中華念佛禪教及其修學義理

——念佛禪法的安心學理

陳平坤
國立臺灣大學哲學系助理教授

法鼓佛學學報第 21 期 頁 73-130（民國 106 年），新北市：法鼓文理學院

Dharma Drum Journal of Buddhist Studies, no. 21, pp. 73-130 (2017)
New Taipei City: Dharma Drum Institute of Liberal Arts
ISSN: 1996-8000
 !
關懷 法的 安心 課題為主軸， 論文側重 討中華禪教
傳 的念 禪法，希望藉 論 念 禪法及 究 安心 為價
值導向的修學義理，來打開念 禪法可 安頓吾人 心或生命
的 益 容，同時 示中華念 禪教所一 傳的 法實踐精神
文中，首 論 念 法門 在印度流傳的幾種型態 ，
討中華禪門四祖 信 580-651 永明延壽 904-976 之間的
不同念 禪教 接著， 明念 禪法落實在 安心 課題 的修學
義理 最 ，總結指出中華念 禪教始終涵蘊的 念念不 實踐
精神

74 法鼓 學學報第 21 期 2017
 !

一 前言
念 法門在印度地 之流傳及 修學型態
中華禪門的念 禪法
一 四祖 信 的 稱名念
在超越 型態的初期中華念 禪教
永明延壽所倡 禪淨雙修 的念 法門
四 念 禪法的安心學理
一 自 自 的念 禪法
念 而 無所念 的安心要
結論

安心 無念 無相 無 念 禪

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 75

 !
思念 ——思想 念，乃人情之常，尤 是對自 所深
心 敬的人 物
在 教史 ，最初能夠朝 跟隨釋 牟尼 ākyamuni 修
的弟子，既得親睹 面 近聆 教，便大多不必也不會 思念釋
但少 機會親近釋 的弟子，便 免多 思 念 之情，
要比前者更為殷勤而濃稠
釋 傳法期間，教導弟子持守 奉 法 ，1 自
屬近情合理 不 ，釋 是否曾經勸導弟子思想 念 ， 使
念 Buddhānusmṛti 2
為一種禪觀法門，按理 情，卻非
毋容置疑 雖然如 ，但 少部派時期所流傳 的經 ，例如 雜
含經 長 含經 ， 念法 ，也確 念 念
僧 等被傳說是釋 所教 的禪法 3
不 ，從 法不斷流變
的視角 入，當 高僧釋印 1906-2005 甚 論定 法
展為 大乘 法 的一大關鍵因緣，便是 涅槃 ， 弟子對
的永恒懷念 4
因 ，對 門弟子而言，縱使只是 思念 ，

* 收稿 期 2017/07/03， 審 期 2017/08/15
衷感謝審查委員的慷 肯定暨諸多指 論文 為科 部補 專題研究計
畫案的 果之一，也要藉 機緣表 謝意
1
中 含經 卷 34 大品 ， 大 1，第 26 號， 646 4-6
2
念 ，或 隨念 ，梵語“Buddhānusmṛti”，主要是指對 特 是
德或精神 的想念 記懷 回憶 沉思等心意識活動 參見 Elsa I. Legittimo,
“Buddhānusmṛti between Worship and Meditation: Early Currents of the Chinese
Ekottarika-āgama”, Études Chinoises, Vol.66, No.2, p. 338; Heng-ching Shih, The
Syncretism of Ch’an and Pure Land Buddhism, p. 27 又， 關“Buddhānusmṛti”
的扼要解義，可見釋修優， 綽 安樂集 的念 法門 ， 中華 學研究
9， 82-85
3
雜 含經 卷 20， 大 2，第 99 號， 145 中- 2 長 含經
卷 2， 大 1，第 1 號， 12 12-16
4
釋印 ， 初期大乘 教之起源 開展 ， 3 17

76 法鼓 學學報第 21 期 2017
畢 仍可將之深 為實踐 的一種非常 ——所謂 念 法
門 例如 經指出 信增 的 弟子可藉修習 念 法門
趣入 念 昧 Buddhānusmṛti-samādhi ，便是一類 又 仍
然流 的 門禪 ， 中也 念 法門 5

一牽 法修學 及如何 使 念 為一種禪修方式

的課題，在中華禪教傳 裡， 就被引入菩提 摩 ？-535
的禪系—— 般 法性宗義的 南 竺一乘宗 6
就中，
尚 文獻可徵的，便是四祖 信 580-651 據 文殊師利所
說摩訶般 波羅蜜經 簡稱 文殊說般 經 所倡導的 稱名
念 禪法 一 稱名 為修 方便的禪法，流 唐 ，
結合當時盛 的 往生淨土 思想，又被永明延壽 904-976 所

5
坐禪 昧經 卷 1， 大 15，第 614 號， 276 7-277 中 7
6
續高僧傳 卷 25， 大 50，第 2060 號， 666 3-中 9 不 ，傳
中所謂 南 竺一乘宗 ，到底它的意指為何？學界存 異見 例如胡適 1891-
1962 認為 南 竺一乘宗 的意義，是指傳說在 南 竺 一帶宣講的 楞
經 一乘法 見胡適， 楞 宗考 ，柳 聖山主編， 胡適禪學案 ，
175-176 印 也 跟胡適類 的看法 但又提及據說也是 起 南 竺
的般 經 乃 中觀論 見釋印 ， 中國禪宗史 ， 85-88 認同
南 竺一乘宗 是尊主 般 法性 奧義的看法，可見湯用彤， 漢魏 晉南
朝 教史 ， 782 柳 聖山， 初期禅宗と 観思想 ， 禅仏教の
研究 ， 57-63 ，審查委員認為 禪宗 雖 般 學 性論為 理論
暨修學的 大磐石，可是 者之中， 性如來 義尤為 立宗的究 礎石 並
且認為 如來禪 即 如來 禪 ，初期禪宗所 據的 楞 經 也被 為真常
唯心系的如來 經 ，而不是性空唯名系的般 經 因 指出 禪宗 對 般
掃執之理論暨方法雖然多所 ，但不宜 認 南 竺一乘宗 般 經
教的 法性 宗義， 免顛 主從 不 ， 論文不 然──亦即無條件地─
─能夠贊同審查委員隨從印 等前 學者 所懷抱的 類見解 可是，因為
中所牽連的問題深廣──例如 經 論 的教說性格差異 系教 用
來 一 經，是否準確 合宜 菩提 摩選取 四卷 楞 經 為中
華禪門 傳 籍的 意趣何在 所謂 般 性如來 類經教可否
截然 看待 乃 般 經教的性空之理 性如來 經教的真常之教，在中
華禪教中，究 誰主誰從 孰 孰 ，等等，皆非 言 語所能解明 所得釋疑
的研究課題，所 目前只好暫將審查委員的看法寄存 ， 待 撰文，再
論之

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 77

 特 揄 ，7 便在中華禪教史 留 越 深遠的影響
論文關注 念 禪法 在安頓吾人生命或 心的可能 用及
價值意義，因 擬 念 法門的修學義理暨實踐精神為研 主
軸，設定就中華禪教傳 去展開一些 念 禪法 相關 的問題
反思暨義理 析，希望藉 獻學界參考 指
既 說明 論文的寫 意趣， 即將 著 大論題環節展
開研討 1 首 ，考察 念 法門 的形 傳 及它的
修學型態，據 為 念 禪法 在 生學意義 的論述背 2
， 討 念 禪法 在中華禪教傳 裡的不同講授，藉 顯示
它的多樣表現，同時論及各種講授的重點差異 3 接著，深入
研明 念 禪法 的安心學理，希望 開顯 念 法門 落實在
安頓吾人 心或生命 的方便 用， 及 中所一 傳的 法
實踐精神 最 ，總結研究 果，提示 論文之最要 義

念佛法 及其修學 !
教傳說悉 多 Siddhārtha 出家 學 ，最 在菩提樹
專精禪修時，夜睹明 ， 是證 而 為 Buddha 之
，伴隨 在印度 的範圍 益擴大，盼望能夠親近 聆聽
法教的人 漸增盛，而願意出家跟隨 修學的人也越來越多
是 也能夠想像得到的 法傳 情 因為 一盼望 見
聞法 的傳說， 所反 的，不 是極為 易的人類宗教心理
關 見 ， 教傳 須菩提 Subhūti 比蓮華色
Utpalavarnnā 更 看見 的故 而它所提出的理 ，便是
須菩提 修 趣入 空 昧 ūnyatā-samādhi 的方式，親證了
所 為 的真實之 亦即 法 dharmakāya ，因
說 經 見 相反地，急 趕路去迎接 的蓮華色，因為

7
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 963 中 23-964 9

78 法鼓 學學報第 21 期 2017
她所看見的，只是 的 色 rūpakāya ，而不是 法 ，
所 被認為晚 須菩提 見 8

不管 色 還是 法 ，如果尚 親見 ，那麼，在
自心中 意觀想特定形相——或是 的 體形色，或是 的
德精神，則毋寧也是 自 超昇 為價值導向的宗教活動中一
種合乎情理的做法！9
或許 是緣 種世間情理， 含經中傳 教導弟子修
習 念 法門的記說，而且表示藉 修習 念 法門，可 獲
得善 生命的許多效益 例如，死 不墮 趣，乃 還能往生 界
10
或者，雖然 處 世間，但卻不會心生恐 11
甚 ，還能
得解脫 入涅槃 12
不 ， 念 法門最初所著重的，乃是專
心思想 修 所集 的 德法 ，而不是一心 念 體形
色的相好莊嚴
例如 雜 含經 記載

……說六法，出苦處，昇於勝處 說一乘道，淨諸眾生，離諸
惱苦，憂悲悉滅，得真如法 何等為六？謂聖弟子念如來．應．
等正覺所行法淨，……念如來．應所行法故，離貪欲覺，離瞋

8
大智度論 卷 11 序品 ， 大 25，第 1509 號， 136 26-137
21
9
Paul M. Harrison, “Buddhānusmṛti in the Pratyutpanna-Buddha- Saṃmukhāvasthita-Samādhi-
Sūtra”, Journal of Indian Philosophy, Vol.6, Iss.1, p. 37.
10
雜 含經 卷 33， 大 2，第 99 號， 237 2-7
11
雜 含經 卷 35， 大 2，第 99 號， 254 24-255 2
12
雜 含經 卷 33， 大 2，第 99 號， 237 21-29

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 79

 恚覺，離害覺 如是，聖弟子出染著心，……修習念佛，正向
涅槃 13

又說

……我常為彼演說正法，……彼聞法 ，依於我舍 我洲 我
覆 我蔭 我趣，常以淨眼，觀我而住，作如是念： 佛所說
法，我悉受持，令我長夜，以義饒益，安隱樂住 ……14

常 淨眼，觀 而 ，意謂修學者當 不 染著 體
形色的清淨心眼，來觀想 思念 就中， 為觀思焦點的，乃
是 的 所 法淨 ，亦即應當觀想 修 證得 無
等 覺 而所 就的各種 德或 心品質 例如 定
解脫 解脫知見 等等 15
不 ，而且願意學
習 所修得的清淨德 ，來捨 欲 為因緣所形 的
瞋 痴等各種不良心識狀態 因為唯 如 ，才稱得 真在 念
或 觀
在 含經中特重思念 德法 的念 法門教學，雖然深
了念 法門的修 涵，不 ，論 入手處，最初仍只專注在
所 德 相的 想念 ，而且它的修學目標，重點也多落在
強調 那些 相念 的活動，不管最 能否證入 念 昧，
但 少皆可取得來世往生 界的入場券
種契合古 印度傳 宗教所重 升 梵 ，或者獲得來
世福報的念 法門教學，在大乘 教 盛期的印度，仍然相當流

13
雜 含經 卷 20， 大 2，第 99 號， 143 中 20- 4
14
雜 含經 卷 32， 大 2，第 99 號， 231 17-中 6
15
雜 含經 卷 5， 大 2，第 100 號， 410 3-21

80 法鼓 學學報第 21 期 2017
不 ，那時也許 方 現在的信仰，及 像 關 ，
16
是
跟 往生 方 國 淨土 的思想相應，同時改 觀想某 形相
稱念某 名號的方式呈現 17
嗣 ，期求 往生淨土 的念 法門
輾轉傳入中華，從東晉開始擴展 影響，到了隋 唐 ，便更
盛 開來了！就中，觀想某 形相的念 法門，在東晉 南 朝，
伴隨 禪 之開 18
及 像之製 ，19 在中華西 一帶較
為風 相對地，稱念某 名號的念 法門，則流 得更為廣遠
例如 鸞 476-542 20
乃 淑弟子 綽 562-645 ，便是
21

提倡 稱名 念 法門的 表人物
觀想 包 觀像 觀相 稱名 ，一般
認為念 法門還 唯心 實相 類 然而， 論文認為，
不管 唯心念 還是 實相念 ，都不適合被視為意味著某
種 體實踐方式的 法門 dharma-paryāya 因為它 都是意
指觀想 德乃 形相 抑或專心稱念 名號， 得入某種

16
釋印 ， 初期大乘 教之起源 開展 ， 856
17
因 ，學者或把 觀像念 從 觀想念 種類型予 獨立出來，而將它看
另 一種念 法門 參見宇 伯壽， 祖門 の念 禪 ， 禪宗史研究 ，
180
18
湯用彤， 漢魏 晉南 朝 教史 ， 775-776
19
龍門 雲岡 敦煌等石 或巖洞，便是 表 又，鄭 也指出 期的禪
為僧人修禪觀的場所，壁畫的 製自然是 為觀像 習禪 的塔廟 ，
則是禪修兼禮 ，不 主要還是 僧侶為對象，在繞塔的同時也 觀像的
用 見鄭 ， 觀音經變 敦煌莫高 寺 講經之蠡測 ， 門學
報 35， 72
20
續高僧傳 卷 6， 釋 鸞 ， 大 50，第 2060 號， 470 13-
15 略論安樂淨土義 卷 1， 大 47，第 1957 號， 3 8-4
1 不 ，湯用彤 指出 略論安樂淨土義 中的所謂 念 名字 念 相
好 等等，猶是 禪定憶念之念 見湯用彤， 漢魏 晉南 朝 教史
， 805
21
續高僧傳 卷 20， 釋 綽 ， 大 50，第 2060 號， 593 11-
594 中 1

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 81

 禪定境界而目睹某 顯現在眼前，然 退思那些形相 德乃 名
號，都是自心意識 用的結果 甚 進而 凡所 相，皆是虛
妄 ， 22
所 解了一 諸法非實 相的 無相 ，即是 的 實
相 ， 23
便 證見諸法無相之方式，獲得解脫 涅槃 句 說，
相對 為念 入手處的 觀想 稱名 類實踐方式，
唯心 實相 乃是 中任何一類實踐方式所展開的心智
鍛鍊活動而證得某種生命境界，再經反省思維之 所建立起來的
一種智性 的認定 它 的意義，純粹是為貞定念 所證境界
的體性 涵為何，而不是指向 為念 入手處的某種方
法或路徑 言之， 觀想 稱名 ，乃是屬 念 實踐方式
為何 一意義 面的概念 而 唯心 實相 ，則為屬 念
理實質為何 個意義 面的概念
例如 說般舟 昧經 教導學人習 假想觀 型態的念
法門時，24 立一念，信是法， 斷諸念，一期念，意勿亂，常
精進 ， 深入徹底， 便得 昧，現在諸 悉在前立 25
更
進一 便是要求學人

作是念： 佛從何所來？我為到何所？ 自念： 佛無所從來，

我亦無所至 自念： 欲處 色處 無色處，是三處，意所
作耳！我所念，即見：心作佛，心自見 心是佛心，佛心是我

22
金剛般 波羅蜜經 卷 1， 大 8，第 235 號， 749 23-25
23
摩訶般 波羅蜜經 卷 22 學品 ， 大 8，第 223 號， 382
6-10
24
釋印 ， 初期大乘 教之起源 開展 ， 851
25
說般舟 昧經 卷 1 品 ， 大 13，第 417 號， 898 中 10-
899 10

82 法鼓 學學報第 21 期 2017
 身 心見佛，心不自知心，心不自見心 心，有想為癡心，無想
是涅槃 是法無可樂者，設使念，為空耳！無所有也 ……26

言之，藉 念 形相的 觀想念 ，雖然 殊 形質取

一般色 而能讓觀想者心底 所倚靠，但是觀想者必須明 在
禪定中所看見的 形相 乃 所聽見的 說法，終 是 心
，並屬 心自見 =現 的結果 27
不僅如 ，縱使那樣觀
入定而得見某 顯像在自 的眼前，也還是要曉得自心所見任
何形相都是 無 自性 或 實體 的虛在現象，因 ，唯 進而
捨 一 心思 意想，才能真 得解脫 入涅槃 是 說般舟
昧經 被認為受到 般 波羅蜜多法門 的影響，乃是一部從 唯
心念 轉入 實相念 的經 28

相對 ，例如 經 ，教導學人修習念 法門，則是直

截地 了悟諸法 畢 空 無所 的性空實相為所謂 見
樣告訴舍利

……見無所有，名為念佛 …… 實 ，名 無 別 諸佛
無 別，以是故言： 念無 別，即是念佛 復次，見諸法
實相，名為 見佛 何等名為諸法實相？所謂諸法畢竟空
無所有 ……是念佛法，斷語言道，過出諸念，不可得念，是
名念佛 ……無形 無色，無緣 無性，是名念佛 是故當知，
無有 別，無取 無捨，是真念佛 29

26
說般舟 昧經 卷 1 品 ， 大 13，第 417 號， 899 中 23-
3
27
參見 Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, pp. 211-212
28
釋印 ， 初期大乘 教之起源 開展 ， 864-866
29
經 卷1 念 品 ， 大 15，第 653 號， 785 25-中 9

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 83

 著般 空觀視角 入諸法，則就客體面看，一 諸法 性空
寂， 實體 或 自性 一無所 而從主體面來說，也就應當
不 執定彼 不取著自 ，唯 如 ，才稱得 是 念
引文所說， 是奠基在了悟諸法性空而所提出的念 禪思想，同時
也是嘗試從 假想觀 超轉入 實相觀 的念 禪 為 最遲到四
祖 信傳法時 ， 是被中華禪師所 傳的一種念 禪思想暨
禪 為 不 ，崇信西方淨土的 法教學者，特 尊重 說觀無
量壽 經 的說法，強調習 念 法門，必須專心觀想 彌 ，
從 是心 ，是心是 的見地出 ，還建立起 所謂 觀
及 邪觀 的 ，30 因 ，為了矯 種 念 修 方法暨
思想觀念的偏向認識，爾 在中華禪師嘗試融攝 念 跟 往生
淨土 的方法 思想時，才 越來越多的批 論 ，而從中顯出中
華念 禪法的特色

中華禪 的念佛禪法!
龔雋曾經指出， 安 312-385 可說是 念 禪 的濫觴 31

實 ，相傳廬山 遠 334-416 曾塑 像，跟當時社會賢 劉

遺民 352-410 等人，相期往生西方淨土 32
而且 據 說般舟
昧經 的教導， 觀想 憶念 ，修習 念 昧 33

30
說觀無量壽 經 卷 1， 大 12，第 365 號， 343 18-中 14
31
龔雋， 念 禪 —— 為問題史的再 討 ， 禪史鉤沉 問題為中心的
思想史論述 ， 265
32
高僧傳 卷 6， 釋 遠 ， 大 50，第 2059 號， 358 21-22
33
廬山記 卷 3， 彭城劉遺民 ， 大 51，第 2095 號， 1039 中
28- 18 廣 明集 卷 30， 念 昧詩集序 ， 大 52，第 2103
號， 351 中 10- 7

84 法鼓 學學報第 21 期 2017
 到了 魏時 ， 鸞不取 觀想 念 ，而是提倡稱念 彌
名號的 稱名 念 方式 嗣 ， 綽繼 鸞所倡導的 念
往生淨土 ，更批 宗師對 念 往生淨土 的不同見解—
—例如認為 一法門是 取相 之 是 時意說 ，等等 可
見，念 法門到了南 朝，延及隋 唐，業 漸廣大流 不 ，
當時學人持 念 法門，往往跟 往生淨土 的願求結合，34
遂 一般便認為 念 就是要求 往生淨土
相對 念 而願求 往生淨土 的 向超越型態，在中華
禪門真 明 倡導 念 為一種禪法修 方便的 信 601-
674 ， 所宣 的念 禪法—— 觀 即是觀心 念 即
是念心 ，則屬 特 看重返視自心 及 情況的 向超越型
態 例如 信 據 文殊說般 經 所教導的 稱名念 ，便是
富 心安頓 用的念 禪法 35

Ğ˘ğαয়྽‫۞˭ͽܫ‬ĶჍЩ‫ه‬Ңķ

文殊說般 經 教導學人習 般 波羅蜜多 證得 無

菩提 之餘，還另提示一種叫做 一 昧 的禪修方便，認為
它也能夠 得 耨多羅 菩提 36

經中所說 一 昧 ，雖然也 相對 定 的 觀
涵， 37
但是，既然標名 昧 samādhi ，畢 主要偏從 攝

34
紀 昌， 東晉居士劉遺民綜考 ， 大中文學報 27， 179-189
35
陳 坤， 黃梅禪教之安心法門 ， 黃梅禪研究 ， 318-357
36
文殊師利所說摩訶般 波羅蜜經 卷 2， 大 8，第 232 號， 731
21-25
37
大乘義 卷 10 者， 國名 奢摩 ， 翻名 守心
緣， 散動，故名為 心不亂，故 名 定 觀 者， 國名 毘
婆舍那 ， 翻名 觀 法推求 簡擇，名 觀 觀 ，稱 大
44，第 1851 號， 665 1-7

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 85

 持亂心， 智 得 38
的 定 入手，因 經中在向學人開示
般 波羅蜜多法門 如何進修時，才另 提及 種禪修方便
經中說

法界一相，繫緣法界，是名一行三昧 若善男子 善女人欲入

一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三
昧 39

是 一 昧 的扼要界說 文中指出 一 是扣緊 法界一

相 ，要求修學者專心 念如 對象，所 得名 一 不 ，
經中又說，如果想要藉 一 入 昧 ，則不是單靠心
法界一相 便得 ，而是必須按照 般 波羅蜜多 法門之修
要領暨實踐精神來展開禪觀，然 才能趣入 一 昧
所謂 法界一相 ，乃是指向宇宙萬法 等而無 異的
共同性相，亦即經中所說 無相 ── 無定相 一生存實相
然而，在禪觀修 中， 法界一相 或可 為理智思維的對象，但
卻不是感官知覺所直接觸及的某種經驗實體抑或存在物，因 ，您
無法 感官知覺把握萬法 無定相而被稱為 法界一相 的生
存實相，只能借 理智思維，試著多少揣摹得知它的 涵 甚 ，
多可 憑藉學界所說 般 的直觀 40
睿智的直覺 41
，去
體貼得見它的實質 而且 法界 之所 為 一相 ，又奠基
在它超越任何感官知覺暨理智思維中一一 體對象的差 相 特

38
大智度論 卷 34 序品 ， 大 25，第 1509 號， 314 21-26
39
文殊師利所說摩訶般 波羅蜜經 卷 2， 大 8，第 232 號， 731
26-29
40
鈴木大拙著，孟祥森 ， 教哲學中的理性 直觀 ， 禪學隨筆 ， 96-
98
41
吳汝鈞， 從睿智的直覺看僧肇的般 智思想 對印度 學的般 智的創 性
詮釋 ， 純粹力動現象學 ， 716-726

86 法鼓 學學報第 21 期 2017
殊性，因 ， 句 說，對比 一一 固定形相 亦即 相
的感官知覺或理智思維對象，它實質也就是在經中被說為 無相
而 不可思 的緣起法空性
辨明 述義理 ，對 習慣信靠感官知覺暨理智思維去認定
萬法性相的世俗凡 來說，如果 直指點 當 從 緣法界
一相 的禪觀活動，那麼，恐 多將因為路徑 縹緲， 會
不知如何 手的疑滯 因 ，經中隨 提出另 一種 手處，
亦即稱念某 名號，而 方式來漸 趣入 一 昧
經中說

……欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一
佛，專稱名字 隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即
是念中能見過去 岔來 現在諸佛 何以故？……如是入一行
三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相 42

不取相貌， 心一 ，專稱名字 言之，也就是稱名 心念，

而不是觀相 憶想 樣 念 ，按理不必 隨 方所，端
向 不 ，經中那般教說，也許是跟大乘 方 觀點 每
所 國土皆 一定方 的想法 關 例如，東方 閦 ，西
方 無量壽 ，南方 滿 ， 方 ，等等 43
， 中
也 露念 方便 從 觀想 轉向 稱名 的些許 息 但就引文而
言，值得提出來深究的，概 1 一是 一 念念相續 ，
2 另一是 盡知恒沙諸 法界無差 相
首 ， 一 念念相續 ， 是 及 稱名念 如何不斷
深入的一段表述 而它所意謂的，便是認為念 者如果不能念念

42
文殊師利所說摩訶般 波羅蜜經 卷 2， 大 8，第 232 號， 731
26-中 19
43
參見 說 名經 卷 1， 大 14，第 440 號， 114 16- 12

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 87

 相續不斷口稱心念 ，那麼便無法因藉念 而得見 世諸
既然不得 見 ，也就缺少了 就 德法 的基 條件
， 盡知恒沙諸 法界無差 相 ，則是對 念 者
稱名念 趣入 一 昧 時的一種 露 它所意謂的，
是指念 者趣入 一 昧 時，便能夠 方 世一 諸
皆 法界一相 種彼 無 的 唯一真如 言之， 是對
念 禪修實踐中， 定 能夠 起 觀 的一種實質 示
而 意 ，便是用來點撥念 者必須藉 禪觀定境打 出超越
世俗的非凡心智能力
種 趣入 一 昧 為修學重點的念 禪法，在中華禪門，
是 被 信所 用為 入 安心 的一種禪修方便，44 然
及 門 弟子所繼 ，而 東山法門 之稱號，45 顯
當時暨 世 46
就中， 信對 稱名念 的修 實質，
的開示

即念佛心是佛，妄念是凡夫 47

並且進一 據般 經 的 空 無所 不可得 等法
義，做出理趣更為深入的

大品經 云： 無所念者，是名念佛 何等名 無所念 ？

即念佛心，名 無所念 離心，無別有佛；離佛，無別有心
44
參見釋印 ， 中國禪宗史 ， 57-60 Heng-ching Shih, The Syncretism of Ch’an
and Pure Land Buddhism, pp. 58-65
45
楞 師 記 卷 1， 大 85，第 2837 號， 1290 29-中 4
46
另參見 雲華， 敦煌遺 中國禪宗 史研究 ， 從印度 教到中國 教 ，
104
47
楞 師 記 卷 1， 大 85，第 2837 號， 1286 23-24

88 法鼓 學學報第 21 期 2017
 念佛，即是念心；求心，即是求佛 所以者何？識無形，佛無
形，佛無相貌 若也知此道理，即是安心 常憶念佛，攀緣不
起，則泯然無相 平等不二 入此位中，憶佛心謝，更不須徵
即看此等心，即是如來真實法性之身；亦名正法，亦名佛性，
亦名諸法實性 實際，亦名淨土，亦名菩提 金剛三昧 本覺
等，亦名涅槃界 般若等 48

心念 ，乃是表徵人類生命存在及 活動的現象 如 祖
能所指出， 49
人生在世，設 斷絕心念 沒 意識，則 箇 死
人 ，便也談不 修 的 不 ，念慮紛馳的人心，雖為世
俗常態，但並不意謂一 心思意想盡屬應當而且不可改變 不 ，
您 究 打算 就什麼？ 及如何將現實心念或意識轉 品質
更為良善的狀態？則又取決 您 到底要把自心意識活動導向哪
個價值目標，來賦予 實質意涵 據 ，也就 相應 價值目標
所當 取的實踐方法或修 徑
且就 法而言，如果 人 願 就 無 菩提 ，那麼，也
就必須 力把一向紛雜馳 的心思意想，予 攝 入深觀世界 廣
聞法義的智 中 而在 方面所當 取的修 方法，如經所
教，便可體現在觀思 蘊無常 觀念出入息 觀想 德 乃
觀見諸法無 等實踐活動中 唯 能夠如 ，才得藉 觀思宇宙人
生現象的心智 ， 教導學人應不 戀 不 著 任何
物或現象 的解脫 涅槃境界，乃 證得 無 菩提
引文所說 妄念是凡 ，不僅是為指出目前 心思意想的世
人為 凡 ，尤 是想 開世人 常 免會 心念著在某些並不

48
楞 師 記 卷 1， 大 85，第 2837 號， 1287 10-20
49
參見 南宗頓教最 大乘摩訶般 波羅蜜經 祖 能大師 韶州大梵寺 法壇
經 卷1 莫 物不思，念盡 却，一念斷即無， 處受生 大
48，第 2007 號， 338 13-14

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 89

 真實可貴的對象 但卻 能醒覺自心不是一向只得任 那些對
象制約 趣的情況 相反地，世人始終可能轉變自 的心意識，
而把它 導向另一更 價值 更為真實的生命目標──例如 自淨
心 莊嚴 土 熟眾生 等 教 業 適值 ， 念
可 為踐 的一 門戶 而 即念 心是 的開示，
也就一方面在 指出 不是學人踐 所獲 德法 的另
一存在物，另一方面更為提醒念 者的實踐 必須深 念
念相續 而 不再生起虛妄臆想的地 ，才能在善 心或生命品
質的 教 業 真
是見及 ，所 信進一 據般 經 ，為念 者演
繹出 文殊說般 經 所教 稱名念 的更深修學義理 而從引
文可 曉得 信特 尊重般 經中 空 無所 不可得
等法義，乃是意欲引導 稱名念 的禪修活動，可 提升到心中
不再留存任何 形相或名相的境界．因為唯 樣，才真夠格
稱為 念
不 ，究 為什麼 抑或 據什麼 理， 信認為 稱名
念 就是必須那樣才算徹底呢？ 個問題， 信在文中 經指出
那是 念 者明 自心意識在 性 原無任何固定樣相，而
自 所稱念的某 名號，也從不意謂它 任何實體 目的指 可
得 句 說，在 稱名念 之 ，主客 莫不 空 無
所 不可得 ── 在 為主體的心意識活動，是虛在的
用 在 為客體的某 名號，也不是實在的對象 因 ， 如
理 ，念 者也才能夠據 安 在取相 意識不 生起
的 無 無願 心智 中，證顯 心 不 的中
觀境界 而 便是不再存 任何名相乃 形相的 念 心
前面 據 文殊說般 經 指出，相對 經所要引導學人證
見的 法界一相 ， 為趣入 一 昩 之修 入手處的 稱

90 法鼓 學學報第 21 期 2017
名念 乃 觀想念 ，都是屬 憑感官知覺認取某個 在
對象──某 名號或形相，然 再在自心意識中構 出一個意象，
來展開 淺入深的禪修活動，因 ，尅就 類禪修活動的 質而言，
實不 就是自心意識的取相 執著等 用之展現 不 ，
法界一相 ，乃是指向宇宙萬法生存實相的說法東西 它是
而不是 物 ，是 理 而不是 ，所 論 真 ，則 無形
體可得執取，也無相狀可得 因 ， 信所說 念 心謝 乃
無所念 的 念 心 ， 實不 是對 學人 緣法界 而
了悟諸法 無 固定 形 無 決定 相 之生存實相的一
些 體表述，而那也是念 者能夠用來究 安頓 心或生命
的 淨土
， 據 說觀無量壽 經 ， 信也還曾指出

無量壽經 云： 諸佛法身，入一 眾生心想，是心 是佛

是心 作佛 當知佛即是心，心外更無別佛也 50

說觀無量壽 經 的念 法門，主要是 觀想念 一型

不 ，在 裡， 信不是意欲 經中所教 取相 從 禪觀修
的方式，而是 在擷取 中所蘊 的安心學理，來為念 者開
示 即是心 ，藉 宣明 念 即是念心 的想法 相對 經
所教導的 觀想念 ，甚 取相 觀想而更期往生西方淨土
的教學， 信所宣 的念 禪法，確實就是打算將念 法門導向觀
察 思維自心意識 情況的另一修 方式 51
言之，在 導
學人 入 安心 的 體做法 ， 信所教，主要是向 觀思自心

50
楞 師 記 卷 1， 大 85，第 2837 號， 1288 13-15
51
參見沖 克 ， 禅と念 をめって ，藤吉慈海， 禅と念 ——その現 的
意義 ， 107

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 91

 意識情況的 參禪 活動，而不是往 攀取某 名相或形相的 念

Ğ˟ğĶ̰д෹෸ķ‫ݭ‬ၗ۞‫ܐ‬ഇ̚ර‫ه‬Ңᒪି

關 執取某 名相或形相 專心從 禪觀的念 法門，在

信 傳禪法的時期， 綽在 信而立之 ，便 力宣 那種
期求往生淨土的 稱名念 法門了！ 52

續高僧傳 指出

自 道 綽宗淨業，坐常面西，晨宵一服，鮮潔為體，儀貌充
偉，并部推焉！……纔有餘暇，口誦佛名，日以七萬為限，聲
聲相注，弘於淨業，故得鎔鑄有識 師訓觀門，西行廣流，斯
其人矣！53

綽認為 教 法時 ，世人當 稱名念 得度 54

而 自
實踐，也經常向西端坐，稱念彌 名號，便 使 念 往生淨
土 的思想暨方法更盛大傳開 不 ， 信對 期求往生淨土為
導向的念 法門教學，卻 的論

問： 臨時，作若為觀行？
信曰： 直須任運
又曰： 用向西方不？
信曰： 若知心本來不生不滅 究竟清淨，即是淨佛國土，

52
淨土論 卷 3， 大 47，第 1963 號， 98 中 6-12
53
續高僧傳 卷 20， 大 50，第 2060 號， 594 20-25
54
參見陳劍鍠， 綽的 法觀念 淨土門的創立 ， 東華人文學報 13， 1-
2

92 法鼓 學學報第 21 期 2017
 更不須向西方 ……佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說
也 55

直須任 ，是指 亦不念 ，亦不捉心，亦不觀心 ，縱放 心

自然無為，而不故意生起念想的另類禪修方式 而 指導理念，則
是基 修 者 能 自心意識 體性清淨，體 同 56
不
， 一 體性清淨，體 同 的自心意識，並非世俗 著
所緣境界而生起取相 執著等 用的一般經驗心 ，而是指
向一般經驗心 所 可能 生的 ── 諸法空性 就 心
來說，也就是人心意識的 性，被中華禪師稱為 自 心 或
自 性 的東西， 不生不滅 究 清淨 如果修 者
能讓 心 流 用，聽任它應接人 ，則便是躋 清淨 土
因 ， 信指出，修 者更不必心 覓境， 期求往生 方 國土
為念 標的 不 ， 綽所倡導的 稱名念 ，畢 仍屬盛
當時的 念 往生淨土 類型，所 針對世間流 類法門的
教學情況， 信乃 取 學人 機不等的辦法，便認為 向西
方 的教學，雖然也是 教 ，但卻是為 鈍 人 而不是為 利
人 所 設的念 法門 不 ，類 信 種看法， 綽卻 就
不 為然
安樂集 記載一段問答，便說

問曰： 或有人言： 大乘無相，勿念彼此 若願生淨土，便

是取相，轉增漏縛，何用求之？
答曰： 如此計者，將謂不然 何者？一 諸佛說法，要具二
緣：一 依法性實理，二 須順其二諦 彼計大乘無念，但依

55
楞 師 記 卷 1， 大 85，第 2837 號， 1287 7-12
56
楞 師 記 卷 1， 大 85，第 2837 號， 1287 中 17-21-1288
16-17

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 93

 法性；然謗無緣求，即是不順二諦 如此見者，墮滅空所
收 ……此見者，破喪因果，多墮惡道，岔來生處，必背我化
今勸行者，理雖無生，然二諦道理，非無緣求，一 得往生
也 …… 57

引文大意是說 法 導眾生，則一方面固然需據聖人心
智所洞見的世界真相── 法性實理 為言，但另方面也須明辨 世
俗諦 第一義諦 種 及宇宙萬法生存真實性問題的觀思
視角 ，而 展開適合學人 機的 要教說
基 種見地，假使認為 念 而又期望 往生淨土 是一
種取相 求的修 ，那麼，便可說那是僅見及 法性實理 但
卻 隨 世俗諦 第一義諦 而所形 的一種不當評
相反地，宣 念 往生淨土 的教說，毋寧是站在 諦
之立場 ，肯定學人當依 說萬法皆各 因緣 果報等差異的教義，
而可選擇修 念 法門來打 出能夠往生淨土的契機
因 ，在 念 實踐 程中，假使修 深厚，那麼，也
就能夠證見 的 法 相對地，如果修為不夠，那麼，便只
得觀見 的 或 報 然而，不管念 深淺如何，
所謂 積 德 ，畢 皆得往生淨土 是在引文中， 綽便引
用了 說無 依經 維摩 所說經 等相關經教，來支持
的 種看法
綽的 述見解，固然持之 故 言之 理，但 少對 同樣
用 念 為修 方便的中華禪師而言， 所做出的論 ，並
不完 諦當 因為就像四祖 信， 也教導學人稱名念 但
那不是一種相應 世俗諦 的做法嗎？可是， 信並不 往生

57
安樂集 卷 1， 大 47，第 1958 號， 8 中 9-26

94 法鼓 學學報第 21 期 2017
淨土 為教 而 從宗教學理來看， 信教導念 者所體現的
超越性 ，並不是要求念
58
者在 自 從 法實踐活動
的某 國土 落實，同時也不訴求諸 神力 持，而是要求念
者向 展開善 自 生命品質的轉變活動， 貞定念 者
經 念 法門而能在自 生命品質 保 超出世俗情況的 超越
性 因 ，念 者實踐 的主軸，一 落在 力從 善 自
生命品質的種種 為 ，亦即是要 壇經 所說 自 ，
自 自 59
的修 精神，來 證得 無 菩提 的修學目
標
來論述可見 綽 信 人，踩著不同 伐，而走向
同一目標 但是，就如 信所說， 念 而更求 往生淨土 的
念 法門教學，乃是適應 器 等者的方便 設 藉 念
而特重善 自 生命品質的念 禪法，則是 教導 等 器者的
修 不 ，不管 念 還是 念摩訶般 ， 信之
60

，雖然 能所宣 的禪修方便或 不同， 但 61

的看法也
仍舊如 ，都 寄望 念 得 往生淨土 ，而是要求修 者
應當 守 心 自淨 心
例如， 說

58
如 思 1927-2012 所說， 教講 渡 ，但怎樣才算完 一種價值的
屬？那就是要 開 世 ，進入 彼世 裡便 一種所謂 超越性 的尋
求 見 思 講，郭朝 林士華編註， 思 論哲學基 問題 ， 96-
102
59
南宗頓教最 大乘摩訶般 波羅蜜經 祖 能大師 韶州大梵寺 法壇經
卷 1， 大 48，第 2007 號， 339 11-12
60
南宗頓教最 大乘摩訶般 波羅蜜經 祖 能大師 韶州大梵寺 法壇經
卷 1， 大 48，第 2007 號， 337 15-17
61
參見釋印 ， 東山法門的念 禪 ， 淨土 禪 ， 199-202

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 95

 問曰： 何名自心勝念彼佛？
答曰： 常念彼佛，不免生死 守我本心，則到彼岸 金剛
經 云： 若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如
來 故云： 守本真心，勝念屆佛 又云 勝 者，只是
約行勸人之語，其實究竟果體，平等無二 62

中華禪師勸 學人踐 ， 時為了強調自家修 方便的

殊 價值，也往往不免落入較量法門效能高 的評騭脈絡中， 便
展開宣傳 為背 ， 指出 如果學人能夠看守得 自心清
淨 猶如虛空的真實 性── 守 真心 ，那麼，便遠 口稱
心念某 名相
的看法，乃是 據 金剛經 的 法空 非 教義，
來審思諸 名相，從而因為 它 都是 缺獨立實體性的心意
識現象，所 明 把那些心意識現象，予 在客觀 而執認實
那樣名相乃 淨土，則便不是 確掌握 法修 的真 意義 相
對地，如果 據自心意識如同虛空 無半點雜染的清淨體性，來
展開修 之 ，那麼，也才能夠使得自心意識 取相
執著所 的煩惱塵 ， 守 真 心 的觀 ，超度而
涅槃彼岸 真能如 ，也就不必一心期求往生淨土 或者寄望
諸 菩 護 自 修
就像 能所說

世尊在舍衛城說西方引化，經文 明，去此不遠 只為下根，

說遠；說近，只緣上智 人有兩種，法無兩般 迷悟有殊，見
有遲疾 迷人，念佛生彼；悟者，自淨其心 ……心地但無不
淨，西方去此不遠 心起不淨之心，念佛往生難到 除十惡，

62
最 乘論 卷 1， 大 48，第 2011 號， 377 中 17-21

96 法鼓 學學報第 21 期 2017
 即行十萬；無八邪，即過八千 ……但行十善，何須更願往生？
不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方，只在
剎那 不悟頓教大乘，念佛往生，路遠，如何得達？63

經表示 彌 在西方 法度 眾生， 國土 娑婆

世界，約 萬億 土 64
不 ， 能認為，那是針對尚 能
夠了悟 法真義者的一種 相說 65
如果明 說意 而不取
相說 ，那麼，所謂 西方淨土 ，實 就是在修 善業
及剷 種種邪見的精勤 力中 體呈現了！ 者， 是 為
等 器者所開顯的念 法門深 義趣 初期中華禪門的 念 ，
便是 種 在超越 型態的禪修方便法門 言之， 法 為一
種 宗教 ，它所涵蘊的 超越性 ，在初期中華禪師要求將之
諸實現的修 程中，便是一往就 心意識活動及 情況的面
對 深究著手 信 神 606-706 法如 638-689 ，
乃 智詵 609-702 能及 禪師所開 的，無 南
宗 宗 抑或 南山念 門禪宗 66
，主要就是如 型態
的念 禪法
例如，神 在 觀心論 67
中，便說

63
楊曾文校寫， 新版敦煌新 祖壇經 ， 43-44
64
說 彌 經 卷 1， 大 12，第 366 號， 346 10-12
65
祖大師法寶壇經 卷 1， 大 48，第 2008 號， 352 16-17
66
參見宗密 784-841 的 圓覺經大疏釋義鈔 卷 3 疏 藉傳香而存
者，第 家也，即南山念 門禪宗也 卍新纂續 9，第 245 號，
534 20-535 5 另見釋印 ， 中國禪宗史 ， 154-156
67
觀心論 是傳 神 禪思想的 表論著 不 ，關 觀心論 是否為神 所
親撰的問題，學界看法不一 例如，印 認為它不是神 所親撰，而是神 弟子
所記述抑或補充的 品 可是，John R. McRae 主張它是神 所寫，而且是在入
京 前所完 見釋印 ， 中國禪宗史 ， 138 John R. McRae, The Northern
School and the Formation of Early Ch’an Buddhism, p. 207

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 97

 夫 念佛 者，當須正念為正；不了義，即為邪 正念，必得
往生淨國 邪念，云何達彼？ 佛 者，覺也，所謂覺察心源，
勿令起惡 念 者，憶也，謂堅持戒行，不忘精懃 了如來
義，名為正念 ……且如 誦 之與 念 ，名義懸殊 在口，
曰 誦 ；在心，曰 念 故知念從心起，名為覺行之門
誦在口中，即是音聲之相 執相求福，終無是乎！故經云： 凡
所有相，皆是虛妄 又云： 若以色見我，以音聲求我，是
人行邪道，不能見如來 以此觀之，乃知事相非真正也！……
心為出世之門戶，心是解脫之開津 知門戶者，豈慮難成？識
開津者，何憂不達？竊見今時淺識，唯見事相為功，廣費財寶，
多積水陸，妄營像塔，虛役人夫，積木疊泥，圖丹畫綠，傾心
盡力，於 迷屆，岔解慚愧，何曾覺悟？見 有 ，勤勤執著
說於 無相 ，兀兀如迷 但貪目下之小慈，不覺當來入大苦
此之修學，徒自疲勞；背正 歸邪，詐言獲福 但能攝心內照，
覺觀常明，絕三毒，永使消亡，六賊不令侵擾，自然恒沙功德
種種莊嚴，無數法門悉皆成就，超凡證聖，目擊非遙 悟在須
臾，何煩皓首？68

說 常念諸 ，心口相應 為 食 的神 ，69 也

念 名， 淨心 為修 禪法的一種方便 70
來引文肯
定 念 可 往生淨國 ，不 前提在 念 所謂
念 ，乃是 1 一者要能 堅持 ，不 精懃 進修 法
2 另者必須 攝心 照，覺觀常明 ，亦即常常時 恆恆時

68
觀心論 卷 1， 大 85，第 2833 號， 1273 5-中 4
69
觀心論 卷 1， 大 85，第 2833 號， 1272 中 14-20
70
杜朏 傳法寶紀 ，柳 聖山， 初期禅宗史 の研究 料 傳法寶紀 ，
570-571 楊曾文校寫， 新版敦煌新 祖壇經 附編 一 傳法寶記 ，
181

98 法鼓 學學報第 21 期 2017
 觀心 71
3 最重要的，則是要能不執相 尋求，因為一
相並非真 的究 安心處所
又如，智詵再傳弟子 人稱 金和尚 的淨眾寺無相禪師 684-
762

……每年十二月 正月，與四眾百千萬人受緣，嚴設道場，處
高座說法 先教引聲念佛，盡一氣，念絕 聲停 念訖，說云：
無憶 無念 莫妄 無憶是戒，無念是定，莫妄是惠 此三
句語，即是總持門 又云： 念不起，猶如鏡面，能照萬像
念起，猶如鏡背，即不能照見 又云： 須 明知起 知滅，
此不間斷，即是見佛 …… ……又云： 我此三句語，是達
摩祖師本傳教法 不言是詵和上 唐和上所說 72

裡雖然也是 引聲念 為修 方便，但終 是 無憶 為

持 無念 為 定 莫妄 為觀 ，來開 念 法門的實踐
要領 無憶 ，針對 去 相，意謂 莫心存顧戀 追悔 無
念 ，尅就當前心識，是指不執意念想 莫妄 ，指向將來意願，
則是表示不應亂起 所圖謀 期必的心思 總而言之，畢 必須宗
弟子 保唐寺無 禪師 714-774 所指出的 心無所得
—— 圓滿菩提， 無所得，無 少法可得，是名 耨多羅
菩提 73
》

71
觀心 的 涵，可 方面說明 1 一是 染心對淨心的蒙蔽 ， 2
是 保持 覺淨心 參見伍 林， 神 的禪法思想 ， 中國 教 唐
禪宗 ， 108
72
法寶記 ， 大 經編修委員會主編， 大 經 禪 17，
82-83
73
法寶記 ， 大 經編修委員會主編， 大 經 禪 17，
124

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 99

 如，馬祖 一 709-788 的著名弟子大珠 海 生卒 不
74
，也 問答表示

有法師問： 念佛是有相大乘，禪師意如何？
師曰： 無相，猶非大乘，何況有相！經云： 取相凡夫，隨
宜為說
又問： 願生淨土，岔審實有淨土否？
師曰： 經云： 欲得淨土，當淨其心 隨其心淨，即佛土淨
若心清淨，所在之處，皆為淨土 ……其心若不淨，在所生處，
皆是穢土 淨穢在心，不在國土 ……75

裡指出學人心地到底清淨 還是垢穢， 自 心向學

的實修 德所決定，而不是取決 自 所居 的國土世間 因為清
淨 國還是學人 自淨 心 所親證得到的價值實踐場域 設
開 自淨 心 的 法修 ，則便 尋不著任何一種客觀實 的
淨土 也 是初期中華禪門引入 念 一修 方便法門
來的 見地
見地反 法 為善 自 生命品質的一類 宗教 ，
在意 取向 ，初期中華禪師深信 自學人 心意識所帶動起來
的各種善 力，便可充足 為主導 價值實踐 趣的 動能，
而挺立起 踐 及展開 教 業的 主體性 ，因 ，
一向不把 就 無 菩提 的最高權力，交給 自 自
之 任何一 及 為方便眾生進修 法而所開 出
來的清淨國土

74
參見 德傳燈錄 卷 6， 越州大珠 海禪師 ， 大 51，第 2076
號， 246 8-248 5 ，對 大珠 海著 的考辨，可見 晉華， 古
禪研究 中唐 禪宗 展新 ， 117-119
75
德傳燈錄 卷 28， 大 51，第 2076 號， 443 11-24

100 法鼓 學學報第 21 期 2017

 是從 立場出 ，一 念 而期求往生 方淨土的
心願，也就 都無法脫 念 者 自淨 心 的 定 等學 活
動，來 得它 之所 能夠圓滿實現的必然性 因 ，念 禪法在
初期中華禪門前 禪師的宣教中，容或不免 所差異，但是卻都非
常肯定 自 自 是箇真實不虛的 理，從而也就不傾心懷
想 方諸 可 為自 提供某種客觀實 的清淨國土

Ğˬğϖ‫ုؼځ‬ٙ࣍Ķᒪஐᗕ࣒ķ۞‫ه‬Ң‫ܝڱ‬

不 ，初期中華禪門 種念 禪思想暨禪 為的取向， 在

禪 跟 淨土 宗意識 漸增強 固著的背 ，也相應 生
調適 宗見解 及 彼 關 的一些變 永明延壽所倡導的
念 禪法，便 不同 初期中華禪門祖師見解 及相關做法的地
方
永明延壽 萬善同 集 記載

問： 經云： 觀身實相，觀佛亦然 一念不生，天真頓朗，

何得唱屆佛號，廣誦餘經？高下輪迴，前後生滅，既妨禪定；
但徇音聲，水動 珠昏，寧當冥合？
答： 夫聲為眾義之府 言皆解脫之門，一 趣聲，聲為法
界 ……一言音中，包羅無外，十界具足，三諦理圓 何得非
此重彼，離相求真？……岔必息念消聲，方冥實相 ……且如
課念尊號，教有明文，唱一聲而罪滅塵沙，具十念而形棲淨
土 ……託此因緣，終投覺海 故經云： 若人散亂心，入於
塔廟中，一稱南無佛，皆 成佛道 …… 大品經 云： 若
人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡 ……故飛錫和尚高聲念
佛 三昧寶王論 云： 浴大海者， 用於百川 念佛名者，
必成於三昧 亦猶清珠，下於濁水，濁水不得不清 念佛，投
於亂心，亂心不得不佛 既契之後，心 佛雙亡 雙亡，定也

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 101

 雙照，慧也 定 慧既均，亦何心而不佛？何佛而不心？心
佛既然，則萬境萬緣，無非三昧也 誰復患之於起心動念
高聲稱佛哉？…………稱念佛名，往生淨土，亦不得唯言名字
虛假 ……若人菩提心中行念佛三昧者，一 煩惱 一 諸障，
皆悉斷滅 …… 76

念 可 遮 亂心 ，乃是修習念 法門之 ，最直截

而顯明的效果之一 因 ， 信援引 念 為 入 安心 的
一種禪修方便 不 ， 種禪修方便， 少中唐 766-836 前，
尚 真 為中華禪門修 方法主流 77
約莫要到唐 ，因
為永明延壽隨 教 修 念 法門而且期求往生淨土的學 風潮，
在 觀心 得究 安心處所的實踐主軸 ， 78
略改 前面
目，特 宣 念 參禪 種法門兼重並 ，可 獲益倍
增── 禪 淨土，猶如戴角虎 ，79 因 ， 為一時修 方
便的念 禪法，才真 躍為中華禪門的修 方法主流
引文，永明延壽 據華嚴教學的 法界緣起 思想，而認
為一方面固然必須明了諸法緣起而 無自性的實相一相 亦即 無
相 的 義諦理，但另一方面，也不應當忽略諸法 無自性而又隨

76
引見 萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 962 3- 3
77
門 弟子，例如智詵 法持 635-702 無相 無 南嶽 遠 712-802
等人，在各地傳禪時， 實 也教 念 一法門 見宇 伯壽， 祖
門 の念 禪 ， 禪宗史研究 ， 182-192
78
永明延壽的 觀心 跟菩提 摩的 安心 ， 彼 間的思想聯 ，可見胡 萍，
永明延壽 一心 思想之 涵要義 理論建構 ， 201-205
79
西方直指 卷 2， 卍新纂續 61，第 1163 號， 632 19-23 相關
解義，可見鈴木大拙， 續鈴木大拙選集第 卷——禪と念 の心理学的基礎 ，
141-142

102 法鼓 學學報第 21 期 2017

緣生起的萬殊樣相 80
因 主張 即使期求往生 方淨土的 念
法門，也不 礙學人習 參禪 法門 同樣地， 參禪 法
門實踐者，也不應當 諱兼 念 法門 81

雖如 ，永明延壽還是認為 念 往生淨土 為學人踐

的一種方便法門，嚴格說來，仍只適宜認為它 為 工
的中 意義，而不應將它視為真 究 徹底的修 要 因為念
者往生 方 國淨土 ，如果不再進修 法──不管是 念
得入定 還是 參禪 而得入定，然 據 就 生 即 無
生 無生 即 生 82
的不 中 智 ，則最終仍將無力證
得 無 菩提
所 永明延壽又說

唯心佛土者，了心方生 ……識心，方生唯心淨土 著境，秖

墮所緣境中 既明因果無差，乃知心外無法 又，平等之門
無生之旨，雖即仰教生信，其乃力量岔充 觀淺心浮 境強習
重，須生佛國，以屇勝緣，忍力易成，速行菩薩道 …… 十
疑論 云： 智者熾然求生淨土，達生體不可得，即真無生，
此謂 心淨故即佛土淨 愚者為 生 所縛，聞 生 即作
生 解，聞 無生 即作 無生 解；不知 生 即 無生 ，

80
參見 宗鏡錄 卷 12 一 法緣生無性故，不得凡 法，不得聖人法
無性緣生故， 真 俗，不相混濫 如 一 即一，皆同無性 一即一
，因果 然 雖即 然，不失無性之理 雖即無性，不壞緣生之 然，又
雖但了一心，而 諸法一一了知， 明無惑 大 48，第 2016
號， 480 29-481 16
81
永明延壽融合 念 參禪 的方法路徑之一，便是 一心 為宗
的 法不 中 思維 相關討論，可 參見 Heng-ching Shih, The Syncretism of
Ch’an and Pure Land Buddhism, pp.162-168
82
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 966 19-23

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 103

 無生 即 生 不達此理，橫相是非，此是謗法邪見人
也 83

是 據馬祖 一所說 楞 經 語心為宗 而更張大 說

法 一心 為尊主的永明延壽， 84
把世界萬象攝 入 一心
建立 教說， 是 唯心 土 也就 為 教說的當然結論
了！ 85 因 ，在 看來，假使不能夠站穩 自心 為禪門
修 的立場，但只就著某 國土清淨或不清淨等各種心 境
界，去諍論 是非或邪 ，那麼，勢必也還無法 使自 超拔出取
相 執著某 國土清淨或不清淨的虛妄臆想心識狀態
不 ，退論 ， 念 往生淨土 為能夠證得 無 菩提
的禪修方便之一，對 力量 充 觀淺心浮 境強習重 的學人
來說，畢 還是 為中 工 的效用 86
， 淨土 個教
門也自 它 立的理 亦即，那是隨 世諦流 而試著引導學人
認清 教所肯定的 因 證 果 一宗教實踐法則， 免 易
墮入撥無世間一 因果 象的知見
如永明延壽所論

……諸佛說法，不離二諦 以真統俗，無俗不真 以俗會真，

萬法宛爾 經云： 成就一 法，而離諸法相 成就一

83
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 966 中 26-967 10
84
宗鏡錄 卷 35， 大 48，第 2016 號， 619b 另見 雲華， 永
明延壽 ， 94-131 柳幹康， 永明延寿と 宗鏡録 の研究—一心による
中国仏教の再編— ， 110-114 Albert Welter, Yongming Yanshou’s Conception
of Chan in the Zongjing lu: A Special Transmission Within the Scriptures, pp. 53-54
85
另 見 Yi-hsuan Huang, Integrating Chinese Buddhism: A Study of Yongming
Yanshou’s Guanxin Xuansh, pp. 152-153
86
雲華， 永明延壽 ， 196

104 法鼓 學學報第 21 期 2017

 法 者，世諦諸法也 而離諸法 者，第一義諦無相也 又，
經云： 雖知諸佛國及與眾生空，常修淨土行，教化諸群生
汝但見說圓成實性無相之教，破遍計所執畢竟空無之文，不信
說依屆起性因緣之教，即是不信因果之人，說於諸法斷滅相
者 ……87

是在 人不能知， 諦，則 深 法，不知真實義 88

的 說 諦中 法義基礎 ，肯定 念 往生淨土 的法門，自

能讓世人不墮入撥無一 因果 象的斷滅見地之效用 不 ，相對
說來，如果修 者養 足夠深澈的心智能力，那麼，縱使 念
得往生，也仍可在 淨土繼續深 ，最終 生體不可得，即
真無生 的 實相義趣
因 ，永明延壽的念 禪教，雖然融攝教界習 念 法門而又
期求往生 方淨土的思想暨實踐路 ，但究實而言，並 曾遠 初
期中華禪師所特重的 自 自 一 立場 例如在往生
淨土九品階 的 劃 ，永明延壽不但認為 修定 習觀 之
類的 定心 念 ，得 往生淨土 ， 居 品，而 但念名號
之類的 專心 念 ，則只能夠取得 品階 並且最 仍舊 宗
隨 心淨則 土淨 的中華禪修精神
永明延壽 樣說

九品經文自有昇降，上下該攝，不出二心：一 定心，如修定
習觀，上品往生；二 專心，但念名號，眾善資熏，迴向 願，
得成岕品 仍須一生歸命，盡報精修，坐臥之間常面西向，當
行道禮敬之際 念佛 願之時，懇苦翹誠，無諸異念，……如
斯志誠，必不虛棄 如或言行不稱，信力輕微，無念念相續之

87
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 966 中 26-967 10
88
中論 卷4 觀四諦品 ， 大 30，第 1564 號， 32 18-19

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 105

 心，有數數間斷之意，恃此懈怠，臨終望生，但為業障所遮，
恐難值其善友，風火逼迫，正念不成 何以故？如今，是因；
臨終，是果 應須因實，果則不虛 ……如要臨終十念成就，
但預辦津梁，合集功德，迴向此時，念念不虧，即無慮矣！……
若心淨，即香臺寶樹，淨剎化生；心垢，則丘陵坑坎，穢土稟
質 ……是以離自心源，更無別體 ……故知一 歸心，萬法
由我 欲得淨果，但行淨因 89

就中所論，要點 一 雖然同樣念 期求往生淨土，但

是仍然必須 據念 深淺，來決定念 者往生淨土 的階
高 念 得生淨土的條件是 1 對 念 法門懷
堅定不移的信心 2 必須心意識相續不斷地念 3 ，
需要 善業 念 者所居 的國土世間到底清淨
還是穢垢，最終必須交 修 者自 所打 出來的 德 涵如何
來決定
可見，即使期求往生淨土的念 禪教，它的實踐方法暨修
原則，還是 宗 信所說 一 念念相續 而且 畢 之
處，則落在 心無所念 句 說，念 者唯 能夠自心毫不
留存任何取相 意識 用 所緣念的 名 相乃 德，
才得徹底安頓生命或 心，究 修 之

念佛禪法的安心學理!
自從 稱名 一念 法門開設 來，相較 觀想 乃 觀
像 等 念 法門，也許因為入門快捷 操 簡易，所 在 教
學界便廣大流 起來 單就中華地 而言，一如 來所述，初唐
618-712 ，最遲晚唐 836-906 907-979 時期，

89
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 968 12-969 13

106 法鼓 學學報第 21 期 2017

 經形 稱名念 一法門獨擅 場的態勢 非但如 ，
跟念 者期求往生 方淨土的意願結合，再 僧團著名領導
者的大力宣傳， 念 跟 往生淨土 便儼然構 一種形動影隨
的關聯，導 世俗一般認為 念 就是必定期求 往生淨土 ，
而 往生淨土 也要藉 念 來 甚 ，還 為 稱念
名 是 念 法門 的 部
可是，就像印 所說

淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛 其實，
稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛
的 90

念 可 不稱名 ，因為 觀想 乃 觀像 等 念
法門 稱名也不一定是念 的 ，則更指出 如果僅僅
開口誦唸某 名號，然卻沒 深心 念 形相乃 德，那麼也
不真 夠格說是在 念 91

Ğ˘ğĶҋүҋјҢ྽ķ۞‫ه‬Ңᒪ‫ڱ‬

念 法門要求學人一心 念某 名號 形相乃 所 就的
德法 種專心 念 名 相 乃 德 的禪
觀實踐方式，教授者的最初用意，大多是為藉 摒 學人心中
雜思亂想， 使 精神 注在那些 特定 教價值的意識對象
因 ， 從修 念 法門的 體 情況看，則 實它 就
是被叫做 思 修 或 靜慮 的所謂 禪那 dhyāna 念
者 念 法門而不斷精進，一 深入 某種 昧 ，便能

90
釋印 ， 念 淺說 ， 淨土 禪 ， 103
91
釋印 ， 念 淺說 ， 淨土 禪 ， 105

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 107

 讓 心維持在一種淺深不等的安樂狀態 而 也 是念 法門可
確保中華禪師所說 入 安心 獲得充足實現的 體表徵 甚 ，
念 入定而往生 界抑或某 國土，則不僅念 者的生命
困 可得解脫，而且還 異 濁 世的進修場所可 念
者在生命或 心安頓效果 不斷增
不 ，經 念 得 入 而 安心 的念 禪法，在
印度 起的初期， 如 含經 所示， 為 念 之一的 念 ，
92
如果權且從 自力 力 的視角 入，那麼，大 可
說，還是側重 展示念 者精勤修學 法的主體能動力用 一
面的 條件為 主軸所在 93
可是，大乘 法盛 ，或許
一者真是 學人對 所修 德法 及 精神人格的 永恆
懷念 ，再者 大乘經 每每歎說諸 菩 神力不可思 ，能夠
護 學人進修 法，所 大乘學人相對更為看重的 條件，便轉
而偏向 信 為 心的 力得度願求
例如 說觀無量壽 經 記載

……佛告韋提希： 汝是凡夫，心想羸劣，岔得天眼，不能遠
觀 諸佛如來有異方便，令汝得見
時，韋提希白佛言： 世尊！如我今者，以佛力故，見彼國土
若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀
佛極樂世界？
佛告韋提希： 汝及眾生應當專心，繫念一處，想於西方 云
何作想？……當起想念，正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專

92
雜 含經 卷 30， 大 2，第 99 號， 218 中 25-28 增壹 含
經 卷 34 七 品 ， 大 2，第 125 號， 739 29-740 6
93
如釋傳 所指出 修觀者之念 沒 力的傾向，因念 不 是 方
面 一，淺者依念 而得 息散亂心 ，深者則 為入定修觀之前方便
前奏 見釋傳 ， 論禪淨自悟 力思想之開展——從念 見
到即心是 ， 15， 8

108 法鼓 學學報第 21 期 2017

 想不移，見日欲沒，狀如懸鼓 既見日 ，閉目開目，皆令明
了 是為日想，名曰初觀 …… ……佛告阿難及韋提希： 凡
生西方，有九品人 上品上生者，若有眾生願生彼國者， 三
種心，即便往生 何等為三？一者 至誠心，二者 深心，三
者 迴向 願心 ……生彼國時，此人精進勇猛故，阿彌陀如
來與觀世音及大勢至 無數化佛 百千比丘 聲聞大眾 無量
諸天 七寶宮殿，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩，至行
者前 阿彌陀佛放大光明，照行者身，與諸菩薩，授手迎接
觀世音 大勢至與無數菩薩，讚歎行者，勸進其心 行者見 ，
歡喜踊躍，自見其身，乘金剛臺，隨從佛後，如彈指頃，往生
彼國 …… 94

裡所說，便是藉 習 種 觀想 而得 第 見 的
大乘 法 中特 值得留意的，乃是強調要 誠心 深
心 迴向 願心 為 大條件，然 觀想念 的 就者，
在諸 菩 的神 照 ，便能往生西方淨土
又，同樣看重念 者的 迴向 願心 ， 及勸導念 者
仰信諸 菩 神力護 ， 說 彌 經 也 樣宣告

……極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致；其中，多有一生補
處，其數甚多 ……眾生聞者，應當 願，願生彼國 所以者
何？得與如是諸上善人俱會一處 舍利弗！不可以少善根福
德因緣，得生彼國 舍利弗！若有善男子 善女人，聞說阿彌
陀佛，執持名號，若一日 若二日 若三日 若四日 若五日
若六日 若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖

94
說觀無量壽 經 卷 1， 大 12，第 365 號， 341 22-345
4

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 109

 眾，現在其前 是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂
國土 ……95

因 ， 念 結合 往生淨土 的念 禪法教學，往往強調 自
力念 必須 到 一心不亂 的地 ，仰信諸 菩
神力 及 誠 心願生淨土的 信願力 ，更是念 者究
之 的必要條件 96

樣一種雖非完 仰 力 的念 法門， 從宗教心理角

度 入，則它相對 那些 乎完 信靠 自力 得 果的念 禪
法，落實在宣稱須經 大 僧 才能 的大乘教說背 ，顯
然便可基 多了一些超出自修 德的 援力量，而使得念 者
在那樣長遠的 踐 程中，不 感到 孤單無 對
念 者來說，無疑也非常 利 想藉 念 得 入
而 安心 時所需 備之條件的不斷積 更甭論結合 方清淨
國土的信念 及 個人往生淨土的意願——所謂 得 如是諸
善人俱會一處 ，則念 者一想及 ，又怎不會因 心生欣樂，
更 勵精圖進， 便不僅能夠往生淨土，同時還得 居 品的
，見 聞法，最終 究 安頓 心或生命的修學目標？
不 ，念 法門傳入中華地 ，單就菩提 摩 被稱為
南 竺一乘宗 的中華禪門而言， 四祖 信所鄭重引入中華禪
門的 稱名念 ，一如前述，並不刻意仰求 稱名念 活動
者 ——例如諸 菩 乃 神的超凡能力 入，而是始
終秉持 含經教的 念 實踐精神，亦即不往 攀求一個獨立

95
引見 說 彌 經 卷 1， 大 12，第 366 號， 347 中 4-17
96
例如蕅益智旭 1599-1655 印 聖量 1861-1940 等人 參見 說 彌
經要解 卷 1， 大 37，第 1762 號， 370 21-371 14 印光
法師文鈔 卷一之一， 濮大凡居士 ，佛 大 經編修委員會主編，
大 經．淨土 10-11，頁 25。

110 法鼓 學學報第 21 期 2017

念 活動 的 者 ，但僅 觀凝視自 的 心情況，去展開
更為廣大深入的觀察思維， 及 誠投入各種能夠善 生命
涵的修 因 ，中華念 禪 者所賴 究 之 的動力
來源，在 自力 力 輾轉依持的緣起中 觀 ，暫時
俗 來表示時，便可說更傾重 自力 的充足支持，而不心存
異想地仰信 力 護 自 調練 心或生命品質， 是相對也更
易 念 者原 雜亂的心意識活動， 念 法門而收攝 靜
定 來，而更 利 修學 目——例如 四攝 度 乃
萬 的極 展開

Ğ˟ğĶ‫ه‬ķ҃Ķ൑ٙ‫ه‬ķ۞щ͕ࢋ྽

來所說念 法門，雖然格 尊尚 自力 而不偏崇 力 ，

但落在印度 學傳 ，卻仍可說是嚴 定 學意識
所呈現出來的念 禪教特點 也就是說，在開口唸誦 號 觀心
想像 形相 甚 專心 念諸 德法 的念 禪修活動中，
念 得 昧 ，然 據 念 昧 ，見 聞法，乃
往生 界或 方淨土，等等，乃是認為 定 觀 ，
因 念 法門修 者必須依 定 ，97 才能解脫生命困
而支持 種修 論觀點的念 禪思想，它在 及 心性 citta-
prakṛti 面的修學義理基礎，便是認為眾生煩惱塵 確實 待念
修 予 刮 淨盡的 非心性 淨 思想 為什麼？因為並
肯定眾生心意識 存在 意義 是體性清淨 亦即 空的
ūnya ——但也不可說它是雜染的——所 煩惱塵 對 念
者所可能 的情感困結 知見 礙 意 紛擾，等等，便被認
為實實在在能夠滲 入眾生心意識底 的東西，因 也就不能容

97
參見 Edward Conze, Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy,
pp. 51-53

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 111

 許念 者漠視它 的存在 及 用 是面對自心意識活動
中 些實實在在而不容予 忽的煩惱塵 ，念 者必定得要
想盡辦法，藉 念念相續不斷的念 ， 時時勤拂 地 力
把它 去 淨盡 可是，相對 ，立足 性是不 之法 的
見地 ， 98
強調 唯論見性 而 不論禪定解脫 的初期中華禪
師，99 教導學人 取 稱名 方式， 念 乃 念摩訶般
時，卻是奠基在 心性 淨 義理思維 的 念 乃 念摩訶
般 法門 更 體地說，便是 因為能夠 眾生心意識 存在
的 意義 ，是體性清淨 性空寂，猶如無形無相 不可限量
的 虛空 ākā a 而一 心意識活動所 出來的生命困
——所謂 煩惱塵 ，也畢 是些虛妄不實的東西—— 來
無一物 所 在修學 法的心態 ，便可不再念茲在茲地視煩惱
塵 如同寇讎一般，必定得要 意生心地 念 將它 勦滅淨
盡而 快 相反地，乃是只要 念起即覺，覺之即無 =空 ，100
而更不必起心入定，殷勤想要依 定 ，來掃 那些 來
就是虛妄不實的煩惱塵 101
職 之故，在禪修義理 ，雖然同

98
溪大師 傳 卷 1， 卍新纂續 86，第 1598 號， 50 性
是不 之法 ，在 祖大師法寶壇經 中 法是不 之法 見 祖
大師法寶壇經 卷 1， 大 48，第 2008 號， 349 16-28
99
祖大師法寶壇經 卷 1， 大 48，第 2008 號， 349 3-9
100
參見 中華傳心地禪門師 襲圖 卷 1 覺諸相空，真心無念 念起即
覺，覺之即無 修 妙門，唯在 也 故雖備修萬 ，唯 無念為宗
卍新纂續 63，第 1225 號， 34 3-9
101
關 心性 淨 及跟它相對的 非心性 淨 思想，在 學 展史 ，因
為 不同學說可 為 詮釋背 ，所 它 的 涵也前 乃 同時顯出大小不
等的差異 論文在 所說 心性 淨 ，是取般 中觀學說所謂 畢 空
即是 畢 清淨 的觀點，而不是認為眾生心意識 存在 質 可被 清淨
雜染 等 些用來表示 物某種固著特質抑或性徵的概念所限定陳述 參見
大智度論 卷 63 歎淨品 ， 大 25，第 1509 號， 508 6-7
大乘理趣 波羅蜜多經 卷 1 依 寶品 ， 大 8，第 261 號，
868 21-23 在 學 展史 ，相對較為 期的一些討論，可見 實論

112 法鼓 學學報第 21 期 2017

屬 觀自心意識 型態，不 ，相對而論，因為心存 妄
須 要念 ，所 前者在展開 觀自心意識的念
活動時，便多少還 些許 仰望 力 的傾向 句 說，在前者
的念 禪思想暨禪 為中所肯定的 超越性 ，仍舊露出一種
張 態勢，而不像 者所呈顯的是 斂 姿態 或許也是 念
法門 比較容易跟 往生 方 國淨土 思想緊密連結起來的
在原 之一吧！
對 不說 據 禪定 得獲 解脫 的初期中華禪師而言，
表現在 設 念 一入 安心方便法門的 為 ， 如前述，
信宣傳 緣法界 的念 禪法時， 的教學重點，便是要求念
者應當斂攝心神而不向 張望， 力做到 念 而 無所念
的深度修為，來證實自心意識體性空淨而從不受著亦不捨 任何
雜染的 法界一相 ——所謂 無相 之 然狀態 而 也是念
者能夠究 安頓 心或生命的清淨國土 嗣 ， 能所
力開 的中華禪法，也莫不皆然 只是 種 斂 型態的念 禪
法，初唐乃 中唐 前，尚 蔚為中華禪修方法主流 相對地，在
時期， 念 方式結合 往生淨土 思想的 念 往生淨土
法門， 在中華地 相當盛 因 ，時 唐 ，永明延壽
應 念 往生淨土 的念 修 風潮，而鄭重倡導 禪 淨
雙修時，便更多地 往生淨土 為教門，來引導學人研習 參禪
念 並 不悖的念 禪法
永明延壽所傳念 禪法，一方面固然尊重諸 菩 能夠冥
念 者 的 緣力用，不 ，究 實質，則仍舊強調念
者 見 的 條件，終 是 所 念 深淺如何來決定
言之，也就是認為 定中見 往生淨土 等實質 業，還

卷 3 心性品 論者言 人說心性 淨， 客塵故不淨 又說，不然

大 32，第 1646 號， 258 中 3-20 或見 毘 磨大毘婆沙
論 卷 27， 大 27，第 1545 號， 140 中 19-141 9

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 113

 是念 深 一 諸法實相 所自然呈現的結果 念
者蒙受諸 菩 的神力護持，則只是一些可能 念 者證
得 無 菩提 的 緣因素 萬善同 集 中，便曾傳 如 意

問： 凡所有相，皆是虛妄 但有好境，取即成魔，何得著相
興心而希冥感耶？
答： 修行力至，聖境方明 善緣所生，法爾如是 故將證十
地，相皆現前 是以志 冥加，道高 魔盛 或禪思入微，
而變異相；或禮誦懇志，暫覩嘉祥 但了惟心，見無所見 若
取之，則心外有境，便成魔事 若捨之，則撥善功能，無門修
進 摩訶論 云： 若真若偽，惟自妄心現量境界，無有其
實，無所著故 又，若真若偽，皆一真如，皆一法身，無有別
異，不斷除故 智論 云： 不捨者，諸法中皆有助道力
故 不受者，諸法實相畢竟空無所得故 ……是知不有而有，
無性緣生；有而不有，緣生無性 常冥實際，中道泠然，欣慼
不生， 別情斷，虛懷寂慮，何得失之所惑乎？……是以志心
誦者，證驗非虛，常為十方如來 釋迦文佛密垂護念，讚言善
哉！授手摩頭，共宿衣覆，攝受付囑，隨喜威加 乃至神王護
持，天仙給侍，金剛擁從，釋梵散華 …… 102

從 念 乃 誦經 等活動的修 德，可 感得諸 神力

被 諸 心護持，確實是大乘經中處處宣 的 法利益 引文
中的質問，乃是站在般 經教一 法 空 無所 不可
得 等見地，而認為 誦經 乃 念 等等，都是一些 意起
心 取著名相的 為，何況還更 求諸 菩 神力護 自 ！
因 ，對 那些 為 及想法，質問者懷疑它 也許 好背 般

102
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 962 4-963 28

114 法鼓 學學報第 21 期 2017

經教一 法 空 無所 不可得 的意
永明延壽對 一質問的回答，雖然 免患 引用經中待證
論點來做出解釋的 環論證弊病，但 的答覆扣緊 自性空 緣
起 相即不 的中 思維主軸展開，因 便能既不落入質問者所
偏尚的 自性空 思維 營，也不 陷在相對崇重 緣起 的
思維 而更重要的，關 從 念 乃 誦經 等活動的
修 者，到底 是否 取相 心 ？是否希求 冥感 ？等等，
些問題，在永明延壽的解釋中，也儼然 經能夠把世俗一般或會
取類 質問者所懷抱的主客 元 能所 之 的 物 乃
實體 思維模式，在 念 乃 誦經 等活動中予 解 淨盡
也就是說，永明延壽指出修 者所能夠看見的殊 象 及
個人所感得的神力 被，莫不是修 者 念 乃 誦經
等活動所積 的修 德而所自然招感得到的結果， 103
並不是修
者心 取捨 意存得失所 的思想產物 因為倘 單憑自心的
取相 執著等意識 用，而便寄望諸 菩 神力護持自
，那麼，終究還是無法徹底脫 自心錯將魔境認 地的虛妄臆
想情況
強調 自力 而又尊重各種能夠護 修 者 入 安心 的
法，所 永明延壽說

……若約上上圓根，大機淳熟，無諸遮障，頓了頓修 若妄念
不生，何須助道？大凡微細想念，佛地方無 ……情塵障厚，
卒淨良難；若非萬善助開自力，恐成稽滯 又，若論福業，遍
行門中，萬行莊嚴，不捨一法，皆能助道，顯大菩提，具足十
種受持，亦無所閡 ……以知 地菩薩，非獨為屆解說，尚自
願誦持，何況初心而不稟受？但先求信解悟入，後即如說而

103
參見 萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 964 中 15-19

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 115

 行，口演 心思，助開正慧 若岔窮宗旨，且徇文言，雖不親
明，亦熏善本 般若威力，初後冥資 於正法中， 一微心，
皆是初因，終不孤棄 ……是以或因念佛而證三昧，或從坐禪
而 慧門，或專誦經而見法身，或但行道而入聖境，但以得道
為意，終不取定一門 惟憑專志之誠，非信虛誕之說 104

念 坐禪 誦經 等活動，並屬可能引導
修 者入 安心 證果得度的修 法門 因 ， 念 得 參
禪 并 ，但視修 者能否隨緣調配 用得當而 ！不 ，無論
學習何種法門，一 之的實踐原則，便是修 者必須心神專一
力從 ，莫要 心仰望虛誕傳說—— 是前面 經指出的 誠
心 據 種 誠心 ，落實在 為 法的 念 法門方
便 ， 105
如果能夠念念相續地不斷精進，那麼，便可養 深心
假使還想藉 念 而往生 方淨土，則更需 迴向 願心 ，
才得 辦 但不管 念念相續 到 哪種程度， 為 念 所依
的實踐指標，畢 落在到底是否做到 無 所 念 之 ？106
所謂 無 所 念 ，不是禁絕一 感知而 斷滅心思意想的
狀態為 實質，而是意指雖然從 捨 心意識對象 但卻又 毫不
執著 對象，因 也才稱得 念 同 無念 ， 無 所 念
跟 念 之間從 隔礙不 的任何限界
就像永明延壽回答來問所說

104
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 963 29-964 9
105
萬善同 集 卷 1 無念一法，眾 之宗 微 俱亡，唯 能淨
況居凡地，又在初心， 無 之門， 無 獨顯 大 48，
第 2017 號， 965 3-11
106
永明延壽所說 念念相續 的真實意義，可參見孔維勤， 永明延壽宗教論 ，
309-315

116 法鼓 學學報第 21 期 2017

 古德問云： 萬行統惟無念，今見善 見惡，願離 願成，疲
役身心，豈當為道？
答： 此離念而求無念，尚岔得真無念，況念 無念而無閡乎？
又，無念，但是行之一，豈知一念頓圓，如上所引，佛旨煥然？
何得空腹高心，以少為足，擬欲蛙嫌海量 螢掩日光乎！ 107

如 所引 ，是指永明延壽所說 經處處開示 空 相
即不 的中 觀 108
無念 念 相對立說時， 無
念 不 眾多教門之一 真 絕待的 無念 ，則是一念之中
泯相 緣，空 俱亡，體用雙寂 等遠 一 意識取相 執著
情況的 頓 義，而且也寓含 德同時，理 ，悲智交濟
等心智能夠攝受諸法性相差 的 圓 義，因 落在 念 活動
，便可表示為 念 即 無念 無念 即 念 —— 空
不乖 一 無閡 109
是念 者便可 念念相續不斷
的修 ，趣向而深入 無念 無相 的真實空境，同時
也能反 來掌握 念 而 無所念 的 念念不 之實踐精神，
所處世界隨緣度 眾生時，適應機宜地 設 觀想 稱名
乃 觀像 等不同方便 相 唯 如 悲智交濟 理
，方能在稱念 而願生 淨土的念 禪法中，安頓自 心
或生命，而 現世抑或來生， 乎極樂
永明延壽 一念 禪教，之所 也特 重視 往生淨土 的
願，如前所說， 適應時 教學風潮的 緣因素， 實另 藉

107
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 959 6-12
108
參見 萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 958 4-959 6
109
參見 萬善同 集 卷 2， 大 48，第 2017 號， 970 中 15-25
也可說是永明延壽 一心 思想融合 念 暨 無念 的一種表現 相關
討論，可見王鳳珠， 永明禪師禪淨融合思想研究 ， 353-355

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 117

 批 反思 法教說方式的 在原 簡要說來，便是 永明延壽鑑
教界學人，或多偏取 非心非 非理非 等 泯絕之言 ，
同時執定它 就是 法妙義所 ，但卻不曉得它 只是一時應機
的 遮詮 說法，而不是意謂 法妙義僅僅 那樣的教說樣相
因 ，為了破 邪見 顯 法，永明延壽嘗試使用 表詮 方
式，來引導學人 見性 110

針對 教學界的偏執，永明延壽強調教說者不應因為自 尊
尚 遮詮 ，而便非毀 表詮 所 論

……祖立言詮，佛垂教跡，但破遍計所執，不壞緣起法門 遍
計性 者，情有 理無，如繩上生蛇 杌中見鬼，無而橫計，
脫體全空 依屆性 者，即是因緣 若隨淨緣，即得成聖
若隨染緣，即乃為凡 是以從緣無性，故號 圓成 ……故
欲顯性，先須破執 破執方便，須凡聖俱泯 功業齊祛，使心
無所著，方可修禪 後學淺識，便執此言為究竟道，……皆謂
遮言為深 表言為淺，故惟重非心非佛 良由以遮非之辭為妙，
不欲親證自法體，故如此也 如上所引，祖教了然，但以所非
者破其執──離性之相，而生常見；離相之性，成其斷滅 或
有所讚者，乃是了：即性之相，用不離體；即相之性，體不離
用 故知相是性之相，性是相之體 若欲讚性，即是讚相；若

110
萬善同 集 卷 1 諸 如來一 時教，自古及 ， 宗甚眾， 大
約，不出 宗 一 相宗， 空宗， 性宗 相宗，多說是 空宗，多說
非 性宗， 論直指，即同 溪見性 也 如 不論見性，罔識 宗，多執是
非，紛然諍競，皆不了祖 密意，但 言詮 如教中，或說是者，即依性說相
或言非者，是破相顯性 性宗一門，顯了直指，不說是非 如 多重非心非
非理非 泯絕之言， 為玄妙，不知但是遮詮治病之文 執 方便，認為標
的，却不信表詮直指之教，頓遺實地，昧却真心 如楚國 人認雞 鳳，猶春池
小兒執石為珠，但任淺近之情，不 深密之 迷空方便，豈識真 ？ 大
48，第 2017 號， 959 13-27

118 法鼓 學學報第 21 期 2017

 欲毀相，秖是毀性 云何妄起取捨之心而生二見？若入一際法
門，則毀讚都息 111

能說 法是不 之法 而且表示 無 之性，即是

性 112
永明延壽所說 相是性之相，性是相之體 ，也是意在
開 不 之法 無 之性 的 涵，藉 曉諭 法教學者不
要 妄起取捨之心而生 見 不 ，永明延壽在 論究法義時，
觀念方面使用唯識學派的 自相 ，而經義 據 又汲取 大方
廣 華嚴經 的 如來性起 法 思想，因 ，當 改從 如來性
起 法 的視角，來看 念 乃 誦經 等活動時，便不再單
純認為它 只 一時方便的 用，而是認為 中還深 著 法界實
德
例如 萬善同 集 段問答，便說

問： 諸佛如來 三乘教典，惟有一味解脫法門，云何廣說世
間生滅緣起？擬心即失，不順真如；動念即乖，違於法體
答： 若論一相一味，此乃三乘權教，約理而言，即以一 因
緣而為過患 今所集者，惟顯圓宗，一一緣起，皆是法界實德，
不成不破，非斷非常，乃至神變施為，皆法如是，故非假神力，
暫得如斯 纔有一法緣生，無非性起功德 華嚴經 云： 此
華藏世界海中，無問若山 若河，乃至樹林 塵毛等處，一一
無不皆是稱真如法界，具無邊德 113

動念 擬心 ，乃是世人各 因緣而隨機生起 應物 的
生命現象 如果從 空宗 立場檢視之，則 都是應被批 超越的

111
萬善同 集 卷 3， 大 48，第 2017 號， 986 12-987 中 2
112
祖大師法寶壇經 卷 1， 大 48，第 2008 號， 349 16-28
113
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 959 28-中 8

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 119

 現象 不 ，改 性宗 視角來看，則 擬心 動念 皆是
體性空淨的如來性起 德，那麼，便也不必一向要求應當想盡辦法
予 遮 斷滅 在 一知見背 ， 念 誦經 等活動，
從它跟 真如法界 潛符冥契的意義說來，都不僅只 為中 或
工 的 方便 意義，而是 即為目的或宗標的 真實 顯現
念 而又期求 往生淨土 的淨土念 法門，在 自力
力 相對 的意識 ， 如前論，雖然仍 自力 為主
力 為 ，不 究 說來， 自 既非絕對獨立，便
也不是徹底 斥
例如 萬善同 集 記載一段問答，便說

問： 即心是佛，何須外求？若認屆塵，自法即隱
答： 諸佛法門，亦不一向，皆有自力 屆力，自相 共相
十玄門之該攝，六相義之融通，隨緣似 ，約性常合 從心現
境，境即是心 攝所歸能，屆即是自 古德云： 若執心 境
為二，遮言不二，以心外無別塵故 若執為一，遮言不一，以
非無緣故 淨名經 云： 諸佛威神之所建立 智者大
師云： 夫一向無生觀人，但信心益，不信外佛威加益 經
云： 非內非外，而內而外 而內 ，故諸佛解脫於心行
中求 而外 ，故諸佛護念 云何不信外益耶？夫因緣之道
進修之門，皆眾緣所成，無一獨立 若自力充備，即不假緣
若自力岔堪，須憑屆勢 ……但可內量實德，終不以自妨人
又，若執言內力，即是自性 若言外力，即成屆性 若云機感
相投，即是共性 若云非因非緣，即無因性──皆滯閡執，岔
入圓成 若了真心，即無所住 114

自 而相對建立，固然各 一定 用暨意義，但卻

114
萬善同 集 卷 1， 大 48，第 2017 號， 961 12-962 2

120 法鼓 學學報第 21 期 2017

不宜執定任何一邊而 為 絕對彼 是非的定量， 才能避
免在當 展開種種 說緣起中 法相應的實踐活動時，形
留滯不 的某種知見困境 因為對 證見緣起中 法而擁 真
心 的聖者， 115
了悟 真如法界 中一 緣起現象莫不融 無礙，
便不會 類 自 等訴諸主觀取相 心識 用 的
任何執定，所 念 而期求 往生淨土 ，也不必定要說是
自力 或依 力 所 就 更甭論認為必須合會 自
力，才能夠辦到了！

!
釋 勸導世人應從生死 迴不斷的 岸 ，超越 拔出，
而 充滿各種修 德的 心品質或生命 涵，渡向解脫涅槃之
彼岸
一 及宗教 超越性 課題的修學要求， 體表現在 尋
實踐某種能夠使得自 心或生命皆獲究 徹底安頓的 之
不 ， 法教說 的 種修學要求，畢 是箇 因緣 亦
即必須 備特定體現條件的價值實踐課題 少，對 教來說，
如果 擁 相對安寧 靜定的一 心素質，那麼，要想從看清
世界真相中，去 取某些法則，來引導自 及 人 向 法教說
所期求實現的價值目標—— 解脫 涅槃 乃 無 菩提 ，
為一名 羅漢 菩 乃 ，則 教標準來看，
便是一件不可能的 情了！

115
永明延壽的 真心 ，乃是 妄心 之體 真心 妄心 一體無 因 ，
雖說聖者擁 真心 ，但聖者也必 妄心 ，是故能夠了悟一 緣生 象
來融 無礙 另見楊曾文， 永明延壽的心性論 ， 中華 學學報 13，
466-468 胡 萍， 永明延壽 一心 思想之 涵要義 理論建構 ， 247-
249 Huang, Yi-hsuan, Integrating Chinese Buddhism: A Study of Yongming
Yanshou’s Guanxin Xuansh, pp. 67-73

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 121

 職 之故， 及 念 個法門的教說，不管它 最 所真
的結果，到底 據 自力 還是仰賴 力 ，首 應被
要求的，便是念 者必須 備一定禪修 所打 形 的安定
心 素質，來 為進一 鍛鍊 提升自 生命能力的基 條件 不
，如果想要實現 高的 法修學目標，畢 聽任念 者的
心智涵養到底如何而決定 因 ，在念 法門實踐 程中，念
者也就必須不斷檢視那些 經鍛鍊 涵養的心智能力，到底是粗淺
還是 經 到深徹的程度？尤 最 還得覺悟自 念 法門
所實證親得的禪定暨智 境界，並不等同 諸法實相 ，所
即使能夠念念相續不斷念 ，但也都不可生心 著在任何定
境界 唯 如 ，才是真 符應 諸法實相 的念 禪法，而可
自 就非同凡俗的 心或生命品質
單就大乘念 法門的修學 涵來看，念 法門在印度地
期間，最初所寖盛的，乃是 繼 含經中教導學人 念 德
的 念 修 方法， 116
一轉而 為觀想 形相 及 所
益帶起的 神力思想 它的短程目標，落在趣入某種 昧 受境
界，甚或期求能夠往生 方淨土 不 終極目的，還是落在證得
無 菩提 因 ，在 念 禪教體系中， 念 就是 禪
那 —— 思 修 或 靜慮 的一種 只是在印度宗教思想文
傳 ， 一念 禪法的 持，多少特尊 方諸 在學人踐
的護 用 它的 續 展，從思想 念 而趣入 念
昧 ，然 據所得禪定境界，進而證見 諸法實相 ，則又
流 出強調諸 菩 神力能夠護 學人進修 法的觀 形相 念
名相等方便 而藉 往生淨土，便得 不退轉 的菩 摩訶

116
大智度論 卷 22 序品 摩訶 人說 世 方諸 及諸 從
初 意乃 法盡， 中間，所 德神力，皆是念 昧所緣 大
25，第 1509 號， 223 17-19

122 法鼓 學學報第 21 期 2017

 ， 菩 同 一起進修 法 117
但不管專心 念
德 還是定心觀想 形色及 國土清淨，甚 緣 法界一相
的稱名念 ，在操 ，都是依倚心意識所構 的某 名相 某
國土 乃 某 德， 形 一種 特定意象的 假想觀 ，
而不是直心現前觀看 空寂 清淨 無相的 如實觀 ，因 並
不足 說是真 徹底的入 安心要 唯 念 者超越 假想
觀 ，轉入 如實觀 ， 念 而 無所念 —— 心無所得
的般 波羅蜜多法門實踐精神，來操 念 ，才真 能夠究
之
中華禪門所宣 的念 禪法，不管四祖 信的 稱名念
乃 永明延壽結合 往生淨土 思想的念 禪法，則是都
假 心想 的 ，然 進一 要求能夠證見 自空寂 清淨
無相的 心性 種念 法門的禪修活動，既是念 者精神力
量從怯弱轉 勇毅的 程，也是念 者從原 把心智能力閉鎖
在取相 意識 用所 的 世界走出，而轉入非 取
相意識所及 真 世界中的一種超拔 程 因為任何 心想 都
恒常 某一特定對象連結，118 所 一 心思意想， 是不動不轉，
不能超拔出來，便會對 心或生命 展，構 一種 縛或限礙 職
之故，不管 程到底如何，終究必須得像 祖 可所為所說——
覓心，了不可得 ，亦即要讓自心走出它在面對世界萬象時所可
能不知不覺陷墮入的各式各樣意識樊籠，轉而 向 觀諸法空相
的緣起中 ，念念不 地 心智觀照世出世間一 諸法 等到心
智定 等持能力壯大 ，便可 究 安心 的大乘極果
不 ， 來看，相對 四祖 信偏重使用 遮詮 方式開示

117
參見藤 宏 ， 原始淨土思想の研究 ， 3 望 信亨， 中國淨土教理史 ，
1 藤原凌雪， 念 思想研究 ， 215
118
參見 Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy : A Cultural Critique of Chan/Zen
Buddhism, pp. 68-69

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 123

 般 波羅蜜多法門實踐精神為 心的念 禪法，永明延壽的
念 禪教，則兼取 表詮 ，來宣明 從 如來性起 法 視角所
建立起來的不 中 觀 因 ，永明延壽在 自 自
一 立場 所 設的往生淨土念 禪法—— 參禪 學人可
也應當 念 而 願往生 方淨土，則便一來可為打算習 念
法門的初心學人，開出另條容易 就 但取徑較為曲折的修 路
再者也能為實踐氣力怯弱的念 者，指出 更多扶 源的
修 之 在特重 方便教說 之價值意義的大乘 教傳
裡，豈不應當格 珍視它在導引更多學人趣入 證得究 真實境界
的階漸 用？

124 法鼓 學學報第 21 期 2017

佛教
大 新脩大 經 簡稱 大 ，東京 大 一 經刊 會，1922-
1934 卍新纂大 續 經 簡稱 卍新纂續 ，東京 國 刊
會，1975-1989 中華電子 協會 Chinese Buddhist Electronic Text
Association，簡稱 CBETA 電子 系列，2016 版 碟
長 含經 大 1，第 1 號
中 含經 大 1，第 26 號
雜 含經 大 2，第 99 號
雜 含經 大 2，第 100 號
增壹 含經 大 2，第 125 號
摩訶般 波羅蜜經 大 8，第 223 號
文殊師利所說摩訶般 波羅蜜經 大 8，第 232 號
金剛般 波羅蜜經 大 8，第 235 號
大乘理趣 波羅蜜多經 大 8，第 261 號
說觀無量壽 經 大 12，第 365 號
說 彌 經 大 12，第 366 號
說般舟 昧經 大 13，第 417 號
說 名經 大 14，第 440 號
坐禪 昧經 大 15，第 614 號
經 大 15，第 653 號
大智度論 大 25，第 1509 號
毘 磨大毘婆沙論 大 27，第 1545 號
中論 大 30，第 1564 號
實論 大 32，第 1646 號
說 彌 經要解 大 37，第 1762 號
大乘義 大 44，第 1851 號
略論安樂淨土義 大 47，第 1957 號
安樂集 大 47，第 1958 號

中華念 禪教及 修學義理——念 禪法的安心學理 125

 淨土論 大 47，第 1963 號
南宗頓教最 大乘摩訶般 波羅蜜經 祖 能大師 韶州大梵寺 法
壇經 大 48，第 2007 號
祖大師法寶壇經 大 48，第 2008 號
最 乘論 大 48，第 2011 號
宗鏡錄 大 48，第 2016 號
萬善同 集 大 48，第 2017 號
高僧傳 大 50，第 2059 號
續高僧傳 大 50，第 2060 號
法寶記 大 51，第 2075 號
德傳燈錄 大 51，第 2076 號
廬山記 大 51，第 2095 號
廣 明集 大 52，第 2103 號
觀心論 大 85，第 2833 號
楞 師 記 大 85，第 2837 號
圓覺經大疏釋義鈔 卍新纂續 9，第 245 號
中華傳心地禪門師 襲圖 卍新纂續 63，第 1225 號
西方直指 卍新纂續 61，第 1163 號
溪大師 傳 卍新纂續 86，第 1598 號
法寶記 大 經編修委員會主編， 大 經．禪
17 高雄 出版社
印 法師文鈔 大 經編修委員會主編， 大 經．淨土
10-11 高雄 出版社

中
孔維勤 1983 永明延壽宗教論 新文豐出版股份 限 司
王鳳珠 2007 永明禪師禪淨融合思想研究 灣學生 局
雲華 1996 敦煌遺 中國禪宗 史研究 從印度 教到中
國 教 東大圖 股份 限 司 97-116
─── 1999 永明延壽 東大圖 股份 限 司

126 法鼓 學學報第 21 期 2017

伍 林 2015 神 的禪法思想 中國 教 唐 禪宗 京
宗教文 出版社 101-117
宇 伯壽 1982 祖門 の念 禪 禪宗史研究 東京 岩
波 店 169-194
吳汝鈞 2005 從睿智的直覺看僧肇的般 智思想 對印度 學的般
智的創 性詮釋 純粹力動現象學 灣商務印
館 685-752
沖 克 1983 禅と念 をめって 藤吉慈海， 禅と念 ──
その現 的意義 東京 大蔵出版株式会社 95-110
柳 聖山主編 1975 胡適禪學案 中 局
─── 1999 初期禅宗と 観思想 禅仏教の研究 京都
法 館 56-70
─── 2000 初期禅宗史 の研究 京都 法 館
柳幹康 2015 永明延寿と 宗鏡録 の研究—一心による中国仏教
の再編— 京都 法 館
紀 昌 2007 東晉居士劉遺民綜考 大中文學報 27 167-
202
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 Chinese Nianfo Chan Teachings and Their Theories on
Practice: Pacifying the Mind in the Nianfo Chan

Ping-kun Chen
Assistant Professor
Department of Philosophy, National Taiwan University

Abstract
Taking the philosophy of “pacifying the mind” in Chinese Chan
tradition as the my its main theme, this thesis tries to explore the Nianfo
Chan approach in order to uncover how the Nianfo Chan method may
be used to settle our body and mind, and further reveal the practical
spirit of the Chinese Chan approach as passed down by the Nianfo Chan
teachings.
In this thesis, we first discuss the different Indian practices of
“mindfulness of the Buddha” or “recollection of the buddha” (Nianfo
in Chinese, Buddhānusmṛti in Sanskrit). Secondly, we go on to explore
the different teaching points of the “Nianfo Chan” in the Chinese Chan
Buddhism tradition, from the fourth Patriarch Daoxin (580-651) to
Yongming Yanshou (904-976). Then we directly expound the doctrine
for pacifying the mind in the the Nianfo Chan approach. Finally, we
elaborate on the Nianfo Chan’s notion of “the non-abiding of the mind”,
which exemplifies the practical spirit of the Buddha-Dharma.

Keywords:
pacify the mind; non-thought; formless; non-abiding; Nianfo Chan

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