se verifică cu putere exigenţa afirmării prezenţei creştine în
societate.

Concluzie

Catolicismul care se îndreaptă spre anul 2.000, poate fi asemănat cu

dubla imagine, doar aparent contradictorie, a stîncii şi a bărcii.
Pentru siguranţa de granit a stîncii este garant Ioan Paul II, a cărui
misiune evanghelică este aceea de a-i întări pe fraţi în credinţă. Numeroasele
sale călătorii constituie semnalul dinamismului eclezial pus în slujirea lumii.
Faţa acestei Biserici, care se propune ca învăţătoare a păcii universale şi a
drepturilor omului, a fost trasată de două Sinoade: cel din 1985 şi cel din
1987.
Sinodul din 1985 este extraordinar nu numai în sens juridic, ci şi pentru
valoarea lui istorică. Înainte de deschiderea lui circulau voci alarmiste,
adică, aşa cum s-a afirmat deja, că ar fi existat planul de a înmormînta
conciliul Vatican II, sau cel puţin de a tempera elanul său inovator. Se temea
mai ales că se va ajunge la o scădere a colegialităţii episcopale şi la o golire
a Conferinţelor episcopale, adică tutelarea primatului puterii centrale papale
în relaţiile sale cu periferia.
Dimpotrivă, Sinodul, sugerînd unele corecturi ale direcţiei, s-a încheiat
printr-o invitaţie viguroasă de a promova Conciliul, adică de a-l primi în
fiecare document în parte şi în totalitatea acestora. Relatarea finală conţine
unele sugerări teologice şi stimulări practice, cum ar fi redactarea unui
catehism universal care să fie un compendiu al doctrinei catolice şi să
constituie un punct de referinţă pentru toate Bisericile.
Cuvîntul cheie este „comuniune”: Biserica este comuniune. Într-o atare
lumină sînt tratate temele unităţii şi ale pluralităţii formelor, tema Bisericilor
orientale, a conferinţelor episcopale, a participării şi coresponsabilităţii
laicilor, a ecumenismului. Un anumit ton retoric de optimism şi de excesivă
încredere în progres, pe care unii îl reproşaseră documentului Gaudium et
spes, îşi găseşte aici o integrare oportună în menţionarea teologiei crucii, în
corecta definire a „adaptării” şi în preferinţa pentru cei săraci.
Reafirmarea validităţii conciliului Vatican II nu putea fi făcută cu o mai
mare căldură de către episcopi, care afirmă „în mod unanim şi cu bucurie”
că voiesc să relanseze valorile conciliare.
Cu acelaşi entuziasm şi cu o dorinţă şi mai mare, mărturisită prin
participarea orală, s-a desfăşurat Sinodul din octombrie 1987, care s-a
ocupat de rolul laicilor. Au fost confirmate poziţiile Conciliului: laicii nu
 483
sînt clienţii Bisericii, ei formează Biserica, şi aceasta în baza botezului şi a
mirului, care-i face poporul lui Dumnezeu şi coresponsabili ai Impărăţiei
sale. Un mare spaţiu îi este recunoscut femeii, chiar dacă nu este acceptată
preoţia feminină; mişcările laice sînt purtătoare ale unor carisme speciale, cu
condiţia ca activismul lor energic să fie în comuniune şi nu în contrast cu
celelalte realităţi pastorale.
Celor care îi cereau prezentarea unei doctrine complete asupra rolului
laicilor, Ioan Paul II le-a răspuns în discursul de închidere al Sinodului: „O
doctrină a laicatului o avem deja şi este foarte bogată; o găsim în Magisterul
Conciliului Vatican II; este, într-adevăr, foarte bogată, competă şi foarte
profundă”. Splendida teorie trebuie să devină însă şi practică eclezială.
Aceasta este calea Bisericii, care se apropie de anul 2.000 în tripla poziţie de
apărătoare a vieţii, a libertăţii şi a demnităţii supranaturale a omului.
 Bibliografia

Această bibliografie, esenţială şi sumară, prezentată aici pentru a se

integra textului, intenţionează să ofere posibilitatea de a aprofunda aspecte
şi probleme de un interes deosebit, care, în elaborarea textului ca şi în
punerea problemelor, nu au fost scoase suficient în evidenţă.
Desigur, un atare aparat bibliografic nu corespunde pe deplin literaturii
folosite pentru compilarea acestui volum, ci oferă doar o bibliografie adusă
la zi, utilă finalităţii acestei noi ediţii, atît de apreciată în sfera universitară.
Criteriul urmat îl constituie gruparea temelor ca şi împărţirea în capitole:
aceasta pentru a evita repetările şi pentru a oferi o viziune de ansamblu.
Această alegere metodologică nu abordează, desigur, toate problemele,
pentru care motiv bibliografia ne trimite la teme şi ajutoare bibliografice
mai profunde: pentru problemele prezentate nu ni se oferă studii şi articole
exhaustive, ci doar studii mai generale, în care sînt abordate şi aspecte
particulare cu o largă informare biliografică.

I. Viaţa Bisericii în secolele I-IV. – Se lasă deoparte orice referinţă la

literatura biblică – atît de fecundă în zilele noastre -; vezi volumele lui P.
Batiffol, La Chiesa nascente e il cattolicesimo, Florenţa 1971 (cu o bună
bibliografie adusă la zi); O. Cullmann, Saint Pierre, Paris 1952; A. Harnack,
Missione e propagazione del Cristianesimo nei primi tre secoli, Torino
1954; J. Daniélou, La théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958; H.
Grotz, Die Hauptkirchen des Ostens von den Anfängen bis zum Konzil von
Nikaia (325), Roma 1964; R. Hardt, Die Gnosis, Wesen und Zeugnisse,
Salzburg 1967, şi Problemi di storia della Chiesa. La Chiesa antica, secoli
II-IV, Torino 1967; Il peccatore e la penitenza nella Chiesa antica, Torino
1967; Il peccatore e la penitenza nel Medioevo, Torino 1970; Pentru
îngrijirea sufletelor în antichitate, vezi V. Monachino, La cura pastorale a
Milano, Cartagine e Roma nel sec. IV, Roma 1947; Id., S. Ambrogio e la
cura pastorale a Milano nel sec. IV, Milano 1973.

II. Creştinismul şi Roma. – Este clasic volumul lui M. Sordi, Il

Cristianesimo e Roma, Bologna 1965 (Istituto di Studi Romani, Storia di
Roma, 19); sînt bune şi contribuţiile lui P. Brezzi, Cristianesimo ed impero
romano fino alla morte di Costantino, Roma 19642; E. Griffe, Les
persécutions contre les chrétiens aux Ie-IIe siécle, Paris 1967; J. Moreau, La
persecuzione del cristianesimo nell'impero romano, Brescia 1977; Există
monografii despre fiecare persecuţie în parte: de exemplu O. Giordano, I
cristiani nel III secolo. L'editto di Decio, Messina 1965; S. Pezzella,
L'imperatore Gallieno e il cristianesimo, Roma 1965; etc. Despre
Constantin şi despre aşa-zisul „edict din Milano”, în afară de Sordi, cfr. J.
Vogt, Konstantin der Grosse und sein Jahrhundert, München 19602; H.
Dörries, Konstantin der Grosse, Stuttgart 1958; Id., Constantine and
Religious Liberty, New Haven 1960; S. Calderone, Costantino e il
cattolicesimo, Florenţa 1962; L. De Giovanni, Costantino e il mondo
pagano, Napoli 1977.

III. Scriitorii bisericeşti, şcoli teologice şi concilii (sec. II-V). –

Literatura este abundentă: printre alţii, vezi volumele lui A. Casamassa, I
Padri apostolici, Roma 1938 («Lateranum», n.s. 4); Gli apologisti greci,
Roma 1944 («Lateranum», n.s. 9-10); Scritti patristici, I-II, Roma 1955-
1956 («Lateranum», n.s. 21-22); H. Von Campenhausen, I Padri della
Chiesa latina, Florenţa 1969 (Biblioteca storica Sansoni, 46); Th. Camelot,
Foi et gnose. Introduction á l'étude de la connaissance mystique chez
Clément d'Alexandrie, Paris 1945; M. Simonetti, Studi sull'arianesimo,
Roma 1965; Id., La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975. Validă este
«collana di testi patristici» îngrijită de A. Quacquarelli, editată de Cittá
Nuova. Pentru concilii, I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Paris
1963 (Histoire des conciles oecuméniques, 1); Th. Camelot, Ephése et
Chalcédoine, Paris 1961 (Histoire des conciles oecuméniques, 2) (cu
bibliografie şi o încadrare suficientă a temelor conciliare). Pentru
bibliografia patristică adusă la zi: «Bibliografia patristica», Berlin (în 1976 a
fost publicat vol. XI cu tot ceea ce s-a scris în 1966); pentru concilii, vezi
«Archivium historiae pontificiae», Roma 1963 (în fiecare an publică multe
schede despre această temă).

IV. Organizarea bisericească, Biserica Romei, Bisericile locale şi

ministerele Bisericii. – Interesul actual pentru aceste probleme a stimulat
cercetări cît se poate de valabile. In afară de volumul lui Batiffol, cfr. G.
Bardy, La théologie de l'Église de saint Clément de Rome á saint Irénée,
Paris 1945; Id., La théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée,
Paris 1947 (cu multe referinţe la fiecare sfînt Părinte şi la scriitorii
bisericeşti). Despre a doua problemă, Biserica Romei, primatul şi
episcopatul, vezi L. Hertling, Communio. Chiesa e papato nell'antichitá
cristiana, Roma 1961; G. D'Ercole, Communio. Collegialitá, Primato e
sollicitudo omnium ecclesiarum dai Vangeli a Costantino, Roma 1964; J.
Colson, L'épiscopat catholique. Collégialité et primauté dans les trois
premiers siécles de l'Église, Paris 1963; studiile apărute în volumul
miscelaneu L'épiscopat et l'Église universelle, Paris 1962 şi în Comunione
interecclesiale, Collegialitá, Primato, Ecumenismo. Acta conventus
internationalis de historia sollicitudinis omnium ecclesiarum, Roma 1967,
îngrijit de G. D'Ercole – A.M. Stickler, Roma 1972; M. Maccarrone,
Apostolicitá, episcopato e primato di Pietro. Ricerche e testimonianze dal II
al V secolo, «Lateranum», n.s., XLII (1976), n. 2; C. Pietri, Roma
christiana. Recherches sur l'Église de Rome, son organisation, sa politique,
son idéologie de Miltiade á Sixte III (311-440). Pentru ministere, vezi
studiile lui Colson şi indicaţiile bibliografice prezente în «Concilium» 10,
1972, ca şi volumul lui Y. Congar, Ministeri e comunione ecclesiale,
Bologna 1973.

V. Viaţa liturgică, pietatea, activităţile asistenţiale. – E. Cattaneo,

Introduzione alla storia della liturgia occidentale, Roma 19692; O.
Cullman, La foi et le culte de l'Église primitive, Neuchâtel 1963; A.
Hamman, Vie liturgique et vie sociale. Repas des pauvres, diaconie et
diaconat, agape et repas de charité, offrande dans l'antiquité chrétienne,
Tournai 1968; A. Guillaume, Jeûne et charité dans l'Église latine dés
origines au XIIe siécle, en particulier ches Léon lel Grand, Paris 1954; F.
Lovsky, L'Église et les malades depuis le II e siécle jusqu'au debut de XXe
siécle, Thononles-Bains 1958; J. Von den Driesch, Geschichte der
Wohltätigkeit. I. Die Wohltätigkeit im Altertum, Paderborn 1959.

VI. Viaţa ascetică şi monahală în sec. III-VIII. – Diferitele categorii de

persoane îşi au propria lor bibliografie. Despre fecioare, vezi Th. Camelot,
Virgines Christi, Paris 1944; R. Metz, La consécration des vierges dans
l'Église romaine, Paris 1964; F. de B. Vizmanos, Las virgines cristianas en
la Iglesia primitiva, Madrid 1949; Despre viaţa monahală: H. Koch, Quellen
zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in der Alten Kirchen,
Tübingen 1933; G.B. Palanque-G. Bardy-P. de Labriolle, Dalla pace
costantiniana alla morte di Teodosio, Torino 1961 (traducerea italiană a
volumului III din Histoire de l'Église de Fliche-Martin) (începuturile şi
dezvoltarea monahismului la pp. 377-462); G. Penco, Storia del
monachesimo in Italia dalle origini alla fine del Medio Evo, Roma 1961;
Id., Il monachesimo orientale, Roma 1958; Foarte important este volumul Il
monachesimo dell'alto medioevo e la formazione della civiltá occidentale,
Spoleto 1957. Sînt răspîndite şi studiile lui G. Turbessi, Ascetismo e
monachesimo prebenedettino, Roma 1961; Ascetismo e monachesimo in S.
Benedetto, Roma 1965 (cu bibliografie). Valide sînt şi articolele operei
«Dizionario degli Istituti di Perfezione», îngrijit de G. Rocca, Roma 1969
(pînă acum au apărut 6 volume).
 487
VII. Creştinismul şi Europa, Bisericile naţionale. – Este importantă
contribuţia volumului miscelaneu La conversione al Cristianesimo
nell'Europa dell'alto Medioevo, Spoleto 1967; cfr. şi R. Morghen, Medioevo
cristiano, Bari 1970 ( Universale Laterza, 88); P.E. Schramm, Kaiser,
Könige und Päpste, Beiträge zur allgemeinem Geschichte, 4 vol., Stuttgart
1968-1969. Despre carol cel Mare şi politica lui bisericească, cfr. Karl der
Grosse. Lebenswerk und Nachleben, îngrijit de W. Braunfels, 3 vol.,
Düsseldorf 1965; R. Folz, Le couronnement impérial de Charlemagne, 25
décembre 800, Paris 1964; P. Classen, Karl der Grosse, das Papsttum und
Bysanz. Die Begründung des Karolingischen Kaisertums, Düsseldorf 1968;
Penru Bisericile naţionale vezi volumul celei de-a VII-a Săptămîni de la
Spoleto Le Chiese nei regni dell'Europa occidentale ed i loro rapporti con
Roma sino all'800, Spoleto 1960. Foarte bun este studiul lui F. Kempf,
Abendländische Völkergemeinschaft und Kirche von 900. bis 1046, în
volumul Die mittelalterliche Kirche, I, Freiburg 1966, pp. 219-293
(Handbuch der Kirchengeschichte, III, 1).

VIII. Biserica şi reforma gregoriană. – Rămîn fundamentale volumele

din «Studi Gregoriani», iniţiate în 1946 şi reluate acum cu titlul de «Studi
Gregoriani per la storia della „libertas Ecclesiae”». Vezi şi A. Fliche, La
réforme grégorienne, 3 vol., Louvain 1924-1937; G. Tellenbach, Libertas,
Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites, Stuttgart 1936;
G. Miccoli, Chiesa gregoriana. Ricerche sulla riforma del secolo XI,
Florenţa 1969; O. Capitani, Immunitá vescovili ed ecclesiologia in etá
«pregregoriana» e «gregoriana», Spoleto 1966; H. Zimmermann, Der
canossagang von 1077. Wirkungen und Wirklichkeit, Mainz 1975; R.
Morghen, Gregorio VII e la riforma della Chiesa nel secolo XI, Palermo
1974.

IX. Creştinătate în secolele XI-XII. – Sînt stimulante Săptămînile de

studiu de la La Mendola cu actele lor: I laici nella «societas christiana» dei
secoli XI e XII, Milano 1968; La vita comune del clero nei secoli XI e XII,
Milano 1962; L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milano 1965; Il
monachesimo e la riforma ecclesiastica (1049-1122), Milano 1971; Le
istituzioni ecclesiastiche della «societas christiana» dei secoli XI-XII.
Papato, cardinalato ed episcopato, Milano 1974; P. Zerbi, Papato, Impero e
«respublica christiana» dal 1187 al 1189, Milano 1980. Pentru fiecare
categorie de credincioşi, cfr. în special studiile lui C. Violante, Studi sulla
cristianitá medievale: societá, istituzioni, spiritualitá, adunate de P. Zerbi,
Milano 1972 (Cultura e storia, 8); F. Poggiaspalla, La vita comune del clero
dalle origini alla riforma gregoriana, Roma 1968 (Uomini e dottrine, 14);
 488
M. de Fontette, Les religieuses á l'âge classique du droit canon. Recherches
sur les structures juridiques des branches féminines des ordres, Paris 1967;
pentru cealaltă parte a bibliografiei vezi L. Genicot, Profilo della civiltá
medievale, Milano 1968 (Cultura e storia, 2).

X. Biserica din Orient şi Roma. – Referitor la acest argument, doar în

perioada recentă a avut loc o primă discuţie intereclezială (Bari, mai 1969),
care a permis o confruntare istoriografică a problemelor reciproce, adunate
în lucrarea La Chiesa greca in Italia dall'VIII al XVI secolo, 3 vol., Padova
1973. Vezi şi M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal,
Paris 1941; F. Dvornik, Le schisme de Photius. Histoire et légende, Paris
1950 (Unam sanctam, 19); Byzance et la primauté romaine, Paris 1964
(Unam sanctam, 49); F.X. Purphy – P. Sherwood, Constantinople II et
Constantinople III, Paris 1974 (Histoire des conciles oecuméniques, 3); D.
Stiernon, Constantinople IV, Paris 1967 (Histoire des conciles
oecuméniques, 5); în sfîrşit, abundenta bibliografie a studiului lui H.-G.
Beck, Die byzantinische Kirche in Zeitalter des photianischen Schismas, în
volumul citat Die mittelalterliche Kirche, pp. 197-212, ca şi cea prezentă în
«Archivium historiae pontificiae».

XI. Organizarea bisericească medievală. – Fundamentală rămîne opera

lui G. Le Bras, Les institutions de la chrétienté médiévale, Paris 1959-1962;
Y.-M.-J. Congar, L'ecclésiologie du haut moyen âge. De saint Grégoire le
Grand á la désunion entre Byzance et Rome, Paris 1968; L'Église de saint
Augustin á l'époque moderne, Paris 1970 (Histoire des dogmes, III/3); I
poteri temporali dei vescovi in Italia e Germania nel medioevo, îngrijit de
C.G. Mor – H. Schmidinger, Bologna 1979; ***, Problemi di storia della
Chiesa. L'alto medioevo, Milano 1973; pentru cardinalat, vezi volumul lui
G. Alberigo, Cardinalato e collegialitá. Studi sull'ecclesiologia tra l'XI e il
XIV secolo, Florenţa 1969 (Testi e ricerche di scienze religiose, 5) (despre
poziţia lui Alberigo, vezi rezervele exprimate în revistele de specialitate).

XII. Erezia medievală. – O bună colecţie bibliografică în H.

Grundmann, Bibliographie zur Ketzergeschichte des Mittelalters (1900-
1966), Roma 1967. In special vezi E. Dupré-Theseider. Introduzione alle
eresie medievali, Bologna 1954; R. Manselli, Studi sulle eresie del secolo
XII, Roma 1952; L'eresia del male, Milano 1963; R. Morghen, Medioevo
cristiano, Bari 1968, pp. 189-249 (Universale Laterza, 88); O. Capitani,
L'eresia medievale, Bologna 1971 (antologie de texte).

XIII. Papalitatea (sec. XIII-XVI). – Din cauza crizelor interne şi a

 489
confruntării cu suveranii, aceste secole sînt cele mai dificile pentru
papalitate. Literatura este vastă: vezi volumele (şi abundenta informare
bibliografică) operei Histoire de l'Église, condusă de Fliche-Martin, toate
traduse în italiană. Pentru un orizont bilbiografic mai vast, cfr. «Archivium
historiae pontificiae».

XIV. Religiozitatea populară (sec. XIII-XV) şi ordinele mendicante. –

Clasic rămîne volumul lui H. Grundmann, Religiöse Bewegungen in
Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge
zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung
im 12. und 13. Jahrhundert, Darmstadt 19612; pentru o informare generală,
vezi F. Vandenbroucke, La spiritualitá del medioevo. Nuovi ambienti e
nuovi problemi (sec. XII-XVI), Bologna 1969 (Storia della spiritualitá
cristiana, 3/2). In acest aspect, cel puţin pentru origini, trebuie să menţionăm
cruciadele. Din literatura recentă, vezi A. Waas, Geschichte der Kreuzzüge,
2 vol., Freiburg 1956, – anii jubiliari – cfr. bibliografia semnalată de
«Archivium historiae pontificiae». Pentru religioziate şi mişcările laice, cfr.
L'attesa dell'etá nuova nella spiritualitá della fine del Medioevo, Todi 1962.
Pentru ordinele mendicante, fondatorii lor şi observanţi, vezi volumele din
Histoire de l'Église de Fliche-Martin şi vasta bibliografie semnalată în
revistele ordinelor călugăreşti.

XV. Conciliile medievale şi teoriile conciliare. – R. Foreville, Latran I,

II, III et Latran IV, Paris 1965 (Histoire des conciles oecuméniques, 6); J.
Lecler, Vienne, Paris 1964 (Histoire des conciles oecuméniques, 8); J. Gill,
Constance et Bâle-Florence, Paris 1962 (Histoire des conciles
oecuméniques, 9) (studiile precedente au un aparat bibliografic ce trebuie
adus la zi cu literatura prezentată de «Archivium historiae pontificiae»).
Pentru ideile conciliare, este validă contribuţia lui P. de Vooght, Les
pouvoirs du concile et l'autorité du pape au concile de Constance, Paris
1965; D. de La Brosse, Le pape et le Concile, Paris 1965 şi F. Delaruelle –
P. Ourilac – E.-R. Labande, La Chiesa al tempo del grande scisma e della
crisi conciliare (1378-1449), ediţia italiană îngrijită de G. Alberigo, Torino
1967 (Storia della Chiesa de Fliche-Martin, XIV/1-2); ***, Problemi di
storia della Chiesa. Il medioevo dei secoli XII-XV, Milano 1976 (Cultura e
storia, 16) (pentru concilii este interesant studiul lui M. Fois, pp. 162-214).
Indicarea bibliografiei recente în «Archivium historiae pontifici-ae». Textul
decretelor conciliare îl găsim într-o ediţie scolastică: Conciliorum
oecumenicorum decreta, îngrijită de G. Alberigo -J.A. Dossetti – P.P.
Joannou – C. Leonardi – P. Prodi, Brescia 19733.
 490
XVI. Umanismul şi renaşterea religioasă. – G. Toffanin, La religione
degli umanisti, Bologna 1950; C. Angeleri, Il problema religioso del
rinascimento, storia della critica e bibliografia, Florenţa 1952; F. Chabod,
Scritti sul rinascimento, Torino 1967; în special, vezi studiul foarte
documentat al lui K.A. Fink – E. Iserloh, Vom Mittelalter zur Reformation,
în volumul Die mittelalterliche Kirche: Vom kirchlichen Hochmittelalter bis
zum Vorabend der Reformation, Freiburg 1968, pp. 625-717 (Handbuch der
Kirchengeschichte, III/2) (cu bibliografia specifică); pentru istoria papalităţii
începînd cu această perioadă, este indispensabil studiul lui L. Pastor, Storia
dei papi dalla fine del medioevo, 17 vol. (unele în mai multe părţi), Roma
1954.

XVII. Pietatea populară şi reînnoirile religioase (sec. XVI-XVII). –

Pentru o colecţie antologică şi texte: M. Marcocchi, La riforma cattolica.
Documenti e testimonianze. Figure ed istituzioni dal secolo XV alla metá del
secolo XVII, 2 vol., Brescia 1967-1970. O stimulare a cercetărilor cu
deschideri istoriografice: Problemi di vita religiosa in Italia nel
Cinquecento, Atti del Convegno di storia della Chiesa in Italia (Bologna, 2-
6 septembrie 1958), Padova 1960; o punere corectă a problemei în F. Rapp,
L'Église et la vie religieuse en Occident á la fin du moyen âge, Paris 1971
(Nouvelle Clio, 25); rămîn mereu valide volumele lui P. Tacchi Venturi, I:
Storia della Compagnia di Gesú; La vita religiosa in Italia durante la prima
etá della Compagnia di Gesú, Roma 1950; Fundamentale sînt J. Huizinga,
L'autunno del medio evo, Florenţa 1966; C. Russo, Societá, chiesa e vita
religiosa nell'ancien régime, Napoli 1976 (cu unele rezerve asupra metodei;
apreciabilă alegerea textelor) şi contribuţiile prezente în arhiva italiană
pentru istoria pietăţii – magistrală este Introduzione alla storia della pietá
de D. De Luca, Roma 1962.

XVIII. Reforma. Referitor la Reformă, există o vastă bibliografie, atît în

cîmpul catolic cît şi în cel protestant: vezi cuvîntul Reformation de J. Lortz,
în Lexicon für Theologie und Kirche, VIII, Freiburg 19632, coll. 1069-1082
şi Bibliographie de la Réforme (1540-1648): ouvrages parus de 1540 á
1955, îngrijită de Commission internationale de l'histoire ecclésiastique
comparée. Unele încercări de sinteză: G. Alberigo, La riforma protestante.
Origini e cause, Brescia 1977; V. Vinay, La riforma protestante, Brescia
1970; M. Bendiscioli, La riforma protestante, Roma 1967; E.G. Leonard,
Storia del Protestantesimo, 4 vol., Milano 1971 (o amplă tratare); J. Lortz,
Storia della riforma in Germania, 2 vol., Milano 1979-1980; J. Lortz – E.
Iserloh, Storia della riforma, Bologna 1974; E. Iserloh, Lutero e la riforma.
Contributi a una comprensione ecumenica, Brescia 1977; R. Garcia –
 491
Villoslada, Martín Lutero, I: El fraile hambriento de Dios; II: En lucha
contra Roma, Madrid 1973 (operă fundamentală şi adusă la zi despre
interpretarea istoriografică contemporană a lui Luther şi a Reformei).

XIX. Conciliul din Trento şi perioada după Trento. – Literatura este

vastă şi îşi găseşte în Hubert Jedin cel mai important cunoscător al
Conciliului. Dintre studiile sale, vezi Storia del concilio di Trento, 4 vol.,
Brescia 1949-1979; Chiesa della fede, Chiesa della storia. Saggi scelti,
îngrijită de G. Alberigo, Brescia 1972. Pentru studierea Conciliului: Il
concilio di Trento e la riforma tridentina. Atti del Convegno storico
internazionale, Trento, 2-6 septembrie 1963, 2 vol., Roma 1965; L. Cristiani
– A. Galuzzi, La chiesa al tempo del concilio di Trento, Torino 1977; Il
concilio di Trento come crocevia della politica europea, îngrijit de H. Jedin
– P. Prodi, Bologna 1979; pentru perioada de după Trento: G. Alberigo,
Studi e problemi relativi all'applicazione del concilio di Trento in Italia
(1945-1958), «Rivista storica italiana», 70(1958), pp. 239-298. Diferite
monografii, unele excelente, sînt semnalate în bibliografia din «Rivista di
storia della Chiesa in Italia».

XX. Misiunile din epoca modernă. – Nedepăşită este contribuţia lui S.

Delacroix, Histoire universelle des Missions catholiques, 4 vol., Paris 1956-
1958; determinante pentru o nouă argumentare sînt studiile prezente în
volumele miscelanee Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria
rerum. 350 anni a servizio delle missioni, îngrijită de J. Metzler, vol. III,
Roma 1971-1976. O sinteză scolastică bine documentată în R. Garcia –
Villoslada – B. Llorca, La Iglesia en la época del Renacimiento y de la
Reforma católica, Madrid 19672 (Historia de la Iglesias católica, 3).

XXI. Gallicanismul. In afară de volumele corespunzătoare din opera lui

Pastor – izvor bine documentat -, cfr. A.G. Martimort, Le gallicanisme de
Bossuet, Paris 1953; P. Blet, Le clergé de France et la monarchie. Étude sur
les assemblées du clergé de 1615 á 1666, 2 vol., Roma 1959; Les
assemblées du clergé et Louis XIV de 1670 á 1693, Roma 1972 (cu o
biliografie adusă la zi). Pentru o viziune de ansamblu: E. Préclin – E. Jarry,
Le lotte politiche e dottrinali nei secoli XVII e XVIII (1648-1879), îngrijită
de L. Mezzardi, 2 vol., Torino 1976-1977; J. De Lumeau, Il cattolicesimo
dal XVI al XVIII secolo, Milano 1976.

XXII. Papalitatea şi absolutismul regal (sec. XVII-XIX). – Pentru o

aducere la zi este determinantă bibliografia prezentă în «Archivium historiae
pontificiae»; foarte util sînt Pastor şi sinteza prezentă în volumul Die Kirche
 492
im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklärung, Freiburg 1970
(Handbuch der Kirchengeschi chte, 5). Este bun manualul lui L.J. Rogier –
G. de Bertier de Sauvigny – J. Hajjar, Secolo dei lumi, rivoluzioni,
restaurazioni, Torino 1971 (Nuova storia della Chiesa, 4) (cu o aducere la zi
italiană îngrijită de L. Mezzardi).

XXIII. Biserica şi Revoluţia franceză. Optim este studiul lui R. Aubert,

Die Katholische Kirche und die Revolution, în volumul Die Kirche in der
Gegenwart. I. Die Kirche zwischen Revolution und Restauration, Freiburg
1971, pp. 9-99 (Handbuch der kirchengeschi-chte, VI/1) (cu un aparat
bibliografic amplu) şi al lui J. Leflon, Crisi rivoluzionaria e liberale (1789-
1846). I. La crisi rivoluzionaria (1789-1815), Torino 1975 (Storia della
Chiesa de Fliche-Martin, XX, 1); A. Latreille, L'Église catholique et la
révolution française, 2 vol., Paris 1946-1950; B. Plongeron, Conscience
religieuse en révolution. Regards sur l'historiographie religieuse de la
révolution française, Paris 1969. Optimă este sinteza, cu bibliogragie, lui
V.E. Giuntella, L'esperienza rivoluzionaria, în volumul Nuove questioni di
storia del Risorgimento e dell'Unitá d'Italia, I., Milano 1961 1961, pp. 311-
344 şi a lui Rogier – De Bertier de Sauvigny – Hajjar, Secolo dei lumi, pp.
175-210.

XXIV. Catolicismul în statele moderne şi prezenţa catolicilor. – Este

bună informarea prezentă în cartea lui J. Lestocquoy, La vie religieuse en
France du XVIIe au XXe siécle, Paris 1964 (pentru Franţa); pentru celelalte
state, vezi părţile corespunzătoare în Histoire del'Église de Fliche-Martin.
Pentru Italia, menţionăm în mod special 2 volume; R. Aubert, Il Pontificato
di Pio IX, în ediţia italiană a lui G. Martina, Torino 1976, cu o bogată
informare bibliografică; R. Colapietra, La Chiesa tra Lamennais e
Metternich, Brescia 1963; A.C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi
cento anni, Torino 1962. Pentru o bună sinteză scolastică, vezi: R. Aubert –
J. Beckmann – P.J. Corish – R. Lill, Die Kirche in der Gegenwart. I: Die
Kirche zwischen Revolution und Restauration, Freiburg 1971 (Handbuch
der Kirchengeschichte, VI, 1), în special pp. 311-614.

XXV. Religiozitatea şi viaţa Bisericii (sec. XVIII-XIX). Nu există o

bibliografie vastă: totuşi, rămîn clasice studiile lui C. Giorgini, La
Maremma toscana nel Settecento. Aspetti sociali e religiosi, Teramo 1968;
al lui G. Orlani, Le campagne modenesi fra la rivoluzione e restaurazione
(1790-1815), Modena 1967, şi al lui V.E. Giuntella, Roma nel Settecento,
Bologna 1972 (indică linii metodologice noi). Aspecte interesante se găsesc
în volumele Chiesa e religiositá in Italia dopo l'Unitá (1861-1878). Atti del
 493
IV convegno di storia della Chiesa. La Mendola, 31 august – 5 septembrie
1971, 4 vol., Milano 1973 (cu o amplă bibliografie pentru fiecare
contribuţie). Pentru o discuţie scolastică modernă, vezi unele contribuţii în
vol. Die Kirche in der Gegenwart. II. Die Kirche zwischen Anpassung und
Widerstand (1878 bis 1914), Freiburg 1973 (Handbuch der
Kirchengeschichte, VI, 2). Despre conciliul Vatican I, cfr. R. Aubert,
Vatican I, Paris 1964 (Histoires des conciles oecuméniques, 12); M.
Maccarrone, Il concilio Vaticano I e il «Giornale» di mons. Arrigoni, 2 vol.,
Padova 1966 (Italia sacra, 7-8).

XXVI. Problema romană, mişcarea catolică. – Optim este studiul lui

G. Mollat, La question romaine de Pie VI á Pie XI, Paris 1922, ce trebuie
completat cu informaţiile bibliografice din «Archivium historiae
pontificiae»; un studiu foarte precis este cel al lui R. Mori, La questione
romana, Florenţa 1963; Il tramonto del potere temporale, Roma 1967;
validă este lucrarea lui N. Miko, Das Ende des Kirchenstaates, 3 vol., Viena
1962-1969. Un alt punct de vedere este oferit de studiile lui F. Fonzi, I
cattolici italiani dopo l'Unitá, Roma 19632, ale lui P. Scoppola, Chiesa e
stato nella storia d'Italia, Bari 1967. Pentru mişcarea catolică avem o
constantă înflorire a publicaţiilor, ce trebuiesc completate cu informaţiile
bibliografice din «Revue d'histoire écclesiastique», din «Rivista di storia
della Chiesa in Italia» şi din «Bolletino dell'archivio per la storia del
movimento sociale cattolico in Italia», din Milano. Pentru o sinteză, cfr. G.
De Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia, I, Bari 1966; P. Scoppola,
Dal neoguelfismo alla Democrazia cristiana, Roma 1958; A. Gambasin, Il
movimento sociale nell'opera dei Congressi, Roma 1958; Vezi şi manualul
alcătuit de diferiţi autori, La Chiesa negli Stati moderni e i movimenti
sociali 1878-1914, Milano 1979 (Storia della Chiesa, îngrijit de H. Jedin,
IX).

XXVII. Modernismul. – Argumentul este de actualitate şi este supus la o

verificare, graţie descoperirii unei noi documentări. Rămîne validă, în
schimb, culegerea lui F. Molinari, Recenti pubblicazioni sul modernismo
italiano, «La scuola cattolica», C(1972), pp. 62-72. Decisiv şi foarte bine
informat este studiul lui R. Aubert, Die modernistische Krise, în „Handbuch
der Kirchengeschichte”, VI, 2, pp. 435-500.
Evenimentele vecine nouă pot fi citite în bibliografia din «Archivium
historiae pontificiae», care şi-a lărgit sfera evenimentelor din Biserică şi
care au legătură cu Biserica. O bibliografie sumară ţine cont de S.
Tramontin, Un secolo di storia della Chiesa. Da Leone XIII al concilio
Vaticano II, 2 vol., Roma 1980; Id., Profilo di storia della Chiesa italiana
 494
dall'unitá ad oggi, Torino 1980; G. Martina, La Chiesa in Italia negli ultimi
trent'anni, Roma 1977. Un volumaş plin cu informaţii este cel al lui G.
Romanato – F. Molinari, Cultura cattolica in Italia ieri e oggi, Torino 1980.
 Cuprins

X. TIMPUL UMANISMULUI SI AL RENASTERIIpag. 5

Schimbări economice şi sociale 5 – Invenţiile tehnice 6 – Noul model

uman 6 – Papii Renaşterii 7 – Sixt IV (1471-1484) 7 – Inocenţiu VIII (1484-
1492) 9 – Alexandru VI (1492-1503) 10 – Conflictul pentru Napoli 10 –
Statul pontifical 11 – Savonarola 12 – Pius III (septembrie-octombrie 1503)
14 – Iuliu II (1503– 1513) 14 – Leon X (1513-1521) 16 – Conspiraţia
cardinalilor 16 -Adrian VI (1522-1523) 17 – Clement VII (1523-1534) 18.

XI. REFORMApag. 20

Martin Luther şi apostazia în Germania 20 – Personalitatea lui Luther 21

– Inceputul apostaziei 21 – Liga de la Samalcalda 22 -Pacea de la Augsburg
23 – Carol V 23 – Reforma în Elveţia. Zwingli 24 – Calvin 24 – Anglia 25 –
Divorţul lui Henric VIII 25 – Toma Morus 26 – Scandinavia şi Tările
Baltice 26 – Cauzele apostaziei 27.

XII. RESTAURAREApag. 29

Spania sub Ferdinand şi Isabela 29 – Spania secolului XVI 30 – Filip II

30 – Paul III 31 – Reforma colegiului cardinalilor 32 – Pregătirile pentru
conciliu 33 – Deschiderea conciliului 34 – Noile ordine religioase 34 –
Societatea lui Isus 35 – Ignaţiu de Loyola 36 – Importanţa clericilor regulari
36 – Capucinii 37 – Criza de credinţă în Italia 37 – Privire retrospectivă
asupra pontificatului lui Paul III 37 – Iuliu III (1550-1555) 38 – Marcel II
(1555) 38 – Paul IV (1555-1559) 38 – Pius IV (1559– 1565) 39 – Inchiderea
conciliului din Trento 40 – Semnificaţia conciliului din Trento 41 – Marii
papi de după conciliul din Trento. Pius V (1566-1572) 42 – Grigore XIII
(1572-1585) 43 – Sfinţi la Roma 44 – Sixt V (1585-1590) 44 – Clement
VIII (1592– 1605) 45 – Conflictul asupra harului 46.

XIII. EPOCA BAROCULUI IN EUROPApag. 48

Anglia 48 – Sfinţirile anglicane 48 – Scoţia 49 – Irlanda 49 – Tările de

Jos 49 – Germania după pacea religioasă de la Augsburg 50 – Războiul de
30 de ani 50 – Gustav Adolf al Suediei 51 – Boemia 51 – Polonia 52 –
Ucraina 52 – Ungaria 52 – Franţa 53 – Războiul hughenoţilor 54 –
Convertirea lui Henric IV 54 – Numărul catolicilor după reformă 55 –
Schimbări politice în Europa după războiul de 30 de ani 56 – Franţa – marea
putere catolică 57– Episcopi, personalităţi călugăreşti, sfinţi 58 –
Jansenismul 58 – Gallicanismul 59 – Germania în perioada barocului 60 –
Italia 61 – Stiinţele bisericeşti 62 -Papii din perioada barocului (1605-1799)
63.

XIV. INCEPUTURILE BISERICII IN AMERICApag. 66

Cucerirea politică a Americii 67 – Colonizarea Americii. Populaţia

indigenă 68 – Colonizarea europeană 69 – Oraşele 70 – Biserica în America
spaniolă. Inceputurile 72 – Mexic 72 – Peru 74 – Convertirea indigenilor 75
– Reducţiunile 75 – Sfinţi şi alte personalităţi 76 – Patronatul regal 77 –
Brazilia. Colonizarea 78 – Biserica în Brazilia 79 – America de Nord 80 –
Canada 80 – Coloniile engleze 81 – Privire retrospectivă 82.

XV. REVOLUTIA FRANCEZApag. 83

Părinţii Iluminismului 83 – Lupta împotriva iezuiţilor 84 – Ultimii papi

înainte de Revoluţie 84 – Pius VI (1775-1799) 85 -Revoluţia franceză 86 –
Evenimentele din Franţa 86 – Pius VII 87 – Secularizarea în Germania 88.

XVI. SECOLUL XIXpag. 89

Noua concepţie despre stat 89 – Voinţa poporului 89 – Atotputernicia

statului 90 – Caracterul politic al catolicilor 91 – Evenimentele politice din
fiecare ţară 92 – Portugalia 92 – Spania 93 – Franţa 93 – Tările de Jos 94 –
Belgia 94 – Anglia 94 – Canada 95 – Statele Unite 95 – America Latină 95
– Politica bisericească în Italia şi sfîrşitul Statului papal 97 -Condiţiile
politice ale Bisericii în Germania 99 – Kulturkampf-ul 100 – Centrul 101 –
Elveţia 102 – Austria 103 – Rusia 103 – Marii papi ai secolului XIX 104 –
Pius IX (1846-1878) 104 – Conciliul Vatican I 105 – Importanţa Conciliului
Vatican I 106 -Ultimii ani ai lui Pius IX 107 – Leon XIII (1878-1903) 107 –
Pius X (1903-1914) 108 – Ingrijirea sufletelor în secolul XIX. Pătrunderea
în rîndul maselor 109 – Creşterea populaţiei 110 – Creşterea numărului
instituţiilor pentru îngrijirea sufletelor 111 – Situaţia economică a Bisericii
în secolul XIX 112 – Viaţa ordinelor călugăreşti în secolul XIX 112 –
Teologia 114 – Formarea clerului 116 – Invăţămîntul religios 117 –
Formarea religioasă a poporului 117 – Asociaţiile 118 – Sfinţii secolului
XIX 119.

XVII. EPOCA CONTEMPORANA. CONCILIUL VATICAN II.

TARILE DE MISIUNEpag. 121

Secolul XX 121 – Pactele Laterane 122 – Persecuţii 123 – Naţional-

socialismul în Germania 123 – Evoluţii ameninţătoare în Orient 125 – Papii
de după 1914. 126 – Benedict XV (1914-1922) 126 – Pius XI (1922-1939)
126 – Pius XII (1939-1958) 127 – Ioan XXIII (1958-1963) 130 – Paul VI
(1963-1978) 131 – Conciliul Vatican II (1962-1965) 132 – Reforma Curiei
133 – Curentele interne ale Bisericii 135 – Organizaţii de masă 135 –
Mişcarea liturgică 136 – Eforturi ecumenice 137 – Eforturi pentru pace 138
– Rele şi pericole 140 – Tările de misiuni 141 – India 142 – China 144 –
Japonia 147 – Filipine 148 – Vietnam 149 – Coreea 150 – Australia 150 –
Tările Islamului 151 – Africa 152 – Biserica post-concilia-ră 153 –
Conclavele din 1978. 155.

XVIII. PONTIFICATUL LUI IOAN PAUL IIpag. 158

Fidelitate şi infidelitate faţă de Vatican II 159 – Papa şi Conciliul 160 –

Cele şapte enciclice 161 – Criză a decăderii sau criză a creşterii 163 –
Concluzie 164 – Bibliografia 166 – Cuprins 173.
 498
Bibliografia

Această bibliografie, esenţială şi sumară, prezentată aici pentru a se

integra textului, intenţionează să ofere posibilitatea de a aprofunda aspecte
şi probleme de un interes deosebit, care, în elaborarea textului ca şi în
punerea problemelor, nu au fost scoase suficient în evidenţă.
Desigur, un atare aparat bibliografic nu corespunde pe deplin literaturii
folosite pentru compilarea acestui volum, ci oferă doar o bibliografie adusă
la zi, utilă finalităţii acestei noi ediţii, atît de apreciată în sfera universitară.
Criteriul urmat îl constituie gruparea temelor ca şi împărţirea în capitole:
aceasta pentru a evita repetările şi pentru a oferi o viziune de ansamblu.
Această alegere metodologică nu abordează, desigur, toate problemele,
pentru care motiv bibliografia ne trimite la teme şi ajutoare bibliografice
mai profunde: pentru problemele prezentate nu ni se oferă studii şi articole
exhaustive, ci doar studii mai generale, în care sînt abordate şi aspecte
particulare cu o largă informare biliografică.

I. Viaţa Bisericii în secolele I-IV. – Se lasă deoparte orice referinţă la

literatura biblică – atît de fecundă în zilele noastre -; vezi volumele lui P.
Batiffol, La Chiesa nascente e il cattolicesimo, Florenţa 1971 (cu o bună
bibliografie adusă la zi); O. Cullmann, Saint Pierre, Paris 1952; A. Harnack,
Missione e propagazione del Cristianesimo nei primi tre secoli, Torino
1954; J. Daniélou, La théologie du Judéo-christianisme, Paris 1958; H.
Grotz, Die Hauptkirchen des Ostens von den Anfängen bis zum Konzil von
Nikaia (325), Roma 1964; R. Hardt, Die Gnosis, Wesen und Zeugnisse,
Salzburg 1967, şi Problemi di storia della Chiesa. La Chiesa antica, secoli
II-IV, Torino 1967; Il peccatore e la penitenza nella Chiesa antica, Torino
1967; Il peccatore e la penitenza nel Medioevo, Torino 1970; Pentru
îngrijirea sufletelor în antichitate, vezi V. Monachino, La cura pastorale a
Milano, Cartagine e Roma nel sec. IV, Roma 1947; Id., S. Ambrogio e la
cura pastorale a Milano nel sec. IV, Milano 1973.

II. Creştinismul şi Roma. – Este clasic volumul lui M. Sordi, Il

Cristianesimo e Roma, Bologna 1965 (Istituto di Studi Romani, Storia di
Roma, 19); sînt bune şi contribuţiile lui P. Brezzi, Cristianesimo ed impero
romano fino alla morte di Costantino, Roma 19642; E. Griffe, Les
persécutions contre les chrétiens aux Ie-IIe siécle, Paris 1967; J. Moreau, La
persecuzione del cristianesimo nell'impero romano, Brescia 1977; Există
monografii despre fiecare persecuţie în parte: de exemplu O. Giordano, I
 499
cristiani nel III secolo. L'editto di Decio, Messina 1965; S. Pezzella,
L'imperatore Gallieno e il cristianesimo, Roma 1965; etc. Despre
Constantin şi despre aşa-zisul „edict din Milano”, în afară de Sordi, cfr. J.
Vogt, Konstantin der Grosse und sein Jahrhundert, München 19602; H.
Dörries, Konstantin der Grosse, Stuttgart 1958; Id., Constantine and
Religious Liberty, New Haven 1960; S. Calderone, Costantino e il
cattolicesimo, Florenţa 1962; L. De Giovanni, Costantino e il mondo
pagano, Napoli 1977.

III. Scriitorii bisericeşti, şcoli teologice şi concilii (sec. II-V). –

Literatura este abundentă: printre alţii, vezi volumele lui A. Casamassa, I
Padri apostolici, Roma 1938 («Lateranum», n.s. 4); Gli apologisti greci,
Roma 1944 («Lateranum», n.s. 9-10); Scritti patristici, I-II, Roma 1955-
1956 («Lateranum», n.s. 21-22); H. Von Campenhausen, I Padri della
Chiesa latina, Florenţa 1969 (Biblioteca storica Sansoni, 46); Th. Camelot,
Foi et gnose. Introduction á l'étude de la connaissance mystique chez
Clément d'Alexandrie, Paris 1945; M. Simonetti, Studi sull'arianesimo,
Roma 1965; Id., La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975. Validă este
«collana di testi patristici» îngrijită de A. Quacquarelli, editată de Cittá
Nuova. Pentru concilii, I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople, Paris
1963 (Histoire des conciles oecuméniques, 1); Th. Camelot, Ephése et
Chalcédoine, Paris 1961 (Histoire des conciles oecuméniques, 2) (cu
bibliografie şi o încadrare suficientă a temelor conciliare). Pentru
bibliografia patristică adusă la zi: «Bibliografia patristica», Berlin (în 1976 a
fost publicat vol. XI cu tot ceea ce s-a scris în 1966); pentru concilii, vezi
«Archivium historiae pontificiae», Roma 1963 (în fiecare an publică multe
schede despre această temă).

IV. Organizarea bisericească, Biserica Romei, Bisericile locale şi

ministerele Bisericii. – Interesul actual pentru aceste probleme a stimulat
cercetări cît se poate de valabile. In afară de volumul lui Batiffol, cfr. G.
Bardy, La théologie de l'Église de saint Clément de Rome á saint Irénée,
Paris 1945; Id., La théologie de l'Église de saint Irénée au concile de Nicée,
Paris 1947 (cu multe referinţe la fiecare sfînt Părinte şi la scriitorii
bisericeşti). Despre a doua problemă, Biserica Romei, primatul şi
episcopatul, vezi L. Hertling, Communio. Chiesa e papato nell'antichitá
cristiana, Roma 1961; G. D'Ercole, Communio. Collegialitá, Primato e
sollicitudo omnium ecclesiarum dai Vangeli a Costantino, Roma 1964; J.
Colson, L'épiscopat catholique. Collégialité et primauté dans les trois
premiers siécles de l'Église, Paris 1963; studiile apărute în volumul
miscelaneu L'épiscopat et l'Église universelle, Paris 1962 şi în Comunione
 500
interecclesiale, Collegialitá, Primato, Ecumenismo. Acta conventus
internationalis de historia sollicitudinis omnium ecclesiarum, Roma 1967,
îngrijit de G. D'Ercole – A.M. Stickler, Roma 1972; M. Maccarrone,
Apostolicitá, episcopato e primato di Pietro. Ricerche e testimonianze dal II
al V secolo, «Lateranum», n.s., XLII (1976), n. 2; C. Pietri, Roma
christiana. Recherches sur l'Église de Rome, son organisation, sa politique,
son idéologie de Miltiade á Sixte III (311-440). Pentru ministere, vezi
studiile lui Colson şi indicaţiile bibliografice prezente în «Concilium» 10,
1972, ca şi volumul lui Y. Congar, Ministeri e comunione ecclesiale,
Bologna 1973.

V. Viaţa liturgică, pietatea, activităţile asistenţiale. – E. Cattaneo,

Introduzione alla storia della liturgia occidentale, Roma 19692; O.
Cullman, La foi et le culte de l'Église primitive, Neuchâtel 1963; A.
Hamman, Vie liturgique et vie sociale. Repas des pauvres, diaconie et
diaconat, agape et repas de charité, offrande dans l'antiquité chrétienne,
Tournai 1968; A. Guillaume, Jeûne et charité dans l'Église latine dés
origines au XIIe siécle, en particulier ches Léon lel Grand, Paris 1954; F.
Lovsky, L'Église et les malades depuis le II e siécle jusqu'au debut de XXe
siécle, Thononles-Bains 1958; J. Von den Driesch, Geschichte der
Wohltätigkeit. I. Die Wohltätigkeit im Altertum, Paderborn 1959.

VI. Viaţa ascetică şi monahală în sec. III-VIII. – Diferitele categorii de

persoane îşi au propria lor bibliografie. Despre fecioare, vezi Th. Camelot,
Virgines Christi, Paris 1944; R. Metz, La consécration des vierges dans
l'Église romaine, Paris 1964; F. de B. Vizmanos, Las virgines cristianas en
la Iglesia primitiva, Madrid 1949; Despre viaţa monahală: H. Koch, Quellen
zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in der Alten Kirchen,
Tübingen 1933; G.B. Palanque-G. Bardy-P. de Labriolle, Dalla pace
costantiniana alla morte di Teodosio, Torino 1961 (traducerea italiană a
volumului III din Histoire de l'Église de Fliche-Martin) (începuturile şi
dezvoltarea monahismului la pp. 377-462); G. Penco, Storia del
monachesimo in Italia dalle origini alla fine del Medio Evo, Roma 1961;
Id., Il monachesimo orientale, Roma 1958; Foarte important este volumul Il
monachesimo dell'alto medioevo e la formazione della civiltá occidentale,
Spoleto 1957. Sînt răspîndite şi studiile lui G. Turbessi, Ascetismo e
monachesimo prebenedettino, Roma 1961; Ascetismo e monachesimo in S.
Benedetto, Roma 1965 (cu bibliografie). Valide sînt şi articolele operei
«Dizionario degli Istituti di Perfezione», îngrijit de G. Rocca, Roma 1969
(pînă acum au apărut 6 volume).
 501
VII. Creştinismul şi Europa, Bisericile naţionale. – Este importantă
contribuţia volumului miscelaneu La conversione al Cristianesimo
nell'Europa dell'alto Medioevo, Spoleto 1967; cfr. şi R. Morghen, Medioevo
cristiano, Bari 1970 ( Universale Laterza, 88); P.E. Schramm, Kaiser,
Könige und Päpste, Beiträge zur allgemeinem Geschichte, 4 vol., Stuttgart
1968-1969. Despre carol cel Mare şi politica lui bisericească, cfr. Karl der
Grosse. Lebenswerk und Nachleben, îngrijit de W. Braunfels, 3 vol.,
Düsseldorf 1965; R. Folz, Le couronnement impérial de Charlemagne, 25
décembre 800, Paris 1964; P. Classen, Karl der Grosse, das Papsttum und
Bysanz. Die Begründung des Karolingischen Kaisertums, Düsseldorf 1968;
Penru Bisericile naţionale vezi volumul celei de-a VII-a Săptămîni de la
Spoleto Le Chiese nei regni dell'Europa occidentale ed i loro rapporti con
Roma sino all'800, Spoleto 1960. Foarte bun este studiul lui F. Kempf,
Abendländische Völkergemeinschaft und Kirche von 900. bis 1046, în
volumul Die mittelalterliche Kirche, I, Freiburg 1966, pp. 219-293
(Handbuch der Kirchengeschichte, III, 1).

VIII. Biserica şi reforma gregoriană. – Rămîn fundamentale volumele

din «Studi Gregoriani», iniţiate în 1946 şi reluate acum cu titlul de «Studi
Gregoriani per la storia della „libertas Ecclesiae”». Vezi şi A. Fliche, La
réforme grégorienne, 3 vol., Louvain 1924-1937; G. Tellenbach, Libertas,
Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites, Stuttgart 1936;
G. Miccoli, Chiesa gregoriana. Ricerche sulla riforma del secolo XI,
Florenţa 1969; O. Capitani, Immunitá vescovili ed ecclesiologia in etá
«pregregoriana» e «gregoriana», Spoleto 1966; H. Zimmermann, Der
canossagang von 1077. Wirkungen und Wirklichkeit, Mainz 1975; R.
Morghen, Gregorio VII e la riforma della Chiesa nel secolo XI, Palermo
1974.

IX. Creştinătate în secolele XI-XII. – Sînt stimulante Săptămînile de

studiu de la La Mendola cu actele lor: I laici nella «societas christiana» dei
secoli XI e XII, Milano 1968; La vita comune del clero nei secoli XI e XII,
Milano 1962; L'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milano 1965; Il
monachesimo e la riforma ecclesiastica (1049-1122), Milano 1971; Le
istituzioni ecclesiastiche della «societas christiana» dei secoli XI-XII.
Papato, cardinalato ed episcopato, Milano 1974; P. Zerbi, Papato, Impero e
«respublica christiana» dal 1187 al 1189, Milano 1980. Pentru fiecare
categorie de credincioşi, cfr. în special studiile lui C. Violante, Studi sulla
cristianitá medievale: societá, istituzioni, spiritualitá, adunate de P. Zerbi,
Milano 1972 (Cultura e storia, 8); F. Poggiaspalla, La vita comune del clero
dalle origini alla riforma gregoriana, Roma 1968 (Uomini e dottrine, 14);
 502
M. de Fontette, Les religieuses á l'âge classique du droit canon. Recherches
sur les structures juridiques des branches féminines des ordres, Paris 1967;
pentru cealaltă parte a bibliografiei vezi L. Genicot, Profilo della civiltá
medievale, Milano 1968 (Cultura e storia, 2).

X. Biserica din Orient şi Roma. – Referitor la acest argument, doar în

perioada recentă a avut loc o primă discuţie intereclezială (Bari, mai 1969),
care a permis o confruntare istoriografică a problemelor reciproce, adunate
în lucrarea La Chiesa greca in Italia dall'VIII al XVI secolo, 3 vol., Padova
1973. Vezi şi M. Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal,
Paris 1941; F. Dvornik, Le schisme de Photius. Histoire et légende, Paris
1950 (Unam sanctam, 19); Byzance et la primauté romaine, Paris 1964
(Unam sanctam, 49); F.X. Purphy – P. Sherwood, Constantinople II et
Constantinople III, Paris 1974 (Histoire des conciles oecuméniques, 3); D.
Stiernon, Constantinople IV, Paris 1967 (Histoire des conciles
oecuméniques, 5); în sfîrşit, abundenta bibliografie a studiului lui H.-G.
Beck, Die byzantinische Kirche in Zeitalter des photianischen Schismas, în
volumul citat Die mittelalterliche Kirche, pp. 197-212, ca şi cea prezentă în
«Archivium historiae pontificiae».

XI. Organizarea bisericească medievală. – Fundamentală rămîne opera

lui G. Le Bras, Les institutions de la chrétienté médiévale, Paris 1959-1962;
Y.-M.-J. Congar, L'ecclésiologie du haut moyen âge. De saint Grégoire le
Grand á la désunion entre Byzance et Rome, Paris 1968; L'Église de saint
Augustin á l'époque moderne, Paris 1970 (Histoire des dogmes, III/3); I
poteri temporali dei vescovi in Italia e Germania nel medioevo, îngrijit de
C.G. Mor – H. Schmidinger, Bologna 1979; ***, Problemi di storia della
Chiesa. L'alto medioevo, Milano 1973; pentru cardinalat, vezi volumul lui
G. Alberigo, Cardinalato e collegialitá. Studi sull'ecclesiologia tra l'XI e il
XIV secolo, Florenţa 1969 (Testi e ricerche di scienze religiose, 5) (despre
poziţia lui Alberigo, vezi rezervele exprimate în revistele de specialitate).

XII. Erezia medievală. – O bună colecţie bibliografică în H.

Grundmann, Bibliographie zur Ketzergeschichte des Mittelalters (1900-
1966), Roma 1967. In special vezi E. Dupré-Theseider. Introduzione alle
eresie medievali, Bologna 1954; R. Manselli, Studi sulle eresie del secolo
XII, Roma 1952; L'eresia del male, Milano 1963; R. Morghen, Medioevo
cristiano, Bari 1968, pp. 189-249 (Universale Laterza, 88); O. Capitani,
L'eresia medievale, Bologna 1971 (antologie de texte).

XIII. Papalitatea (sec. XIII-XVI). – Din cauza crizelor interne şi a

 503
confruntării cu suveranii, aceste secole sînt cele mai dificile pentru
papalitate. Literatura este vastă: vezi volumele (şi abundenta informare
bibliografică) operei Histoire de l'Église, condusă de Fliche-Martin, toate
traduse în italiană. Pentru un orizont bilbiografic mai vast, cfr. «Archivium
historiae pontificiae».

XIV. Religiozitatea populară (sec. XIII-XV) şi ordinele mendicante. –

Clasic rămîne volumul lui H. Grundmann, Religiöse Bewegungen in
Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge
zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung
im 12. und 13. Jahrhundert, Darmstadt 19612; pentru o informare generală,
vezi F. Vandenbroucke, La spiritualitá del medioevo. Nuovi ambienti e
nuovi problemi (sec. XII-XVI), Bologna 1969 (Storia della spiritualitá
cristiana, 3/2). In acest aspect, cel puţin pentru origini, trebuie să menţionăm
cruciadele. Din literatura recentă, vezi A. Waas, Geschichte der Kreuzzüge,
2 vol., Freiburg 1956, – anii jubiliari – cfr. bibliografia semnalată de
«Archivium historiae pontificiae». Pentru religioziate şi mişcările laice, cfr.
L'attesa dell'etá nuova nella spiritualitá della fine del Medioevo, Todi 1962.
Pentru ordinele mendicante, fondatorii lor şi observanţi, vezi volumele din
Histoire de l'Église de Fliche-Martin şi vasta bibliografie semnalată în
revistele ordinelor călugăreşti.

XV. Conciliile medievale şi teoriile conciliare. – R. Foreville, Latran I,

II, III et Latran IV, Paris 1965 (Histoire des conciles oecuméniques, 6); J.
Lecler, Vienne, Paris 1964 (Histoire des conciles oecuméniques, 8); J. Gill,
Constance et Bâle-Florence, Paris 1962 (Histoire des conciles
oecuméniques, 9) (studiile precedente au un aparat bibliografic ce trebuie
adus la zi cu literatura prezentată de «Archivium historiae pontificiae»).
Pentru ideile conciliare, este validă contribuţia lui P. de Vooght, Les
pouvoirs du concile et l'autorité du pape au concile de Constance, Paris
1965; D. de La Brosse, Le pape et le Concile, Paris 1965 şi F. Delaruelle –
P. Ourilac – E.-R. Labande, La Chiesa al tempo del grande scisma e della
crisi conciliare (1378-1449), ediţia italiană îngrijită de G. Alberigo, Torino
1967 (Storia della Chiesa de Fliche-Martin, XIV/1-2); ***, Problemi di
storia della Chiesa. Il medioevo dei secoli XII-XV, Milano 1976 (Cultura e
storia, 16) (pentru concilii este interesant studiul lui M. Fois, pp. 162-214).
Indicarea bibliografiei recente în «Archivium historiae pontifici-ae». Textul
decretelor conciliare îl găsim într-o ediţie scolastică: Conciliorum
oecumenicorum decreta, îngrijită de G. Alberigo -J.A. Dossetti – P.P.
Joannou – C. Leonardi – P. Prodi, Brescia 19733.
 504
XVI. Umanismul şi renaşterea religioasă. – G. Toffanin, La religione
degli umanisti, Bologna 1950; C. Angeleri, Il problema religioso del
rinascimento, storia della critica e bibliografia, Florenţa 1952; F. Chabod,
Scritti sul rinascimento, Torino 1967; în special, vezi studiul foarte
documentat al lui K.A. Fink – E. Iserloh, Vom Mittelalter zur Reformation,
în volumul Die mittelalterliche Kirche: Vom kirchlichen Hochmittelalter bis
zum Vorabend der Reformation, Freiburg 1968, pp. 625-717 (Handbuch der
Kirchengeschichte, III/2) (cu bibliografia specifică); pentru istoria papalităţii
începînd cu această perioadă, este indispensabil studiul lui L. Pastor, Storia
dei papi dalla fine del medioevo, 17 vol. (unele în mai multe părţi), Roma
1954.

XVII. Pietatea populară şi reînnoirile religioase (sec. XVI-XVII). –

Pentru o colecţie antologică şi texte: M. Marcocchi, La riforma cattolica.
Documenti e testimonianze. Figure ed istituzioni dal secolo XV alla metá del
secolo XVII, 2 vol., Brescia 1967-1970. O stimulare a cercetărilor cu
deschideri istoriografice: Problemi di vita religiosa in Italia nel
Cinquecento, Atti del Convegno di storia della Chiesa in Italia (Bologna, 2-
6 septembrie 1958), Padova 1960; o punere corectă a problemei în F. Rapp,
L'Église et la vie religieuse en Occident á la fin du moyen âge, Paris 1971
(Nouvelle Clio, 25); rămîn mereu valide volumele lui P. Tacchi Venturi, I:
Storia della Compagnia di Gesú; La vita religiosa in Italia durante la prima
etá della Compagnia di Gesú, Roma 1950; Fundamentale sînt J. Huizinga,
L'autunno del medio evo, Florenţa 1966; C. Russo, Societá, chiesa e vita
religiosa nell'ancien régime, Napoli 1976 (cu unele rezerve asupra metodei;
apreciabilă alegerea textelor) şi contribuţiile prezente în arhiva italiană
pentru istoria pietăţii – magistrală este Introduzione alla storia della pietá
de D. De Luca, Roma 1962.

XVIII. Reforma. Referitor la Reformă, există o vastă bibliografie, atît în

cîmpul catolic cît şi în cel protestant: vezi cuvîntul Reformation de J. Lortz,
în Lexicon für Theologie und Kirche, VIII, Freiburg 19632, coll. 1069-1082
şi Bibliographie de la Réforme (1540-1648): ouvrages parus de 1540 á
1955, îngrijită de Commission internationale de l'histoire ecclésiastique
comparée. Unele încercări de sinteză: G. Alberigo, La riforma protestante.
Origini e cause, Brescia 1977; V. Vinay, La riforma protestante, Brescia
1970; M. Bendiscioli, La riforma protestante, Roma 1967; E.G. Leonard,
Storia del Protestantesimo, 4 vol., Milano 1971 (o amplă tratare); J. Lortz,
Storia della riforma in Germania, 2 vol., Milano 1979-1980; J. Lortz – E.
Iserloh, Storia della riforma, Bologna 1974; E. Iserloh, Lutero e la riforma.
Contributi a una comprensione ecumenica, Brescia 1977; R. Garcia –
 505
Villoslada, Martín Lutero, I: El fraile hambriento de Dios; II: En lucha
contra Roma, Madrid 1973 (operă fundamentală şi adusă la zi despre
interpretarea istoriografică contemporană a lui Luther şi a Reformei).

XIX. Conciliul din Trento şi perioada după Trento. – Literatura este

vastă şi îşi găseşte în Hubert Jedin cel mai important cunoscător al
Conciliului. Dintre studiile sale, vezi Storia del concilio di Trento, 4 vol.,
Brescia 1949-1979; Chiesa della fede, Chiesa della storia. Saggi scelti,
îngrijită de G. Alberigo, Brescia 1972. Pentru studierea Conciliului: Il
concilio di Trento e la riforma tridentina. Atti del Convegno storico
internazionale, Trento, 2-6 septembrie 1963, 2 vol., Roma 1965; L. Cristiani
– A. Galuzzi, La chiesa al tempo del concilio di Trento, Torino 1977; Il
concilio di Trento come crocevia della politica europea, îngrijit de H. Jedin
– P. Prodi, Bologna 1979; pentru perioada de după Trento: G. Alberigo,
Studi e problemi relativi all'applicazione del concilio di Trento in Italia
(1945-1958), «Rivista storica italiana», 70(1958), pp. 239-298. Diferite
monografii, unele excelente, sînt semnalate în bibliografia din «Rivista di
storia della Chiesa in Italia».

XX. Misiunile din epoca modernă. – Nedepăşită este contribuţia lui S.

Delacroix, Histoire universelle des Missions catholiques, 4 vol., Paris 1956-
1958; determinante pentru o nouă argumentare sînt studiile prezente în
volumele miscelanee Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria
rerum. 350 anni a servizio delle missioni, îngrijită de J. Metzler, vol. III,
Roma 1971-1976. O sinteză scolastică bine documentată în R. Garcia –
Villoslada – B. Llorca, La Iglesia en la época del Renacimiento y de la
Reforma católica, Madrid 19672 (Historia de la Iglesias católica, 3).

XXI. Gallicanismul. In afară de volumele corespunzătoare din opera lui

Pastor – izvor bine documentat -, cfr. A.G. Martimort, Le gallicanisme de
Bossuet, Paris 1953; P. Blet, Le clergé de France et la monarchie. Étude sur
les assemblées du clergé de 1615 á 1666, 2 vol., Roma 1959; Les
assemblées du clergé et Louis XIV de 1670 á 1693, Roma 1972 (cu o
biliografie adusă la zi). Pentru o viziune de ansamblu: E. Préclin – E. Jarry,
Le lotte politiche e dottrinali nei secoli XVII e XVIII (1648-1879), îngrijită
de L. Mezzardi, 2 vol., Torino 1976-1977; J. De Lumeau, Il cattolicesimo
dal XVI al XVIII secolo, Milano 1976.

XXII. Papalitatea şi absolutismul regal (sec. XVII-XIX). – Pentru o

aducere la zi este determinantă bibliografia prezentă în «Archivium historiae
pontificiae»; foarte util sînt Pastor şi sinteza prezentă în volumul Die Kirche
 506
im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklärung, Freiburg 1970
(Handbuch der Kirchengeschi chte, 5). Este bun manualul lui L.J. Rogier –
G. de Bertier de Sauvigny – J. Hajjar, Secolo dei lumi, rivoluzioni,
restaurazioni, Torino 1971 (Nuova storia della Chiesa, 4) (cu o aducere la zi
italiană îngrijită de L. Mezzardi).

XXIII. Biserica şi Revoluţia franceză. Optim este studiul lui R. Aubert,

Die Katholische Kirche und die Revolution, în volumul Die Kirche in der
Gegenwart. I. Die Kirche zwischen Revolution und Restauration, Freiburg
1971, pp. 9-99 (Handbuch der kirchengeschi-chte, VI/1) (cu un aparat
bibliografic amplu) şi al lui J. Leflon, Crisi rivoluzionaria e liberale (1789-
1846). I. La crisi rivoluzionaria (1789-1815), Torino 1975 (Storia della
Chiesa de Fliche-Martin, XX, 1); A. Latreille, L'Église catholique et la
révolution française, 2 vol., Paris 1946-1950; B. Plongeron, Conscience
religieuse en révolution. Regards sur l'historiographie religieuse de la
révolution française, Paris 1969. Optimă este sinteza, cu bibliogragie, lui
V.E. Giuntella, L'esperienza rivoluzionaria, în volumul Nuove questioni di
storia del Risorgimento e dell'Unitá d'Italia, I., Milano 1961 1961, pp. 311-
344 şi a lui Rogier – De Bertier de Sauvigny – Hajjar, Secolo dei lumi, pp.
175-210.

XXIV. Catolicismul în statele moderne şi prezenţa catolicilor. – Este

bună informarea prezentă în cartea lui J. Lestocquoy, La vie religieuse en
France du XVIIe au XXe siécle, Paris 1964 (pentru Franţa); pentru celelalte
state, vezi părţile corespunzătoare în Histoire del'Église de Fliche-Martin.
Pentru Italia, menţionăm în mod special 2 volume; R. Aubert, Il Pontificato
di Pio IX, în ediţia italiană a lui G. Martina, Torino 1976, cu o bogată
informare bibliografică; R. Colapietra, La Chiesa tra Lamennais e
Metternich, Brescia 1963; A.C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi
cento anni, Torino 1962. Pentru o bună sinteză scolastică, vezi: R. Aubert –
J. Beckmann – P.J. Corish – R. Lill, Die Kirche in der Gegenwart. I: Die
Kirche zwischen Revolution und Restauration, Freiburg 1971 (Handbuch
der Kirchengeschichte, VI, 1), în special pp. 311-614.

XXV. Religiozitatea şi viaţa Bisericii (sec. XVIII-XIX). Nu există o

bibliografie vastă: totuşi, rămîn clasice studiile lui C. Giorgini, La
Maremma toscana nel Settecento. Aspetti sociali e religiosi, Teramo 1968;
al lui G. Orlani, Le campagne modenesi fra la rivoluzione e restaurazione
(1790-1815), Modena 1967, şi al lui V.E. Giuntella, Roma nel Settecento,
Bologna 1972 (indică linii metodologice noi). Aspecte interesante se găsesc
în volumele Chiesa e religiositá in Italia dopo l'Unitá (1861-1878). Atti del
 507
IV convegno di storia della Chiesa. La Mendola, 31 august – 5 septembrie
1971, 4 vol., Milano 1973 (cu o amplă bibliografie pentru fiecare
contribuţie). Pentru o discuţie scolastică modernă, vezi unele contribuţii în
vol. Die Kirche in der Gegenwart. II. Die Kirche zwischen Anpassung und
Widerstand (1878 bis 1914), Freiburg 1973 (Handbuch der
Kirchengeschichte, VI, 2). Despre conciliul Vatican I, cfr. R. Aubert,
Vatican I, Paris 1964 (Histoires des conciles oecuméniques, 12); M.
Maccarrone, Il concilio Vaticano I e il «Giornale» di mons. Arrigoni, 2 vol.,
Padova 1966 (Italia sacra, 7-8).

XXVI. Problema romană, mişcarea catolică. – Optim este studiul lui

G. Mollat, La question romaine de Pie VI á Pie XI, Paris 1922, ce trebuie
completat cu informaţiile bibliografice din «Archivium historiae
pontificiae»; un studiu foarte precis este cel al lui R. Mori, La questione
romana, Florenţa 1963; Il tramonto del potere temporale, Roma 1967;
validă este lucrarea lui N. Miko, Das Ende des Kirchenstaates, 3 vol., Viena
1962-1969. Un alt punct de vedere este oferit de studiile lui F. Fonzi, I
cattolici italiani dopo l'Unitá, Roma 19632, ale lui P. Scoppola, Chiesa e
stato nella storia d'Italia, Bari 1967. Pentru mişcarea catolică avem o
constantă înflorire a publicaţiilor, ce trebuiesc completate cu informaţiile
bibliografice din «Revue d'histoire écclesiastique», din «Rivista di storia
della Chiesa in Italia» şi din «Bolletino dell'archivio per la storia del
movimento sociale cattolico in Italia», din Milano. Pentru o sinteză, cfr. G.
De Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia, I, Bari 1966; P. Scoppola,
Dal neoguelfismo alla Democrazia cristiana, Roma 1958; A. Gambasin, Il
movimento sociale nell'opera dei Congressi, Roma 1958; Vezi şi manualul
alcătuit de diferiţi autori, La Chiesa negli Stati moderni e i movimenti
sociali 1878-1914, Milano 1979 (Storia della Chiesa, îngrijit de H. Jedin,
IX).

XXVII. Modernismul. – Argumentul este de actualitate şi este supus la o

verificare, graţie descoperirii unei noi documentări. Rămîne validă, în
schimb, culegerea lui F. Molinari, Recenti pubblicazioni sul modernismo
italiano, «La scuola cattolica», C(1972), pp. 62-72. Decisiv şi foarte bine
informat este studiul lui R. Aubert, Die modernistische Krise, în „Handbuch
der Kirchengeschichte”, VI, 2, pp. 435-500.
Evenimentele vecine nouă pot fi citite în bibliografia din «Archivium
historiae pontificiae», care şi-a lărgit sfera evenimentelor din Biserică şi
care au legătură cu Biserica. O bibliografie sumară ţine cont de S.
Tramontin, Un secolo di storia della Chiesa. Da Leone XIII al concilio
Vaticano II, 2 vol., Roma 1980; Id., Profilo di storia della Chiesa italiana
 508
dall'unitá ad oggi, Torino 1980; G. Martina, La Chiesa in Italia negli ultimi
trent'anni, Roma 1977. Un volumaş plin cu informaţii este cel al lui G.
Romanato – F. Molinari, Cultura cattolica in Italia ieri e oggi, Torino 1980.