阿姜李·达摩达罗

念住呼吸
与
禅定开示

坦尼沙罗尊者 英译
良稹 中译

仅限於免费发行
 Keeping the Breath in Mind
& Lessons in Samadhi
By
Ajaan Lee Dhammadharo
Translated from the Thai by
Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)

英文版權所有© 美國慈林寺 1995，2000。僅限

於免費發行。本書允許在任何媒體再版、重排
、重印、印發。然而，作者希望任何再版與分
發以對公衆免費與無限制的形式進行，譯文與
轉載也要求表明作者原衷。

中譯文版權所有© 良稹 2008, http: //www. theravadacn

. org 。僅限於免費發行。本書允許在任何媒體
再版、重排、重印、印發。然而，譯者希望任
何再版與分發以對公衆免費與無限制的形式進
行。轉發時請登載本版權聲明。 

作 者: 泰國 阿姜李·達摩達羅
英 譯: 美國慈林寺 坦尼沙羅尊者
中 譯: 良稹 http: //www. theravadacn. org
出 版: 美國慈林寺 Metta Forest Monastery
Valley Center, CA 92082-1409, U.S.A.

印 發: 马来西亚 Wisdom Audio-Video Exchange(WAVE)

http://www. geocities. com/wave_books/index.html

中文初版 2008 年
本書爲非賣品
 目录

阿姜李简传 i
英译者前言 iv
中译者前言 vii
念住呼吸
• 引言 1
• 禅修前行 7
• 方法一 11
• 方法二 17
• 禅那 27
禅定开示
• 呼吸禅定入门 35
• 基本功 37
• 心的照料与滋养 40
• 一步一步培育心力 42
• 就在你的鼻端 45
• 观察与评估 49
• 放开的艺术 53
• 使呼吸更精细 58
• 直路 63
• 安止处 66
 目录(续)

• 正定 75
• 真相与它的影子 81
• 造作 85
• 超越对错 88
• 零点 91
附录 93
词汇表 95
英译者后记 99
功德回向诵文 100
尊者阿姜李·达摩达罗
 i

尊者阿姜李简传

阿姜李 1906 年出生於泰国东北部乌汶府乡村。二十岁在本

村寺院出家，开始了佛法教义与僧侣戒律的学习。他遗憾地发
现，自己所在寺院的生活类似於泰国当时多数寺院，与佛陀教
导的梵行生活相距甚远。他后来在自传中写道 : 『当时我们与
其说是在奉行禅思的职责，不如说是在享乐: 下棋、摔角、守
灵时与姑娘们玩火柴 逰 戏……每读戒律课本，我心里实在不舒
服。我对自己说: 「你若不想还俗，得离开这所寺院。」』
作此 決定后不久，他碰巧遇见一位头陀僧，这位比丘的承
传来自阿姜索·堪塔西罗 (1861-1941) 与阿姜曼·布里达陀 (18
70-1949) 确立的林居修行传统。阿姜李对他的言教与梵行方式
印象深刻，於是步行出发找到阿姜曼，成了他的弟子。他跟随
阿姜曼度过了两段密集禅修期: 一次是初遇那年在乌汶森林，
第二次是四年后在清迈的彻地伦寺。阿姜曼与阿姜索的言教在
那个年代之所以独一无二，不仅在於他们指出涅 槃 之道尚存，
而且为使弟子朝此目标进步，其训练方式也独一无二: 不仅包
括了密集禅修，而且还对弟子的品格──其习性、价值观、观
察力──作全面的重新教育。阿姜李在自传中写道: 『与阿姜
曼一起的那段生活对我极其有益，但也极其艰苦。我必须愿意
重新学习一切……有时他训斥我，说我邋蹋，总不把东西摆在
正确位置，但他从不告诉我什么是正确位置……要能跟他一起
住，你必须有高度观察力，思考慎密。不能在地板上留下脚印
ii 阿姜李簡介

，喝水、开门窗时不能出声。做每件事──包括 掛 僧袍、整理
睡铺等一切琐事──都必须有条不紊。否则哪怕在雨安居期间
，他照样把你赶出去。即便如此，你也必须接受， 儘 量发挥自
己的观察力。』
『其它方面，譬如在坐禅与行禅的修习上，他对我作了全
面训练，令我彻底折服。但我至多只在百分之六十情形下跟得
上他。』
阿姜李的第二个训练期完成后，阿姜曼指点他去泰国北部
丛林自行 逰 方修练。阿姜李至终走遍泰国每一个地区，及至缅
甸、柬埔寨、印度。在阿姜曼的弟子当中，阿姜李是第一位把
林居传统的禅法传授给泰国中部主流社会的头陀僧。 1935 年，
他在东南海岸尖竹汶府一处墓地建立了克陇功森林寺 ; 1955 年
又在曼谷郊外湄南河口的沼泽地带建立了阿育王寺。他的弟子
当中有比丘，也有来自社会各阶层、各行业的男女居士。 1957
年他被泰王室尊封为昭昆。阿姜李於 1961 年圆寂。
即便在生命的最后几年里，阿姜李仍然定期入丛林隐居。
再引他的自传 : 『我喜欢林居生活，它给了我多样的禅思主题
……那里寂静无声，便於观察环境的影响。以野鸡为例 : 它若
像家鸡一般懒散，要不了多久眼镜蛇与蒙鼠便会吃了它……我
们人也一样: 把时间耗在闲暇 逰 伴上，如泥中刀锄，容易生锈
。若是在磨石与铁锉上不停地打磨，锈迹便无从长起。因此我
们必须学会保持警觉……
『林居修行，使心获得自信。你学过的法，甚至你尚未学
过的法，自会显现出来，因为自然就是导师。这就好比各国藉
以开发高能的世间科学: 那些发明与发现，没有一项来自书本
，而是来自科学家们对自然规律的研究，那一切就显现在世间
 阿姜李簡傳 iii

此地。至於法 [Dhamma] ，它好比科学: 它存在於自然。我意识

到这点时，便不再担心少习文本的不利。我回想起世尊和弟子
们: 他们研究自然法，从中学习，没有人循照一本教科书。
1
『因此，我允许自己对经文有所不知 。有的树夜眠日醒
。有的树日眠夜醒。』

1
見 《 法 句 經 》 20: 『 雖 只 背 誦 少 許 經 典 ， 然 而 如 法 實 行 ， 滅
棄貪嗔癡，由警覺令心得善解脫，今世後世皆不執取: 他得以
分享沙門生活的利益。』
iv

英译者前言

本书为一部有关心解脱的操作手册，所传内容非是一套费
解的理论，而是以念住呼吸为起点的一门基本技能。
书中的言教来自阿姜李·达摩达罗 (1906-1961) ，泰国最受
推崇的佛教禅修导师之一。阿姜李是一位林居僧，即选择独居
丛林、以禅修为梵行主题的比丘，因此他的言教来自个人的实
修经验，同时也注意与佛教的标准教义相映证。
本书分两部分: 前一部分是有关呼吸禅定技能──这是阿
姜李的专长──的基本指南，其中给出了他在梵行生涯的不同
阶段发展出的两套方法。第二部分收录了他的十五篇开示摘要
，解说禅修中有可能出现的问题。
你若想立即开始禅修，回头再补充细节，可以直接阅读方
法二。反复细读七个基本步骤直至牢记於心，之后开始练习。
要注意，特别在初始阶段，不要让外来的观点与讯息充斥内心
。否则你可能在禅定中耗去过多时间找寻某些现象，却看不见
实际发生的情形。本书的其余部分可待以后你有个别问题希望
求解、或者你对自己在做的事想有个总体了解时再读，不过这
两种情形时常重叠。
本书的目的在於提示一些可能性: 指点你过去可能忽视的
地方，引荐你未曾设想过的途径。具体学到什么，完全与各人
有关。不要强迫。不要因为书中未提到你的体验而困扰。不要
因为自己没有书中讲述的体验而失望。
 英譯者前言 v

譬如禅相: 有些人有，有些人没有。它们与个人有关，对
禅修来说 並 非真正必要。如果你有禅相的体验，则要学会明智
地利用它们; 如果没有，则要学会善用你已有的其它体验。重
要的是，牢记基本步骤，连续仔细观察。
禅修类似於木工、航海等任何的一门技能，自有一套术语
，对初学者来说必定如密码般难解。使用本书的挑战之一，便
是破解密码。部分难点在於，有些词汇本身属於外来语: 它们
是巴利语即现存最早的佛教文献用语， 並 且附带着泰文的语义
色彩。不过问题相对不大。这些词多数在文中已作注解; 书后
的词汇表不仅对文中未注解之词给出了定义，而且对不少已注
解之词作了补充说明。
一项更大的挑战，在於领会作者的视点。禅修中我们打交
道的对象，乃是从内在体验到的身与心。阿姜李成年后的大部
分时间在禅修中度过，对於从该角度观察身与心有着长期的经
验，他的选词用字自然地体现了这一点。
例如，在提及呼吸或呼吸感时，他指的不仅是出入肺部的
空气，而且指从内在体验到的、遍及全身的呼吸觉受 [ 气 感 ]
。同样，身体的『元素』 [dhātu] 也非是指化学元素，而是指对
能量性、温热性、润湿性、坚硬性2 、空间性、意识性的元觉
受──也就是身体对内在觉知的直接呈现形式。要超越对这类

2
『 能 量 性 、 溫 熱 性 、 潤 濕 性 、 堅 硬 性 』 : 分別指 風、火、 水
、 地 四 元 素 或 屬 性 [ 四 大 ; 四 界 ] 。 參 見 附 錄詞彙 表 dhātu 。 其
中 風 元 素 一 般 作 輕 動 性 解 ， 本 書 英 文 版 譯 作 energy [ 能量] 。 根
據 坦 尼 沙 羅 尊 者 對 中 譯 者 的 解 釋 ， 這 是 因 爲 隨著呼 吸禪定的 深
入 ， 可 知 體 內 有 的 呼 吸 層 次 實 爲 靜 態 。 呼 吸 一詞的 譯解見方 法
二 腳 注 。 呼 吸 諸 層 次 見 《 禪 那 》 、 《 使 呼 吸 更精細 》、《直 路
》 等 篇 中 阿 姜 李 的 解 說 。
vi 英譯者前言

术语的怪 異 感，惟有开始从内部探索你自己的身与心，对哪些
词适用於你个人的哪类体验，有所领会。只有那时，这些术语
才达到其原本目的──即作为提升你的内在敏感度的工具──
因为禅定的真谛不在於理解文字，而在於掌握那门引导你直观
了解觉知之心的技能。
我们不妨把本书比作一份食谱。仅仅阅读食谱，即便了解
了全部术语，也不能从中得着丝毫味感与养分。初学几步后知
难而退，也同样白费时间。然而，你若能 夠 一直学到底，那时
便可以把书放在一边，享受自己的烹饪成果。
我希望这本书有助於你个人探索念住呼吸的善益。

坦尼沙罗比丘 ( 杰弗里·德格拉夫 )
美国加州慈林寺
Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff )
Metta Forest Monastery
PO Box 1409
Valley Center
CA 92082
U.S.A.
A
A
A
A
A
A
A
A
 vii

中译者前言

阿姜李为泰国上座部佛教林居禅修传统中广受尊敬的 傑 出
行者。他所传的呼吸禅定修法不仅引导初学者入定，同时藉培
育觉受力增进明辨。他的禅定开示直接生动，有助於禅修者放
松执取，提升心智，是不可多得的辅助读物。笔者翻译本书的
原初动机是希望藉此深化理解，便於个人修练 ; 现有法友捐资
助印，由慈林寺主持出版，供有志者参考。本书除转译英文版
《念住呼吸》全书外，还收录了英译者坦尼沙罗长老推荐的另
十篇禅定开示及阿姜李简传，它们分别摘自英译开示集《内在
力量》及《四念处》。长老在中文版前言里微作变动以反映内
容的扩增。
一部传授心解脱的禅修手册，如同一部解说游泳的技术指
南，实在需要精通此道者才有背景作准确的译述，读者则必须
藉着实修才能 夠 渐次领悟文字的用意。英文读者有幸得到坦尼
沙罗尊者的译本。尊者原籍美国，大学主修欧洲思想史，期间
对佛教禅修发生兴趣。毕业后来到泰国，边教书边寻找可靠的
禅修导师， 1976 年随阿姜李的大弟子阿姜放出家，在偏僻简陋
的达摩萨地寺亲侍十年至师圆寂，呼吸禅法得其直传。据尊者
回忆，他最初随阿姜放修习时，导师递给他一本小书──阿姜
李的泰文版《念住呼吸》──就让他去后山坐禅了。尊者当年
把这本书前后英译了三遍，在实修中揣摩破解其意。如他所说 :
『你必须亲自尝试，才能 夠 懂得禅定指南中哪些部分需要按照
viii 中譯者前言

严格意义理解 [literally] ，哪些部分需要按照比喻意义理解 [figu

ratively] 。』中译本则是在初稿的基础上反复修订而成。有些内
容需要再三请教长老才得以勉强转述，这与中译者自身的禅定
程度低下有关。笔者自知未完整体现原文的用意，请读者把本
书当作一部试译 : 有不准确造成障碍处，请读者原谅笔者的无
心过失; 译文准确的部分，希望有助於读者把握呼吸禅定的实
际操作。如想学有精专，除了参考禅定指南，按步实修外，笔
者认为应当找机会亲自向尊者及其他精通此道的禅僧请教。随
着禅定的进展，重读阿姜李的解说，常会有新的理解与启发。
这也是笔者尊敬的几位资深禅修者的共感。我们顶礼为后人留
下这份宝贵指南的阿姜李，也顶礼以慈心与耐心为我们解说的
坦尼沙罗长老。作为林居禅修传统的承传者，他们的言教与践
行榜样，令我们对佛教修证之道有信心。
熟悉佛教术语的读者可能对书中若干词汇的中译法不甚习
惯。这非是译者志在求新，而是出於两方面考虑。一者英译版
对某些巴利词汇的译法──例如 paññā ──有别於巴英辞典，
並 且不预设读者已熟悉佛教的专用词汇。笔者曾经对坦尼沙罗
长老提及这一认知，长老答: 当年自己也注意到导师们的用词
与标准译法不 儘 相同。笔者认为，对佛教核心术语的理解，终
究应当站到实修者的角度上看，才比较符合原典的语境与旨趣
[ context & purpose] 。阿姜李与坦尼沙罗长老都是林居禅僧，书
中言教的目的，非仅是依照文本作推演或评介，而是以自身的
实修证量为背景，指点有志者掌握一门趋向灭苦的修练技能。
他们的选词用字在笔者看来极具启发性与可操作性 ( 无疑我们
还得益於英译者语言的当代性 ) ，中译时应尝试予以表达，使
其用意不至流失於标 籖 。二者文中若干佛教名词的古汉译──
 中譯者前言 ix

例如 烦 恼 ──其现代语意与巴利文英译有显著区别。以上两种
情形下，即便有现成的译法，笔者仍选择忠实英文版，依文直
译，希望在这部操作手册范围内减少阅读上的先入之见。其它
的译法也在方括号中列出或以脚注说明。
书中的注解有三类。主文中的圆括号及内容为英文版原有
。方括号为中译者附加，列出重要词汇的另译、原文、或简释
。第三类是中译者在得到初步反馈后增加的一组脚注。其中少
数安置较长的方括号内容，多数是对某些译法或文句的说明。
一方面是回应反馈; 另一方面，笔者本人曾就英译本某些译法
与操作请教过坦尼沙罗长老，考虑到读者在义理与实修上亦可
能得益於他的解说，征得长老许可，把部分内容收录於脚注。
如有转述不当处，完全是笔者的失误。
有四位华裔禅僧──美国慈林寺法住比丘与帕跋陀比丘、
马来西亚宁心寺阿姜庆与信增比丘──曾经在阅读译稿后给笔
者提供有益的建议。法住比丘与信增比丘还参照泰文版提出修
正意见，在此特别致谢。初稿完成后曾与台湾曾银湖居士 2000
年中译本《念住呼吸》作过对照，沿用了其中若干词语的译法
，在此也向曾居士致谢。本书的出版得益於多位人士直接间接
的协助，包括拜访慈林寺时给予关照的泰侨护法，评点文稿、
捐资助印、联络印发等的诸位善人，笔者随喜他们的善行。
本书及其它一部分林居导师开示中译，获得英译者许可，
存放於以下网站 : http://www.theravadacn.org ，供有志者参考。

良稹
二零零八年四月
念住呼吸
 1

引言

本书为禅定的修习指南。由两部分组成: 第一部分几乎完
全有关心的调御。不过因为心的安宁在某种程度上有赖於身，
我因此收录了第二部分 ( 方法二 ) ，解说如何利用身增益心。
根据我自己在禅修中的观察，只有一条短捷、方便、有效
、愉悦的路径，中途又几乎没有什么使你走偏: 那就是念住呼
吸。佛陀本人走的是同一条路，他证得如此卓越的果报。我希
望你在修习时不要犹疑不 決、东鳞西爪，造成不必要的困难。
反之，要 決意专注你自己的呼吸，跟着它，一直走到它能带你
达到的极限。从那里，你会进入解脱洞见 [vipassanā, 毗 婆 奢 那 ]
阶段，趋向心本身。最后，清 淨 的觉知3 将独立凸显，那时你
才有明确可靠的果证。换句话说，如果你让呼吸随顺它的自性
，让心随顺它的自性，你的修证无疑定能如愿以 償 。
一般而言，心未曾调御有序，必然沦陷於造苦与不良的主
观偏见。这就是为什么我们如果希求安稳的幸福，就必须找到
一种法则──也就是佛法──以它训练自己。心无内在法则、
无安居之处，好比人无家可归。无家者面对的只有苦。他们无
以庇荫，饱受风吹日晒、雨打泥污。修定的目的，正是为自己

3
『清淨 的 覺 知 』 [buddha ]: pure knowing ， 据 坦 尼 沙 羅 尊 者 ， 是 指
純淨、不 混 雜 任 何 心 理 活 動 [mental activity] 的 覺 知 。 中 部 49 《 梵
天請經》 中 提 到的『無表面、無邊際、光明遍照的意識』，即
是此覺醒 的 覺 知 [awakened awareness] 。
2 念住呼吸

造一个家。刹那定 [khaŠika samādhi] 好比草房; 近行定 [upācāra

samādhi] 好比瓦房; 安止定 [appanā samādhi] 好比砖房。你一旦
有了家，便有了保存财宝的安全所在。你不必为守财而吃苦，
不像无处存财的人，为了守财不得不餐风露宿，即使那样他的
财物也未必安全。
渙 散之心也是如此 : 它总去别处寻觅善德， 逰 走於种种概
念与成见之间。即便那是善念，我们仍不可自以为安全。好比
一个女子拥有许多珠宝: 她若穿戴起来招摇过市，毫无安全可
言。财宝甚至有可能招来杀身之祸。同样，如果我们的心尚未
透过修定证得内在宁静，即便修了戒行，也极易退堕，因为它
们尚未妥善收藏於心。调御自心，达到寂止安祥，正好比把珠
宝存入保险箱中。
这就是何以我们多数人做了善事，却不能从中得益的缘故
。我们让心受种种主观成见的左右。这些成见是我们的敌人，
因为在某些情形下，它们会使已培育的戒德退失。心如绽放之
花: 风摧虫啮之下，无缘结果。这里的花，好比道心的宁静;
果，好比道果的喜乐。我们的心，若是常有宁静、喜乐，就有
机会证得人人希求的正果。
上善至德好比树的心木，其它的『诸善』好比芽苞枝叶。
不把心意调御有序，我们只能得到外在层次的善德。我们的心
若能 夠 达到内在的纯 淨 与良善，那么作为果报，外在的一切也
将随之良善起来。正如手洁 淨 时，不玷污触及之处，手不 淨 时
，即使最清洁的布也受其污染: 同样地，心有杂染，一切受其
污染。哪怕我们做的善事也受污染，因为世间的最高力量──
即升起一切善恶苦乐的主宰──正是心。心好比一尊神，善恶
苦乐都来自心。我们甚至可以把心称作一位造世者，因为世间
 引言 3

的和平与持久的安宁，皆有赖於心。如果真有世界末日，也必
然由心而生。因此，我们应当修练这个世上最重要的部分，让
它入定，成为富足安宁的根基。
禅定是凝聚心的一切善巧潜能的方式。当这些潜能以适当
比例汇集起来时，能 夠 给予你摧毁敌方的充足火力，这里的敌
方是指你的一切杂染4 与无明心态。修行使你增长智慧，对善
与恶、世与法培育起明辨5 。你的明辨好比火药。假如你把火
药长期留着，却不放进子弹──即入定之心里，它会受潮发霉
。或者不小心让贪、嗔、痴之火占了上风，它会在你的手中炸
开。因此，不要延误，把火药放进弹头，无论何时敌方 ( 即杂
染 ) 发动进攻，你可以立即把它们击倒。
调御心定者，得其安止处。入定之心好比城堡; 明辨好比
武器。修定则好比为自己造就一座安全的城堡，因此是一件十
分重要、值得付出努力的工作。
4
『 雜 染 』 : 巴 利 文 kilesa; 英 譯 defilement; 古 汉 譯 『 煩 惱 』 。 錫 蘭
佛 教 出 版 社 [BPS] 的 英 文 佛 教 辭 典 作 汙 染 心 的 不 善 巧 素 質 解 ; 巴
利 聖 典 學 會 [PTS] 巴 英 辭 典 作 汙 染 、 不 純 、 道 德 上 的 低 落 、 貪 欲
、障礙解。本書中的『煩惱』依商務印書 館 《 現 代 漢 語 詞 典 》
[1993] 作 『 煩 悶 苦 惱 』 解 。
5
『 明 辨 』 : 巴 利 文 paññā ; 該 詞 一 般 譯 作 『智慧』或『 慧 』 ;
梵 文 音 譯 般 若 。 英 文 多 譯 作 wisdom; BPS 與 PTS 辭 典 的 義 譯 還 包
括 understanding /knowledge /insight [ 領 悟 ; 智 識 ; 洞 見 ]; 本 書 英 文 版
譯 作 discernment[ 識 別 ; 分 辨 力 ] 。 據 坦 尼 沙羅尊者對中 譯 者 的
解 釋 ， 與 paññā 同 源 的 巴 利 文 動 詞 pajānāti 意 爲分辨，把原 本 含 混
、 不 明 显 的 事 物 分 辨 清 楚 ; wisdom 則 無 相 應 的動詞，易被 理 解 爲
某種頓現而抽象的靈感。從禪修者的角度 追 究 paññā 之 意 ， 乃 是
對禪定業處連續作細微深入的觀察與分辨 [pajānāti ] 的 能 力 ， 因
此可作爲一門技能逐步修練。中文的『智 慧 』 與 wisdom 近 似 ，
亦無相應動詞。作爲實修指南，筆者在本 書範圍內選擇 以 『 明
辨』譯之，以提示漸次分辨的動作在禪觀 中的重要性。 爲 保 持
一 致 ， 本 書 把 paññā-vimutti 試 譯 爲 『 明 辨 解 脫 』 。 
4 念住呼吸

正道初段──戒德，末段──明辨，成就这两者不特别难
。然而作为正道中段的定力，却需要花一些功夫培育，因为这
是一个促使心力成形的过程。修定好比在河中央打桥桩，自然
是件难事。不过一旦心牢固就位，对戒德与明辨的增长是极其
有益的。修戒德好比在河岸的近处打桥桩，修明辨好比在远处
打桥桩。但如果中段桥桩──即入定之心──不曾到位，你如
何跨越苦的洪流 ?
要成就佛、法、僧的品质，我们只有一条路，那就是修心
[bhāvanā] 。修练心，达到入定寂止，才能升起明辨。这里所说
的明辨 並 非指普通的分辨力，而是指直觉洞见，它完全来自与
心直接打交道。譬如回忆宿世、了解众生死后投生处、洗涤心
的垢染之漏 [āsava]: 这三种称为智眼 [ñāŠa-cakkhu] 的直觉，会对
在心意领域训练自己的人升起。不过，如果我们去从色、声、
香、味、触当中寻求知见，其中又夹杂着种种概念，那就好比
跟着『六师』学，是不可能明察真相的。正如佛陀早年曾师事
六师，未能求得觉醒。他於是把注意力转放在自己的心意上，
独自修练，以念住呼吸为起点，一路走向终极目标。只要你仍
从六尘 [ 感 官 对 象 ] 中寻求知见，你就是在跟六师学。不过，
当你把注意力聚焦於人人都有的这个呼吸，达到心寂止入定的
地步，便有机会成就真智，即: 清 淨 的觉知。
有些人相信他们无需修定，只修明辨即可证得明辨解脱。
这根本不正确。无论是明辨解脱还是心解脱6 ，两者都以定为
基础。它们只有程度上的不同。好比走路: 一般人不会只用一

6
『 明 辨 解 脱 』 [paññā-vimutti ]: 慧 解 脱 ; 藉 由 明 辨 达 到 解 脱 。
『 心 解 脱 』 [ceto-vimutti ]: 藉 由 心 寂 止 达 到 解 脱 。
 引言 5

条腿走。哪条腿为主只取 決於个人的习惯、特性。
明辨解脱，乃是藉观想世间事态的种种层面，令心渐渐平
息寂止，升起直觉的解脱洞见 [vipassanā–ñāŠa, 毗 婆 奢 那 智 ] ──
即对四圣谛的透彻领悟。而心解脱则不涉及太多观想，而是单
纯地令心寂止，达到安止定。从那里出发升起直觉洞见，明察
诸法实相。这便是心解脱: 先止后观。
一个人饱读经书，精通文义，可以正确阐明教义的种种要
点，然而心无内在的凝聚处，则好比飞行员驾机，虽然明察云
层星座，却不知降落跑道在何处。他会出大麻烦。飞得过高，
便出了大气层。他只得来回盘旋，直到燃料耗 儘 ，坠毁荒野。
有些人学历虽高，行为却不比野蛮人善良。这是因为他们
自以为是、自命不凡。有些人自以为学问、思想、观点层次高
，不屑修定，以为有本事直证明辨解脱 [ 慧 解 脱 ] 。实际上，
他们正如看不见降落跑道的飞行员，在走向 災 难。
修习定力，正是在为自己铺一条降落跑道。明辨升起之时
，你得以安稳解脱。
这就是我们何以想在佛法修持中圆满成就，必须完整培育
正道三部分──戒德、定力、明辨的缘故。否则我们怎能说自
己已觉悟四谛? 圣道必须由戒德、定力、明辨构成。我们不在
内心培育它，便不可能领悟。不领悟，又如何放得开?
我们多数人，一般而言乐见成果，不愿筑基。我们也许一
心想要功德、清 淨 ，但如果根基尚未完成，仍将继续贫匮。好
比爱钱财却不愿做工的人，怎么可能是敦厚良民? 一旦心有匮
乏，转而堕落犯案。同样地，我们在佛教行持上既想得正果，
又不愿做工，就得继续贫匮。只要内心贫匮，即便知道不对，
仍然注定去外界追求贪欲、私利、地位、享乐、赞誉等世间诱
6 念住呼吸

惑。因为我们 並 无真知，这也意味着我们的所作所为非出自真
心。
圣道永远真实不虚。戒德为真、定力为真、明辨为真。不
过，我们自己若不真，就见不着任何真品。我们在戒德、定力
、明辨的修持上若不真心，作为果报，只能得到赝品。用赝品
时必然苦。因此我们必须真心实意。真心才能 夠 尝得法味，这
个滋味远胜於世上的一切美食佳肴。
因此，我编写了以下两份念住呼吸的指南。

祝 宁静
阿姜李·达摩达罗
曼谷 波罗尼瓦寺
1953 年
 7

禅修前行
我现在解说如何修习禅定。开始前，跪下来，双手合十置
於心前，虔诚礼敬三宝，口诵下文 :
Arahaṃ sammā-sambuddho bhagavā:
Buddhaṃ bhagavantaṃ abhivādemi
薄伽梵7 是阿羅漢、正自覺者:
我頂禮佛陀、薄伽梵。 ( 一拜 )
Svākkhāto bhagavatā dhammo:
Dhammaṃ namassāmi.
法由薄伽梵善說:
我崇敬法。 ( 一拜 )
Supa˜ipanno bhagavato sāvaka-sa‰gho:
Sa‰ghaṃ namāmi.
薄伽梵的僧伽弟子行道正善:
我禮敬僧伽。 ( 一拜 )

以你的意、语、行表达对佛陀的敬意 :
Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhasa.
禮敬薄伽梵、阿羅漢、正自覺者。 (三遍 )

归依三宝:
Buddhaṃ saranaṃ gacchāmi.
Dhammaṃ saranaṃ gacchāmi.
Sa‰ghaṃ saranaṃ gacchāmi.

7
『薄伽梵』: 具足吉祥者; 有一切福德者; 世尊。『阿羅
漢』: 尊貴者; 應供。『歸依』: 以之爲安穩庇護。
8 念住呼吸

我歸依佛。我歸依法。我歸依僧。
Dutiyampi buddhaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
Dutiyampi dhammaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
Dutiyampi sa‰ghaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
第二遍，我歸依佛。第二遍，我歸依法。第二遍，我歸依
僧。
Tatiyampi buddhaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
Tatiyampi dhammaṃ saraŠaṃ gacchāmi .
Tatiyampi sa‰ghaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
第三遍，我歸依佛。第三遍，我歸依法。第三遍，我歸依
僧。

接着，如此 決意 :
我歸依佛──佛陀的清淨、無染。
我歸依法──法義、修行、正果。
我歸依僧──證得四果的聖弟子。
從今起直至命終。
Buddhaṃ j…vitaṃ yāva nibbānaṃ saraŠaṃ gacchāmi .
Dhammaṃ j…vitaṃ yāva nibbānaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
Sa‰ghaṃ j…vitaṃ yāva nibbānaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
我以佛、法、僧为依止与生命，从今起直至证得涅槃。

接下来，依你平常能 夠 持守的戒律形式，即五戒、八戒、
十戒、或 227 戒，用一句愿言，表明你持戒的心意 :
Imāni pañca sikkhāpadāni samādiyāmi.
我受持五戒。 ( 三遍 )
( 这是持五戒者的愿言。五戒包括: 戒夺取生命、戒偷盗
、戒不当性事、戒谎言、戒醉品。 )

Imāni a˜˜ha sikkhāpadāni samādiyāmi.

 禅修前行 9

我受持八戒。 (三遍)
(这是持八戒者的愿言，八戒包括: 戒夺取生命、戒偷盗
、戒性事、戒谎言、戒醉品、戒午后至天明之间进食 [ 戒 非 时
食 ] 、戒观听歌舞及装饰美化身体、戒用奢适的高床高座。 )

Imāni dasa sikkhāpadāni samādiyāmi.

我受持十戒。 ( 三遍 )
( 这是守十戒者的愿言，十戒包括: 戒夺取生命、戒偷盗
、戒性事、戒谎言、戒醉品、戒午后至天明间进食、戒观听歌
舞、戒装饰美化身体、戒用奢适的高床高座、戒受持金钱。 )

Parisuddho ahaṃ bhante.

Parisuddhoti maṃ buddho dhammo sa‰gho dhāretu.
尊者，我是清淨的;
敬請佛、法、僧憶持，我是清淨的。
( 这是守 227 戒者的愿言。 )

现在，你已表明以纯 淨 的意、语、行，归依佛、法、僧的
意愿。顶礼三次。坐下来，合掌置於心前，端正思维，培育四
梵住 [ 四 种 崇 高 心 境 ]: 慈、悲、喜、舍。把这些善念无偏倚
例外地向一切众生散佈 ，称为无量梵住之心。以下几个简短的
巴利词语可供有困难记忆者参考。
Mettā 慈心──仁慈、关爱，愿自己与一切众生幸福。
KaruŠā 悲悯──对自己对众生有同情心。
Muditā 随喜──对自己与他人的善德有欣赏、赞美之喜 。
Upekkhā 舍离──对应当舍离的事物持平等无偏的心态。
 11

方法一
以半莲式单盘而坐，右腿在左腿之上，双手掌心向上，置
於腿根，右手叠左手之上。身体挺直，把心放在当前的任务上
。合掌於心前表示敬意，忆念佛、法、僧的品德:
Buddho me nātho. Dhammo me nātho. Sa‰gho me nātho.
佛是我的依止，法是我的依止，僧是我的依止。
接下来在心里默念:
buddho, buddho; dhammo, dhammo; sa‰gho, sa‰gho.
『佛陀、佛陀; 达摩、达摩; 僧伽、僧伽。』 [ 忆 念 佛 法
僧 ]
把手放回腿根，默想『佛陀』，三次。
接下来，默想出入息，成对数息。首先，随着入息，默想
『佛』，随着出息，默想『陀』，作十次。再开始 : 随着入息
，默想『佛陀』，随着出息，默想『佛陀』，作七次。再开始
:随一次出入息，想一次『佛陀』，作五次。再开始: 随一次
出入息，想三次『佛陀』，如此作三次出入息。
现在你可以停止数息，只随着入息、默想『佛』，随着出
息、默想『陀』。让呼吸放松自然。使心保持完全静止，专注
於出入鼻孔的呼吸。出息时不要把心送出跟着它; 入息时也不
要让心跟进来。让你的觉知宽广、愉快、开放。不要过於强迫
心。要放松。想像你置身於广阔空间中呼吸。使心保持静止，
好比海边的一根木桩: 涨潮时不上升; 退潮时也不下沉。
12 念住呼吸

当你达到这个静止层次时，可以停下不想『佛陀』了，只
单纯地觉知呼吸的感受。
接下来，慢慢地把注意力引向内部，聚焦於诸种呼吸层次
──那些能 夠 升起种种直觉功能的重要层次; 直觉功能包括:
天眼智、天耳智、他心智、回忆前生的智能 [ 宿 命 智 ] 、了解
不同的人与动物死後重生处的智能 [ 生 死 智 ] 、了解与身相联
並 能为身所用的诸元素或潜力的智能 [ 神 足 智 ] 。这些元素来
自呼吸 [ 气 ] 的本位 [the bases of the breath] 。第一本位: 把心定於
鼻端，接着慢慢移至前额中央，即第二本位。保持觉知的宽广
。让心在前额停留片刻，再把它带回鼻端。继续在鼻端与前额
间将其来回移动，如上下爬山一般，做七次。接着让它停驻在
前额。不要让它回到鼻部。
从此处，让它移动到第三本位: 头顶中央，在该处停驻片
刻。保持觉知的宽广。从该部位吸气，让它传遍整个头部，片
刻后使心回到前额中央。在前额与头顶之间把心来回移动七次
，最后让它停驻在头顶。
接下来，把它带入第四本位: 脑中央，让它静止片刻，之
后把它带出，回到头顶。在这两处之间来回移动它，最后让它
定驻於脑中央。保持觉知的宽广。让脑内精细的呼吸 [ 气 ] 传
到头部以下的身体各部位。
当你达到这一步时，可能会发现呼吸 [ 气 ] 开始升起种种
禅相 [nimitta] ，例如见到或感觉到头内部有热、冷、或麻刺感。
你可能看见一团苍白模糊的蒸气、或者看见自己的头骨。即便
如此，也不要让自己受任何现象的影响。你若不要禅相出现，
可作深长呼吸，直入内心，它会立即消失。
见到禅相出现时，要带着念住，把觉知聚焦其上──但确
 方法一 13

定一次只观察一种禅相，选最舒服的那一个。一旦你掌握住它
，便要把它扩大，使它大如你的头部。明亮色白的禅相於身心
有用: 它是一种纯淨 的呼吸 [ 气 ] ，可以清洗体内血液，减少
或消除身体的痛感。
当你使这团白光大如头部之后，把它往下带到第五本位 :
胸部中央。等它牢固定驻后，就让它扩展开来，充满胸腔。使
这团呼吸 [ 气 ] 儘 量发白发亮，之后让呼吸 [ 气 ] 与光亮两者
传遍全身，外至每个毛孔，直到身体的不同部位如图像般自行
呈现。你若不想要这些图像，作两三次长呼吸，它们会消失。
使你的觉知保持静止而宽广。对可能穿入呼吸 [ 气 ] 的光亮之
中的任何禅相，不要让觉知攀附它或受其左右。审慎看守心。
令它保持合一。令它连续专注单一所缘: 即精细的呼吸，让这
团精细的呼吸弥漫全身。
达到这一步时，知见将逐渐开始展现。身将轻安如绒毛。
心得安息而清新──柔顺、独处、自足。身极度愉悦，心极度
自在。
你如想获得知见与技能，则要修习这些步骤，直到能夠 熟
练地进、出、安住。掌握这些步骤之后，你将能随时升起呼吸
[ 气 ] 禅相──即那个明亮的白色球体或光团。需要知见时，
只要令心寂止，放开一切攀缘，只留下那团明亮与空性。想一
两次你欲知之事──内在外在、关己关他──该知识将会升起
，或者意像将会显现。为了达到专精，如有可能你应当直接跟
一位精擅此道者修习，因为这等知见惟有来自禅定。
来自禅定的知见分两类: 世俗知见 [lokiya] 与出世知见 [ loku
ttara] 。有了世俗知见，会升起执取，执取你的所知所见，执取
那些显现出来为你升起知见的事物。你的知见，和透过你的技
14 念住呼吸

能的功力给你知见的事物，乃是真与假的混合体──但此处之
『真』，也只是心造作层次上的真，任何造作的事物本质上是
易变、不稳定、无常的。
因此，当你希望进一步达到出世层次时，就把你的一切所
知所见汇集成为单一所缘──即一所缘性 [ekaggatārammaŠa] ──
看见它们都有同样的本质。把你的一切知与觉聚集在那同一点
，直到你明察真相: 这一切事物仅仅是依其本性，在升起、消
逝。不要试图抓住你的那些觉知对象──即所缘──把它们当
成是你的。不要试图抓住来自内在的知见，把它们当成是你自
己的。让这些事物随其自性运作。抓住所缘，便抓住了苦。抓
紧知见，它将转成苦因。
因此: 入定寂止之心，升起知见。该知见即是道。所有来
之即去、给你知见的事物，都是苦。不要让心抓紧它的知见。
不要让心抓紧显示出来给你知见的诸所缘。让它们随其自性。
使你的心有自在感。不要抓紧心，也不要臆想它该这样那样。
只要你还在臆造自我，你便受无明[avijjā]之苦。当你真正了解这
一点时，出世知见将会在内心升起──那是最尊贵的善德，是
一个人所能经历的至高喜乐。
总结起来，修持的基本步骤如下 :
一、从内心除去一切不良所缘。
二、使心住於善所缘。
三、把诸善所缘汇集成单一所缘──即禅那的一所缘性。
四、观此单一所缘，直到你看见，它如何是 aniccaṃ: 无
常; dukkhaṃ:苦 ; anattā: 非我亦非任何人──空性、虚空。
五、让一切好坏所缘顺其自性──因为好坏共存，本质等
 方法一 15
8
同 。让心顺其自性; 让觉知顺其自性。觉知不生不灭。这就
是寂静法 [santi-dhamma] ──寂静的实相。它知善，但觉知非善
、善非觉知。它知恶，但觉知非恶、恶非觉知。换句话说，觉
知既不执取知识，也不执取被觉知的事物。它的本质真正具元
素性 [dhātu] ──如莲叶上的水珠，无瑕纯 淨 。这就是何以称它
为 asa‰khata-dhātu 9 之故: 非造作的真元素。

当你能走过这五步时，你将发现殊胜的体验在内心显现，
那就是你的止观禅修所成就的技能与波罗蜜 [ 圆 满 ] 。你会证
得前述的两类善果: 世俗善果，为你自己、也为全世界的众生
带来身的安宁; 出世善果，为你带来心的安宁，带来寂静、清
凉、绽放的喜乐，直趋涅 槃 ，远离生老病死。
以上是呼吸禅定主要原理的简要阐述。你把这些原理应用
於实修时如有疑问或困难，希望直接向传授此道的人士学习，
我愿意儘 力助你，以便大家同证佛陀教导的宁静与安详。
多数人会觉得比起上述的方法一，下文的方法二较为易学
、放松。

8
『好壞共存，本質等同』: 據英譯者，這是指從三法印角度
，好壞所緣皆爲無常、苦、非我。
9
『 asa‰khata-dhātu 』 : 非 造 作 的 元 素 。 涅 槃 同 義 詞 。
 17

方法二
有七个基本步骤 :
一、起始作三次或七次长呼吸，随着入息、默想『佛』，
随着出息、默想『陀』。保持禅定用词的音节与呼吸等长。
二、对每一次出入息有清晰的觉知。
三、随着出息、入息，观察它舒适与否、是窄是宽、是顺
畅还是堵塞、是快是慢、是长是短、是暖是凉。呼吸若不舒顺
，便作调节、直至舒顺为止。例如，长入息、长出息自感不适
，则尝试短入息、短出息。
一旦呼吸有舒顺之感，则要让这股舒顺的呼吸感传到身体
的不同部位。起始，从后脑根部 [base of the skull] 吸入气感，让它
沿脊柱一直流传下去。接下来，你若是男性，则让它沿右腿下
传至足底，至趾尖而外出。再一次，从后脑根部吸入气感，让
它沿脊柱下传，沿左腿下传，至趾尖而外出 ( 女性则从左侧开
始，因男女经络有别 ) 。
接下来，让来自后脑根部的呼吸 [ 气 ] 沿双肩下传，经双
肘、双腕，至指尖而外出。
让气息自喉根进入，沿着位於前身的中央经络下传，穿过
肺部、肝部，一路下传至膀胱与直肠。
从前胸正中央吸气，让它一路下行至肠道。
让所有这些气感传播开来，使之融会贯通、一齐流动，你
的安宁感将大有增进。
四、学会四种调息法:
18 念住呼吸

(1) 长入息、长出息，
(2) 长入息、短出息，
(3) 短入息、长出息，
(4) 短入息、短出息。
选择最舒适的方式呼吸。学会以四种方式舒适地呼吸更佳
，因为你的身体状态与你的呼吸 [ 气 ] 一直在变。
五、对心的本位 [bases] 或者说聚焦点──即呼吸 [ 气 ] 的
停靠点 [resting spots] ──熟悉起来，其中哪个本位感觉最舒适，
就把你的觉知定驻在那里。这些本位当中有以下几个:
(1) 鼻端 ;
(2) 头部中央 ;
(3) 上颚 ;
(4) 喉根 ;
(5) 胸骨下端 ;
(6) 脐部 ( 或略上於脐部之处) 。
如果你常患头痛症或神经官能症，便不要把注意力集中在
喉底以上的任何本位。不要强力呼吸，也不要使自己进入呆滞
或催眠的状态10 。流畅自然地呼吸。让心对呼吸有自在感，但
不要耽於舒适而走神。
六、扩展你的觉知──即你的觉受意识，使之遍及全身。
七、使全身各处的气感融会贯通，让它们一齐舒畅流动，
同时使觉知保持 儘 可能宽广。你对身体的某些呼吸层次已有所
了解，一旦对它们有了全面的觉知，你也会了解其它的诸种层
次。呼吸 [ 气 ] 在本质上有多种层面: 有经络内部流动的气

10
『 呆 滞 或 催 眠 的 狀 態 』 [trance]: 據 英 譯 者 ， 這 是 指 一 類 深 度 入
定、但覺知範圍極其狹小的呆滯境界，其中有些可說是催眠態
。此非正定。
 方法二 19

感，有围绕经络流动的气感，也有从经络向每个毛孔传行的气
感。有益与有害的气感依其本性相互混杂。

总结起来 : (1) 为了改善身体各处现存的能量，助你克服

疾病与苦痛 ; (2) 为了澄清内心已有的知见，使它成为培育趋
向解脱与心清 淨 之技能的基础──你应当把这七个步骤常记在
心，因为它们对呼吸禅定的每一个层次都是绝对基本的。把握
了这七个步骤时，你便已开 闢 了一条主道。至於那些旁路小径
──即呼吸禅定的附产物──它们为数不少，但实际上 並 不重
要。坚守这七个步骤，勤於修习，则可以确保安全。
一旦学会把呼吸调御有序，就好比你把每个家庭成员调御
有序。呼吸禅定的附产物好比外人: 换言之是访客。一旦自家
人举止得当，来客也不得不遵守规矩。
此处的『客』，是指禅相[nimitta]以及有可能穿入所观呼吸
之范畴内的 異 常之气: 种种来自呼吸的禅相，可能为视像──
比如光亮、人兽、你自己等等; 也可能为声音──比如人声，
有的你识得、有的不识。某些情形下禅相可能为气息──芬芳
之香或腐 屍 之臭。有时，入息可能令你有全身饱足之感，以至
於不知饥渴。有时呼吸 [ 气 ] 可能向全身传送暖、热、冷、麻
等觉受; 有时能使过去从未遭遇的事物，突然出现在心里。
所有这些都归为来客。接待来客之前，必须把你的呼吸 [
气 ] 与你的心调理得有序、安稳。接待这些来客时，首先必须
把它们置於你的掌控之下。你若掌控不了，便不要与它们打交
道。它们有可能引你走上歧路。不过，你若驾驭得当，它们以
后可以为你所用。
驾驭之意是，藉著意念的力量[pa˜ibhāga nimitta， 似 相 ] 随心
所欲作变化──把它们缩小、放大，送到远处、带到近处，令
它们出现、消失，把它们送出去、领进来。只有那时，你才能
20 念住呼吸

利用它们来训练心。
你一旦掌握了这些禅相，它们将会提升感知功能: 闭眼而
视的能力; 听远处之声、嗅远处之香的能力; 品尝空中存在的
诸种元素，藉以克服体内饥饿与欲望感的能力; 随意升起某些
觉受的能力──想凉即凉、想热即热、想暖即暖、想有力即有
力──因为世间可为你身体所用的种种元素会来到、出现於你
的体内。
心也将得到提升，有力量开发智眼 [ñāŠa-cakkhu]: 宿世智、
生死智、漏 儘 智。你若是机智灵活，就可以接待这些来客，安
排它们在你家里做工。
以上为呼吸禅定附产物当中的几种。你在修习时如果遇上
，要作详 儘 观察。不要因其显现而生喜。也不要因之生嗔或故
意视而不见。使心保持平和、中立、慎密。无论出现什么，要
仔细考察，看它是否可信。否则它可能把你引向错误的假设。
是好是坏、是对是错、是高是低: 一切取 決於你的心是机敏还
是迟钝、你有多少才能。你若不开窍，哪怕尊贵之事也会变得
低俗，善事转成恶事。
一旦了解了呼吸诸层次及其附产物，即可望证得四圣谛之
智。此外你还可以消解体内升起的疼痛。在这副药里，念住是
活性成分，呼吸 [ 气 ] 是溶剂。念住可以洗涤、 淨 化呼吸。纯
淨 的呼吸可以洗涤全身的血液，血液清洁之后则可以消解身体
的许多疾病与苦痛。譬如你有神经官能症，它会消解。此外，
体格会强健起来，令你的健康与安宁感大有增进。
身体感受良好时，心得以安定歇息。心在歇息后，你就获
得力量: 坐禅时消解一切痛感，让你久坐。身离痛时，心离五
盖 [n…varaŠā] 。身心两者有力量。此谓定力 [samādhi-balaṃ] 。
当你的定力强到这一步时，可以从中升起明辨: 即对苦、
苦因、苦的消解、苦的消解之道的洞见能力，此四谛 儘 见於呼
 方法二 21

吸之中。我们可作如下解说 :
出入息为苦11 : 入息为苦之生，出息为苦之灭。对出入息
无觉知，不解呼吸之本质，是为苦因。入息时有觉知、出息时
有觉知、明察呼吸之本质──如实知见呼吸真相──即为八圣
道道支 [ 要 素 ] 之一的正見。
了解哪些呼吸方式不舒适、了解如何改变呼吸、了解『那
种呼吸不舒顺; 我需要这样呼吸才有自在感』: 此为正志。
寻想与正确评估呼吸诸层次: 这些心理素质为正言。
了解改善呼吸的种种方式; 试作长入息长出息、短入息短
出息、短入息长出息、长入息短出息等，直至把握最舒顺的呼
吸方式: 是为正業。
了解如何利用呼吸 淨 化血液、如何让这股纯 淨 的血液滋养
心肌、如何调息令身心轻安、如何调息令身与心有满足与清新
之感: 此为正命。
调整呼吸，直至令身心安适，未 儘 自在，则继续努力: 为
正精進。
随时对出入息保持念住与警觉，了解呼吸诸层次──上行

11
『苦』: 巴利文名詞 及 形 容 詞 dukkha 。 英 文 多譯 作 suffering [
痛 苦 ] 或 unsatisfactoriness [ 不 滿 ]; 坦尼沙羅尊 者 則譯 作 stress 或
stress and pain[ 緊 張 ; 緊 張 與 痛 苦 ; 苦迫 ] 。尊 者 在對 中 譯者解釋
時引用了另一位林居禪 修 導 師 之 言 : dukkha 指 一 切對 心 之擠迫。
據 相 應 部 56.11 《 轉 法 輪 經 》 : 『 此爲苦聖谛 : 生苦 、 老苦、死
苦，憂、哀、痛、悲、 慘 苦 ， 與 不愛者共處 苦 、與 愛 者離別苦
、所求不得苦: 簡言之 ， 五 取 蘊 苦。』相應 部 22.86 《 阿努樓陀
經》中佛言 : 『無論過 去 現 在 ， 我講的只是 ， 苦與 苦 的止息。
』 故 dukkha 之 洞 見 位 於 整 個 佛 教 修持的核心 。 對五 蘊 的執取 [
即造苦之動作 ] 終由禪 觀 中 得 見 。筆者認爲 數 種英 譯 法 中 stress
直指禪觀之道，就中譯 而 言 ， 『 苦』或『苦 迫 』的 內 涵之寬泛
使之爲合适的譯法。
22 念住呼吸

、下行的呼吸12 ; 胃部、肠部的呼吸; 沿肌肉流动 並 从各毛孔

流出的呼吸──随着每次出入息，把握这些觉受: 此为正念。
心只专意与呼吸相关的事件，不把其它事扯进来干扰，直
至呼吸趋向精细，入安止定，从中升起解脱洞见: 此即正定。
心 繫 呼吸，是为寻想 [vitakka ， 寻 ] 。调整呼吸，让它传播
开来，是为评估 [vicāra ， 伺 ] 。呼吸诸层次在全身自由流动时
，身与心有满足清新之感: 是为喜 [p…ti ] 。身心俱得休憩时，即
有宁静自在之感: 是为乐 [sukha] 。一旦有乐，心必然舒适地专
意於单一对象，不追逐杂念: 是为一所缘性 [ekaggatārammaŠa] 。
此五要素构成了正定初阶 [ 即 初 禅 ] 。
当圣道三部分──戒德、定力、明辨──在内心相互汇合
、圆满成熟时，你对呼吸诸层次将升起明觉，了解『这样呼吸
，引生善巧心态。那样呼吸，引生不善巧心态。』你不牵扯在
造作身的诸因──即呼吸一切层次──之中; 不牵扯在造作语
的诸因之中; 不牵扯在造作心的诸因之中，无论是好是坏。你
让它们依自性运作: 是为苦的消解。
四圣谛另一更简要的表达方式如下: 出入息为苦谛。不了
解出息，不了解入息: 是为苦因──即暗昧、痴迷的觉知。明

12
此 處 對 諸 種 呼 吸 之 描 述 亦 可 見 中 部 28 《 象 迹 喻 大經》 : 『何
爲內 風 元 素 ？ 凡 內 在 的 、 各 自 的 、 是 風 的 、 有 風 性的、被 ( 執
取 ) 維 持 的 : 上 行 風 、 下 行 風 、 腹 住 風 、 腸 住 風 、貫穿身體之
風、 入 息 、 出 息 、 或 其 它 凡 內 在 的 、 各 自 的 、 是 風的、有風性
的、 被 ( 執 取 ) 維 持 的 。 此 謂 內 風 元 素 。 』 呼 吸 禪定中的『呼
吸』 一 詞 ， 因 以 觀 出 入 息 爲 起 點 ， 故 譯 爲 呼 吸 ; 隨著禪定的深
入， 所 觀 的 全 身 呼 吸 感 更 宜 表 述 爲 氣 感 、 風 感 、 能量。參見英
譯者 前 言 。 某 種 層 次 上 或 與 之 類 似 的 體 驗 是 中 華 氣功之『氣』
。佛 教 的 觀 息 意 在 使 之 寂 止 ， 從 此 出 發 升 起 解 脫 知見。中部
118 《 出 入 息 念 經 》 言 : 『 隨 入 息 … 出 息 修 辨 知 [pajānāti, discern]
全身 … 修 平 息 身 造 作 [ 身 行 ] … 修 辨 知 心 … 修 平 息心造作 [ 心
行 ] … 令 心 滿 足 … 令 心 平 定 … 令 心 解 脫 。 』
 方法二 23

察呼吸诸层次，达到不再执取、将其放开的地步，是为苦的消
解。对呼吸诸层次连续保持念住与警觉，是为苦的消解之道。
你能 夠 做到这一步时，便可以说自己在正确修习呼吸禅定
。你有了辨识力，得以明见四谛。你能 夠 证得解脱。解脱之心
，既不执取低层次的因果，即苦与苦因，也不执取高层次的因
果，即苦的消解与消解之道。这样的心，不执取引生知见的因
、不执取知见、也不执取觉知。当你能把这三者区别开来，换
言之，当你了解何者构成起始、何者构成终结、何者居中，依
经偈所言: sabbe dhammā anatta ──『诸法非我』──任其自运
时，你便掌握了解脱的技能。
执取我们赖以获得知见的因，即元素、蕴、处13 ，即为欲
取 [kam™pādāna] 。执取知见，为见取 [di˜˜h™pādāna] 。不了解清 淨 的
觉知本身，为戒禁取 [s…labbat™pādāna] 。如此执取之下，我们必然
为造作身、语、意的因所迷惑，这些因皆来自暗昧的觉知 [ 无
明 ] 。
佛陀是圆满把握因果的大师，既不执取低层次因果、也不
执取高层次因果。他超越了因、也超越了果。苦与乐，他运用
自如，但不执取两者。善与恶，他理解透彻; 我与非我，他两
者兼俱，但不执取任一。他对可作为苦因的诸所缘运用自如，
但不执取。作为圣道的明辨智，他也运用自如: 他懂得内隐与
外显知见，以益传法。苦的消解，他也运用自如，但不执取、
不黏着: 因此我们能 夠 真正地说，他的成就圆满无缺。
佛陀如此放开诸法之前，先致力於使它们充分展现。只有
那时，他才能 夠 把它们放置一边。他是在充裕中放开，不同於

13
『元素 』 [dhātu ]: 又 譯 『界』或 『 屬 性 』 : 指 地 、 水 、 風 、火
、空間、 意識。『 蘊 』 [khandha ]: 指 色 、 受 、 想 、 行 、 識 之 五蘊
。『處』 [āyatana ]: 官 感 及其對象 , 即 眼 、 耳 、 鼻 、 舌 、 身 、意
、色、聲 、香、味 、 觸 、法。見 詞 彙 表 各 巴 利 名 詞 之 注 解 。
24 念住呼吸

凡人出於匮乏而『扔下』。即使把诸法放开了，它们依旧为他
所用。他善修戒德、定力、明辨直至於证悟那一日成就圆满，
此后他从未将其摒 棄，而是继续利用戒德、定力、明辨的诸层
次，直至般涅 槃 [parinibbāna] 那一日。即便在般涅 槃 的时刻，他
也完全把握着禅定──换言之，他的彻底解脱发生在色界禅那
与无色界禅那之间14 。
因此我们不应排斥戒德、定力、明辨。有些人不愿守戒，
怕受约束。有些人不愿修定，怕变痴变狂。事实真相是，我们
平常早已既痴又狂，修定才是止息痴狂之道。正确地自我训练
之后，纯 淨 的明辨才会升起，如宝石须经切磨方显其闪光本性
。这才是名副其实的明辨智。它因人而生，所谓各自证知 [pac
cattaṃ]: 只有我们自己才能 夠 升起它、领悟它。
不过我们多数人，倾向於误解明辨的本质。我们拿着掺杂
着种种概念的仿冒明辨，压制真明辨，好比有人在玻璃上镀水
银后，看见了自己与他人的映影，便以为找到了观察真相的妙
方。实际上，他不过如猴子观镜: 变一为二，继续玩赏镜像，
等到水银褪去时，它不懂得镜像的究竟来源，只得垂头丧气。
当我们只凭着概念、先见，作想象、臆测，得到仿冒明辨时，
也是如此: 等到面对死亡时，只得走向悲苦。
自然明辨的关键，惟在於修心，使它如钻石般自放光明，
明处暗处，熠熠生辉。镜子只能在明处用，拿到暗处，根本照
不见。而一块自然发光的精雕宝石，则随处明亮。佛陀教导说

14
見 長 部 16 《 大 般 涅 槃 經 》 : 『 於 是 薄 伽 梵 即 入 初 禪 。 自 初 禪
出 而 入 第 二 禪 。 自 第 二 禪 出 而 入 第 三 禪 … 第 四 禪 … 空 無 邊 緯 度
… 識 無 邊 緯 度 … 無 所 有 緯 度 … 非 想 非 非 想 緯 度 。 他 出 該 定 境 而
入 無 想 受 緯 度 。 … 於 是 薄 伽 梵 出 無 想 受 緯 度 而 入 非 想 非 非 想 緯
度 。 出 非 想 非 非 想 緯 度 而 入 無 所 有 緯 度 … 識 無 邊 緯 度 … 空 無 邊
緯 度 … 第 四 禪 … 第 三 禪 … 第 二 禪 … 初 禪 。 出 初 禪 而 入 第 二 禪 …
第 三 禪 … 第 四 禪 。 出 第 四 禪 後 ， 他 即 刻 徹 底 解 脫 。 』
 方法二 25

，世上无明辨穿透不了的封闭或秘密之处，便是此意。正是这
块明辨的宝石，助我们摧毁渴爱、执取、无明，成就至高的殊
胜: 涅 槃 ──远离苦痛、死亡、湮灭、消亡──得不死之法[a
mata-dhamma] 。
一般来说，我们倾向於只关心明辨、解脱。乍一开始，就
想学苦、无常、非我的教导──这种情形下，永远不会成就。
佛陀在教导诸行 [ 造 作 ] 无常之前，已经下功夫了解诸行，令
它们显现其恒常。在教导诸行皆苦之前，他已经把该苦转成安
乐。在教导诸法非我之前，他已经把非我转成了我，因此才能
夠 看见隐藏於无常、苦、非我之中的恒常与真相。他接着把这
所有的素质汇集为一种。他把一切无常、苦、非我的事物，汇
集为同一类: 即世间角度的造作 [sa‰khārā] ──世上到处等同的
单一类别。至於常、乐、我，则属於另一类: 法的角度的造作
。接下来他把两类都放开，不拘 繫 於『常』与『无常』、『乐
』与『苦』、『我』与『非我』。这就是为什么我们可以说，
他已证得解脱、清 淨 、涅 槃 ，因为他无需以任何方式执取任何
造作，无论世间造作、法造作。
世尊修行的特点即是如此。不过我们自己修行时，多数人
是一副胸有成竹的样子，未曾开始，却好像事毕功成。换言之
，我们只想放开，证得宁静与解脱。然而根基若不全面，我们
的放开必然有缺隙: 我们的宁静必然是片面的，我们的解脱必
然是错误的。我们当中那些有诚意、一心想证最高果位者应当
自问: 是否已打下良好的基础? 不具备解脱与放开的良好基础
，又如何获得自由 ?
佛陀教导说，戒德可以克服普通杂染，即我们言行中的粗
糙错失; 定力可以克服中等杂染，如感官之欲、恶意、昏睡、
掉举、疑; 明辨可以克服精细的杂染，如渴求、执取、无明。
然而有些人虽然辨识敏锐，能 夠 阐明教义的细微之处，却似乎
26 念住呼吸

无法摆脱凭着戒德即能 夠 克服的普通杂染。这说明他们的戒德
、定力、明辨必有缺失。他们的戒德也许徒有其表，他们的定
力也许存污纳染，他们的明辨也许像镀水银的玻璃，只是表面
光亮: 这就是他们不能证果的缘故。他们的行为正好比古谚:
刀不入鞘──高谈阔论，心不能入定; 巢外下蛋──只求外在
善德，却不修心入定; 沙上筑基──於无实质的事物中寻求安
稳。这一切做法注定招致失望。这样的人还不曾找到有价值的
依止。
因此，我们应当善筑根基，有序安排修行因缘，因为我们
期望的一切成就果报，皆来自这些因缘。
attanā codayattānaṃ
pa˜ima‰se tamattan
自我警策。
自我调御。15
開始自觀出入息。

15
見 《 法 句 經 》 379: 『 自 我 警 策 。 自 我 調 禦 。 自 守 、 具 念 的 比
丘，將常住於樂。』
 27

禅那
现在我们以禅那为主题，总结呼吸禅定之道。
禅那16 [ jhāna ] 意谓全神贯注、聚焦於单一对象或所缘，
譬如观呼吸。
一. 初禅有五要素 [ 五 禅 支 ] 。
(1) 寻想 [vitakka, 寻 ]: 默想呼吸，直到能 夠 使心连续想
着呼吸，不受干扰。
(2) 一所缘性 [ekaggatārammaŠa, 一 境 性 ]: 心 繫 呼吸。不
让它偏离，去追逐其它概念或所缘。监督你的思维，使之专
意调息，直至气息舒顺。 ( 心合一、随气安憩。 )
(3) 评估 [vicāra, 伺 ]: 对如何让这股舒顺的呼吸感 [ 气

16
本書對各禪支的譯法選擇 依 英 文 版 直 譯 。 vitakka : directed
thought; 尋 想 ， 專 向 思 慮 ， 心 指 向 或朝向所緣或對象、目標、
業 處 。 vicāra : evaluation; 評 估 ， 亦 包含分辨、調整的成分 : 例
如調整出入息，使之舒適、 易 於 心的停住。這都是禅定時心
的 動 作 [actions of the mind] ， 即 阿 姜 李 所 說 的 因 。 ekaggat-ārammaŠa
: singleness of preoccupation; 一 所 緣 性 ，心專注單一所緣。一所緣
性的品質隨著禅定的深入而 提 高 或者說成熟: 初禪時心仍然
在一邊看著所緣，自第二禪 起 ， 心進入所緣，此後與所緣愈
趨合一 [ 心物合一 ] 。另一 類 似 的 詞 爲 cetaso ekodibhāva : 覺 知
的 合 一 [unification of awareness] ; 觉 知 成爲一元、合一狀態。該素
質從第二禪起存在，至無色 界 的 識無邊處爲頂點。以上爲筆
者向英譯者請教時的討論概 要 。 ekodi-bhāva 見 第 二 禪 公 式 [ 增
支 部 5.28 等 ]: 『 隨 著 尋 想 與 評 估 [ 尋與伺 ] 的寂止，他入第
二禅而住: 由定而生的喜與 樂 ， 非尋想非評估的覺知合一
[cetaso ekodibhāvaṃ] 。 』
28 念住呼吸

感 ] 传播开来，与体内其它的气感相连，有所领会。让这些
气感传播开来，直到它们在全身相互贯通。一旦身体得到呼
吸 [ 气 ] 的安抚，痛感将平息下来。身体将充满良好的气能
。 ( 心只关注与呼吸相关的事件。 )
为了升起初禅，必须把上述三要素汇合起来、作用於同
一道呼吸流。这道呼吸流接着能把你一路带到第四禅。
寻想、一所缘性、评估，此三者为因。因缘俱熟之时，
显现以下果报──
(4) 喜 [p…ti ]: 为身与心一种强烈的满足与清新之感，直
趋内心，超乎一切。
(5) 乐 [sukha]: 指由寂止、无扰而升起的身的安适感 [k
āya- passaddhi, 身 轻 安 ]; 由自在、不乱、无扰、宁静、提升而
升起的心的满足感 [citta-passaddhi, 心 轻 安 ] 。
喜、乐为果。初禅的五禅支照此仅分两类: 因与果。
随着喜与乐的增强，呼吸愈加精细。入定持续的时间越
长，果报越有力。你得以放下寻想与评估 ( 前期的开路因素 )
──完全只依赖单一禅支即一所缘性──进入第二禅那 ( 道
心，果心 ) 。
二、第二禅那有三要素: 喜、乐、一所缘性 ( 道心 ) 。
这是指已尝得初禅果报之心态。既入二禅，喜、乐愈强，这
是由於两者只依赖单一的因，即一所缘性，从此由它照料以
下工作: 专注呼吸令它越来越精细，保持平稳寂止，身心两
者随之都有清新自在之感。心较先前更加稳定、专注。随着
继续专注，喜与乐越来越强， 並 开始扩张、收缩。继续专注
呼吸，把心移向更深，到达一个更精细的层次，藉此避离喜
与乐的动态，於是入第三禅那。
三、第三禅那有两要素: 乐与一所缘性。身安静、不动
 禅那 29

、独立。无痛感升起干扰它。心独立、寂止。呼吸 [ 气 ] 精
细、畅流、宽广。有一团光亮，白如棉绒，弥漫全身，止息
身心的一切不适感。继续只管专意照料这团宽广、精细的呼
吸 [ 气 ] 。心有自由: 无过去、未来的杂念干扰它。心独自
凸显而立。四属性──地水火风──在全身相互和谐。几乎
可以说，它们在全身各处是纯 淨 的，因为呼吸 [ 气 ] 有力量
掌控与照料其它属性，维持其协调合作。一所缘性为因，念
住与之结合。呼吸 [ 气 ] 遍满全身。念遍满全身。
继续朝内专注: 心明亮有力，身体轻。诸乐受静止。身
感稳定、均衡，觉知中无空档遗缺17 ，令你得以放开乐感。
乐之诸相趋向静止，缘自於四元素的平衡、不动。一所缘性
作为因，有力量更深沉地朝下专注，把你带入第四禅那。
四、第四禅那有两要素: 舍 [upekkha] ; 一所缘性或念住
。第四禅那的舍与一所缘性，高度专注有力: 坚实、稳固、
确定。气元素绝对寂止，无波动、逆流或间隙。心处於中性
、寂止，无一切过去将来之想。构成当下的呼吸 [ 气 ] 处於
静止态，如风平浪静之海天。你能 夠 遥知远处的景观与声响
，因为呼吸 [ 气 ] 平坦无波，其作用如电影屏幕，凡所投射
， 儘 得清晰回映。知见在心中升起: 你觉知，但维持中性、
寂止。心中性、寂止; 气中性、寂止; 过去、现在、将来全
部中性、寂止。这是定住於无扰、寂止之气的真正的一所缘
性。身内的各处之气相互贯通，你得以透过每个毛孔呼吸。
你不必经由鼻孔呼吸，因为出入息与身内其它的气层次形成
了统一的整体。气能的一切层次均衡、遍满。四元素都有同
样的特性。心完全寂止。

17
『空檔遺缺』據英譯者既指時間也指空間。
30 念住呼吸

定力強大, 光熠煜 ,
此爲了知大念處。
心放光華 , 如日之光。
雲霧不蔽 , 光照大地。
心朝四面八方放射光明。由於念的贯注，气明亮，心全
然明亮。
定力强大，光熠煜……指心有力量、有主权。四念处全
部汇聚为一处，不存在『那是身、那是受、那是心、那是法
[ 心 理 素 质 ] 』的分别感。无其为四者之感。故称大念处:
四者无分别。
心有定力之故 ,
专注、集中、真實。
念住与警觉汇集为一: 一乘道 [ekāyana-magga] 之意即在於
此──四元素之间、四念处之间相互协调，四合为一，引生
高度的能量与警醒，它们就是驱 儘 一切迷蒙黑暗的内在 淨 化
之火 [tapas] 。
随着你进一步高度专注心的光明，功能将因放开一切攀
缘而升起。心独立，如登达顶峰者，有资格环顾四方。心的
居住处──也就是支撑着心的凸显与自由的气──处於提升
状态，使心得以明见一切法的造作──即元素、蕴、处──
的位置。正如带着照相机上飞机的人，可以俯拍下方几乎一
切事物，同样地，一位达到此阶段即世间解境界者，可以如
实地知见世界、知见法。
再者，属於心的领域的另一类觉知，即所谓毗婆奢那智
或解脱之技能者，也将显现。身的元素或者说属性将成就功
能 [ kāya-siddhi ， 身 成 就 ; 身 悉 地 ]; 心将成就韧力。需要世
间或法的知识时，你便把心深沉有力地定聚於气。随着心的
 禅那 31

定力触击此纯 淨 元素，直觉知见即在该元素中 湧 上来，如唱

针触击唱片而发声一般。一旦你的念注聚焦於一个纯 淨 的对
象，接下来你想见形则形现，欲闻声则声起，无论是远是近
、涉及世间或涉及法、关己关他、过去现在将来──无论你
欲知何事。随着你深沉入定，想着你欲知之事，它将会显现
。这便是智 [ñāŠa] ──一种能 夠 知解过去、现在、将来的直
觉敏感性──一个惟有凭你自悟的重要的觉知层次。诸元素
如穿行於空中的无线电波。如果你的心力与念力强大，你的
技能高度发达，便可利用那些元素，使自己与整个世界相接
触，使知见得以在内心升起。
当你掌握了第四禅后，以之为基础，可发展八种技能 [
八 明 ]:
一、毗婆奢那智 [vipassanā–ñāŠa]: 对身心现象之生、住、
灭的明晰的直觉洞见。这是一类特殊的洞见，它完全来修心
。它有两类形式 : (1) 未假思索便知某事。 (2) 对某事略想
即明，不像一般知识的获得需作大量的思索。片刻考虑顿时
明了，如饱浸汽油的棉绒，火柴一点，顿时升起火焰。此处
的直觉与洞见，迅捷如此，大有别於寻常明辨。
二、意力 [manomayiddhi, 心 力 ]: 以意念影响事件的能力。
三、神变 [iddhividh… ]: 示现超自然功能的能力，比如在某
些情形之下造出形像，某些群体的人士将能 夠 看见。
四、天耳 [dibbasota]: 遥听远声的能力。
五、他心智 [cetopariya-ñāŠa ]: 了解他人内心层次──善恶
、尊卑──的能力。
六、宿命智 [pubbenivāsānussati-ñāŠa ]: 回忆宿世的能力。 (
你若修得此技，便无须臆测死后是断灭还是重生了。 )
七、天眼 [dibbacakkhu]: 看见远处近处粗糙、细微形像的
32 念住呼吸

能力。
八、漏 儘 智 [āsavakkhaya-ñāŠa]: 减少与灭 儘 内心杂染之漏
的能力。
上述八明的成就，惟有来自修定，我写下这份以念住呼
18
吸 为根本法门的修定入禅的扼要指南，意在於此。你如有
志成就此中之善德，当把注意力转向修练你自己的心与意。

18
『 念 』 或 『 念 住 』 : 巴 利 文 sati ; 英 文 mindfulness 。 『 念 處 』
: 巴 利 文 satipa˜˜hāna ; 英 文 多 譯 作 foundation of mindfulness; 坦 尼 沙
羅 尊 者 則 譯 作 frame of reference: 『 參 照 框 架 』 ， 即 以 特 定 框 架 鎖
定 目 標 連 續 觀 察 的 意 思 。 據 尊 者 對 中 譯 者 的 解 說 ， sati 是 指
一 種 心 理 素 質 或 能 力 ; satipa˜˜hāna 是 指 確 立 念 住 的 修 練 ， 共 有
四 種 。 尊 者 在 一 篇 開 示 中 提 到 ， 佛 陀 把 sati 定 義 爲 記 憶 的 能
力 ， 以 四 念 處 闡 明 該 功 能 在 禪 修 中 的 作 用 [ 相 應 部 48.10 《 根
分 別 經 》 ]: 『 何 爲 念 根 ? 有 此 情 形 ， 一 位 聖 弟 子 具 念 、 高 度
精細，即便長久之前所作、長久之前所言亦能記憶、回憶。
[ 以 下 爲 四 念 處 公 式 :] 他 連 續 在 身 內 專 注 身 ── 精 勤 、 警 覺
、 念 住 ── 平 息 對 世 界 的 貪 與 憂 。 他 連 續 在 受 內 專 注 受 … 專
注 心 … 專 注 心 理 素 質 [ 法 ] ── 精 勤 、 警 覺 、 念 住 ── 平 息 對
世界的貪與憂。』念住呼吸意指把呼吸牢記在心。每一次入
息、每一次出息，不忘觀息…現代心理學研究表明，專注
[attention] 以 間 斷 性 的 片 刻 形 式 存 在 。 你 對 某 件 事 物 的 專 注 只
能持續極其短暫的片刻，若想連續保持專注，你必須一刻接
著 一 刻 地 提 醒 自 己 ， 回 返 其 上 。 換 句 話 說 ， 連 續 的 專 注 ──
能 夠 觀 察 事 物 隨 時 間 變 化 的 那 種 ── 必 須 把 爲 時 短 暫 的 專 注
連綴起來。這就是念住的目的 ( 見《定義念住》 ) 。筆者認
爲另一位林居導師阿姜索的解說亦具高度實用性：『想著一
個 目 標 ， 把 它 與 心 連 接 起 來 ， 這 本 身 就 是 確 立 念 住 [satipa˜˜hāna]
的 動 作 [the act] 。 』 類 似 地 ， 阿 姜 李 在 《 四 念 處 》 中 說 ： 『 念
，是把心與它的目標連接起來的那條軸帶。』
禅定开示
 35

呼吸禅定入门 19

1957 年 9 月 27 日
禅修包括三个重要的部分: 寻想、觉知、呼吸。这三个部
分，都必须随时紧密结合。不要让任何一个脱离其余。『寻想
』的意思是，随着呼吸，默想『佛陀』。『觉知』的意思是，
对出息入息有觉知。只有当寻想与觉知时时刻刻与呼吸牢 繫 在
一起时，你才能说，自己是在禅修。
出入息是身体最重要的部分。换句话说， (1) 它好比大地
，支撑世上的一切。 (2) 它好比梁桁，使楼层牢固不散。 (3)
它好比木板、纸张: 我们入息时默想『佛』，就好比用手在木
板上擦一遍; 出息时默想『陀』，好比再擦一遍。每擦一遍，
必然有尘粒沾在手上，因此，如果我们来来回回不停地擦，那
块板就会变得光亮起来。等到它光滑明亮时，我们会在上面看
见自己的映像。这正是我们寻想的果报。不过，我们若是擦起
来漫不经心，不要说木板，连镜子这样擦也看不清。
换个说法，呼吸又好比一张纸。我们入息时默想『佛』，
就好比拿起一支铅笔在纸上写一个字。连续写下去，以后就可
以读一读写成的字句。可是如果我们的心，不能 夠 一直跟着呼
吸，那就好比一时写对、一时写错，杂乱无章。那张纸不管有
多大，整张纸还是一片杂乱。写了些什么，说的是什么，我们

19
本書到 此 爲 止 的 前 半 部 分 爲 阿 姜 李 的 文稿。據坦尼沙羅長老
，後半部 分 是 阿 姜 李 對 正 在 坐 禪 的 修 行 者的開示記錄，有時尊
者是針對 其 中 的 個 別 人 反 複 比 喻 輔 導 ， 有時又轉換開示對象。
讀者應了 解 ， 這 部 分 內 容 有 其 專 指 聽 衆 。
36 禅定開示

不可能读懂。
不过，如果我们用心，把呼吸 [ 气 ] 当成一张纸，就可以
在上面书写凡是自己想写的讯息，同时也知道自己写了些什么
。比方说，寻想『佛』 [ 的 动 作 ] ，就像是把一支笔拿到纸上
。它会给我们带来知识。即便停止书写后，我们仍然得益。不
过，要是写字时不真正用心，就会字不像字。如果我们这样画
人，也不像个人; 画动物，也不像动物。
* * *
开始学写字时，我们得用粉笔，因为粉笔粗大，易写易擦
。这就好比寻想『佛陀』。一旦学习有了进步，我们就可以用
铅笔了，因为铅笔的笔迹清晰持久。比方说，『父亲在哪里 ?
』是一句知识。如果我们只能读出个别字，好比『父』或者『
哪』，就不能真正算是知识。因此我们把粉笔扔开，换句话说
，不必重复『佛陀』了。我们随着呼吸，用自己评估 [vicāra] 的
力量去看: 入息是否良好? 出息是否良好? 什么样的呼吸比较
舒适? 什么样的呼吸不舒适 ?
接下来我们对呼吸 [ 气 ] 作纠正、调整。选择看上去良好
的呼吸方式，接下来观察它是否给身体带来安适感。如果是，
要使那股安适感保持稳定，对它加以利用。当它真正良好时，
利益将会升起，完善我们的知见。一旦获得了知见，就可以擦
去笔记本上的铅笔印了，因为我们已经看见了自己的业报。回
家时，可以把我们的知见带回去，作为家庭功课。在家里时，
可以自己修，在寺院时，可以连续修。
因此，呼吸 [ 气 ] 好比一张纸，心好比一个人，知识好比
一纸笔记: 哪怕就这么多，也可以作为标准了。如果我们只用
心於这三件事──寻想、觉知、呼吸──我们就会在内心升起
知见，这种知见无边无界，是无可言传的。
 37

基本功
1956 年 7 月 30 日
如果你坐禅时还观不到呼吸，那么告诉自己 : 『现在，我
要吸气。现在，我要呼气。』换句话说，这个阶段，你是那个
在作呼吸的人。你 決意不让呼吸自然地进出。如果你在每一次
呼吸时记得这样想，不久就能 夠 抓住呼吸。
* * *
把觉知保持在你的体内时，不要试图禁锢它。换句话说，
不要迫使心进入凝滞或催眠的状态，不要强力呼吸，也不要屏
息憋气以至於 侷 促不适。你必须让心有它的自由。只需不断地
看守心，确保它远离杂念。你要是试图力迫呼吸、压制心，身
会有局限感，禅修不会自在。你会开始这里疼、那里痛、腿发
麻。因此，就让心顺其自然，连续看守它，不让它溜出去追逐
外在杂念。
当我们不让心溜出去追逐它的那些概念，也不让概念溜进
内心时，就好比我们把门窗关起，不让 貓 狗、小偷溜进屋来。
这个意思是，我们关闭感官门户，不理会由眼入内之色、由耳
入内之声、由鼻入内之香、由舌入内之味、由身入内之触、由
心入内之杂念。我们必须切断从这些门户进来的一切辨识与概
念，无论它们是新是旧、是好是坏。
像这样断离概念， 並 不意味着我们停止思维。只意味着我
们把思考带到内心，对它善加利用，也就是观察与评估我们的
38 禅定開示

禅定业处 [ 主 题 ] 。如果我们这样让心做工，就不会对自己、
对心造成伤害。实际上，我们的心倾向於不停地做工，不过它
参与的事件大多无聊、杂乱、麻烦，没有什么实质。因此我们
得给它找一件真正有价值──无害、值得──的工作。这就是
为什么我们修呼吸禅定，观息观心的缘故。把其它一切事放在
一边，专心致志只做这一件。这是你禅定时应有的态度。
五盖来自对过去、未来的概念，它们好比我们田里的杂草
，既偷走地里的所有养分，使庄稼缺肥，又使田地杂乱不堪。
除了水牛等牲口路过时吃几口，别无它用。要是让自己的田里
杂草丛生，你的庄稼就长不成了。同样地，如果不清除对概念
的攀附，是不可能 淨 化你的心的。只有无明的人才把概念当成
美食，圣者们根本不吃。
五盖──感官之欲、恶意、昏睡、掉举、疑──好比不同
种类的杂草。掉举也许是其中最有毒的，因为它使我们的散乱
、不定、焦躁，一齐发作。这种草有刺、叶缘锋利，撞上了浑
身起疹发痛。因此你遇见时得把它摧毁。绝不让它在你的田里
生长。
呼吸禅定──持续稳定地念住呼吸──是佛陀传授的祛除
五盖的良方。我们藉着寻想专注呼吸，藉着评估调节呼吸。寻
想好比是犁，评估好比是耙。如果我们在自家的田里不停地犁
耕耙梳，杂草无缘长起，庄稼必然成长茁壮、丰收结果。
这里的田地，是指我们的身。如果我们对呼吸多下功夫作
寻想与评估，身体的四元素将会平衡、安静。身将会健康强壮
，心将会轻松开放、远离五盖。
当你这样清理、平整田地之后，心的庄稼──也就是佛、
法、僧的品质──必然会蓬勃生长。一把心带到呼吸上，立刻
 基本功 39

有喜乐清新之感。四种成就的基础[iddhipāda] ──修持的欲求、
20
精进、用心、慎观──将会逐步增长 。这四种素养好比四条
桌腿，使桌子稳定 、 直立。它们是给我们支持的力量 、 助我们
进步到更高层次的一种功能形式。
再作个比方，这四种素养好比一帖补汤的成分，喝了它可
以长寿。你想死就不必喝，想『不死』就得多喝。喝得越多，
心病消得越快; 换句话说，你的杂染会死去。因此，你要是知
道自己心病不少，那么这就是你需要的补汤。

20
『四種成就的基礎』: 即四神足或四如意足。指欲神足、勤
神足、心神足、觀神足。
40

心的照料与滋养
1959 年 5 月 7 日
呼吸是心的一面镜子。镜子不正常，镜像便不正常。比方
说，看一面凸镜，你的镜像会高过你。看一面凹镜，你的镜像
又矮得出奇。但是看一面光滑的平镜，它将会照出你的真实面
貌。你若把镜子擦得清洁明亮──换句话说，你用『评估』调
整、扩展呼吸，使它舒顺──你的镜像看上去就会轮廓分明。
* * *
懂得如何把呼吸调理得井井有条，就等於把心也调理得井
井有条，这样做可以带来多种善益──譬如一个好厨工，懂得
烧菜时调出花样，有时换菜色、有时换口味、有时换外观，使
雇主对她的厨艺久不生厌。她要是整年一成不变: 今天煮粥、
明天煮粥、后天还是粥，雇主必然得换厨工。不过，她要是懂
得调换菜色，让雇主一直满意，定能加薪，或者得点花红。
观呼吸也一样。如果你懂得调整、变化呼吸──如果你连
续地寻想、评估呼吸──那么你对与呼吸及身体其它元素有关
的一切，将会培养起全副的念住与专精。你将随时敏知身体的
状态。喜、乐、一所缘性，自然会来。身清新，心满足。身与
心都将安息。四元素都将安息: 无躁动、纷扰。
这就好比会看孩子。孩子哭闹时，你知道什么时候该给他
喂奶、吃糖，什么时候洗澡，什么时候带他出门透气，什么时
候放进游戏园里，给个玩偶让他玩。用不了多久，孩子就会停
止哭闹，让你有空完成自己必须做的工作。心就好比一个天真
的幼儿，照看有方时，它会听话、快乐、满足，一天天长大。
 心的照料與滋養 41

* * *
身与心充实、满足时，不会有饥饿感。它们不会到灶台前
揭锅开罐，也不会东游四逛、以便朝门窗外张望。它们可以安
眠无扰。妖魔鬼怪──也就是五蕴之苦──不来附身。这样我
们才有自在，因为我们坐着，与人同坐; 卧着，与人同卧; 吃
饭，与人同吃。人与人同住时，相安无事; 与鬼怪同住，必然
争闹不休。如果不会评估、调整呼吸，我们的禅修不可能有结
果。哪怕坐到死，也不会有什么知见与证悟。
有位老比丘，七十岁了，出家三十年，听人称 讚 我的禅定
教法，就来跟我学。他的头一句问话是 : 『你教什么法门 ? 』
我告诉他 : 『呼吸禅定，就是──「佛陀、佛陀」。』
他一听就说 : 『早在阿姜曼时代我就在修那个法门了──
年轻时就在念「佛陀、佛陀」，从未见到什么好结果。就只有
「佛陀、佛陀」，什么进步也没有。你还要教我再念佛陀。有
什么用? 你要我一直「佛陀」到死吗 ? 』
这就是当人们不懂得调整、评估呼吸时发生的情形: 他们
永远找不到想要的。这就是为什么调整与传播呼吸 [ 气 ] ，是
做呼吸禅定的一个极其重要的部分。
* * *
要对你自己──你的身、心、诸元素 ( 地、水、火、风、
空间、意识) ──熟悉起来，了解它们来自什么、怎样生灭，
怎样是无常、苦、非我: 这一切你必须亲自探索才能 夠 了解。
假如你的知见只来自书本、人言，那还是来自标 籖 与概念的知
见，不是你自己的明辨。它并不真正是知见。你要是只知道别
人告诉你什么就跟着走，有什么好处? 他们可能把你领上歧路
。如果是条土路，他们也许会溅起些泥尘蒙蔽你的耳目。因此
探索真相时不要只信人言。不要相信标 籖 。要修定，直到你亲
自证得知见。只有那时它才是洞见。只有那时它才可靠。
42

一步一步培育心力
1956 年 7 月 26 日
你在观出入息时，要试着保持念住。不要让自己忘记、走
神。试着放开一切过去、未来的概念。在心里默念『佛陀』:
随着每一次入息、默念『佛』，随着每一次出息、默念『陀』
，直到心静止下来。接着你可以停止默念，开始观察出入息，
看它是快是慢、是长是短、是重是轻、是宽是窄、是粗是细。
哪种呼吸方式舒适，就继续。哪种方式不舒适、不自在，要作
调整，以你自己的辨别力为判断标准──这就是择法 [dhamma-
vicaya-sambojjha‰ga] ──直到它恰好合适。 ( 你以这种方式作调
整时，就不需要继续默念『佛陀』，可以把它放开了。 )
你必须照看心，确保它不 逰 走、不动摇、不飞出去追逐任
何外在的概念。使心保持寂止、冷静、淡然，就好像只有你一
人独坐世上。让呼吸 [ 气 ] 传遍全身各处，从头部传到手指脚
趾顶端、前胸后背、腹部中央，一直穿过肠道、沿着血管、从
每个毛孔传出体外。作深长呼吸，直到身体有充沛感。身体将
感觉轻质、开放、宽敞，好比吸满水的海绵: 挤压时水一 湧 而
出，毫无滞塞。
到这一步时，身将有轻安感。心将有清凉感: 好比水透过
泥土，渗入树根，持续给树补充新鲜滋养。心将被矫直、置正
，不朝前后左右偏倚。换句话说，它根本不伸向任何概念或外
缘。
概念是心造作的精髓所在。心思考过去未来之事，接着开
 一步一步培養心力 43

始对它们加以发挥，附以善恶、喜厌。我们如果当它是好事，
於是高兴起来，信以为真: 这是『痴』。如果当它是坏事，便
郁然不乐，这就蒙蔽、污染了心，使它生气、焦躁、恼火: 这
是『恶意』。在内心引生躁动不安的东西，都属於盖障 [n…vara
Šā] ──破坏我们修定的善德的心造作。因此我们必须把它们
全部祛除。
心造作 [ 心 行 ] ，如果从世间角度想，是世间造作; 从法
的角度想，是法造作。两者都来自无明 [avijjā] 。这无明消解时
，觉知将代之升起。因此我们必须练习增强定力，达到造作消
解的地步──那时候，无明也将消解，只剩下觉知21 。
这个觉知就等同明辨，不过它是从内在升起的明辨。它不
来自老师教给的任何知识，而来自专注当下事件的寂止之心。
这个觉知极其深邃，但仍然是世俗明辨，不是出世明辨，因为
它来自标 籖 与概念，仍受『有』与『生』22 的绑束。
我们也许开始了解过去的事，知见自己经历过的有生状态
:这叫做宿命智。我们也许开始了解未来，知晓他人的事，了
解他们如何死亡与重生: 这叫做生死智。这两种智仍然渗有执
取，导致心随其好恶而摇摆。我们的洞见正因此被败坏。
有些人，当他们得知自己前世在善界的有生时，对见到的
种种事物沉迷、愉悦、兴奋。看见自己的前世不佳，便气恼、
不乐。这根本是因为心还执取它的有生状态。喜爱我们感到良
好满意之事，这是耽乐。厌恶我们感到不良不足之事，这是自
虐。这两种态度都属於偏离了正道、正见的错误之道。
過去、未來之事，即使關涉法，仍然是造作，因此遠遠偏
21
『 無 明 』 [avijjā ]: 無 覺 知 。 有 多 層 次 ， 此 處 消 解 的 無 明 非 特 指
五 上 分 結 之 根 本 無 明 。 下 文 宿 世 智 等 直 覺 智 亦 稱 『 明 』 [vijjā ] 。
22
『 有 』 [being; bhava ]: 存 在 。 『 生 』 [birth; jāti ]: 出 生 。
44 禅定開示

離了目標。因此下一步是，利用我们的定功使心力更强，达到
它能 夠 熄灭这些世俗明辨形式的地步。接下来心就会进展到出
世明辨──这是一类更高等的明辨，一种能使心解脱执取的觉
知──正念、正道。即便我们得知自己与他人的好事坏事，也
不会生喜生嗔。我们对众生在世间的生死轮 迴 只有厌离、无欲
、惋惜。我们觉得它毫无意义、毫无实质。我们已不再有好恶
感。我们已耗尽对『自我』及其它一切的执取。心有节制; 中
性; 平衡。这就称为六支舍 [chalang-upekkha, 见 词 汇 表 ] 。我们
放开发生的事，放开我们所知所见的事，让它们沿着自身的轨
迹运作，不把情绪牵扯进去。心就会提升到解脱洞见的层次。
这时候，要使你的心力更强，达到连证悟所得也不执取的
地步。知仅是知，见仅是见。使心保持独立。不要让心流出去
追逐它的知。我们知了，到此为止。见了，到此为止。我们不
攀附那些事物，居为己有。那时候，心将获得全力，自然地趋
向寂止──毫不介入、依赖任何事物。
造作彻底消失，只剩下法的清 淨 态: 空性。这就是非造作
之法。解脱。心脱离世间──独住法流，不上不下、不前不后
、不进不退。心好比定桩。正如把一株树与定桩以绳相连: 树
被砍倒时，绳绷断，定桩原地不动，同样地，心原地不动，不
受任何客体或所缘的左右。这就是灭 儘 杂染之漏的圣者之心。
凡是按照这里提到的方式修心的人，将会证得安稳、自足
、宁静，远离一切困扰苦迫。我们在这里简要谈论的内容，足
可以作为指南，助我们为此生从苦迫中解脱而修练心。重视这
些事，日后对我们有益。
 45

就在你的鼻端
1957 年 8 月 26 日
坐禅时出现疼痛或不适感，要加以审视，看它们从哪里来
。不要让自己因此痛苦、烦恼。假若身体某些部位不能 夠 服从
你的愿望，不要为之焦躁。随它们去──因为你的身体，如同
世上的每一具人畜之身: 都是无常、苦、不可强迫的。因此，
哪个身体部位服从你的愿望，你就呆在那里，使那里保持舒适
。这叫做择法 [dhamma-vicaya]: 择其善者。
* * *
身体好比树: 没有哪一株完美无缺。随时都有新叶旧叶、
绿叶黄叶、鲜叶枯叶。先是枯叶脱落，鲜叶会慢慢地枯乾，迟
些落去。枝干有的修长、有的浓密、有的疏短。果子的分 佈 也
不均匀。人身实际上也差不多。乐与痛，分 佈 並 不均匀。痛的
部位与舒适的部位随机混杂，你不能确定它一直会那样。因此
， 儘 量让舒适的部位保持舒适。不能保持舒适的部位，你不要
烦恼。
这就好比走进一所房子，里面的地板已经开始朽烂: 如果
你想坐下，不要选朽木，要选一处地板依旧结实的地方。换句
话说，心不需要去管那些控制不了的事。
或者，可以把身体比作一枚芒果: 有腐烂、虫蛀的地方，
就拿刀把它切掉，只吃剩下的好的那部分。你要是太笨，去吃
长虫的地方，就麻烦了。身体也一样，不仅是身──心也一样
，不总是如你所愿。心情有时好、有时坏。你的『寻想』与『
46 禅定開示

评估』应当 儘 量用在这里。
『寻想』与『评估』好比做工。这里的工作，是指入定 :
让心在寂止中凝聚起来。使心专注单一对象，然后用你的念注
与警觉对它作审查与观想。你用少许的寻想与评估，你的定将
给出少许的果报。做工粗糙，有粗糙的果报。做工精致，有精
致的果报。粗糙的果报不值多少。精致的产品质地好，用处多
──就像原子辐射，程度之精细甚至可以穿透大山。粗糙的东
西质量低，不好用。有时你把它们放在水里泡一整天，还是软
化不了。但是精细的东西，只要有一点潮气，就化开了。
定的品质，也一样。你的『寻想』与『评估』做得细致、
彻底、慎密，你的『入定工作』就会使心越来越寂止。你的『
寻想』与『评估』做得马马虎虎，就不会得到多少寂止。身体
会发痛，你会感觉烦躁易怒。不过，一旦心能 夠 达到相当的寂
止，身就会有舒适自在。你的心会有开放清明之感。痛将会消
失。身体各元素会感觉『正常』: 暖性恰到好处，既不太热又
不太冷。你的工作一旦完成，得到的果报将是至高的喜悦自在
──涅 槃 。不过，只要工作还没有完成，你的心不会有彻底宁
静。不管去哪里，总有什么在心背后嘀咕。不过，工作一旦完
成了，去哪里都可以无忧无虑。
如果你的工作还没有完成，这是因为 (1) 你还没有下 決心
; (2) 你还没有切实去做。你回避职责、偷懒逃学。不过，你
要是真正用心去做，毫无疑问定能完成。
你一旦意识到身的无常、苦、不可强迫，就应当使心对它
保持平和的态度。『无常』的意思是它在变化。『苦』不完全
是指疼与痛，也指乐: 因为乐也同样无常、不可靠。一点小乐
可以转成大乐，也可以转成痛。痛也可以回转为乐，等等。 (
 就在你的鼻端 47

如果除了痛之外没有其它觉受，我们会死去。) 因此，我们不
应当太关注苦与乐。把身体设想成两部分，好比那枚芒果。把
注意力聚焦在舒适的部位，你的心可以得到宁静。把痛感留在
另一个部位。一旦你有了一个禅定对象，就有了一处让心安住
的舒适所在。你不需要住於痛受。有一栋舒适的房子可住，为
什么去睡在泥地里 ?
我们大家一心只要善德，然而如果你不能 夠 区分善德与杂
染， 儘 可以坐禅到死，也永远找不着涅 槃 。不过，你要是有悟
性，用心於你正在做的事，它就不那么难了。涅 槃 实际上是件
简单的事，因为它一直就在那里。它从来不变。世上的事才难
，因为它们一直变化不定。今天这样、明天那样。你一旦做了
什么事，就得一直照看它。但是你根本不需要照看涅 槃 。一旦
证得，就可以把它放开。继续证，继续放开──好比某人吃饭
，把饭放进嘴里嚼过后，不停地吐出，不让它变成肠中粪物。
这个意思是，你继续做善事，但不把它归於你自己。做善
事，接着吐出去。这就是离欲法 [virāga-dhamma] 。世上多数人，
一旦做了什么事，就攀附上去，把它当成自己的──於是得不
停地照看它。若不小心，不是被偷，就是损耗。他们是自找失
望。好比吞下米饭的人: 吃了就得排泄。排泄后又会肚饥，因
此他得再吃再排，永无厌足之日。不过，证得涅 槃 ，就不需要
吞咽了。你可以吃米饭，接着把它吐出。你可以做善事，接着
把它放开。这就好比耕地: 泥土自然地从犁头落下。你不需要
把它掘起来，放进绑在牛腿上的口袋里。谁要是笨到把犁开的
土掘起来装袋，他再也走不远。不是牛给累垮，就是自己给绊
得趴倒在地。那块地永远犁不完，稻种永远撒不上，庄稼永远
收不成。他就得挨饿。
48 禅定開示

我们的禅定用词『佛陀』，是世尊觉醒后的名号，意思是
一位成就者、一位觉醒者、一个豁然明白过来的人。世尊觉悟
前，四处行脚长达六年，拜诸师求索真理，都不成功。他因此
自己出走，在五月的满月夜里，独坐菩提树下，发下誓愿: 不
证得真谛 決不起身。终於在黎明将近时分，他随着呼吸禅定，
证得觉醒。他找到了自己所追求的──就在鼻端。
涅 槃 並 不遥远。它就在我们的唇边，就在我们的鼻端。我
们却到处摸索，总也找不着。你要是真正诚心想找到清 淨 ，就
要下 決 心禅修，不求其它。不管来什么，你可以说 : 『不要，
谢了。』乐? 『不要，谢了。』痛? 『不要，谢了。』善? 『
不要，谢了。』恶? 『不要，谢了。』道果? 『不要，谢了。
』涅 槃 ? 『不要，谢了。』如果对一切都说『不要，谢了，』
还剩什么? 你什麽也不需要剩下。那就是涅槃。好比一个人没
钱，强盗怎么抢? 你要是有钱，又紧抓着不放，难免有杀身之
祸。这个你想拿着，那个你想拿着，到处背着『你的东西』，
直到给压垮。你永远不能脱离。
在这个世界上，我们必须与善恶共存。修成离欲法的人，
既自身 儘 善，又洞悉邪恶，然而对两者都不抓紧，哪个也不据
为己有。他们把两者置於一边、放开，因此行路时轻松自在。
涅 槃 不是一件那么难的事。在佛陀时代，有人在托钵的路上，
有人在排尿时、有人在看农夫耕地时，成就了阿罗汉。上善至
德，难在起始、难在筑基──也就是连续保持念住、警觉，连
续审视、评估你的呼吸。不过，只要你坚持下去，最终一定成
功。
 49

观察与评估
1956 年 7 月 24 日
把注意力定在呼吸上时，重要的是，运用我们的观察力与
评估力，学会变化、调节呼吸，使我们能保持呼吸恰到好处地
进行。只有那时候，才会得到有益於身心的果报。观察呼吸 [
气 ] 如何行走全程，从鼻端起往下，穿过喉结、气管、心肺，
下行到胃肠。观察它从头部起下行，穿过双肩、肋骨、脊柱、
尾椎。观察呼吸 [ 气 ] 从你的手指、脚趾顶端外出，透过每一
个毛孔从全身外出。把你的身体想象成一根蜡烛或者一盏汽化
灯。呼吸 [ 气 ] 是灯头，念住是放光的燃油。你的身体，从骨
胳到皮肤，好比是围绕烛芯的蜡。我们想得善果，必须修到使
心明亮、放光，像蜡烛一样。
* * *
世上一切事都有其配对: 有暗就有明。有日就有月。有显
就有灭。有因就有果。因此，与呼吸打交道时，心为因，念住
为果。换句话说，心是行动者，念是觉知者，因此念住是心的
果报。至於身元素──地、水、火、风──呼吸 [ 气 ] 是因。
当心把这个因造得好时，身的果报是，各元素明亮起来。身体
舒适。强健。离病。经由身心升起的果报，以调息这个动作为
因。果报是，我们能认知、觉察。
我们坐下来禅定时，必须随着出息、入息观察它，看它进
来时有什么觉受、它如何移动、或者如何对身体的不同部位施
加压力、它以何种方式升起舒适感。是长入息长出息自在舒适
50 禅定開示

、还是短入息长出息自在舒适? 是快入息快出息舒适、还是慢
入息慢出息舒适? 是重呼吸舒适、还是轻呼吸舒适? 我们必须
运用自己的观察力与评估力，学会纠正、调整、安抚呼吸，使
它稳定、平衡、恰到好处。比方说，慢呼吸不舒适，就调快一
点。长呼吸不舒适，就改成短呼吸。呼吸太柔弱，令你昏沉或
者散乱，就加重、加强呼吸。
这就好比对一盏汽化灯调节汽压。一旦空气与煤油以适当
的比例混合燃烧，那盏灯就会大放光明──白色、耀眼、远照
。同样地，只要念与呼吸 [ 气 ] 紧密结合，同时我们懂得照料
呼吸，使它在身体各部位恰到好处，那么心就会稳定、合一，
不会飞出去追逐什么想法、概念。它会发展出一种功力、一团
称为明辨的光亮──或者以果报来称呼，就是知见。
这个知见是一种特殊形式的觉知，它不来自老师所教、他
人所讲，而是被佛陀赞为正见的一类特别的领悟力。这种领悟
力与念住和警觉密切结合。它也可以算作正念、正定。当正定
之心越来越有力时，其果报可以引生直觉洞见、直证、清 淨 知
见，最终趋向解脱，不再有疑。
心将会独立、静止、轻安──包容自身，像是玻璃灯罩内
的火焰。哪怕有成群的飞虫围绕着灯，也不能把火扑灭; 同时
，火也不能闪出来灼伤掌灯人的手。有念住在连续监督着的心
，根本不可能伸展出去接取任何念头了。它不会往前闪出、朝
后晃出。外缘也闯不进内心。我们的眼──明辨之眼──将会
明亮、远瞩，正好比坐在网络的格点上，无论朝哪个方向看，
一清二楚。
* * *
明辨从哪里来? 我们不妨拿陶工、裁缝、编工的学艺过程
作个比较。一开始，师傅告诉你怎样制陶、缝裤、编篮。不过
 觀察與評估 51

你做的产品是否匀称美观，有赖於你自己的观察力。假定你编
了一个篮子，接下来要仔细看它的比例，是太矮还是太高。太
矮，就再编个高一点的，接着仔细看还有哪里需要改进，是太
瘦还是太肥。接着再编一个，比先前那个更美观。这样继续编
下去，直到你编出一个 儘 可能美观匀称、左右挑不出毛病的产
品。最后这个篮子就可以作为标准，你现在可以自己开业了。
你所做的，是從自己的行動 [ 業 ] 當中學習。过去的努力
，不需要再理会了，把它们扔出去。这是一种自发升起的明辨
、一种创新性、一种判断力，它们不来自老师所教的任何东西
，而来自独立地观察与评估你自己做成的产品。
禅修也一样。为了升起明辨，你在观呼吸时必须仔细观察
，必须学会如何调整、改进，才能使它在全身比例适当──达
到流畅无阻的地步，使你以慢入慢出、快入快出、长、短、轻
、重等方式呼吸时，都感到舒适自在。要达到无论以何种方式
呼吸，出息入息都感觉舒适的地步──以至於任何时候你一专
注呼吸，立即有自在感。你能 夠 做到这一步时，身的果报就会
显现出来: 有一种开放宽广的轻安感。身体将会强健，呼吸 [
气 ] 与血液流畅无阻，不会形成让疾病侵入的开口。身体将会
健康、清醒。
至於心，当念住与警觉为因时，寂止之心为果。疏忽为因
时，散乱、躁动之心为果。因此，为了得到上述的善果，我们
必须努力造起善因。如果我们运用自己的观察力与评估力照料
呼吸，不断地纠正、改善呼吸，我们自己将会发展起觉知，那
就是一步步提高定力所得的善果。
* * *
当心带着全副的慎密专注时，它可以放开过去的概念。它
看清了旧时诸所缘的真相，那里没有什么持久、确定的实质。
52 禅定開示

至於前方的未来，它又好比驾小船穿越大海，必然是危机四伏
。於是，心放开未来的概念，来到当下，知见当下。
心堅定不移，
無明消退。
知见升起片刻、随后消失，令你领悟到，当下存在一种空
性。
空性。
你不抓紧关涉过去的世间造作、关涉未来的世间造作，也
不抓紧关涉当下的法造作。诸造作消失了。无明──也就是虚
假不真的觉知──消失了。『真』也消失了。剩下的惟有觉知
:『觉知……觉知……』。
造作身的因，即呼吸; 造作语的因，即构成词句的寻想;
造作心的因，即思维: 全部消失。然而觉知不消失。当造作身
的因在动时，你知道。造作语的因在动时，你知道。造作心的
23
因 在动时，你知道，但觉知不黏着於它所知的任何事。换句
话说，造作不能 夠 影响它。只有单纯的觉知。一念之间，心显
现了，造作显现了。你想用，它们就在那里。不想用，它们依
其本性，自行消失。觉知超越一切。这就是解脱。
禅修者欲得善果，必须达到这类的觉知。心的修练，要求
的就是这么多。把事情复杂化，会造成众多纷扰，难以达到真
正的目标。

[C™ḷa-
23
造作身的 因 : 指 呼 吸 [ 氣 ] 。 據 中 部 44 《 問 答 小 經 》
vedalla Sutta ] 『 出 入 息 屬 於 身 ， 縛 於 身 ， 故 稱 出 入 息 爲 身 造作 [
身行 ] 。尋 想 與 評 估 [ 寻 與 伺 ] 之 後 口 發 言 語 ， 故 稱 尋 想與評
估爲語造作 [ 语 行 ] 。 辨 識 與 感 受 [ 想 與 受 ] 屬 於 心 ， 縛於心
，故稱辨識 與 感 受 爲 心 造 作 [ 心 行 ] 。 』 出 入 息 爲 身 造 作的主
動因素。此 處 指 覺 知 已 直 觀 洞 見 造 作 之 因 與 果 。 以 上 爲 英譯者
對筆者解說 的 概 要 。
 53

放开的艺术
1956 年 8 月 17 日
你坐禅时，即使没有得到任何的直觉领悟，起码要了解这
么多: 入息时，你知道。出息时，你知道。气息长时，你知道
。气息短时，你知道。舒适不舒适，你知道。如果能知道这么
多，你做的很好了。至於那些进入内心的种种想法与概念 [sañ
ñā] ，无论是好是坏、过去将来，把它们轻轻扫到一边。不要
让它们扰乱你正在做的事──也不要去追逐、 釐 清它们。当这
样的一个念头穿过时，就让它过去。保持你的觉知不受扰动，
安住当下。
我们说心去这里那里时，实际上不是心去。只有概念去。
概念好比是心的影子。身静止时，它的影子怎么会动? 身在动
，是影在动的因，影子动起来时，你怎么抓得住它? 影子是抓
不住、抖脱不了、固定不得的。構成當下的覺知: 那才是真正
的心。去追逐概念的那个觉知，只是个影子。真正的觉知，也
就是知性，就在原地，它不站立、行走、来去。至於心──那
个不以任何来去、进退的方式行动的觉知──它是安静、不受
扰动的。当心处於这个正常、平衡、不散乱的原本状态下，也
就是当它没有任何影子时，我们就可以宁静地休息。不过，如
果心不稳定、不确定、动摇不稳，概念升起来一闪而出──我
们便去追逐它们，想把它们拉回来。追逐观念，正是我们出错
的地方，是我们必须纠正的地方。告诉你自己: 问题不在你的
54 禅定開示

心，要警惕的只是那些影子。
影子是不可能改善的。譬如你的影子是黑的，你用肥皂洗
到死，它还是黑的，因为那里没有什么实质。你的那些概念也
一样。你不可能把它们 釐 清，因为那只是些欺骗你的影像。
因此佛陀教导说，凡是不了解自我、身、心与心的诸样影
子者，必然受无明──即暗昧痴迷的知见──之苦。凡是以为
心是我、我是心、心是它的种种概念者──凡是像这样把事情
全都混淆起来的人，既痴迷又失措，好比林中的迷路者。走失
在丛林里，困难重重。既要提防野兽、又有吃住问题。四下里
看过去，见不到出路。不过我们迷失在世上，比起迷失在丛林
里还要糟上多少倍，因为我们日夜不分。我们没有机会找到一
点光明，这都是因为心受无明的蒙蔽。
修练心，令它寂止，目的是为了使事情简单化。事情单纯
起来时，心就能 夠 安止歇息。歇息后，心自然会逐渐地明亮起
来，升起知见。不过，我们如果让事情复杂化──也就是说，
让心混迹於色、声、香、味、触、想法之间──那就是黑暗。
知见是不会有机会升起的。
当直觉智升起时，如果你懂得利用，它可以引向解脱的洞
见 [ 毗 婆 奢 那 ] 。不过，如果让自己对过去未来的知见兴奋起
来，你不会超过世俗层次。换句话说，如果你过於涉猎色界知
见，而不去求证心运作的智慧，它会使你在灵性上滞於不成熟
的状态。
比方说，禅相升起，你被吸引住了: 你知见了自己的前世
，於是兴奋不已。过去从未了解的事，现在可以知道了。过去
从未见过的事，现在看见了。它们可能使你高兴过头，或者烦
恼过头。为什么? 因为你对它们太认真了。也许你看见某个境
 放開的藝術 55

界里，自己繁荣发达，是个有财有势的帝王显贵。如果你让自
己高兴起来，那是耽於自乐，你已经偏离了中道。或者，也许
你看见自己是个不屑做的角色: 豬 狗鸟鼠、跛足畸形。如果你
让自己烦恼起来，那是耽於自虐，你又偏离了中道。有些人真
会那样忘乎所以: 一见到什么，就自命不凡起来，以为比别人
高明。他们让自己骄傲自满起来──正道不见了，自己毫无觉
知。如果不小心，这就是世俗知见把你引向的去处。
不过，如果你心里坚守这样一个原则，就能 夠 继续走在正
道上 : 無論出現什麽，是好是壞、是真是假，不要讓自己高興
，不要讓自己煩惱。维持心的平衡、中性，明辨会升起来。你
会看见，禅相体现着苦谛: 它升起 ( 生 ) 、褪化 ( 老 ) 、消失
(死)。
执取你的直觉，那是自找麻烦。所证为伪的知见可以伤害
你。所证为真的知见可以重重地伤害你。如果你的知见为真，
去转告他人，你是在吹嘘。如果后来发现是错的，它会反过来
伤害你。这就是为什么有真知见的人们说，知见是苦的精髓:
它会伤害你。知见属於『见瀑流』24 的一部分，我们必须跨越
它。如果对知见紧抓不放，你已经出错了。知便知，就此放开
。不需要激动、欣喜。不需要去转告他人。
在国外留学过的人士，当他们回到家乡的稻田时，不会对
乡里人讲述学得的知识。他们用平常的话，讲平常的事。他们
之所以不谈论自己的所学，是因为 (1) 没有人听得懂 ; (2) 讲
那些没什么意义。即使面对能听懂的人，他们也不显示自己的
学问。你修禅定就该这样。无论知道多少，要做得好像一无所

24
『 見 瀑 流 』 [di˜˜hi-ogha ]: 直譯爲見解與觀念的洪水。
56 禅定開示

知，因为这是有修为者的行事方式。如果你对其他人吹嘘，已
经 夠 糟了。他们要是不相信你，那更糟。
因此，无论你知道什么，只知而已，接着把它放开。不要
设定『我知』。做到这一步时，你的心就能 夠 证得出世，远离
执取。
* * *
世上万事，都有其真相。即使不真的事，也有真相──真
相在於它们是假的。这就是为什么，我们必须把真的假的全部
放开。一旦能做到了解真相后把它放开，我们就会有自在。我
们不会贫匮，因为真相，也就是法，仍然与我们在一起。我们
不会一无所有。好比钱多时，与其拖着走，我们把它存在家里
。虽然囊中空空，我们却不穷。
真正有知见的人也一样。即使他们放开了知见，它还在那
里。这就是为什么圣者之心不会漂泊不定的缘故。他们是放开
，却不是不加利用地乱扔。他们像富人一样放开: 即使放开了
，仍然富足。
至於那些像贫者一样放开的人，他们不了解什么值得做、
什么不值得做。当他们把值得做的事扔 棄时，只会走向 災 难。
比方说，他们也许认为，万事无真实性: 五蕴不真，身体不真
，苦集灭道四谛不真、解脱不真。他们根本不作思考，懒到什
么也不修，就放开一切，扔 棄一切。这叫做像贫者一样放开。
就像不少摩登哲人: 他们死后再回来时，就得从头开始过穷日
子。
对佛陀来说，他放开的只是身心中显现的真假之事，但他
却没有仍 棄身与心，因此才得到富有的果报，把大量的财富传
给后世。故此他的弟子永无匮乏之忧。
 放開的藝術 57

因此，我们应当以佛陀为楷模。假如我们以为五蕴毫无价
值，因为它们是无常、苦、非我，等等，於是漠视它们，这样
的放开，果报必然是贫匮。好比愚人厌恶自己身上的脓疮，不
愿碰触，於是放开不管: 那个伤口是不可能愈合的。明智的人
懂得清洗伤口、上药包扎，日后必能康复。
同样，当人们只看五蕴的缺点、不看有益的一面，不善巧
利用它们作有价值的工作时，这样的放开，是不会得善果报的
。不过，如果我们聪明，同时看见五蕴有害的一面和有益的一
面，接着在禅修中善用它们，观名色成就明辨智，我们将会富
有起来。一旦拥有了真理──即法──的财富，我们有钱不苦
，没有钱也不苦，因为我们的心将会出世。过去一直蒙蔽着感
知的种种锈迹──贪、嗔、痴──如今将会褪 儘 。我们的眼、
耳、鼻、舌、身，将会彻底清洁、清晰、明亮，因为正如佛陀
所说，法──明辨──如一盏灯。我们的心，远离一切困苦，
将住於趋向解脱的法流。
58

使呼吸更精细
1956 年 8 月 3 日
我们坐禅时，重要的是仔细观察呼吸 [ 气 ] 的层次。体内
的呼吸 [ 气 ] 有三个层次: 普通、精细、深度。
一、普通呼吸 [ 气 ] 是我们吸入体内的呼吸。它有两类:
(1) 一类混合着不纯或者说被污染了的空气: 它在进入肺部后
並 不完全排出。杂质积淀在体内。当这些杂质与心脏里的血液
混合时，导致该血液有害身体、引起病症。不过这些病症不需
要药物治疗。我们如果以呼吸 [ 气 ] 治疗，它们会消失。 (2)
另一类普通呼吸 [ 气 ] 是有益的──它混合着纯 淨 的空气。当
它在心脏里与血液混合时，对身体有益。
二、精细呼吸 [ 气 ] 温和、柔软。它是由出入息派生而来
、渗透於血液与经络之间的那股细微的呼吸感 [ 气 感 ] 。正是
这种呼吸赋予我们遍 佈 全身的觉受。
三、深度呼吸 [ 气 ] 比精细呼吸层次更深。它清凉、宽广
、空性、色白。
传 佈 着滋养身体的那种精细呼吸 [ 气 ] ，是一个重要的呼
吸层次，可以利用它作为我们观察呼吸所有三层次的基点。当
这团精细的气传遍身体的每个部位时，身将会有轻质、空性、
安静之感──不过我们仍保持念住与警觉。心稳定，身感也稳
定。这种情形下，我们就会有连续的念住与警觉。这时将会有
一团明亮的光，出现在气感之中。我们虽然闭着眼，却好似睁
着。我们会感到体内的气有一团白光，好似一盏汽化灯的灯头
 使呼吸更精細 59

，浸沐在光亮之中。这就是深度呼吸。心安详、寂止; 身安详
、寂止。
这时候的心，可说是在正定之中，从那里可以引生解脱洞
见。解脱洞见能斩断一切关涉过去未来的概念。换句话说，心
满足於守着这团宽旷空性的深度呼吸 [ 气 ] 。只要心还没有穿
透到这个呼吸层次，那么它还没有摆脱五盖。它不升起明辨;
它没有真正的觉知。不过，当来自寂止的觉知获得功能时，就
升起力量与光明。心与气俱都明亮。当呼吸 [ 气 ] 各层次同等
强大时，深度呼吸 [ 气 ] 就会明显起来: 安静、平滑; 无波;
不动、性韧。这时候的气不受出入息的影响。身安静、无痛受
。它轻质、饱和、充沛，就像汽化灯里的灯头: 无须充气、无
声无息，里面的空气仿佛静止了，然而灯光耀眼。只要有 [ 汽
化 ] 煤油，灯就会大放光明。
身安静，没有上下高低之感。当气如此平滑、平稳时，它
使身有轻质、空性、安静感。这叫做身轻安 [kāya-passaddhi] 。与
这安静之身在一起的心，叫做心轻安 [citta- passaddhi] 。心与这个
寂止在一处时，就明亮起来。这个光明来自心的牢固入定。心
牢固入定时，引生洞见。
洞见升起时，我们能 夠 觉知由出入息引生的名色层次25 。

25
此處 『 色 』 [r™pa ] 依 英文直譯 爲 體 感 [physical sensations]; 『 名』
[nāma ] 直 譯 爲 心理動 作 [mental acts] 。 『 色 』指身體對內在 覺 知的
直接呈 現 形 式 ，其不 可 再分者爲 四 元 素 。觀色，即是對 四 元素
的分辨 覺 知 。 『名』 指 心理或精 神 活 動 ，爲五蘊之後四 蘊 的統
稱。由 出 入 息 升起之 色 ，指由呼 吸 [ 氣 ] 造作的體感。 由 出入
息升起 之 名 ， 指不同 形 式的呼吸 所 促 生 的善巧或不善巧 心 態。
覺知出 入 息 升 起之名 ， 指懂得以 氣 息 影 響心，藉調息把 心 引入
善巧心 態 。 以 上爲英 譯 者對筆者 解 說 的 概要。此處的體 感 [sen-
sations] 殊 異 於 五蘊之 受 蘊 [feelings] ， 後 者 指身與心的痛、 樂 、不
痛不樂 之 受 。
60 禅定開示

我们觉知普通呼吸、精细呼吸、深度呼吸。这三个呼吸层次我
们都能 夠 保持密切的注意。觉知达到这个程度时，才可以说我
们已知解呼吸，或者说已知解『色』 [ 体 感 ] 。接下来，我们
观察这些事件如何影响心，这叫做知解『名』 [ 心 理 动 作 ] 。
我们一旦知解名色，就会懂得 : 『这是真觉知。这是真觉知的
知解之道。』只要我们还不能使心这样做，我们不可能知解。
不能知解，就是 avijjā: 无明。
无明等於暗昧。普通呼吸暗昧，精细呼吸暗昧，深度呼吸
暗昧。这种暗昧怎样伤害身心，我们不知道: 於是更暗昧。无
明。无明好比用焦油点汽灯，无明有焦油的一切缺点。给他人
只带来麻烦，也就是暗昧，同时又败坏我们自己的心意。好比
焦油点火，只会冒黑烟。越烧烟越黑──我们还以为自家黑烟
有什么特别的优点，实际上它就是无明，这是对无明的无明。
因此无明越来越深重，直到我们身上盖着厚厚的黑灰。
这种黑灰正是有害的污染。火冒黑烟时，光不良、火不良
、烟不良。不良黑烟正是无明的特性，既然不良，升起的知见
不良，果报也不良。这些都是造苦的事物。这就是无明之害。
无明导致的伤害，好比薪火，不但催汗，而且那个火像烈
日一样又红又猛。朝哪里聚焦，那里就着火。烧久了，地上盖
满了黑灰，生火的人也全身脏污。脸黑手黑衣黑，不过他以为
这层黑属於自己，因此也不嫌。好比自己身上的脓疮，再脏再
臭，自己摸着不嫌。可要是看见同样的脓疮长在别人身上，他
会厌恶得不愿看，甚至都不愿走近跟前。
心受无明蒙蔽的人，正好比那个满身烂疮、却不知难堪自
厌的人。又好比我们看见自家灶墙上的黑灰: 看着毫不觉得丑
陋、厌恶、难堪。但要是在别家厨房里看见它，我们就想跑。
无明杀死人。无明是陷阱。不过普通陷阱只抓些笨兽，聪
 使呼吸更精細 61

明的一般不会给抓着。如果我们愚蠢，无明会把我们抓去吃了
。在无明的掌控下生活，也就是说，不熟悉体内这三种呼吸层
次，我们必然得伤害果。不过，了解呼吸，就等於有正念。我
们将会懂得自己行为 [ 业 ] 的因与果。了解这一点，就等於保
持念住与警觉。我们的身与业，会对我们明白地显示出来，好
比一盏自明灯。它的明亮从哪里来? 来自煤油的能量。深度呼
吸也一样，它在体内静静的，像一盏大放光明的汽化灯: 静得
好像内部没有泵入空气。
这就是身轻安。至於心，它好比水晶，四面透明; 又好比
灯光，利益众生。这就是所谓的 pabhassaram idaṃ cittaṃ: 『此心
26
明 淨 』 。当我们能 夠 如此保持心的纯 淨 时，它就会获得进一
步观察更深层次的功力──不过到目前为止我们还不能清晰地
觉知。我们必须使心力比这更强: 那就是毗婆奢那，明察的洞
见。
毗婆奢那升起时，就好比把煤油直接浇到汽灯的灯头上:
火焰顷刻燃升; 光明一闪而起。标记体感 [ 色 ] 的概念将会消
失; 标记心理活动 [ 名 ] 的概念也会消失。对事物的一切标记
与命名的动作将在刹那间消失。色照样还在，名照样还在，但
抓住它们的标记已被切断，好比电报线路已被切断: 发报机在
、接受机在、电线也在，却不通了──因为电流不再流动。想
发电报的人 儘 管去试，但一切静悄悄的。心也一样: 当我们切
断标记与概念时，无论任何人对我们讲什么，心静悄悄的。

26
見 增 支 部 1.51- 52 《明淨 經 》 [Pabhassara Sutta ]: 『 比丘 們， 此 心 明
淨 ， 爲 客 塵 染。未 受教的 凡 夫，未如實明辨， 故此 —— 我 告 訴
你 們 ， 未 受 教的凡 夫 —— 無 修其心。』『比丘 們， 此心 明 淨 ，
離 客 塵 染 。 聖者的 受教弟 子 ，如實明辨，故此 —— 我告 訴 你 們
， 聖 者 的 受 教弟子 —— 有 修 其心。』
62 禅定開示

这就是毗婆奢那: 一种超越无明的影响、远离执取黏着的
觉知。心上升到出世，从这个世间解脱。它住在一个高於普通
世界的『世界』，高於人界、天界、梵天界。这就是为什么佛
陀证得无上正自觉醒之智时，有一股震动穿越全宇宙，从最低
等的地狱，经过人界，上达梵天诸界。为什么? 因为他的心力
已经圆满成就，得以一路直上，超越了梵天界。
因此，我们应当观察自己现在正在作的普通呼吸，它升起
的利与害两相参杂。精细的呼吸 [ 气 ] 滋养着血管与经络。深
度呼吸调节着全身气感，使得气自养自足。地元素、火元素、
水元素，各各趋向自养自足。等到四元素全部自养自足时，它
们就会趋向平等协调，於是体内不再有动荡。心自养自足，身
自养自足，我们可以不必操心了，好比我们把孩子养大了。身
与心成熟独立，各行其事。
这就叫做『各自证知』 [paccattaṃ]: 我们亲自看见，自己负
责。『此时即现』 [sandi˜˜hiko]: 我们自己所见明晰。『无时相』
[akāliko]: 任何时候一观想呼吸 [ 气 ] 的三个层次，我们立即获
得舒适与自在。用法律术语来讲，是已经成年。我们不再是未
成年者，现在可以依法全权接管父母家业了。用戒律术语来讲
，是不需要跟着戒师了，因为我们已经完全能 夠 照顾自己。用
佛法术语来讲，我们不再必须依赖导师或文本了。
我方才一直在这里讲的目的，是让大家了解，怎样用我们
的观察力去熟悉呼吸 [ 气 ] 的三个层次。我们应当照料呼吸，
直到获得领悟。如果我们随时对这三类呼吸保持观察力，就会
得到果报──也就是身与心的自在──好比厂主一直管着员工
，下属不会有机会推卸责任，该做什么就得认真去做。果报是
，我们的工作必然能 夠 或者快速完成、或者持续进步。
 63

直路
1956 年 9 月 14 日
你在观呼吸时，必须试着切断一切外缘。否则，让自己散
乱走神，是不可能觉察呼吸与心的精细层次的。
体内的呼吸能量 [ 气 能 ] 可分成三部分: 一部分位於心肺
、一部分位於肠胃、第三部分位於全身的血管。这三部分都是
连续动态的呼吸; 不过还有一种呼吸──一种明亮、空性的静
态的气──集中在心肺与肠胃之间的横隔膜部位。不同於心肺
中蒸发的呼吸，这类呼吸是静态的。它不对身体的任何部位施
加压力。
至於动态的呼吸，当它碰撞血管时，会有暖感或者热感，
有时导致鼻水的分泌。如果呼吸 [ 风 ] 制压了火元素，就会使
血液清凉。如果火元素制压了呼吸 [ 风 ] 元素，就会使血液发
热。如果这些元素以恰当的比例组合，就升起一股舒适自在之
感──放松、宽广、寂止──好似有了观察天空的无碍视野。
有时，又有一种自在感──放松、宽广、但有动态: 这叫做喜
[piti] 。
最适於专注的呼吸，是那种空性、宽广的呼吸。使用这种
呼吸，意思是，使用其中最占主导的觉受，例如当你有极其放
松、极其空性、极其舒适之感时。不过如果有动感，就不要用
它。只用那些空性、放松、轻质的觉受。用的意思是，扩大它
们的范围，使你的全身各部位都有空性的觉受。这就称为懂得
64 禅定開示

使用现有的觉受。不过在使用这些觉受时，必须保持全然的念
住与警觉。否则当空性或轻感开始出现时，你也许以为身体消
失了。
在让这些觉受扩展开来时，你可以一次传播一种，也可以
一起传播。重点是使它们保持平衡，而且，你要同时把整个身
体作为觉知的单一专注对象。这就称为直道 [ekāyana-magga, 一 乘
道 ] 。掌握了此道，就譬如你能把一块白布，或者藏入拳心，
或者展成两米。你的身体也许有五十公斤重，却感觉只有一公
斤那么轻。这就称为大念处 [mahā-satipa˜˜hāna] 。
当念住饱和全身，如同火焰饱和了汽化灯灯头的每根灯芯
时，全身的元素协同工作，好比一伙人协同做一件事: 各人在
这里那里出点力，用不了多久工作就轻松完成了。正如灯头的
根根灯芯被火焰饱和时发出明亮的白光，同样，如果你把你的
心，浸沐在念住与警觉里，使得它对有全身的意识时，身心两
者会轻起来。当你想用这股念力时，你的身感会立即大放光明
，有助於培育身心两者。你可以长久地站坐，不觉得吃力 ; 走
长路，不觉得疲劳; 长期只吃少量食物，不觉得饥饿; 一连几
天不吃不睡，也不失精力。
至於心，它将变得清 淨 、开放、无染。心也将变得明亮、
无畏、坚强。信力[saddhā-balaṃ]: 你信心十足，好比一辆车开足
马力奔驰不息。精进力 [viriya-balaṃ]: 你的精进将会加速、提升
。念力 [sati-balaṃ]: 你的念住与警觉力量强大，能知过去、未来
。举例说，宿世智与生死智: 这两类直觉，基本上是念住的不
同形式。你的念一旦充分培育，它会使你知见人们的旧业与宿
世。定力 [samādhi-balaṃ]: 你的定力强大，不可动摇。没有什么
活动会杀死它。换句话说，无论你在做什么: 坐着、站着、讲
 直路 65

话、行路，一想练定，心马上收摄。任何时候你要入定，一想
就有。等到你的定力强到这个地步时，修观毫无问题。明辨力
[pañña-balaṃ]: 你的洞见会像一把双刃剑，对外在事件有敏锐的
洞见，对内心事件也有敏锐的洞见。
当这五力在内心出现时，心将会圆满成熟。信根、精进根
、念根、定根、明辨根 [saddhindr…yaṃ viriyindr…yaṃ satindr…yaṃ samā
dhindr…yaṃ paññindr…yaṃ] ，将会在各自的领域中成熟、主导。成
年人自会相互合作。当他们一起做一件事时必然成就。因此，
等到有这五个成年人为你做事时，任何工作你都能完成。你的
心将会有功力摧毁内在的一切杂染，好比核炸弹能 夠 摧毁世上
任何地方的任何目标。
当你的心有这等功力时，解脱洞见将会升起，好比一根四
面锋利的长矛。它又好比一把周边带齿的电锯，身就像那电锯
的支架，心就像那圆形锯片: 转到哪里，它能把输入的一切都
给锯开。这就是解脱洞见的本质。
这就是当我们懂得如何使呼吸更精细、如何使静态呼吸扩
展开来利益身心两者时，所能得到的果报中的一部分。我们应
该把这些事牢记在心， 儘 量把它们运用於禅修，使我们能共享
这些善益。
66

安止处
1956 年 9 月 22 日
你在闭眼坐禅时，只需把眼皮合上。不要像入睡的人那样
把视功能关闭。你必须保持眼神经的清醒与活力，否则将会使
自己睡着。
默想你的内在禅定所缘 [ 对 象 ] ──也就是出入息; 接着
默想把你的外在禅定所缘──『佛陀』，即觉醒，世尊的品德
之一──把它带入、伴随呼吸。
等到你能 夠 舒适地专注呼吸之后，要让这股呼吸感传遍全
身，直到你感觉轻质、柔软、自在。这叫做在修定中保持正确
的品质。令心定驻、不让它脱离呼吸，这叫做保持正确的所缘
。让念住牢牢盯着你的禅定用词、不出空档，这叫做保持正确
的动机 [ 意 图 ] 。等到你能 夠 让心固守这三个要素时，才可以
说，自己是在禅修。
我们一旦下 決心以这种方式修善时，那些不良事物，也就
是五盖，必然会偷偷地溜进心里来。如果按名字称呼它们，一
共有五个。不过我们这里不谈名称，只说它们是什么 : (1) 五
盖是污染、腐败心的事物。 (2) 它们使心暗昧、浑浊。 (3) 它
们是阻挡心固守禅定要素的障碍。
五盖来自於向外攀缘。之所以向外攀缘，是因为我们的内
在所缘之弱。内在所缘弱，意思是我们的心不能 夠 牢牢固守它
的对象。好比让水勺漂在一桶水里: 如果没有什么东西把它镇
住，它必然会动摇、倾倒。正是心的动摇，开启了门户，各种
 安止處 67

障盖蜂拥而进，使心失去平衡。
我们应该使自己了解，心倾倒时，它可以朝两个方向倒 :
(1) 它可能倒向过去的念头，从两个钟头前发生的事、一直回
到出生时吸进的第一口气。这种干扰在意义上分两类: 或者与
世间事有关──自己的事、别人的事、好事坏事; 或者与法有
关──已经发生的、我们注意到的好事坏事。 (2) 或者我们的
心，有可能倒向未来的念头──一样是自己的事、别人的事、
关涉世、关涉法、好事、坏事。
我们的心这样开始漂移时，所得的果报必然是: 或者得意
或者不满，这两种心态，一个是耽於享乐、一个是耽於自虐。
因此，我们必须连续地把握住心，把它带入当下，使这些障盖
不能渗透进来。不过即使那时，心也不真正平衡。它多少还会
动摇。但这种动态也不真正算错 ( 如果我们知道怎样利用它，
它就不是错; 如果我们不会用，它就错了 ) ，因为心有所动时
，它是在找一个停住处。巴利经典中这叫做求生者 [saṃbhavesin,
寻 找 投 生 处 的 有 情 ] 。因此经上教导我们，要找一个禅定主题
作为心的聚焦处，就好比用电影屏幕作为投影的聚焦面，使成
像清晰可见。这是为了不让外缘闯进来。
换句话说，经上教我们禅定时把心聚在一处，放在呼吸上
。心想呼吸，叫做寻想──就像我们现在正在做的，入息时想
『佛』、出息时想『陀』。至於心的摇动，那叫做评估。当我
们引进评估时，就可以放开一部分寻想。换句话说，可以停下
重复『佛陀』，接下来开始观察每一次出入息对身体有多少影
响。出息时它感觉轻松自然吗? 入息时舒适吗? 如果不舒适，
要作改进。
当我们以这种方式引导心时，就不需要想『佛陀』了。入
息将带着我们的念住与警觉感，渗透、传遍全身。当我们放开
68 禅定開示

一部分寻想──也就是停止重复『佛陀』──只剩下跟 緃 呼吸
的动作时，评估的动作就增加了。心的摇动本身，成为我们专
注的一部分。对外的攀附寂止下来。『寂止』不是指耳聋了。
寂止的意思是，我们不把心搅动起来，出去追逐外在对象，无
论过去未来。我们让心完全停驻当下。
心以这种方式入定时，它就培养起敏觉与知见。这种知见
不来自课堂与书本。它来自践行──好比造瓦: 开始时，我们
只会把黏土与沙掺起来做成平瓦。不过继续做下去，知见会多
起来: 怎样做得美观，怎样做得坚固、耐久、不脆。接下来我
们会考虑做成不同的颜色、不同的形状。越做越美观时，我们
做成的产品本身会反过来成为老师。
观呼吸也一样。随着连续地观察呼吸 [ 气 ] 怎样流动，我
们对入息会熟悉起来: 它是否舒适; 怎样入息才有舒适感; 怎
样出息才有舒适感; 什么样的呼吸使我们感到紧张、 侷 促; 什
么样的呼吸使我们感到疲劳──因为呼吸可分四类。有时可以
是长入息长出息、有时是长入息短出息、有时是短入息长出息
、有时是短入息短出息。因此，我们应当观察这四种呼吸的每
一种在体内的流动情形，了解它们对心、肺、及身体的其它部
位有多少增益。
当我们以这种方式连续地审视与评估时，念住与警觉将会
成为内在的主导。我们的内心将会升起定力、升起明辨、升起
觉知。培养了这种技能的人，甚至有可能不必以鼻呼吸，而是
透过眼或者耳呼吸。但是一开始，我们必须利用透过鼻腔的呼
吸，因为它是外显的呼吸。我们必须首先学会观察外显的呼吸
，之后才能 夠 觉察体内更精细的呼吸 [ 气 ] 。
体内的气能，总的来说有五类 : (1) 连续流入流出的『客
居呼吸』 [āgantuka-vāyas, 客 居 气 ] 。 (2) 停留在体内、但能 夠 渗
 安止處 69

透到各个部位的气能。 (3) 原地转动的气能。 (4) 能 夠 来回流

动的动态气能。 (5) 滋养全身经络与血管的气能。
一旦对各种气能与怎样利用它们、怎样改进它们给身体带
来舒适感有了了解，我们将培育起专精。我们会更加熟练地调
节身感。果报会升起来: 一股遍 佈 全身的充沛与满足感，好比
煤油渗透了汽化灯的每根灯芯，使它发出明亮的白光。
『寻想』好比把泥沙放入筛盘; 『评估』好比滤沙。我们
一开始把泥沙放入筛盘时，沙粒粗糙、成块，不过随着继续筛
滤，沙粒会变得越来越精细，最后只剩下细沙。我们把心定在
呼吸上时也一样: 最初阶段，呼吸仍然粗糙，不过随着我们继
续运用越来越多的寻想与评估，呼吸 [ 气 ] 会变得越来越精细
，直到它渗透到每一个毛孔。粗色 [o†ārika-r™pa]: 多种多样的舒适
体感 [ 色 ] 将会显现──轻感、空旷感、休憩感、疼痛消失等
等──我们只感到法的清新、喜乐，常有清凉、轻松。细色 [s
ukhumāla-r™pa]:这种乐感将会出现，像是细微的颗粒，像是构成
空气的原子雾体，但肉眼是看不见的。不过，虽然到这一步时
我们感到舒适轻松，这股渗透全身的雾状乐感仍然可以给心造
起一个投生处，因此我们不能说已经超越了苦。
这是我们修定时能 夠 培育的觉知形式之一。凡是修得的人
，将会升起一种内在的清新感: 轻如棉绒。这种轻感有着多种
功力。劣 [hinaṃ vā]: 粗显的体感将会消失，胜 [ paŠ…taṃ vā]: 转
变成一种更精细的体感，胜妙美好。
这里的美好，不是那种来自艺术、装饰的美好。它的美好
，在於明亮、清晰、新鲜。清新。安抚。宁静。这些素质会在
体内形成一种光辉美好感 [sobhaŠa] ，它是一种充满全身每一处
的喜乐 昇 华之感。身体的地、水、火、风四元素各自均衡、充
沛。身感到美好，同样这也不是艺术上的美好。这一切叫做胜
70 禅定開示

妙色 [paŠ…ta-r™pa] 。
当身体达到这个程度的充沛圆满时，四种元属性在各自域
界中全部成熟起来，自司其责，可称为大种色[mahābh™ta-r™pa]。
地自对地的事负责、水自对水的事负责、风自对风的事负责、
火自对火的事负责。当四元素对各自的事务更加负责、成熟时
，这就称粗色。空间性与意识性也成熟起来。好比它们都长大
成熟。成年人同住时争吵、争执自然少。孩童们一起住时，倾
向於吵闹不休。因此，当六元素全部成熟时，地与水不起冲突
、水与风不起冲突、风与火不起冲突、火与空间不起冲突、空
间与意识不起冲突。大家将和谐团结地活着。
这就是所谓的 ekāyano ayaṃ maggo sattānaṃ visuddhiyā: 『这是
27
淨 化众生的一乘道』 。四种物质元素全部成熟，体感合一。
当心进入这条一乘道 [ 合 一 道 ] 时，它能 夠 熟知身体的事件。
它感到这个身好比它的孩子; 心好比父母。当父母看见孩子长
大成熟时，必然自豪。当他们看见孩子能 夠 照顾自己时，就可
以放下养育的重担了。 ( 这时不需要谈五盖了，因为这时的心
已经牢固入定。五盖没有机会溜进来。 )
心能 夠 以这种形式放开身时，我们在身心两者之中都将感
受到一团内在的光辉，所谓光辉，意思既在於它是一种不同於
世间之乐的宁静之乐──譬如，身体的自在、放松，无倦、无
痛──也在於它明亮四射。至於心，它既感受到宁静意义上的
光辉，也感受到明亮的光辉。这团宁静的光辉，正是功德 [puñ
ña, 内 在 价 值 ] 的精髓。它就好比水自冰体 昇 华，聚成云雾，
或者化雨而落、或者自由高飘。同样地，这股宁静的清凉感爆
发成一团光雾。地、水、风、火、空间、意识这些属性，都成

27
見 長 部 22 《 大 念 處 經 》 與 中 部 10 《 念 處 經 》 。
 安止處 71

为一团雾。这就是六彩光芒 [chabbaŠŠa-ra‰s…] 升起之处。

体感似乎在放射光辉，像一枚熟桃。这团光的功力称为法
光 [dhammo pad…po] 。当我们修成这个素质时，身安稳、心完全清
醒。有一团光雾──一种功能──在内心出现。这道光，随着
它越来越有力，正是直觉智将会升起之处: 它是证悟四圣谛的
工具。随着这股直觉感强大起来，它将会转成知见与觉性: 这
类知见不是从别处学得，而是来自修练。
凡是能做到这一步的人将会发现，心已证得佛、法、僧的
品德，这些品德会进入、浸沐心。这样的人，可以说是真正达
到了佛、法、僧的归依。无论谁，只要能做这么多，就能 夠 证
得觉醒，不需要去做太多别的。如果我们细心、慎密、精进、
念住、明辨，就能 夠 开启自己的耳目、获得多样知见──我们
甚至也许再也不必重生，回来重新修定了。不过如果我们自满
起来，粗心、疏忽、懒惰，就得回来重新开始修。
* * *
我们修定，是为了从内心消解五盖。五盖彻底静止时，心
才能达到法住 [vihāra-dhamma] ──即可以构成心之家的内在素质
。那时候我们才能 夠 完全脱离五盖。我们未来的重生域界将不
会低於人界。我们不会被迫投生四恶趣 [apāya] 。心一旦到达这
个内在之家，它就有能力把自己提升到出世层次、进入涅 槃 的
法流。如果我们不懒惰、不自满，如果我们精进禅修，就能 夠
从世俗层次中解脱。如果我们的心证得入流的素质，就永远不
必投生恶趣了。
入流果者，用极其简单的话解释，是指那些心已经确定不
疑、但还有某些形式的粗糙想法的人──不过他们永远不敢让
那种粗糙表现在行动上。至於凡夫，他们一有粗糙念头，必然
显现在言行上: 杀生、偷盗等等。虽然入流者也许仍有某些形
72 禅定開示

式的粗糙，但他们在行动上绝不粗糙，好比某人手里有把刀，
但他生气时不会用它来砍人脑袋。
凡夫对自己的杂染通常是不能 夠 说『不』的。他们的行动
通常必须得服从升起的杂染。举例说，当他们大怒时是不能 夠
忍耐的。他们非得发作起来，甚至於恶劣到违反道德准则的地
步。初果者虽然有杂染，却能 夠 对它们说『不』。为什么? 因
为他们内心根植着正念，受它的监督，能 夠 明辨是非。
心朝善的方向动时，他们觉知。心朝恶的方向动时，他们
觉知。他们看到、听到、嗅到、尝到、触到，像常人一样，但
他们不让这些东西侵入内心。他们有自制力，能 夠 抵制自己的
杂染，好比一个人托着一碗水奔跑，能 夠 滴水不洒。虽然入流
者也许在『骑自行车』──坐、站、行、卧、说话、思考、吃
饭、睁眼闭眼──但他们内心的永久素质从不翻倒。这是一种
永不消失的素质，虽然它有时可能动摇一下。正是那种动摇可
以导致他们重生。不过，即使重生，他们也将投生人天善趣。
至於凡人，他们的投生没有什么真正的规律或者逻辑28 ，
而且一次又一次重复不息。然而入流者却懂得『生』。虽然经
历『生』，他们却让它『灭』 [ 消 解 ] 。换句话说，他们不服
从粗糙的冲动。他们对不良冲动响应微弱，对良善的冲动响应
强烈。凡夫对不良冲动响应强烈，对良善的冲动却响应微弱。
比方说，某人 決定去寺院做功德，如果别人因此讥笑他说，去
寺院的人是老脑筋，不然就是走投无路了，这个人於是根本不
想去了。不过，别人再怎么劝他做善事，他很少响应。这是因
为心已跌落到极其低下的层次。
至於入流者，无论粗糙的冲动出现多少次，涅 槃 的善德始

28
據英譯者，指其重生境界隨機上下，不能朝一個方向進步。
 安止處 73

终像一块磁铁吸引着他们的心。正是这块磁铁吸引他们不停地
修到终点。当他们到达终点时，就不再有生、不再有老、不再
有病、不再有死。色寂止、受寂止、想寂止、行寂止、识寂止
。至於六元素，它们也寂止了: 地寂止、水寂止、风寂止、火
寂止、空寂止、识寂止。元素、蕴、处，都寂止了。不再有针
对任何蕴的心理标记。心理标记正是让蕴跑进来的媒介。当心
理标记停止时，谁也不跑了。大家都停止奔跑时，就没有推攘
、没有冲撞、没有交谈。心自司其责，自己照顾自己。
至於元素、蕴、处，每一项独立存在於各自区域里，每一
项自管其事。没有侵入任何一方地盘的情形。一旦不存在侵入
，会有什么麻烦? 好比一根火柴独自留在火柴盒里: 能起什么
火? 只要火柴头不磨擦粗糙平面，就没有机会起火。这不说明
火柴里没有火。它一直就在那里，只要它不抓取任何可燃物，
就不会烧起来。
不再抓取杂染的心，也一样。这就是涅 槃 的意义。它是至
高的善德，是佛教的终极目标，也是我们个人的修持终点。不
在戒德、定力、明辨这三重训练上进步，我们不会有机会到达
终点。不过，如果我们在内心汇聚、增进它们，我们的心将培
育起知见与觉性，把我们推向高等境界，推向涅 槃 。
* * *
圣弟子好比是懂得雨水由海水蒸发、聚落的人，知道雨水
就是海水、海水就是雨水。凡夫好比那些不知雨水来源的人。
他们以为雨水在天上，於是痴等着只喝雨水。如果天不下雨，
必然会死。他们之所以无知，是自己愚蠢，不懂得找新的水源
──即圣弟子的素质──因此只得收集旧水一遍遍地重复吃。
他们就这样在轮 迴 圈里一遍遍地重复转，不想法子摆脱这堆苦
痛。他们好比沿着箩筐的边缘一圈又一圈探路的红蚁，那个圈
74 禅定開示

子周长连两米都不到，这都是因为它没有意识到箩筐边是圆的
。这就是我们无休无止地经历生老病死的缘故。
至於圣者们，他们看见了世上的一切，就是那些陈年旧事
一次又一次的重复。贫富、善恶、苦乐、毁誉等等，一轮又一
轮地互换位置。这是杂染的轮 迴 ，它使无明者误解。世界本身
在周转: 周日、周一、周二、周三、周四、周五、周六，接着
回到周日。一月、二月、三月、四月、五月，直到十一月、十
二月，又回到一月。鼠年、牛年、虎年，直到 豬 年，又回到鼠
年。事事如此，夜跟着日、日跟着夜。夜间也不确定，我们的
白天是别人的夜间、他们的白天我们的夜间。世事就这样变化
不息。这叫做世界的流转，它导致那些一知半解的人误解、相
争。
圣者们以这种方式观世时，他们就增长起离欲，再也不想
重生於世界了──世界有各种各样: 有的世界只有冷，有的只
有热: 众生不可能投生那里。有的世界只有日光、有的只有月
光、还有的世界不见日月。这就是世间解 [lokavid™] 的意思。
因此，我们得知这些道理后，应当仔细思考。凡是觉得值
得信赖的，要把它们用来修心，让道与果在内心升起来。做任
何事，不可疏忽自满，因为生命如草间朝露: 日光触及之下，
顷刻间消逝无形。
我们随着每一次出入息，都在死亡。稍有大意，死期必至
，因为死亡是极其容易发生的一件事。它每时每刻在等候着我
们。有人死去，是因为睡眠过多、或者是: 吃多、吃少、受寒
、受热、大喜、大悲。有人痛极而死、有人无痛而终。有时哪
怕无事安坐，也不免一死。你要看见自己被死亡四面包围──
因此精进努力， 儘 量培育世间与出世两方面的善德。
 75

正定
1960 年 10 月 4 日
禅定时，你必须思维。如果你不思维，就不会禅定，因为
思维构成了禅定的一个必要部分。比如禅那: 藉寻想之力，把
心领到所缘上，藉评估之力，分辨你选择的所缘。审查你的禅
定所缘，直到看见它对你恰好合适。你可以选择慢呼吸、快呼
吸、短呼吸、长呼吸、窄呼吸、宽呼吸; 选择热性、凉性、暖
性呼吸; 选择只到达鼻的呼吸、只到喉根的呼吸、一直下行到
心的呼吸。当你找到一个对自己口味的禅定所缘时，要抓住它
，使心合一，专注单一所缘。做到这一步后，要评估你的所缘
。引导你的意念，使它凸显而出。不要让心离开所缘。也不要
让所缘离开心。告诉你自己，这就好比吃食: 把食对准口、口
对准食。不要错过。如果你错过了，把食物朝着耳、腮、眼、
额送过去，就什么也吃不着了。
你的禅定也一样。有时候，心的那个『单一』所缘突然转
弯，进入好几百年前的过去。有时候，它又进入未来，把各种
各样的杂念带回来，充斥你的心。这就好比拿起食物来，却送
到头顶，让它从身后落下，它必然给狗叼了去; 又好比把食物
送向口边，到了跟前却把它丢开了。发生这种情形，就说明你
的心还没有与它的所缘相互契合。你的寻想力还不 夠 牢固。你
必须把心领到所缘里，接着继续照管它，确保它在那里呆着不
走。好比吃东西: 要确保以食对口，直接送进去。这就是寻想
。食对准口、口对准食。你肯定它是食物，你了解它的种类:
76 禅定開示

是主餐还是甜品、是粗食还是细食。
你一旦分辨清楚了，东西到了嘴里，马上要咀嚼起来。这
就是评估: 检查、审视你的禅定。有时候这属於近行定: 检查
某个粗糙的所缘，使它越来越精细。如果发觉呼吸长，就检查
长呼吸。呼吸短，就检查短呼吸。呼吸慢，就检查慢呼吸──
看心能不能跟那种呼吸呆在一起，看那种呼吸能不能跟心呆在
一起，看呼吸是否平顺无阻。这就是评估。
当心升起了寻想与评估时，你既有了定力，也有了明辨。
寻想与一所缘性属於定力; 评估属於明辨。有了定力与明辨这
两者，心寂止，知见得以升起。不过，评估太多，它有可能破
坏心的寂止。寂止太多，它可能使禅思熄灭。你必须监督心的
寂止，确保各禅支比例得当。如果你没有一种『恰到好处』的
感觉，那就麻烦了。如果心过於寂止，你的进展会比较慢。思
虑太多，它会带着你的定力跑掉。
因此要仔细观察。还是举吃的例子。如果你把食物猛一下
塞进口里，结果可能会噎死。你得问自己: 这对我有益吗? 我
能对付它吗? 我的牙结实吗? 有些人光剩牙龈，还想吃甘蔗:
那是不正常的。有人哪怕牙疼欲落，还想吃脆食。心也一样:
才刚有一丁点静止，我们就想知这个、见那个──贪多嚼不烂
。首先得确保你的定力根基扎实，你的明辨与定力平衡得当。
这一点非常重要。评估力必须成熟，寻想力必须牢固。
比方说你有一头水牛，你把它 繫 在木桩上，把木桩打进地
下深处。如果你的牛力气大，它可能乾脆带着木桩跑了。你必
须了解自家牛的力道。如果它实在太壮，你把桩牢牢打定后，
还得一直看着它。换句话说，如果你发现自己的思维固执过了
头，超出了心寂止的范围，那么就把心定着不动，让它格外静
 正定 77

止──但不要静到你对事物不知动向的地步。如果心太静了，
恍恍惚惚的，发生些什么你根本不知道: 一片昏暗，全给堵在
觉知之外。再或者，时好时坏，一时沉下去看不见，一时又冒
了出来。这是没有寻想评估、缺乏判断的定: 是妄定。
因此必须善於观察。运用你的判断力，但不要让心跟着念
头跑开──你的禅思跟它不是一回事。心住於禅定所缘，无论
念头转到哪里，心仍然坚定不移──就好比抱着柱子转圈，连
着转也不累; 不过放开柱子转上三圈，就晕了，砰! 一头栽倒
。心也一样: 如果它守着单一所缘，就可以继续思维，既不疲
劳，也不受伤害，因为你的思维与寂止就在一起。你越思维，
心越定; 坐禅越多，思维越多。心越来越坚定，一直到五盖全
部褪落。心不再出去寻找概念。现在它才能 夠 升起知见。
这里的知见，不是指普通的知见。它洗去你的旧知见。不
要来自普通思考推理的知见: 放开它。不要来自寻想评估的知
见: 停下来。使心安静。寂止。当心寂止、无碍时，这就是一
切善巧善德的精髓。当你的心处於这个层次时，它根本不黏着
任何概念。你所了解的一切概念──有关世间、有关法，无论
多少──都给洗去。只有洗去后，新的知见才能 夠 升起。
这就是为什么你应当放开概念──也就是你给事物赋予的
一切标 籖 与名称。你必须让自己的所有物稀少起来。稀少时，
人们会聪明能干起来。如果不讓自己所有物稀少，你永遠不能
得到明辨。换句话说，你不必怕自己愚笨、不懂，不必怕走进
死胡同。你不要任何来自传闻与书本的洞见，因为它们是概念
，因此是无常的。你不要任何来自推理与思考的洞见，因为它
们是概念，因此不是我。让所有这些『洞见』消失，只剩下心
，牢固专注，既不朝左，偏向不满，也不朝右，偏向喜悦。保
78 禅定開示

持心的寂止、静谧、中性、冷静──高居其位。那时你就有了
正定。
正定在内心升起时，它有一个影子。等到你能 夠 看见影子
的当即显现时，那就是毗婆奢那: 解脱的洞见。
你从正定中获得的知见，不是以想法、观念的形式出现。
它以正见的形式出现。你看着错的，真错。你看着对的，真对
。如果看上去对，其实错，那是妄见。看上去错，其实对，又
是妄见。有了正见，对就是对，错就是错。
从因果角度上说，是你看见了四圣谛。你看见了苦，它真
的苦。你看见苦因的升起，它真是在造苦。这些圣谛，绝对、
不可否认、无可争议地真实。你看见苦有其因。一旦那个因升
起，就必然有苦。至於灭苦之道，你看见自己的修行道，毫无
疑问在走向解脱。无论是否走到底，你所见到的正确无误。这
就是正见。至於苦的消解，你看见真有其事。你看见了，只要
走在这条道上，苦的确在消解。当你在内心亲证这些事的真实
性时，那就是毗婆奢那智。
说得再简单点: 你看见了，一切事物，内在外在，都不可
靠。身体不可靠、衰老不可靠、死亡不可靠。它们是些滑头的
角色，对着你变幻不定。看见这一点，就是看见了无常。不要
让自己对无常生起欢喜、不要让自己烦恼。使心保持中性、平
衡。那就是毗婆奢那的意思。
关於苦: 比方我们听说某个怨敌在受苦，就想 : 『太好了
，』『希望他们快点死。』这个心已经偏了。比方我们听说朋
友发财了，就高兴起来; 儿女生病了，就难过起来。我们的心
已经沦陷於苦。为什么? 因为我们缺乏善巧。心不定，也就是
说，它不在正定之中。我们必须照料心，不让它随着苦一起沦
 正定 79

陷。无论什么在苦，让它苦，不要让心跟着苦。身也许有痛，
但心不痛。让身体 儘 管苦，但心不苦。使心保持中性。不要因
为有乐而得意──要知道，乐也是一种苦。为什么? 因为它会
变。它升起消逝。它高低起伏。它不持久。那就是苦。痛也是
苦: 双重苦。当你对苦有这样的洞见时，也就是说，当你真正
看见苦时，毗婆奢那已经在内心升起。
至於非我 [anattā]: 我们一旦观察了事物，获得如实知见，
就不去认领，不施加影响，不试图表现自己有权力、能力，把
本来非我的事物，掌握在我们的控制之下。无论怎么努力，我
们不能 夠 阻止生老病死。身体要老去，就让它老去。它要痛，
让它痛。它要死，让它死。不要为自己或他人的死而高兴。不
要为自己或他人的死而烦恼。使心保持中立。不躁。不恼。这
就是行舍智 [sa‰khārupekkha-ñāŠa]: 让诸行──也就是一切造作和
合之事──随其自性发展。
简要地说，这就是毗婆奢那: 你看见了，一切造作都是无
常、苦、非我。你能 夠 从对它们的执取中退出。你能 夠 放开。
就在这里事情好转起来。怎么会呢? 因为你不需要劳累自己，
拖着行蕴到处走了。
执取意味着负重，我们身负着五堆蕴 [khandā]: 对色、受、
想、行、识的执取 [ 五 取 蕴 ] 。我们抓住它们不放，以为它们
就是自我。那就带着它们走吧: 左腿 掛 一堆、右腿 掛 一堆、左
肩压一堆、右肩压一堆、最后一堆顶在头上。就这样，走到哪
带到哪──既笨拙累赘，又滑稽可笑。
bhara have pañcakkhandhā: 只管背起吧，五蕴实在是重担。
bhārahāro ca puggalo:  人们承受重担之苦。 bhārādanaṃ dukkhaṃ
80 禅定開示

29
。
loke: 走到哪背到哪，浪费光阴，在世间受苦
佛陀教导说，凡是缺明辨者、凡是缺善巧者、凡是不修定
引生解脱洞见者，将不得不背负其苦，久受重压。太可怜、太
可惜了。他们永远摆脱不了。腿负重、肩负重，能去哪? 往前
走三步、往后退两步。不久就会垂头丧气。过一阵爬起来，再
继续。
不过，当我们看见了无常──也就是，一切造作，无论内
在外在，都不可靠; 当我们看见它们是苦; 当我们看见它们不
是我们自己，它们仅在里面自发循环: 当我们获得这些洞见时
，就能把重担卸下，也就是，放开执取。我们可以放下过去─
─不再沉缅。我们可以放开未来──不去企望。我们可以放开
现在──不指称为我。这三大箩筐一旦从肩上卸下，脚步就轻
松了。我们甚至可以起舞。我们美好悦目。无论去哪里，人们
乐意结识我们。为什么? 因为我们没有负担。无论做什么，做
得自在。我们可以带着轻松的心，行走、奔跑、歌舞。我们有
佛子之美，所到之处悦目、优雅。不再负重，不再受累，我们
可以有自在。这就是毗婆奢那智。

29
此 爲 阿 姜 李 對 相 應 部 22.22 《 重 擔 經 》 偈 語 前 三 句 的 評 說 。 經
文直譯爲 : 『五蘊實爲重擔。人即是重擔的背負者。負此重擔
在 世 間 苦 。 』 本 書 對 五 蘊 的 英 譯 是 : physical phenomena; feelings; con-
cepts and labels; mental fabrications; sensory consciousness 。 直 譯 是 : 身 體 現 象
[ 色 ]; 感 受 [ 受 ]; 概 念 與 標 簽 [ 想 ]; 心 理 造 作 [ 行 ]; 感 官 意 識
[ 識 ] 。五蘊的進一步解釋見書後詞彙表。
 81

真相与它的影子
1959 年,日期不详
法的果证，清凉、清洁、清明。它没有生老病死。凡是精
进学法修法的人，毫无疑问，必然升起法的果证。它是各自证
知 [paccattaṃ]: 你必须亲自知见。
* * *
我们应当注意寻求明辨升起的助缘。闻所成智 [sutamaya- pa
ñña]: 听那些值得听的话。思所成智 [cintāmaya-pañña]: 听了以后
对它作评估，不轻易接受或排斥。修所成智 [bhāvanā-maya-paññā]
: 一旦试验可行，就按照它修练。明辨波罗密 [ 圆 满 ] 的最高
形式就是──解脱洞见。你了解什么样的苦痛应当补救，於是
去补救。你知道什么样的苦痛不应补救，就不去补救。
多数情形下，我们实在无明。即使那些不该补救的事，也
试图去修补，那样做根本无效──因为有一种苦只应当观察，
根本不适於搅动。好比一块锈表: 擦拭时不要过分。如果你把
它拆开，整块表再也不走了。这个意思是，一旦你如实看清了
自然因缘，就必须顺其自然。该修补的，就修补。凡是不该修
补的，就不做。这样就把负担从心里卸下。
无明的人，就好比有个老妇，生火做饭，做完后吃饭，吃
完了坐下来抽一支烟。对着一块火炭点烟时不巧烧了嘴，她就
想 : 『这火真该死，烧了我的嘴。』於是她把火柴全部堆在一
起，往上撒水，要让这屋子再也烧不起火来──是个不明事理
的愚人。第二天想生火做饭，没火了; 夜里点灯，也得叨扰邻
82 禅定開示

居，求这人那人: 可是她照样怨火。我们应当学会因材施用，
适可而止。如果你点的火只是一小堆，煮饭要化三个钟头，那
个火是不足以煮食的。同样地，我们把苦当成坏事，於是试图
补救它──闭着眼不停地瞎忙。怎么救治，也没有用。
有明辨的人把苦看成两类: 一类是身苦，或者说是自然因
缘固有的苦。另一类是心苦，或者说是杂染之苦。一旦有了生
，必然就有老、病、死。谁想挽回衰老 儘 管去试，直到自己老
态龙锺。我们试图救治疾病时，常常就像那个水淹火柴的老妇
。有时我们对治合理，有时却不然──好比那门前的台阶一开
裂，我们就把整栋房子连屋顶都给拆了。
疾病是人人都有的事，换句话说，是指身体种种部位发起
的病症。一旦我们治了眼病，它又会出现在耳、鼻、胸、背、
胳膊、手脚等地方，接着它会悄悄钻入体内。好比抓鳗鱼: 越
用力，它越有本事溜开。於是我们不停地治，一直到死。有些
病无论治不治，自然会消解。如果这个病需要治疗才能消解，
那么就吃药。如果治不治都会消解，为什么多此一举? 这就是
要有明辨的意思。
无知的人，不知道什么样的苦该治，什么样的苦不该治，
因此浪费时间金钱。聪明人懂得什么病该治，於是用自己的明
辨来治。一切疾病，或者来自於身元素 [ 四 大 ] 的不调和、或
者来自於业力。假如这个病来自身元素，我们应该用食物、药
物等等来调理。如果它来自业力，我们就得用佛陀的药来治。
换句话说，内心升起的苦痛，用食物、药物对治，是无效的。
我们必须以法对治。凡是懂得如何处理此道的人，可说是懂得
了如何观察、诊断苦。
换个角度看，我们会看现，老、病、死只是苦的影子，不
 真相與它的影子 83

是它的真正实质。缺乏明辨的人，会试图去消除那些影子，结
果只会导致更多的苦痛。这是因为，苦的影子和实质来自什么
，他们不熟悉。苦的精髓在於心。老、病、死是它的影子，或
者说是它藉由身体所显示的效应。如果杀敌时拿把刀刺向敌人
的影子，他怎么会死? 同样地，无明的人试图摧毁苦的影子，
却毫无效果。至於内心那个苦的精髓，他们根本想不到去对治
。这样的无知就是一种形式的无明。
再换个角度看，影子与实质都来自渴求 [taŠhā] 。我们就像
一个敛积了巨财的人，盗贼上门时跑去杀贼。他看不见自己的
错，只看见别人的错。实际上，他这样满屋囤财，盗贼必然破
门而入。同样，人们受苦，於是怨苦，却不下工夫纠正自己。
苦来自三类渴求，因此我们应当止息对感官之欲的渴求、
对『有』的渴求、对『非有』的渴求 [ 欲 爱 、 有 爱 、 非 有 爱 ]
。这些东西都是我们在自己内心造作起来的，我们必须用自己
的念住与明辨了解它们。一旦观照清楚了，就会懂得 : 『这种
心态是渴求感官之欲; 这是渴求有; 这是渴求非有。』
有明辨的人将会看见，这些东西以精细、中等、粗糙三层
次存在於心，正好比人生有少年、中年、老年三个阶段。『少
年』指的是渴求感官之乐。这种饥渴一旦从内心升起，它会摇
摆、移动──这就是渴求『有』; 接着又成形为渴求『非有』
──这是一个求生者 [saṃbhavesin ] 在伸长脖子寻找所缘，给自己
造苦。换句话说，我们对种种色、声、香、味等生起爱好，於
是盯上它们，这就给自己带来苦。因此，我们不应当偏向声、
色等等激起贪、嗔、痴的东西 ( 这就是渴求感官之乐 ) ，它使
心摇摆，搅出许多概念来 ( 这是渴求有; 当心黏着它的摇摆，
不欲停止重复它的动态时，那是渴求非有。 )
84 禅定開示

当我们获得明辨时，应当以随顺智 [anulomika-ñāŠa] ，也就

是随顺四圣谛之智，摧毁这些形式的渴求，确知当这三种渴求
全部消失时心有多少自在与安乐。这就称为知见灭苦的真相。
至於苦因与灭苦之道，我们也将会领悟。
无知的人会到车影子里乘车，结果一头给撞着。不懂得什
么是戒德影子的人，结果只会在车影子里乘车。言与行是戒德
的影子。真正的戒德在心里。正态之心才是戒德的实质。定的
实质，是牢固定住於单一所缘、不受任何概念或心理标 籖 干扰
的心。定的身体表现──即我们的口眼耳鼻舌安静下来──只
是那个影子，比如身端坐不动、口闭起不言、鼻不嗅气息、眼
闭着不看外缘等等。如果心牢固定住在安止定层次，那么我们
无论坐、站、行、卧，心就不会动摇。
一旦心修练到安止定的层次，明辨无须寻找，会升起来，
好似一把御剑: 抽出时锋利闪光，不用时藏於剑鞘。因此经上
教导我们 :  mano-pubba‰gamā dhammā mano-se˜˜hā mano-mayā: 『诸
现象 [ 诸 法 ] 以意为前导，以意为主宰，从意所造』30 。心是
世上最特别的。心是法的源头。
这就是知见苦、苦因、苦的止息、苦的止息之道的意义。
这就是戒德、定力、明辨的实质。无论谁，能 夠 这样做，必定
会达到解脱──涅 槃 。无论谁，能 夠 在内心升起学法、修法的
素质，毫无疑问必能证法。这就是为什么法被称为 sandi˜˜hiko:
当下可见 ; akāliko: 育果 不论时间季节。要一直朝这个目标努
力。

30
見 《 法 句 經 》 1 。 mano: heart; 意 。 citta: mind; 心 。 後 者 的 意 識
層次深於前者。泰文裏的心與意類似於中文，常可換用，英譯
未作區分。中譯只在翻譯巴利詞語時保持上述的對應設置。
 85

造作
1956 年 2 月 6 日
( 波罗尼瓦寺, 在副僧王摩诃毗瓦萨葬礼上的开示。 )
aniccā vata sa‰khārā uppāda-vaya-dhammino
uppajjitvā nirujjhanti...
一切造作皆无常，生灭是其本质。
31
既有生起必然灭去……
法在一种意义上，是滋养、 淨 化心的工具。另一种意义上
，法是我们自己。我们身体的每个部分，都是世界的一小部分
，而世界不外乎法的运作。不过这不是法的精髓。法的精髓在
於心。
* * *
一切善良与尊贵品质的培育，来自我们自己的意、语、行
。来自修布施、持戒等言行方面的善德，属於粗糙与中等层次
的善德。精细层次的善德来自修心，也就是禅定。因此在我们
必须学懂的事物当中，心的问题是最重要的。
心有两个层次: 一个层次有生有灭，另一个层次不生不灭
。如果心沦陷於造作 [sa‰khārā] ，它必然得重复经历生与死。不
过确见明知一切造作的心，就能 夠 放开它们，达到不生、不死
。我们如果想要超越忧苦──也就是不再有生死──首先必须

31
南 傳 佛 國 葬 禮 上 常 誦 此 偈 ， 出 自 長 部 16 《 大 般 涅 槃 經 》 等 。
古漢譯 : 『諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅爲樂。』
86 禅定開示

了解造作的真正本质。
造作按实际显现可分两类: 一类是世间层次的造作，一类
是法层次的造作。两者都有现实性，但它们都是生灭事件。因
此佛陀说， aniccā vata sa‰khārā …… 『一切造作皆无常 … … 』因
为这两种造作都以升起为开端、接着变化、最后衰灭。凡是能
夠 朝内专注、如实明晰地知见这个状态，调御心，对一切造作
聪明起来的人，必然能从一切苦中解脱。
世间层次的造作，是藉着人们的制造与设想而存在的事物
，比如财富、地位、娱乐、赞誉。至於法层次上的造作，无论
我们是否加以美化，人人都有同样的分量──换句话说，指元
素、蕴、处。
世间层次与法层次的造作，好比那银幕上变幻的色彩，绿
、红、黄、白，闪闪烁烁来回地变。我们观看时，为了跟得上
那种变幻，视眼也得变──这就是升起误解的东西。当心抓紧
这些造作时，它就升起满意、不满意的感受。当它们变好变坏
时，我们的心也跟着变──因此它不脱无常、苦、非我这三个
特征 [ 三 法 印 ] 。
从另一个角度看，造作可以分成两类: 一类有心执占，譬
如人畜; 一类无心执占，譬如树木。虽然这也许是无执占心之
造作的标准解释，我却不同意。拿这个大厅的阶梯来说: 你说
它没有心占据，那就试试砸了它，看会不会引出喧哗来。田地
也一样，试试在别家地里种水稻; 或者，果园里的香蕉树之类
，试试拿刀砍一砍，看主人会不会把你投进监牢。世上万物，
只要执取 夠 得着，必然有心执占。只有火星，执取的范围尚且
夠 不着，没有心占取。每一种造作，都有心执占它──除非是
阿羅漢，他們無執占之心，因爲他們根本不執取任何造作。
 造作 87

执取造作是苦的来源，因为我们已经解释过，造作是无常
的。因此只有当我们放开造作、不执取时，才有快乐自在──
那是法的自在，清凉、安静、稳固、不变的自在。世间意义上
的自在，跟坐在一把椅子上的自在没什么不同: 只有那把椅子
不摇动，我们才有些许自在。心动有两种，一种是自然的摇动
，一种是在业果影响之下的摇动。一日之间，心动多少次? 有
时它因现业 [ 当 下 动 机 ] 而动，有时因旧业 [ 过 去 动 机 ] 而动
，不过它怎么动起来，我们不知道。这就是无明──导致造作
也就是念头滋生的无觉知。
这一切的反面是非造作 [visa‰khārā, 离 行 ] 。什么是非造作
?无动摇、无变化、无消解: 那就是非造作。造作在变，但我
们的心不变。造作苦，但我们的心不苦。造作非我，但我们的
心不是非我。无心执占的造作: 那就是非造作。
一般来说，我们多数人，只了解六师教给的知见──视觉
、听觉、嗅觉、味觉、触觉、念头──它们是变化、不确定、
苦、无明、造作的来源。因此我们应当关闭这些官感，因为造
作看不见其它造作。我们只有到另一边，才能 夠 看见。
88

超越对错
1959 年 1 月 17 日
要让心出去害人，我们先得为它开路。换句话说，我们先
害自己，这就从屋内扫清了道路，让我们出去伤害外人。
伤害之心 [ 动 机 ] ，是一种严重的害己形式。起码它消耗
了我们的时间，破坏了我们行善的机会。我们必须以离害之心
──换句话说，入定──把它驱除。这就好比看见我们的地里
有大块未被利用，自己却入不敷出。一有机会，我们得跳到那
32
块空地里，给自己加把劲全力行善 。
* * *
离欲思维 [nekkhamma-sankappo] ，是指安於寂静、独居。离嗔
思维[abyāpāda-sankappo]，是指我们无须思考自己与他人的短处。
离害思维 [avihiṃsa-sankappo] ，是指不给自己造成困扰与伤害，也
就是 : (1) 不思考自己的短处，否则造成压抑 ; (2) 如果我们
思考自己的短处，它会像野火一样传播开来，转思他人的短处
。因此，智者把思维提升到善德层次，使他们能对自己怀有慈
心善意，接下来也能 夠 对他人怀有慈心善意。
当我们的心有了这三种能量时，它就像一张三脚桌，桌腿
会朝各个方向转动。换一种说法，我们的心一旦升转到这样的

32
『行善』: 據英譯者，此處指在身體這塊內在土地上修善業
，即觀四元素，發展自己的潛能。見另一篇開示《基本功》。
 超越對錯 89

高层次，就可以给上下的一切事物照相。我们将会培养起明辨
，好比一盏明灯、又好比一副放大一切细节的望远镜。这叫做
智 [ñāŠa] ──了解世间诸事的直觉知性: 世间解。
这里的明辨，不是指普通的知识或洞见。它是一种特殊的
33
认知能力，是圣道的技能。我们心里将会升起三 隻 眼 ，透视
世俗世界的红红绿绿、高高低低: 这是智者的消遣。我们的内
眼将会在前后、上下、四周观法，了知善与恶的一切里里外外
。这就是明辨。我们心有自在安乐，无痛苦的干扰。这叫做明
行足 [ vijjā-caraŠa-sampanno ] ──明察的技能具足。
心有明辨的人，可以益国益教，好比种成良稻销往国内外
的农家，可以促进经济。心无明辨的人，将会败坏宗教。不仅
给自己带来 災 难，还会连累他人。换句话说，单单那么一个缺
少善德、充满杂染渴求的人，做起坏事来造成的祸害，不仅毁
灭自己、还会殃及全国各地的人。不过，当一个人心里有了前
面所说的三种善德时，它们会转化成定的力量。心会像水晶、
钻石一样清澈。整个世界将变得透明。明辨将会升起，解脱洞
见的技能与直觉的领悟，将同时升起。
凡是以贵贱高低看世界的人，还不具备真正的直觉明辨。
凡是有知觉智眼的人将会看见，没有什么高低贫富。从三法印
角度看，一切平等: 都是无常、苦、非我，好比那民主化的平
等。别家与我家一样，没有什么区别。如今有人犯偷窃、抢劫
罪，是因为他们看不见平等。他们以为这人好、那人不好; 这
间屋好作饭厅、那间不好; 这间屋好作卧室、那间不行，等等
。这是因为他们没有洞见，即明辨的眼力，因此才有这么多混
淆动乱。
* * *

33
『三眼』: 據英譯者，指外眼與內眼。
90 禅定開示

把你的注意力，完全放在这一尺宽、六尺长、半尺厚的身
体上。这就是中道。如果你使自己对呼吸的觉知太窄，结果会
像树桩一样呆坐，毫无警觉。如果你使自己的觉知太宽，直趋
天堂地狱，结果会受错误的辨识欺骗。因此哪个极端都不好。
如果你想走在正道上，必须事有节制，恰到好处。如果你不理
解正确的修持方式，不管出家多久，死时埋在成堆的僧袍里，
也不能修成。你们居士可以坐禅一直坐到头白齿落、腰弯背曲
，也永远见不着涅 槃 。
不过，如果我们能使修持走上圣道，就能入涅 槃 。戒德将
会消解、定力将会消解、明辨将会消解。换句话说，我们不耽
溺於知见与明辨。如果我们聪明到获得了知见，我们仅仅知见
，而不把聪明当成自我的一个基本组成部分。在低层次，我们
不黏着戒德、定力、明辨。在高层次，我们不黏着初果、一还
果、不还果。涅 槃 不黏着世界，世界也不黏着涅 槃 。只有这时
候，我们才可以用『阿罗汉』这个名号。
到这里我们就可以放松了。人们可以讲无常，那只是讲出
来的。人们可以讲苦，那只是讲出来的。人们可以讲非我，那
只是讲出来的。讲的固然不错。对他们来说这是真的，他们完
全正确──但是完全错误。对我们来说，只有能 夠 使自己超越
对错，才是善修。路造了给人走， 貓 狗也能走。常人疯人都要
走路: 路不是给疯人造的，但疯人也有权走。至於守戒，疯人
愚人都可以守。禅定也一样: 常人疯人都可以来坐禅。至於明
辨: 谁都可以大讲特讲，但讲出来的总不离对错。
世间的珍宝，没有什么带来真正的快乐。这些东西除了苦
，再没别的。对世界来说是好东西，涅 槃 却根本不需要它们。
正见妄见是世间的事。涅 槃 无所谓正见妄见。因此，凡是妄见
我们应当 棄 绝。凡是正见我们应当培育──直到有一天它能从
我们的抓取中脱落。那个时候我们才有自在。
 91

零点

1957 年 4 月 22 日
『 1957 年 4 月 22 日 ， 阿 育 王 寺 : 我 們 聚 集 在 禪 堂 誦 經 後 ，
阿姜李作了一段開示。一開始我只聽見「禮敬阿羅漢……」，
聽不清作爲開示主題的巴利經句，因爲他的話音弱，外面風大
，我的雙耳嗡嗡作響。我靜心细聽，還是聽不清，直到他快講
完時，我才聽清了以下這段話: 』
为了 淨 化心，我们必须脱离对自我、对身体 [ 色 ] 、对心
理现象 [ 名 ] 、对一切透过感官进入的对象的执取。要专心修
定。随时保持一心。不要让它分成两个、三个、四个、五个等
等，因为你一旦使心合一，把它变成零就容易了。只要把小『
头』切掉，两端一接就成。不过，如果你让心分成好几个，要
把它变成零，就费时费力了。
还有: 如果你把零放在其它数字后面，就成了十、二十、
三十、四十、五十、几百、几千、直到无穷。不过，如果你把
零放在前面，即使有千万个零也不作数了。心也一样: 我们一
旦把它从一变成零，再把零放前面，其他人 儘 管批评我们，赞
扬我们，再也不作数了。好也不作数、坏也不作数。这个心态
，写不出、读不出，只有我们自己才懂。
不再有这种作数时，心就证得了清 淨 与至乐，如课诵本所
说:
92 禅定開示
nibbānaṃ paramaṃ suññaṃ
nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ
涅槃爲至高空性。
涅槃爲至高之樂。34
这就是为什么经上教导我们，要随时保持一心──这样我
们很容易把它擦了变成零。一旦能把它变成零，我们必然会放
松一切执取。我们的心将证得清 淨 ──
這便是涅槃。

34
據英譯者，這兩句並列收錄於泰王拉瑪四世所編的巴利文課
誦 本 。 前 一 句 源 自 中 部 121 《 空 小 經 》 。 後 一 句 直 接 引 自 《 法
句 經 》 203-204 。
 93

附录

《念住呼吸》最早版本中方法二的第 3 步，后来为阿姜李
简化重编，成为今版形式。不过有些人认为原版有益，兹收录
於下 :
3. 随着出息、入息，观察它舒适与否、是窄是宽、是顺
畅还是堵塞、是快是慢、是长是短、是暖是凉。呼吸若不舒顺
，便作调节，直至舒顺为止。例如，长入息、长出息自感不适
，则尝试短入息、短出息。一旦呼吸有舒顺之感，要让这股舒
顺的呼吸感 [ 气 感 ] 传遍身体各部位。例如，每作一次出入息
，便意想一个重要的身体部位，过程如下 :

随着你让呼吸 [ 气 ] 通入支气管，意想它一直下
行，沿着右腹部到达膀胱。
随着你再作一次出入息，意想呼吸 [ 气 ] 沿着大
动脉血管流向肝脏与心脏，经左侧下行至胃与肠。
随着你再作一次出入息，意想呼吸 [ 气 ] 从喉根
沿脊柱内侧 ( 前侧 ) 下行到底。
随着你再作一次出入息，意想让呼吸 [ 气 ] 从喉
根沿前胸下行，穿过胸骨底端到达脐部，流出体外。
随着你再作一次出入息，从上颚吸入气息，下行
到喉根，继续穿过胸腔中部，至大肠、直肠，流出体
外。
94 附錄

一旦完成了体内这五个转折，就让呼吸沿着身体
的外侧流动 :
随着你作一次出入息，意想从后脑根吸气，让它
在身后沿脊柱外侧垂直下行。
接下来，你若是男性，先想右半身，包括上下肢
。随着你作一次出入息，意想右臀，让气沿右腿下行
，一直到趾尖。
随着你再作一次出入息，意想左臀，让气沿左腿
下行，一直到趾尖。
随着你再作一次出入息，意想后脑根，让气下行
到右肩，沿右臂到指尖。
随着你再作一次出入息，把气吸入后脑根，让它
下行到左肩，沿左臂到指尖。
随着你再作一次出入息，把气吸入头骨内部的区
域，意想耳──眼──鼻──口。 ( 男众应先意想右
半身各部分: 右眼、右耳、右鼻孔、右臂、右腿等等
。女众先意想左眼、左耳、左鼻孔、左臂、左腿等等
。)

你做完后，继续仔细观察呼吸 [ 气 ] 。使呼吸精细、轻质
、流畅。使心在这团呼吸 [ 气 ] 中保持稳定、寂止。使你的念
住与警觉全面、慎密。让各种气感融会、渗满全身。让心中立
、冷静、沉着。
 95

词 汇 表

akāliko: 无时相; 不受时间、季节影响。

apāya: 匮乏、不幸的域界; 恶道; 恶趣; 指四种低等生存状态
──地狱、饿鬼、修罗、动物界。这些状态皆非永恒。
arahant: 阿罗汉; 应供; 尊贵者; 清 淨 者──即心已无有杂染
之漏而不再重生者。这是对佛陀及证得最高果位之诸圣弟子的
称号。
ariya sacca: 圣谛。圣 [ariya] 在此也指理想、榜样，在词组中有
客观、普遍真理之意。圣谛有四: 苦、苦因、苦的止息、苦的
止息之道。
āsava: 漏; 流出: 指作为轮 迴 洪流之因的心理杂染 ( 感官之欲
、生存态、观念、无明 )[ 欲 漏 、 有 漏 、 见 漏 、 无 明 漏 ] 。
avijjā: 无明; 无知; 受蒙蔽的觉知; 虚假的知识。
āyatana: 处; 感官媒介。内在感官媒介 [ 内 处 ] 为眼 、 耳 、 鼻
、 舌 、 身 、 识。外在感官媒介 [ 外 处 ] 为其相应的对象。
bhagavā: 薄伽梵; 具足吉祥者; 有一切福德者; 世尊。
bhāvanā-maya-paññā: 修所成智 ; 经由禅修培养心智所成就的明
辨。
brahma: 梵天 ; 高於欲界天的天界居者。
buddha (buddho): 心的纯 淨 或清 淨 的觉性素质，有别於心所攀附
的主题及对所缘的知见。
chabbaŠŠa-ra‰s…: 六彩光芒或光环，常以描述佛陀之相。
96 ··詞彙表

chalang'upekkhā: 六支舍; 六分舍: 对来自六种官感──色、声

、香、味、触、法的任何事件保持不偏不倚的平衡心态。
deva: 天众 ; 指任一层欲界天的居者。
dhamma: 法 ; 事件; 现象; 事物实相; 其内在性质; 事物发展
的基本原理。也指为了顺应自然法则人们当 採 取的行为准则，
以及为了实证不死之境界，人们当培育的心理素质。在引申意
义上，法 [ 大 写 的 Dhamma ] 也指任何传授上述原理的教义。因
此从法的角度观察身心事件 [ 名 色 ] ，意味着直接如实地把它
们仅看成事件或现象，看见主导其行为的规律性。从世间角度
观察事物，意味着从寓意、功能、情感色彩等角度看，即从事
物如何纳入我们的生活观与世界观的方面看。
择法觉支 : 对於现象、属性、原理
dhamma-vicaya-sambojja‰ga:
等有分辨力。为七觉支之一，其余觉支为: 念觉支、精进觉支
、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
dhātu:  元素; 界; 潜能; 构成内在身心觉受的元属性 [ 指 其 不
可 再 分 ]: 地 ( 坚硬性 ) 、水 ( 润湿性 ) 、火 ( 温热性 ) 、风
( 能量性 ) 、空间、意识。呼吸被视为风元素的一个层次，体
内一切能量感皆归为呼吸感 [ 风 感 ; 气 感 ] 。按照古印度与古
暹罗生理学，疾病来源於前四种元素之任一部分的过盛或失调
。健康则被定义为四元素无一占主导的状态: 一切安静、不兴
、平衡、寂止。
ekaggatārammaŠa: 一所缘性 ; 单一的所缘、对象、目标。
ekāyana-magga: 一乘道; 合一之道; 直道。指四念处 ( 身、受
、心、法 ) 的修习。
jhāna: 禅那; 静虑。高度专注於某种体感 [r™pa jhāna ， 色 界 禅 那 ]
或某个心理概念 [ar™pa jhāna ， 无 色 界 禅 那 ] 的禅定状态。寻想
 詞彙表 97

[ 寻 ] 、评估 [ 伺 ] 、喜、乐与一所缘性为色界初禅的五要素
[ 五禅支 ] 。
kamma: 业; 导致存在与出生 [ 有 生 ] 的有动机的行动。
khandha: 蕴; 聚集体; 感识 [sensory perception] 的构成单元; 直接
体验到的身心现象: 包括色蕴 (r™pa, 指体感或其素材 ) 、受蕴
(vedanā, 指苦、乐、不苦不乐之感受 ) 、想蕴 (saññā, 指标 籖
、名号、概念、指称 ) 、行蕴 (sa‰khārā, 指心理造作、思维构成 )
、识蕴 (viññāŠa, 指感官意识 ) 。
lokavid™: 世间解; 精通宇宙现象者──佛陀名号之一。
magga-citta: 道心。构成出世素质、趋向解脱的正道心态。果心
[phala-citta] 指紧随道心证得其果的心态。
nibbāna (nirvāŠa): 涅 槃 。心从贪、嗔、痴、名色之绑束中的解
脱。因该词也指火的熄灭，故含有静止、冷却、安宁之义。 (
据佛陀时代的物理学，万物或多或少都含有火的潜在属性。激
活时它抓紧 並 受制於燃料。熄灭时则获得解脱。 )
nimitta: 禅相。心理征兆、主题、意像。
n…varaŠā:  盖障; 五盖; 妨碍入定的心理素质: 感官之欲、恶意
、昏睡、掉举 [ 躁 动 不 安 ] 、疑。
opanayiko: 朝内、向内观照。
paccattaṃ: 各自证知 ; 由个人在内心体证。
Pāli: 巴利圣典; 现存最早的佛教经典之名称。引申意义亦指书
写这套经典的语言。
puñña: 福德; 内在价值; 功德。来自行为正善 並 使人继续行善
的内在安宁感。
samādhi: 奢摩他 ; 止; 定; 三昧 ; 心集中或专注於单一对象的
动作。定的三个层次──刹那定、近行定、安止定──可按本
98 ··詞彙表

书禅那一章所述的 [ 初 禅 ] 前三步来理解: 刹那定不超过步骤

(1); 近行定结合了 (1) 与 (3); 安止定结合了 (1) 、 (2) 、
(3) 並 继续包括所有更高的禅那层次。
saṃbhavesin: 求生者; 寻找投生处的有情。 
sandi˜˜hiko: 即刻即地可见; 现证; 即见。 
sa‰gha: 僧伽。跟随佛陀的弟子团体。常规意义上，指佛教僧侣
。理想意义 [ariya ， 圣 义 ] 上，指无论在家、出家的佛弟子中至
少已修练成就解脱的第一种出世品质 [ 初 果 ] 者。
sa‰khārā: 行; 造作──指造作事物的力与因、造作过程、造作
而起的事物。作为五蕴中的第四蕴 [ 行 蕴 ] ，指心内部造作思
想、愿望等的动作。作为五蕴的通称，它指一切本质上造作、
合成、塑造的事物。行舍智 [sa‰khārupekkhā-ñāŠa] 指平等俱舍地观
一切行的解脱阶智。
vijjā: 明; 觉; 科学; 认知技能。 
vijjā-caraŠa-sampanno: 智识与操行具足完美; 明行足。 
vipassanā(–ñāŠa): 毗婆奢那智; 观智; 解脱的洞见──从四圣谛
角度，从无常、苦、非我角度，如实观照物质与心理现象之生
灭所获得的明晰直觉的洞见。
 99

英译者后记
本书译笔如有任何不准确或误导之处，我请求作者与读
者原谅译者无意间造成的障碍。对於译笔准确的那部分，我
希望读者能 夠 充分利用、用心体会，求证文中指明的真理。

英译者

中译者附记 :
读者对本书有任何问题，请联络坦尼沙罗尊者。地址 :
Thanissaro Bhikkhu, Metta Forest Monastery
13560 Muutama Lane, Valley Center, CA 92082, U.S.A.

华语读者亦可就本书有关的禅修问题请教马来西亚柔佛
州宁心寺住持基摩轲尊者 ( 阿姜庆 ) 。地址 :
Khemako Bhikkhu, Santi Forest Monastery
Lot 1413, Jalan Ponorogo,
Batu 18 1/2 Kampung Sungai Tiram,
81800 Ulu Tiram, Johor, Malaysia
100

功德回向诵文

Sabbe sattā sadā hontu

averā sukha-j…vino
kataṃ puñña-phalaṃ mayhaṃ
sabbe bhāg… bhavantu te

愿一切众生活安乐、常离敌怨。
愿一切众生分享我善行的福果。