• Bodies, Languages Truths •

..........

...........Alain Badiou

               

Spanish Version

Our question will be :

What is the dominant ideology today? Or, if you want, what is, in our
countries, the natural belief? There is the free market, the technology,
the money, the job, the blog, the reelections, the free sexuality, and so
on. But I think that all that can be concentrated in a single statement:

There are only bodies and languages.

This statement is the axiom of contemporary conviction. I propose to

name this conviction democratic materialism. Why?

First : democratic materialism. In the contemporary world, the

individual recognizes the objective existence of bodies alone, and, first
of all, of his or her own body. In the pragmatics of desires, in the
evidence of the domination of trade and business, in the formal law of
sale and purchase, the individual is convinced of, and formatted by,
the dogma of our finitude, of our exposition to enjoyment, suffering
and death.

I speak here in a Center of Arts. So I can find a symptom of all that in

artistic creation. The great majority or artists, today, choreographers,
painters, videomakers, try to expose the secret of bodies, of the
desiring and machinic live of bodies. It is the global trend of arts which
proposes us a body art. Intimacy, nudity, violence, illness,
dereliction....through all theses features of bodies the artists adjust our
finite life to the fantasy, the dream and the memory. They all impose
upon the visible the hart relationship of bodies to the great and
indifferent noise of the universe.

A random example: a letter from Toni Negri to Raoul Sanchez, from

December 15, 1999. In it, we read the following:

Today the body is not just a subject who produces and who - because it
produces art - shows us the paradigm of production in general, the
power of life: the body has become a machine into which production
and art inscribe themselves. That is what we postmoderns know.

'Postmodern' is one of the possible names of contemporary democratic

materialism. Negri is right concerning what the postmoderns 'know':
the body is the only concrete instance for desolate individuals aspiring
to enjoyment. Human being, in the regime of the 'power of life', is a
slightly sad animal, who must be convinced that the law of the body
fixes the secret of his hope.

In order to validate the equation existence = individual = body,

contemporary doxa must courageously absorb humanity into a positive
vision of animality. 'Human rights' are one and the same thing as the
rights of the living. The rights of the living being to remain a desolate
individual aspiring to enjoyment. Mortal bodies. Suffering lives. The
humanist protection of all the animals, humans included: such is the
norm of contemporary materialism. Its scientific name is 'bioethics'.
The philosophical and political name comes from Foucault:
'biopolitics'.

This materialism is therefore a materialism of life. It is a bio-

materialism.

Moreover, it is essentially a democratic materialism. That is because

the contemporary ideology, recognizing the plurality of languages,
presupposes their juridical equality. The absorption of humanity into
animality culminates in the identification of the human animal with
the diversity of its sub-species and with the democratic rights inhering
in this diversity. This time, the political name comes from Deleuze:
'minoritarianism'.
Communities and cultures, colors and pigments, religions and
religious orders, uses and customs, disparate sexualities, public
intimacies and the publicity of the intimate: everything and everyone
deserves to be recognized and protected by the law. But democratic
materialism does admit of a global halting point for its tolerance. A
language that does not recognize the universal juridical and normative
equality of languages does not deserve to gain from this equality. A
language that claims to regulate all the others, to rule all bodies, will be
called dictatorial and totalitarian. Then it is no longer a matter of
tolerance, but of a 'right to intervention': legal, international, and, if
necessary, military. Offensive actions serve to rectify the universalistic
claims, as well as the linguistic sectarianism.

Bodies will have to pay for their excesses of language.

That is how a violent Two (the war against terrorism, democracy

against dictatorship - at any price!) supports the juridical promotion of
the multiple. In the final analysis, war, and war alone, permits the
alignment of languages.

War is the materialist essence of democracy. That is what we are

already seeing, and we shall not stop doing so, in this dawning
century, if we do not cut short the effects of the maxim: 'There are only
bodies and languages.' No democracy for the enemies of democracy.

My goal is a complete philosophical critics of democratic materialism.

But under what name? After much hesitation, I have decided to name
my enterprise a materialist dialectics.

Let us agree that by "democratic" we understand the dissolution of

symbolic or juridical multiplicity in real duality. For instance, the cold
war of the free nations against communism ; or the semi-cold war of
democracies against terrorism. So the active dualism which is
summarized by the axiom : "only bodies and languages".

Let us agree that by 'dialectic', following Hegel, one is to understand

that the essence of all difference is the third term that marks the gap
between the two others. It is then legitimate to counter democratic
materialism with a materialist dialectic, if by 'materialist dialectic' we
understand the following statement, in which the Three supplements
the reality of the Two:

There are only bodies and languages, except that there are truths.

We will be attentive to the syntax that disjoins the axiom of the

materialist dialectic from that of democratic materialism. Specifically to
this 'except that'. This syntax indicates that we are dealing neither with
an addition (truths as simple supplements of bodies and languages),
nor with a synthesis (truths as the self-revelation of bodies seized by
languages). Truths exist as exceptions to what there is. We admit
therefore that 'what there is' - what composes the structure of worlds -
is well and truly a mixture of bodies and languages. But there is not
only what there is. And 'truths' is the (philosophical) name of what
thus comes to interpolate itself into the continuity of the 'there is'.

In a certain sense, the materialist dialectic is identical to democratic

materialism. After all, they are indeed both materialisms. Yes, there are
only bodies and languages. Nothing exists which is a separable 'soul',
'life', 'spiritual principle', etc. But in another sense, the materialist
dialectic differs entirely from democratic materialism.

We find in Descartes an intuition of the same order in what concerns

the ontological status of truths. Descartes names 'substance' the general
form of being qua really existing. What there is is substance. Every
'thing' is substance. It is figure and movement in extended substance. It
is idea in thought substance. Whence the commonplace identification
of Descartes's doctrine with dualism: the substantial 'there is' is
divided into thought and extension, which, in human being, means:
soul and body.

Nevertheless, in paragraph 48 of the Principles of Philosophy, we see that

substantial dualism is subordinated to a more fundamental distinction.
This distinction is precisely the one between things (what there is, that
is substance, thought or extension) and truths:
I distinguish everything that falls under our knowledge into two
genera: the first contains all the things endowed with some existence,
and the other all the truths that are nothing outside of our thought.

What a remarkable text! It recognizes the wholly exceptional

ontological and logical status of truths. Truths are without existence. Is
that to say they do not exist at all? By no means. Truths have no
substantial existence. That is what must be understood by they 'are
nothing outside of our thought'. In paragraph 49, Descartes observes
that this criterion designates the formal universality of truths, and
consequently their logical existence, which nothing other than a certain
kind of intensity:

For instance, when we think that we could not make something out of
nothing, we do not believe that this proposition is some thing that
exists or the property of some thing, but we treat it as a eternal truth
that has its seat in our thought, and that is called a common notion or
maxim: nevertheless, when someone tells us it is impossible for
something to be and not to be at the same time, that what has been
done cannot be undone, that he who thinks cannot stop being or
existing whilst he thinks, and numerous other similar statements, these
are only truths, and not things.

Descartes is not a dualist only because of the opposition between, on

one hand,'intellectual things', and 'corporeal things' on the other hand,
that is 'bodies, or rather properties belonging to these bodies.'
Descartes is dualist at a more essential level, the level at which things
(intellectual and/or corporeal) are distinguished. One will carefully
remark that unlike 'things', be they souls, truths are immediately
universal and very precisely beyond doubt. See the following passage:

There is such a great number of [truths] that it would be difficult to

enumerate them; but it is also not necessary, because we could not fail
to know them once the occasion presents itself to think about them.

One can see in what sense Descartes thinks the three (and not only the
two). His own axiom can in fact be stated as follows: 'There are only
(contingent) corporeal things and intellectual things, except that there
are (eternal) truths.'
The idea that we can identify the special being of truths was one of the
principal stakes, in 1988, of my book Being and Event which has been
published in English last year. There I established that truths are
generic multiplicities: no linguistic predicate can allow them to be
discerned, no explicit proposition can designate them. I said why it is
legitimate to call 'subject' the local existence of the process that
develops these generic multiplicities (the formula was: 'a subject is a
point of truth').

These results ground the possibility of a prospective metaphysics

capable of enveloping the actions of today and to reinforce itself,
tomorrow, in view of what these actions will produce. Such a
metaphysics is a component of the new materialist dialectic.

Deleuze too sought to create the conditions for a contemporary

metaphysics. Let us recall that he said that when the philosopher hears
the words 'democratic debate', he turns and runs. That is because
Deleuze's intuitive conception of the concept presupposed the survey
of its components at infinite speed. Now, this infinite speed of thought
is effectively incompatible with democratic debate. In a general sense,
the materialist dialectic opposes the real infinity of truths to the
principle of finitude that is deducible from the maxims of democracy.
For example, we can say:

A truth affirms the infinite right of its consequences, with no regard to

what opposes them.

That was in Being and Event, the most important result concerning the
ontological nature of truths. We can say that in another form : It is true
that a world is composed of bodies and languages. But every world is
capable of producing within itself its own truth.

Nevertheless, the ontological break does not suffice. We must also

establish that the mode of appearance of truth is singular.

What the 1988 (nineteen eighty-eight) book did at the abstract level of
pure being, must be done at the level of appearing, or of being there, or
of concrete worlds. It is the contents of my new book, which has been
published in Paris this year, Logiques des mondes.

The clearest contemporary form of democratic materialism is:

There are only individuals and communities.

To this statement, we must oppose the maxim of materialist dialectics:

The universality of truths is supported by subjective forms that cannot

be either individual or communitarian.

Or:

Inasmuch as it is the subject of a truth, this subject subtracts itself from

every community and destroys every individuation.

If we examine closely a truth: a scientific theory, a work of art, a

sequence of emancipating politics, or a new form of life under the law
of love, we find some features which determine why a truth is an
exception.

Let us summarize the properties of theses productions which

simultaneously lie in the common world of bodies and languages, but
are not reducible to the laws of this world.

"Truth" is the name that philosophy has always reserved for these
productions. We can say that their body - the body of a truth, the new
truth-body - is composed only of the elements of the world in which
this body appears. And nevertheless, the truth-body exhibits a type of
universality that these elements themselves have not the power to
sustain. This type has seven fundamental properties.

Firstly, produced in a measurable, or counted, empirical time, a truth is

nevertheless eternal. Inasmuch as from every other point of time, or
from any other particular world, it remains integrally intelligible that it
constitutes an exception.

Secondly, though generally inscribed in a particular language, a truth

is trans-linguistic. Inasmuch as the general form of though that gives
access to it is separable from every particular language.

Thirdly, a truth presupposes an organically closed set of material

traces, traces that refer not to the empirical uses of a world, but to a
frontal change. A change which has affected (at least) one object of this
world. We could thus say that the trace presupposes that every truth is
the trace of an event.

Fourthly, these traces are linked to an operative figure, which we call a

new body. One could say that a new body is an operative disposition
of the traces of the event.

Fifthly, a truth articulates and evaluates what it comprises on the basis

of its consequences and not on the basis of a simple givenness.

Sixthly, on the basis of the articulation of consequences, a truth induces

a new subjective form.

Seventhly, a truth is both infinite and generic. It is a radical exception

as well as an elevation of anonymous existence to the level of the Idea.

These properties legitimate the 'except that...' which grounds, against

the dominant sophistry of materialist democracy, the materialist
dialectical space of a contemporary metaphysics.

We can say: Materialist dialectics promotes the correlation of truths

and subjects, while democratic materialism teaches the correlation of
life and individuals.

This opposition is also that of two conceptions of freedom. For

democratic materialism, truth is clearly definable as the (negative) rule
of what there is. One is free if no language comes to prohibit to
individual bodies to deploy their own capacities. Or again: languages
let bodies actualize their vital possibilities.

This is why, in democratic materialism, sexual freedom is the

paradigm of every freedom. It is in effect clearly placed at the point of
articulation of desires (bodies) and linguistic, prohibitive or
stimulating legislations. The individual must see recognized its right to
'live his or her sexuality'. The other freedoms will necessarily follow.
And it is true that they follow, if we understand every freedom from
the point of view of the model it adopts with regard to sex: the non-
prohibition of the uses that an individual can make, in private, of the
body that inscribes it in the world.

It is nevertheless the case that, in materialist dialectics, in which

freedom is defined in an entirely different manner, this paradigm is no
longer tenable. It is not a matter in effect of the bond - of prohibition,
tolerance or validation - that languages entertain with the virtuality of
bodies. It is a matter of knowing if and how a body partakes, through
languages, in the exception of a truth.

We can put it as follows: being free is not of the order of relation

between bodies and languages, but, directly, of incorporation (to a
truth).

That means that freedom presupposes that there appears in the world
a new body, a truth-body. The subjective forms of incorporation made
possible by this new body define the nuances of freedom. Freedom has
nothing to do with the capacities of an ordinary body under the law of
some language. Freedom is : active participation to the consequences
of a new body, which is always beyond my own body. A truth-body
which belongs to one of the four great figures of exception : love,
politics, art and science ; so freedom is not a category of elementary life
of bodies. Freedom is a category of intellectual novelty, not within, but
beyond ordinary life.

The category of life is fundamental within democratic materialism, and

we must critic the confusing use, today, of this word: "life".

'Life' - and its tributaries ('forms of life', 'constituent life', 'the art of life',
and so on) - a major signifier of democratic materialism. At the level of
pure opinion 'to have a successful life' is the only imperative that is
today understood by everyone. That is because 'life' designates every
empirical correlation between bodies and language. And the norm of
life is, all too naturally, that the genealogy of languages be adequate to
the power of bodies.

For all that, what democratic materialism calls 'knowledge', or even

'philosophy', is always a mixture of a genealogy of symbolic forms and
a virtual (or desiring) theory of bodies. It is this mixture, systematized
by Foucault, which can be called a linguistic anthropology, and which
is the dominant form of knowledges under democratic materialism.

Is that to say that materialist dialectics must renounce any use of the
word 'life'? My idea is rather to bring this word to the centre of
philosophical thought, in the form of a systematic response to the
question 'What is it to live?'

But in order to do this, we must obviously explore the considerable

retroactive pressure exerted, on the very definition of the word 'body',
by the 'except that' of truths.

The most considerable stake of philosophy today is certainly to

produce a new definition of bodies, understood as bodies-of-truth, or
subjectivizable bodies. This definition prohibits any capture by the
hegemony of democratic materialism.

Then, and only then, will it be possible to propose a new definition of

life. This definition would be more or less the following : to live is to
partake, point by point, in the organization of a new body, which
supports the exceptional creation of a truth.

The resolution of the problem of the body has for essence, I recall, the
problem, of the appearance of truths. That's why this resolution is a
terrible task. We have to completely explain the possibility of
something new in an old world.

It is only by examining the general dispositions of the inscription of a

multiplicity in a world, by exposing the proper category of "world",
that we can hope to know what is the effectiveness of appearing, and
then, to know the singularity of those phenomenal exceptions which
are, in their appearing and unfolding, the new truths. After that only
we shall be able to define the new possibilities of living in our desolate
world.

We can set that the question on which depends the exception is that of
objectivity. A truth, such as a subject formalizes its active body in a
given world, is not a miracle. A truth takes place among the objects of
a world. But what is an object? In a sense, what we have to do, is to
find a new definition of the object and it is in fact my most complex
and innovative argument. Because, with this new conception of
objectivity, it is possible to clarify the paradoxical status of the
existence of a truth.

It is absolutely impossible to give here an idea of this very hard

project, which has confronted me with the great attempts of Kant and
Husserl. It is a synthesis of mathematical formalism and of descriptive
phenomenology.

But you can understand that the path of materialist dialectics organizes
the contrast between, on one hand, the complexity of materialism
(logic of appearing, or theory of objectivity) an, on the other hand, the
intensity of dialiectics (the living incorporation to a new truth). It is the
contrast between what I name, after Hegel, a Great Logic and the
answer to the question "How are we to live really." This contrast is
philosophy itself.

We can here give only a poor idea of the program of this philosophical
enterprise.

Once one is in possession of a great logic, of a real theory of appearing

and objectivity, it is possible to examine the question of change.
Particularly the question of radical change, or of the event. This new
theory of change differs entirely from the theory of change in
Nietzsche, Bergson or Deleuze. A real change is not a becoming, but a
cut, a pure discontinuity. And its most important consequence is that a
multiplicity, which did not appear in he world, appears suddenly with
the maximal intensity of appearing. A new body is that sort of object
which supports and give its orientation to the local consequences of
that sort of change. It is a logical set of creative practices.
But what can be a general description of the potency of a truth-body?

One can intuitively grasp that a creative practice relates a subject to

articulated figures of experience, so that there is a resolution of
precedently unperceived difficulties. The language I propose to
illuminate the process of a truth is that of the points in a world: by
formalizing a new body, a subject-of-truth treats points of a world, an
a truth proceeds point by point. Of course, we still need to have a clear
idea of what a point is, on the basis of the rigorous data of appearing,
the object and the change. A point in a world is something like a
crucial decision in existence ; you have to choose between two
possibilities. The first one is completely negative, and will destroy the
whole process of a truth, by destroying the new body. The second one
is completely affirmative, and will enforce the new body, clarify the
truth, exalt the subject. But we have no certainty concerning the choice.
It is a bet. A point is the moment where a truth has to pass without
guarantee.

We are in possession of everything that is needed to answer the initial

question : "What is a body?" and to thus trace a decisive line of
demarcation with democratic materialism. The delicate part of this
construction is the one which, after having articulated body and event,
opens up the problem of truths by organizing the body, and does so
point by point : everything is then recapitulated and clarified. In the
whole extension of the existence of worlds - and not only in political
action - the incorporation to the True is a question of organization.

That is the path : From a theory of appearing and objectivity to the

physics of truth-bodies ; or from the logical framework of the world to
the essential drama of the subject. All that passing through the great
logic and the thinking of change, in the radical form of an event.

All that defines a new future for philosophy itself. Philosophy has to
expose the possibility of a true life. As Aristotle has said, our goal is to
examine the question : How can we live really, that is, are immortals.
And when we are incorporated within a truth-body, we are in fact as
immortals. As Spinoza says, we experiment that we are eternal. But all
that is always after some events, events in politics, arts, sciences or
love. So, we, philosophers, are working during the night, after the day
of the real becoming of a new truth.

I think of a beautiful poem of Wallace Stevens : Man carrying thing .

Stevens writes: "We must endure our thoughts all night" . It is really
the destiny of philosophers and of philosophy : to endure, after the day
of creation, the small light of concepts, though the night. And Stevens
continues: "Until the bright obvious stands motionless in cold." Yes, it
would be the final step of philosophy, the absolute Idea, the complete
revelation. The fusion of the philosophical concept of truth with the
mulciplicity of truths themselves. The truth, with a small t, becoming
the Truth, with a big T. It is our dream, through the night. In the
morning we shall see that the brightness of Truth stands motionless in
cold. But it does not happen. On the contrary, when something
happens in the day of living truths, we have to start doing again the
hard work of philosophy : new logic of the world, new theory of the
truth-body, new points... Because we have to protect the fragile new
idea of what is a truth. To protect the new truth itself. So, when the
night falls, we do not sleep. Because, once more, "we must endure our
thoughts all night". The philosopher is nothing else than, in the
intellectual field, a poor night watch-man.

"Bodies, Languages Truths" was originally delivered at the Victoria College of

Arts, University of Melbourne, on September 9th 2006.

Democratic materialism and the materialist

dialectic
Alain BadiouRP 130 (Mar/Apr 2005)
Democratic materialism and the materialist dialectic

Alain badiou
Franceʼs agony was not born of the flagging reasons to believe in
her: defeat, demography, industry, etc., but of the incapacity to
believe in anything at all. André MalrauxWhat do we all think,
today?* What do I myself think when I donʼt monitor myself? Or,
rather, what is our (my) natural belief? By ʻnaturalʼ, of course, I
mean in accordance with the rule of an inculcated nature. A belief is
all the more natural to the extent that its imposition, or its
inculcation, is freely sought out – and to the extent that it serves our
immediate and often unavowed designs. Today, natural belief can
be summarized in a single statement:There are only bodies and
languages.This statement is the axiom of our contemporary
conviction. I propose to name this conviction democratic
materialism. Why?
Democratic materialism. The individual fashioned by the
contemporary world recognizes the objective existence of bodies
alone. Who would ever speak today, other than to conform to a
certain rhetoric, of the separability of our immortal soul? Who does
not subscribe de facto – in the pragmatics of desires and the self-
evidence of commerce – to the dogma of our finitude, of our carnal
exposition to enjoyment, suffering and death?
Take one symptom among many: artists, the ʻcreativeʼ people of our
day – choreographers, painters, video-makers – track the self-
evidence of bodies, of the desiring and machinic life of bodies, of
their intimacy, their nudity, their entwinings and ordeals. They all
adapt the inhibited, quartered and soiled body to the domain of
fantasies and dreams. All, in the end, impose upon the sphere of the
visible the partition of bodies shot through with the noise of the
universe. Aesthetic theory merely follows in their wake. A random
example: a letter from Antonio Negri to Raúl Sanchez, from
December 15, 1999. In it, we read the following:

Today the body is not just a subject who produces and who – because it
produces art – shows us the paradigm of production in general, the power of
life: the body has become a machine into which production and art are
inscribed. This is what we postmoderns know. [1]
ʻPostmodernʼ is certainly one of the possible names for
contemporary democratic materialism. Negri is right about what the
postmoderns ʻknowʼ: the body is the only concrete instance
[instance] available to individuals who aspire, in their desolation, to
enjoyment. Man, within the regime of the ʻpower of lifeʼ, is a
somewhat unhappy animal, perpetually needing to be convinced
that the law of the body harbours the secret of his hope.
In order to validate the equation ʻexistence = individual = bodyʼ,
contemporary doxa must bravely absorb humanity into an
overstretched vision of animality. ʻHuman rightsʼ are
indistinguishable from the rights of the living – that is, the rights of
the living being to remain a desolate individual aspiring to
enjoyment. Mortal bodies. Suffering lives. The humanist protection
of all animals, humans included: such is the norm of contemporary
materialism. It supplies contemporary materialism with its scientific
name, ʻbioethicsʼ. The progressive inversion [envers progressiste]
of bioethics borrows its own name from Foucault: ʻbiopoliticsʼ.
This materialism is therefore a materialism of life.

It is a bio-materialism.

Moreover, it is essentially a democratic materialism. This is because

the contemporary consensus, in * This text is an extract from a draft
version of the Preface to Alain Badiouʼs forthcoming
book, Logiques des Mondes (Logics of Worlds). Further
anticipations of that work can be found in Badiou, Theoretical
Writings, ed. R. Brassier and A. Toscano,
Continuum, London, 2004, chs 16 and 17.recognizing the plurality of
languages, presupposes their juridical equality. That is why the absorption of
humanity into animality culminates in the identification of the human animal
 with the diversity of its subspecies and with the democratic rights that inhere in
this diversity. This time, the progressive inversion of this stance borrows its
name from Deleuze: ʻminoritarianismʼ.

Communities and cultures, colours and pigments, religions and

religious orders, traditions and customs, disparate sexualities, public
intimacies and the publicity of the intimate: everything and
everyone deserves to be recognized and protected by the law.

Having said that, democratic materialism acknowledges a global

limit to its polymorphous and animalistic tolerance. A language that
does not recognize the universal juridical and normative equality of
languages does not deserve to benefit from this equality. A language
that claims to regulate all the others, to rule over all bodies, will be
termed dictatorial and totalitarian. Then it is no longer a matter of
tolerance, but of our ʻright to interventionʼ: legal, international and,
if necessary, military intervention. Aggressive actions serve to
rectify our universalistic claims, along with our linguistic
sectarianism.

Bodies will be made to pay for their excesses of language.

That is how a violent Two (the war against terrorism, democracy

against dictatorship – at any cost!) sustains the juridical promotion
of the multiple. In the final analysis, war, and war alone, makes
possible the alignment of languages.

War is the barely hidden materialist essence of democracy. This is

something we can already see, and shall not stop seeing, as this new
century unfolds, if we do not manage to cut short the effects of the
following maxim (which nonetheless guides us, irresistibly): ʻThere
are only bodies and languages.ʼLogics of Worlds deploys a fair
amount of science to the task of a somewhat fastidious examination
of democratic materialism. What name can we give to the
theoretical ideal under whose aegis this examination is carried out?
Many a good mind has been tempted by versions of an aristocratic
idealism. Often under the shelter provided by a communist
vocabulary, this was the stance taken by the surrealists, and then by
Guy Debord and his nihilist heirs: to institute the secret society of
the few surviving creators. It is also the speculative wish of what
remains most commendable within the Heideggerian heritage:
practically to safeguard, in the secret sharing enabled by the
writings in which the question dwells, the possibility of a Return.
However, since such a preservation – intended to sustain the hope
that the intellectual and existential splendours of the past will not be
abolished – has no chance of being effective, it is inadequate to the
creation of a concept for the coming times. The struggle against
forms of nostalgia, often waged as a war against decadence, is not
only endowed – as it already was in Nietzsche – with a martial and
ʻcriticalʼ image, but is also marked by a kind of delectable
bitterness. All the same, this struggle is always already lost. And
while defeat may have its poetics, there is no philosophy of defeat.
Philosophy, in its very essence, elaborates the means of saying
ʻYes!ʼ to the previously unknown thoughts that hesitate to become
the truths that they are.
But if we refuse to counter ʻdemocratic materialismʼ with its formal
opposite, which is indeed ʻaristocratic idealismʼ, what will be our
own (still insufficient) name? After much hesitation I have decided
to name my enterprise – or, rather, the ideological atmosphere in
which it gives vent to its most extreme tension – a materialist
dialectic.
This is surely to conjure up a phrase from the realm of the dead!
Wasnʼt my teacher Louis Althusser, more than thirty years ago,
already one of the last to make noble use (not without some
misgivings) of the phrase ʻdialectical materialismʼ? And Stalin? He
is no longer what he once was, not even in his reputation as
exemplary state criminal (a role in which, in these last years, he has
been overshadowed by Hitler). But he nevertheless remains an
unwelcome reference: didnʼt Stalin spell out, under the heading
ʻHistorical Materialism and Dialectical Materialismʼ, the most
starkly formalist principles of a communist subjectivity whose
paradoxical radiance now seems inexplicable? What is one to do
with such a black sun? With a ʻbeheaded sunʼ? [2] Does the inversion
of the terms – turning materialism into the adjective – suffice to
shield me from the fatal accusation of archaism?
Let us agree that by ʻdemocraticʼ (or ʻWesternʼ, itʼs the same thing)
we should understand the maintenance and dissolution of symbolic
or juridical multiplicity in warlike violence, in real duality. For
example, the cold war of the free nations against communism, the
semi-cold war of democracies against terrorism, or the Israeli war
(ʻthe only democracy in the Middle Eastʼ, is it not?) against the
ragged Palestinians. Let us agree that by ʻdialecticʼ, following
Hegel, we should understand that the essence of all difference is the
third term that marks the gap between two others. It is then
legitimate to counter democratic materialism with a materialist
dialectic, if by ʻmaterialist dialecticʼ we understand the following
statement, in which the Three supplements the reality of the
Two:There are only bodies and languages, except that there are
truths [sinon quʼil y a des vérités].
You will recognize here the style of my master Mallarmé – nothing
has taken place but the place, except, in the heights, perhaps, a
Constellation.

I erase, nevertheless, ʻin the heightsʼ and ʻperhapsʼ.

The statement ʻthere are some truthsʼ which opposes the dualistic
axiomatic of democratic materialism – the law protects all the
bodies, arranged under all the compatible languages – is for me the
obvious empirical point of departure. There is no doubt concerning
the existence of truths, which are not bodies, languages, or
combinations of the two. And this obviousness is materialist,
inasmuch as it does not require any scission of world, any
intelligible place of its own, any ʻheightʼ.

In our worlds, as they stand, truths are taking place.

These truths are incorporeal bodies, languages devoid of sense,

generic infinities, unconditioned supplements. They become and
remain suspended, like the poetʼs consciousness, ʻbetween the void
and the pure eventʼ.

We should be attentive to the syntax that separates the axiom of the

materialist dialectic from that of democratic materialism.
Specifically, we should be attentive to this ʻexcept that [sinon que]ʼ
whose Mallarméan character I have already underlined. This syntax
indicates that we are dealing neither with an addition (truths as mere
supplements of bodies and languages) nor with a synthesis (truths as
the selfrevelation of bodies seized by languages). Truths exist as
exceptions to what there is. We admit therefore that ʻwhat there isʼ
– what composes the structure of worlds – is well and truly a
mixture of bodies and languages. But there isnʼt only what there is.
And ʻtruthsʼ is the (philosophical) name of what thus comes to
interpolate itself into the continuity of the ʻthere isʼ.
In a certain sense, the materialist dialectic is identical to democratic
materialism, and to that extent they are indeed both materialisms,
even if, by a nuance that cannot be neglected, the first renders
adjectival what the second substantializes. Yes, there are only
bodies and languages. Nothing exists as a separable ʻsoulʼ, ʻlifeʼ,
ʻspiritual principleʼ, etc. But in another sense, the materialist
dialectic – centred on the exception that truths inflict on what there
is through the interpolation of an assertion that ʻThere is what there
is notʼ – differs entirely from democratic materialism.

In Descartes we encounter an intuition of the same order concerning

the ontological status of truths. We know that Descartes names
ʻsubstanceʼ the general form of really existing being. Substance is
what there is. Every ʻthingʼ is substance. It is figure and movement
in extended substance. It is idea in thought substance. Whence the
commonplace identification of Descartesʼs doctrine with dualism:
the substantial ʻthere isʼ is divided into thought and extension,
which, in man, means soul and body.

Nevertheless, in paragraph 48 of Descartesʼs Principles of

Philosophy, we see that this substantial dualism is subordinated to a
more fundamental distinction. This distinction is precisely the one
between things (what there is, that is substance, whether as thought
or extension) and truths: ʻI distinguish everything that falls under
our knowledge into two genera: the first contains all the things
endowed with some existence, and the other all the truths that are
nothing outside of our thought.ʼ
What a remarkable text! It acknowledges the wholly exceptional
ontological and logical status of truths.
Truths are without existence. Is that to say they do not exist at all?
On the contrary. Truths have no substantial existence. That is what
must be understood by the notion that they ʻare nothing outside of
our thoughtʼ. In paragraph 49, Descartes observes that this criterion
serves to designate the formal universality of truths, and
consequently their logical existence, which is nothing other than a
certain kind of intensity.
For instance, when we think that we cannot make something out of
nothing, we do not believe that this proposition is some thing that
exists or the property of some thing, but we treat it as a eternal truth
that has its seat in our thought, and that is called a common notion
or maxim: nevertheless, when someone tells us that it is impossible
for something to be and not to be at the same time, that what has
been done cannot be undone, that he who thinks cannot stop being
or existing whilst he thinks, and numerous other similar statements,
these are only truths, and not things.

Note that the basis of the cogito (the induction of existence through
the act of thought) is a truth in the sense outlined in this passage.
This means that a truth is what thought persists in presenting even
when the regime of the thing is suspended (by doubt). A truth is
thus precisely what insists as an exception to the forms of the ʻthere
isʼ.

Descartes is a dualist not only in the sense accorded to this term by

the opposition it draws between ʻintellectual thingsʼ – that is,
ʻintelligent substances, or rather properties belonging to these
substancesʼ – and ʻcorporeal thingsʼ – that is, ʻbodies, or rather
properties belonging to these bodiesʼ. Descartes is a dualist at a
more essential level, which alone sustains the demonstrative
machinery of his philosophy, the level at which things (intellectual
and/or corporeal) and truths (whose mode of being is inexisting) are
distinguished. One will carefully note that unlike ʻthingsʼ – even
when these ʻthingsʼ are souls – truths are immediately universal and
very precisely beyond doubt. Consider the following passage, which
also links truths to the infinite of their (in)existence: ʻThere is such a
great number of [truths] that it would be difficult to enumerate
them; but it is also not necessary, because we could not fail to know
them once the occasion to think about them presents itself.ʼ And it
is true that a truth is an exception to what there is, since, if we are
given the ʻoccasionʼ to encounter truth, we immediately recognize it
as such.

One can see in what sense Descartes thinks the three (and not just
the two). Indeed, his own axiom might be formulated as follows:
ʻThere are only (contingent) corporeal things and intellectual things,
except that there are (eternal) truths.ʼ

Like every genuine philosopher, Descartes registers, at the point of

friction between ontology and logic, the necessity of what we have
chosen to call a ʻmaterialist dialecticʼ.

The idea that the type of being that pertains to truths can be
identified over and above the empirical evidence of their existence
was one of the principal issues at stake in my 1988 book Being and
Event. In that text I established, on the basis of a lengthy analysis of
the forms of being, that truths are generic multiplicities: no
linguistic predicate allows them to be discerned, no explicit
proposition allows them to be designated. I also explained why it is
legitimate to call ʻsubjectʼ the local existence of the process that
unfolds these generic multiplicities (the formula was: ʻa subject is a
point of truthʼ).
It is not a question here of returning to those conclusions, which
undermine the linguistic, relativist and neo-sceptical parenthesis in
which contemporary academic philosophy is confined – a
philosophy which, when all is said and done, is merely the
sophisticated handmaiden of democratic materialism.

For the time being, suffice it to say that these conclusions fully
ground the possibility of a prospective metaphysics capable of
enveloping the actions of today and of reinforcing itself, tomorrow,
in view of what these actions will produce. Such a metaphysics is a
component of the new materialist dialectic.

I would like to draw attention here to the fact that, via entirely
different (even opposed) paths, that of a vitalist analytic of
undifferentiated bodies, Deleuze too sought to create the conditions
for a contemporary metaphysics. In this sense, he too embodied one
of the orientations of the materialist dialectic, as can be shown by
his stubborn resistance to the devastating gains made by democratic
materialism. We should remember that he used to say that when the
philosopher hears the words ʻdemocratic debateʼ, he turns and runs.
That is because Deleuzeʼs intuitive conception of the concept
presupposed the survey of its components at infinite speed. But this
infinite speed of thought is indeed incompatible with democratic
debate. Generally speaking, the materialist dialectic opposes the real
infinity of truths to the principle of finitude which is deducible from
the maxims of democracy. For example, we can say:A truth affirms
the infinite right of its consequences, with no regard to what
opposes them.Deleuze was a free and sombre bearer of such an
affirmation of the infinite rights of thought. This affirmation had to
clear a path for itself against the democratic complicity of the
phenomenological tradition, always too pious (including
Heidegger), and the analytic tradition, always too sceptical
(including Wittgenstein). The insistent motif of this complicity is
finitude, which has since been transformed, by essayists or
editorialists, into that of ʻmodestyʼ. In the final analysis, one is
never modest enough when it comes either to exposing oneself to
the transcendence of the destiny of Being, or to becoming aware of
the fact that our language games cannot open an access to that
mystical beyond in which the meaning of life is decided.
The materialist dialectic exists only in so far as it digs the furrow
which separates, on its right, the diktats of authenticity, and, on its
left, the humilities of Critique.

If the combined effect of the two French traditions – of Brunschvicg

(mathematizing idealism) and Bergson (vitalist mysticism)
respectively: the one passing through Cavaillès, Lautman, Desanti,
Althusser, Lacan and Badiou; the other through Canguilhem,
Foucault, Simondon and Deleuze – is enough to allow this new
century not to be devastated by modesty, then philosophy will not
have been useless.

To produce, in the world such as it is, new forms that might shelter
the pride of the inhuman – this is what legitimates us. It matters
therefore that by ʻmaterialist dialecticʼ we understand the
deployment of a critique of all critique.

To have done, if at all possible, with the diluted Kant of limits, of

rights and of unknowables. To affirm, with Mao Zedong (and why
not?): ʻWe will come to know everything that we did not know
before.ʼ

In brief, to affirm this other variant of the axiom of the materialist

dialectic: Every world is capable of producing, within itself, its own
truth.Nevertheless, the ontological break alone, be it mathematizing
or vitalist, does not suffice. We must also establish that truths have
their own distinctive mode of appearing, one that traces subjective
operations whose complexity is not even broached in the purely
ontological treatment provided in Being and Event.
What the 1988 book did at the level of pure being – determination
of the ontological type of truths and the abstract form of the subject
that activates them – my Logics of Worlds aims to do at the level of
being-there, or of appearing, or of worlds.
In this respect, Logics of Worlds is to Being and Event what
Hegelʼs Phenomenology of Spirit is to his Science of Logic, despite
the inverted chronological sequence: an immanent grasp of the
given forms of being-there, a local survey of the figures of the true
and the subject, and not a deductive analytic of the forms of being.
In this task we are guided – as Hegel was in the context created by
the French Revolution and the Napoleonic wars – by a
contemporary conjuncture which, believing itself to possess a
stable, guaranteed foundation (democratic materialism), wages a
ceaseless propaganda campaign against the evidence of truths. We
are all familiar with the signifiers that punctuate this campaign:
ʻmodestyʼ, ʻteam workʼ, ʻfragmentationʼ, ʻfinitudeʼ, ʻrespect for the
otherʼ, ʻethicsʼ, ʻselfexpressionʼ, ʻbalanceʼ, ʻpragmatismʼ, ʻculturesʼ
… All of these are summarized in an anthropological (and thereby
restricted) variant of the axiom of democratic materialism, a variant
that could be formulated as follows:There are only individuals and
communities.In opposition to this statement, the fourfold thinking of
being, appearing, subjects and truths – a thinking whose
construction is completed by Logics of Worlds – asserts the maxim
of the materialist dialectic:The universality of truths is upheld by
subjective forms that can be neither individual nor
communitarian.Or:Inasmuch as it is of a truth, a subject subtracts
itself from every community and destroys every individuation.

Translated by alberto toscanonotes

1. ^ Antonio Negri, ʻLettre sur le corpsʼ, La Sœur de lʼange 1; <a
href=" http://www.hautetfort.com/revuelasoeurdelange/pages/1174 [
archive] “>www.hautetfort.com/revuelasoeurdelange/pages/1174
[Translatorʼs note].
2. ^ ʻSoleil cou coupéʼ is the title of a poem by Aimé Césaire
[Translatorʼs note].
E

Mike Davis: Reopening the

Economy Will Send Us to Hell
BY

MIKE DAVIS
People desperately need to go back to work and save what
they can of their lives. But Mike Davis argues that a rapid
reopening of the economy would only result in unspeakable
tragedy for millions.
Medical workers prepare with personal protective equipment (PPE) before entering a
residential building on April 27, 2020 in a neighborhood of the Brooklyn borough of
New York City. Spencer Platt / Getty
Our spring issue, “Pandemic Politics,” is out now. It features over 120
pages of beautiful illustrations and quality writing and analysis. Get a
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Mike Davis: Reopening the Economy Will Send Us to Hell
Mike Davis
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Liza Featherstone
Four Futures
Peter Frase
The Red and the Black
Seth Ackerman

As we head into the fifth month of the outbreak millions of working families

feel like they have been kidnapped and sent to hell.

As unemployment (officially reported) soars toward 30 percent or more, an

estimated 20 million more people will fall helplessly below the poverty line.
In a recent Pew poll, 60 percent of Latinos reported losing jobs or wages, as
did more than half of all workers below the age of thirty. In addition to their
jobs, millions will lose everything they had spent their lives working for:
homes, pensions, medical coverage, and savings accounts.

Most of us have already lived through a brutal preview of economic collapse:

the 2008–09 “Great Recession.” In a span of eighteen months a majority of
black and Latino families lost all their net wealth and college grads from non-
privileged backgrounds found themselves marooned, seemingly for life, in the
low-wage service economy. That’s why so many millions flocked to Bernie
Sanders’s New Deal banner. But the threat ahead is mass immiseration and
hunger on a scale unseen since 1933.

People desperately need to go back to work and save what they can of their
lives. But heeding the siren call of the MAGA demonstrators, puppets on
strings manipulated by hedge funds and billionaire casino owners, to “reopen
the economy” would only result in tragedy. Consider these points:

 Sending millions of people back to work without protection or

testing would be a death sentence for thousands. Thirty-four million
workers are over fifty-five; ten million of them over sixty-five.
Millions more suffer from diabetes, chronic respiratory problems,
and so on. Straight from home to work to ICU to morgue.

 Millions of our “essential workers” face intolerable hazards

because of the shortage of protective equipment. It will be weeks, at
best, before there will be an adequate supply for medical workers.
 Workers in warehouses, markets, and fast food have no guarantee
of ever receiving masks, unless legislation compels it. If this is a war,
Trump’s refusal to use existing laws to federalize the manufacture of
masks and ventilators is a war crime.

 The proposal to test people’s blood and then issue back-to-work

certificates if they have the right antibodies is mere fantasy at the
moment. Washington has allowed more than a hundred different
firms to sell serological kits without human trials or FDA
certification. The results they give are all over the map, just a mess.
It may be weeks or longer before public health workers have reliable
diagnostics to use. Even then it would take months to test the
workforce and it’s doubtful that enough people would have the
antibodies to safely staff all the closed businesses.

 The most heroic assumption is that a vaccine could be available by

spring 2021, although no one knows how long its conferred
immunity would last. Meanwhile, hundreds of research teams and
smaller biotech firms are working on medicines that will reduce the
risk of respiratory failure and serious heart or kidney damage. But
this sprawling scientific experiment lacks coordination and funding
from Washington.

Indefinite Lockout
In a sense, we are living in an indefinite lockout, facing an administration that
sets a higher priority on destroying the US Postal Service than it does on
organizing a crash program to produce the tests, safety equipment, and
antivirals that will allow the United States to return to work.

Trump’s accomplices are monsters like Amazon, which in two weeks

made Jeff Bezos $25 billion richer, and UnitedHealth Group, the world’s
largest health insurance company, whose profits increased by $4.1 billion in
the first three months of the pandemic. Medical insurers have experienced a
windfall, since most of their enrollees are now unable to book operations or
obtain vital treatments.
A volcanic rage is rapidly rising to the surface in this country and we need to
harness it to defend and build unions, ensure Medicare for all, and knock the
bastards off their gilded thrones.

How We Got Here

Last New Year’s Eve, while we were lifting our glasses, hugging our mates,
and singing a few verses of a song written several centuries ago by a Scots
revolutionary, Chinese doctors were notifying colleagues around the world
that a rapidly increasing number of acute pneumonia cases, clustered around
the city of Wuhan, was the result of infections caused by a previously
unknown virus.

Within a week it had been gene-sequenced and unmasked as a “coronavirus.”

Until 2003, research on this family of viruses had principally responded to the
serious diseases they cause in a variety of animals, including livestock and
poultry. Only two were known to infect humans, and since they produced only
mild colds, researchers at the time considered them insignificant.

Then in 2003 a new viral epidemic started with a traveler in a Chinese airport
hotel who passed his infection on to everyone with whom he had contact.
Within twenty-four hours the virus had flown to five other countries. Severe
Acute Respiratory Syndrome (SARS) killed one out of every ten victims.

The SARS pathogen was identified as another coronavirus, passed from bats
to small lithe carnivores known as civets, long valued in southern Chinese
cuisine. SARS reached thirty countries and caused a full-scale international
panic. But it had an Achilles’ heel: it was only contagious at the stage when
infected people displayed symptoms like dry coughing, fever, and muscle
aches. Because it was so easily recognized, the SARS virus was finally
contained.

A similar virus, a kind of mummy’s curse spread by tomb bats to camels,

emerged in 2012 and has killed 1,000 people, mainly in the Arabian
Peninsula. But it’s mostly spread by direct contact with camels and thus has
not been considered a candidate for starting a pandemic.
The Stealth Virus
Researchers hoped that the current killer, a virus known as SARS-C0V-2 and
sharing most of its genes with the original SARS, would likewise be simple to
identify through correlation with patients’ symptoms. They were disastrously
mistaken.

After four months of circulation in the human world, we now know that the
virus, unlike its predecessors, flies on the same wings as influenza: spread
easily by people without visible signs of illness. The current pathogen has
turned out to be a “stealth virus” on a scale far exceeding influenzas and
perhaps unprecedented in the annals of microbiology. The Navy has tested
almost the entire crew of the stricken aircraft carrier Theodore Roosevelt and
discovered that 60 percent of those infected never displayed visible
symptoms.

A large universe of undetected cases might be considered good news if

infections produced durable immunity, but that doesn’t seem to be the case.
The dozens of antibody-detecting blood tests that are now in use, all
uncertified by the FDA, are producing confusing and contradictory results,
making the idea of a back-to-work antibody ID card impossible at the
moment.

But most recent research (which can be reviewed at the National Institutes of
Health pandemic website, LitCovid) suggests that conferred immunity is very
limited and coronavirus could become as entrenched as influenza. Barring
dramatic mutations, second and third infections will likely be less dangerous
to survivors, but there is as of yet no evidence that they will be any less
dangerous to uninfected people in high-risk groups. So COVID-19 will be the
monster in our attic for a long time.

They Knew This Was Coming

But the disease is not an eruption of the totally unknown, a biological asteroid.
Although its transmissibility was unexpected in a coronavirus, the pandemic
otherwise corresponds closely to the scenario long described for an avian flu
outbreak.

For nearly a generation the World Health Organization (WHO) and all major
governments have been planning how to detect and respond to such a
pandemic. There has always been a very clear international understanding of
the need for early detection, large stockpiles of emergency medical supplies,
and surge capacity in ICU beds. Most important has the been the agreement of
WHO members to coordinate their response along guidelines they all had
voted to accept. Early containment was crucial: comprehensive testing,
contact tracing, and the isolation of suspected cases. Large-scale quarantines,
sealing off cities, shutting large sectors of the economy — these should be
only last-ditch measures, made unnecessary by extensive planning.

Along these lines, after the arrival of avian flu in 2005 the US government
published an ambitious “National Strategy for Pandemic Influenza” based on
the finding that all levels of the American public health system were totally
unprepared for a large-scale outbreak. After the swine flu scare in 2009, the
strategy was updated, and, in 2017, a week before Trump’s inauguration,
outgoing Obama officials and incoming Trump administrators jointly carried
out a large-scale simulation that tested the response of federal agencies and
hospitals to a pandemic arising in three different scenarios: swine flu, Ebola,
and Zika virus.

In the simulation the system, of course, failed to prevent the outbreaks or, for
that matter, flatten the curves in time. Part of the problem was detection and
coordination. Another was inadequate stockpiles and supply chains with
obvious bottlenecks, such as depending on a few overseas factories to produce
vital protective equipment. And behind all this lay the failure to aggressively
take advantage of revolutionary advances in biological design over the last
decade in order to stockpile an arsenal of new antivirals and vaccines.

In other words, the United States was not ready, and the government knew it
was not ready.
Dominoes of Disaster
By the end of January 2020 three things had happened. First, the WHO
quickly distributed hundreds of thousands of test kits designed by German
scientists but otherwise was pushed to the sidelines while each nation bolted
its doors and ignored previous commitments to mutual aid.

Second, three East Asian nations with well-prepared medical arsenals and
single-payer health systems — South Korea, Singapore, and Taiwan —
successfully contained outbreaks with minimal mortality and moderate
periods of social isolation. After early disasters that allowed the virus to
escape on air flights and forced the lockdown of Wuhan, China mobilized on
an unprecedented scale and quickly extinguished all COVID-19 hotspots
outside Wuhan.

Third, our Centers for Disease Control and Prevention (CDC) decided to
create its own diagnostic kit rather than use the one distributed by the WHO.
The CDC’s production lines were contaminated with viruses, however, and
the test kits were useless. The entire month of February, when it was still
possible to prevent the exponential increase of infection through testing and
contact tracing, was squandered.

This was the first disaster. The second was in March, when severe and critical
cases began to crowd hospitals. As institutions began to run out of respirators,
N-95 masks, and ventilators, they turned to their states and then to the federal
government’s National Strategic Stockpile, which had been designed
specifically for use during an outbreak like COVID-19.

But the cupboard was almost bare. It had been largely depleted during the
national panic over swine flu in 2009 and several subsequent emergencies.
The Trump administration had been repeatedly warned of its statutory duty to
restock it, but had other priorities such as slashing the budget of the CDC and
killing the Affordable Care Act.

As a result, millions of American workers have been going into battle in

hospitals, nursing homes, public transit, and Amazon warehouses without
essential protection that costs only pennies to manufacture. Nothing is as
emblematic of the Trump administration’s total dereliction of duty than the
fact that on the same day that the president was bragging of the United States’
“unmatched scientific and technological superiority,” the New York Times was
devoting a page to “How to Sew a Mask at Home.”

Republished from Labor Notes.

3 Tips for Talking to Your

Kids About Politics
BY

HADAS THIER
It’s okay to talk to your kids about politics. In fact, it's a
good idea — if you do it the right way. Here’s how.
Mothers and their children with Moms Clean Air Force walk to meet up with other
protesters for the Global Climate Strike protests on September 20, 2019 in Washington,
DC. Samuel Corum / Getty
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Mike Davis
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Avideo of my three-year-old “singing” a song he wrote about Bernie went a

bit viral recently. His message got a lot of internet love: “Bernie Sanders
wants us to make the world better . . . right away!!” He got it. The world needs
fixing, it’s urgent, and Bernie wants to help us do it.

A few people, though, had complaints about my parenting. One said, “He is
clearly not old enough to understand politics. There’s no need for this forced
indoctrination.”

I found this insulting to my child — and all children, for that matter. But it
made me think: How old do you have to be to understand politics? How do
you define politics? If it’s think-tank policy papers, lobbying strategies, and
political maneuverings on Capitol Hill, then sure, leave my kid out of it. But if
it’s an outline of the injustices of the world, and the necessity of a fight for
things to be better, then we need everyone, especially the children — who
often have a clearer and more hopeful understanding of reality than we do.

There’s a lot that children don’t know yet, obviously. But children growing up

in Syria know a lot more about war, about borders, about the distribution of
resources than they should have to know — and probably understand those
issues a lot more clearly and with more honesty than many adults who are
removed from those realities.

My own child, who I’m grateful doesn’t yet know about war, likes to talk a lot
about how we’re trying to make the world better. Specifically, he says he
would like to live in a world where his parents don’t have to work so much.
Where schools have more adults that could pay attention to him and the others
in his class. Where he could cry and be scared and be himself without being
told to be a “big boy.”

“We’re going to make the world better,” he often tells me. Then he’ll follow
up with one or another goal: “We’re going to have more trains.”
He sees that we pay for everything. He sees people asking for money on the
subway. And he asks us about them. It would be a lot more confusing to him
if we pretended no one was begging for change and didn’t talk about it. The
implicit message of our silence would be that it was okay, and if he couldn’t
understand it, it was just his confusion. One of the things that first clicked for
him about Bernie’s campaign was that Bernie thinks “everyone should share”
— that it’s not fair that a very few people have so many things, and that most
people don’t have the things that they need.

I’ve spent many years as an activist, but I was reticent to “talk politics” with
my kid, in an effort to let him be his own person. But I also don’t want to
insult his intelligence by assuming that he can’t understand, or underestimate
his capacity to engage with the world around him.

As EJ Dickson recently wrote for Rolling Stone, “There is a long, long history

of children in activism, with many risking their own welfare to put themselves
on the front lines for their beliefs,” from black children who marched in
Birmingham against segregation, to striking child textile workers, to the
children of the Warsaw Ghetto uprising.

There are far too many things that we’ve become numb to as adults because
we’ve had to get along in this world as it is. We need people in our movement
that are not completely numb yet, and whose expectations of change have not
been so lowered. In many ways, their picture of the world is a lot less fuzzy
than ours. This is the reason that young people are now playing leading roles
in the movement for climate justice.

There are, of course, differences between what a five-year-old and a ten-year-

old and a sixteen-year-old might contribute. But the common thread is that we
need all their ideas and agency in this fight. With that said, here are three
unsolicited tips for talking to kids about politics.
1. Follow their lead in what they want to
talk about and when.
Follow what excites them, what they ask questions about, and what they have
opinions about.

My three-year-old first got enchanted by Bernie when I had the Democratic

debate on during dinner. I explained that these people all have different ideas
about what we need to do to make the world a better place, and that I liked
that guy named Bernie Sanders because he says a lot of things that make sense
to me.

For the next half hour, my son grilled me about other candidates throughout
the debate. “Do you like that guy?” he asked when Cory Booker was
speaking. “Not so much,” I replied. “Why? What does he say?” “Do you like
her?” he asked of Elizabeth Warren. “Well, I don’t think what she’s saying is
true,” I responded. “Why not? What is she saying? What is true?” Then
Bernie would talk. “Is that Brownie Sander [his first name for him]? What
does he say?”

These questions would go on and on, and I realized that he was learning that
there are different ideas out there, and that we can argue them out. And that
his mom prefers the kind of grouchy one who shakes his finger and tells the
truth about the problems in the world.

2. Be thoughtful about what makes things

clearer for them and what is more than
they can handle.
So many of the world’s problems are genuinely terrifying: children in cages,
the world heating up, police violence against people of color. Many children
don’t have the luxury of picking and choosing which of these issues they’d
like to think about. But, to the extent that you and your kids have a choice,
take advantage of it to help them engage with the world at a pace that they can
handle. There’s no formula for this. But as adults, we can do our best to pay
attention to when they are excitedly participating in a conversation and when
their eyes glaze over.

When my family headed to the climate strike together, my son was pretty
jazzed at the idea of a protest — that we would be getting together with lots
and lots of other people who want to shout out together about the things we
want to change. We talked about the earth and needing to take care of it, and
that right now it’s not being taken care of well.

When I broached the subject of global warming, I quickly backed off. The
look on his face told me that it was incomprehensible. Not because I got into
the weeds of the science (I didn’t), but because it was just too scary and life-
threatening of an idea to drop on a three-year-old.

I stopped there. We had broached the question of the environment, and he was
interested in the idea that the earth is something we not only live on but take
care of. We talked about how good trains are because it means we can all use
them together and not bother the planet too much. This only increased his love
of trains. Better to save the really scary stuff for when he’s better equipped to
handle it.

3. We are fully capable of making the

world better than it is now.
All of our problems are temporary and completely human-made. Things are
really wrong, but the cause lies in how the system is currently set up, and not
in anything timeless or intrinsic to humankind. We are part of a movement
that knows we can do better. Letting this perspective frame conversations —
that many of us are working together to right what’s wrong in the world —
helps keep both you and your kid from getting sunk in hopelessness.

It’s this last point that got my son really excited about Bernie. When I come
home from canvassing for our first socialist president, my son asks me about
Bernie — about what he says, about why I like him. The questions go on.
“Well,” I explained, “Bernie wants to help fix the things that aren’t working
well right now.” “Like what? What’s not working well?” he responds. And off
we go.

Bernie’s campaign has amassed unparalleled youth support. Young children,

too, understand that everyone should have enough to eat, be able to go to
school, and see a doctor anytime they need to. The truth is that Bernie’s
politics aren’t so much partisan as they are common sense to human beings
and our intrinsic sense of justice and fairness. Children understand this. So
talk to them about it.

Dialectique
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Platon et Aristote discutant. Détail d'un bas-relief de della Robbia (XV  siècle, Florence, Italie).

e

La dialectique (également méthode ou art dialectique) est une méthode de

discussion, de raisonnement, de questionnement et d'interprétation qui occupe
depuis l'Antiquité une place importante dans les philosophies occidentales et
orientales. Le mot « dialectique » trouve son origine dans le monde grec
antique (le mot vient du grec dialegesthai : « converser », et dialegein : « trier,
distinguer », legein signifiant « parler »). Elle aurait été inventée par le
penseur présocratique Zénon d'Élée1, son emploi systématique dans les
dialogues de Platon a popularisé l'usage du terme.
La dialectique s'enracine dans la pratique ordinaire du dialogue entre deux
interlocuteurs ayant des idées différentes et cherchant à se convaincre
mutuellement. Art du dialogue et de la discussion, elle se distingue de
la rhétorique (qui se rapporte plutôt aux formes du discours par le
dénombrement de ses différentes figures) car elle est conçue comme un moyen
de chercher des connaissances par l'examen successif de positions distinctes
 voire opposées (même si l'on en trouve des usages détournés, visant la
persuasion plus que la vérité2). Plus généralement, elle désigne un mouvement
de la pensée, qui se produit de manière discontinue, par l'opposition, la
confrontation ou la multiplicité de ce qui est en mouvement, et qui permet
d'atteindre un terme supérieur, comme une définition ou une vérité.
Elle est ainsi devenue, en particulier à travers son assimilation par le Moyen
Âge, une technique classique de raisonnement, qui procède en général par la
mise en parallèle d'une thèse et de son antithèse, et qui tente de dépasser la
contradiction qui en résulte au niveau d'une synthèse finale. Cette forme de
raisonnement trouve son expression dans le réputé « plan dialectique » dont la
structure est « thèse-antithèse-synthèse » : je pose (thèse), j'oppose (antithèse)
et je compose (synthèse) ou dépasse l'opposition. C'est Johann Gottlieb
Fichte qui formule la dialectique comme « thèse-antithèse-synthèse »
dans Doctrine de la science (1794). Hegel l'exprime autrement3.
Chez Friedrich Hegel, la dialectique devient, non plus une méthode de
raisonnement, mais le mouvement même de l'esprit dans sa relation à l'être :
elle est alors conçue comme le moteur interne des choses, qui évoluent par
négation et réconciliation. Mais là où la dialectique hégélienne était
essentiellement idéaliste, elle concerne au contraire le mouvement de
la matière chez Marx, qui fait des contradictions socio-économiques le moteur
de l'histoire. La plupart des disciples de Hegel, dont Feuerbach, Marx, l'École
de Francfort, Sartre, ou encore le poète Breton, donneront leur propre version
de la dialectique comme mouvement de la réalité. Adorno renverse le principe
même de fonctionnement de la méthode philosophique initialement présentée
par Hegel dans son ouvrage Dialectique négative.

Sommaire

 1Histoire
o 1.1La dialectique dans l'Antiquité
 1.1.1Chez les présocratiques
 1.1.2Chez Socrate
 1.1.3Chez Platon
 1.1.4Chez Aristote
 1.1.5Chez Théophraste
 1.1.6Chez les stoïciens
o 1.2La dialectique dans la philosophie médiévale
 1.2.1Le haut Moyen Âge
 1.2.2Le bas Moyen Âge
o 1.3La dialectique dans la philosophie moderne
 1.3.1La dialectique chez Hegel
 1.3.2La dialectique chez Karl Marx
 1.3.3La dialectique chez Adorno
 2La dialectique éristique
 3La dialectique contemporaine et la science
 4Notes et références
 5Voir aussi
o 5.1Articles connexes
o 5.2Liens externes
 o 5.3Bibliographie

Histoire[modifier | modifier le code]
La dialectique dans l'Antiquité[modifier | modifier le code]
Chez les présocratiques[modifier | modifier le code]

En Grèce antique, on trouve ses premières traces chez les

penseurs présocratiques : d'abord dans la pensée sur l'un et le multiple
développée par Parménide au V  siècle av. J.-C., et poursuivie par son
e

élève Zénon d'Élée dans ses célèbres paradoxes (ce dernier étant tenu par

Aristote pour l'inventeur de la dialectique 4).
Chez Socrate[modifier | modifier le code]

Socrate discutant avec ses amis le jour de sa mort (détail du tableau de Jacques-Louis David, La
mort de Socrate, 1787).

On peut voir l'une des sources majeures de la dialectique dans la méthode de

dialogue oral pratiquée par Socrate. Fils d'une sage-femme, Socrate
revendique et applique à plusieurs reprises (dans les dialogues de Platon) ce
qu'il appelle l'art d'« accoucher les âmes » (méthode aussi
appelée maïeutique). Cette méthode consiste en un interrogatoire, mené par
Socrate, qui progresse logiquement de façon à faire « accoucher »
l'interlocuteur d'une connaissance qu'il possédait en lui sans s'en rendre
compte5. Le but de ce procédé est donc de découvrir une vérité (ou encore une
définition, comme dans les dialogues de jeunesse de Platon dits
« socratiques »). Socrate avait aussi une méthode de réfutation particulière
(elenchos socratique), consistant à pousser la thèse de son adversaire jusqu'à
ses ultimes conséquences pour en montrer l'invraisemblance (sous la forme de
contradictions découlant de cette thèse)6. La fécondité de la dialectique peut
être remise en cause par l'aboutissement des dialogues de Platon dits
« socratiques », qui débouchent en général sur une impasse ou « aporie ».
Toutefois, cette méthode permet au moins de dissiper des erreurs et de fausses
conceptions.
Chez Platon[modifier | modifier le code]

Chez Platon, la dialectique est ainsi une science ou un type de

connaissance7 qui repose sur la confrontation de plusieurs positions de manière
à dépasser l'opinion (doxa) en vue de parvenir à un véritable savoir (ou à la
vérité). Il s'agit donc d'un moyen de s'élever du monde des apparences (ou du
"sensible") vers la connaissance intellectuelle (ou "l'intelligible"), jusqu'aux
concepts les plus généraux, jusqu'aux principes premiers (voir La République,
livres VI et VII). C'est aussi un art d'ordonner les concepts en genres et en
espèces (en particulier à travers la méthode de division - ou dihairesis -
appliquée dans le Sophiste et le Politique et servant à définir un objet).
« Il n'y a pas d'autre recherche que la dialectique qui n'entreprenne de saisir
méthodiquement, à propos de tout, l'essence de chaque chose. »
— Platon, La République, Livre VII, 533b
Chez Aristote[modifier | modifier le code]

Aristote définit lui aussi la dialectique comme l'art des raisonnements qui

portent sur des opinions probables, ou l'opposition d'opinions
contraires [réf. nécessaire]. À la dialectique, il a dédié ses Topiques ainsi qu'une partie
du livre Γ de sa Métaphysique. Selon le Ch. 4 du dernier texte, la dialectique est
indispensable pour trouver une légitime preuve du 'principe' (il s'agit, à son avis,
de la loi de non-contradiction, considérée comme précondition fondamentale de
l´être et de la vérité). Si on essayait de donner une démonstration du principe,
on tomberait fatalement sur un raisonnement circulaire, qu'Aristote appelle
aussi, justement, « pétition de principe ». Comment donner alors une preuve
rationnelle du principe ? Selon Aristote, cet argument n'est pas impossible,
mais il doit s'articuler comme une réfutation de quiconque croit l'opposer (Platon
avait déjà dit, in République 510, 533 sqq., que seul le dialecticien parvient à
apercevoir les principes non-hypothétiques).
Comme forme argumentative, la dialectique obéit à au moins deux règles
procédurales qui lui sont propres, c'est-à-dire qu'elles n'ont pas d'application
possible en contextes « monolectiques » : ce sont l'onus probandi (« la charge
de la preuve ») et l'argumentation ex concessis (« à partir de ce qui a été
accepté »).[réf. nécessaire]
Chez Théophraste[modifier | modifier le code]

Des topiques, Aristote établit cinq classes de problèmes : le facteur, la

condition, le genre, l'accident, le propre ; Théophraste les réduit à trois : le
facteur, la condition, l'accident8.
Chez les stoïciens[modifier | modifier le code]
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La dialectique dans la philosophie médiévale[modifier | modifier le
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Les sept arts libéraux, illustration de l'Hortus Deliciarum (v. 1180).

Articles détaillés : Philosophie médiévale et Éducation au Moyen Age.

Le haut Moyen Âge[modifier | modifier le code]

Durant le haut Moyen Âge, la dialectique formait, avec la grammaire et

la rhétorique, les trois disciplines du trivium, avant l'époque carolingienne9.
Le trivium (« triple chemin ») constituait, avec le quadrivium (« quadruple
chemin »), le socle des matières enseignées (les sept arts libéraux) dans les
écoles depuis l'Antiquité latine. C'est le moine lettré anglo-saxon Bède le
Vénérable, de culture latine, qui, avec Isidore de Séville, transmit ces arts
libéraux à l'Occident chrétien au début du VIII  siècle. Le moine anglais et grand
e

réformateur Alcuin, ami et conseiller de Charlemagne, reprit cette base pour

fonder le système d'enseignement de l'Empire carolingien, à la fin du VIII  siècle,
e

participant à la « Renaissance carolingienne ». Il fut aussi l'auteur d'un traité de

dialectique.
Au IX  siècle, le néoplatonicien Jean Scot Erigène enseignait encore les arts
e

libéraux. Mais avec les

invasions vikings, sarrasines et hongroises des IX  et X  siècles, les études
e e

connurent un déclin relatif. Ainsi, plusieurs arts libéraux (en particulier

le quadrivium et la dialectique) n'étaient plus ou presque plus enseignés dans
les monastères, comme le rapporte le chanoine Jean Leflon, biographe
moderne de Sylvestre II (Gerbert d'Aurillac), premier pape français, de 999 à
1003.
Toutefois, un peu avant l'An mil, Sylvestre II remit à l'honneur la dialectique en
Europe. Il fut, dit-on, le premier à introduire Aristote en Occident (Platon était
déjà lu et connu, notamment à la cour de Charlemagne, via le néoplatonisme).
Après son séjour en Catalogne, Gerbert d'Aurillac introduisit la dialectique et
le quadrivium à l'école cathédrale de Reims, où il enseigna ces disciplines.
Le bas Moyen Âge[modifier | modifier le code]

Une nouvelle période de traduction des œuvres d'Aristote commence

au XI  siècle, qui voit s'affronter dialecticiens et anti-dialecticiens. Les premiers
e

pensent que, par le recours à la logique d'Aristote, une explication rationnelle

des mystères chrétiens est possible, tandis que les seconds estiment que la
dialectique risque de dissoudre les mystères de la religion, et sont partisans de
l'autorité des Pères de l'Église et des Conciles. Cette époque de tâtonnement
sur les rapports entre la foi et la raison est dominée par l'œuvre imposante
d'Anselme de Cantorbéry.
Le XII  siècle poursuit et amplifie le développement de la dialectique, notamment
e

par l'étude de la logique et de la grammaire spéculative, qui deviennent les

instruments de la théologie (par exemple chez Alain de Lille). C'est à cette
époque que prend corps la querelle des universaux, autour de l'opposition entre
les réalistes et les nominalistes, parmi lesquels figurent Roscelin de
Compiègne et Guillaume de Champeaux, les maîtres du plus grand dialecticien
de l'époque, Pierre Abélard. Outre la logique, dans les écoles monastiques, une
nouvelle philosophie naturelle (École de Chartres) et la mystique spéculative se
partagent alors les fruits de la dialectique. C'est aussi le siècle où s'amorce un
vaste mouvement, parti de Tolède et d'Italie, de traductions latines nouvelles
(Gérard de Crémone, Henri Aristippe10, Dominique Gundissalvi), en particulier
des œuvres d'Aristote ou des commentateurs d'Aristote (Alexandre
d'Aphrodise, Proclus11), ces derniers comptant aussi pour une grande part les
représentants de l'aristotélisme arabe (Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenne), qui
pénètre ainsi en Occident.

Une disputatio entre des clercs chrétiens et juifs (1483).

Au XIII  siècle, la diffusion de la philosophie d'Aristote fait apparaître une

e

nouvelle méthode philosophique : la scolastique, qui tente d'incorporer

l'aristotélisme au christianisme. Les œuvres d'Aristote ayant été
progressivement regroupées, classées et diffusées dans les universités
nouvellement créées (notamment par Albert le Grand à l'Université de Paris),
c'est vers le milieu du siècle que Thomas d'Aquin réalise une vaste synthèse
entre l'aristotélisme et le christianisme, principalement dans sa Somme
théologique, tâche qui apparaissait pourtant bien improbable, mais qui aura une
influence considérable et donnera naissance au courant scolastique.
Les dominicains adoptent rapidement cette synthèse thomiste, mais un fort
courant franciscain la rejette et reste fidèle à saint Augustin, tandis que d'autres
se tournent vers Avicenne ou Averroès12. De cette opposition au thomisme
surgiront de nouvelles écoles au début du XIV  siècle, issues des maîtres
e

franciscains Duns Scot et Guillaume d'Occam.

Les arts libéraux restent néanmoins, pendant cette période, la base de
l'enseignement. En particulier, les procédés dialectiques de questions-
réponses, comme la fameuse disputatio, étaient très utilisés dans les écoles
urbaines et les universités en Europe jusqu'au XIII  siècle. Bernard de Clairvaux,
e

par exemple, les utilisait fréquemment. En somme, la dialectique fut enrichie

au Moyen Âge par la logique aristotélicienne, qui fournissait des fondements et
des concepts solides et utiles aux raisonnements. Elle constitue ainsi la
méthode de réflexion et de discussion privilégiée dans la théologie médiévale
(« la raison au service de la foi », ou « la philosophie servante de la
théologie »13). Elle permettait en effet non seulement à la religion chrétienne
d'éclairer certains de ses articles par une exposition rationnelle, mais aussi à
des positions et à des théories concurrentes ou contradictoires de se mettre à
dialoguer les unes avec les autres, et éventuellement de se réconcilier.
La dialectique dans la philosophie moderne[modifier | modifier le
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La dialectique chez Hegel[modifier | modifier le code]

Hegel. Portrait par Jakob Schlesinger (1831).

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La dialectique est habituellement identifiée à ses trois moments : thèse,
antithèse, synthèse ou encore position, opposition, composition ou
décomposition. Cependant, à la fin de la Logique (L'idée absolue, p. 381-
383), Hegel montre que le moment négatif se divise lui-même en deux :
opposition extérieure et division intérieure ou médiatisé et médiatisant : « si
après tout l'on veut compter », « au lieu de la triplicité, on peut prendre la forme
abstraite comme une quadruplicité » (souligné par les traducteurs, en particulier
dans leur présentation de la doctrine de l'essence, p. XIII). Cela n'empêche pas
la pertinence de la division ternaire, omniprésente. En fait on pourrait parler de
cinq temps constitués de deux fois trois temps puisqu'il y a bien une synthèse
partielle entre les deux moments négatifs :
 1) position (être),
 2) opposition extérieure (environnement),
 3) unité spatiale des opposés (devenir),
 4) division intérieure de l'unité (formulation du devenir par l'être),
 5) enfin compréhension de l'identité temporelle et de lieu de soi dans l'être-
autre-soi (totalité sujet-objet).
La dialectique n’est pas une méthode extérieure imposant une forme immuable
comme la triplicité, c'est le développement de la réalité, de la chose elle-même.
On peut récuser l’idée qu’il y aurait une doctrine hégélienne, car il s’agit en fait
de dégager ce qu’il y a d’intelligible dans la réalité, et non d’en produire une
nouvelle interprétation. La philosophie décrit la réalité et la reflète.
Dans le domaine de l’esprit, la dialectique est l’histoire des contradictions de la
pensée qu’elle surmonte en passant de l’affirmation à la négation et de cette
négation à la négation de la négation. C’est le mot allemand Aufhebung qui
désigne ce mouvement d'aliénation (négation) et de conservation de la chose
supprimée (négation de la négation). La négation est toujours partielle. Ce qui
est sublimé est alors médié et constitue un moment déterminé intégré au
processus dialectique dans sa totalité. Cette conception de la contradiction ne
nie pas le principe de contradiction, mais suppose qu’il existe toujours des
relations entre les opposés : ce qui exclut doit aussi inclure en tant qu’opposé.
Or, la thèse fondamentale de Hegel est que cette dialectique n’est pas
seulement constitutive du devenir de la pensée, mais aussi de la réalité ; être et
pensée sont donc identiques. Tout se développe selon lui dans l’unité des
contraires, et ce mouvement est la vie du tout. Toutes les réalités se
développent donc par ce processus qui est un déploiement de l’Esprit absolu
dans la religion, dans l’art, la philosophie et l’histoire. Comprendre ce devenir,
c’est le saisir conceptuellement de l’intérieur.
Mais cette compréhension de la réalité ne peut venir qu’une fois les oppositions
synthétisées et résolues, et c’est pourquoi la philosophie est la compréhension
de l’histoire passée : « la chouette de Minerve ne prend son envol qu’au
crépuscule. » Par exemple, Napoléon achève la Révolution française et Hegel
le comprend.[réf. souhaitée]
La dialectique chez Karl Marx[modifier | modifier le code]

Karl Marx en 1875.

Article détaillé : Matérialisme dialectique.

 Article connexe : Marxisme.

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Marx s'oppose à la dialectique hégélienne en ce qu'il « remet sur ses pieds »,
réinsère le déroulement du temps humain dans le processus
dialectique, temps qui, chez lui, détient le rôle proprement matérialiste de
l'histoire. Marx considérait que les conditions matérielles d'existence des êtres
humains (notamment leur place dans leurs rapports de production) sont la
détermination de leur conscience et non pas l'inverse.
« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des
rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports
de production correspondent à un degré donné du développement de leurs
forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports forme la structure
économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice
juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la
conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en
général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est
pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire
leur existence sociale qui détermine leur conscience. À un certain degré de leur
développement, les forces productives matérielles de la société entrent en
collision avec les rapports de production existants. »
Karl Marx, Préface de la Contribution à la critique de l'économie
politique (1859), Gallimard, coll.« La pléiade », Tome I, p. 273.
La dialectique de l'histoire résulte des contradictions entre les classes
sociales, de la lutte entre leurs intérêts divergents, ainsi qu'entre le
développement des forces productives et les rapports sociaux issus de leur
état antérieur.
La dialectique de Marx souhaite dépasser le « socialisme utopique », avec
un socialisme (ou communisme) qui se veut basé sur le mouvement réel de
l'histoire et sur le développement des forces productives, c'est-à-dire sur les
possibilités objectives du moment historique et des rapports de force
sociaux.
Le « matérialisme dialectique », ou « dialectique matérialiste » (terme qui
n’a pas été employé par Marx, mais qui était déjà utilisé avant sa mort par
ses disciples14), basée sur les faits pratiques, se distingue du matérialisme
ordinaire par son côté dynamique et révolutionnaire, orienté vers la
« transformation du monde » qui est aussi son humanisation (comme
l'explique Georg Lukács au début du premier chapitre de son
œuvre Histoire et conscience de classe).
« Le principal défaut de tout matérialisme jusqu'ici (y compris celui de
Feuerbach) est que l'objet extérieur, la réalité, le sensible ne sont saisis que
sous la forme d'Objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine
sensible, en tant que pratique, de façon subjective. »
Karl Marx, première thèse sur Feuerbach.
« Dans la conception positive des choses existantes, la dialectique inclut
du même coup l'intelligence de leur négation fatale, de leur destruction
nécessaire, parce que, saisissant le mouvement même dont toute forme
faite n'est qu'une configuration transitoire, rien ne saurait lui en imposer ;
parce qu'elle est essentiellement critique et révolutionnaire. »
Karl Marx, Gallimard, coll.« La pléiade », Tome I, p. 559
Selon la conception matérialiste de l’histoire, la philosophie, la
science, les idéologies, sont des superstructures de la société, et
sont donc elles-mêmes historiques. Ainsi, pour Sartre, « le
marxisme, c'est l'Histoire elle-même prenant conscience de soi ». Il
fait sienne l'idée que la Raison dialectique ne peut être critiquée que
par la Raison dialectique elle-même. La méthode qu'il affine (à partir
d'une proposition d'Henri Lefebvre) est la méthode progressive-
régressive.
La dialectique chez Adorno[modifier | modifier le code]

Dans son ouvrage Dialectique négative paru en 1966, qui s'inscrit

dans le courant de la théorie critique, Theodor W. Adorno (1903 †
1969) renverse le principe même de fonctionnement de la méthode
philosophique initialement présentée par Hegel. Au lieu de fonder la
connaissance humaine sur l'identité, dans la conscience, des objets
avec le sujet pensant (comme Aufhebung chez Hegel), la dialectique
d'Adorno est une connaissance aiguë de la non-identité entre le sujet
et l'objet. En d'autres termes, la dialectique négative est la
conscience de la différence et de l'impossibilité de tout saisir par le
simple moyen de la pensée.

La dialectique éristique[modifier | modifier le code]

Cette forme de dialectique se développe très tôt, par exemple chez
les Sophistes. Elle est définie par Arthur Schopenhauer dans son
livre La Dialectique éristique. Il s'agit d'une méthode de persuasion,
dans la mesure où les arguments sont considérés pour leur seule
efficacité (c'est-à-dire dans l'unique but de persuader). À ce titre, elle
peut apparaître plutôt comme une technique rhétorique.
Schopenhauer appelle cet artifice « l'art d'avoir toujours raison ». Il
en établit un recueil (non exhaustif) de 38 règles, destinées à faire
accroire à un interlocuteur ou à un public que l'on a raison, quel que
soit le détenteur de la formule de la vérité. Cette dialectique ne vise
pas à la connaissance, ni à la recherche de la vérité, mais
indifféremment à cultiver une image de son personnage comme
savant ou à défendre une opinion.

La dialectique contemporaine et la
science[modifier | modifier le code]
Après 1945, à la suite de la caricature du matérialisme dialectique
(le diamat) et l'affaire Lyssenko, la dialectique est fortement et
diversement critiquée par les philosophes (Jean-Paul Sartre) et les
scientifiques (Jacques Monod, Guillaume Lecointre15). Aujourd'hui
certains philosophes comme Lucien Sève ou Jean-Marie
Brohm remettent en avant la dialectique mais de manière
philosophique dans le cadre strictement de l'action humaine, la
praxis. Ils rejettent la dialectique de la nature et positiviste ou
matérialiste et l'existence des lois scientifiques déterminées
naturellement et existantes en dehors de l'action de l'homme.
Cependant après guerre, quelques-uns (Richard Lewontin, Stephan
Jay Gould, Alexandre Zinoviev, Patrick Tort…) la reconnaissent
ouvertement dans leurs études et l'objet de leurs études.
Au XXI  siècle, des ouvrages de scientifiques remettent en avant la
e

dialectique dans les sciences comme Bertell Ollman, Pascal

Charbonnat ou encore Évariste Sanchez-Palencia en lien avec le
matérialisme dialectique initié par Marx, Engels et Dietzen.
Ainsi, la dialectique permet dans les sciences de rendre intelligibles
et abordables des contradictions (tendances antagoniques), c'est-à-
dire des situations insolites et paradoxales que l'on rencontre dans
les observations et les expériences scientifiques16.
« A la rigueur, ce contenu dialectique est changeant avec le progrès
des sciences, car en un certain sens, ce contenu est la science elle-
même, dont les principes constituent des abstractions.
Voici l'énoncé de ces principes [dialectiques], essentiellement dus à
F. Engels (1878), sous la forme donnée par J.M Brohm (Les
principes de la dialectique, 2003) :

1. Mouvement et transformation.
2. L'action réciproque (ou interdépendance, dite aussi unité
dialectique).
3. La contradiction, force créatrice.
4. Le passage du quantitatif au qualitatif (bonds et ruptures).
5. La négation de la négation : thèse, antithèse et synthèse (ou
principe du développement en spirale).
Notons que Georges Politzer (1936) regroupe les principes 3 et 5 en
un seul. Cela ne présente aucun inconvénient, puisque le contenu
des principes n'a pas encore été défini. Qui plus est, l'évolution de
nos connaissances scientifiques conduit à une révision permanente
du contenu de ces principes. C'est ainsi que […], pour les
phénomènes faisant intervenir l'évolution d'au moins trois agents, un
nouveau principe, « des comportements erratiques sur l'attracteur »
mettant en œuvre des découvertes (le chaos déterministe) datant
seulement d'une trentaine d'années, et donc totalement inconnues
d'Engels ou de Politzer17. »
La dialectique matérialiste a trouvé dans la biologie un certain
nombre d’arguments (cf JBS Haldane, Richard Lewontin, Stephen
Jay Gould). Par le fait que les êtres vivants, déterminés par leurs
bases physico-chimiques fluctuantes (voir Prigogine) et un certain
contenu en information, sont soumis à des changements incessants,
aussi bien sur le plan de leur structure (métabolisme) que de
leur évolution, le concept de dialectique, au sens qui avait été donné
par Engels dans la dialectique de la nature, a pu être appliqué18.
Selon Évariste Sanchez-Palencia, la dialectique permet de résoudre
des problèmes scientifiques contradictoires, insolites et paradoxaux
dans tous les domaines de connaissances dont les mathématiques
appliquées. « Mais, c'est surtout la sociologie et la psychologie de la
recherche, les méthodes de productions de connaissances, si
éloignées d'une logique communément admise mais très peu
convaincante, qui peuvent trouver dans la dialectique un cadre
permettant une ébauche de cohérence. »19 En effet, « la dialectique
n'est pas une logique avec des lois strictes, mais un cadre général
dans lequel s'inscrivent les phénomènes évolutifs ».

Notes et références[modifier | modifier le code]

1. ↑ C'est du moins ce que prétend Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences
des philosophes illustres, livre III (sur Platon) ; mais il ajoute aussitôt après
que « Platon, pour en avoir arrêté merveilleusement la forme, doit être considéré
comme responsable, non seulement de sa beauté, mais encore de son
existence ». Toujours selon Diogène Laërce, « si les dieux avaient une
dialectique, ce serait celle de Chrysippe » (ibid., VII, ch.7).
2. ↑ Voir Schopenhauer, L'art d'avoir toujours raison. En un sens, la sophistique elle-
même doit faire usage d'une certaine forme de dialectique : voir le paragraphe sur
la dialectique éristique.
3. ↑ Émile Jalley, Critique de la raison philosophique , éd. L'Harmattan, 2017, vol. 5
(La preuve par le discours médiatique), p. 241
4. ↑ D'après Diogène Laërce, Vie des philosophes, VIII, 57.
5. ↑ Voir la théorie de la réminiscence professée par Socrate dans les dialogues de
Platon.
6. ↑ Ainsi, Socrate pose parfois une question comportant deux réponses : une
réponse séduisante ou politiquement correcte, et une réponse plus juste. La
discussion se passe en public, et l'interlocuteur choisit en général la réponse
séduisante ou politiquement correcte, mais fausse. Socrate va ensuite, par un
subtil jeu de questions, amener son interlocuteur à se contredire, ce qui rend
évident que ses présuppositions comprennent quelque erreur.
7. ↑ Voir la République, Livre VI.
8. ↑ Essai sur la dialectique de Platon, de Paul Janet (chapitre II, page 121)
9. ↑ C'est Cassiodore qui a développé la structure du trivium au VI  siècle, bien qu'on
e

en trouve l'origine dès le V  siècle chez Martianus Capella. Voir l'article arts

e

libéraux.
10. ↑ À la fin du XII  siècle, Henri Aristippe traduit notamment du grec le Livre IV
e

des Météorologiquesd’Aristote, dont Gérard de Crémone avait traduit les Livres I à

II de l’arabe en latin.
11. ↑ Gérard de Crémone traduit ainsi le Liber de causis, une compilation
de Proclus attribuée par les Arabes à Aristote.
12. ↑ Les luttes intellectuelles âpres qui s'ensuivent aboutissent à la condamnation, en
1277, de 219 propositions aristotéliciennes et averroïstes par l'évêque de Paris, et
l'enseignement thomiste est suspendu jusqu'en 1285, tandis qu'une opposition
vigoureuse au thomisme s'organise.
13. ↑ C'est Thomas d'Aquin qui rendra célèbre l'adage « la philosophie est la servante
de la théologie » (Philosophia ancilla theologiae), qu'on trouve déjà chez Anselme
de Cantorbéry.
14. ↑ par Joseph Dietzgen notamment : dans The Religion of Social-
Democracy [archive] (1870-1875), Ethics of Social-Democracy -- Two
 Sermons [archive] (1875), et Social-Democratic Philosophy [archive] (1876). Engels
utilise aussi des expressions avoisinantes dans l'anti-düring (1877).
15. ↑ Guillaume Lecointre, Préface de l'Histoire des philosophies matérialistes de
Pascal Charbonnat, éd Syllepse 2007 (Kimé, 2013) [archive]
16. ↑ Évariste Sanchez-Palencia, Promenade dialectique dans les sciences, éd.
Hermann, 2012, p. 7
17. ↑ Évariste Sanchez-Palencia, Promenade dialectique dans les sciences, éd.
Hermann, 2012, partie Pragmatique et dialectique, p. 271-2
18. ↑ Georges Chapouthier, Information, Structure et Dialectique chez les êtres
vivants. La Pensée, août l978, no 200, p. 70-85 — Gallica [archive]
19. ↑ Évariste Sanchez-Palencia, Promenade dialectique dans les sciences, éd.
Hermann, 2012, p. 7

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Sur les autres projets Wikimedia :
 dialectique, sur le Wiktionnaire
Articles connexes[modifier | modifier le code]

 Arts libéraux
 Logique
 Zénon d'Élée
Liens externes[modifier | modifier le code]

 Analyse logique de la dialectique : v. le ch. IV d' Emergence et

représentation  [archive] (Frédéric Fabre)
 [vidéo] Science de la logique Hegel Passage de l'être à
l'essence [archive] (Est-on à même de suivre un texte complexe sans
que l'attention ne soit troublée par des images et du son ?)
Bibliographie[modifier | modifier le code]
Textes anciens

 Platon, Parménide
Textes classiques

 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure

 Arthur Schopenhauer, L'Art d'avoir toujours raison
 Friedrich Engels, L'Anti-Dühring
Textes contemporains

 Raymond Aron, Penser la liberté, penser la démocratie

 Claude Bruaire, La Dialectique, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1993
 Georges Gurvitch, Dialectique et sociologie, Flammarion, 1962
 Henri Lefebvre, Le Matérialisme dialectique, PUF, 1939
 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, 1960
Textes généraux

 Jean-Marie Brohm, les principes de la dialectique, Éditions de La

Passion, 254p., 2003
  René Mouriaux, La dialectique d'Héraclite à Marx, Syllepse, 2010
 Bertell Ollman, La dialectique mise en œuvre : Le processus
d'abstraction dans la méthode de Marx, Syllepse, 2005
 Évariste Sanchez-Palencia, Promenade dialectique dans les sciences,
éd. Hermann, 2012
 Lucien Sève, Sciences et dialectiques de la nature, La Dispute, 1998
 Alexandre Zinoviev Faktor Ponimania (le Facteur de la
Compréhension)

Slavoj Zizek: Politically correct white people who

practise self-contempt are contributing
NOTHING in the fight to end racism

Slavoj Zizek
is a cultural philosopher. He’s a senior researcher at the Institute for Sociology and Philosophy
at the University of Ljubljana, Global Distinguished Professor of German at New York
University, and international director of the Birkbeck Institute for the Humanities of the
University of London.
1 Jul, 2020 08:06

Get short URL

Black Lives Matter demonstration in Northampton town centre, UK on June 13, 2020 © Getty
Images/Leila Coker/MI News/NurPhoto
Smashing up monuments and disowning the past isn’t the way to address racism
and show respect to black people. Feeling guilty patronizes the victims and
achieves little.

It was widely reported in the media how on June 21, German authorities were
shocked by a rampage of an “unprecedented scale” in the centre of Stuttgart:
between 400 and 500 partygoers ran riot overnight, smashing shop windows,
plundering stores and attacking police. 
The police – who needed four and a half hours to quell the violence – ruled out any
political motives for the “civil war-like scenes,” describing the perpetrators as
people from the “party scene or events scene.” There were, of course, no bars or
clubs for them to visit, because of social distancing – hence they were out on the
streets.
Such civil disobedience has not been limited to Germany. On June 25, thousands
packed out England’s beaches, ignoring social distancing. In Bournemouth, on the
south coast, it was reported: “The area was overrun with cars and sunbathers,
leading to gridlock. Rubbish crews also suffered abuse and intimidation as they
tried to remove mountains of waste from the seafront, and there were a number of
incidents involving excessive alcohol and fighting.” 
ALSO ON RT.COM'Stabbed at a celebration':
Merseyside Police confirm 'significant
disorder' in Liverpool as title celebrations
turn ugly (VIDEOS)
One can blame these violent outbreaks on the immobility imposed by social
distancing and quarantine, and it is reasonable to expect that we’ll see similar
incidents across the world. You could argue that the recent wave of anti-racist
protests follows a similar logic, too: people are relieved to deal with something they
believe in to take their focus away from coronavirus.

We are, of course, dealing with very different types of violence here. On the beach,
people simply wanted to enjoy their usual summer vacation, and reacted angrily
against those who wanted to prevent it. 

In Stuttgart, the enjoyment was generated by looting and destruction – by violence

itself. But what we saw there was a violent carnival at its worst, an explosion of
blind rage (although, as expected, some leftists tried to interpret it as a protest
against consumerism and police control). The (largely non-violent) anti-racist
protests simply ignored the orders of the authorities in pursuit of a noble cause.

Of course, these types of violence predominate in developed Western societies –

we’re ignoring here the more extreme violence which is already happening and will
for sure explode in countries like Yemen, Afghanistan and Somalia. “This summer
will usher in some of the worst catastrophes the world has ever seen if the
pandemic is allowed to spread rapidly across countries already convulsed by
growing violence, deepening poverty and the spectre of famine,” reported the
Guardian earlier this week.
There is a key feature shared by the three types of violence in spite of their
differences: none of them expresses a consistent socio-political program. The anti-
racist protests might appear to, but they fail in so much as they are dominated by
the politically correct passion to erase traces of racism and sexism – a passion
which gets all too close to its opposite, neo-conservative thought-control.

The law approved on June 16 by Romanian lawmakers prohibits all educational

institutions from “propagating theories and opinion on gender identity according to
which gender is a separate concept from biological sex.” Even Vlad Alexandrescu,
a centre-right senator and university professor, noted that with this law, “Romania
is aligning itself with positions promoted by Hungary and Poland and becoming a
regime introducing thought policing.”
Directly prohibiting gender theory is, of course, part of the program of the populist
new right, but now it has been given a new push by the pandemic. A typical new
right populist reaction to the pandemic is that its outbreak is ultimately the result of
our global society, where multicultural mixtures predominate. So the way to fight it
is to make our societies more nationalist, rooted in a particular culture with firm,
traditional values.

READ MORE

Lynching, stoning and burning: The 1919

‘Red Summer’ race riots that America and Britain want you to forget but which
echo today

Let’s leave aside the obvious counter-argument that fundamentalist countries like
Saudi Arabia and Qatar are being ravaged, and focus on the procedure of “thought
policing,” whose ultimate expression was the infamous Index Librorum
Prohibitorum (List of Prohibited Books), a collection of publications deemed
heretical or contrary to morality by the Sacred Congregation of the Index, so that
Catholics were forbidden from reading them without permission. 
This list was operative (and regularly updated) from early modernity until 1966, and
everybody who counted in European culture was included at some point. As my
friend Mladen Dolar noted some years ago, if you imagine European culture without
all the books and authors who were at some point on the list, what remains is pure
wasteland… 

The reason I mention this is that I think the recent urge to cleanse our culture of all
traces of racism and sexism courts the danger of falling into the same trap as the
Catholic Church’s index. What remains if we discard all authors in whom we find
some traces of racism and anti-feminism? Quite literally all the great philosophers
and writers disappear.

Let’s take Descartes, who at one point was on the Catholic index, but is also
regarded today by many as the philosophical originator of Western hegemony,
which is eminently racist and sexist.  

We should not forget that the grounding experience of Descartes’ position of

universal doubt is precisely a ‘multicultural’ experience of how one’s own tradition is
no better than what appears to us as the ‘eccentric’ traditions of others. As he wrote
in his ‘Discourse on Method’, he recognized in the course of his travels that
traditions and customs that “are very contrary to ours are yet not necessarily
barbarians or savages, but may be possessed of reason in as great or even a
greater degree than ourselves.” 
This is why, for a Cartesian philosopher, ethnic roots and national identity are
simply not a category of truth. This is also why Descartes was immediately popular
among women: as one of his early readers put it, cogito – the subject of pure
thinking – has no sex. 

Today’s claims that sexual identities are socially constructed and not biologically
determined are only possible against the background of Cartesian tradition; there is
no modern feminism and anti-racism without Descartes’ thought. 

So, in spite of his occasional lapses into racism and sexism, Descartes deserves to
be celebrated, and we should apply the same criterion to all great names from our
philosophical past: from Plato and Epicurus to Kant and Hegel, Marx and
Kierkegaard… Modern feminism and anti-racism emerged out of this long
emancipatory tradition, and it would be sheer madness to leave this noble tradition
to obscene populists and conservatives.

ALSO ON RT.COMWayne Dupree: Hands off

my history! Anarchic mobs tearing down
statues are vanguard to socialist future
And the same goes for many disputed political figures. Yes, Thomas Jefferson had
slaves and opposed the Haiti revolution – but he laid the politico-ideological
foundations for later black liberation. And yes, in invading the Americas, Western
Europe did cause maybe the greatest genocide in world history. But European
thought laid the politico-ideological foundation for us today to see the full scope of
this horror. 

And it’s not just about Europe: yes, while the young Gandhi fought in South Africa
for equal rights for Indians, he ignored the predicament of the blacks. But he
nonetheless successfully led the biggest anti-colonial movement. 

So while we should be ruthlessly critical about our past (and especially the past
which continues in our present), we should not succumb to self-contempt – respect
for others based on self-contempt is always, and by definition, false. 

The paradox is that in our societies, the white people who participate in anti-racist
protests are mostly the upper-middle class white people who hypocritically enjoy
their guilt. Perhaps these protesters should learn the lesson of Frantz Fanon, who
certainly cannot be accused of not being radical enough:

“Every time a man has contributed to the victory of the dignity of the spirit, every
time a man has said no to an attempt to subjugate his fellows, I have felt solidarity
with his act. In no way does my basic vocation have to be drawn from the past of
peoples of color. /…/ My black skin is not a repository for specific values. /…/ I as a
man of color do not have the right to hope that in the white man there will be a
crystallization of guilt toward the past of my race. I as a man of color do not have
the right to seek ways of stamping down the pride of my former master. I have
neither the right nor the duty to demand reparations for my subjugated ancestors.
There is no black mission; there is no white burden. /.../ Am I going to ask today’s
white men to answer for the slave traders of the seventeenth century? Am I going
to try by every means available to cause guilt to burgeon in their souls? /…/ I am
not a slave to slavery that dehumanized my ancestors.”
The opposite of guilt (of the white men) is not tolerance for their continued politically
correct racism, most famously demonstrated in the notorious Amy Cooper
video that was filmed in New York’s Central Park.
ALSO ON RT.COMGuilt and self-loathing
pervades the ‘we must do better’ responses
of businesses and institutions over #BLM –
it’s truly pathetic
In a conversation with academic Russell Sbriglia, he pointed out to me that “the
strangest, most jarring part of the video is that she specifically says – both to the
 black man himself before she calls 911 and to the police dispatcher once she’s on
the phone with them – that ‘an African American man’ is threatening her life.  It’s
almost as if, having mastered the proper, politically correct jargon (‘African
American,’ not ‘black’), what she’s doing couldn’t possibly be racist.”
Instead of perversely enjoying our guilt (and thereby patronizing the true victims),
we need active solidarity: guilt and victimhood immobilize us. Only all of us
together, treating ourselves and each other as responsible adults, can beat racism
and sexism.

Vérifiez ici si vous ne devez pas vous ré-inscrire.

La pandémie a précipité la phase finale du

capitalisme; à nous de faire le reste
 22 Mai 2020
 

 LARRY HOLMES


 

 


 

Alors que la première puissance mondiale peine à affronter la

pandémie de coronavirus, le capitalisme apparaît comme
incapable de protéger la société. En effet, ce système fonctionne
pour permettre aux plus riches d’amasser toujours plus de
richesses. La crise actuelle révèle cette nature crue et ouvre la
voie à des changements révolutionnaires. Dans la tourmente, le
capitalisme ne va cependant pas tomber comme un fruit trop mûr
de la branche. Il pourrait même virer au fascisme pour défendre
ses intérêts menacés. C’est pourquoi une mobilisation efficace
des travailleurs est plus que jamais nécessaire. (IGA)

Début mai, les travailleurs ont célébré la Journée Internationale des travailleurs 2020. Il n’y
a eu aucun autre moment dans notre vie où s’est fait plus pressant le message qui
transpire à travers le 1er mai, à savoir la solidarité mondiale des travailleurs dans la lutte
contre le capitalisme. Nous sommes entrés dans une période décisive.

L’ampleur de la lutte mondiale des classes qui se profile exigera plus que la solidarité du
mouvement ouvrier. Cela nécessitera un niveau de coordination entre les organisations et
les mouvements du monde entier dans la lutte contre le capitalisme, un niveau supérieur
même à celui des premières années de la Troisième Internationale sous la direction de
Lénine. Le contexte et les technologies ont rendu possible ce qui  ne l’était pas. Mais
d’abord, pour ceux d’entre nous qui vivent aux États-Unis, l’épicentre de l’impérialisme
mondial, il y a du pain sur la planche.

L’économie capitaliste mondiale, dirigée par les États-Unis, tombe très rapidement dans
une dépression. Elle est susceptible d’être plus grave que toutes les dépressions
précédentes dans l’histoire du capitalisme. Car ce qui se produit actuellement, c’est
l’implosion d’un système arrivé à son stade final. Aussi stupéfiante la pandémie de COVID-
19 soit-elle, elle a en fait précipité une colossale crise du capitalisme mondiale qui couvait
depuis longtemps. Après avoir été relancé il y a 75 ans par la Seconde Guerre mondiale, le
capitalisme américain a glissé au cours du dernier demi-siècle dans sa phase finale. La
mondialisation et le développement de nouvelles technologies, combinés à une attaque
incessante contre le niveau de vie de la classe ouvrière, n’ont pas réussi à arrêter le déclin
du système.

Le capitalisme ne s’est jamais remis du krach de 2008 sur les marchés financiers. Depuis
lors, les marchés financiers sont sous assistance respiratoire, car les banques centrales y
ont injecté des milliards de dollars. Lorsque les actions US se sont presque effondrées il y
a deux mois, la Réserve Fédérale a fait quelque chose d’extraordinaire. En quelques jours,
elle a injecté environ 5 trillions de dollars sur les marchés financiers US, environ un quart
du produit intérieur brut annuel des États-Unis. Wall Street est maintenant placé sous ce
qui ressemble à un respirateur financier. Avant la pandémie, l’économie mondiale stagnait
aux États-Unis et se contractait ailleurs. Maintenant et partout,  l’économie se contracte à
un rythme plus rapide que pendant la Grande Dépression.
Cependant, ceux d’entre nous qui attendaient avec impatience l’effondrement du
capitalisme ne devraient pas se réjouir trop vite. La pandémie du COVID-19 et son impact
sur l’économie capitaliste font mener un véritable enfer partout pour les travailleurs et les
opprimés. Des travailleurs meurent de la pandémie, d’autres perdent leurs emplois. Le taux
de suicide augmente et continuera de croître en corrélation directe avec l’augmentation du
chômage, des expulsions, de la faim, en plus d’une augmentation des maladies et des
décès.

Le nombre réel de travailleurs qui viennent de perdre leur emploi aux États-Unis n’est pas
de 30 millions, mais se rapproche plutôt des 50 millions lorsqu’on y ajoute tous les
travailleurs qui ne remplissent pas les conditions requises pour obtenir les allocations de
chômage. C’est le cas de nombreux travailleurs migrants, des travailleurs pour les
plateformes collaboratives comme Uber ou Deliveroo, ou encore d’un grand nombre de
travailleurs licenciés qui n’ont pas pu accéder aux sites Internet du chômage soit parce
qu’ils étaient trop occupés, soit parce qu’ils s’étaient écrasés. Cela signifie que près d’un
tiers de la main-d’œuvre étasunienne vient de devenir sans-emploi.

Le besoin des capitalistes de forcer les travailleurs – ceux qui ont encore un emploi – à
reprendre le travail pourrait rendre impossible de contenir la pandémie, car le marché
boursier a besoin de la réouverture de l’économie pour se redresser. Lorsque la pandémie
ne sera plus le principal problème, la plupart des emplois perdus ne reviendront pas. Ce
qui conduit à une dépression capitaliste, c’est que le système dépend des travailleurs pour
acheter des biens et des services. Or, le chômage important qui marque la dépression
signifie que les travailleurs ne pourront pas acheter tous les biens que la surproduction
capitaliste doit vendre sur le marché.

Naturellement, ce seront les travailleurs issus de l’immigration, ceux qui luttent pour
survivre dans des conditions normales, qui souffriront le plus. Nous devons nous préparer
à la dévastation inimaginable que la pandémie et la crise économique vont causer aux
peuples du Sud. Mais les travailleurs qui vivent dans les principaux pays impérialistes,
ceux qui pensaient jouir d’une bonne situation, surtout avant la récession de 2008, seront
également très durement touchés par cette tempête.

Tout le monde, sauf les riches, exigera la fin du capitalisme

C’est le moment de faire les comptes. Pour tout esprit rationnel, il est tout à fait
incompréhensible que le pays le plus riche du monde, bénéficiant du plus haut niveau de
développement scientifique et technologique de l’Histoire et jouissant de ressources
pratiquement inépuisables, soit en quelque sorte incapable de protéger la société d’une
pandémie mortelle. Ce n’est pas seulement l’incompétence de Trump. Les présidents et les
politiciens des partis démocrates et républicains ont fidèlement soutenu les mesures qui
éviscéraient la qualité des soins de santé offerts aux travailleurs et aux pauvres.

C’est pour cette raison qu’il n’y avait pas suffisamment de lits d’hôpital, d’équipement de
protection, de respirateurs et de travailleurs de la santé pour répondre à la pandémie. Les
mesures qui ont rendu les hôpitaux complètement mal préparés à protéger la population
ont été la conséquence d’une campagne d’austérité que les capitalistes ont lancée dans
l’espoir de sauver leur système en déroute. Que les capitalistes soient malfaisants ou non
est hors de propos.

Le problème fondamental est que les capitalistes ne peuvent pas faire ce qui est le mieux
pour la société parce que ce n’est pas dans leur intérêt de le faire. Leur intérêt est
d’accumuler toutes les richesses qu’ils peuvent, de maximiser les profits, d’exploiter la
main-d’œuvre et de maintenir leur pouvoir sur la société. Si les intérêts des gens étaient
primordiaux et si c’était nécessaire pour arrêter la pandémie, les travailleurs pourraient
rester chez eux en toute sécurité sans craindre de perdre leur emploi.
Ce n’est pas l’économie qui doit être fermée, c’est le capitalisme. Le capitalisme ne peut
pas nous protéger des pandémies, des changements climatiques ou de tous les dangers
auxquels nous sommes confrontés. En raison de cette crise qui change le monde, de plus
en plus de gens vont se rendre compte que le capitalisme est incompatible avec les
besoins immédiats de la société et que sa continuation est une menace existentielle pour
toute vie sur la planète. Jusqu’à ce que nous mettions un terme au capitalisme, nous
serons tous à la merci d’une petite classe de parasites super-riches, qui se rétrécit.

Désormais, changer de système doit être l’objectif de la classe

ouvrière
Nous avons atteint le point où il n’est plus utile de dévoiler simplement les méfaits du
capitalisme, ou de simplement viser à la réformer. Le capitalisme ne peut pas être réformé.
Il doit disparaître. Même si le capitalisme se désagrège et est incapable de récupérer
pendant une longue période, s’il n’est pas mis à bas, avec suffisamment de temps, le
capitalisme se reconstituera. Évidemment, soutenir la lutte pour les besoins immédiats des
travailleurs reste absolument essentiel. Il n’y a aucune chance de lutter pour le pouvoir
sans lutter pour les besoins fondamentaux des masses populaires.

La lutte pour le socialisme ne doit pas être considérée comme distincte de la lutte pour le
droit de chacun à un emploi ou à un revenu, aux soins de santé, à une augmentation du
salaire minimum, à l’arrêt des expulsions et, surtout, au droit et au besoin de la classe
ouvrière de s’organiser elle-même comme jamais auparavant.

Marx et Engels ont offert une perspective révolutionnaire à ce sujet dans le «Manifeste
communiste» : « De temps à autre, les travailleurs sont victorieux, mais leur triomphe est
éphémère. Le vrai résultat de leurs luttes, ce n’est pas le succès immédiat, mais l’union de
plus en plus étendue des travailleurs. »

Comment combiner efficacement la lutte pour mettre fin au capitalisme et l’instauration du

socialisme avec les luttes quotidiennes des travailleurs?  Voilà désormais le défi central
pour toutes les forces révolutionnaires. Pour relever ce défi, il faudra tirer des leçons de
l’Histoire et déterminer comment les enseignements du passé sont applicables aux
conditions d’aujourd’hui. Ce ne sera pas facile. Ce sera un processus impliquant des
erreurs et des revers, ainsi que des victoires.

Mais nous n’avons d’autre choix que de nous engager sur la voie qui mène finalement à la
révolution. Le capitalisme ne disparaîtra pas simplement. Il faut y mettre fin. Nous ne
pouvons pas prédire avec certitude le moment précis où une véritable situation
révolutionnaire sera à portée de main aux États-Unis. Cela dépendra de beaucoup de
choses, y compris la préparation de la classe ouvrière, la seule classe suffisamment
grande et puissante pour mettre fin au capitalisme. Mais nous pouvons dire que les
événements d’aujourd’hui ouvrent des voies à la révolution qui n’existaient pas il y a peu de
temps.

Matérialisme dialectique et révolution

Le socialisme jouit d’une nouvelle popularité qui a stimulé l’ascension des socialistes
démocrates et la campagne de Bernie Sanders. Mais il y a un problème important dans les
discussions qui portent sur la meilleure voie pour accéder au socialisme. Elles semblent
généralement supposer que les conditions défavorables à la radicalisation de la classe
ouvrière ont perduré pendant trop longtemps, si bien qu’elles seraient statiques et
immuables. On en tire les conclusions que la période du léninisme et de la révolution sont
dépassées depuis longtemps et que par conséquent, la classe ouvrière des États-Unis ne
verra jamais d’autres voies que celle des élections capitalistes, car ces élections sont liées
aux traditions, aux institutions et à l’influence de la bourgeoise étasunienne.

Le problème de cette réflexion est qu’elle laisse de côté un élément essentiel sans lequel
tout changement, en particulier la révolution, serait impensable. Cet élément est le
matérialisme dialectique. Les conditions matérielles, qui changent constamment, imposent
finalement le changement social. Peu importe le temps que ça prend et peu importe que le
fait que nous le voyions venir ou pas. La classe ouvrière peut bien être politiquement
inactive pendant de nombreuses décennies, des changements radicaux dans les
conditions matérielles peuvent survenir et propulser dans un délai relativement court les
travailleurs à un nouveau niveau de conscience politique, même révolutionnaire.

En ce moment même, les conditions matérielles sont en train de créer les conditions
politiques d’un changement révolutionnaire. Il ne faut pas minimiser ce qui est en jeu ici !
Certaines forces pensent qu’une réforme seulement possible. Si ce sont seulement ces
forces qui influencent la classe ouvrière, il sera alors impossible pour la classe ouvrière de
se libérer de la classe dirigeante et de ses partis politiques. En conséquence,
l’indépendance et le potentiel révolutionnaire de la classe ouvrière sera sapé, ce qui aidera
le capitalisme à traverser cette expérience de mort imminente.

La dernière fois que la possibilité d’une révolution présentait une réelle menace pour la
classe dirigeante étasunienne, c’était lorsque la force de rébellion de la classe ouvrière
était à son sommet, dans les années 1930. Le président Franklin Delano Roosevelt a
sagement fait pression sur la bourgeoisie US pour qu’elle accorde les concessions du New
Deal à la classe ouvrière. Roosevelt était préoccupé par les perspectives d’un remake de la
Révolution russe chez lui. Ce furent des concessions importantes. Mais elles ont
également aidé l’impérialisme US à survivre à la Grande Dépression, lui permettant de
devenir le leader incontesté du monde capitaliste pendant la Seconde Guerre mondiale.

Les marxistes sont accusés de prédire prématurément la fin du capitalisme depuis la

publication de la première édition du «Manifeste du parti communiste» en 1848 à Londres.
Je dirai simplement qu’aucune prédiction n’est valide tant qu’elle n’est pas confirmée par
les événements. Mais crier au loup ne sera plus une fausse alerte. Nous devons prendre
les possibilités au sérieux. Tout d’abord, la classe dirigeante étasunienne ne semble plus
aussi invincible qu’auparavant.

Si l’on regarde derrière le rideau du magicien d’Oz tout puissant, on trouve une classe
dirigeante qui n’a jamais été aussi peu confiante. La plupart des membres de la classe
dirigeante aiment Trump parce qu’il est prêt à tout faire pour les rendre plus riches, pas
plus tard, mais maintenant. Pourtant, le simple fait qu’un démagogue embarrassant,
incompétent et charlatan soit le chef de l’impérialisme US en dit long sur l’état de la classe
dirigeante étasunienne.

En réalité, la classe dirigeante impérialiste la plus puissante de l’histoire est maintenant

très faible et démoralisée. Elle souffre en outre d’un manque de crédibilité politique. De
plus, sa réponse à la pandémie de COVID-19 va encore l’affaiblir. Au moment de la plus
grande crise mondiale de tous les temps, le choix du prochain président se situe entre
Trump et Joe Biden, un politicien profondément convaincant, qui, comme Trump, est
également un agresseur sexuel.

Bien sûr, l’impérialisme US reste toujours très dangereux, peut-être encore plus dangereux
maintenant parce qu’il lutte pour sa survie. L’impérialisme US possède toujours la plus
grande économie parmi les pays impérialistes, le plus d’armes nucléaires ainsi que l’armée
la plus importante, la plus meurtrière et la plus avancée sur le plan technologique. Avec
une dépression économique qui ralentit ses perspectives de réélection, Trump pourrait
essayer quelque chose de radical et de violent pour détourner la crise ailleurs.

 
Que fera la classe dirigeante? Que fera la classe ouvrière?
Personne ne peut dire avec certitude comment se dérouleront ces crises économique et
politique qui gonflent. La classe dirigeante a été forcée, du moins pour le moment, de
mettre de côté son petit manuel de l’austérité qui régit ses décisions depuis plusieurs
décennies. Le gouvernement a agi de manière plus drastique et beaucoup plus rapide que
lors de toutes les crises précédentes. Il a injecté des milliards de dollars dans l’économie.
Mais la plus grosse partie de ces fonds est allée aux grandes multinationales.

La plupart des personnes qui ont besoin d’une petite aide financière n’ont pas encore reçu
ou n’ont pas droit à l’argent qui est censé aller aux travailleurs. Mais on remarquera que le
gouvernement n’avait jamais prétendu apporter une telle aide à une si large échelle
auparavant. De manière générale, le gouvernement ne s’est jamais engagé dans de telles
mesures sans qu’une grande lutte de masse l’y oblige. Le fait que les capitalistes y soient
contraints montre à quel point cette crise est grave et exceptionnelle. Certains des grands
capitalistes se plaignent déjà que le gouvernement sape le capitalisme et ajoute des
billions de dollars à la dette qui finira par briser leur système. Que fera la classe dirigeante
lorsque le chômage prendra des proportions dantesques et irréversibles? Si les forces de
la classe dirigeante parviennent à s’entendre pour continuer à fournir indéfiniment une aide
d’urgence massive à l’économie, elles pourront peut-être prévenir une rébellion sociale,
alors qu’elles cherchent un moyen de sortir de la crise. Mais ce scénario semble peu
probable.

Plus probable, les capitalistes et leurs politiciens refuseront de continuer à faire couler les
dépenses. L’économie capitaliste pourrait sombrer dans une chute libre. Tant au niveau
national qu’aux échelons inférieurs, l’appareil politique du système pourrait devenir
paralysé, et commencer à s’effondrer. La police, sur laquelle le système s’appuie comme
première ligne de défense contre les travailleurs, pourrait perdre toute motivation et devenir
inefficace. Les membres de l’armée pourraient aussi se diviser sur une base de classe.

Imaginez dans ces circonstances si le mouvement ouvrier se développait et s’enhardissait,

s’il devenait très organisé et capable de se préparer à une lutte pour le pouvoir. Ce
scénario semble trop beau pour être vrai. Ce qui s’annonce sera en réalité beaucoup plus
complexe et prendra beaucoup de temps. Cependant, nous ne ferons jamais une
révolution sans pouvoir en imaginer la possibilité.

Un nouveau danger fasciste ?

Rien n’illustre mieux les dangers pour le mouvement ouvrier que les menaces de guerre et
de fascisme. Les puissances impérialistes ont utilisé ces deux armes pour détourner la
crise capitaliste des années 1930. Un effondrement économique catastrophique, une
classe dirigeante affaiblie et une grande partie de la petite bourgeoisie perdant leurs
entreprises sont les conditions classiques qui pourraient pousser une partie de la classe
dirigeante à se tourner vers le fascisme afin de sauver son système. Trump a contribué à
ouvrir la voie à une telle éventualité.

Nous devons prendre ce danger extrêmement au sérieux. Cependant, il n’est pas

inévitable qu’un mouvement fasciste devienne suffisamment fort pour prendre le contrôle
du gouvernement et de l’appareil d’État. Le facteur décisif ne sera pas une élection
particulière ni le fait que les dirigeants du Parti Démocrate occupent plus de postes électifs
que les Républicains. Pour les milliardaires qui financent des mouvements fascistes en
période de crise grave, l’objectif principal est d’écraser le mouvement ouvrier. Finalement,
ce ne sera pas seulement la taille et le niveau d’organisation du mouvement ouvrier, mais
le sentiment de sa propre force et de son propre pouvoir, ainsi que son orientation
révolutionnaire, qui détermineront quelle force écrasera l’autre.
 

L’organisation de masse de la classe ouvrière : une nécessité

politique absolue
Malgré tout ce à quoi la classe ouvrière est soumise, elle se soulève et riposte. Nous ne
savons pas encore quand les conditions seront à nouveau sûres pour que les travailleurs
puissent descendre en nombre dans la rue. Mais nous assisterons probablement à une
colère et rébellion de masse que nous n’avions jamais vue auparavant. Même dans des
conditions extrêmement difficiles, les travailleurs occupant des emplois sans pouvoir être
syndiqués, comme à Amazon, Whole Foods, Instacart, Target ou ailleurs, ont organisé des
débrayages et des grèves le 1er mai pour exiger des conditions de travail sûres et un
congé de maladie rémunéré.

Des travailleurs de la santé aux travailleurs agricoles migrants, des épiciers et aux
prisonniers, les travailleurs du monde entier se battent pour le droit de rester en vie. Les
forces progressistes et révolutionnaires doivent soutenir ces travailleurs. Ce soutien doit se
manifester pas seulement avec des mots, mais avec des actes concrets de solidarité. Les
millions de chômeurs vont se transformer en mouvement. Nous devons aider ces
travailleurs dans leur besoin de s’organiser, mais aussi de toutes les autres manières utiles
et possibles.

De nombreux syndicats perdent des membres. Cela signifie qu’ils perdront des ressources,
ce qui rendra leur survie plus difficile. D’un autre côté, la période la plus importante et la
plus militante pourrait s’ouvrir maintenant pour les organisations de travailleurs. Il faudra
une organisation de bas en haut et non de haut en bas. L’organisation de masse de la
classe ouvrière comprendra tous les travailleurs, y compris les travailleurs incarcérés, les
travailleurs migrants, les sans-papiers, les chômeurs, les travailleurs ubérisés, les
travailleurs du sexe, les vendeurs de rue, les entrepreneurs indépendants et tous les autres
travailleurs que le système veut marginaliser. Cela comprend les travailleurs d’usine, les
employés de bureau, les travailleurs à bas salaire et les travailleurs municipaux, étatiques
et fédéraux.

L’organisation de la classe ouvrière est plus qu’une stratégie. C’est une nécessité politique
absolue sans laquelle nous ne pouvons pas maximiser la solidarité de classe et l’emporter
dans l’élargissement de la lutte de classe. Les syndicats qui sont prêts à être utiles dans
cette tâche feront la plus grande différence. Mais si de tels syndicats ne sont pas
impliqués, nous ne pouvons pas permettre que cela retienne l’organisation des travailleurs.

Il appartiendra aux travailleurs, avec toute l’aide et la solidarité que nous pouvons apporter,
de former des assemblées ou des conseils de travailleurs à tous les niveaux, du lieu de
travail à la ville et à la région. L’avantage des assemblées de travailleurs est qu’elles sont
ouvertes à tous les travailleurs et chômeurs, quelles que soient les circonstances. Ces
assemblées devraient aussi être ouvertes aux étudiants et aux jeunes, aux retraités et à
toute autre personne pouvant aider. Si elles sont ouvertes, cela rendra le mouvement
ouvrier potentiellement énorme, inclusif et libéré des liens avec le Parti démocrate ainsi
que des idées et des conceptions restrictives et étroites qui sont malheureusement trop
courantes parmi les dirigeants actuels du mouvement syndical.

En outre, si le lieu de travail, l’industrie et la géographie restent au cœur de l’organisation

des travailleurs, les changements et les nouvelles conditions rendent possible la nécessité
d’organiser les travailleurs au-delà de leur lieu de travail. Alors que de nombreuses luttes
prennent de l’ampleur, se transforment en luttes politiques puis en luttes pour le pouvoir,
minimiser tout ce qui crée des barrières et des frontières dans l’organisation de la classe
ouvrière sera une nécessité stratégique.

 
Préparons-nous à ce qui nous attend !
Aux militants démoralises par la campagne de Bernie Sanders, à ceux épuisés d’avoir
consacré tant d’énergie à des luttes difficiles qui ne se sont pas bien déroulées, à ceux qui
croyaient qu’un monde meilleur est possible avant de déchanter, à ceux qui sont
traumatisés et se sentent impuissants à cause de ce qui s’est passé ces derniers mois ou
même avant, écoutez bien!

La différence entre le monde d’il y a quelques mois et le monde d’aujourd’hui est

incalculable. Tout a changé. Tout ce que nous ressentons maintenant, c’est la souffrance,
la peur, et l’incertitude. Mais de ces affres naissent des révolutions.

Que le capitalisme puisse être renversé plus tôt que tard ne dépend pas uniquement des
aspirations des révolutionnaires, d’autres conditions indépendantes de notre contrôle
doivent également être prises en compte. Toutefois, notre volonté et notre disponibilité
pourraient devenir décisives. Si nous ne sommes pas prêts et motivés, accepterons-nous
de remettre à une prochaine génération le devoir de renverser le capitalisme?
Accepterons-nous de permettre au système de continuer à mettre en danger la planète et
toute vie qui s’y trouve?

Travaillons tous à nous remettre sur pied et à nous épauler les uns les autres pour que
nous puissions faire l’Histoire. Les travailleurs et les peuples opprimés de cette planète ont
besoin de révolutionnaires dévoués qui sont prêts à tout sacrifier pour ouvrir la voie à un
monde nouveau, libre de toute oppression. Ils n’ont pas besoin de révolutionnaires pour se
substituer aux masses. Ils ont besoin que chacun donne à la lutte tout ce qu’il peut donner,
ils ont besoin de ceux qui sont capables de faire de la lutte le travail de leur vie