念住呼吸與禪定開示 阿姜李
念住呼吸與禪定開示 阿姜李
念住呼吸與禪定開示 阿姜李
念住呼吸
与
禅定开示
坦尼沙罗尊者 英译
良稹 中译
仅限於免费发行
Keeping the Breath in Mind
& Lessons in Samadhi
By
Ajaan Lee Dhammadharo
Translated from the Thai by
Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)
作 者: 泰國 阿姜李·達摩達羅
英 譯: 美國慈林寺 坦尼沙羅尊者
中 譯: 良稹 http: //www. theravadacn. org
出 版: 美國慈林寺 Metta Forest Monastery
Valley Center, CA 92082-1409, U.S.A.
中文初版 2008 年
本書爲非賣品
目录
阿姜李简传 i
英译者前言 iv
中译者前言 vii
念住呼吸
• 引言 1
• 禅修前行 7
• 方法一 11
• 方法二 17
• 禅那 27
禅定开示
• 呼吸禅定入门 35
• 基本功 37
• 心的照料与滋养 40
• 一步一步培育心力 42
• 就在你的鼻端 45
• 观察与评估 49
• 放开的艺术 53
• 使呼吸更精细 58
• 直路 63
• 安止处 66
目录(续)
• 正定 75
• 真相与它的影子 81
• 造作 85
• 超越对错 88
• 零点 91
附录 93
词汇表 95
英译者后记 99
功德回向诵文 100
尊者阿姜李·达摩达罗
i
尊者阿姜李简传
,喝水、开门窗时不能出声。做每件事──包括 掛 僧袍、整理
睡铺等一切琐事──都必须有条不紊。否则哪怕在雨安居期间
,他照样把你赶出去。即便如此,你也必须接受, 儘 量发挥自
己的观察力。』
『其它方面,譬如在坐禅与行禅的修习上,他对我作了全
面训练,令我彻底折服。但我至多只在百分之六十情形下跟得
上他。』
阿姜李的第二个训练期完成后,阿姜曼指点他去泰国北部
丛林自行 逰 方修练。阿姜李至终走遍泰国每一个地区,及至缅
甸、柬埔寨、印度。在阿姜曼的弟子当中,阿姜李是第一位把
林居传统的禅法传授给泰国中部主流社会的头陀僧。 1935 年,
他在东南海岸尖竹汶府一处墓地建立了克陇功森林寺 ; 1955 年
又在曼谷郊外湄南河口的沼泽地带建立了阿育王寺。他的弟子
当中有比丘,也有来自社会各阶层、各行业的男女居士。 1957
年他被泰王室尊封为昭昆。阿姜李於 1961 年圆寂。
即便在生命的最后几年里,阿姜李仍然定期入丛林隐居。
再引他的自传 : 『我喜欢林居生活,它给了我多样的禅思主题
……那里寂静无声,便於观察环境的影响。以野鸡为例 : 它若
像家鸡一般懒散,要不了多久眼镜蛇与蒙鼠便会吃了它……我
们人也一样: 把时间耗在闲暇 逰 伴上,如泥中刀锄,容易生锈
。若是在磨石与铁锉上不停地打磨,锈迹便无从长起。因此我
们必须学会保持警觉……
『林居修行,使心获得自信。你学过的法,甚至你尚未学
过的法,自会显现出来,因为自然就是导师。这就好比各国藉
以开发高能的世间科学: 那些发明与发现,没有一项来自书本
,而是来自科学家们对自然规律的研究,那一切就显现在世间
阿姜李簡傳 iii
1
見 《 法 句 經 》 20: 『 雖 只 背 誦 少 許 經 典 , 然 而 如 法 實 行 , 滅
棄貪嗔癡,由警覺令心得善解脫,今世後世皆不執取: 他得以
分享沙門生活的利益。』
iv
英译者前言
本书为一部有关心解脱的操作手册,所传内容非是一套费
解的理论,而是以念住呼吸为起点的一门基本技能。
书中的言教来自阿姜李·达摩达罗 (1906-1961) ,泰国最受
推崇的佛教禅修导师之一。阿姜李是一位林居僧,即选择独居
丛林、以禅修为梵行主题的比丘,因此他的言教来自个人的实
修经验,同时也注意与佛教的标准教义相映证。
本书分两部分: 前一部分是有关呼吸禅定技能──这是阿
姜李的专长──的基本指南,其中给出了他在梵行生涯的不同
阶段发展出的两套方法。第二部分收录了他的十五篇开示摘要
,解说禅修中有可能出现的问题。
你若想立即开始禅修,回头再补充细节,可以直接阅读方
法二。反复细读七个基本步骤直至牢记於心,之后开始练习。
要注意,特别在初始阶段,不要让外来的观点与讯息充斥内心
。否则你可能在禅定中耗去过多时间找寻某些现象,却看不见
实际发生的情形。本书的其余部分可待以后你有个别问题希望
求解、或者你对自己在做的事想有个总体了解时再读,不过这
两种情形时常重叠。
本书的目的在於提示一些可能性: 指点你过去可能忽视的
地方,引荐你未曾设想过的途径。具体学到什么,完全与各人
有关。不要强迫。不要因为书中未提到你的体验而困扰。不要
因为自己没有书中讲述的体验而失望。
英譯者前言 v
譬如禅相: 有些人有,有些人没有。它们与个人有关,对
禅修来说 並 非真正必要。如果你有禅相的体验,则要学会明智
地利用它们; 如果没有,则要学会善用你已有的其它体验。重
要的是,牢记基本步骤,连续仔细观察。
禅修类似於木工、航海等任何的一门技能,自有一套术语
,对初学者来说必定如密码般难解。使用本书的挑战之一,便
是破解密码。部分难点在於,有些词汇本身属於外来语: 它们
是巴利语即现存最早的佛教文献用语, 並 且附带着泰文的语义
色彩。不过问题相对不大。这些词多数在文中已作注解; 书后
的词汇表不仅对文中未注解之词给出了定义,而且对不少已注
解之词作了补充说明。
一项更大的挑战,在於领会作者的视点。禅修中我们打交
道的对象,乃是从内在体验到的身与心。阿姜李成年后的大部
分时间在禅修中度过,对於从该角度观察身与心有着长期的经
验,他的选词用字自然地体现了这一点。
例如,在提及呼吸或呼吸感时,他指的不仅是出入肺部的
空气,而且指从内在体验到的、遍及全身的呼吸觉受 [ 气 感 ]
。同样,身体的『元素』 [dhātu] 也非是指化学元素,而是指对
能量性、温热性、润湿性、坚硬性2 、空间性、意识性的元觉
受──也就是身体对内在觉知的直接呈现形式。要超越对这类
2
『 能 量 性 、 溫 熱 性 、 潤 濕 性 、 堅 硬 性 』 : 分別指 風、火、 水
、 地 四 元 素 或 屬 性 [ 四 大 ; 四 界 ] 。 參 見 附 錄詞彙 表 dhātu 。 其
中 風 元 素 一 般 作 輕 動 性 解 , 本 書 英 文 版 譯 作 energy [ 能量] 。 根
據 坦 尼 沙 羅 尊 者 對 中 譯 者 的 解 釋 , 這 是 因 爲 隨著呼 吸禪定的 深
入 , 可 知 體 內 有 的 呼 吸 層 次 實 爲 靜 態 。 呼 吸 一詞的 譯解見方 法
二 腳 注 。 呼 吸 諸 層 次 見 《 禪 那 》 、 《 使 呼 吸 更精細 》、《直 路
》 等 篇 中 阿 姜 李 的 解 說 。
vi 英譯者前言
术语的怪 異 感,惟有开始从内部探索你自己的身与心,对哪些
词适用於你个人的哪类体验,有所领会。只有那时,这些术语
才达到其原本目的──即作为提升你的内在敏感度的工具──
因为禅定的真谛不在於理解文字,而在於掌握那门引导你直观
了解觉知之心的技能。
我们不妨把本书比作一份食谱。仅仅阅读食谱,即便了解
了全部术语,也不能从中得着丝毫味感与养分。初学几步后知
难而退,也同样白费时间。然而,你若能 夠 一直学到底,那时
便可以把书放在一边,享受自己的烹饪成果。
我希望这本书有助於你个人探索念住呼吸的善益。
坦尼沙罗比丘 ( 杰弗里·德格拉夫 )
美国加州慈林寺
Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff )
Metta Forest Monastery
PO Box 1409
Valley Center
CA 92082
U.S.A.
A
A
A
A
A
A
A
A
vii
中译者前言
阿姜李为泰国上座部佛教林居禅修传统中广受尊敬的 傑 出
行者。他所传的呼吸禅定修法不仅引导初学者入定,同时藉培
育觉受力增进明辨。他的禅定开示直接生动,有助於禅修者放
松执取,提升心智,是不可多得的辅助读物。笔者翻译本书的
原初动机是希望藉此深化理解,便於个人修练 ; 现有法友捐资
助印,由慈林寺主持出版,供有志者参考。本书除转译英文版
《念住呼吸》全书外,还收录了英译者坦尼沙罗长老推荐的另
十篇禅定开示及阿姜李简传,它们分别摘自英译开示集《内在
力量》及《四念处》。长老在中文版前言里微作变动以反映内
容的扩增。
一部传授心解脱的禅修手册,如同一部解说游泳的技术指
南,实在需要精通此道者才有背景作准确的译述,读者则必须
藉着实修才能 夠 渐次领悟文字的用意。英文读者有幸得到坦尼
沙罗尊者的译本。尊者原籍美国,大学主修欧洲思想史,期间
对佛教禅修发生兴趣。毕业后来到泰国,边教书边寻找可靠的
禅修导师, 1976 年随阿姜李的大弟子阿姜放出家,在偏僻简陋
的达摩萨地寺亲侍十年至师圆寂,呼吸禅法得其直传。据尊者
回忆,他最初随阿姜放修习时,导师递给他一本小书──阿姜
李的泰文版《念住呼吸》──就让他去后山坐禅了。尊者当年
把这本书前后英译了三遍,在实修中揣摩破解其意。如他所说 :
『你必须亲自尝试,才能 夠 懂得禅定指南中哪些部分需要按照
viii 中譯者前言
例如 烦 恼 ──其现代语意与巴利文英译有显著区别。以上两种
情形下,即便有现成的译法,笔者仍选择忠实英文版,依文直
译,希望在这部操作手册范围内减少阅读上的先入之见。其它
的译法也在方括号中列出或以脚注说明。
书中的注解有三类。主文中的圆括号及内容为英文版原有
。方括号为中译者附加,列出重要词汇的另译、原文、或简释
。第三类是中译者在得到初步反馈后增加的一组脚注。其中少
数安置较长的方括号内容,多数是对某些译法或文句的说明。
一方面是回应反馈; 另一方面,笔者本人曾就英译本某些译法
与操作请教过坦尼沙罗长老,考虑到读者在义理与实修上亦可
能得益於他的解说,征得长老许可,把部分内容收录於脚注。
如有转述不当处,完全是笔者的失误。
有四位华裔禅僧──美国慈林寺法住比丘与帕跋陀比丘、
马来西亚宁心寺阿姜庆与信增比丘──曾经在阅读译稿后给笔
者提供有益的建议。法住比丘与信增比丘还参照泰文版提出修
正意见,在此特别致谢。初稿完成后曾与台湾曾银湖居士 2000
年中译本《念住呼吸》作过对照,沿用了其中若干词语的译法
,在此也向曾居士致谢。本书的出版得益於多位人士直接间接
的协助,包括拜访慈林寺时给予关照的泰侨护法,评点文稿、
捐资助印、联络印发等的诸位善人,笔者随喜他们的善行。
本书及其它一部分林居导师开示中译,获得英译者许可,
存放於以下网站 : http://www.theravadacn.org ,供有志者参考。
良稹
二零零八年四月
念住呼吸
1
引言
本书为禅定的修习指南。由两部分组成: 第一部分几乎完
全有关心的调御。不过因为心的安宁在某种程度上有赖於身,
我因此收录了第二部分 ( 方法二 ) ,解说如何利用身增益心。
根据我自己在禅修中的观察,只有一条短捷、方便、有效
、愉悦的路径,中途又几乎没有什么使你走偏: 那就是念住呼
吸。佛陀本人走的是同一条路,他证得如此卓越的果报。我希
望你在修习时不要犹疑不 決、东鳞西爪,造成不必要的困难。
反之,要 決意专注你自己的呼吸,跟着它,一直走到它能带你
达到的极限。从那里,你会进入解脱洞见 [vipassanā, 毗 婆 奢 那 ]
阶段,趋向心本身。最后,清 淨 的觉知3 将独立凸显,那时你
才有明确可靠的果证。换句话说,如果你让呼吸随顺它的自性
,让心随顺它的自性,你的修证无疑定能如愿以 償 。
一般而言,心未曾调御有序,必然沦陷於造苦与不良的主
观偏见。这就是为什么我们如果希求安稳的幸福,就必须找到
一种法则──也就是佛法──以它训练自己。心无内在法则、
无安居之处,好比人无家可归。无家者面对的只有苦。他们无
以庇荫,饱受风吹日晒、雨打泥污。修定的目的,正是为自己
3
『清淨 的 覺 知 』 [buddha ]: pure knowing , 据 坦 尼 沙 羅 尊 者 , 是 指
純淨、不 混 雜 任 何 心 理 活 動 [mental activity] 的 覺 知 。 中 部 49 《 梵
天請經》 中 提 到的『無表面、無邊際、光明遍照的意識』,即
是此覺醒 的 覺 知 [awakened awareness] 。
2 念住呼吸
的和平与持久的安宁,皆有赖於心。如果真有世界末日,也必
然由心而生。因此,我们应当修练这个世上最重要的部分,让
它入定,成为富足安宁的根基。
禅定是凝聚心的一切善巧潜能的方式。当这些潜能以适当
比例汇集起来时,能 夠 给予你摧毁敌方的充足火力,这里的敌
方是指你的一切杂染4 与无明心态。修行使你增长智慧,对善
与恶、世与法培育起明辨5 。你的明辨好比火药。假如你把火
药长期留着,却不放进子弹──即入定之心里,它会受潮发霉
。或者不小心让贪、嗔、痴之火占了上风,它会在你的手中炸
开。因此,不要延误,把火药放进弹头,无论何时敌方 ( 即杂
染 ) 发动进攻,你可以立即把它们击倒。
调御心定者,得其安止处。入定之心好比城堡; 明辨好比
武器。修定则好比为自己造就一座安全的城堡,因此是一件十
分重要、值得付出努力的工作。
4
『 雜 染 』 : 巴 利 文 kilesa; 英 譯 defilement; 古 汉 譯 『 煩 惱 』 。 錫 蘭
佛 教 出 版 社 [BPS] 的 英 文 佛 教 辭 典 作 汙 染 心 的 不 善 巧 素 質 解 ; 巴
利 聖 典 學 會 [PTS] 巴 英 辭 典 作 汙 染 、 不 純 、 道 德 上 的 低 落 、 貪 欲
、障礙解。本書中的『煩惱』依商務印書 館 《 現 代 漢 語 詞 典 》
[1993] 作 『 煩 悶 苦 惱 』 解 。
5
『 明 辨 』 : 巴 利 文 paññā ; 該 詞 一 般 譯 作 『智慧』或『 慧 』 ;
梵 文 音 譯 般 若 。 英 文 多 譯 作 wisdom; BPS 與 PTS 辭 典 的 義 譯 還 包
括 understanding /knowledge /insight [ 領 悟 ; 智 識 ; 洞 見 ]; 本 書 英 文 版
譯 作 discernment[ 識 別 ; 分 辨 力 ] 。 據 坦 尼 沙羅尊者對中 譯 者 的
解 釋 , 與 paññā 同 源 的 巴 利 文 動 詞 pajānāti 意 爲分辨,把原 本 含 混
、 不 明 显 的 事 物 分 辨 清 楚 ; wisdom 則 無 相 應 的動詞,易被 理 解 爲
某種頓現而抽象的靈感。從禪修者的角度 追 究 paññā 之 意 , 乃 是
對禪定業處連續作細微深入的觀察與分辨 [pajānāti ] 的 能 力 , 因
此可作爲一門技能逐步修練。中文的『智 慧 』 與 wisdom 近 似 ,
亦無相應動詞。作爲實修指南,筆者在本 書範圍內選擇 以 『 明
辨』譯之,以提示漸次分辨的動作在禪觀 中的重要性。 爲 保 持
一 致 , 本 書 把 paññā-vimutti 試 譯 爲 『 明 辨 解 脫 』 。
4 念住呼吸
正道初段──戒德,末段──明辨,成就这两者不特别难
。然而作为正道中段的定力,却需要花一些功夫培育,因为这
是一个促使心力成形的过程。修定好比在河中央打桥桩,自然
是件难事。不过一旦心牢固就位,对戒德与明辨的增长是极其
有益的。修戒德好比在河岸的近处打桥桩,修明辨好比在远处
打桥桩。但如果中段桥桩──即入定之心──不曾到位,你如
何跨越苦的洪流 ?
要成就佛、法、僧的品质,我们只有一条路,那就是修心
[bhāvanā] 。修练心,达到入定寂止,才能升起明辨。这里所说
的明辨 並 非指普通的分辨力,而是指直觉洞见,它完全来自与
心直接打交道。譬如回忆宿世、了解众生死后投生处、洗涤心
的垢染之漏 [āsava]: 这三种称为智眼 [ñāŠa-cakkhu] 的直觉,会对
在心意领域训练自己的人升起。不过,如果我们去从色、声、
香、味、触当中寻求知见,其中又夹杂着种种概念,那就好比
跟着『六师』学,是不可能明察真相的。正如佛陀早年曾师事
六师,未能求得觉醒。他於是把注意力转放在自己的心意上,
独自修练,以念住呼吸为起点,一路走向终极目标。只要你仍
从六尘 [ 感 官 对 象 ] 中寻求知见,你就是在跟六师学。不过,
当你把注意力聚焦於人人都有的这个呼吸,达到心寂止入定的
地步,便有机会成就真智,即: 清 淨 的觉知。
有些人相信他们无需修定,只修明辨即可证得明辨解脱。
这根本不正确。无论是明辨解脱还是心解脱6 ,两者都以定为
基础。它们只有程度上的不同。好比走路: 一般人不会只用一
6
『 明 辨 解 脱 』 [paññā-vimutti ]: 慧 解 脱 ; 藉 由 明 辨 达 到 解 脱 。
『 心 解 脱 』 [ceto-vimutti ]: 藉 由 心 寂 止 达 到 解 脱 。
引言 5
条腿走。哪条腿为主只取 決於个人的习惯、特性。
明辨解脱,乃是藉观想世间事态的种种层面,令心渐渐平
息寂止,升起直觉的解脱洞见 [vipassanā–ñāŠa, 毗 婆 奢 那 智 ] ──
即对四圣谛的透彻领悟。而心解脱则不涉及太多观想,而是单
纯地令心寂止,达到安止定。从那里出发升起直觉洞见,明察
诸法实相。这便是心解脱: 先止后观。
一个人饱读经书,精通文义,可以正确阐明教义的种种要
点,然而心无内在的凝聚处,则好比飞行员驾机,虽然明察云
层星座,却不知降落跑道在何处。他会出大麻烦。飞得过高,
便出了大气层。他只得来回盘旋,直到燃料耗 儘 ,坠毁荒野。
有些人学历虽高,行为却不比野蛮人善良。这是因为他们
自以为是、自命不凡。有些人自以为学问、思想、观点层次高
,不屑修定,以为有本事直证明辨解脱 [ 慧 解 脱 ] 。实际上,
他们正如看不见降落跑道的飞行员,在走向 災 难。
修习定力,正是在为自己铺一条降落跑道。明辨升起之时
,你得以安稳解脱。
这就是我们何以想在佛法修持中圆满成就,必须完整培育
正道三部分──戒德、定力、明辨的缘故。否则我们怎能说自
己已觉悟四谛? 圣道必须由戒德、定力、明辨构成。我们不在
内心培育它,便不可能领悟。不领悟,又如何放得开?
我们多数人,一般而言乐见成果,不愿筑基。我们也许一
心想要功德、清 淨 ,但如果根基尚未完成,仍将继续贫匮。好
比爱钱财却不愿做工的人,怎么可能是敦厚良民? 一旦心有匮
乏,转而堕落犯案。同样地,我们在佛教行持上既想得正果,
又不愿做工,就得继续贫匮。只要内心贫匮,即便知道不对,
仍然注定去外界追求贪欲、私利、地位、享乐、赞誉等世间诱
6 念住呼吸
惑。因为我们 並 无真知,这也意味着我们的所作所为非出自真
心。
圣道永远真实不虚。戒德为真、定力为真、明辨为真。不
过,我们自己若不真,就见不着任何真品。我们在戒德、定力
、明辨的修持上若不真心,作为果报,只能得到赝品。用赝品
时必然苦。因此我们必须真心实意。真心才能 夠 尝得法味,这
个滋味远胜於世上的一切美食佳肴。
因此,我编写了以下两份念住呼吸的指南。
祝 宁静
阿姜李·达摩达罗
曼谷 波罗尼瓦寺
1953 年
7
禅修前行
我现在解说如何修习禅定。开始前,跪下来,双手合十置
於心前,虔诚礼敬三宝,口诵下文 :
Arahaṃ sammā-sambuddho bhagavā:
Buddhaṃ bhagavantaṃ abhivādemi
薄伽梵7 是阿羅漢、正自覺者:
我頂禮佛陀、薄伽梵。 ( 一拜 )
Svākkhāto bhagavatā dhammo:
Dhammaṃ namassāmi.
法由薄伽梵善說:
我崇敬法。 ( 一拜 )
Supa˜ipanno bhagavato sāvaka-sa‰gho:
Sa‰ghaṃ namāmi.
薄伽梵的僧伽弟子行道正善:
我禮敬僧伽。 ( 一拜 )
以你的意、语、行表达对佛陀的敬意 :
Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhasa.
禮敬薄伽梵、阿羅漢、正自覺者。 (三遍 )
归依三宝:
Buddhaṃ saranaṃ gacchāmi.
Dhammaṃ saranaṃ gacchāmi.
Sa‰ghaṃ saranaṃ gacchāmi.
7
『薄伽梵』: 具足吉祥者; 有一切福德者; 世尊。『阿羅
漢』: 尊貴者; 應供。『歸依』: 以之爲安穩庇護。
8 念住呼吸
我歸依佛。我歸依法。我歸依僧。
Dutiyampi buddhaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
Dutiyampi dhammaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
Dutiyampi sa‰ghaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
第二遍,我歸依佛。第二遍,我歸依法。第二遍,我歸依
僧。
Tatiyampi buddhaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
Tatiyampi dhammaṃ saraŠaṃ gacchāmi .
Tatiyampi sa‰ghaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
第三遍,我歸依佛。第三遍,我歸依法。第三遍,我歸依
僧。
接着,如此 決意 :
我歸依佛──佛陀的清淨、無染。
我歸依法──法義、修行、正果。
我歸依僧──證得四果的聖弟子。
從今起直至命終。
Buddhaṃ j…vitaṃ yāva nibbānaṃ saraŠaṃ gacchāmi .
Dhammaṃ j…vitaṃ yāva nibbānaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
Sa‰ghaṃ j…vitaṃ yāva nibbānaṃ saraŠaṃ gacchāmi.
我以佛、法、僧为依止与生命,从今起直至证得涅槃。
接下来,依你平常能 夠 持守的戒律形式,即五戒、八戒、
十戒、或 227 戒,用一句愿言,表明你持戒的心意 :
Imāni pañca sikkhāpadāni samādiyāmi.
我受持五戒。 ( 三遍 )
( 这是持五戒者的愿言。五戒包括: 戒夺取生命、戒偷盗
、戒不当性事、戒谎言、戒醉品。 )
我受持八戒。 (三遍)
(这是持八戒者的愿言,八戒包括: 戒夺取生命、戒偷盗
、戒性事、戒谎言、戒醉品、戒午后至天明之间进食 [ 戒 非 时
食 ] 、戒观听歌舞及装饰美化身体、戒用奢适的高床高座。 )
现在,你已表明以纯 淨 的意、语、行,归依佛、法、僧的
意愿。顶礼三次。坐下来,合掌置於心前,端正思维,培育四
梵住 [ 四 种 崇 高 心 境 ]: 慈、悲、喜、舍。把这些善念无偏倚
例外地向一切众生散佈 ,称为无量梵住之心。以下几个简短的
巴利词语可供有困难记忆者参考。
Mettā 慈心──仁慈、关爱,愿自己与一切众生幸福。
KaruŠā 悲悯──对自己对众生有同情心。
Muditā 随喜──对自己与他人的善德有欣赏、赞美之喜 。
Upekkhā 舍离──对应当舍离的事物持平等无偏的心态。
11
方法一
以半莲式单盘而坐,右腿在左腿之上,双手掌心向上,置
於腿根,右手叠左手之上。身体挺直,把心放在当前的任务上
。合掌於心前表示敬意,忆念佛、法、僧的品德:
Buddho me nātho. Dhammo me nātho. Sa‰gho me nātho.
佛是我的依止,法是我的依止,僧是我的依止。
接下来在心里默念:
buddho, buddho; dhammo, dhammo; sa‰gho, sa‰gho.
『佛陀、佛陀; 达摩、达摩; 僧伽、僧伽。』 [ 忆 念 佛 法
僧 ]
把手放回腿根,默想『佛陀』,三次。
接下来,默想出入息,成对数息。首先,随着入息,默想
『佛』,随着出息,默想『陀』,作十次。再开始 : 随着入息
,默想『佛陀』,随着出息,默想『佛陀』,作七次。再开始
:随一次出入息,想一次『佛陀』,作五次。再开始: 随一次
出入息,想三次『佛陀』,如此作三次出入息。
现在你可以停止数息,只随着入息、默想『佛』,随着出
息、默想『陀』。让呼吸放松自然。使心保持完全静止,专注
於出入鼻孔的呼吸。出息时不要把心送出跟着它; 入息时也不
要让心跟进来。让你的觉知宽广、愉快、开放。不要过於强迫
心。要放松。想像你置身於广阔空间中呼吸。使心保持静止,
好比海边的一根木桩: 涨潮时不上升; 退潮时也不下沉。
12 念住呼吸
当你达到这个静止层次时,可以停下不想『佛陀』了,只
单纯地觉知呼吸的感受。
接下来,慢慢地把注意力引向内部,聚焦於诸种呼吸层次
──那些能 夠 升起种种直觉功能的重要层次; 直觉功能包括:
天眼智、天耳智、他心智、回忆前生的智能 [ 宿 命 智 ] 、了解
不同的人与动物死後重生处的智能 [ 生 死 智 ] 、了解与身相联
並 能为身所用的诸元素或潜力的智能 [ 神 足 智 ] 。这些元素来
自呼吸 [ 气 ] 的本位 [the bases of the breath] 。第一本位: 把心定於
鼻端,接着慢慢移至前额中央,即第二本位。保持觉知的宽广
。让心在前额停留片刻,再把它带回鼻端。继续在鼻端与前额
间将其来回移动,如上下爬山一般,做七次。接着让它停驻在
前额。不要让它回到鼻部。
从此处,让它移动到第三本位: 头顶中央,在该处停驻片
刻。保持觉知的宽广。从该部位吸气,让它传遍整个头部,片
刻后使心回到前额中央。在前额与头顶之间把心来回移动七次
,最后让它停驻在头顶。
接下来,把它带入第四本位: 脑中央,让它静止片刻,之
后把它带出,回到头顶。在这两处之间来回移动它,最后让它
定驻於脑中央。保持觉知的宽广。让脑内精细的呼吸 [ 气 ] 传
到头部以下的身体各部位。
当你达到这一步时,可能会发现呼吸 [ 气 ] 开始升起种种
禅相 [nimitta] ,例如见到或感觉到头内部有热、冷、或麻刺感。
你可能看见一团苍白模糊的蒸气、或者看见自己的头骨。即便
如此,也不要让自己受任何现象的影响。你若不要禅相出现,
可作深长呼吸,直入内心,它会立即消失。
见到禅相出现时,要带着念住,把觉知聚焦其上──但确
方法一 13
定一次只观察一种禅相,选最舒服的那一个。一旦你掌握住它
,便要把它扩大,使它大如你的头部。明亮色白的禅相於身心
有用: 它是一种纯淨 的呼吸 [ 气 ] ,可以清洗体内血液,减少
或消除身体的痛感。
当你使这团白光大如头部之后,把它往下带到第五本位 :
胸部中央。等它牢固定驻后,就让它扩展开来,充满胸腔。使
这团呼吸 [ 气 ] 儘 量发白发亮,之后让呼吸 [ 气 ] 与光亮两者
传遍全身,外至每个毛孔,直到身体的不同部位如图像般自行
呈现。你若不想要这些图像,作两三次长呼吸,它们会消失。
使你的觉知保持静止而宽广。对可能穿入呼吸 [ 气 ] 的光亮之
中的任何禅相,不要让觉知攀附它或受其左右。审慎看守心。
令它保持合一。令它连续专注单一所缘: 即精细的呼吸,让这
团精细的呼吸弥漫全身。
达到这一步时,知见将逐渐开始展现。身将轻安如绒毛。
心得安息而清新──柔顺、独处、自足。身极度愉悦,心极度
自在。
你如想获得知见与技能,则要修习这些步骤,直到能夠 熟
练地进、出、安住。掌握这些步骤之后,你将能随时升起呼吸
[ 气 ] 禅相──即那个明亮的白色球体或光团。需要知见时,
只要令心寂止,放开一切攀缘,只留下那团明亮与空性。想一
两次你欲知之事──内在外在、关己关他──该知识将会升起
,或者意像将会显现。为了达到专精,如有可能你应当直接跟
一位精擅此道者修习,因为这等知见惟有来自禅定。
来自禅定的知见分两类: 世俗知见 [lokiya] 与出世知见 [ loku
ttara] 。有了世俗知见,会升起执取,执取你的所知所见,执取
那些显现出来为你升起知见的事物。你的知见,和透过你的技
14 念住呼吸
能的功力给你知见的事物,乃是真与假的混合体──但此处之
『真』,也只是心造作层次上的真,任何造作的事物本质上是
易变、不稳定、无常的。
因此,当你希望进一步达到出世层次时,就把你的一切所
知所见汇集成为单一所缘──即一所缘性 [ekaggatārammaŠa] ──
看见它们都有同样的本质。把你的一切知与觉聚集在那同一点
,直到你明察真相: 这一切事物仅仅是依其本性,在升起、消
逝。不要试图抓住你的那些觉知对象──即所缘──把它们当
成是你的。不要试图抓住来自内在的知见,把它们当成是你自
己的。让这些事物随其自性运作。抓住所缘,便抓住了苦。抓
紧知见,它将转成苦因。
因此: 入定寂止之心,升起知见。该知见即是道。所有来
之即去、给你知见的事物,都是苦。不要让心抓紧它的知见。
不要让心抓紧显示出来给你知见的诸所缘。让它们随其自性。
使你的心有自在感。不要抓紧心,也不要臆想它该这样那样。
只要你还在臆造自我,你便受无明[avijjā]之苦。当你真正了解这
一点时,出世知见将会在内心升起──那是最尊贵的善德,是
一个人所能经历的至高喜乐。
总结起来,修持的基本步骤如下 :
一、从内心除去一切不良所缘。
二、使心住於善所缘。
三、把诸善所缘汇集成单一所缘──即禅那的一所缘性。
四、观此单一所缘,直到你看见,它如何是 aniccaṃ: 无
常; dukkhaṃ:苦 ; anattā: 非我亦非任何人──空性、虚空。
五、让一切好坏所缘顺其自性──因为好坏共存,本质等
方法一 15
8
同 。让心顺其自性; 让觉知顺其自性。觉知不生不灭。这就
是寂静法 [santi-dhamma] ──寂静的实相。它知善,但觉知非善
、善非觉知。它知恶,但觉知非恶、恶非觉知。换句话说,觉
知既不执取知识,也不执取被觉知的事物。它的本质真正具元
素性 [dhātu] ──如莲叶上的水珠,无瑕纯 淨 。这就是何以称它
为 asa‰khata-dhātu 9 之故: 非造作的真元素。
当你能走过这五步时,你将发现殊胜的体验在内心显现,
那就是你的止观禅修所成就的技能与波罗蜜 [ 圆 满 ] 。你会证
得前述的两类善果: 世俗善果,为你自己、也为全世界的众生
带来身的安宁; 出世善果,为你带来心的安宁,带来寂静、清
凉、绽放的喜乐,直趋涅 槃 ,远离生老病死。
以上是呼吸禅定主要原理的简要阐述。你把这些原理应用
於实修时如有疑问或困难,希望直接向传授此道的人士学习,
我愿意儘 力助你,以便大家同证佛陀教导的宁静与安详。
多数人会觉得比起上述的方法一,下文的方法二较为易学
、放松。
8
『好壞共存,本質等同』: 據英譯者,這是指從三法印角度
,好壞所緣皆爲無常、苦、非我。
9
『 asa‰khata-dhātu 』 : 非 造 作 的 元 素 。 涅 槃 同 義 詞 。
17
方法二
有七个基本步骤 :
一、起始作三次或七次长呼吸,随着入息、默想『佛』,
随着出息、默想『陀』。保持禅定用词的音节与呼吸等长。
二、对每一次出入息有清晰的觉知。
三、随着出息、入息,观察它舒适与否、是窄是宽、是顺
畅还是堵塞、是快是慢、是长是短、是暖是凉。呼吸若不舒顺
,便作调节、直至舒顺为止。例如,长入息、长出息自感不适
,则尝试短入息、短出息。
一旦呼吸有舒顺之感,则要让这股舒顺的呼吸感传到身体
的不同部位。起始,从后脑根部 [base of the skull] 吸入气感,让它
沿脊柱一直流传下去。接下来,你若是男性,则让它沿右腿下
传至足底,至趾尖而外出。再一次,从后脑根部吸入气感,让
它沿脊柱下传,沿左腿下传,至趾尖而外出 ( 女性则从左侧开
始,因男女经络有别 ) 。
接下来,让来自后脑根部的呼吸 [ 气 ] 沿双肩下传,经双
肘、双腕,至指尖而外出。
让气息自喉根进入,沿着位於前身的中央经络下传,穿过
肺部、肝部,一路下传至膀胱与直肠。
从前胸正中央吸气,让它一路下行至肠道。
让所有这些气感传播开来,使之融会贯通、一齐流动,你
的安宁感将大有增进。
四、学会四种调息法:
18 念住呼吸
(1) 长入息、长出息,
(2) 长入息、短出息,
(3) 短入息、长出息,
(4) 短入息、短出息。
选择最舒适的方式呼吸。学会以四种方式舒适地呼吸更佳
,因为你的身体状态与你的呼吸 [ 气 ] 一直在变。
五、对心的本位 [bases] 或者说聚焦点──即呼吸 [ 气 ] 的
停靠点 [resting spots] ──熟悉起来,其中哪个本位感觉最舒适,
就把你的觉知定驻在那里。这些本位当中有以下几个:
(1) 鼻端 ;
(2) 头部中央 ;
(3) 上颚 ;
(4) 喉根 ;
(5) 胸骨下端 ;
(6) 脐部 ( 或略上於脐部之处) 。
如果你常患头痛症或神经官能症,便不要把注意力集中在
喉底以上的任何本位。不要强力呼吸,也不要使自己进入呆滞
或催眠的状态10 。流畅自然地呼吸。让心对呼吸有自在感,但
不要耽於舒适而走神。
六、扩展你的觉知──即你的觉受意识,使之遍及全身。
七、使全身各处的气感融会贯通,让它们一齐舒畅流动,
同时使觉知保持 儘 可能宽广。你对身体的某些呼吸层次已有所
了解,一旦对它们有了全面的觉知,你也会了解其它的诸种层
次。呼吸 [ 气 ] 在本质上有多种层面: 有经络内部流动的气
10
『 呆 滞 或 催 眠 的 狀 態 』 [trance]: 據 英 譯 者 , 這 是 指 一 類 深 度 入
定、但覺知範圍極其狹小的呆滯境界,其中有些可說是催眠態
。此非正定。
方法二 19
感,有围绕经络流动的气感,也有从经络向每个毛孔传行的气
感。有益与有害的气感依其本性相互混杂。
利用它们来训练心。
你一旦掌握了这些禅相,它们将会提升感知功能: 闭眼而
视的能力; 听远处之声、嗅远处之香的能力; 品尝空中存在的
诸种元素,藉以克服体内饥饿与欲望感的能力; 随意升起某些
觉受的能力──想凉即凉、想热即热、想暖即暖、想有力即有
力──因为世间可为你身体所用的种种元素会来到、出现於你
的体内。
心也将得到提升,有力量开发智眼 [ñāŠa-cakkhu]: 宿世智、
生死智、漏 儘 智。你若是机智灵活,就可以接待这些来客,安
排它们在你家里做工。
以上为呼吸禅定附产物当中的几种。你在修习时如果遇上
,要作详 儘 观察。不要因其显现而生喜。也不要因之生嗔或故
意视而不见。使心保持平和、中立、慎密。无论出现什么,要
仔细考察,看它是否可信。否则它可能把你引向错误的假设。
是好是坏、是对是错、是高是低: 一切取 決於你的心是机敏还
是迟钝、你有多少才能。你若不开窍,哪怕尊贵之事也会变得
低俗,善事转成恶事。
一旦了解了呼吸诸层次及其附产物,即可望证得四圣谛之
智。此外你还可以消解体内升起的疼痛。在这副药里,念住是
活性成分,呼吸 [ 气 ] 是溶剂。念住可以洗涤、 淨 化呼吸。纯
淨 的呼吸可以洗涤全身的血液,血液清洁之后则可以消解身体
的许多疾病与苦痛。譬如你有神经官能症,它会消解。此外,
体格会强健起来,令你的健康与安宁感大有增进。
身体感受良好时,心得以安定歇息。心在歇息后,你就获
得力量: 坐禅时消解一切痛感,让你久坐。身离痛时,心离五
盖 [n…varaŠā] 。身心两者有力量。此谓定力 [samādhi-balaṃ] 。
当你的定力强到这一步时,可以从中升起明辨: 即对苦、
苦因、苦的消解、苦的消解之道的洞见能力,此四谛 儘 见於呼
方法二 21
吸之中。我们可作如下解说 :
出入息为苦11 : 入息为苦之生,出息为苦之灭。对出入息
无觉知,不解呼吸之本质,是为苦因。入息时有觉知、出息时
有觉知、明察呼吸之本质──如实知见呼吸真相──即为八圣
道道支 [ 要 素 ] 之一的正見。
了解哪些呼吸方式不舒适、了解如何改变呼吸、了解『那
种呼吸不舒顺; 我需要这样呼吸才有自在感』: 此为正志。
寻想与正确评估呼吸诸层次: 这些心理素质为正言。
了解改善呼吸的种种方式; 试作长入息长出息、短入息短
出息、短入息长出息、长入息短出息等,直至把握最舒顺的呼
吸方式: 是为正業。
了解如何利用呼吸 淨 化血液、如何让这股纯 淨 的血液滋养
心肌、如何调息令身心轻安、如何调息令身与心有满足与清新
之感: 此为正命。
调整呼吸,直至令身心安适,未 儘 自在,则继续努力: 为
正精進。
随时对出入息保持念住与警觉,了解呼吸诸层次──上行
11
『苦』: 巴利文名詞 及 形 容 詞 dukkha 。 英 文 多譯 作 suffering [
痛 苦 ] 或 unsatisfactoriness [ 不 滿 ]; 坦尼沙羅尊 者 則譯 作 stress 或
stress and pain[ 緊 張 ; 緊 張 與 痛 苦 ; 苦迫 ] 。尊 者 在對 中 譯者解釋
時引用了另一位林居禪 修 導 師 之 言 : dukkha 指 一 切對 心 之擠迫。
據 相 應 部 56.11 《 轉 法 輪 經 》 : 『 此爲苦聖谛 : 生苦 、 老苦、死
苦,憂、哀、痛、悲、 慘 苦 , 與 不愛者共處 苦 、與 愛 者離別苦
、所求不得苦: 簡言之 , 五 取 蘊 苦。』相應 部 22.86 《 阿努樓陀
經》中佛言 : 『無論過 去 現 在 , 我講的只是 , 苦與 苦 的止息。
』 故 dukkha 之 洞 見 位 於 整 個 佛 教 修持的核心 。 對五 蘊 的執取 [
即造苦之動作 ] 終由禪 觀 中 得 見 。筆者認爲 數 種英 譯 法 中 stress
直指禪觀之道,就中譯 而 言 , 『 苦』或『苦 迫 』的 內 涵之寬泛
使之爲合适的譯法。
22 念住呼吸
12
此 處 對 諸 種 呼 吸 之 描 述 亦 可 見 中 部 28 《 象 迹 喻 大經》 : 『何
爲內 風 元 素 ? 凡 內 在 的 、 各 自 的 、 是 風 的 、 有 風 性的、被 ( 執
取 ) 維 持 的 : 上 行 風 、 下 行 風 、 腹 住 風 、 腸 住 風 、貫穿身體之
風、 入 息 、 出 息 、 或 其 它 凡 內 在 的 、 各 自 的 、 是 風的、有風性
的、 被 ( 執 取 ) 維 持 的 。 此 謂 內 風 元 素 。 』 呼 吸 禪定中的『呼
吸』 一 詞 , 因 以 觀 出 入 息 爲 起 點 , 故 譯 爲 呼 吸 ; 隨著禪定的深
入, 所 觀 的 全 身 呼 吸 感 更 宜 表 述 爲 氣 感 、 風 感 、 能量。參見英
譯者 前 言 。 某 種 層 次 上 或 與 之 類 似 的 體 驗 是 中 華 氣功之『氣』
。佛 教 的 觀 息 意 在 使 之 寂 止 , 從 此 出 發 升 起 解 脫 知見。中部
118 《 出 入 息 念 經 》 言 : 『 隨 入 息 … 出 息 修 辨 知 [pajānāti, discern]
全身 … 修 平 息 身 造 作 [ 身 行 ] … 修 辨 知 心 … 修 平 息心造作 [ 心
行 ] … 令 心 滿 足 … 令 心 平 定 … 令 心 解 脫 。 』
方法二 23
察呼吸诸层次,达到不再执取、将其放开的地步,是为苦的消
解。对呼吸诸层次连续保持念住与警觉,是为苦的消解之道。
你能 夠 做到这一步时,便可以说自己在正确修习呼吸禅定
。你有了辨识力,得以明见四谛。你能 夠 证得解脱。解脱之心
,既不执取低层次的因果,即苦与苦因,也不执取高层次的因
果,即苦的消解与消解之道。这样的心,不执取引生知见的因
、不执取知见、也不执取觉知。当你能把这三者区别开来,换
言之,当你了解何者构成起始、何者构成终结、何者居中,依
经偈所言: sabbe dhammā anatta ──『诸法非我』──任其自运
时,你便掌握了解脱的技能。
执取我们赖以获得知见的因,即元素、蕴、处13 ,即为欲
取 [kam™pādāna] 。执取知见,为见取 [di˜˜h™pādāna] 。不了解清 淨 的
觉知本身,为戒禁取 [s…labbat™pādāna] 。如此执取之下,我们必然
为造作身、语、意的因所迷惑,这些因皆来自暗昧的觉知 [ 无
明 ] 。
佛陀是圆满把握因果的大师,既不执取低层次因果、也不
执取高层次因果。他超越了因、也超越了果。苦与乐,他运用
自如,但不执取两者。善与恶,他理解透彻; 我与非我,他两
者兼俱,但不执取任一。他对可作为苦因的诸所缘运用自如,
但不执取。作为圣道的明辨智,他也运用自如: 他懂得内隐与
外显知见,以益传法。苦的消解,他也运用自如,但不执取、
不黏着: 因此我们能 夠 真正地说,他的成就圆满无缺。
佛陀如此放开诸法之前,先致力於使它们充分展现。只有
那时,他才能 夠 把它们放置一边。他是在充裕中放开,不同於
13
『元素 』 [dhātu ]: 又 譯 『界』或 『 屬 性 』 : 指 地 、 水 、 風 、火
、空間、 意識。『 蘊 』 [khandha ]: 指 色 、 受 、 想 、 行 、 識 之 五蘊
。『處』 [āyatana ]: 官 感 及其對象 , 即 眼 、 耳 、 鼻 、 舌 、 身 、意
、色、聲 、香、味 、 觸 、法。見 詞 彙 表 各 巴 利 名 詞 之 注 解 。
24 念住呼吸
凡人出於匮乏而『扔下』。即使把诸法放开了,它们依旧为他
所用。他善修戒德、定力、明辨直至於证悟那一日成就圆满,
此后他从未将其摒 棄,而是继续利用戒德、定力、明辨的诸层
次,直至般涅 槃 [parinibbāna] 那一日。即便在般涅 槃 的时刻,他
也完全把握着禅定──换言之,他的彻底解脱发生在色界禅那
与无色界禅那之间14 。
因此我们不应排斥戒德、定力、明辨。有些人不愿守戒,
怕受约束。有些人不愿修定,怕变痴变狂。事实真相是,我们
平常早已既痴又狂,修定才是止息痴狂之道。正确地自我训练
之后,纯 淨 的明辨才会升起,如宝石须经切磨方显其闪光本性
。这才是名副其实的明辨智。它因人而生,所谓各自证知 [pac
cattaṃ]: 只有我们自己才能 夠 升起它、领悟它。
不过我们多数人,倾向於误解明辨的本质。我们拿着掺杂
着种种概念的仿冒明辨,压制真明辨,好比有人在玻璃上镀水
银后,看见了自己与他人的映影,便以为找到了观察真相的妙
方。实际上,他不过如猴子观镜: 变一为二,继续玩赏镜像,
等到水银褪去时,它不懂得镜像的究竟来源,只得垂头丧气。
当我们只凭着概念、先见,作想象、臆测,得到仿冒明辨时,
也是如此: 等到面对死亡时,只得走向悲苦。
自然明辨的关键,惟在於修心,使它如钻石般自放光明,
明处暗处,熠熠生辉。镜子只能在明处用,拿到暗处,根本照
不见。而一块自然发光的精雕宝石,则随处明亮。佛陀教导说
14
見 長 部 16 《 大 般 涅 槃 經 》 : 『 於 是 薄 伽 梵 即 入 初 禪 。 自 初 禪
出 而 入 第 二 禪 。 自 第 二 禪 出 而 入 第 三 禪 … 第 四 禪 … 空 無 邊 緯 度
… 識 無 邊 緯 度 … 無 所 有 緯 度 … 非 想 非 非 想 緯 度 。 他 出 該 定 境 而
入 無 想 受 緯 度 。 … 於 是 薄 伽 梵 出 無 想 受 緯 度 而 入 非 想 非 非 想 緯
度 。 出 非 想 非 非 想 緯 度 而 入 無 所 有 緯 度 … 識 無 邊 緯 度 … 空 無 邊
緯 度 … 第 四 禪 … 第 三 禪 … 第 二 禪 … 初 禪 。 出 初 禪 而 入 第 二 禪 …
第 三 禪 … 第 四 禪 。 出 第 四 禪 後 , 他 即 刻 徹 底 解 脫 。 』
方法二 25
,世上无明辨穿透不了的封闭或秘密之处,便是此意。正是这
块明辨的宝石,助我们摧毁渴爱、执取、无明,成就至高的殊
胜: 涅 槃 ──远离苦痛、死亡、湮灭、消亡──得不死之法[a
mata-dhamma] 。
一般来说,我们倾向於只关心明辨、解脱。乍一开始,就
想学苦、无常、非我的教导──这种情形下,永远不会成就。
佛陀在教导诸行 [ 造 作 ] 无常之前,已经下功夫了解诸行,令
它们显现其恒常。在教导诸行皆苦之前,他已经把该苦转成安
乐。在教导诸法非我之前,他已经把非我转成了我,因此才能
夠 看见隐藏於无常、苦、非我之中的恒常与真相。他接着把这
所有的素质汇集为一种。他把一切无常、苦、非我的事物,汇
集为同一类: 即世间角度的造作 [sa‰khārā] ──世上到处等同的
单一类别。至於常、乐、我,则属於另一类: 法的角度的造作
。接下来他把两类都放开,不拘 繫 於『常』与『无常』、『乐
』与『苦』、『我』与『非我』。这就是为什么我们可以说,
他已证得解脱、清 淨 、涅 槃 ,因为他无需以任何方式执取任何
造作,无论世间造作、法造作。
世尊修行的特点即是如此。不过我们自己修行时,多数人
是一副胸有成竹的样子,未曾开始,却好像事毕功成。换言之
,我们只想放开,证得宁静与解脱。然而根基若不全面,我们
的放开必然有缺隙: 我们的宁静必然是片面的,我们的解脱必
然是错误的。我们当中那些有诚意、一心想证最高果位者应当
自问: 是否已打下良好的基础? 不具备解脱与放开的良好基础
,又如何获得自由 ?
佛陀教导说,戒德可以克服普通杂染,即我们言行中的粗
糙错失; 定力可以克服中等杂染,如感官之欲、恶意、昏睡、
掉举、疑; 明辨可以克服精细的杂染,如渴求、执取、无明。
然而有些人虽然辨识敏锐,能 夠 阐明教义的细微之处,却似乎
26 念住呼吸
无法摆脱凭着戒德即能 夠 克服的普通杂染。这说明他们的戒德
、定力、明辨必有缺失。他们的戒德也许徒有其表,他们的定
力也许存污纳染,他们的明辨也许像镀水银的玻璃,只是表面
光亮: 这就是他们不能证果的缘故。他们的行为正好比古谚:
刀不入鞘──高谈阔论,心不能入定; 巢外下蛋──只求外在
善德,却不修心入定; 沙上筑基──於无实质的事物中寻求安
稳。这一切做法注定招致失望。这样的人还不曾找到有价值的
依止。
因此,我们应当善筑根基,有序安排修行因缘,因为我们
期望的一切成就果报,皆来自这些因缘。
attanā codayattānaṃ
pa˜ima‰se tamattan
自我警策。
自我调御。15
開始自觀出入息。
15
見 《 法 句 經 》 379: 『 自 我 警 策 。 自 我 調 禦 。 自 守 、 具 念 的 比
丘,將常住於樂。』
27
禅那
现在我们以禅那为主题,总结呼吸禅定之道。
禅那16 [ jhāna ] 意谓全神贯注、聚焦於单一对象或所缘,
譬如观呼吸。
一. 初禅有五要素 [ 五 禅 支 ] 。
(1) 寻想 [vitakka, 寻 ]: 默想呼吸,直到能 夠 使心连续想
着呼吸,不受干扰。
(2) 一所缘性 [ekaggatārammaŠa, 一 境 性 ]: 心 繫 呼吸。不
让它偏离,去追逐其它概念或所缘。监督你的思维,使之专
意调息,直至气息舒顺。 ( 心合一、随气安憩。 )
(3) 评估 [vicāra, 伺 ]: 对如何让这股舒顺的呼吸感 [ 气
16
本書對各禪支的譯法選擇 依 英 文 版 直 譯 。 vitakka : directed
thought; 尋 想 , 專 向 思 慮 , 心 指 向 或朝向所緣或對象、目標、
業 處 。 vicāra : evaluation; 評 估 , 亦 包含分辨、調整的成分 : 例
如調整出入息,使之舒適、 易 於 心的停住。這都是禅定時心
的 動 作 [actions of the mind] , 即 阿 姜 李 所 說 的 因 。 ekaggat-ārammaŠa
: singleness of preoccupation; 一 所 緣 性 ,心專注單一所緣。一所緣
性的品質隨著禅定的深入而 提 高 或者說成熟: 初禪時心仍然
在一邊看著所緣,自第二禪 起 , 心進入所緣,此後與所緣愈
趨合一 [ 心物合一 ] 。另一 類 似 的 詞 爲 cetaso ekodibhāva : 覺 知
的 合 一 [unification of awareness] ; 觉 知 成爲一元、合一狀態。該素
質從第二禪起存在,至無色 界 的 識無邊處爲頂點。以上爲筆
者向英譯者請教時的討論概 要 。 ekodi-bhāva 見 第 二 禪 公 式 [ 增
支 部 5.28 等 ]: 『 隨 著 尋 想 與 評 估 [ 尋與伺 ] 的寂止,他入第
二禅而住: 由定而生的喜與 樂 , 非尋想非評估的覺知合一
[cetaso ekodibhāvaṃ] 。 』
28 念住呼吸
感 ] 传播开来,与体内其它的气感相连,有所领会。让这些
气感传播开来,直到它们在全身相互贯通。一旦身体得到呼
吸 [ 气 ] 的安抚,痛感将平息下来。身体将充满良好的气能
。 ( 心只关注与呼吸相关的事件。 )
为了升起初禅,必须把上述三要素汇合起来、作用於同
一道呼吸流。这道呼吸流接着能把你一路带到第四禅。
寻想、一所缘性、评估,此三者为因。因缘俱熟之时,
显现以下果报──
(4) 喜 [p…ti ]: 为身与心一种强烈的满足与清新之感,直
趋内心,超乎一切。
(5) 乐 [sukha]: 指由寂止、无扰而升起的身的安适感 [k
āya- passaddhi, 身 轻 安 ]; 由自在、不乱、无扰、宁静、提升而
升起的心的满足感 [citta-passaddhi, 心 轻 安 ] 。
喜、乐为果。初禅的五禅支照此仅分两类: 因与果。
随着喜与乐的增强,呼吸愈加精细。入定持续的时间越
长,果报越有力。你得以放下寻想与评估 ( 前期的开路因素 )
──完全只依赖单一禅支即一所缘性──进入第二禅那 ( 道
心,果心 ) 。
二、第二禅那有三要素: 喜、乐、一所缘性 ( 道心 ) 。
这是指已尝得初禅果报之心态。既入二禅,喜、乐愈强,这
是由於两者只依赖单一的因,即一所缘性,从此由它照料以
下工作: 专注呼吸令它越来越精细,保持平稳寂止,身心两
者随之都有清新自在之感。心较先前更加稳定、专注。随着
继续专注,喜与乐越来越强, 並 开始扩张、收缩。继续专注
呼吸,把心移向更深,到达一个更精细的层次,藉此避离喜
与乐的动态,於是入第三禅那。
三、第三禅那有两要素: 乐与一所缘性。身安静、不动
禅那 29
、独立。无痛感升起干扰它。心独立、寂止。呼吸 [ 气 ] 精
细、畅流、宽广。有一团光亮,白如棉绒,弥漫全身,止息
身心的一切不适感。继续只管专意照料这团宽广、精细的呼
吸 [ 气 ] 。心有自由: 无过去、未来的杂念干扰它。心独自
凸显而立。四属性──地水火风──在全身相互和谐。几乎
可以说,它们在全身各处是纯 淨 的,因为呼吸 [ 气 ] 有力量
掌控与照料其它属性,维持其协调合作。一所缘性为因,念
住与之结合。呼吸 [ 气 ] 遍满全身。念遍满全身。
继续朝内专注: 心明亮有力,身体轻。诸乐受静止。身
感稳定、均衡,觉知中无空档遗缺17 ,令你得以放开乐感。
乐之诸相趋向静止,缘自於四元素的平衡、不动。一所缘性
作为因,有力量更深沉地朝下专注,把你带入第四禅那。
四、第四禅那有两要素: 舍 [upekkha] ; 一所缘性或念住
。第四禅那的舍与一所缘性,高度专注有力: 坚实、稳固、
确定。气元素绝对寂止,无波动、逆流或间隙。心处於中性
、寂止,无一切过去将来之想。构成当下的呼吸 [ 气 ] 处於
静止态,如风平浪静之海天。你能 夠 遥知远处的景观与声响
,因为呼吸 [ 气 ] 平坦无波,其作用如电影屏幕,凡所投射
, 儘 得清晰回映。知见在心中升起: 你觉知,但维持中性、
寂止。心中性、寂止; 气中性、寂止; 过去、现在、将来全
部中性、寂止。这是定住於无扰、寂止之气的真正的一所缘
性。身内的各处之气相互贯通,你得以透过每个毛孔呼吸。
你不必经由鼻孔呼吸,因为出入息与身内其它的气层次形成
了统一的整体。气能的一切层次均衡、遍满。四元素都有同
样的特性。心完全寂止。
17
『空檔遺缺』據英譯者既指時間也指空間。
30 念住呼吸
定力強大, 光熠煜 ,
此爲了知大念處。
心放光華 , 如日之光。
雲霧不蔽 , 光照大地。
心朝四面八方放射光明。由於念的贯注,气明亮,心全
然明亮。
定力强大,光熠煜……指心有力量、有主权。四念处全
部汇聚为一处,不存在『那是身、那是受、那是心、那是法
[ 心 理 素 质 ] 』的分别感。无其为四者之感。故称大念处:
四者无分别。
心有定力之故 ,
专注、集中、真實。
念住与警觉汇集为一: 一乘道 [ekāyana-magga] 之意即在於
此──四元素之间、四念处之间相互协调,四合为一,引生
高度的能量与警醒,它们就是驱 儘 一切迷蒙黑暗的内在 淨 化
之火 [tapas] 。
随着你进一步高度专注心的光明,功能将因放开一切攀
缘而升起。心独立,如登达顶峰者,有资格环顾四方。心的
居住处──也就是支撑着心的凸显与自由的气──处於提升
状态,使心得以明见一切法的造作──即元素、蕴、处──
的位置。正如带着照相机上飞机的人,可以俯拍下方几乎一
切事物,同样地,一位达到此阶段即世间解境界者,可以如
实地知见世界、知见法。
再者,属於心的领域的另一类觉知,即所谓毗婆奢那智
或解脱之技能者,也将显现。身的元素或者说属性将成就功
能 [ kāya-siddhi , 身 成 就 ; 身 悉 地 ]; 心将成就韧力。需要世
间或法的知识时,你便把心深沉有力地定聚於气。随着心的
禅那 31
能力。
八、漏 儘 智 [āsavakkhaya-ñāŠa]: 减少与灭 儘 内心杂染之漏
的能力。
上述八明的成就,惟有来自修定,我写下这份以念住呼
18
吸 为根本法门的修定入禅的扼要指南,意在於此。你如有
志成就此中之善德,当把注意力转向修练你自己的心与意。
18
『 念 』 或 『 念 住 』 : 巴 利 文 sati ; 英 文 mindfulness 。 『 念 處 』
: 巴 利 文 satipa˜˜hāna ; 英 文 多 譯 作 foundation of mindfulness; 坦 尼 沙
羅 尊 者 則 譯 作 frame of reference: 『 參 照 框 架 』 , 即 以 特 定 框 架 鎖
定 目 標 連 續 觀 察 的 意 思 。 據 尊 者 對 中 譯 者 的 解 說 , sati 是 指
一 種 心 理 素 質 或 能 力 ; satipa˜˜hāna 是 指 確 立 念 住 的 修 練 , 共 有
四 種 。 尊 者 在 一 篇 開 示 中 提 到 , 佛 陀 把 sati 定 義 爲 記 憶 的 能
力 , 以 四 念 處 闡 明 該 功 能 在 禪 修 中 的 作 用 [ 相 應 部 48.10 《 根
分 別 經 》 ]: 『 何 爲 念 根 ? 有 此 情 形 , 一 位 聖 弟 子 具 念 、 高 度
精細,即便長久之前所作、長久之前所言亦能記憶、回憶。
[ 以 下 爲 四 念 處 公 式 :] 他 連 續 在 身 內 專 注 身 ── 精 勤 、 警 覺
、 念 住 ── 平 息 對 世 界 的 貪 與 憂 。 他 連 續 在 受 內 專 注 受 … 專
注 心 … 專 注 心 理 素 質 [ 法 ] ── 精 勤 、 警 覺 、 念 住 ── 平 息 對
世界的貪與憂。』念住呼吸意指把呼吸牢記在心。每一次入
息、每一次出息,不忘觀息…現代心理學研究表明,專注
[attention] 以 間 斷 性 的 片 刻 形 式 存 在 。 你 對 某 件 事 物 的 專 注 只
能持續極其短暫的片刻,若想連續保持專注,你必須一刻接
著 一 刻 地 提 醒 自 己 , 回 返 其 上 。 換 句 話 說 , 連 續 的 專 注 ──
能 夠 觀 察 事 物 隨 時 間 變 化 的 那 種 ── 必 須 把 爲 時 短 暫 的 專 注
連綴起來。這就是念住的目的 ( 見《定義念住》 ) 。筆者認
爲另一位林居導師阿姜索的解說亦具高度實用性:『想著一
個 目 標 , 把 它 與 心 連 接 起 來 , 這 本 身 就 是 確 立 念 住 [satipa˜˜hāna]
的 動 作 [the act] 。 』 類 似 地 , 阿 姜 李 在 《 四 念 處 》 中 說 : 『 念
,是把心與它的目標連接起來的那條軸帶。』
禅定开示
35
呼吸禅定入门 19
1957 年 9 月 27 日
禅修包括三个重要的部分: 寻想、觉知、呼吸。这三个部
分,都必须随时紧密结合。不要让任何一个脱离其余。『寻想
』的意思是,随着呼吸,默想『佛陀』。『觉知』的意思是,
对出息入息有觉知。只有当寻想与觉知时时刻刻与呼吸牢 繫 在
一起时,你才能说,自己是在禅修。
出入息是身体最重要的部分。换句话说, (1) 它好比大地
,支撑世上的一切。 (2) 它好比梁桁,使楼层牢固不散。 (3)
它好比木板、纸张: 我们入息时默想『佛』,就好比用手在木
板上擦一遍; 出息时默想『陀』,好比再擦一遍。每擦一遍,
必然有尘粒沾在手上,因此,如果我们来来回回不停地擦,那
块板就会变得光亮起来。等到它光滑明亮时,我们会在上面看
见自己的映像。这正是我们寻想的果报。不过,我们若是擦起
来漫不经心,不要说木板,连镜子这样擦也看不清。
换个说法,呼吸又好比一张纸。我们入息时默想『佛』,
就好比拿起一支铅笔在纸上写一个字。连续写下去,以后就可
以读一读写成的字句。可是如果我们的心,不能 夠 一直跟着呼
吸,那就好比一时写对、一时写错,杂乱无章。那张纸不管有
多大,整张纸还是一片杂乱。写了些什么,说的是什么,我们
19
本書到 此 爲 止 的 前 半 部 分 爲 阿 姜 李 的 文稿。據坦尼沙羅長老
,後半部 分 是 阿 姜 李 對 正 在 坐 禪 的 修 行 者的開示記錄,有時尊
者是針對 其 中 的 個 別 人 反 複 比 喻 輔 導 , 有時又轉換開示對象。
讀者應了 解 , 這 部 分 內 容 有 其 專 指 聽 衆 。
36 禅定開示
不可能读懂。
不过,如果我们用心,把呼吸 [ 气 ] 当成一张纸,就可以
在上面书写凡是自己想写的讯息,同时也知道自己写了些什么
。比方说,寻想『佛』 [ 的 动 作 ] ,就像是把一支笔拿到纸上
。它会给我们带来知识。即便停止书写后,我们仍然得益。不
过,要是写字时不真正用心,就会字不像字。如果我们这样画
人,也不像个人; 画动物,也不像动物。
* * *
开始学写字时,我们得用粉笔,因为粉笔粗大,易写易擦
。这就好比寻想『佛陀』。一旦学习有了进步,我们就可以用
铅笔了,因为铅笔的笔迹清晰持久。比方说,『父亲在哪里 ?
』是一句知识。如果我们只能读出个别字,好比『父』或者『
哪』,就不能真正算是知识。因此我们把粉笔扔开,换句话说
,不必重复『佛陀』了。我们随着呼吸,用自己评估 [vicāra] 的
力量去看: 入息是否良好? 出息是否良好? 什么样的呼吸比较
舒适? 什么样的呼吸不舒适 ?
接下来我们对呼吸 [ 气 ] 作纠正、调整。选择看上去良好
的呼吸方式,接下来观察它是否给身体带来安适感。如果是,
要使那股安适感保持稳定,对它加以利用。当它真正良好时,
利益将会升起,完善我们的知见。一旦获得了知见,就可以擦
去笔记本上的铅笔印了,因为我们已经看见了自己的业报。回
家时,可以把我们的知见带回去,作为家庭功课。在家里时,
可以自己修,在寺院时,可以连续修。
因此,呼吸 [ 气 ] 好比一张纸,心好比一个人,知识好比
一纸笔记: 哪怕就这么多,也可以作为标准了。如果我们只用
心於这三件事──寻想、觉知、呼吸──我们就会在内心升起
知见,这种知见无边无界,是无可言传的。
37
基本功
1956 年 7 月 30 日
如果你坐禅时还观不到呼吸,那么告诉自己 : 『现在,我
要吸气。现在,我要呼气。』换句话说,这个阶段,你是那个
在作呼吸的人。你 決意不让呼吸自然地进出。如果你在每一次
呼吸时记得这样想,不久就能 夠 抓住呼吸。
* * *
把觉知保持在你的体内时,不要试图禁锢它。换句话说,
不要迫使心进入凝滞或催眠的状态,不要强力呼吸,也不要屏
息憋气以至於 侷 促不适。你必须让心有它的自由。只需不断地
看守心,确保它远离杂念。你要是试图力迫呼吸、压制心,身
会有局限感,禅修不会自在。你会开始这里疼、那里痛、腿发
麻。因此,就让心顺其自然,连续看守它,不让它溜出去追逐
外在杂念。
当我们不让心溜出去追逐它的那些概念,也不让概念溜进
内心时,就好比我们把门窗关起,不让 貓 狗、小偷溜进屋来。
这个意思是,我们关闭感官门户,不理会由眼入内之色、由耳
入内之声、由鼻入内之香、由舌入内之味、由身入内之触、由
心入内之杂念。我们必须切断从这些门户进来的一切辨识与概
念,无论它们是新是旧、是好是坏。
像这样断离概念, 並 不意味着我们停止思维。只意味着我
们把思考带到内心,对它善加利用,也就是观察与评估我们的
38 禅定開示
禅定业处 [ 主 题 ] 。如果我们这样让心做工,就不会对自己、
对心造成伤害。实际上,我们的心倾向於不停地做工,不过它
参与的事件大多无聊、杂乱、麻烦,没有什么实质。因此我们
得给它找一件真正有价值──无害、值得──的工作。这就是
为什么我们修呼吸禅定,观息观心的缘故。把其它一切事放在
一边,专心致志只做这一件。这是你禅定时应有的态度。
五盖来自对过去、未来的概念,它们好比我们田里的杂草
,既偷走地里的所有养分,使庄稼缺肥,又使田地杂乱不堪。
除了水牛等牲口路过时吃几口,别无它用。要是让自己的田里
杂草丛生,你的庄稼就长不成了。同样地,如果不清除对概念
的攀附,是不可能 淨 化你的心的。只有无明的人才把概念当成
美食,圣者们根本不吃。
五盖──感官之欲、恶意、昏睡、掉举、疑──好比不同
种类的杂草。掉举也许是其中最有毒的,因为它使我们的散乱
、不定、焦躁,一齐发作。这种草有刺、叶缘锋利,撞上了浑
身起疹发痛。因此你遇见时得把它摧毁。绝不让它在你的田里
生长。
呼吸禅定──持续稳定地念住呼吸──是佛陀传授的祛除
五盖的良方。我们藉着寻想专注呼吸,藉着评估调节呼吸。寻
想好比是犁,评估好比是耙。如果我们在自家的田里不停地犁
耕耙梳,杂草无缘长起,庄稼必然成长茁壮、丰收结果。
这里的田地,是指我们的身。如果我们对呼吸多下功夫作
寻想与评估,身体的四元素将会平衡、安静。身将会健康强壮
,心将会轻松开放、远离五盖。
当你这样清理、平整田地之后,心的庄稼──也就是佛、
法、僧的品质──必然会蓬勃生长。一把心带到呼吸上,立刻
基本功 39
有喜乐清新之感。四种成就的基础[iddhipāda] ──修持的欲求、
20
精进、用心、慎观──将会逐步增长 。这四种素养好比四条
桌腿,使桌子稳定 、 直立。它们是给我们支持的力量 、 助我们
进步到更高层次的一种功能形式。
再作个比方,这四种素养好比一帖补汤的成分,喝了它可
以长寿。你想死就不必喝,想『不死』就得多喝。喝得越多,
心病消得越快; 换句话说,你的杂染会死去。因此,你要是知
道自己心病不少,那么这就是你需要的补汤。
20
『四種成就的基礎』: 即四神足或四如意足。指欲神足、勤
神足、心神足、觀神足。
40
心的照料与滋养
1959 年 5 月 7 日
呼吸是心的一面镜子。镜子不正常,镜像便不正常。比方
说,看一面凸镜,你的镜像会高过你。看一面凹镜,你的镜像
又矮得出奇。但是看一面光滑的平镜,它将会照出你的真实面
貌。你若把镜子擦得清洁明亮──换句话说,你用『评估』调
整、扩展呼吸,使它舒顺──你的镜像看上去就会轮廓分明。
* * *
懂得如何把呼吸调理得井井有条,就等於把心也调理得井
井有条,这样做可以带来多种善益──譬如一个好厨工,懂得
烧菜时调出花样,有时换菜色、有时换口味、有时换外观,使
雇主对她的厨艺久不生厌。她要是整年一成不变: 今天煮粥、
明天煮粥、后天还是粥,雇主必然得换厨工。不过,她要是懂
得调换菜色,让雇主一直满意,定能加薪,或者得点花红。
观呼吸也一样。如果你懂得调整、变化呼吸──如果你连
续地寻想、评估呼吸──那么你对与呼吸及身体其它元素有关
的一切,将会培养起全副的念住与专精。你将随时敏知身体的
状态。喜、乐、一所缘性,自然会来。身清新,心满足。身与
心都将安息。四元素都将安息: 无躁动、纷扰。
这就好比会看孩子。孩子哭闹时,你知道什么时候该给他
喂奶、吃糖,什么时候洗澡,什么时候带他出门透气,什么时
候放进游戏园里,给个玩偶让他玩。用不了多久,孩子就会停
止哭闹,让你有空完成自己必须做的工作。心就好比一个天真
的幼儿,照看有方时,它会听话、快乐、满足,一天天长大。
心的照料與滋養 41
* * *
身与心充实、满足时,不会有饥饿感。它们不会到灶台前
揭锅开罐,也不会东游四逛、以便朝门窗外张望。它们可以安
眠无扰。妖魔鬼怪──也就是五蕴之苦──不来附身。这样我
们才有自在,因为我们坐着,与人同坐; 卧着,与人同卧; 吃
饭,与人同吃。人与人同住时,相安无事; 与鬼怪同住,必然
争闹不休。如果不会评估、调整呼吸,我们的禅修不可能有结
果。哪怕坐到死,也不会有什么知见与证悟。
有位老比丘,七十岁了,出家三十年,听人称 讚 我的禅定
教法,就来跟我学。他的头一句问话是 : 『你教什么法门 ? 』
我告诉他 : 『呼吸禅定,就是──「佛陀、佛陀」。』
他一听就说 : 『早在阿姜曼时代我就在修那个法门了──
年轻时就在念「佛陀、佛陀」,从未见到什么好结果。就只有
「佛陀、佛陀」,什么进步也没有。你还要教我再念佛陀。有
什么用? 你要我一直「佛陀」到死吗 ? 』
这就是当人们不懂得调整、评估呼吸时发生的情形: 他们
永远找不到想要的。这就是为什么调整与传播呼吸 [ 气 ] ,是
做呼吸禅定的一个极其重要的部分。
* * *
要对你自己──你的身、心、诸元素 ( 地、水、火、风、
空间、意识) ──熟悉起来,了解它们来自什么、怎样生灭,
怎样是无常、苦、非我: 这一切你必须亲自探索才能 夠 了解。
假如你的知见只来自书本、人言,那还是来自标 籖 与概念的知
见,不是你自己的明辨。它并不真正是知见。你要是只知道别
人告诉你什么就跟着走,有什么好处? 他们可能把你领上歧路
。如果是条土路,他们也许会溅起些泥尘蒙蔽你的耳目。因此
探索真相时不要只信人言。不要相信标 籖 。要修定,直到你亲
自证得知见。只有那时它才是洞见。只有那时它才可靠。
42
一步一步培育心力
1956 年 7 月 26 日
你在观出入息时,要试着保持念住。不要让自己忘记、走
神。试着放开一切过去、未来的概念。在心里默念『佛陀』:
随着每一次入息、默念『佛』,随着每一次出息、默念『陀』
,直到心静止下来。接着你可以停止默念,开始观察出入息,
看它是快是慢、是长是短、是重是轻、是宽是窄、是粗是细。
哪种呼吸方式舒适,就继续。哪种方式不舒适、不自在,要作
调整,以你自己的辨别力为判断标准──这就是择法 [dhamma-
vicaya-sambojjha‰ga] ──直到它恰好合适。 ( 你以这种方式作调
整时,就不需要继续默念『佛陀』,可以把它放开了。 )
你必须照看心,确保它不 逰 走、不动摇、不飞出去追逐任
何外在的概念。使心保持寂止、冷静、淡然,就好像只有你一
人独坐世上。让呼吸 [ 气 ] 传遍全身各处,从头部传到手指脚
趾顶端、前胸后背、腹部中央,一直穿过肠道、沿着血管、从
每个毛孔传出体外。作深长呼吸,直到身体有充沛感。身体将
感觉轻质、开放、宽敞,好比吸满水的海绵: 挤压时水一 湧 而
出,毫无滞塞。
到这一步时,身将有轻安感。心将有清凉感: 好比水透过
泥土,渗入树根,持续给树补充新鲜滋养。心将被矫直、置正
,不朝前后左右偏倚。换句话说,它根本不伸向任何概念或外
缘。
概念是心造作的精髓所在。心思考过去未来之事,接着开
一步一步培養心力 43
始对它们加以发挥,附以善恶、喜厌。我们如果当它是好事,
於是高兴起来,信以为真: 这是『痴』。如果当它是坏事,便
郁然不乐,这就蒙蔽、污染了心,使它生气、焦躁、恼火: 这
是『恶意』。在内心引生躁动不安的东西,都属於盖障 [n…vara
Šā] ──破坏我们修定的善德的心造作。因此我们必须把它们
全部祛除。
心造作 [ 心 行 ] ,如果从世间角度想,是世间造作; 从法
的角度想,是法造作。两者都来自无明 [avijjā] 。这无明消解时
,觉知将代之升起。因此我们必须练习增强定力,达到造作消
解的地步──那时候,无明也将消解,只剩下觉知21 。
这个觉知就等同明辨,不过它是从内在升起的明辨。它不
来自老师教给的任何知识,而来自专注当下事件的寂止之心。
这个觉知极其深邃,但仍然是世俗明辨,不是出世明辨,因为
它来自标 籖 与概念,仍受『有』与『生』22 的绑束。
我们也许开始了解过去的事,知见自己经历过的有生状态
:这叫做宿命智。我们也许开始了解未来,知晓他人的事,了
解他们如何死亡与重生: 这叫做生死智。这两种智仍然渗有执
取,导致心随其好恶而摇摆。我们的洞见正因此被败坏。
有些人,当他们得知自己前世在善界的有生时,对见到的
种种事物沉迷、愉悦、兴奋。看见自己的前世不佳,便气恼、
不乐。这根本是因为心还执取它的有生状态。喜爱我们感到良
好满意之事,这是耽乐。厌恶我们感到不良不足之事,这是自
虐。这两种态度都属於偏离了正道、正见的错误之道。
過去、未來之事,即使關涉法,仍然是造作,因此遠遠偏
21
『 無 明 』 [avijjā ]: 無 覺 知 。 有 多 層 次 , 此 處 消 解 的 無 明 非 特 指
五 上 分 結 之 根 本 無 明 。 下 文 宿 世 智 等 直 覺 智 亦 稱 『 明 』 [vijjā ] 。
22
『 有 』 [being; bhava ]: 存 在 。 『 生 』 [birth; jāti ]: 出 生 。
44 禅定開示
離了目標。因此下一步是,利用我们的定功使心力更强,达到
它能 夠 熄灭这些世俗明辨形式的地步。接下来心就会进展到出
世明辨──这是一类更高等的明辨,一种能使心解脱执取的觉
知──正念、正道。即便我们得知自己与他人的好事坏事,也
不会生喜生嗔。我们对众生在世间的生死轮 迴 只有厌离、无欲
、惋惜。我们觉得它毫无意义、毫无实质。我们已不再有好恶
感。我们已耗尽对『自我』及其它一切的执取。心有节制; 中
性; 平衡。这就称为六支舍 [chalang-upekkha, 见 词 汇 表 ] 。我们
放开发生的事,放开我们所知所见的事,让它们沿着自身的轨
迹运作,不把情绪牵扯进去。心就会提升到解脱洞见的层次。
这时候,要使你的心力更强,达到连证悟所得也不执取的
地步。知仅是知,见仅是见。使心保持独立。不要让心流出去
追逐它的知。我们知了,到此为止。见了,到此为止。我们不
攀附那些事物,居为己有。那时候,心将获得全力,自然地趋
向寂止──毫不介入、依赖任何事物。
造作彻底消失,只剩下法的清 淨 态: 空性。这就是非造作
之法。解脱。心脱离世间──独住法流,不上不下、不前不后
、不进不退。心好比定桩。正如把一株树与定桩以绳相连: 树
被砍倒时,绳绷断,定桩原地不动,同样地,心原地不动,不
受任何客体或所缘的左右。这就是灭 儘 杂染之漏的圣者之心。
凡是按照这里提到的方式修心的人,将会证得安稳、自足
、宁静,远离一切困扰苦迫。我们在这里简要谈论的内容,足
可以作为指南,助我们为此生从苦迫中解脱而修练心。重视这
些事,日后对我们有益。
45
就在你的鼻端
1957 年 8 月 26 日
坐禅时出现疼痛或不适感,要加以审视,看它们从哪里来
。不要让自己因此痛苦、烦恼。假若身体某些部位不能 夠 服从
你的愿望,不要为之焦躁。随它们去──因为你的身体,如同
世上的每一具人畜之身: 都是无常、苦、不可强迫的。因此,
哪个身体部位服从你的愿望,你就呆在那里,使那里保持舒适
。这叫做择法 [dhamma-vicaya]: 择其善者。
* * *
身体好比树: 没有哪一株完美无缺。随时都有新叶旧叶、
绿叶黄叶、鲜叶枯叶。先是枯叶脱落,鲜叶会慢慢地枯乾,迟
些落去。枝干有的修长、有的浓密、有的疏短。果子的分 佈 也
不均匀。人身实际上也差不多。乐与痛,分 佈 並 不均匀。痛的
部位与舒适的部位随机混杂,你不能确定它一直会那样。因此
, 儘 量让舒适的部位保持舒适。不能保持舒适的部位,你不要
烦恼。
这就好比走进一所房子,里面的地板已经开始朽烂: 如果
你想坐下,不要选朽木,要选一处地板依旧结实的地方。换句
话说,心不需要去管那些控制不了的事。
或者,可以把身体比作一枚芒果: 有腐烂、虫蛀的地方,
就拿刀把它切掉,只吃剩下的好的那部分。你要是太笨,去吃
长虫的地方,就麻烦了。身体也一样,不仅是身──心也一样
,不总是如你所愿。心情有时好、有时坏。你的『寻想』与『
46 禅定開示
评估』应当 儘 量用在这里。
『寻想』与『评估』好比做工。这里的工作,是指入定 :
让心在寂止中凝聚起来。使心专注单一对象,然后用你的念注
与警觉对它作审查与观想。你用少许的寻想与评估,你的定将
给出少许的果报。做工粗糙,有粗糙的果报。做工精致,有精
致的果报。粗糙的果报不值多少。精致的产品质地好,用处多
──就像原子辐射,程度之精细甚至可以穿透大山。粗糙的东
西质量低,不好用。有时你把它们放在水里泡一整天,还是软
化不了。但是精细的东西,只要有一点潮气,就化开了。
定的品质,也一样。你的『寻想』与『评估』做得细致、
彻底、慎密,你的『入定工作』就会使心越来越寂止。你的『
寻想』与『评估』做得马马虎虎,就不会得到多少寂止。身体
会发痛,你会感觉烦躁易怒。不过,一旦心能 夠 达到相当的寂
止,身就会有舒适自在。你的心会有开放清明之感。痛将会消
失。身体各元素会感觉『正常』: 暖性恰到好处,既不太热又
不太冷。你的工作一旦完成,得到的果报将是至高的喜悦自在
──涅 槃 。不过,只要工作还没有完成,你的心不会有彻底宁
静。不管去哪里,总有什么在心背后嘀咕。不过,工作一旦完
成了,去哪里都可以无忧无虑。
如果你的工作还没有完成,这是因为 (1) 你还没有下 決心
; (2) 你还没有切实去做。你回避职责、偷懒逃学。不过,你
要是真正用心去做,毫无疑问定能完成。
你一旦意识到身的无常、苦、不可强迫,就应当使心对它
保持平和的态度。『无常』的意思是它在变化。『苦』不完全
是指疼与痛,也指乐: 因为乐也同样无常、不可靠。一点小乐
可以转成大乐,也可以转成痛。痛也可以回转为乐,等等。 (
就在你的鼻端 47
如果除了痛之外没有其它觉受,我们会死去。) 因此,我们不
应当太关注苦与乐。把身体设想成两部分,好比那枚芒果。把
注意力聚焦在舒适的部位,你的心可以得到宁静。把痛感留在
另一个部位。一旦你有了一个禅定对象,就有了一处让心安住
的舒适所在。你不需要住於痛受。有一栋舒适的房子可住,为
什么去睡在泥地里 ?
我们大家一心只要善德,然而如果你不能 夠 区分善德与杂
染, 儘 可以坐禅到死,也永远找不着涅 槃 。不过,你要是有悟
性,用心於你正在做的事,它就不那么难了。涅 槃 实际上是件
简单的事,因为它一直就在那里。它从来不变。世上的事才难
,因为它们一直变化不定。今天这样、明天那样。你一旦做了
什么事,就得一直照看它。但是你根本不需要照看涅 槃 。一旦
证得,就可以把它放开。继续证,继续放开──好比某人吃饭
,把饭放进嘴里嚼过后,不停地吐出,不让它变成肠中粪物。
这个意思是,你继续做善事,但不把它归於你自己。做善
事,接着吐出去。这就是离欲法 [virāga-dhamma] 。世上多数人,
一旦做了什么事,就攀附上去,把它当成自己的──於是得不
停地照看它。若不小心,不是被偷,就是损耗。他们是自找失
望。好比吞下米饭的人: 吃了就得排泄。排泄后又会肚饥,因
此他得再吃再排,永无厌足之日。不过,证得涅 槃 ,就不需要
吞咽了。你可以吃米饭,接着把它吐出。你可以做善事,接着
把它放开。这就好比耕地: 泥土自然地从犁头落下。你不需要
把它掘起来,放进绑在牛腿上的口袋里。谁要是笨到把犁开的
土掘起来装袋,他再也走不远。不是牛给累垮,就是自己给绊
得趴倒在地。那块地永远犁不完,稻种永远撒不上,庄稼永远
收不成。他就得挨饿。
48 禅定開示
我们的禅定用词『佛陀』,是世尊觉醒后的名号,意思是
一位成就者、一位觉醒者、一个豁然明白过来的人。世尊觉悟
前,四处行脚长达六年,拜诸师求索真理,都不成功。他因此
自己出走,在五月的满月夜里,独坐菩提树下,发下誓愿: 不
证得真谛 決不起身。终於在黎明将近时分,他随着呼吸禅定,
证得觉醒。他找到了自己所追求的──就在鼻端。
涅 槃 並 不遥远。它就在我们的唇边,就在我们的鼻端。我
们却到处摸索,总也找不着。你要是真正诚心想找到清 淨 ,就
要下 決 心禅修,不求其它。不管来什么,你可以说 : 『不要,
谢了。』乐? 『不要,谢了。』痛? 『不要,谢了。』善? 『
不要,谢了。』恶? 『不要,谢了。』道果? 『不要,谢了。
』涅 槃 ? 『不要,谢了。』如果对一切都说『不要,谢了,』
还剩什么? 你什麽也不需要剩下。那就是涅槃。好比一个人没
钱,强盗怎么抢? 你要是有钱,又紧抓着不放,难免有杀身之
祸。这个你想拿着,那个你想拿着,到处背着『你的东西』,
直到给压垮。你永远不能脱离。
在这个世界上,我们必须与善恶共存。修成离欲法的人,
既自身 儘 善,又洞悉邪恶,然而对两者都不抓紧,哪个也不据
为己有。他们把两者置於一边、放开,因此行路时轻松自在。
涅 槃 不是一件那么难的事。在佛陀时代,有人在托钵的路上,
有人在排尿时、有人在看农夫耕地时,成就了阿罗汉。上善至
德,难在起始、难在筑基──也就是连续保持念住、警觉,连
续审视、评估你的呼吸。不过,只要你坚持下去,最终一定成
功。
49
观察与评估
1956 年 7 月 24 日
把注意力定在呼吸上时,重要的是,运用我们的观察力与
评估力,学会变化、调节呼吸,使我们能保持呼吸恰到好处地
进行。只有那时候,才会得到有益於身心的果报。观察呼吸 [
气 ] 如何行走全程,从鼻端起往下,穿过喉结、气管、心肺,
下行到胃肠。观察它从头部起下行,穿过双肩、肋骨、脊柱、
尾椎。观察呼吸 [ 气 ] 从你的手指、脚趾顶端外出,透过每一
个毛孔从全身外出。把你的身体想象成一根蜡烛或者一盏汽化
灯。呼吸 [ 气 ] 是灯头,念住是放光的燃油。你的身体,从骨
胳到皮肤,好比是围绕烛芯的蜡。我们想得善果,必须修到使
心明亮、放光,像蜡烛一样。
* * *
世上一切事都有其配对: 有暗就有明。有日就有月。有显
就有灭。有因就有果。因此,与呼吸打交道时,心为因,念住
为果。换句话说,心是行动者,念是觉知者,因此念住是心的
果报。至於身元素──地、水、火、风──呼吸 [ 气 ] 是因。
当心把这个因造得好时,身的果报是,各元素明亮起来。身体
舒适。强健。离病。经由身心升起的果报,以调息这个动作为
因。果报是,我们能认知、觉察。
我们坐下来禅定时,必须随着出息、入息观察它,看它进
来时有什么觉受、它如何移动、或者如何对身体的不同部位施
加压力、它以何种方式升起舒适感。是长入息长出息自在舒适
50 禅定開示
、还是短入息长出息自在舒适? 是快入息快出息舒适、还是慢
入息慢出息舒适? 是重呼吸舒适、还是轻呼吸舒适? 我们必须
运用自己的观察力与评估力,学会纠正、调整、安抚呼吸,使
它稳定、平衡、恰到好处。比方说,慢呼吸不舒适,就调快一
点。长呼吸不舒适,就改成短呼吸。呼吸太柔弱,令你昏沉或
者散乱,就加重、加强呼吸。
这就好比对一盏汽化灯调节汽压。一旦空气与煤油以适当
的比例混合燃烧,那盏灯就会大放光明──白色、耀眼、远照
。同样地,只要念与呼吸 [ 气 ] 紧密结合,同时我们懂得照料
呼吸,使它在身体各部位恰到好处,那么心就会稳定、合一,
不会飞出去追逐什么想法、概念。它会发展出一种功力、一团
称为明辨的光亮──或者以果报来称呼,就是知见。
这个知见是一种特殊形式的觉知,它不来自老师所教、他
人所讲,而是被佛陀赞为正见的一类特别的领悟力。这种领悟
力与念住和警觉密切结合。它也可以算作正念、正定。当正定
之心越来越有力时,其果报可以引生直觉洞见、直证、清 淨 知
见,最终趋向解脱,不再有疑。
心将会独立、静止、轻安──包容自身,像是玻璃灯罩内
的火焰。哪怕有成群的飞虫围绕着灯,也不能把火扑灭; 同时
,火也不能闪出来灼伤掌灯人的手。有念住在连续监督着的心
,根本不可能伸展出去接取任何念头了。它不会往前闪出、朝
后晃出。外缘也闯不进内心。我们的眼──明辨之眼──将会
明亮、远瞩,正好比坐在网络的格点上,无论朝哪个方向看,
一清二楚。
* * *
明辨从哪里来? 我们不妨拿陶工、裁缝、编工的学艺过程
作个比较。一开始,师傅告诉你怎样制陶、缝裤、编篮。不过
觀察與評估 51
你做的产品是否匀称美观,有赖於你自己的观察力。假定你编
了一个篮子,接下来要仔细看它的比例,是太矮还是太高。太
矮,就再编个高一点的,接着仔细看还有哪里需要改进,是太
瘦还是太肥。接着再编一个,比先前那个更美观。这样继续编
下去,直到你编出一个 儘 可能美观匀称、左右挑不出毛病的产
品。最后这个篮子就可以作为标准,你现在可以自己开业了。
你所做的,是從自己的行動 [ 業 ] 當中學習。过去的努力
,不需要再理会了,把它们扔出去。这是一种自发升起的明辨
、一种创新性、一种判断力,它们不来自老师所教的任何东西
,而来自独立地观察与评估你自己做成的产品。
禅修也一样。为了升起明辨,你在观呼吸时必须仔细观察
,必须学会如何调整、改进,才能使它在全身比例适当──达
到流畅无阻的地步,使你以慢入慢出、快入快出、长、短、轻
、重等方式呼吸时,都感到舒适自在。要达到无论以何种方式
呼吸,出息入息都感觉舒适的地步──以至於任何时候你一专
注呼吸,立即有自在感。你能 夠 做到这一步时,身的果报就会
显现出来: 有一种开放宽广的轻安感。身体将会强健,呼吸 [
气 ] 与血液流畅无阻,不会形成让疾病侵入的开口。身体将会
健康、清醒。
至於心,当念住与警觉为因时,寂止之心为果。疏忽为因
时,散乱、躁动之心为果。因此,为了得到上述的善果,我们
必须努力造起善因。如果我们运用自己的观察力与评估力照料
呼吸,不断地纠正、改善呼吸,我们自己将会发展起觉知,那
就是一步步提高定力所得的善果。
* * *
当心带着全副的慎密专注时,它可以放开过去的概念。它
看清了旧时诸所缘的真相,那里没有什么持久、确定的实质。
52 禅定開示
至於前方的未来,它又好比驾小船穿越大海,必然是危机四伏
。於是,心放开未来的概念,来到当下,知见当下。
心堅定不移,
無明消退。
知见升起片刻、随后消失,令你领悟到,当下存在一种空
性。
空性。
你不抓紧关涉过去的世间造作、关涉未来的世间造作,也
不抓紧关涉当下的法造作。诸造作消失了。无明──也就是虚
假不真的觉知──消失了。『真』也消失了。剩下的惟有觉知
:『觉知……觉知……』。
造作身的因,即呼吸; 造作语的因,即构成词句的寻想;
造作心的因,即思维: 全部消失。然而觉知不消失。当造作身
的因在动时,你知道。造作语的因在动时,你知道。造作心的
23
因 在动时,你知道,但觉知不黏着於它所知的任何事。换句
话说,造作不能 夠 影响它。只有单纯的觉知。一念之间,心显
现了,造作显现了。你想用,它们就在那里。不想用,它们依
其本性,自行消失。觉知超越一切。这就是解脱。
禅修者欲得善果,必须达到这类的觉知。心的修练,要求
的就是这么多。把事情复杂化,会造成众多纷扰,难以达到真
正的目标。
[C™ḷa-
23
造作身的 因 : 指 呼 吸 [ 氣 ] 。 據 中 部 44 《 問 答 小 經 》
vedalla Sutta ] 『 出 入 息 屬 於 身 , 縛 於 身 , 故 稱 出 入 息 爲 身 造作 [
身行 ] 。尋 想 與 評 估 [ 寻 與 伺 ] 之 後 口 發 言 語 , 故 稱 尋 想與評
估爲語造作 [ 语 行 ] 。 辨 識 與 感 受 [ 想 與 受 ] 屬 於 心 , 縛於心
,故稱辨識 與 感 受 爲 心 造 作 [ 心 行 ] 。 』 出 入 息 爲 身 造 作的主
動因素。此 處 指 覺 知 已 直 觀 洞 見 造 作 之 因 與 果 。 以 上 爲 英譯者
對筆者解說 的 概 要 。
53
放开的艺术
1956 年 8 月 17 日
你坐禅时,即使没有得到任何的直觉领悟,起码要了解这
么多: 入息时,你知道。出息时,你知道。气息长时,你知道
。气息短时,你知道。舒适不舒适,你知道。如果能知道这么
多,你做的很好了。至於那些进入内心的种种想法与概念 [sañ
ñā] ,无论是好是坏、过去将来,把它们轻轻扫到一边。不要
让它们扰乱你正在做的事──也不要去追逐、 釐 清它们。当这
样的一个念头穿过时,就让它过去。保持你的觉知不受扰动,
安住当下。
我们说心去这里那里时,实际上不是心去。只有概念去。
概念好比是心的影子。身静止时,它的影子怎么会动? 身在动
,是影在动的因,影子动起来时,你怎么抓得住它? 影子是抓
不住、抖脱不了、固定不得的。構成當下的覺知: 那才是真正
的心。去追逐概念的那个觉知,只是个影子。真正的觉知,也
就是知性,就在原地,它不站立、行走、来去。至於心──那
个不以任何来去、进退的方式行动的觉知──它是安静、不受
扰动的。当心处於这个正常、平衡、不散乱的原本状态下,也
就是当它没有任何影子时,我们就可以宁静地休息。不过,如
果心不稳定、不确定、动摇不稳,概念升起来一闪而出──我
们便去追逐它们,想把它们拉回来。追逐观念,正是我们出错
的地方,是我们必须纠正的地方。告诉你自己: 问题不在你的
54 禅定開示
心,要警惕的只是那些影子。
影子是不可能改善的。譬如你的影子是黑的,你用肥皂洗
到死,它还是黑的,因为那里没有什么实质。你的那些概念也
一样。你不可能把它们 釐 清,因为那只是些欺骗你的影像。
因此佛陀教导说,凡是不了解自我、身、心与心的诸样影
子者,必然受无明──即暗昧痴迷的知见──之苦。凡是以为
心是我、我是心、心是它的种种概念者──凡是像这样把事情
全都混淆起来的人,既痴迷又失措,好比林中的迷路者。走失
在丛林里,困难重重。既要提防野兽、又有吃住问题。四下里
看过去,见不到出路。不过我们迷失在世上,比起迷失在丛林
里还要糟上多少倍,因为我们日夜不分。我们没有机会找到一
点光明,这都是因为心受无明的蒙蔽。
修练心,令它寂止,目的是为了使事情简单化。事情单纯
起来时,心就能 夠 安止歇息。歇息后,心自然会逐渐地明亮起
来,升起知见。不过,我们如果让事情复杂化──也就是说,
让心混迹於色、声、香、味、触、想法之间──那就是黑暗。
知见是不会有机会升起的。
当直觉智升起时,如果你懂得利用,它可以引向解脱的洞
见 [ 毗 婆 奢 那 ] 。不过,如果让自己对过去未来的知见兴奋起
来,你不会超过世俗层次。换句话说,如果你过於涉猎色界知
见,而不去求证心运作的智慧,它会使你在灵性上滞於不成熟
的状态。
比方说,禅相升起,你被吸引住了: 你知见了自己的前世
,於是兴奋不已。过去从未了解的事,现在可以知道了。过去
从未见过的事,现在看见了。它们可能使你高兴过头,或者烦
恼过头。为什么? 因为你对它们太认真了。也许你看见某个境
放開的藝術 55
界里,自己繁荣发达,是个有财有势的帝王显贵。如果你让自
己高兴起来,那是耽於自乐,你已经偏离了中道。或者,也许
你看见自己是个不屑做的角色: 豬 狗鸟鼠、跛足畸形。如果你
让自己烦恼起来,那是耽於自虐,你又偏离了中道。有些人真
会那样忘乎所以: 一见到什么,就自命不凡起来,以为比别人
高明。他们让自己骄傲自满起来──正道不见了,自己毫无觉
知。如果不小心,这就是世俗知见把你引向的去处。
不过,如果你心里坚守这样一个原则,就能 夠 继续走在正
道上 : 無論出現什麽,是好是壞、是真是假,不要讓自己高興
,不要讓自己煩惱。维持心的平衡、中性,明辨会升起来。你
会看见,禅相体现着苦谛: 它升起 ( 生 ) 、褪化 ( 老 ) 、消失
(死)。
执取你的直觉,那是自找麻烦。所证为伪的知见可以伤害
你。所证为真的知见可以重重地伤害你。如果你的知见为真,
去转告他人,你是在吹嘘。如果后来发现是错的,它会反过来
伤害你。这就是为什么有真知见的人们说,知见是苦的精髓:
它会伤害你。知见属於『见瀑流』24 的一部分,我们必须跨越
它。如果对知见紧抓不放,你已经出错了。知便知,就此放开
。不需要激动、欣喜。不需要去转告他人。
在国外留学过的人士,当他们回到家乡的稻田时,不会对
乡里人讲述学得的知识。他们用平常的话,讲平常的事。他们
之所以不谈论自己的所学,是因为 (1) 没有人听得懂 ; (2) 讲
那些没什么意义。即使面对能听懂的人,他们也不显示自己的
学问。你修禅定就该这样。无论知道多少,要做得好像一无所
24
『 見 瀑 流 』 [di˜˜hi-ogha ]: 直譯爲見解與觀念的洪水。
56 禅定開示
知,因为这是有修为者的行事方式。如果你对其他人吹嘘,已
经 夠 糟了。他们要是不相信你,那更糟。
因此,无论你知道什么,只知而已,接着把它放开。不要
设定『我知』。做到这一步时,你的心就能 夠 证得出世,远离
执取。
* * *
世上万事,都有其真相。即使不真的事,也有真相──真
相在於它们是假的。这就是为什么,我们必须把真的假的全部
放开。一旦能做到了解真相后把它放开,我们就会有自在。我
们不会贫匮,因为真相,也就是法,仍然与我们在一起。我们
不会一无所有。好比钱多时,与其拖着走,我们把它存在家里
。虽然囊中空空,我们却不穷。
真正有知见的人也一样。即使他们放开了知见,它还在那
里。这就是为什么圣者之心不会漂泊不定的缘故。他们是放开
,却不是不加利用地乱扔。他们像富人一样放开: 即使放开了
,仍然富足。
至於那些像贫者一样放开的人,他们不了解什么值得做、
什么不值得做。当他们把值得做的事扔 棄时,只会走向 災 难。
比方说,他们也许认为,万事无真实性: 五蕴不真,身体不真
,苦集灭道四谛不真、解脱不真。他们根本不作思考,懒到什
么也不修,就放开一切,扔 棄一切。这叫做像贫者一样放开。
就像不少摩登哲人: 他们死后再回来时,就得从头开始过穷日
子。
对佛陀来说,他放开的只是身心中显现的真假之事,但他
却没有仍 棄身与心,因此才得到富有的果报,把大量的财富传
给后世。故此他的弟子永无匮乏之忧。
放開的藝術 57
因此,我们应当以佛陀为楷模。假如我们以为五蕴毫无价
值,因为它们是无常、苦、非我,等等,於是漠视它们,这样
的放开,果报必然是贫匮。好比愚人厌恶自己身上的脓疮,不
愿碰触,於是放开不管: 那个伤口是不可能愈合的。明智的人
懂得清洗伤口、上药包扎,日后必能康复。
同样,当人们只看五蕴的缺点、不看有益的一面,不善巧
利用它们作有价值的工作时,这样的放开,是不会得善果报的
。不过,如果我们聪明,同时看见五蕴有害的一面和有益的一
面,接着在禅修中善用它们,观名色成就明辨智,我们将会富
有起来。一旦拥有了真理──即法──的财富,我们有钱不苦
,没有钱也不苦,因为我们的心将会出世。过去一直蒙蔽着感
知的种种锈迹──贪、嗔、痴──如今将会褪 儘 。我们的眼、
耳、鼻、舌、身,将会彻底清洁、清晰、明亮,因为正如佛陀
所说,法──明辨──如一盏灯。我们的心,远离一切困苦,
将住於趋向解脱的法流。
58
使呼吸更精细
1956 年 8 月 3 日
我们坐禅时,重要的是仔细观察呼吸 [ 气 ] 的层次。体内
的呼吸 [ 气 ] 有三个层次: 普通、精细、深度。
一、普通呼吸 [ 气 ] 是我们吸入体内的呼吸。它有两类:
(1) 一类混合着不纯或者说被污染了的空气: 它在进入肺部后
並 不完全排出。杂质积淀在体内。当这些杂质与心脏里的血液
混合时,导致该血液有害身体、引起病症。不过这些病症不需
要药物治疗。我们如果以呼吸 [ 气 ] 治疗,它们会消失。 (2)
另一类普通呼吸 [ 气 ] 是有益的──它混合着纯 淨 的空气。当
它在心脏里与血液混合时,对身体有益。
二、精细呼吸 [ 气 ] 温和、柔软。它是由出入息派生而来
、渗透於血液与经络之间的那股细微的呼吸感 [ 气 感 ] 。正是
这种呼吸赋予我们遍 佈 全身的觉受。
三、深度呼吸 [ 气 ] 比精细呼吸层次更深。它清凉、宽广
、空性、色白。
传 佈 着滋养身体的那种精细呼吸 [ 气 ] ,是一个重要的呼
吸层次,可以利用它作为我们观察呼吸所有三层次的基点。当
这团精细的气传遍身体的每个部位时,身将会有轻质、空性、
安静之感──不过我们仍保持念住与警觉。心稳定,身感也稳
定。这种情形下,我们就会有连续的念住与警觉。这时将会有
一团明亮的光,出现在气感之中。我们虽然闭着眼,却好似睁
着。我们会感到体内的气有一团白光,好似一盏汽化灯的灯头
使呼吸更精細 59
,浸沐在光亮之中。这就是深度呼吸。心安详、寂止; 身安详
、寂止。
这时候的心,可说是在正定之中,从那里可以引生解脱洞
见。解脱洞见能斩断一切关涉过去未来的概念。换句话说,心
满足於守着这团宽旷空性的深度呼吸 [ 气 ] 。只要心还没有穿
透到这个呼吸层次,那么它还没有摆脱五盖。它不升起明辨;
它没有真正的觉知。不过,当来自寂止的觉知获得功能时,就
升起力量与光明。心与气俱都明亮。当呼吸 [ 气 ] 各层次同等
强大时,深度呼吸 [ 气 ] 就会明显起来: 安静、平滑; 无波;
不动、性韧。这时候的气不受出入息的影响。身安静、无痛受
。它轻质、饱和、充沛,就像汽化灯里的灯头: 无须充气、无
声无息,里面的空气仿佛静止了,然而灯光耀眼。只要有 [ 汽
化 ] 煤油,灯就会大放光明。
身安静,没有上下高低之感。当气如此平滑、平稳时,它
使身有轻质、空性、安静感。这叫做身轻安 [kāya-passaddhi] 。与
这安静之身在一起的心,叫做心轻安 [citta- passaddhi] 。心与这个
寂止在一处时,就明亮起来。这个光明来自心的牢固入定。心
牢固入定时,引生洞见。
洞见升起时,我们能 夠 觉知由出入息引生的名色层次25 。
25
此處 『 色 』 [r™pa ] 依 英文直譯 爲 體 感 [physical sensations]; 『 名』
[nāma ] 直 譯 爲 心理動 作 [mental acts] 。 『 色 』指身體對內在 覺 知的
直接呈 現 形 式 ,其不 可 再分者爲 四 元 素 。觀色,即是對 四 元素
的分辨 覺 知 。 『名』 指 心理或精 神 活 動 ,爲五蘊之後四 蘊 的統
稱。由 出 入 息 升起之 色 ,指由呼 吸 [ 氣 ] 造作的體感。 由 出入
息升起 之 名 , 指不同 形 式的呼吸 所 促 生 的善巧或不善巧 心 態。
覺知出 入 息 升 起之名 , 指懂得以 氣 息 影 響心,藉調息把 心 引入
善巧心 態 。 以 上爲英 譯 者對筆者 解 說 的 概要。此處的體 感 [sen-
sations] 殊 異 於 五蘊之 受 蘊 [feelings] , 後 者 指身與心的痛、 樂 、不
痛不樂 之 受 。
60 禅定開示
我们觉知普通呼吸、精细呼吸、深度呼吸。这三个呼吸层次我
们都能 夠 保持密切的注意。觉知达到这个程度时,才可以说我
们已知解呼吸,或者说已知解『色』 [ 体 感 ] 。接下来,我们
观察这些事件如何影响心,这叫做知解『名』 [ 心 理 动 作 ] 。
我们一旦知解名色,就会懂得 : 『这是真觉知。这是真觉知的
知解之道。』只要我们还不能使心这样做,我们不可能知解。
不能知解,就是 avijjā: 无明。
无明等於暗昧。普通呼吸暗昧,精细呼吸暗昧,深度呼吸
暗昧。这种暗昧怎样伤害身心,我们不知道: 於是更暗昧。无
明。无明好比用焦油点汽灯,无明有焦油的一切缺点。给他人
只带来麻烦,也就是暗昧,同时又败坏我们自己的心意。好比
焦油点火,只会冒黑烟。越烧烟越黑──我们还以为自家黑烟
有什么特别的优点,实际上它就是无明,这是对无明的无明。
因此无明越来越深重,直到我们身上盖着厚厚的黑灰。
这种黑灰正是有害的污染。火冒黑烟时,光不良、火不良
、烟不良。不良黑烟正是无明的特性,既然不良,升起的知见
不良,果报也不良。这些都是造苦的事物。这就是无明之害。
无明导致的伤害,好比薪火,不但催汗,而且那个火像烈
日一样又红又猛。朝哪里聚焦,那里就着火。烧久了,地上盖
满了黑灰,生火的人也全身脏污。脸黑手黑衣黑,不过他以为
这层黑属於自己,因此也不嫌。好比自己身上的脓疮,再脏再
臭,自己摸着不嫌。可要是看见同样的脓疮长在别人身上,他
会厌恶得不愿看,甚至都不愿走近跟前。
心受无明蒙蔽的人,正好比那个满身烂疮、却不知难堪自
厌的人。又好比我们看见自家灶墙上的黑灰: 看着毫不觉得丑
陋、厌恶、难堪。但要是在别家厨房里看见它,我们就想跑。
无明杀死人。无明是陷阱。不过普通陷阱只抓些笨兽,聪
使呼吸更精細 61
明的一般不会给抓着。如果我们愚蠢,无明会把我们抓去吃了
。在无明的掌控下生活,也就是说,不熟悉体内这三种呼吸层
次,我们必然得伤害果。不过,了解呼吸,就等於有正念。我
们将会懂得自己行为 [ 业 ] 的因与果。了解这一点,就等於保
持念住与警觉。我们的身与业,会对我们明白地显示出来,好
比一盏自明灯。它的明亮从哪里来? 来自煤油的能量。深度呼
吸也一样,它在体内静静的,像一盏大放光明的汽化灯: 静得
好像内部没有泵入空气。
这就是身轻安。至於心,它好比水晶,四面透明; 又好比
灯光,利益众生。这就是所谓的 pabhassaram idaṃ cittaṃ: 『此心
26
明 淨 』 。当我们能 夠 如此保持心的纯 淨 时,它就会获得进一
步观察更深层次的功力──不过到目前为止我们还不能清晰地
觉知。我们必须使心力比这更强: 那就是毗婆奢那,明察的洞
见。
毗婆奢那升起时,就好比把煤油直接浇到汽灯的灯头上:
火焰顷刻燃升; 光明一闪而起。标记体感 [ 色 ] 的概念将会消
失; 标记心理活动 [ 名 ] 的概念也会消失。对事物的一切标记
与命名的动作将在刹那间消失。色照样还在,名照样还在,但
抓住它们的标记已被切断,好比电报线路已被切断: 发报机在
、接受机在、电线也在,却不通了──因为电流不再流动。想
发电报的人 儘 管去试,但一切静悄悄的。心也一样: 当我们切
断标记与概念时,无论任何人对我们讲什么,心静悄悄的。
26
見 增 支 部 1.51- 52 《明淨 經 》 [Pabhassara Sutta ]: 『 比丘 們, 此 心 明
淨 , 爲 客 塵 染。未 受教的 凡 夫,未如實明辨, 故此 —— 我 告 訴
你 們 , 未 受 教的凡 夫 —— 無 修其心。』『比丘 們, 此心 明 淨 ,
離 客 塵 染 。 聖者的 受教弟 子 ,如實明辨,故此 —— 我告 訴 你 們
, 聖 者 的 受 教弟子 —— 有 修 其心。』
62 禅定開示
这就是毗婆奢那: 一种超越无明的影响、远离执取黏着的
觉知。心上升到出世,从这个世间解脱。它住在一个高於普通
世界的『世界』,高於人界、天界、梵天界。这就是为什么佛
陀证得无上正自觉醒之智时,有一股震动穿越全宇宙,从最低
等的地狱,经过人界,上达梵天诸界。为什么? 因为他的心力
已经圆满成就,得以一路直上,超越了梵天界。
因此,我们应当观察自己现在正在作的普通呼吸,它升起
的利与害两相参杂。精细的呼吸 [ 气 ] 滋养着血管与经络。深
度呼吸调节着全身气感,使得气自养自足。地元素、火元素、
水元素,各各趋向自养自足。等到四元素全部自养自足时,它
们就会趋向平等协调,於是体内不再有动荡。心自养自足,身
自养自足,我们可以不必操心了,好比我们把孩子养大了。身
与心成熟独立,各行其事。
这就叫做『各自证知』 [paccattaṃ]: 我们亲自看见,自己负
责。『此时即现』 [sandi˜˜hiko]: 我们自己所见明晰。『无时相』
[akāliko]: 任何时候一观想呼吸 [ 气 ] 的三个层次,我们立即获
得舒适与自在。用法律术语来讲,是已经成年。我们不再是未
成年者,现在可以依法全权接管父母家业了。用戒律术语来讲
,是不需要跟着戒师了,因为我们已经完全能 夠 照顾自己。用
佛法术语来讲,我们不再必须依赖导师或文本了。
我方才一直在这里讲的目的,是让大家了解,怎样用我们
的观察力去熟悉呼吸 [ 气 ] 的三个层次。我们应当照料呼吸,
直到获得领悟。如果我们随时对这三类呼吸保持观察力,就会
得到果报──也就是身与心的自在──好比厂主一直管着员工
,下属不会有机会推卸责任,该做什么就得认真去做。果报是
,我们的工作必然能 夠 或者快速完成、或者持续进步。
63
直路
1956 年 9 月 14 日
你在观呼吸时,必须试着切断一切外缘。否则,让自己散
乱走神,是不可能觉察呼吸与心的精细层次的。
体内的呼吸能量 [ 气 能 ] 可分成三部分: 一部分位於心肺
、一部分位於肠胃、第三部分位於全身的血管。这三部分都是
连续动态的呼吸; 不过还有一种呼吸──一种明亮、空性的静
态的气──集中在心肺与肠胃之间的横隔膜部位。不同於心肺
中蒸发的呼吸,这类呼吸是静态的。它不对身体的任何部位施
加压力。
至於动态的呼吸,当它碰撞血管时,会有暖感或者热感,
有时导致鼻水的分泌。如果呼吸 [ 风 ] 制压了火元素,就会使
血液清凉。如果火元素制压了呼吸 [ 风 ] 元素,就会使血液发
热。如果这些元素以恰当的比例组合,就升起一股舒适自在之
感──放松、宽广、寂止──好似有了观察天空的无碍视野。
有时,又有一种自在感──放松、宽广、但有动态: 这叫做喜
[piti] 。
最适於专注的呼吸,是那种空性、宽广的呼吸。使用这种
呼吸,意思是,使用其中最占主导的觉受,例如当你有极其放
松、极其空性、极其舒适之感时。不过如果有动感,就不要用
它。只用那些空性、放松、轻质的觉受。用的意思是,扩大它
们的范围,使你的全身各部位都有空性的觉受。这就称为懂得
64 禅定開示
使用现有的觉受。不过在使用这些觉受时,必须保持全然的念
住与警觉。否则当空性或轻感开始出现时,你也许以为身体消
失了。
在让这些觉受扩展开来时,你可以一次传播一种,也可以
一起传播。重点是使它们保持平衡,而且,你要同时把整个身
体作为觉知的单一专注对象。这就称为直道 [ekāyana-magga, 一 乘
道 ] 。掌握了此道,就譬如你能把一块白布,或者藏入拳心,
或者展成两米。你的身体也许有五十公斤重,却感觉只有一公
斤那么轻。这就称为大念处 [mahā-satipa˜˜hāna] 。
当念住饱和全身,如同火焰饱和了汽化灯灯头的每根灯芯
时,全身的元素协同工作,好比一伙人协同做一件事: 各人在
这里那里出点力,用不了多久工作就轻松完成了。正如灯头的
根根灯芯被火焰饱和时发出明亮的白光,同样,如果你把你的
心,浸沐在念住与警觉里,使得它对有全身的意识时,身心两
者会轻起来。当你想用这股念力时,你的身感会立即大放光明
,有助於培育身心两者。你可以长久地站坐,不觉得吃力 ; 走
长路,不觉得疲劳; 长期只吃少量食物,不觉得饥饿; 一连几
天不吃不睡,也不失精力。
至於心,它将变得清 淨 、开放、无染。心也将变得明亮、
无畏、坚强。信力[saddhā-balaṃ]: 你信心十足,好比一辆车开足
马力奔驰不息。精进力 [viriya-balaṃ]: 你的精进将会加速、提升
。念力 [sati-balaṃ]: 你的念住与警觉力量强大,能知过去、未来
。举例说,宿世智与生死智: 这两类直觉,基本上是念住的不
同形式。你的念一旦充分培育,它会使你知见人们的旧业与宿
世。定力 [samādhi-balaṃ]: 你的定力强大,不可动摇。没有什么
活动会杀死它。换句话说,无论你在做什么: 坐着、站着、讲
直路 65
话、行路,一想练定,心马上收摄。任何时候你要入定,一想
就有。等到你的定力强到这个地步时,修观毫无问题。明辨力
[pañña-balaṃ]: 你的洞见会像一把双刃剑,对外在事件有敏锐的
洞见,对内心事件也有敏锐的洞见。
当这五力在内心出现时,心将会圆满成熟。信根、精进根
、念根、定根、明辨根 [saddhindr…yaṃ viriyindr…yaṃ satindr…yaṃ samā
dhindr…yaṃ paññindr…yaṃ] ,将会在各自的领域中成熟、主导。成
年人自会相互合作。当他们一起做一件事时必然成就。因此,
等到有这五个成年人为你做事时,任何工作你都能完成。你的
心将会有功力摧毁内在的一切杂染,好比核炸弹能 夠 摧毁世上
任何地方的任何目标。
当你的心有这等功力时,解脱洞见将会升起,好比一根四
面锋利的长矛。它又好比一把周边带齿的电锯,身就像那电锯
的支架,心就像那圆形锯片: 转到哪里,它能把输入的一切都
给锯开。这就是解脱洞见的本质。
这就是当我们懂得如何使呼吸更精细、如何使静态呼吸扩
展开来利益身心两者时,所能得到的果报中的一部分。我们应
该把这些事牢记在心, 儘 量把它们运用於禅修,使我们能共享
这些善益。
66
安止处
1956 年 9 月 22 日
你在闭眼坐禅时,只需把眼皮合上。不要像入睡的人那样
把视功能关闭。你必须保持眼神经的清醒与活力,否则将会使
自己睡着。
默想你的内在禅定所缘 [ 对 象 ] ──也就是出入息; 接着
默想把你的外在禅定所缘──『佛陀』,即觉醒,世尊的品德
之一──把它带入、伴随呼吸。
等到你能 夠 舒适地专注呼吸之后,要让这股呼吸感传遍全
身,直到你感觉轻质、柔软、自在。这叫做在修定中保持正确
的品质。令心定驻、不让它脱离呼吸,这叫做保持正确的所缘
。让念住牢牢盯着你的禅定用词、不出空档,这叫做保持正确
的动机 [ 意 图 ] 。等到你能 夠 让心固守这三个要素时,才可以
说,自己是在禅修。
我们一旦下 決心以这种方式修善时,那些不良事物,也就
是五盖,必然会偷偷地溜进心里来。如果按名字称呼它们,一
共有五个。不过我们这里不谈名称,只说它们是什么 : (1) 五
盖是污染、腐败心的事物。 (2) 它们使心暗昧、浑浊。 (3) 它
们是阻挡心固守禅定要素的障碍。
五盖来自於向外攀缘。之所以向外攀缘,是因为我们的内
在所缘之弱。内在所缘弱,意思是我们的心不能 夠 牢牢固守它
的对象。好比让水勺漂在一桶水里: 如果没有什么东西把它镇
住,它必然会动摇、倾倒。正是心的动摇,开启了门户,各种
安止處 67
障盖蜂拥而进,使心失去平衡。
我们应该使自己了解,心倾倒时,它可以朝两个方向倒 :
(1) 它可能倒向过去的念头,从两个钟头前发生的事、一直回
到出生时吸进的第一口气。这种干扰在意义上分两类: 或者与
世间事有关──自己的事、别人的事、好事坏事; 或者与法有
关──已经发生的、我们注意到的好事坏事。 (2) 或者我们的
心,有可能倒向未来的念头──一样是自己的事、别人的事、
关涉世、关涉法、好事、坏事。
我们的心这样开始漂移时,所得的果报必然是: 或者得意
或者不满,这两种心态,一个是耽於享乐、一个是耽於自虐。
因此,我们必须连续地把握住心,把它带入当下,使这些障盖
不能渗透进来。不过即使那时,心也不真正平衡。它多少还会
动摇。但这种动态也不真正算错 ( 如果我们知道怎样利用它,
它就不是错; 如果我们不会用,它就错了 ) ,因为心有所动时
,它是在找一个停住处。巴利经典中这叫做求生者 [saṃbhavesin,
寻 找 投 生 处 的 有 情 ] 。因此经上教导我们,要找一个禅定主题
作为心的聚焦处,就好比用电影屏幕作为投影的聚焦面,使成
像清晰可见。这是为了不让外缘闯进来。
换句话说,经上教我们禅定时把心聚在一处,放在呼吸上
。心想呼吸,叫做寻想──就像我们现在正在做的,入息时想
『佛』、出息时想『陀』。至於心的摇动,那叫做评估。当我
们引进评估时,就可以放开一部分寻想。换句话说,可以停下
重复『佛陀』,接下来开始观察每一次出入息对身体有多少影
响。出息时它感觉轻松自然吗? 入息时舒适吗? 如果不舒适,
要作改进。
当我们以这种方式引导心时,就不需要想『佛陀』了。入
息将带着我们的念住与警觉感,渗透、传遍全身。当我们放开
68 禅定開示
一部分寻想──也就是停止重复『佛陀』──只剩下跟 緃 呼吸
的动作时,评估的动作就增加了。心的摇动本身,成为我们专
注的一部分。对外的攀附寂止下来。『寂止』不是指耳聋了。
寂止的意思是,我们不把心搅动起来,出去追逐外在对象,无
论过去未来。我们让心完全停驻当下。
心以这种方式入定时,它就培养起敏觉与知见。这种知见
不来自课堂与书本。它来自践行──好比造瓦: 开始时,我们
只会把黏土与沙掺起来做成平瓦。不过继续做下去,知见会多
起来: 怎样做得美观,怎样做得坚固、耐久、不脆。接下来我
们会考虑做成不同的颜色、不同的形状。越做越美观时,我们
做成的产品本身会反过来成为老师。
观呼吸也一样。随着连续地观察呼吸 [ 气 ] 怎样流动,我
们对入息会熟悉起来: 它是否舒适; 怎样入息才有舒适感; 怎
样出息才有舒适感; 什么样的呼吸使我们感到紧张、 侷 促; 什
么样的呼吸使我们感到疲劳──因为呼吸可分四类。有时可以
是长入息长出息、有时是长入息短出息、有时是短入息长出息
、有时是短入息短出息。因此,我们应当观察这四种呼吸的每
一种在体内的流动情形,了解它们对心、肺、及身体的其它部
位有多少增益。
当我们以这种方式连续地审视与评估时,念住与警觉将会
成为内在的主导。我们的内心将会升起定力、升起明辨、升起
觉知。培养了这种技能的人,甚至有可能不必以鼻呼吸,而是
透过眼或者耳呼吸。但是一开始,我们必须利用透过鼻腔的呼
吸,因为它是外显的呼吸。我们必须首先学会观察外显的呼吸
,之后才能 夠 觉察体内更精细的呼吸 [ 气 ] 。
体内的气能,总的来说有五类 : (1) 连续流入流出的『客
居呼吸』 [āgantuka-vāyas, 客 居 气 ] 。 (2) 停留在体内、但能 夠 渗
安止處 69
妙色 [paŠ…ta-r™pa] 。
当身体达到这个程度的充沛圆满时,四种元属性在各自域
界中全部成熟起来,自司其责,可称为大种色[mahābh™ta-r™pa]。
地自对地的事负责、水自对水的事负责、风自对风的事负责、
火自对火的事负责。当四元素对各自的事务更加负责、成熟时
,这就称粗色。空间性与意识性也成熟起来。好比它们都长大
成熟。成年人同住时争吵、争执自然少。孩童们一起住时,倾
向於吵闹不休。因此,当六元素全部成熟时,地与水不起冲突
、水与风不起冲突、风与火不起冲突、火与空间不起冲突、空
间与意识不起冲突。大家将和谐团结地活着。
这就是所谓的 ekāyano ayaṃ maggo sattānaṃ visuddhiyā: 『这是
27
淨 化众生的一乘道』 。四种物质元素全部成熟,体感合一。
当心进入这条一乘道 [ 合 一 道 ] 时,它能 夠 熟知身体的事件。
它感到这个身好比它的孩子; 心好比父母。当父母看见孩子长
大成熟时,必然自豪。当他们看见孩子能 夠 照顾自己时,就可
以放下养育的重担了。 ( 这时不需要谈五盖了,因为这时的心
已经牢固入定。五盖没有机会溜进来。 )
心能 夠 以这种形式放开身时,我们在身心两者之中都将感
受到一团内在的光辉,所谓光辉,意思既在於它是一种不同於
世间之乐的宁静之乐──譬如,身体的自在、放松,无倦、无
痛──也在於它明亮四射。至於心,它既感受到宁静意义上的
光辉,也感受到明亮的光辉。这团宁静的光辉,正是功德 [puñ
ña, 内 在 价 值 ] 的精髓。它就好比水自冰体 昇 华,聚成云雾,
或者化雨而落、或者自由高飘。同样地,这股宁静的清凉感爆
发成一团光雾。地、水、风、火、空间、意识这些属性,都成
27
見 長 部 22 《 大 念 處 經 》 與 中 部 10 《 念 處 經 》 。
安止處 71
式的粗糙,但他们在行动上绝不粗糙,好比某人手里有把刀,
但他生气时不会用它来砍人脑袋。
凡夫对自己的杂染通常是不能 夠 说『不』的。他们的行动
通常必须得服从升起的杂染。举例说,当他们大怒时是不能 夠
忍耐的。他们非得发作起来,甚至於恶劣到违反道德准则的地
步。初果者虽然有杂染,却能 夠 对它们说『不』。为什么? 因
为他们内心根植着正念,受它的监督,能 夠 明辨是非。
心朝善的方向动时,他们觉知。心朝恶的方向动时,他们
觉知。他们看到、听到、嗅到、尝到、触到,像常人一样,但
他们不让这些东西侵入内心。他们有自制力,能 夠 抵制自己的
杂染,好比一个人托着一碗水奔跑,能 夠 滴水不洒。虽然入流
者也许在『骑自行车』──坐、站、行、卧、说话、思考、吃
饭、睁眼闭眼──但他们内心的永久素质从不翻倒。这是一种
永不消失的素质,虽然它有时可能动摇一下。正是那种动摇可
以导致他们重生。不过,即使重生,他们也将投生人天善趣。
至於凡人,他们的投生没有什么真正的规律或者逻辑28 ,
而且一次又一次重复不息。然而入流者却懂得『生』。虽然经
历『生』,他们却让它『灭』 [ 消 解 ] 。换句话说,他们不服
从粗糙的冲动。他们对不良冲动响应微弱,对良善的冲动响应
强烈。凡夫对不良冲动响应强烈,对良善的冲动却响应微弱。
比方说,某人 決定去寺院做功德,如果别人因此讥笑他说,去
寺院的人是老脑筋,不然就是走投无路了,这个人於是根本不
想去了。不过,别人再怎么劝他做善事,他很少响应。这是因
为心已跌落到极其低下的层次。
至於入流者,无论粗糙的冲动出现多少次,涅 槃 的善德始
28
據英譯者,指其重生境界隨機上下,不能朝一個方向進步。
安止處 73
终像一块磁铁吸引着他们的心。正是这块磁铁吸引他们不停地
修到终点。当他们到达终点时,就不再有生、不再有老、不再
有病、不再有死。色寂止、受寂止、想寂止、行寂止、识寂止
。至於六元素,它们也寂止了: 地寂止、水寂止、风寂止、火
寂止、空寂止、识寂止。元素、蕴、处,都寂止了。不再有针
对任何蕴的心理标记。心理标记正是让蕴跑进来的媒介。当心
理标记停止时,谁也不跑了。大家都停止奔跑时,就没有推攘
、没有冲撞、没有交谈。心自司其责,自己照顾自己。
至於元素、蕴、处,每一项独立存在於各自区域里,每一
项自管其事。没有侵入任何一方地盘的情形。一旦不存在侵入
,会有什么麻烦? 好比一根火柴独自留在火柴盒里: 能起什么
火? 只要火柴头不磨擦粗糙平面,就没有机会起火。这不说明
火柴里没有火。它一直就在那里,只要它不抓取任何可燃物,
就不会烧起来。
不再抓取杂染的心,也一样。这就是涅 槃 的意义。它是至
高的善德,是佛教的终极目标,也是我们个人的修持终点。不
在戒德、定力、明辨这三重训练上进步,我们不会有机会到达
终点。不过,如果我们在内心汇聚、增进它们,我们的心将培
育起知见与觉性,把我们推向高等境界,推向涅 槃 。
* * *
圣弟子好比是懂得雨水由海水蒸发、聚落的人,知道雨水
就是海水、海水就是雨水。凡夫好比那些不知雨水来源的人。
他们以为雨水在天上,於是痴等着只喝雨水。如果天不下雨,
必然会死。他们之所以无知,是自己愚蠢,不懂得找新的水源
──即圣弟子的素质──因此只得收集旧水一遍遍地重复吃。
他们就这样在轮 迴 圈里一遍遍地重复转,不想法子摆脱这堆苦
痛。他们好比沿着箩筐的边缘一圈又一圈探路的红蚁,那个圈
74 禅定開示
子周长连两米都不到,这都是因为它没有意识到箩筐边是圆的
。这就是我们无休无止地经历生老病死的缘故。
至於圣者们,他们看见了世上的一切,就是那些陈年旧事
一次又一次的重复。贫富、善恶、苦乐、毁誉等等,一轮又一
轮地互换位置。这是杂染的轮 迴 ,它使无明者误解。世界本身
在周转: 周日、周一、周二、周三、周四、周五、周六,接着
回到周日。一月、二月、三月、四月、五月,直到十一月、十
二月,又回到一月。鼠年、牛年、虎年,直到 豬 年,又回到鼠
年。事事如此,夜跟着日、日跟着夜。夜间也不确定,我们的
白天是别人的夜间、他们的白天我们的夜间。世事就这样变化
不息。这叫做世界的流转,它导致那些一知半解的人误解、相
争。
圣者们以这种方式观世时,他们就增长起离欲,再也不想
重生於世界了──世界有各种各样: 有的世界只有冷,有的只
有热: 众生不可能投生那里。有的世界只有日光、有的只有月
光、还有的世界不见日月。这就是世间解 [lokavid™] 的意思。
因此,我们得知这些道理后,应当仔细思考。凡是觉得值
得信赖的,要把它们用来修心,让道与果在内心升起来。做任
何事,不可疏忽自满,因为生命如草间朝露: 日光触及之下,
顷刻间消逝无形。
我们随着每一次出入息,都在死亡。稍有大意,死期必至
,因为死亡是极其容易发生的一件事。它每时每刻在等候着我
们。有人死去,是因为睡眠过多、或者是: 吃多、吃少、受寒
、受热、大喜、大悲。有人痛极而死、有人无痛而终。有时哪
怕无事安坐,也不免一死。你要看见自己被死亡四面包围──
因此精进努力, 儘 量培育世间与出世两方面的善德。
75
正定
1960 年 10 月 4 日
禅定时,你必须思维。如果你不思维,就不会禅定,因为
思维构成了禅定的一个必要部分。比如禅那: 藉寻想之力,把
心领到所缘上,藉评估之力,分辨你选择的所缘。审查你的禅
定所缘,直到看见它对你恰好合适。你可以选择慢呼吸、快呼
吸、短呼吸、长呼吸、窄呼吸、宽呼吸; 选择热性、凉性、暖
性呼吸; 选择只到达鼻的呼吸、只到喉根的呼吸、一直下行到
心的呼吸。当你找到一个对自己口味的禅定所缘时,要抓住它
,使心合一,专注单一所缘。做到这一步后,要评估你的所缘
。引导你的意念,使它凸显而出。不要让心离开所缘。也不要
让所缘离开心。告诉你自己,这就好比吃食: 把食对准口、口
对准食。不要错过。如果你错过了,把食物朝着耳、腮、眼、
额送过去,就什么也吃不着了。
你的禅定也一样。有时候,心的那个『单一』所缘突然转
弯,进入好几百年前的过去。有时候,它又进入未来,把各种
各样的杂念带回来,充斥你的心。这就好比拿起食物来,却送
到头顶,让它从身后落下,它必然给狗叼了去; 又好比把食物
送向口边,到了跟前却把它丢开了。发生这种情形,就说明你
的心还没有与它的所缘相互契合。你的寻想力还不 夠 牢固。你
必须把心领到所缘里,接着继续照管它,确保它在那里呆着不
走。好比吃东西: 要确保以食对口,直接送进去。这就是寻想
。食对准口、口对准食。你肯定它是食物,你了解它的种类:
76 禅定開示
是主餐还是甜品、是粗食还是细食。
你一旦分辨清楚了,东西到了嘴里,马上要咀嚼起来。这
就是评估: 检查、审视你的禅定。有时候这属於近行定: 检查
某个粗糙的所缘,使它越来越精细。如果发觉呼吸长,就检查
长呼吸。呼吸短,就检查短呼吸。呼吸慢,就检查慢呼吸──
看心能不能跟那种呼吸呆在一起,看那种呼吸能不能跟心呆在
一起,看呼吸是否平顺无阻。这就是评估。
当心升起了寻想与评估时,你既有了定力,也有了明辨。
寻想与一所缘性属於定力; 评估属於明辨。有了定力与明辨这
两者,心寂止,知见得以升起。不过,评估太多,它有可能破
坏心的寂止。寂止太多,它可能使禅思熄灭。你必须监督心的
寂止,确保各禅支比例得当。如果你没有一种『恰到好处』的
感觉,那就麻烦了。如果心过於寂止,你的进展会比较慢。思
虑太多,它会带着你的定力跑掉。
因此要仔细观察。还是举吃的例子。如果你把食物猛一下
塞进口里,结果可能会噎死。你得问自己: 这对我有益吗? 我
能对付它吗? 我的牙结实吗? 有些人光剩牙龈,还想吃甘蔗:
那是不正常的。有人哪怕牙疼欲落,还想吃脆食。心也一样:
才刚有一丁点静止,我们就想知这个、见那个──贪多嚼不烂
。首先得确保你的定力根基扎实,你的明辨与定力平衡得当。
这一点非常重要。评估力必须成熟,寻想力必须牢固。
比方说你有一头水牛,你把它 繫 在木桩上,把木桩打进地
下深处。如果你的牛力气大,它可能乾脆带着木桩跑了。你必
须了解自家牛的力道。如果它实在太壮,你把桩牢牢打定后,
还得一直看着它。换句话说,如果你发现自己的思维固执过了
头,超出了心寂止的范围,那么就把心定着不动,让它格外静
正定 77
止──但不要静到你对事物不知动向的地步。如果心太静了,
恍恍惚惚的,发生些什么你根本不知道: 一片昏暗,全给堵在
觉知之外。再或者,时好时坏,一时沉下去看不见,一时又冒
了出来。这是没有寻想评估、缺乏判断的定: 是妄定。
因此必须善於观察。运用你的判断力,但不要让心跟着念
头跑开──你的禅思跟它不是一回事。心住於禅定所缘,无论
念头转到哪里,心仍然坚定不移──就好比抱着柱子转圈,连
着转也不累; 不过放开柱子转上三圈,就晕了,砰! 一头栽倒
。心也一样: 如果它守着单一所缘,就可以继续思维,既不疲
劳,也不受伤害,因为你的思维与寂止就在一起。你越思维,
心越定; 坐禅越多,思维越多。心越来越坚定,一直到五盖全
部褪落。心不再出去寻找概念。现在它才能 夠 升起知见。
这里的知见,不是指普通的知见。它洗去你的旧知见。不
要来自普通思考推理的知见: 放开它。不要来自寻想评估的知
见: 停下来。使心安静。寂止。当心寂止、无碍时,这就是一
切善巧善德的精髓。当你的心处於这个层次时,它根本不黏着
任何概念。你所了解的一切概念──有关世间、有关法,无论
多少──都给洗去。只有洗去后,新的知见才能 夠 升起。
这就是为什么你应当放开概念──也就是你给事物赋予的
一切标 籖 与名称。你必须让自己的所有物稀少起来。稀少时,
人们会聪明能干起来。如果不讓自己所有物稀少,你永遠不能
得到明辨。换句话说,你不必怕自己愚笨、不懂,不必怕走进
死胡同。你不要任何来自传闻与书本的洞见,因为它们是概念
,因此是无常的。你不要任何来自推理与思考的洞见,因为它
们是概念,因此不是我。让所有这些『洞见』消失,只剩下心
,牢固专注,既不朝左,偏向不满,也不朝右,偏向喜悦。保
78 禅定開示
持心的寂止、静谧、中性、冷静──高居其位。那时你就有了
正定。
正定在内心升起时,它有一个影子。等到你能 夠 看见影子
的当即显现时,那就是毗婆奢那: 解脱的洞见。
你从正定中获得的知见,不是以想法、观念的形式出现。
它以正见的形式出现。你看着错的,真错。你看着对的,真对
。如果看上去对,其实错,那是妄见。看上去错,其实对,又
是妄见。有了正见,对就是对,错就是错。
从因果角度上说,是你看见了四圣谛。你看见了苦,它真
的苦。你看见苦因的升起,它真是在造苦。这些圣谛,绝对、
不可否认、无可争议地真实。你看见苦有其因。一旦那个因升
起,就必然有苦。至於灭苦之道,你看见自己的修行道,毫无
疑问在走向解脱。无论是否走到底,你所见到的正确无误。这
就是正见。至於苦的消解,你看见真有其事。你看见了,只要
走在这条道上,苦的确在消解。当你在内心亲证这些事的真实
性时,那就是毗婆奢那智。
说得再简单点: 你看见了,一切事物,内在外在,都不可
靠。身体不可靠、衰老不可靠、死亡不可靠。它们是些滑头的
角色,对着你变幻不定。看见这一点,就是看见了无常。不要
让自己对无常生起欢喜、不要让自己烦恼。使心保持中性、平
衡。那就是毗婆奢那的意思。
关於苦: 比方我们听说某个怨敌在受苦,就想 : 『太好了
,』『希望他们快点死。』这个心已经偏了。比方我们听说朋
友发财了,就高兴起来; 儿女生病了,就难过起来。我们的心
已经沦陷於苦。为什么? 因为我们缺乏善巧。心不定,也就是
说,它不在正定之中。我们必须照料心,不让它随着苦一起沦
正定 79
陷。无论什么在苦,让它苦,不要让心跟着苦。身也许有痛,
但心不痛。让身体 儘 管苦,但心不苦。使心保持中性。不要因
为有乐而得意──要知道,乐也是一种苦。为什么? 因为它会
变。它升起消逝。它高低起伏。它不持久。那就是苦。痛也是
苦: 双重苦。当你对苦有这样的洞见时,也就是说,当你真正
看见苦时,毗婆奢那已经在内心升起。
至於非我 [anattā]: 我们一旦观察了事物,获得如实知见,
就不去认领,不施加影响,不试图表现自己有权力、能力,把
本来非我的事物,掌握在我们的控制之下。无论怎么努力,我
们不能 夠 阻止生老病死。身体要老去,就让它老去。它要痛,
让它痛。它要死,让它死。不要为自己或他人的死而高兴。不
要为自己或他人的死而烦恼。使心保持中立。不躁。不恼。这
就是行舍智 [sa‰khārupekkha-ñāŠa]: 让诸行──也就是一切造作和
合之事──随其自性发展。
简要地说,这就是毗婆奢那: 你看见了,一切造作都是无
常、苦、非我。你能 夠 从对它们的执取中退出。你能 夠 放开。
就在这里事情好转起来。怎么会呢? 因为你不需要劳累自己,
拖着行蕴到处走了。
执取意味着负重,我们身负着五堆蕴 [khandā]: 对色、受、
想、行、识的执取 [ 五 取 蕴 ] 。我们抓住它们不放,以为它们
就是自我。那就带着它们走吧: 左腿 掛 一堆、右腿 掛 一堆、左
肩压一堆、右肩压一堆、最后一堆顶在头上。就这样,走到哪
带到哪──既笨拙累赘,又滑稽可笑。
bhara have pañcakkhandhā: 只管背起吧,五蕴实在是重担。
bhārahāro ca puggalo: 人们承受重担之苦。 bhārādanaṃ dukkhaṃ
80 禅定開示
29
。
loke: 走到哪背到哪,浪费光阴,在世间受苦
佛陀教导说,凡是缺明辨者、凡是缺善巧者、凡是不修定
引生解脱洞见者,将不得不背负其苦,久受重压。太可怜、太
可惜了。他们永远摆脱不了。腿负重、肩负重,能去哪? 往前
走三步、往后退两步。不久就会垂头丧气。过一阵爬起来,再
继续。
不过,当我们看见了无常──也就是,一切造作,无论内
在外在,都不可靠; 当我们看见它们是苦; 当我们看见它们不
是我们自己,它们仅在里面自发循环: 当我们获得这些洞见时
,就能把重担卸下,也就是,放开执取。我们可以放下过去─
─不再沉缅。我们可以放开未来──不去企望。我们可以放开
现在──不指称为我。这三大箩筐一旦从肩上卸下,脚步就轻
松了。我们甚至可以起舞。我们美好悦目。无论去哪里,人们
乐意结识我们。为什么? 因为我们没有负担。无论做什么,做
得自在。我们可以带着轻松的心,行走、奔跑、歌舞。我们有
佛子之美,所到之处悦目、优雅。不再负重,不再受累,我们
可以有自在。这就是毗婆奢那智。
29
此 爲 阿 姜 李 對 相 應 部 22.22 《 重 擔 經 》 偈 語 前 三 句 的 評 說 。 經
文直譯爲 : 『五蘊實爲重擔。人即是重擔的背負者。負此重擔
在 世 間 苦 。 』 本 書 對 五 蘊 的 英 譯 是 : physical phenomena; feelings; con-
cepts and labels; mental fabrications; sensory consciousness 。 直 譯 是 : 身 體 現 象
[ 色 ]; 感 受 [ 受 ]; 概 念 與 標 簽 [ 想 ]; 心 理 造 作 [ 行 ]; 感 官 意 識
[ 識 ] 。五蘊的進一步解釋見書後詞彙表。
81
真相与它的影子
1959 年,日期不详
法的果证,清凉、清洁、清明。它没有生老病死。凡是精
进学法修法的人,毫无疑问,必然升起法的果证。它是各自证
知 [paccattaṃ]: 你必须亲自知见。
* * *
我们应当注意寻求明辨升起的助缘。闻所成智 [sutamaya- pa
ñña]: 听那些值得听的话。思所成智 [cintāmaya-pañña]: 听了以后
对它作评估,不轻易接受或排斥。修所成智 [bhāvanā-maya-paññā]
: 一旦试验可行,就按照它修练。明辨波罗密 [ 圆 满 ] 的最高
形式就是──解脱洞见。你了解什么样的苦痛应当补救,於是
去补救。你知道什么样的苦痛不应补救,就不去补救。
多数情形下,我们实在无明。即使那些不该补救的事,也
试图去修补,那样做根本无效──因为有一种苦只应当观察,
根本不适於搅动。好比一块锈表: 擦拭时不要过分。如果你把
它拆开,整块表再也不走了。这个意思是,一旦你如实看清了
自然因缘,就必须顺其自然。该修补的,就修补。凡是不该修
补的,就不做。这样就把负担从心里卸下。
无明的人,就好比有个老妇,生火做饭,做完后吃饭,吃
完了坐下来抽一支烟。对着一块火炭点烟时不巧烧了嘴,她就
想 : 『这火真该死,烧了我的嘴。』於是她把火柴全部堆在一
起,往上撒水,要让这屋子再也烧不起火来──是个不明事理
的愚人。第二天想生火做饭,没火了; 夜里点灯,也得叨扰邻
82 禅定開示
居,求这人那人: 可是她照样怨火。我们应当学会因材施用,
适可而止。如果你点的火只是一小堆,煮饭要化三个钟头,那
个火是不足以煮食的。同样地,我们把苦当成坏事,於是试图
补救它──闭着眼不停地瞎忙。怎么救治,也没有用。
有明辨的人把苦看成两类: 一类是身苦,或者说是自然因
缘固有的苦。另一类是心苦,或者说是杂染之苦。一旦有了生
,必然就有老、病、死。谁想挽回衰老 儘 管去试,直到自己老
态龙锺。我们试图救治疾病时,常常就像那个水淹火柴的老妇
。有时我们对治合理,有时却不然──好比那门前的台阶一开
裂,我们就把整栋房子连屋顶都给拆了。
疾病是人人都有的事,换句话说,是指身体种种部位发起
的病症。一旦我们治了眼病,它又会出现在耳、鼻、胸、背、
胳膊、手脚等地方,接着它会悄悄钻入体内。好比抓鳗鱼: 越
用力,它越有本事溜开。於是我们不停地治,一直到死。有些
病无论治不治,自然会消解。如果这个病需要治疗才能消解,
那么就吃药。如果治不治都会消解,为什么多此一举? 这就是
要有明辨的意思。
无知的人,不知道什么样的苦该治,什么样的苦不该治,
因此浪费时间金钱。聪明人懂得什么病该治,於是用自己的明
辨来治。一切疾病,或者来自於身元素 [ 四 大 ] 的不调和、或
者来自於业力。假如这个病来自身元素,我们应该用食物、药
物等等来调理。如果它来自业力,我们就得用佛陀的药来治。
换句话说,内心升起的苦痛,用食物、药物对治,是无效的。
我们必须以法对治。凡是懂得如何处理此道的人,可说是懂得
了如何观察、诊断苦。
换个角度看,我们会看现,老、病、死只是苦的影子,不
真相與它的影子 83
是它的真正实质。缺乏明辨的人,会试图去消除那些影子,结
果只会导致更多的苦痛。这是因为,苦的影子和实质来自什么
,他们不熟悉。苦的精髓在於心。老、病、死是它的影子,或
者说是它藉由身体所显示的效应。如果杀敌时拿把刀刺向敌人
的影子,他怎么会死? 同样地,无明的人试图摧毁苦的影子,
却毫无效果。至於内心那个苦的精髓,他们根本想不到去对治
。这样的无知就是一种形式的无明。
再换个角度看,影子与实质都来自渴求 [taŠhā] 。我们就像
一个敛积了巨财的人,盗贼上门时跑去杀贼。他看不见自己的
错,只看见别人的错。实际上,他这样满屋囤财,盗贼必然破
门而入。同样,人们受苦,於是怨苦,却不下工夫纠正自己。
苦来自三类渴求,因此我们应当止息对感官之欲的渴求、
对『有』的渴求、对『非有』的渴求 [ 欲 爱 、 有 爱 、 非 有 爱 ]
。这些东西都是我们在自己内心造作起来的,我们必须用自己
的念住与明辨了解它们。一旦观照清楚了,就会懂得 : 『这种
心态是渴求感官之欲; 这是渴求有; 这是渴求非有。』
有明辨的人将会看见,这些东西以精细、中等、粗糙三层
次存在於心,正好比人生有少年、中年、老年三个阶段。『少
年』指的是渴求感官之乐。这种饥渴一旦从内心升起,它会摇
摆、移动──这就是渴求『有』; 接着又成形为渴求『非有』
──这是一个求生者 [saṃbhavesin ] 在伸长脖子寻找所缘,给自己
造苦。换句话说,我们对种种色、声、香、味等生起爱好,於
是盯上它们,这就给自己带来苦。因此,我们不应当偏向声、
色等等激起贪、嗔、痴的东西 ( 这就是渴求感官之乐 ) ,它使
心摇摆,搅出许多概念来 ( 这是渴求有; 当心黏着它的摇摆,
不欲停止重复它的动态时,那是渴求非有。 )
84 禅定開示
30
見 《 法 句 經 》 1 。 mano: heart; 意 。 citta: mind; 心 。 後 者 的 意 識
層次深於前者。泰文裏的心與意類似於中文,常可換用,英譯
未作區分。中譯只在翻譯巴利詞語時保持上述的對應設置。
85
造作
1956 年 2 月 6 日
( 波罗尼瓦寺, 在副僧王摩诃毗瓦萨葬礼上的开示。 )
aniccā vata sa‰khārā uppāda-vaya-dhammino
uppajjitvā nirujjhanti...
一切造作皆无常,生灭是其本质。
31
既有生起必然灭去……
法在一种意义上,是滋养、 淨 化心的工具。另一种意义上
,法是我们自己。我们身体的每个部分,都是世界的一小部分
,而世界不外乎法的运作。不过这不是法的精髓。法的精髓在
於心。
* * *
一切善良与尊贵品质的培育,来自我们自己的意、语、行
。来自修布施、持戒等言行方面的善德,属於粗糙与中等层次
的善德。精细层次的善德来自修心,也就是禅定。因此在我们
必须学懂的事物当中,心的问题是最重要的。
心有两个层次: 一个层次有生有灭,另一个层次不生不灭
。如果心沦陷於造作 [sa‰khārā] ,它必然得重复经历生与死。不
过确见明知一切造作的心,就能 夠 放开它们,达到不生、不死
。我们如果想要超越忧苦──也就是不再有生死──首先必须
31
南 傳 佛 國 葬 禮 上 常 誦 此 偈 , 出 自 長 部 16 《 大 般 涅 槃 經 》 等 。
古漢譯 : 『諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅爲樂。』
86 禅定開示
了解造作的真正本质。
造作按实际显现可分两类: 一类是世间层次的造作,一类
是法层次的造作。两者都有现实性,但它们都是生灭事件。因
此佛陀说, aniccā vata sa‰khārā …… 『一切造作皆无常 … … 』因
为这两种造作都以升起为开端、接着变化、最后衰灭。凡是能
夠 朝内专注、如实明晰地知见这个状态,调御心,对一切造作
聪明起来的人,必然能从一切苦中解脱。
世间层次的造作,是藉着人们的制造与设想而存在的事物
,比如财富、地位、娱乐、赞誉。至於法层次上的造作,无论
我们是否加以美化,人人都有同样的分量──换句话说,指元
素、蕴、处。
世间层次与法层次的造作,好比那银幕上变幻的色彩,绿
、红、黄、白,闪闪烁烁来回地变。我们观看时,为了跟得上
那种变幻,视眼也得变──这就是升起误解的东西。当心抓紧
这些造作时,它就升起满意、不满意的感受。当它们变好变坏
时,我们的心也跟着变──因此它不脱无常、苦、非我这三个
特征 [ 三 法 印 ] 。
从另一个角度看,造作可以分成两类: 一类有心执占,譬
如人畜; 一类无心执占,譬如树木。虽然这也许是无执占心之
造作的标准解释,我却不同意。拿这个大厅的阶梯来说: 你说
它没有心占据,那就试试砸了它,看会不会引出喧哗来。田地
也一样,试试在别家地里种水稻; 或者,果园里的香蕉树之类
,试试拿刀砍一砍,看主人会不会把你投进监牢。世上万物,
只要执取 夠 得着,必然有心执占。只有火星,执取的范围尚且
夠 不着,没有心占取。每一种造作,都有心执占它──除非是
阿羅漢,他們無執占之心,因爲他們根本不執取任何造作。
造作 87
执取造作是苦的来源,因为我们已经解释过,造作是无常
的。因此只有当我们放开造作、不执取时,才有快乐自在──
那是法的自在,清凉、安静、稳固、不变的自在。世间意义上
的自在,跟坐在一把椅子上的自在没什么不同: 只有那把椅子
不摇动,我们才有些许自在。心动有两种,一种是自然的摇动
,一种是在业果影响之下的摇动。一日之间,心动多少次? 有
时它因现业 [ 当 下 动 机 ] 而动,有时因旧业 [ 过 去 动 机 ] 而动
,不过它怎么动起来,我们不知道。这就是无明──导致造作
也就是念头滋生的无觉知。
这一切的反面是非造作 [visa‰khārā, 离 行 ] 。什么是非造作
?无动摇、无变化、无消解: 那就是非造作。造作在变,但我
们的心不变。造作苦,但我们的心不苦。造作非我,但我们的
心不是非我。无心执占的造作: 那就是非造作。
一般来说,我们多数人,只了解六师教给的知见──视觉
、听觉、嗅觉、味觉、触觉、念头──它们是变化、不确定、
苦、无明、造作的来源。因此我们应当关闭这些官感,因为造
作看不见其它造作。我们只有到另一边,才能 夠 看见。
88
超越对错
1959 年 1 月 17 日
要让心出去害人,我们先得为它开路。换句话说,我们先
害自己,这就从屋内扫清了道路,让我们出去伤害外人。
伤害之心 [ 动 机 ] ,是一种严重的害己形式。起码它消耗
了我们的时间,破坏了我们行善的机会。我们必须以离害之心
──换句话说,入定──把它驱除。这就好比看见我们的地里
有大块未被利用,自己却入不敷出。一有机会,我们得跳到那
32
块空地里,给自己加把劲全力行善 。
* * *
离欲思维 [nekkhamma-sankappo] ,是指安於寂静、独居。离嗔
思维[abyāpāda-sankappo],是指我们无须思考自己与他人的短处。
离害思维 [avihiṃsa-sankappo] ,是指不给自己造成困扰与伤害,也
就是 : (1) 不思考自己的短处,否则造成压抑 ; (2) 如果我们
思考自己的短处,它会像野火一样传播开来,转思他人的短处
。因此,智者把思维提升到善德层次,使他们能对自己怀有慈
心善意,接下来也能 夠 对他人怀有慈心善意。
当我们的心有了这三种能量时,它就像一张三脚桌,桌腿
会朝各个方向转动。换一种说法,我们的心一旦升转到这样的
32
『行善』: 據英譯者,此處指在身體這塊內在土地上修善業
,即觀四元素,發展自己的潛能。見另一篇開示《基本功》。
超越對錯 89
高层次,就可以给上下的一切事物照相。我们将会培养起明辨
,好比一盏明灯、又好比一副放大一切细节的望远镜。这叫做
智 [ñāŠa] ──了解世间诸事的直觉知性: 世间解。
这里的明辨,不是指普通的知识或洞见。它是一种特殊的
33
认知能力,是圣道的技能。我们心里将会升起三 隻 眼 ,透视
世俗世界的红红绿绿、高高低低: 这是智者的消遣。我们的内
眼将会在前后、上下、四周观法,了知善与恶的一切里里外外
。这就是明辨。我们心有自在安乐,无痛苦的干扰。这叫做明
行足 [ vijjā-caraŠa-sampanno ] ──明察的技能具足。
心有明辨的人,可以益国益教,好比种成良稻销往国内外
的农家,可以促进经济。心无明辨的人,将会败坏宗教。不仅
给自己带来 災 难,还会连累他人。换句话说,单单那么一个缺
少善德、充满杂染渴求的人,做起坏事来造成的祸害,不仅毁
灭自己、还会殃及全国各地的人。不过,当一个人心里有了前
面所说的三种善德时,它们会转化成定的力量。心会像水晶、
钻石一样清澈。整个世界将变得透明。明辨将会升起,解脱洞
见的技能与直觉的领悟,将同时升起。
凡是以贵贱高低看世界的人,还不具备真正的直觉明辨。
凡是有知觉智眼的人将会看见,没有什么高低贫富。从三法印
角度看,一切平等: 都是无常、苦、非我,好比那民主化的平
等。别家与我家一样,没有什么区别。如今有人犯偷窃、抢劫
罪,是因为他们看不见平等。他们以为这人好、那人不好; 这
间屋好作饭厅、那间不好; 这间屋好作卧室、那间不行,等等
。这是因为他们没有洞见,即明辨的眼力,因此才有这么多混
淆动乱。
* * *
33
『三眼』: 據英譯者,指外眼與內眼。
90 禅定開示
把你的注意力,完全放在这一尺宽、六尺长、半尺厚的身
体上。这就是中道。如果你使自己对呼吸的觉知太窄,结果会
像树桩一样呆坐,毫无警觉。如果你使自己的觉知太宽,直趋
天堂地狱,结果会受错误的辨识欺骗。因此哪个极端都不好。
如果你想走在正道上,必须事有节制,恰到好处。如果你不理
解正确的修持方式,不管出家多久,死时埋在成堆的僧袍里,
也不能修成。你们居士可以坐禅一直坐到头白齿落、腰弯背曲
,也永远见不着涅 槃 。
不过,如果我们能使修持走上圣道,就能入涅 槃 。戒德将
会消解、定力将会消解、明辨将会消解。换句话说,我们不耽
溺於知见与明辨。如果我们聪明到获得了知见,我们仅仅知见
,而不把聪明当成自我的一个基本组成部分。在低层次,我们
不黏着戒德、定力、明辨。在高层次,我们不黏着初果、一还
果、不还果。涅 槃 不黏着世界,世界也不黏着涅 槃 。只有这时
候,我们才可以用『阿罗汉』这个名号。
到这里我们就可以放松了。人们可以讲无常,那只是讲出
来的。人们可以讲苦,那只是讲出来的。人们可以讲非我,那
只是讲出来的。讲的固然不错。对他们来说这是真的,他们完
全正确──但是完全错误。对我们来说,只有能 夠 使自己超越
对错,才是善修。路造了给人走, 貓 狗也能走。常人疯人都要
走路: 路不是给疯人造的,但疯人也有权走。至於守戒,疯人
愚人都可以守。禅定也一样: 常人疯人都可以来坐禅。至於明
辨: 谁都可以大讲特讲,但讲出来的总不离对错。
世间的珍宝,没有什么带来真正的快乐。这些东西除了苦
,再没别的。对世界来说是好东西,涅 槃 却根本不需要它们。
正见妄见是世间的事。涅 槃 无所谓正见妄见。因此,凡是妄见
我们应当 棄 绝。凡是正见我们应当培育──直到有一天它能从
我们的抓取中脱落。那个时候我们才有自在。
91
零点
1957 年 4 月 22 日
『 1957 年 4 月 22 日 , 阿 育 王 寺 : 我 們 聚 集 在 禪 堂 誦 經 後 ,
阿姜李作了一段開示。一開始我只聽見「禮敬阿羅漢……」,
聽不清作爲開示主題的巴利經句,因爲他的話音弱,外面風大
,我的雙耳嗡嗡作響。我靜心细聽,還是聽不清,直到他快講
完時,我才聽清了以下這段話: 』
为了 淨 化心,我们必须脱离对自我、对身体 [ 色 ] 、对心
理现象 [ 名 ] 、对一切透过感官进入的对象的执取。要专心修
定。随时保持一心。不要让它分成两个、三个、四个、五个等
等,因为你一旦使心合一,把它变成零就容易了。只要把小『
头』切掉,两端一接就成。不过,如果你让心分成好几个,要
把它变成零,就费时费力了。
还有: 如果你把零放在其它数字后面,就成了十、二十、
三十、四十、五十、几百、几千、直到无穷。不过,如果你把
零放在前面,即使有千万个零也不作数了。心也一样: 我们一
旦把它从一变成零,再把零放前面,其他人 儘 管批评我们,赞
扬我们,再也不作数了。好也不作数、坏也不作数。这个心态
,写不出、读不出,只有我们自己才懂。
不再有这种作数时,心就证得了清 淨 与至乐,如课诵本所
说:
92 禅定開示
nibbānaṃ paramaṃ suññaṃ
nibbānaṃ paramaṃ sukhaṃ
涅槃爲至高空性。
涅槃爲至高之樂。34
这就是为什么经上教导我们,要随时保持一心──这样我
们很容易把它擦了变成零。一旦能把它变成零,我们必然会放
松一切执取。我们的心将证得清 淨 ──
這便是涅槃。
34
據英譯者,這兩句並列收錄於泰王拉瑪四世所編的巴利文課
誦 本 。 前 一 句 源 自 中 部 121 《 空 小 經 》 。 後 一 句 直 接 引 自 《 法
句 經 》 203-204 。
93
附录
《念住呼吸》最早版本中方法二的第 3 步,后来为阿姜李
简化重编,成为今版形式。不过有些人认为原版有益,兹收录
於下 :
3. 随着出息、入息,观察它舒适与否、是窄是宽、是顺
畅还是堵塞、是快是慢、是长是短、是暖是凉。呼吸若不舒顺
,便作调节,直至舒顺为止。例如,长入息、长出息自感不适
,则尝试短入息、短出息。一旦呼吸有舒顺之感,要让这股舒
顺的呼吸感 [ 气 感 ] 传遍身体各部位。例如,每作一次出入息
,便意想一个重要的身体部位,过程如下 :
随着你让呼吸 [ 气 ] 通入支气管,意想它一直下
行,沿着右腹部到达膀胱。
随着你再作一次出入息,意想呼吸 [ 气 ] 沿着大
动脉血管流向肝脏与心脏,经左侧下行至胃与肠。
随着你再作一次出入息,意想呼吸 [ 气 ] 从喉根
沿脊柱内侧 ( 前侧 ) 下行到底。
随着你再作一次出入息,意想让呼吸 [ 气 ] 从喉
根沿前胸下行,穿过胸骨底端到达脐部,流出体外。
随着你再作一次出入息,从上颚吸入气息,下行
到喉根,继续穿过胸腔中部,至大肠、直肠,流出体
外。
94 附錄
一旦完成了体内这五个转折,就让呼吸沿着身体
的外侧流动 :
随着你作一次出入息,意想从后脑根吸气,让它
在身后沿脊柱外侧垂直下行。
接下来,你若是男性,先想右半身,包括上下肢
。随着你作一次出入息,意想右臀,让气沿右腿下行
,一直到趾尖。
随着你再作一次出入息,意想左臀,让气沿左腿
下行,一直到趾尖。
随着你再作一次出入息,意想后脑根,让气下行
到右肩,沿右臂到指尖。
随着你再作一次出入息,把气吸入后脑根,让它
下行到左肩,沿左臂到指尖。
随着你再作一次出入息,把气吸入头骨内部的区
域,意想耳──眼──鼻──口。 ( 男众应先意想右
半身各部分: 右眼、右耳、右鼻孔、右臂、右腿等等
。女众先意想左眼、左耳、左鼻孔、左臂、左腿等等
。)
你做完后,继续仔细观察呼吸 [ 气 ] 。使呼吸精细、轻质
、流畅。使心在这团呼吸 [ 气 ] 中保持稳定、寂止。使你的念
住与警觉全面、慎密。让各种气感融会、渗满全身。让心中立
、冷静、沉着。
95
词 汇 表
[ 寻 ] 、评估 [ 伺 ] 、喜、乐与一所缘性为色界初禅的五要素
[ 五禅支 ] 。
kamma: 业; 导致存在与出生 [ 有 生 ] 的有动机的行动。
khandha: 蕴; 聚集体; 感识 [sensory perception] 的构成单元; 直接
体验到的身心现象: 包括色蕴 (r™pa, 指体感或其素材 ) 、受蕴
(vedanā, 指苦、乐、不苦不乐之感受 ) 、想蕴 (saññā, 指标 籖
、名号、概念、指称 ) 、行蕴 (sa‰khārā, 指心理造作、思维构成 )
、识蕴 (viññāŠa, 指感官意识 ) 。
lokavid™: 世间解; 精通宇宙现象者──佛陀名号之一。
magga-citta: 道心。构成出世素质、趋向解脱的正道心态。果心
[phala-citta] 指紧随道心证得其果的心态。
nibbāna (nirvāŠa): 涅 槃 。心从贪、嗔、痴、名色之绑束中的解
脱。因该词也指火的熄灭,故含有静止、冷却、安宁之义。 (
据佛陀时代的物理学,万物或多或少都含有火的潜在属性。激
活时它抓紧 並 受制於燃料。熄灭时则获得解脱。 )
nimitta: 禅相。心理征兆、主题、意像。
n…varaŠā: 盖障; 五盖; 妨碍入定的心理素质: 感官之欲、恶意
、昏睡、掉举 [ 躁 动 不 安 ] 、疑。
opanayiko: 朝内、向内观照。
paccattaṃ: 各自证知 ; 由个人在内心体证。
Pāli: 巴利圣典; 现存最早的佛教经典之名称。引申意义亦指书
写这套经典的语言。
puñña: 福德; 内在价值; 功德。来自行为正善 並 使人继续行善
的内在安宁感。
samādhi: 奢摩他 ; 止; 定; 三昧 ; 心集中或专注於单一对象的
动作。定的三个层次──刹那定、近行定、安止定──可按本
98 ··詞彙表
英译者后记
本书译笔如有任何不准确或误导之处,我请求作者与读
者原谅译者无意间造成的障碍。对於译笔准确的那部分,我
希望读者能 夠 充分利用、用心体会,求证文中指明的真理。
英译者
中译者附记 :
读者对本书有任何问题,请联络坦尼沙罗尊者。地址 :
Thanissaro Bhikkhu, Metta Forest Monastery
13560 Muutama Lane, Valley Center, CA 92082, U.S.A.
华语读者亦可就本书有关的禅修问题请教马来西亚柔佛
州宁心寺住持基摩轲尊者 ( 阿姜庆 ) 。地址 :
Khemako Bhikkhu, Santi Forest Monastery
Lot 1413, Jalan Ponorogo,
Batu 18 1/2 Kampung Sungai Tiram,
81800 Ulu Tiram, Johor, Malaysia
100
功德回向诵文
愿一切众生活安乐、常离敌怨。
愿一切众生分享我善行的福果。