中華佛學研究 第二十一期 頁 1-35（民國一○九年），新北：中華佛學研究所

Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 21, pp. 1-35 (2020)

New Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ．1．
ISSN: 1026-969X

高僧與俗文學
── 作為劇評家、戲中人與「曲作者」的雲棲袾宏

王萌筱
美國加州大學柏克萊分校東亞研究所
聖嚴佛學博士後研究員

摘要
目前學界對袾宏的研究主要集中於其禪凈一致的思想與修行、在晚明
江南叢林的領袖地位等方面，本文則依據袾宏撰著及其傳記等，對學界著
墨較少的袾宏與俗文學之間的關係進行爬梳。本文從三個方面展開研究：
袾宏對戲曲搬演的評點、俗文學文體塑造的袾宏形象，以及署名袾宏的俗
文學作品。首先，袾宏在其作品中借用演員身份、觀劇體驗等與戲曲相關
的譬喻來闡釋佛理，並直接表達了褒獎宣揚正法之戲、貶斥邪淫爭鬥之戲
的二元戲劇觀。其次，袾宏本人也在身後成為 十七 至二十世紀戲曲、小
說、彈詞、寶卷等俗文學作品中的主人公。與憨山德清等人所撰寫的袾宏
傳記相比，這些通俗敘事性文體為袾宏的形象更添了人情味，尤其強調夫

 收稿日期：2019.03.18，通過審查日期：2019.06.11。
本文曾於 2018 年第二屆「漢傳佛教青年學者論壇」第二階段會議上宣讀，
並 得 到 法 鼓 山 中 華 佛 學 研 究 所 以 及 耶 魯 大 學 東 亞 研 究 委 員 會 （ Council on
East Asian Studies）的研究經費資助。感恩廖肇亨教授、林智莉教授、艾靜
文（Jennifer Eichman）教授、徐郁縈博士、歐陽楠博士、以及《中華佛學研
究》兩位匿名審稿專家提供的寶貴意見，感 恩陳拓博士對本文諸稿的耐心閱
讀和細緻建議。
．2． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

婦同修同證的旨趣，體現了民間對袾宏及其俗家之妻湯夫人——袾錦的想
像與形塑。再次，署名袾宏的〈七筆勾〉曲詞將孝道、婚姻、功名等世俗
事務一筆勾銷，在後世廣為流傳，被很多文人居士模仿。他們借用該體式
抒發自警及勸世之意，並形成了一種「七筆勾體」。署名袾宏之曲標榜出
世旨趣，後人仿作則大多謀求涉世安樂，體現了俗文學作品在僧俗兩界的
衍異。本文勾勒出袾宏作為劇評家、戲中人及「曲作者」的角色交織，為
我們審視明清時期佛教與文學的多維關係提供了新視角。

關鍵詞：雲棲袾宏、俗文學、《歸元鏡》、〈七筆勾〉、袾錦

【目次】

一、前言
二、袾宏論戲曲：以戲喻佛與褒正貶邪
三、俗文學作品對袾宏形象的塑造：兼論淨土劇《歸元鏡》在後世的
影響
四、署名袾宏的〈七筆勾〉曲及後世的「七筆勾體」
五、結論
 高僧與俗文學 ．3．

一、前言

自佛教傳入中國以來，便與文學發生了諸多層面的交涉。佛教與文學
的互動催生出以禪喻詩等古典文學理論，亦使得佛教教義通過變文、寶卷
等民間文學形式廣為流傳。正如廖肇亨所言，「宗教是研究中國文學的一
個重要門徑，一個不容忽視的重要範疇，一種層次豐富的方法。」 1 與此
同時，文學亦為觀察中國宗教提供了一個重要而獨特的視角。本文選取晚
明高僧雲棲袾宏（1535-1615）為例，討論袾宏與通俗文學文體之間的多
重因緣，並從此一個案出發探索佛教與文學關係研究之新方法。
雲棲袾宏，「晚明四大高僧」之一，俗姓沈，字佛慧，號蓮池，浙江
仁和人，因住持杭州雲棲寺又稱「雲棲袾宏」。目前學界對袾宏的研究主
要集中於其禪凈一致的思想與修行、在晚明江南叢林的領袖地位，以及對
後世佛教界的影響等方面。二十世紀八○年代，美國學者于君方與日本學
者荒木見悟（1917-2017）的著作乃早期全面研究袾宏的奠基之作：于著
側重論述袾宏之宗教實踐，將其放置於晚明居士佛教運動的大背景下，探
討袾宏的叢林改革； 2 荒木著作則致力於釐清袾宏的思想脈絡，論述袾宏
對華嚴、禪、淨土等思想的融匯，及其同儒家的交涉。 3 近三十多年來學
界繼續深入探討袾宏的思想與實踐兩大範疇，研究論題主要涉及袾宏的禪
淨雙修和融通思想、 4 袾宏主導的佛教儀式改革與戒律復興、 5 袾宏孝親

1 廖 肇 亨 ， 〈 聖 俗 之 間 ——《 聖 傳 與 詩 禪 ： 中 國 文 學 與 宗 教 研 究 論 集 》 導 言
（二）〉，頁 233。
2 參見 Chün-fang Yü, The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late
Ming Synthesis.
3 參見荒木見悟，《雲棲袾宏の研究》。
4 相關研究如：陳榮富，〈蓮池袾宏大師的淨土思想〉；王錫賢，《雲棲袾宏
的菩薩戒思想探究》；劉紅梅，〈雲棲袾宏的儒佛觀〉；張成林，〈雲棲袾
宏における禅浄同帰と摂 禅帰浄〉；林嘯，〈蓮池賢淨圓融思想研究 ——以
《阿彌陀經疏鈔》為例〉；小濵聖子，〈禅浄双修の是非に関する比較思想
的考察——白隠の雲棲袾宏批判をとおして〉；陳皆興，《雲棲袾宏淨土思
想 研 究 —— 真 理 觀 與 實 踐 論 》 ； 周 天 策 ， 〈 蓮 池 大 師 融 通 方 法 論 探 析 〉 、
《雲棲袾宏的融合思想研究》；許諾，〈雲棲袾宏禪淨關係思想研究〉；熊
江甯，〈晚明四大師之禪淨關係論〉；劉興松，《雲棲袾宏與禪淨雙修》。
5 相關研究如：王公偉，〈叢林儀軌與袾宏的叢林改革〉、〈晚明佛教的危機
與應對——以雲棲袾宏為例〉；陳永革，〈論晚明吳越佛教復興現象及其特
質 —— 以 袾 宏 興 復 雲 棲 寺 為 中 心 〉 ； 石 上 壽 應 ， 〈 袾 宏 に お け る 『 水 陸 儀
．4． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

觀與晚明思潮的激盪、 6 袾宏戒殺護生的觀念與活動及其影響、 7 袾宏與

利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）的論辯體現出的晚明耶佛互動、 8 袾宏
與文人弟子之交遊與書信往來等等。 9
學界對袾宏與文學的關係亦有研究。如廖肇亨《巨浪迴瀾》書中關於
袾宏的專章以其詩作〈山居〉、〈示牙蟲〉為例，展示袾宏「孤高冷峻」
的 襟 抱 與 「 解 脫 無 礙 」 的 境 界 ； 10 孫 宇 男 博 士 論 文 《 明 清 之 際 詩 僧 研
究》以袾宏為個案，研究其「靜默篤實，不事詞藻」的詩風； 11 何清、
王益〈雲棲袾宏詩學觀初探〉一文探討了袾宏「禪淨合一、佛儒並存的詩
學主張」； 12 曹磊〈性水澄清，心珠自現——論雲棲袾宏的文學思想與創
作〉一文總結了袾宏以「真心觀」為核心的文學觀念及其崇尚「真實自
然」的詩文創作。 13 這些著作承續學界對於中國古代詩僧與僧詩的研究
範式，大多集中討論袾宏的詩風、詩論，及其與佛教思想的關聯，而對他
與通俗文學文體的關係鮮有著墨。就筆者管見，涉及袾宏與俗文學關係的
論著主要有林智莉〈明末清初淨土思想對戲曲的影響 ——以《歸元鏡》為
探討〉一文，該文論及袾宏「以戲曲說淨土」的譬喻及其針對佛門觀戲行
為提出的見解，分析了明末清初僧智達所撰戲曲《歸元鏡》對袾宏淨土思

軌』重訂について〉；劉曉玉，〈明末叢林「扶律輔教」的戒律復興思潮考
察〉；徐一智，《明末浙江地區佛教寺院經濟之研究 ——以雲棲袾宏、湛然
圓澄、密雲圓悟為中心》。
6 相關研究如：韓復華，《明雲棲袾宏出入世間孝思的揉合與闡揚》；徐聖
心，〈晚明佛教「孝道觀」探析——以《梵網經》註釋為中心〉；呂妙芬，
〈晚明《孝經》論述的宗教性意涵——虞淳熙的孝論及其文化脈絡〉。
7 相關研究如：李雅雯，《雲棲袾宏護生思想普化與實踐的呈現脈絡》；西村
玲，〈慧命（えみょう）の回路——明末・雲棲袾宏の不殺生思想〉 ；西村
玲，〈日本近世における不殺生思想——雲棲袾宏の受容と影響〉。
8 相關研究如：何俊，《西學與晚明思想的裂變》第 3 章第 3 節「雲棲袾宏的
斥耶」，頁 124-132；吳莉葦，〈晚明杭州佛教界與天主教的互動 ——以雲
棲 袾 宏 及 其 弟 子 爲 例 〉 ； 向 懿 ， 《 明 末 清 初 耶 佛 對 話 探 析 —— 以 利 瑪 竇 的
《天主實義》與圓悟的《辨天說》、袾宏的〈天說〉為中心》。
9 相 關 研 究 如 ： 吳 晃 昌 ， 《 由 士 人 走 向 高 僧 —— 雲 棲 袾 宏 之 生 平 與 交 誼 》 ；
Jennifer Eichman, A Late Sixteenth-Century Chinese Buddhist Fellowship:
Spiritual Ambitions, Intellectual Debates, and Epistolary Connec tions.
10 廖肇亨，〈峭似高峰冷似冰——你所不知道的雲棲 袾宏〉，《巨浪迴瀾 ——
明清佛門人物群像及其藝文》，頁 22-25。
11 孫宇男，《明清之際詩僧研究》，頁 114。
12 何清、王益，〈雲棲袾宏詩學觀初探〉，頁 90。
13 曹磊，〈性水澄清，心珠自現——論雲棲袾宏的文學思想與創作〉，頁 55。
 高僧與俗文學 ．5．

想的宣揚（《歸元鏡》以慧遠、延壽、袾宏三位淨土祖師生平故事為基本
情節，詳後）。林文開風氣之先，對本文的寫作有很多啟發。 14
本文從三個不同角度考察「高僧與俗文學」這一命題：高僧如何評點
俗文學現象、俗文學文體如何呈現高僧形象、冠名高僧的 俗文學作品如何
影響後世創作。以下三節將分別爬梳袾宏作品中談及戲曲搬演的篇章，探
討戲曲、小說、彈詞、寶卷等通俗文體對袾宏形象的塑造，考證署名袾宏
的〈七筆勾〉曲的流傳及影響。通過對袾宏本人撰述及後世有關袾宏作品
的文本細讀，本文勾勒出高僧袾宏作為劇評家、戲中人及「曲作者」的多
重角色。

二、袾宏論戲曲：以戲喻佛與褒正貶邪

晚明時期佛教復興，戲曲亦大行其道，二者之間多有互動，廖肇亨對
以戲曲擬喻佛法這一重要文化現象論述甚詳。 15 作為叢林領袖的雲棲袾
宏亦身處明末清初「禪門說戲」的時代潮流之中，留下了不少以戲喻佛及
評鑑戲曲的文字。晚明曲家祁彪佳 （1602-1645）《遠山堂曲品》提到袾
宏曾改訂《琵琶記》； 16 而《雲棲法彙》中涉及戲曲的篇章，為我們了
解袾宏的戲劇與俗文學觀念提供了線索。 17
首先，袾宏曾以戲劇為譬喻闡述佛理。晚明佛門參禪與念佛皆十分盛
行，袾宏主張以「自性彌陀，唯心淨土」調和禪、淨。在著名的〈禪佛相
爭〉一文中，袾宏借演員之本我身份為喻說理：

二僧遇諸途，一參禪， 一念佛。參禪者謂：「 本來無佛，無可念

者。佛之一字，吾不喜 聞。」念佛者謂：「西 方有佛，號 『阿彌

14 林智莉，〈明末清初淨土思想對戲曲的影響——以《歸元鏡》為探討〉。
15 參 見 廖 肇 亨 ， 〈 禪 門 說 戲 —— 一 個 佛 教 文 化 史 觀 點 的 嘗 試 〉 ， 《 中 邊 ． 詩
禪．夢戲——明末清初佛教文化論述的呈現與開展》，頁 335-364。
16 祁彪佳在《遠山堂曲品》中將高則誠與袾宏的《琵琶記》分別列入「妙品」
與「雅品」，並解釋理由為：「有因改而失其真，如高則誠之《琵琶》列
『妙』，蓮池師之《琵琶》列『雅』是也。」（祁彪佳，〈凡例〉，《遠山
堂曲品》，頁 7）
17 本節的論述得益於林智莉鴻文甚多，參見林智莉，〈明末清初淨土思想對戲
曲的影響〉。
．6． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

陀』。 憶佛念佛，必定 見佛。」執有執無，爭 論不已。有少年過

而聽焉，曰：「兩君所 言，皆徐六擔板耳。」 二僧叱曰：「爾俗
士也，安知佛法。」少 年曰：「吾誠俗士，然 以俗士為喻而知佛
法也。吾梨園子也，於 戲場中，或為君，或為 臣，或為男，或為
女，或為善人，或為惡 人。而求其所謂君臣、 男女、善惡者，以
為有，則實無；以為無 ，則實有。蓋有是即無 而有，無是即有而
無。有無俱非真，而我 則湛然常住也。知我常 住，何以爭為？」
二僧無對。 18

文中所謂「梨園子」即戲劇演員，面對二僧關於參禪與念佛孰高孰下的爭
論，他借自身的職業特點為喻予以開解。按照此梨園子的說法，演員在戲
場之中可扮演無數角色，而甫一下臺便恢復本我身份，不會受到臺上角色
的影響。故以此恒常不動的本我身份，比喻湛然常住之真心妙體，論證參
禪、念佛皆為外在的修行方法而非最終旨歸，因此本無可爭者，而參禪僧
與念佛僧二人的爭執便是「徐六擔板，只見一邊」的偏見了。從「以俗士
為喻而知佛法」一句可知此梨園子當為袾宏虛擬，因浸淫於戲劇搬演的流
行文化之中，遂信手拈來借優伶之口說教。
憨山德清（1546-1623）於萬曆四十五年（1617）所撰的〈古杭雲棲
蓮池大師塔銘〉（後文簡稱〈塔銘〉，專指德清所撰），記載了一則袾宏
以觀劇為譬喻解釋「前知」的軼事。《中庸》云「至誠之道，可以前
知」，而王陽明（1472-1529）《傳習錄》提出：「聖人不貴前知。禍福
之來，雖聖人有所不免。聖人只是知幾，遇變而通耳。……若有個前知的
心，就是私心，就有趨利避害的意。」 19 袾宏認同陽明「不貴前知」的
說法，據〈塔銘〉載，「或問師何不貴前知。師云：『譬如兩人觀《琵琶
記》，一人不曾經見，一人曾見而預道之。畢竟同觀終場，能增減一齣
否？』」 20 袾宏認為，同樣是觀看《琵琶記》演出，已知故事情節的觀
眾並不能因此比未知情節者看到更多內容。若嚴格從觀眾接受心理的角度

18 袾宏，〈禪佛相爭〉，《竹窗隨筆》，《雲棲法彙》，頁 40a-b。
19 王陽明，《傳習錄集評》，頁 236。
20 憨山德清，〈古杭雲棲蓮池大師塔銘〉，《雲棲大師塔銘》，《雲棲法
彙》，頁 6b。
 高僧與俗文學 ．7．

去審視，袾宏這一說法顯然不無漏洞——同是看一場演出，對戲劇情節熟
悉程度不同的觀眾亦當有不同的觀感。但僅從這一比喻本身來看，袾宏將
對人生徑路的前知比作對戲劇情節的預知，對現世的禍福採取 一種隔岸觀
火的態度，乃是對明末清初流傳甚廣的「人生如戲」說的精妙演繹。 21
其次，袾宏在一些隨筆和序文中直接表達了褒「正」貶「邪」的二元
戲劇觀。廖肇亨曾指出：「雲棲袾宏除了對當時僧人駁雜外學之風深惡痛
絕 之 外 ， 對 於 當 時 新 興 的 文 類 ， 例 如 小 說 戲 曲 ， 也 不 懷 好 意 。 」 22 然
而，若將《雲棲法彙》中涉及戲曲的零散文字綜合來看，便可知袾宏對戲
曲的觀點並非單一的貶斥，而是針對不同的戲曲作品與觀戲情境採取差異
化的態度。這一態度集中體現在其〈伎樂〉一文的細緻論述中：

或曰：「不作 伎樂及不 往觀聽，此沙彌律，非 菩薩道也。古有國

王大臣以百千 伎樂供佛 ，佛不之拒則何如？」 愚謂此有三義：一
者聖凡不可例論，二者 邪正不可例論，三者自 他不可例 論。我為
法王，於法自在，逆行 順行，天且不測。大聖 人所作為，非凡夫
可得而效嚬也。一也。編古今事而為排場，其上則《香山》、
《目連》，及近日《曇 花》等，以出世間正法 感悟時人；其次則
忠臣、孝子、義士、貞 女等，以世間正法感悟 時人。如是等類，
觀固無害。所以者何？ 此不可觀，則 《書》、 《 史》傳記亦不可
觀。蓋彼以言載事，此 以人顯事，其意一也。 至於花月歡呼，干
戈鬭鬨，誨婬啟殺，導 欲增悲，雖似諷諫昏迷 ，實則滋長放逸。
在白衣猶宜戒之，況僧 尼乎？二也。偶爾自觀 猶可，必教人使觀
則不可。三也。慎之哉！ 23

佛家沙彌戒中有一條「不歌舞倡伎 亦不往觀聽」（《四分律》），所謂
「歌舞倡伎」在明清時期的重要表現形式之一便是戲曲表演。袾宏認為宣
揚佛法以及世間正法的戲曲作品可觀，尤其褒揚記敘觀世音菩薩修行 事跡

21 關於人生如夢說，參見合山究，〈明末清初における「人生はドラマであ
る」の説〉，頁 619-634。
22 廖肇亨，〈峭似高峰冷似冰——你所不知道的雲棲袾宏〉，頁 21。
23 袾宏，〈伎樂〉，《竹窗隨筆》，《雲棲法彙》，頁 66b-67a。
．8． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

的《香山記》、敷演目連救母故事的目連戲、文人屠隆（ 1543-1605）撰
寫 的 《 曇 花 記 》 等 佛 教 戲 曲 ， 並 且 不 顧 居 士 虞 淳 熙 （ 1553-1621） 的 勸
阻，親赴淨慈寺觀賞屠隆家班搬演的《曇花記》； 24 與之對應，他認為
世間流行的導欲增悲、誨淫誨盜之戲則不宜觀看。此外，袾宏還著重強調
了觀戲者身份之區別：聖人可以伎樂供佛，但凡夫不可效仿；可偶爾自己
觀戲，但不可教人觀戲。
袾宏不僅在理論上堅持 這樣的二元戲劇觀，還 將其付諸實踐。 一方
面，袾宏通過細化的戒律條文與功過格來禁止出家人乃至在家居士觀劇或
寫戲。如《沙彌尼比丘尼戒錄要》「比丘尼戒本」下列一戒：「不得佇足
看唱戲者、說詞話者、爭鬧者。」 25 《自知錄》「三寶罪業類」中有一
條：「著撰脂粉詞章傳記等，一篇為一過，傳佈一人為二過，自己記誦一
篇為一過。」後附註解云：「一篇，謂詩一首、文一段、戲一出之類。」 26
可見袾宏認為創作、閱讀、傳播帶脂粉氣的詩文戲曲皆為有礙佛教修行的
罪業，而其中傳佈之罪尤重。這大約是因為創作與閱讀僅關乎自身，而傳
佈則涉及他人，正與前引〈伎樂〉文中第三條「偶爾自觀猶可，必教人使
觀則不可」相呼應。大乘佛教主張自利利他，而尤強調利他；反過來看，
「自害」之罪亦不及「害他」，故傳佈之過大於自己記誦。
另一方面，袾宏曾纂集《諺謨曲典》，收入「有裨風化」的「排場戲
曲」。天啟四年（1624）袾宏弟子編纂刊行《雲棲法彙》，其卷末〈凡
例〉中著錄：「《山堂漫稿》 、《諺謨曲典》單本別行」。 27 《雲棲法
彙．山房雜錄》中保存了〈諺謨曲典序〉，〈序〉中袾宏將其所收戲曲分
為「忠孝節義」、「感慨悲歌」、「警悟解脫」三科，試圖借此書之流布

24 虞淳熙，〈雲棲蓮池祖師傳〉，《虞德園先生集》，文集卷 9，明末刊本，
頁 9a 。 屠 隆 《 曇 花 記 》 自 序 開 篇 即 稱 其 「 四 十 奉 道 ， 五 十 四 始 長 齋 持 梵
行」，並表明撰寫《曇花記》之意在「以戲為佛事」。《曇花記》傳世諸 本
卷首自序均有闕文，筆者於《甬上屠氏宗譜》輯得自序全文，參見王萌筱，
〈屠隆傳奇《曇花記》自序全文的發現及作年考辨 〉，頁 125-126。屠隆長
齋修梵乃緣始於 1596 年與袾宏、虞淳熙一同參訂出世大道，其對戲曲宣教作
用的理解亦與袾宏相合。關於屠隆宗教修行與戲曲創作的研究，參見
Mengxiao Wang, “Reconciling the Three Teachings: Tu Long’s (1543-1605) Self-
Cultivation and Playwriting.”
25 袾宏，《沙彌尼比丘尼戒錄要》，《雲棲法彙》，頁 7b。
26 袾宏，《自知錄》，《雲棲法彙》，頁 20b。
27 大賢，〈凡例〉，《雲棲法彙》，頁 3b。
 高僧與俗文學 ．9．

實現 《維 摩詰 經》 中所 鼓吹 的「 先以 欲鉤 牽， 後令 入佛 智」 之目 的。 28
上海圖書館藏有明萬曆刻本《諺謨曲典》，其中收錄了署名「翠竹山房」
的〈點絳唇〉一首與〈清江引〉二首，乃袾宏自作之曲：

【北仙呂點絳唇】
四壁啾啾，揚翎震喊， 如逢冦。此聲依舊，何 處平章鬭。倚角鴻
溝，名利成誰有。須回首，幾番霜後，問道君安否。

【北雙調清江引】
娑婆眾苦誰能曉，輪轉 何時了。煎熬釜內魚， 繫縛籠中鳥。勸世
人早回心歸去好。
西方極樂誰能曉，永斷 諸煩惱。高超非想天， 況復蓬萊島。勸世
人早回心歸去好。 29

這幾隻曲子諷追名逐利之徒，倡西方極樂之妙，正是袾宏為「有裨風化」
而作。其中〈清江引〉二曲後為《歸元鏡》徵引， 30 並收錄於光緒間僧
觀如（生卒年不詳）所輯《蓮修必讀》書中，題作〈雲棲曲〉。 31
值得注意的是，戲曲《 歸元鏡》的作者智達 （ 生卒年不詳） 將袾宏
〈伎樂〉一文與《諺謨曲典》一書連接起來，利用〈伎樂〉中的論述來合
理化《諺謨曲典》的編纂與傳播，並更進一步地正當化智達自身的戲曲創
作。《歸元鏡》第三十八分〈竹窗垂範〉記敘袾宏晚年將畢生著作傳給弟

28 袾宏，〈諺謨曲典序〉，《山房雜錄》卷 1，《雲棲法彙》，頁 26a-27a。

29 謝伯陽編，《全明散曲》，頁 3518。《全明散曲》將《曲典》誤歸於王化
隆名下，乃因〈諺謨曲典序〉題「翠竹山房真如子識」，而王化隆號真如
子，著有《真如子醒言》。考《雲棲法彙》之〈凡例〉及《山房雜錄》所載
〈諺謨曲典序〉，可知當為袾宏所作。且袾宏《楞嚴摸象記引》亦自署「雲
棲寺沙門袾宏書於翠竹山房」，可為旁證。相關考證亦見慕慕廬閒人，〈明
僧雲棲袾宏所選戲曲集〉，https://mp.weixin.qq.com/s/ssAdcS8Mb_NJHHGe9
LUMUA，2019.10.30。
30 智達，《歸元鏡》卷下，頁 53a。按：本文所依《歸元鏡》版本為東京大學
東洋文化研究所倉石文庫藏杭州昭慶寺刊本，該本影印收入黃仕忠、金文
京、喬秀岩編《日本所藏稀見中國戲曲文獻叢刊》第 1 輯第 4 冊，學界相對
易得，故文中所引《歸元鏡》內文均據此本。
31 觀如編，《蓮修必讀》，CBETA, X62, no. 1214, p. 848a14-18。
．10． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

子，特別拈出《諺謨曲典》一書，並以袾宏〈伎樂〉一文為藍本，設計了
弟子與袾宏之間的對話。弟子言道：「啟問大師，如今設有排場伎樂，我
輩可觀聽否？」袾宏答曰：「假使以出世間正法，化導有情，觀亦何
害……若是排場不可觀，則《書》、《史》亦不可觀矣。《書》、《史》
者，以言載事；排場者，以人顯事，其意同也。」 32 此段乍看之下似是
對袾宏思想的宣揚，然而將其與袾宏〈 伎樂〉原文進行對比，便可發現
《歸元鏡》作者智達僅選取了袾宏原文中的一點而未及其他，尤其省略了
「偶爾自觀猶可，必教人使觀則不可」的訓誡。究其原因，或是由於智達
撰〈 歸元 鏡規 約〉 極力 勸說 善男 信女 「 歡 喜助 資， 搬演 流通 」此 戲， 33
正犯了袾宏所禁之「必教人使觀」一條，因此避而不談。結合《歸元鏡》
的整體創作旨趣來看，此處作者智達乃是借袾宏及其弟子之口表達「真戲
融通」的思想，實為印證自己於副文本〈戲劇供通〉中所標舉的「戲劇即
道」觀念。 34 由此可見，智達對袾宏戲劇觀念的承繼是有策略性與選擇
性的，亦可由此一例管窺袾宏著述在後世俗文學作品中被剪裁利用的情
形。

三、俗文學作品對袾宏形象的塑造：兼論淨土劇
《歸元鏡》在後世的影響

為高僧作傳乃中國佛教的重要傳統，袾宏圓寂後，他的弟子及後世佛
教徒撰寫了很多傳記，其著者包括廣潤（生卒年不詳）、憨山德清、虞淳
熙、吳應賓（1565-1634）所撰塔銘、傳記，《五燈會元續略》、《淨土
聖賢錄》等集中所收傳記等。在傳統的釋家文體之外，尚有戲曲、小說、
彈詞、寶卷等諸多文體敷演袾宏的生平事跡，除《歸元鏡》以外，其他作
品以往學者研究較少。筆者將目前所見的袾宏俗文學傳記匯總為以下表
格：

32 智達，《歸元鏡》卷下，頁 45b。
33 智達，〈歸元鏡規約〉，《歸元鏡》，頁 2b。
34 智達，《歸元鏡》卷下，頁 45b；〈戲劇供通〉，頁 1a。關於戲佛融通的研
究，參見林智莉，〈熱鬧場中，度化有緣 ——從明末清初佛教中人戲曲創作
觀點看戲佛融通的可能性及其創作規範〉；釋妙為，《道藝一體的可能性 ——
以《歸元鏡》為研究對象》。
 高僧與俗文學 ．11．

表 1：關於雲棲袾宏的俗文學傳記
題名 作者 文體 成書年代 基本情節

《 歸 元 鏡 》 智達 傳奇 順 治 七 年 記敘三位淨土祖師廬山慧遠
（全稱《 戲曲 （ 1650 ） 作 （ 334-416 ）、 永 明 延 壽 （ 904-
異方便淨 35 者故人孟良 976）、雲棲袾宏在俗以至出家成
土傳燈歸 胤序、順治 道、傳燈實行的故事。一共四十
元鏡三祖 九 年 （ 1652） 二分，其中第二十七至第四十二
實錄》） 嚴而和序 36 分，講述袾宏從辭家訪道到成為
一代高僧，最後往生極樂的歷
程。與袾宏相關的各分題名為：
〈暗垂接引〉、〈逗機發願〉、〈七
筆勾塵〉、〈護法搜山〉、〈東昌發
悟 〉、〈 衣 鉢 還 元 〉、〈 病 魔 雙
困 〉、〈 庵 主 談 經 〉、〈 恩 沾 法
雨 〉、〈 請 建 朱 橋 〉、〈 潮 神 請
旨 〉、〈 竹 窗 垂 範 〉、〈 普 濟 幽
魂 〉、〈 頒 囑 西 歸 〉、〈 彌 陀 接
引〉、〈同生安養〉。 37

《西湖佳 古吳 話本 康熙十二年 記敘雲棲袾宏辭妻出家、無門洞

話》卷 16〈 墨 浪 小說 （ 1673 ） 自 披剃、遊方訪道、東昌開悟、遇
放生善跡〉 子 輯 序 38 賊被劫、病困瓦官寺、降伏猛

35 智達稱《歸元鏡》為「實錄」而非「傳奇」，以區別於「世俗戲」。見智
達，〈歸元鏡規約〉，《歸元鏡》，頁 1b。然而考其文體 形制，乃屬於傳
奇戲曲。關於《歸元鏡》的傳奇形式及戲曲美學，參見林智莉，〈明末清初
淨土思想對戲曲的影響〉，頁 109。
36 筆者另有專文考證《歸元鏡》的版本，參見王萌筱，〈佛教戲曲《歸元鏡》
版本源流考〉。關於《歸元鏡》的作年，郭英德、黃仕忠分別根據劇中人物
袾宏的卒年（1615）以及〈序〉作者之一孟良胤於 1648 至 1651 年間任浙右
布 政 職 的 記 錄 ， 斷 定 孟 〈 序 〉 所 署 庚 寅 年 為 順 治 七 年 （1650） ， 進 而 推 斷
《歸元鏡》的創作時間當在順治七年或稍前，為清初作品。參見郭英德，
《 明 清 傳 奇 綜 錄 》 ， 頁 485； 黃 仕 忠 ， 〈 日 本 所 藏 稀 見 戲 曲 經 眼 錄 〉 ， 頁
142。
37 因《歸元鏡》小半篇幅皆圍繞袾宏生平事蹟展開，故《曲海總目提要》稱
「作者緣起，實為蓮池。」（黃文暘原本，董康等校訂，《曲海總目提要》
卷 12，頁 1b）筆者另有專文譯介《歸元鏡》內容並追溯比勘其 情節的歷史
文獻來源，參見 Mengxiao Wang, “Building a Pure Land Lineage: A Study of
Zhida’s play Guiyuan jing and a Translation of its Three Paratexts.”
38 關於《西湖佳話》的版本，參見石昌渝主編，《中國古代小說總目 ．白話
卷》，頁 408、409。
．12． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

虎、住持雲棲道場、宣講念佛法
門、提倡戒殺放生、祈雨修橋直
至圓寂的生平事跡。整體敘述框
架 承 襲 《 歸 元 鏡 》， 而 尤 為 突 出
袾宏在西湖主持的放生活動，並
節錄袾宏所撰〈戒殺文〉。 39

《西湖拾 陳樹 話本 乾隆五十六 內 容 照 搬 《 西 湖 佳 話 》， 文 字 稍
遺》卷 38 基 輯 小說 年 （ 1791 ） 有改動。開頭增【駐雲飛】曲，
〈勾七筆 自序 40 模仿小說中袾宏出家時所作〈七
高僧證果〉 筆勾〉之體式，歌頌西湖勝景：
「春夏秋冬，美景年年有，怎能
把山色湖光一旦休。」結尾增
《 謁 蓮 池 大 師 塔 院 詩 》， 稱 頌 大
師「放生遺教今猶在，塔院松楸
閱歲華。」 41

《九品蓮 范蓮 彈詞 乾隆四十七 敘「蓮池宏大師夫婦修行成道事

臺》 航 年 （ 1782 ） 實 」， 43 共 分 九 品 ：〈 破 迷 品 〉
作者之友徐 沈貢士春園宴樂，湯夫人除夕吟
敏序，序云 詩 ；〈 入 道 品 〉 蓮 大 師 參 訪 遭
范 蓮 航 於 磨 ， 降 猛 虎 皈 依 三 寶 ；〈 慈 愛
1781-82 年 間 品〉陸善人夢登金塔，舊夫妻佛
作成是書 42 殿 談 禪 ；〈 遊 戲 品 〉 謁 諸 方 誘 僧
入 道 ， 火 焰 關 一 念 歸 真 ；〈 闡 法
品〉眾公侯竹窗問法，瀋賢王書
寄 投 誠 ；〈 轉 識 品 〉 談 萬 法 三 宗
合 一 ， 指 淨 土 最 上 歸 元 ；〈 登 智
品〉趨寶所自領家珍，四八願湯
師 闡 化 ；〈 感 應 品 〉 示 因 緣 皆 歸
極 樂 ， 湯 菴 主 說 偈 西 歸 ；〈 法 喜
品〉贊蓮邦雨華天樂，九品臺坐
化神遊。

39 古吳墨浪子輯，《西湖佳話》卷 16，頁 19b-21a。

40 關於《西湖拾遺》的版本，參見石昌渝主編，《中國古代小說總目 ．白話
卷》，頁 410。
41 陳樹基輯，《西湖拾遺》卷 38，頁 1a，頁 25b-26a。
42 參見徐敏，〈九品蓮臺序〉，《九品蓮臺》卷首，頁 1b。
43 范蓮航，〈九品蓮臺原序〉，《九品蓮臺》卷首，頁 1b。
 高僧與俗文學 ．13．

《蓮池大 不詳 寶卷 光緒二十七 內 容 照 搬 《 西 湖 佳 話 》， 文 字 稍
師出世修 年 （ 1901 ） 有改動。開頭增「爐香贊」、「開
行寶卷》 刊本 卷 偈 」， 末 尾 增 「 發 願 文 」 云 ：
「《 蓮 池 寶 卷 》 宣 完 全 ， 大 眾 念
佛心要堅，莫道夫妻難成佛，至
今成佛在西天。願以此功德，普
及與一切，宣卷保長生，消災增
福壽。」 44

《七筆勾》 臞 蝯 京劇 上海佛學書 敷演袾宏出家成道的經歷，包括

劇本 局 1935 年出 二 十 三 幕 ， 題 名 分 別 為 ：〈 接
版 45 引 〉、〈 碎 盃 〉、〈 棄 俗 〉、〈 宿
店 〉、〈 遇 劫 〉、〈 拜 斗 〉、〈 遇
救 〉、〈 立 嗣 〉、〈 別 師 〉、〈 入
京 〉、〈 赴 任 〉、〈 開 悟 〉、〈 還
鄉 〉、〈 攔 輿 〉、〈 化 齋 〉、〈 遇
兄〉、〈問樵伏虎〉、〈祈雨〉、〈互
證 〉、〈 談 經 〉、〈 垂 範 〉、〈 歸
真 〉、〈 見 佛 〉。 卷 首 有 〈 蓮 池 大
師像贊〉一頁。

《蓮池大 松菊 南音 時間不詳， 歌詠袾宏辭妻出家、夫妻同修，

師七筆勾 歸來 歌本 當 晚 於 1933 以期他日龍華會上大團圓的故
南音》 46 客編 年刊印 47 事 。 卷 首 作 者 題 詞 云 ：「 謹 以 蓮
池大師出家原起，譜為謳歌，用
作宣揚，並伸景仰。」書末附
〈憨山大師醒世歌〉一頁，勸世
人「終身安分度時光」。 48

上表所列的七種作品中，《歸元鏡》成書年代最早，從清初至民國流傳甚

44 《蓮池大師出世修行寶卷》，頁 1a-b、43a。
45 《七筆勾》劇本第一至八幕曾連載於《佛學半月刊》1935 年第 94-103 期。
46 又名《蓮池大師出家記歌本》。
47 歌本末頁題「印送處荃灣東普陀寺」，該寺建於 1931-1933 年間，故此歌本
刊印應晚於 1933 年。關於香港荃灣東普陀寺的歷史，參見侯坤宏，〈茂峰
法師與東普陀講寺〉，頁 3。
48 松菊歸來客，《蓮池大師七筆勾南音》，頁 1、12。
．14． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

廣， 49 對後世其他關於袾宏的俗文學傳記影響深遠，奠定了袾宏在俗文
學書寫中的形象基調。 50 以成書於康熙年間的《西湖佳話》為例，墨浪
子於自序中言其編寫經過乃是「考之史傳誌集，徵諸老師宿儒，取其蹟之
最著、事之最佳者而紀之。」 51 墨浪子雖未明言其所考為何種史傳， 但
將〈放生善跡〉一卷與《歸元鏡》之情節對照來看，其受後者 之影響便一
目了然，其中最為顯著的例子乃是對袾宏前世身份的追溯。〈放生善跡〉
開篇陳述袾宏前生：

他前生姓許，名自新，原係臨川府尹，爲官淸正，晚好乾竺之
學。一日忽被冥司攝去 ，看見閻羅天子尊禮一 個永明禪師。醒來
就棄家尋訪，訪到西湖 淨慈寺。永明禪師知道 衣鉢該傳這人，先
期坐化，留偈與他。他 見了偈，也就立化了， 因此托生在仁和褚
堂沈宅。 52

這位「許自新」，廣潤、德清、虞淳熙等所撰寫的袾宏傳記 中皆未曾 提
及。考其來歷，正是《歸元鏡》中的情節。雖然作者智達稱《歸元鏡》所
記皆為「真祖實事」，於祖師「本傳塔銘外，不敢虛誑」， 53 但在敘述
中實際上添加了不少情節。因《歸元鏡》為時代相隔甚遠的三位淨土祖師
作傳，智達便以投胎轉世作為楔子串聯三位歷史人物。根據智達的敘述，
永明延壽出家之前擔任稅司，因懷好生之念，常挪用官錢買魚蝦放生，仇
家將他告到臨安府尹許自新處，許自新被延壽善舉感動而為之保奏， 永明
延壽終得免罪並出家為僧。之後的情節便與〈放生善跡〉中所敘相同，許

49 關於《歸元鏡》在後世案頭與場上的流傳，參見王萌筱，〈遊藝與修行 ——
淨土劇《歸元鏡》的刊印、閱讀與搬演〉。
50 以往的佛教史家與戲曲學者對《歸元鏡》的研究大多集中於其內容旨趣， 並
以之為例論證淨土思想在中國的發展及對戲曲的影響，而未關注《歸元鏡》
對後世袾宏傳記的影響。 相關研究參見：幸田露伴，〈心融師の歸元鏡〉；
小川貫弌，〈「淨土」のシナ的受容の問題 ——淨土教劇、歸元鏡を中心と
して〉；釋妙為，《道藝一體的可能性 ——以《歸元鏡》為研究對象》；林
智莉，〈明末清初淨土思想對戲曲的影響〉。
51 古吳墨浪子輯，〈序〉，《西湖佳話》卷首，頁 5a-b。
52 古吳墨浪子輯，《西湖佳話》卷 16，頁 1b-2a。
53 智達，〈歸元鏡規約〉，《歸元鏡》卷首，頁 1a。
 高僧與俗文學 ．15．

自新魂遊地獄歸來，受了永明延壽衣鉢，歷經數世，投胎為雲棲袾宏。 54
〈放生善跡〉因只記袾宏生平，故略去《歸元鏡》中永明延壽與許自新之
前交往的情節，只取許自新遊冥至轉世的部分，甚至將其身份訛為「臨川
府尹」。而《歸元鏡》中的許自新乃是臨川人氏，官拜臨安府尹。
從《歸元鏡》中複雜的人物關係到〈放生善跡〉中單純的前世陳述，
後者對前者的因襲脈絡歷歷可見。除此之外，〈放生善跡〉中其他的情
節、文字也常有借鑒《歸元鏡》的痕跡，下文還將舉例詳述。《西湖拾
遺》中的〈勾七筆高僧證果〉與《蓮池大師出世修行寶卷》幾乎照搬〈放
生善跡〉的內容，自然也受到《歸元鏡》的影響。此外，關於彈詞《九品
蓮臺》與《歸元鏡》之間的淵源關係，日本學者沢田瑞穂做過詳細的文字
比對與論證，認為《九品蓮臺》 有多處「剽竊」、「抄襲」《歸元鏡》。55 較
晚出的京劇劇本《七筆勾》與南音歌本《蓮池大師七筆勾南音》，其相關
情節亦大體承襲於《歸元鏡》，也有一些文字借鑑自〈放生善跡〉與《九
品蓮臺》。這些文本之間的因襲、借鑑與層累，形成了一個袾宏俗文學傳
記的互文世界。
需要指出的是，雖然這些俗文學作品大多敘事結構相似，卻因文體不
同而對情節有所增刪、風格各異。如《西湖佳話》與《西湖拾遺》中的話
本小說尤為突出袾宏在西湖主持的放生活動，〈勾七筆高僧證果〉更於開
頭添一曲歌頌西湖之「山色湖光」，凸顯地方特色。寶卷作品雖基本照搬
話本小說文字，卻於開頭增「爐香贊」、「開卷偈」，末尾增「發願
文」，以符合宣卷儀式 特徵。京劇劇本以板腔體行文（不同於傳奇戲曲
《歸元鏡》之曲牌體），南音歌本中加入大量方言，二者的曲詞念白均較
《歸元鏡》更為通俗直白，體現了不同劇種的區別。彈詞《九品蓮臺》與
其他作品相比，添加了更多情節，尤其是與袾宏在俗之妻湯夫人（後亦出
家，法號「袾錦」）相關的故事，或與彈詞受眾以女性群體為主有關，容
後詳述。
將這些以戲曲、小說、彈詞、寶卷等形式寫成的袾宏傳記與《雲棲法
彙》中所收的塔銘、行略、像贊等對比，可以看出很多系統性的改寫，體
現了俗文學文體對人物形象、故事情節的形塑作用。因傳記作品大多篇幅

54 智達，《歸元鏡》卷上，頁 34a-51a；卷下，頁 1a-9b、11b-14a。

55 沢田瑞穂，〈蓮池大師伝の弾詞『九品蓮台記』について〉，頁 47、48。
．16． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

較長，以下筆者僅選取袾宏生平最具轉折意義的棄俗出家這一節點為例，
將幾種俗文學傳記與憨山德清〈古杭雲棲蓮池大師塔銘〉中的相關段落列
表對比，以觀察其改編的脈絡。

表 2：各傳記作品關於袾宏出家因緣的敘述 56
傳記作品 關於袾宏出家因緣的敘述

〈古杭雲棲蓮 嘉靖乙丑除日，師命湯點茶，捧至案，盞裂。師笑曰：
池大師塔銘〉 「 因 緣 無 不 散 之 理 。 」 明 年 丙 寅 ， 訣 湯 曰 ：「 恩 愛 不 常 ，
生 死 莫 代 。 吾 往 矣 ， 汝 自 為 計 。 」 湯 亦 洒 然 曰 ：「 君 先
往，吾徐行耳。」師乃作一筆勾詞，竟投西山無門洞性天
理和尚祝髮。 57

《歸元鏡》 ［（蓮）］今夕適當除夜，喜得娘子賢淑，躬備酒餚，祀祖
分歲。只因我心念無常，不能為樂，且在此書房，閒坐消
遣……。
（ 湯 ） 相 公 ， 你 酒 雖 不 飲 ， 烹 一 杯 茶 吃 如 何 。（ 蓮 ） 若 得
代 酒 從 事 ， 此 舉 極 佳 。（ 湯 ） 梅 香 ， 可 將 相 公 平 日 所 用 的
茶 甌 ， 烹 一 杯 好 茶 來 吃 。（ 內 應 介 ） …… （ 丑 扮 梅 香 捧 茶
上 ）（ 護 神 照 面 ）（ 梅 作 跌 倒 碎 碗 ）（ 口 叫 有 鬼 介 ） ……
（蓮）蠢才，成何事，些須茶盞你擎不住，理難饒恕。
（ 湯 ） 相 公 ， 乞 須 饒 恕 …… （ 蓮 ） 娘 子 ， 你 不 知 這 隻 茶
甌，自幼相隨，已二十年矣。不意分離，忽在今夜。
（湯）相公，可知道萬物皆有無常，因緣無不散之理。
（蓮背身介）方纔娘子此言，深合我平生之志。我想起
來，此身虛幻，酷似空花，百歲光陰，速如飛電。一旦無
常 忽 到 ， 難 免 此 日 分 離 ， 畢 竟 與 此 甌 一 樣 。（ 轉 身 揖 湯
介 ）【 節 節 高 】 娘 行 是 我 師 ， 語 投 機 ， 一 言 警 覺 我 終 身
事。堪嗟處，歲月馳，難留住。無常一到誰能替，茶甌此
夜 終 須 碎 。（ 合 ） 莫 待 西 風 雨 打 頭 ， 修 行 早 辦 歸 家 計 ……
【尾聲】今宵已決平生志，娘子，謝你提撕我出世。 58

56 按：表中下劃線為筆者所加；引文中「師」、「蓮」、「相公」、「蓮池」
均指雲棲袾宏，「湯」、「夫人」均指大師俗家妻室湯夫人。 另外，為統一
格式起見，表內戲曲文本中的人物角色與科介提示均用括弧表示，筆者所添
文字用方括號表示。
57 憨山德清，〈古杭雲棲蓮池大師塔銘〉，《雲棲大師塔銘》，《雲棲法
彙》，頁 2b。
58 智達，《歸元鏡》卷下，頁 14b-16b。
 高僧與俗文學 ．17．

《西湖佳話》 却好這年除夜，杭城大作分歲之例，一家老小盡聚集攏
卷 16 〈 放 生 來，飲酒歡呼，爆竹流星，笙簫鑼鼓，響徹通宵，謂之守
善跡〉 59 歲。蓮池那時也隨俗過了，但覺父母俱亡，前妻已故，對
景凄然。正是：心中無限傷情事，不耐燈前對酒巵。湯氏
見他心事不快，不喜飲酒，便叫丫鬟烹一杯好茶與相公
喫。豈料芥菜子偏落在繡花針眼裏，丫鬟捧了茶，魆地一
聲，口稱有鬼，竟將茶甌打碎。夫妻二人正在閒話之間，
聽得外面叫鬼，忙來看時，只見直僵僵丫鬟臥在地上，把
蓮池平日最愛的一隻茶甌打得粉碎。蓮池看了，不覺色
愠 ， 對 娘 子 道 ：「 此 甌 自 幼 相 隨 ， 已 二 十 年 ， 不 意 分 離 ，
竟 在 今 夕 。 」 湯 氏 道 ：「 相 公 可 知 道 萬 物 有 無 常 ， 因 緣 無
不散？物之成毁，何足介意。」正是：翻將開釋語，激動
有 心 人 。 蓮 池 聞 得 這 兩 句 話 ， 暗 想 道 ：「 娘 子 此 言 ， 正 合
我平生之志。此身虚幻，酷似空花，百歲光隂，速如飛
電。倘若無常一到，難免分離，畢竟與甌一樣。」就立身
向 娘 子 拜 了 一 拜 ， 道 ：「 茶 甌 雖 小 ， 到 〔 倒 〕 是 喚 醒 迷 人
的木鐸。娘子之言，却是叅透禪門的老僧。我從此得悟，
猛醒回頭，娘子就是吾師。我出家之志，從此決矣。」 60

《九品蓮臺》 爆竹聲聲除舊臘，桃符戶戶盡更新……相公吩咐寶樓內，
取出傳家第一杯。夫人雙手相擎飲，回敬官人須放懷……
相公正接杯中酒，指滑叮噹杯打開。失聲阿呀分三塊，不
覺心驚皺了眉。此物流傳今五代，一朝毀破卻傷悲……湯
氏 夫 人 忙 解 勸 ：「 相 公 何 必 對 愁 懷 。 天 下 萬 般 諸 品 物 ， 有
成有壞數因該。妾有俚言聊解悶，官人暫且放開懷。詩
曰：世間百事有興亡，得失何須論短長，天地住成終屬
壞 ， 豈 非 萬 物 有 無 常 。 」 沈 相 公 點 點 頭 道 ：「 娘 子 真 個 女
中達士，不但才華敏捷，更且物理豁然」……這首詩早打
動了沈相公心事了，如昔日種子入地，一朝得雨，勃然頓
發。此一番出家念頭決了。 61

《七筆勾》 （湯白）相公，今值除夕佳節，正好作樂。你酒飯不用，
獨坐書房，長吁短歎，卻是為何？（蓮白）咳，娘子呀，
（唱搖板）書齋獨坐展幽思，三十無成事可知。心中無限

59 按：《西湖拾遺》中的〈勾七筆高僧正果〉以及《蓮池大師出世修行寶卷》
與〈放生善跡〉情節段落基本雷同，僅文字稍有出入，故不再於表中單獨列
出。
60 古吳墨浪子輯，《西湖佳話》，頁 2a-3a；陳樹基輯，《西湖拾遺》，頁 2b-
3b；《蓮池大師出世修行寶卷》，頁 3a-5a。
61 范蓮航，《九品蓮臺》卷上，頁 8a-9b。
．18． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

傷 心 事 ， 不 耐 燈 前 對 酒 巵 。（ 湯 白 ） 相 公 ， 你 酒 雖 不 飲 ，
烹 一 杯 茶 吃 如 何 ？ （ 蓮 白 ） 這 倒 使 得 。（ 湯 白 ） 梅 香 ， 可
將相公平日所用茶杯，烹一杯好茶來……（梅捧茶上，護
神由下場門上，與梅照面，梅作跌倒碎杯，口叫有鬼介）
（蓮起看，作恕〔怒〕介）……這隻玉杯，乃家傳之物，
自幼相隨，今已二十餘年。不意被這個丫頭失手打碎……
（湯白）相公可知道萬物有成就有壞，相公你何必過於認
真 哪 。（ 蓮 作 驚 喜 介 ） …… 想 這 萬 物 ， 有 成 么 就 有 壞 ， 因
緣無不散之理……好一個聰明湯氏女，出語投機是我師，
一言道破我終身事。（歸坐接唱）此身虛幻終須分離。 62

《蓮池大師七 一 年 過 去 逢 除 夕 ， 圍 爐 團 敘 合 家 人 。 …… 侍 女 兩 傍 趨 候
筆勾南音》 謹，傳杯遞盞禮勻勻。滿凝香茶來奉上，捧出玉杯原是舊
家珍。倉促之間拿不穩，當堂落地碎成塵。蓮池見得心難
忍，可惜歷代流傳寶物一朝分。大底〔抵〕人物一般同聚
散，有何萬象永留痕。想到無常真着緊，一聲長歎淚酸
辛。個位夫人忙勸解，勸郎何苦咁傷神。玉杯雖乃家藏
寶，既然破碎莫作奇珍。本來玩物移人志，不須愁悶負此
良辰。蓮池便答夫人語，賢妻未識此中因。我又何嘗為物
傷懷抱，講到因緣成壞實驚人。世間萬事都係同杯樣，生
死關頭好認真。今晚未知明早事，上床不見下床人。今生
不度無期度，一旦沉淪萬劫身。明天我便辭家去，求師學
道脫凡塵。 63

從上表的情節對比中，我們可以總結出俗文學文體對袾宏形象與故事情節
的改寫策略。同為敘述袾宏出家因緣，〈塔銘〉中簡短的「盞裂」二字，
在俗文學作品中卻被改編成一幕張力十足的戲劇。《歸元鏡》第二十七、
二十八兩分〈暗垂接引〉與〈逗機發願〉據〈塔銘〉敷演，其情節先是大
勢至菩薩交待護法神前去袾宏家中「示現幻相不常，動其出塵之念」， 64
接著除夕之夜湯氏命奴婢梅香奉茶，梅香被忽然出現的護法神驚嚇而失手
碎盞，袾宏因此十分懊惱，經湯氏開解最終決意出家。《歸元鏡》中的情
節設計富有戲劇性，卻偏離了〈塔銘〉的記載，袾宏主觀能動的選擇讓位

62 臞蝯，《七筆勾》，頁 4-6。
63 松菊歸來客，《蓮池大師七筆勾南音》，頁 3、4。
64 智達，《歸元鏡》卷下，頁 13b。
 高僧與俗文學 ．19．

於菩 薩冥 冥之 中的 安排 ，這 一改 寫亦 起到 神化 袾宏 生平 事跡 的作 用。 65
京劇《七筆勾》幾乎照搬《歸元鏡》中從大勢至吩咐護法神開始的情節設
置； 66 小說、彈詞、寶卷和南音略去菩薩與護法神的情節， 但大多保留
了奴婢碎盞（彈詞中略有不同，為袾宏從夫人手中接盞而碎） 、夫人勸
慰、袾宏出家的主線。
俗文學作品對袾宏出家 因緣的改寫體現了三點 特徵。首先，相較於
〈塔銘〉中出家之前便心如止水、灑脫物外的大師形象，俗文學傳記刻畫
了袾宏由執著於物、情緒波動，到看破塵緣、決意出家的心理轉變歷程。
俗文學傳記中的袾宏見到茶甌摔碎，會怒罵奴婢「蠢才」、「不覺色
愠」、「心驚皺了眉」、「心難忍」，這些情緒描寫為人物增添了人間煙
火氣；而之後袾宏立刻決定棄俗出家的戲劇化轉向，也更加突出了「碎
杯」一事的臨界點意義。
其次，明清時期的戲曲、小說常以某一物件為情節發展的線索，熟悉
這一文體傳統的俗文學傳記作者們，便抓住 〈塔銘 〉中一帶而過的「茶
盞」大做文章。如《歸元鏡》借袾宏之口表明這隻茶甌「自幼相隨，已二
十年」，小說與寶卷承襲此句；彈詞更標舉其為「傳家第一杯」，南音歌
本亦言其為「歷代流傳寶物」；京劇則將兩種特質結合，描述茶盞為「家
傳之物，自幼相隨，今已二十餘年」。通過對茶盞珍貴價值的不斷強調，
一方面可將主人公袾宏的情緒起落合理化，另一方面亦可加重「此身虛

65 袾宏生前素來排斥所謂「怪力亂神」，在〈囑語〉中特地提出對弟子如何操
辦其身後事的期望：「吾平素守愚抱拙，未曾有大徹大悟，未曾作大緣大
福，未曾具三明六通，但老實念佛，求生淨土。眾等不得 裝虛捏怪，設為神
奇，以誑一時、欺後世，重吾不德。」（參見袾宏，〈囑語〉，《雲棲共住
規約》，《雲棲法彙》，頁 78a）雖然袾宏要求弟子不得裝神弄鬼，卻無法
左右後世對其形象的塑造。《歸元鏡》中此處的改寫便是神化袾宏出家因緣
的一例。彈詞《九品蓮臺》中此類描寫更多，如〈破迷品〉中沈佛慧春園宴
樂，夢見一位長髯仙長老來啟發他脫離俗世；〈入道品〉中為袾宏剃度的嘯
空長老，亦先於定中見一金甲神明，言有蓮池大師來訪；〈慈愛品〉中杭州
陸善士募捐助袾宏建雲棲寺，亦因夢中遊金塔，見塔頂榜中寫有「中興蓮社
祖」。從發心修道到剃度出家再到草創寺廟，袾宏修行歷程中這三個重要的
節點皆由夢中或定中之兆引發。這些改寫皆通過預知性的敘事視角將袾宏生
平事跡神化。（參見范蓮航，《九品蓮臺》卷上，頁 7b、23a、56b-58b）
66 臞蝯，《七筆勾》，頁 1、2。
．20． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

幻……畢竟與此甌一樣」、「世間萬事都係同杯樣」等說教在讀者心中的
分量。
第三，與〈塔銘〉的敘述相比，俗文學傳記更加凸顯女性人物形象，
強調湯夫人所扮演的角色，這或許與通俗文體（尤其是彈詞、寶卷）的受
眾以女性居多有關。 67 據〈塔銘〉記載，「其先偶湯氏，亦後師祝髮，
建孝義庵，為女叢林主。」 68 湯氏法號「袾錦」，又稱「太素師」，住
持孝義庵。《雲棲法彙》中有《孝義無礙庵錄》，收錄〈孝義庵規約〉、
袾錦傳記塔銘等。 69 關於袾宏的出家契機，〈塔銘〉中乃是袾宏見盞裂
後笑道「因緣無不散之理」；而俗文學傳記中，「因緣無不散之理」則大
多轉變為湯夫人的臺詞，湯氏扮演了啟發袾宏出家的重要角色。
在此段以外，這些俗文學傳記還添加了不少關於湯氏的故事情節，旨
在樹立其為尼眾楷模。袾宏撰〈庵主太素師〉贊其「平生戒行潔白」，可
為「尼眾式」； 70 而吳應賓〈武林孝義無礙庵主大尼太素師塔銘〉銘文
首句曰「僧現非男，尼現非女」，則有意抹消男女之別。 71 俗文學傳記
中關於湯氏的部分卻刻意突出其性別，強調她關於「女人身」的見解。 72
如《歸元鏡》第三十四分〈庵主談經〉中，袾錦向弟子說法道：「最苦是
女人身，在人中五漏形，憂疑驚恐多災病，這都是前生罪根，今生業
因。」接著便抨擊「學字念經，賺錢應赴」、「口食甘肥，身穿綾綺」、
「終日化緣，肥家利己」等幾種尼僧，授《尼訓》一篇，希冀弟子「撇却
從前女漏身」。此分末有短評曰：「此一分抉盡尼僧弊病，可為千古箴
規，女尼良藥。」 73

67 關於彈詞文體與女性的關係，參見胡曉真，《才女徹夜未眠 ——近代中國女
性敘事文學的興起》。
68 憨山德清，〈古杭雲棲蓮池大師塔銘〉，《雲棲大師塔銘》，《雲棲法
彙》，頁 9a。
69 關 於 袾 錦 與 孝 義 庵 的 研 究 ， 參 見 Jennifer Eichman, “Zhuhong’s Communal
Rules for the Late Ming Nunnery Filiality and Righteousness Unobstructed.”
70 袾宏，〈庵主太素師〉，《孝義無礙庵錄》，《雲棲法彙》，頁 77a。
71 吳應賓，〈武林孝義無礙庵主大尼太素師塔銘〉，《孝義無礙庵錄》，《雲
棲法彙》，頁 80a。
72 關於佛教的性別觀及明清時期比丘尼的研究，參見 Bernard Faure, The Power
of Denial: Buddhism, Purity, and Gender; Beata Grant, Eminent Nuns: Women
Chan Masters of Seventeenth-Century China.
73 智達，《歸元鏡》卷下，頁 32a-34b。
 高僧與俗文學 ．21．

《九品蓮臺》卷首〈自序〉、〈凡例〉，皆明言該彈詞所記為袾宏夫
婦棄俗成道實事 。全書呈雙線結構，在袾宏出家之後分頭講述他與湯氏
（袾錦）的故事。與袾宏夢中受啟相似，湯氏亦由夢見觀世音菩薩命龍女
引其遍遊地獄而發心出家。觀音的一段話點明了袾宏與袾錦互為鏡像的關
係：「今有佛門弟子沈蓮池，割愛出家成道，為中興蓮社之祖，化度一切
善男子。彼妻湯氏，只因塵勞未淨，思憶丈夫，待吾命龍女化一青衣，引
他夢魂，遍觀冥中罪果，令彼回心向道，後來度一切善女人，念佛修行，
亦 是 佛 門 中 菩 薩 因 緣 。 」 74 此 後 湯 氏 出 家 ， 住 持 孝 義 庵 ， 發 心 「 度 女
人」。〈闡法品〉與〈登智品〉中，袾宏與袾錦分別向男性與女性在家信
眾講法，皆吟〈勸孝歌〉以告誡居士們修行須以孝為根基，再為他 、她們
描繪西方極樂世界的美好圖景。袾錦關於「孝」的教誨更加具體細緻，著
重突出婦女的家庭職責：「在家女子，須敬順父母為根；出嫁婦女，以孝
養公姑為本，隨順夫男，了緣為正。不廢五倫，即是修行根本。」 75 《九
品蓮臺》雖非關世俗男女之情，其情節結構卻與明清傳奇、彈詞等俗文學
文體經常採用的一生一旦雙線並進式結構相類。此外，《蓮池大師出世修
行寶卷》卷末亦吟詠道「莫道夫妻難成佛，至今成佛在西天」， 76 尤其
強調夫婦同修同證的旨趣。
由上可見，俗文學作品中的袾宏形象及其生平故事雖本諸藏經中的塔
銘傳記，卻也根據不同的文體風格、受眾類型進行了大幅度的改編。值得
注意的是，在後世讀者的接受中，俗文學傳記甚至時而成為考證祖師生平
事跡的史料。如民國間王尚菩居士在其〈檢餘齋佛學頤說〉中，便將《歸
元鏡》一劇直接當作袾宏傳記 文獻使用 ，云：「蓮池出家， 攷之《歸元
鏡》 ，是 在除 夕因 婢碎 茶甌 發心 。我 於是 夕中 宵， 亦覺 有所 棖觸 。」 77
由上文表格中的對比可知，《歸元鏡》關於袾宏出家的記敘與德清所撰
〈塔銘〉不盡相同：〈塔銘〉中乃是湯氏裂盞，而《歸元鏡》中則是奴婢
碎甌。實際上，高僧塔銘屬於建構祖師形象的「聖徒傳記」文體，其自身

74 范蓮航，《九品蓮臺》卷上，頁 32a-b。
75 范蓮航，《九品蓮臺》卷下，頁 40b-41a。
76 《蓮池大師出世修行寶卷》，頁 43a。
77 王尚菩，〈檢餘齋佛學頤說〉，頁 42。
．22． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

的真實性便值得商榷， 78 而《歸元鏡》在此基礎上將祖師事跡進一步戲
劇化，則更難稱「信史」。然而在流傳接受過程中，我們看到俗文學傳記
曾被後世居士當作了解高僧生平的史料使用。 79

四、署名袾宏的〈七筆勾〉曲及後世的「七筆勾體」

在充當劇評人、戲曲小說彈詞主人公之外，袾宏與俗文學還發生了另
一重關聯——署名袾宏的〈七筆勾〉曲在後世廣為流傳，被很多文人居士
模仿，乃至形成了一種「七筆勾體」。不少學者在論及袾宏的思想特徵或
文學成就時，均直接徵引〈七筆勾〉為例。如祁志詳主張〈七筆勾〉反映
了袾宏對「世俗之美」的徹底否定； 80 弘學推論《紅樓夢》中的〈好了
歌 〉 可 以 從 蓮 池 大 師 〈 七 筆 勾 〉 中 「 尋 到 源 頭 」 ； 81 曹 磊 認 為 〈 七 筆
勾〉「譬喻生動貼切，不事藻繪」，體現了袾宏的創作特色； 82 《歷代
名僧詩選》亦選取〈七筆勾〉為袾宏代表作，並將其體裁定義為「七言古
風」。 83 然而，諸家除弘學外，均未提供所徵引〈七筆勾〉之出處； 而
弘學提供的出處 〈雲棲詩偈〉， 實際上收錄於 光緒間 《蓮修必讀》 一書
中，距離袾宏所處的晚明時代已相隔甚遠，不足以成為袾宏創作之確據。
筆者以為，袾宏與〈七筆勾〉的歸屬關係，尚需釐清。
就筆者管見所及，目前存世的文本中最早收錄〈七筆勾〉全文者，正
是前文提到的戲曲《歸元鏡》。其第二十九分〈七筆勾塵〉中，沈佛慧剛

78 參見 Bernard Faure, “Bodhidharma as Textual and Religious Paradigm,” pp. 187-

198; John Kieschnick, The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese
Hagiography.
79 有些學者亦將俗文學作品當作袾宏的生平資料使用。如于君方利用《歸元
鏡》中的四幅插圖來表現“significant events in Chu-hung’s life”，其中便包括
了劇中除夕夜袾宏見奴 婢 碎 盞而發心出家這一幕 。 參見 Chün-fang Yü, The
Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis, p. xiv。
然而，考慮到《歸元鏡》情節與袾宏塔銘傳記等在敘事上的差異，似不宜將
其直接看作智達所標榜的「實錄」，而應留意俗文學文體的特質並加以鑑
別。
80 祁志祥，《中國美學通史》3，頁 397、398。
81 弘學編，《中國佛教簡史》，頁 151。
82 曹磊，〈性水澄清，心珠自現——論雲棲袾宏的文學思想與創作〉，頁 53。
83 廖養正編著、釋一誠審定，《中國歷代名僧詩選》（下），頁 504-507。
 高僧與俗文學 ．23．

剛於除夕夜目睹碎盞而發心出家，其鄰人徐媽媽 次日 前來拜訪，以父母
恩、夫妻情、富貴功名等試圖打動佛慧，欲令其休要出家，而佛慧答以七
首【駐雲飛】曲：

恩重山丘，五鼎三牲未 足酬。親得離塵垢，子 道方完就。嗏，這

是出世大因由，凡情怎 剖。孝子賢孫，好向真 空究。因此把五色
封章一筆勾。

鳳侶鸞儔，恩愛牽纏何 日休。活鬼喬相守，緣 盡還分 首。嗏，為

你兩綢繆，披枷帶杻。 覰破冤家，各自尋門走 。因此把魚水夫妻
一筆勾。

身似瘡疣，莫為兒孫作 遠憂。憶昔燕山竇，今 日還存否。嗏，畢

竟有時休，總歸無後。 誰識當人，萬古常如舊 。因此把桂子蘭孫
一筆勾。

獨占鰲頭，謾說男兒得 意秋。金印懸如斗，聲 勢非常久。嗏，多

少枉馳求，童顏皓首。 夢覺黃粱，一笑無何有 。因此把富貴功名
一筆勾。

富比王侯，你道歡時我 道愁。求者多生受，得 者憂傾覆。嗏，淡

飯勝珍饈，衲衣如繡。 天地吾廬，大廈何須搆 。因此把家舍田園
一筆勾。

學海長流，文陣光芒射 斗牛 。百藝叢中走，斗 酒詩千首。嗏，錦

繡滿胸頭，何須誇口。 生死跟前，半字不相救 。因此把蓋世文章
一筆勾。

夏賞春遊，歌舞場中樂 事稠。烟雨迷花柳，棋 酒娛親友。嗏，眼

底逞風流，苦歸身後。 可惜光陰，懡 空回首 。因此把風月情懷
．24． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

一筆勾。 84

《歸元鏡》卷下「總評」中有一條評點第二十九分：「〈七筆勾〉是大師
親作 ，勾 却遂 此出 塵。 今特 拈出 ，以 見祖 師心 腸， 早已 打掃 乾淨 。」 85
雖然該點評指出〈七筆勾〉為袾宏親作，但考慮到《歸元鏡》自稱「實
錄」而虛構情節不少，故此評論未可盡信。
考察釋家經典中所收的袾宏塔銘傳記，有數篇提到他決意出家之時曾
作詞曲以明志向。如德清〈塔銘〉載：「師乃作〈一筆勾〉詞，竟投西山
無 門 洞 性 天 理 和 尚 祝 髮 。 」 86 袾 宏 在 家 弟 子 虞 淳 熙 記 敘 袾 宏 出 家 因 緣
道：「一日閱《慧燈集》，失手碎茶甌，有省。乃視妻子為鶻臭布衫，於
世相一筆盡勾，作歌寄意，棄而專事佛。」 87 成書於 1644 年的《五燈會
元續略》對此事敘述稍有不同：「一日失手碎茶甌有省，作〈七筆勾〉見
志 ， 投 西 山 性 天 和 尚 祝 髮 。 」 88 各 家 述 說 版 本 不 一 ， 有 言 「 一 筆 勾 」
者，有言「七筆勾」者，亦有未言其名者；且有的曰「詞」有的曰
「歌」，難免有似是而非之感。尤其是德清與虞淳熙，二人皆與袾宏有直
接交往，卻並 未明言其所作為〈七筆勾〉；而袾宏出家弟子廣潤所作〈雲
棲本師行略〉 89 中則隻字未提袾宏出家前作 詞曲之事。與傳記中模棱兩
可的敘述不同，《歸元鏡》中及後世流傳的〈七筆勾〉皆為南曲中呂宮正
曲曲牌【駐雲飛】， 90 曲子的內容與形制均十分明確。另外，筆者詳查
《雲棲法彙》，並未見到類似形式的詞曲作品，僅於《山房雜錄》卷二
「詩歌」目下見古體詩〈出家別室人湯〉一首，乃袾宏出家之際向湯氏講
說生死事大之理、表明決意棄俗之志， 91 與〈七筆勾〉主旨相似，而內
容與體裁皆有差異。在未發現更多原始材料的情況下，筆者認為仍很難斷

84 智達，《歸元鏡》卷下，頁 17b-19b。
85 智達，《歸元鏡》卷下，頁 57b-58a。
86 憨山德清，〈古杭雲棲蓮池大師塔銘〉，《雲棲大師塔銘》，《雲棲法
彙》，頁 2b。
87 虞淳熙，〈雲棲蓮池祖師傳〉，《虞德園先生集》文集卷 9，頁 5b。
88 淨柱，《五燈會元續略》，CBETA, X80, no. 1566, p. 495c23-24。
89 廣 潤 ， 〈 雲 棲 本 師 行 略 〉 ， 《 雲 棲 大 師 塔 銘 》 ， 《 雲 棲 法 彙 》 ， 頁 23a-
31a。
90 參見劉崇德校譯，《新定九宮大成南北詞宮譜校譯》，頁 329。
91 袾宏，〈出家別室人湯〉，《山房雜錄》卷 2，《雲棲法彙》，頁 59b-60a。
 高僧與俗文學 ．25．

定現存〈七筆勾〉曲是否為袾宏原作，抑或是時人據其出家事跡依【駐雲
飛】曲牌填詞。 92
限於目前的材料，〈七筆勾〉之「源」尚難確知；而關於其「流」，
即後世的影響，則有很多史料可以佐證。〈七筆勾〉被收入清人編纂的
《徑中徑又徑》、《蓮修必讀》等淨土典籍，以及《看破世界》、《醒迷
錄》等善書中，亦曾由寺廟刷印單行， 93 皆冠以蓮池大師之名而被廣泛
接受。有清一代，不少居士、文人模仿〈七筆勾〉之體裁創作新曲，抒發
看透世情之意，以自警警世。如清初石成金（康熙年間人）仿作〈新七筆
勾〉，〈序〉曰：

昔蓮池大師恐學人被世緣纏縛，因作〈七筆勾〉，將人倫、家
業、富貴、才華悉得掃 除，真修行之至言，出 世之妙法也。愧予
現居塵世，何能驟脫塵 情？既未離塵 ，又焉敢 妄希佛祖耶？但眼
前世俗有應勾之事，若 不勾除，是徒然自取煩 苦耳。予因另謅七
調，常歌以自醒，亦可以醒人。 94

石成金〈新七筆勾〉亦按【駐雲飛】曲牌填詞七首，分別將「美色邪
淫」、「妄想貪求」 、「賭氣爭能」 、「嫉妒憎嫌」 、「惡語讒言」 、
「美味珍饈」、「閑是閑非」七樣世俗之事一筆勾盡，末附〈清江引〉一
首勸世：「眼前快活誰能曉，自尋諸煩惱。高超極樂天，勝住蓬萊島。勸
世人，依〈七筆勾〉，真個好。」 95 善書《看破世界》中將署名蓮池大
師的〈七筆勾〉與石成金〈新七筆勾〉一併收錄，並另增惺夢山人〈七筆
勾〉，以七首七言詩的形式，旨在掃除「世事奔波」 、「文武功名」 、

92 林智莉文中提及〈七筆勾〉，推測「以袾宏高僧身份，似乎不太可能」為其
「譜寫傳唱」，可惜未詳加論證。（參見林智莉，〈明末清初淨土思想對戲
曲的影響〉，頁 113）實際上，由本文第一小節可知，袾宏亦曾參與曲詞創
作，如《諺謨曲典》中便收錄了其自作的〈 點絳唇〉一首與〈清江引〉二
首。
93 比如，清末鼓山湧泉寺即刷印《蓮池大師七筆勾》，一張單行。參見鄭麗生
撰，福建省文史研究館編，〈鼓山藝文志長編〉，《鄭麗生文史叢稿》
（下），頁 587。
94 石成金，《傳家寶初集》卷 3，頁 9a。
95 石成金，《傳家寶初集》卷 3，頁 10a-b。
．26． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

「白玉黃金」、「恩愛夫妻」、「男女冤家」、「相交朋友」、「爭田威
光」七事。 96 善書《醒迷錄》收錄署名湯夫人的〈湯夫人七筆勾勸婦女
文〉【駐雲飛調】，勾卻「鳳誥鸞章」、「錦繡妝奩」、「髻挽烏雲」、
「香粉花脂」、「刺繡挑花」、「育女生男」、「緩步金蓮」七件與女性
生活息息相關之俗事。 97 此七首曲當非湯夫人（袾錦）原作，應為後人
附會，欲借湯夫人之口規勸婦女，並與袾宏名下之曲相應和。
此類仿作雖大多數仍沿用〈七筆勾〉之名，卻亦有例外者。如清初文
人尤侗（1618-1704）《西堂詩集》中有【駐雲飛】〈十空曲〉，〈序〉
曰：「昔蓮池大師作〈七筆勾〉，予竊慕焉。旅次無聊，擬為〈十空
曲 〉 ， 既 以 自 警 ， 并 勸 世 人 。 」 98 十 首 曲 子 皆 以 「 君 看 某 某 某 某 總 是
空」作結，表達看破世間功名、資財、田園、紅顏、音聲、飲食、眷屬、
文章、恩仇之志。最末一曲以「君看萬法無常總是空」收束，乃空空雙遣
之意，更推進一層。此外，晚清政治人物胡恩燮（1824-1892）曾仿〈七
筆勾〉作〈七不了〉，其子胡光國在《愚園詩話》中記其因緣：「先君子
自先祖慈見背後萬念皆灰，惟日以懺悔收攝身心為事。自謂蠶絲已盡，俗
累仍牽，力疾登場，毫無生趣。因讀蓮池大師〈七筆勾〉，遂占〈七不了〉
以況之。」 99 〈七不 了 〉中的七首曲 子亦按 【 駐雲飛】 填詞 ，每支曲 以
「不了」收束，曲意亦與署名袾宏的〈七筆勾〉一脈相承，寄託超越塵俗
之旨趣。
然而，將署名袾宏的〈七筆勾〉同後人仿作對照細讀便可看出，雖後
世文人居士企慕大師高義而模仿其曲，其仿作與原作之間卻存在僧俗之
別。署名袾宏的〈七筆勾〉之創作情境乃是大師出家之際勾卻一切塵世牽
累，曲中之「勾」字字真實激切，標榜出世志趣。而後世文人的仿作，大
多是為勾除眼前世俗之事所帶來的煩惱，抒看破世情之意，卻並無遺世出
家之志，創作旨趣主要是為了自醒醒人。正如石成金所說，「欲出世者，
當以大師之勾為主；而予之勾語，又為涉世安樂法也。」 100 從原作到仿

96 《看破世界》，頁 16a-21a。
97 《醒迷錄》，頁 57a-58a。
98 尤侗，【駐雲飛】〈十空曲〉，《百末詞餘》卷 6，《西堂詩集》，頁 6b-
8a。
99 胡光國，《愚園詩話》，《南京愚園文獻十一種》，頁 754-755。
100 石成金，《傳家寶初集》卷 3，頁 9a。
 高僧與俗文學 ．27．

作，「勾」字的語義經歷了從實指到擬喻的轉變，由此可 窺見明清時期俗
文學作品在僧俗兩界的衍異；而與此同時，俗文學文本又為後世文人居士
及善書讀者與高僧的精神交流提供了一個獨特的場域。

五、結論

綜上所述，晚明高僧雲棲袾宏與俗文學之間存在著千絲萬縷的聯繫：
首先，袾宏借用演員身份、觀劇體驗等與戲曲相關的譬喻來闡釋佛理，並
直接表達了褒獎宣揚正法之戲、貶斥邪淫爭鬥之戲的二元戲劇觀。其次，
袾宏本人也成為戲曲、小說、彈詞、寶卷等俗文學作品中的主人公，這些
敘事性文體對其生平事跡層層疊加，賦予了袾宏這一人物更多人情味，體
現了民間對高僧形象的認知與塑造。再次，署名袾宏的〈七筆勾〉 曲詞在
後世廣為流傳，被很多文人居士相繼模仿，借用該體式抒發自警及勸世之
意，構成了佛教與俗文學領域之間跨界的有趣現象。
蓮池大師作為劇評家、戲中人及「曲作者」的多重身份，為我們審視
佛教與文學的關係提供了新的視角。以往的佛教文學研究中，詩詞散文等
古典文體與戲曲小說等通俗文體常分屬兩途；而涉及高僧與文學關聯的論
著，往往大多集中於其詩文創作方面，探析其詩文所反映的佛教觀念與修
行交遊等。除了上文提及的廖肇亨與林智莉之研究以外，學界對高僧與俗
文學的交涉關注不多，且徵引俗文學文本時而帶有隨意性，如將戲曲小說
中的情節直接當作高僧的生平資料使用，或對署名高僧的通俗作品出處未
加詳察等情形。本文以袾宏為例，討論了高僧與俗文學發生關聯的三個角
度，一方面可以了解高僧思想脈絡及 修行實踐中與俗文學相關的獨特側
面，另一方面亦可發掘俗文學受宗教影響並反過來形塑宗教人物的豐富層
次。
在方法論上，本文將文學作品的生成與接受視為動態的過程，注重對
文本流傳、人物構建的歷時性考察，在前輩學者研究的基礎上，更進一步
揭示袾宏本人作品及其後世傳記中未被留意的層面。比如探討袾宏論戲曲
的篇章如何被《歸元鏡》作者策略性地刪節挪用，對比袾宏塔銘傳記與後
世俗文學作品對其生平故事的差異化敘述，觀察從署名袾宏的〈七筆勾〉
到後人仿作的流變等。本文尚有一些不足之處：首先，因限於篇幅，對幾
．28． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

種俗文學傳記的版本情況、搬演信息等未能詳述； 101 其次，筆者囿於見

聞，尚未能徹底釐清〈七筆勾〉的作者歸屬問題。今後當繼續蒐集史料，
並求教於方家，以俟完善。

101 關於《歸元鏡》的版本與流傳，參見拙文〈佛教戲曲《歸元鏡》版本源流
考〉和〈遊藝與修行〉。
 高僧與俗文學 ．29．

【參考書目】

一、古籍
《七筆勾》，臞蝯，上海：佛學書局，1935 年。
《 九品 蓮 臺 》 ，范 蓮 航 ， 清 刊本 ， 揚 州 藏經 院 存 板 （ 日本 早 稻 田 大學 風 陵 文 庫
藏）。
《五燈會元續略》，淨柱，CBETA, X80, no. 1566。
《全明散曲》，謝伯陽編，濟南：齊魯書社，1994 年。
《曲海總目提要》，黃文暘原本，董康等校訂，上海：大東書局，1928 年。
《西堂詩集》，尤侗，清康熙刊本（愛如生中國基本古籍庫收）。
《西湖佳話》，古吳墨浪子輯，清康熙金陵王衙刊本（愛如生中國俗文庫
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．34． 中華佛學研究 第二十一期（民國一○九年）

The Eminent Monk and Popular Literature:

Master Zhuhong as a Drama Critic, a Protagonist in
Vernacular Narratives, and a Lyricist

Wang, Mengxiao
Sheng Yen Postdoctor al Fellow in Chinese Buddhism
Institute of East Asian Studies (Center for Buddhist Studies)
University of California, Berkeley

Abstract

As one of the eminent Buddhist monks in the late Ming, Master Yunqi Zhuhong
has had a great impact on Chinese Buddhism of later generations. Existing
scholarship on Zhuhong has largely focused on his joint practice of Pure Land
and Chan, his monastic reform, and his interactions with lay disciples. However,
the questions of how Zhuhong wrote about popular literature and how
vernacular genres portray the image of Zhuhong have not yet received much
scholarly attention. This article investigates Zhuhong’s relationship with
popular literature in three aspects: how he commented on theatrical performance,
how vernacular hagiographies represent his life, and how a set of lyric songs
attributed to Zhuhong has inspired later imitations. First, Zhuhong adopted
theatrical metaphors to interpret Buddhist doctrines. He also praised plays that
advocate correct Buddhist teachings, while attacking those about romance and
warfare. Second, many popular literary works from the seventeenth to the
twentieth centuries, including dramas, fictions, a tanci ballad, and a precious
scroll, feature Zhuhong as the male protagonist. In contrast to Zhuhong’s
biographies written by Hanshan Deqing (1546-1623) and other disciples, these
vernacular narratives highlight Zhuhong’s mental activities as well as the role
of his wife Madame Tang / Nun Zhujin. These works illustrate the popular
imagination of an eminent monk and his wife practicing Buddhism in parallel
 高僧與俗文學 ．35．

settings. Third, a set of lyric songs titled “Qibigou” (Crossing out with seven
strokes of the pen) was attributed to Zhuhong, which elaborates the
impermanence of secular commitments such as filial piety, conjugal love and
official rank. These songs became widespread in the Qing dynasty. Many literati
wrote songs in imitation of both the form and the motif of “Qibigou.” While the
songs attributed to Zhuhong express his determination to renounce the secular
world, later imitations largely pursue this-worldly happiness and peace. By
illuminating Zhuhong’s roles as a drama critic, a protagonist in vernacular
narratives and the possible author of a set of popular songs, this case study
offers new perspectives to examine the multiple dimensions of the interplay
between Buddhism and literature in late imperial China.

Keywords:
Yunqi Zhuhong, Popular literature, Guiyuanjing, “Qibigou”, Zhujin