导论：圣经无谬误的重要

在基督教教会的整个历史进程里，圣经均被视为原本由神所赐，绝无错误；
这种信念是信徒们所接纳的。除却那些与教会决裂，自立门户的异端以外，信徒
都公认圣经拥有完全的权威，所提及的一切事件一一包括神学上的、历史及科学
上的，均属全然可信。宗教改革期间，路德坚称：「当圣经说话，神就说话。」纵
使反对路德的罗马天主教，亦持守这个信念，虽然他们意图将教会传统置于与
圣经等同的地位上。从昔日使徒保罗所要与之抗辩的诺斯底主义开始，以至十八
世纪自然神论冒升以前，都没有对圣经的无谬误有所质疑。纵然是苏西尼
(Socinus)及瑟维特(Michael Servetus)这些神体一位论者(Unitarians；只信仰独一
的真神，否认基督的神格及三一教义)，也根据圣经无谬误来为自己的立场辩护。

但到了公元十八世纪，理性主义及自然神论兴起，圣经无谬误的地位便急
转直下。自然神论者与维护历史上基督信仰的正统派辩护者从此便划清界线。时
至十九世纪，在复原宗内居领导地位的学者，愈来愈多反对圣经的超自然事迹；
这种风气促使美洲及欧洲的「历史批判」兴起。充满着理性的读者们，都假设圣经
纯粹是人类将有关宗教经验的事情收集起来而写成，绝非由神默示所得。假如真
有一位「至高者」(Supreme Being)，「神」可能是非人格化的「力量」(Force)，这力
量充满着亦创造了这个宇宙(泛神论[Pantheistic]的观点)，又或许「神」是远离人
类的「完全的另一位」(WhollyOther)，故此，他是人类绝不能明白知晓的。圣经尽
其所能亦只可提供某些不可验证的见证(这些见证乃指向圣经是神的活泼话语)，
但这些见证永不能被陈述为可命题的真理。

到了本世纪的首五十年，正统派的福音派学者与反对圣经无谬误的学者更
是壁垒分明。危机神学家(其对启示的观点，可溯源至祈克果［Kierkegaard］)及
自由派学者(或现代派，他们令圣经的权威从属于人类理性及现代科学之下)，更
直截了当地拒绝了圣经无谬误的教义。无论学者是否自称为采取「基要派」的立场，
但所有福音派的学者都坚称新旧约经卷在最初写成时，都没有任何错误。

时至本世纪后半部，一个新兴的学派——修正主义(revision_ism)，对圣经
无谬误作出强而有力的挑战，却自称为纯正的福音派学者。这个路向愈来愈广为
人所接纳，以致一部份原属福音派的神学院都偏离了一贯对圣经所持的立场；
美国的神学院都有这种倾向。诚如宁哈陆(Harold Lindsell，Baettle for the Bible
Grand Rapids，Zondervan,1976)所指，差不多所有神学院都被卷入这个潮流里，
接受了这个被模塑过的关于圣经无谬误的教义；这种对圣经权威的概念，反映
出一种被染污了的教义模式。这种趋向正像一艘离开了停泊处的船只，缓缓驶往
海洋。

当这些修正主义者偏离开传统以来对圣经无谬误所持的态度，而仍然保有
纯粹是福音派的神学概念，并坚持传统基督教教会的基本教义(尤以克尽金钱奉
献的信徒为甚，一般信徒都坚守传统以来的信仰立场)，这过程需要一过渡时期。
修正主义者在维护圣经无谬误这方面，轻易地转移至一个更坚定的立场上；曾
有一位倡导修正主义的学者说：「我相信圣经是无误的，但我拒绝任何人为圣经
无谬误下一个定义，因为这会迫使我以极端的方式和态度来维护我的信仰。」修
正主义的倡导者们辩称，只有他们才是以诚实及可置信的态度来为圣经的权威
性作出辩护，因为「圣经的现象」(Phenomenaof Scripture)包括了某些可被指出的
错谬(最低限度有历史及科学的资料)。故此，在理性的态度审核下，圣经全无谬
1
误这说法是不能成立的； 所有可以作为证据的资料，都不足以支持传统上基督
徒对圣经无误的观念。修正主义者认为纵使是用希伯来文、亚兰文及希腊文写成
的圣经原稿，都肯定有错(当然，这些可以只是资料上的错误，对基督教的教义
没有影响)。

为要回答上述意见，福音派学者义不容辞地指出以下两点：(1)假如圣经原
稿确有资料上的错误，圣经的无误性在逻辑上是不能成立的；(2)在有关证据的
亮光下，没有任何对圣经谬误的指控可以站得住脚。修正主义者诉诸「圣经的现
象」而以此显示圣经的谬误，但基于上述原因，他们的说话不能成立；「圣经的
现象」反可以强而有力地肯定了圣经乃神所默示，有超自然的始源。换言之，我
们要在以下篇幅指出两点：(1)若圣经若非「毫无谬误」(Inerrancy)，就必不是「不
能错误 J(1nfalliblity)；因为两者若不并存，在逻辑上就会自相矛盾。(2)有学者指
出，有证据证明圣经的原稿有错；但根据审核证据的一些规律来加以评鉴，这
些所谓证据都是站不住脚的。(译按：Inerrancy 就是说圣经原文全然可信，全然
可靠，绝对准确，没有一点差错。Infallibility 表明圣经绝不可能有自相冲突，前
后矛盾，或任何教训、判断上的错误。括弧里的解释引自《简易读经与解经法》，
香港天道，一九八三年再版)

〖 若非「毫无谬误」，经文不可能是「不能错误」 〗

对于所有承认耶稣基督是主的信徒来说，耶稣基督的权威是至高无上的。假
如新约圣经所载，关于耶稣的观点和教训是错误的话，那么，耶稣不可能成为
我们的救主，而基督教亦只不过是一个幻象，或者是骗局。照此推论，经文里的
某些观点若与耶稣的观点有冲突，前者就是不合资格的，应遭拒绝。从马太福音
至启示录，整卷新约圣经都见证了我们的救主耶稣的神性，所有自称为福音派
的学者都会承认这一点。因此，若耶稣基督相信旧约经文是值得信赖的，那么，
任何基督徒都应该本着良心地接受旧约经文为无谬误的。假如基督相信旧约圣经
乃完全正确，包括内中所记载的历史事实及科学上的资料，我们自当接纳他的
观点，相信圣经的所有资料都毫无谬误。而且，虽然圣经所记载的科学资料或历
史事迹无关于基督教神学的宏旨，但有鉴于神乃无可能犯错误，上述事迹与资
料也必须是正确的，才可构成基督教的基本教义。为什么呢？因为基督是神，而
神是不可能犯错的。这是神学上的先设，对基督教教义有着绝对的重要性。

假如我们细心阅读新约圣经，找寻基督对旧约经文所发的言论，就会知道
他是全盘地接受旧约经文，甚至包括那些最惹人争论的历史与科学资料；耶稣
对旧约经文无谬误所作的见证，是绝对可信的。下文列举其中数个例证。

l. 耶稣曾在马太福音十二 40 提及他正迈向死亡并复活。他说：「约拿三日三夜
在大鱼肚腹中，人子也要这样三日三夜在地里头。」有某些派别的学者为保护他
们所倡议的理论，因而有所偏差；但我们必须根据这节经文而下结论说，耶稣
将约拿的经验视为预表(或者最低限度是一个清楚的类比)，来指明他正迈向的一
连串事情——在十字架上死亡后，至复活节清晨他在坟墓里身体复活。假如耶稣
复活是在历史上千真万确的事实，那么，无论现代的怀疑论者持什么观点，既
然约拿事迹所预表的耶稣复活是一件史实，约拿事迹的本身——在大鱼腹中三
天——也必须是一件史实。约拿事迹的真确性，更有马太福音十二 41 作进一步
2
的证明：「当审判的时候，尼尼微人要起来定这世代的罪，因为尼尼微人听了约
拿所传的，就悔改了。看哪，在这里有一人比约拿更大。」比约拿更大的，就是耶
稣自己。耶稣这番说话的含意是，当尼尼微居民听闻约拿严峻的警告和谴责时，
他们的反应是以谦卑及惊惶的态度悔改。尼尼微人在此次事件的表现，正记载在
约拿书第三章里。耶稣宣称，当人类站在神面前接受审判时，那些未受过神律法
教导的异教者的罪孽，反比与基督同时代而斥拒他的犹太人为轻。两种人在面对
神审判时所获得的对待，正好清楚地预设了尼尼微人依照约拿的信息而悔改。这
就意味着耶稣没有将约拿书视为小说或作寓意解(有某些所谓福音派学者反倒持
这种意见)。假如将约拿书视为小说或寓意式的记述，就相等于拒绝基督的无谬
误，更甚而是他的神性了。

2. 创世记六至八章有关挪亚方舟及大洪水的记载，亦常被视为不合科学，亦不
是史实。但耶稣在橄榄山上的讲论却是一个清楚的见证：「当洪水降临以前的日
子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日。不知不觉洪水来了，把他们全都
冲去，人子降临(Parousia)也要这样。」(太二十四 38-40)在这段经文里，耶稣预言
了将会发生的一件事，而这件事乃旧约关于洪水记述的原像(antitype)。因此，耶
稣当然认为大洪水是史实，正如创世记五、六章所记载的一样。

3. 根据出埃及记描述，超过二百万的以色列人在西乃旷野期间，神降下吗哪使
他们得饱足，这神迹维持了四十年之久。有很多自命为福音派的学者却认为这些
只是神话。然而，耶稣完全接受这段记载为史实。他说：「你们的祖宗在旷野吃过
吗哪，还是死了。」(约六 49)在接着的几节经文里，耶稣向群众表示，他就是原
像，是父神从天上差派下来的，那永活的粮。

4. 新约圣经从没有记载耶稣自己，或受圣灵光照的使徒，对旧约圣经里关于历
史或科学的资料稍微有怀疑。我们这样说，与事实相去不远。新约时代的撒都该
人是充满理性与科学主义的怀疑论者，耶稣引用出埃及记三 6(此节经文记载神
在火烧的荆棘丛中向摩西说话，当时，荆棘被火烧却不枯坏)，不易一字地告诉
他们：「我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」(太二十二 32)在希伯来原文
中，上述经文是现在时态没有动词的子句；主耶稣引申这节经文而指出，神不
会将自己描述为躺在坟墓里那些没有生命的尸体的神。反之，是活生生的，与神
享受着快乐团契的人的神。因此，旧约圣经已含有死人复活的教训。

5. 至于亚当与夏娃在历史上的真实性，我们可以看看耶稣所说的一句话：「因此，
人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。」(太十九 5)耶稣这句说话，就意味
着创世记二 24 是真确的。耶稣接着的一段说话，更说明了创世记一 27--该节经
文是指在人类历史展开时，神将人类创造为男及女。无论现代有什么科学理论，
耶稣基督都相信亚当及夏娃是存在于历史里的人类，正如创世记所记载的一样。
使徒保罗亦有同样的肯定(他见证自己从复活的基督处获得使徒的身份；与复活
的基督相遇，亦保证他教义的真确；参加一 12)，提摩太前书二 13-14 尤其指出：
「因为先造(eplasthe；模塑)的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是
女人被引诱，陷在罪里。」保罗这番话的重点，是指出男人在家庭及教会居领导
地位的历史背景；因此，就预设了创世记第三章的真确性。在这情况下，我们必
须留心罗马书五 12-21 所引出的对比；亚当将全人类带进罪的境况里；基督顺服
而牺牲自己，他的死亡成为所有信徒的赎价。保罗在第十四节指出，亚当乃是那
以后要来之人(基督)的预表(typos)。基督是亚当的原像，因此，假若基督是存在
于历史里的人，亚当也必然是历史人物。假若信徒诚恳地宣称自己承认经文「不
可错误」的教义，认为圣经不会前后矛盾。那么，他绝不能赞同关于亚当——人
3
类的唯一始祖——的记载只不过是传说或神话。罗马书第五章这段具有高度教义
性的经文(这段经文是「原罪」教义的基础)，预设了创世记二、二章的史实性，而
不是传说或寓言。

〖 若非「毫无谬误」，圣经不能是「不可错误」 〗

近年来，美国福音派学者圈子中的修正主义者勉力作出尝试，为一种所谓
圣经乃可信并拥有「不可错误」的权威而作辩护。然而，这种所谓圣经的权威，却
容许圣经内关于历史及科学的资料有错误，纵使原稿亦如此。这些修正主义者的
论点是：圣经并非科学或历史的教科书，而只是关于神学及教义。圣经偶然会在
天文学或生物学方面有错误，这些错误正反映了希伯来经文的作者是生活在科
学开始发展以前的时代，以他们的落后观点看周围的事物。然而，这些错误不会
对圣经里关于神学方面的教训有任何影响；不会有所裨益，亦不构成损害。圣经
这本古老的书，其主流是神学上的教训。虽然经文可能会偶有冲突，关于历史的
某些资料分别在两处经文出现时会有所歧异，但这些错误都是可以接纳的。因为
圣经的主流是神学和形而上学的，上述史实方面的错误不会影响圣经作为一本
「不可错误」的书籍。最低限度，在神学的范畴内，圣经是前后一致的。

修正主义者作出这样弹性的辩护态度，使他们易于保持圣经的权威，不需
面对历史学家及科学家的尖锐批评。这些历史学家及科学家基于圣经的资料有错
误而攻击圣经真实性的地位。

虽然修正主义者是如此雄辩，但他们对圣经「毋须『毫无错谬』而能保持『不
能错误』」所作出的辩护是令人生疑的。我们必须指出他们论点中某些严重错误及
弱点，以显出他们的立场根本站不住脚。修正主义者有很多点都站不住脚。因此，
若信徒接纳耶稣基督对于圣经的教训，就无可能选择修正主义者的立场。然而，
在现代福音派学者的圈子中，却有为数众多的修正主义者，他们更具有领导地
位。因此，对他们作出如此严苛的批评，就必须具强而有力的论证。下文详述这
些论点，让广纳意见的读者们详加思考。

修正主义者认为、经文内的资料有谬误，足以证明圣经作为神的一种启示而
仍存有错误，以逃避的态度面对他们的意见，不是上上之策。怀疑论者以及那些
意图贬低圣经地位的人，通常都诉诸修正主义者的意见来支持自己的立场。他们
认为圣经六十六卷纯粹是人的作品，并不是由神特别默示。新神学派的观点是：
用希伯来文及希腊文写成的带有错误的圣经文件，总可以将真信徒带往超乎历
史与科学层面的形而上真理。然而，我认为头脑上的理智与内心信服应该合一和
谐。于是，我们必须细察这些怀疑论者的攻击是否有确实的证据。修正主义者的
福音派学者以及新神学派的学者将圣经的真理歪曲了，但他们的尝试不能成功。
纵使站在历史与科学资料这个立场上看来，若圣经并非「不能错误」，就绝不会
「毫无谬误」。上述派别的学者歪曲圣经真理，至终(或迟或早)会将他们由福音派
立场拉倒，离开基督教传统的信仰。这种在教义上的式微，有足够而确实的证据。

在任何民事或刑事法庭里，一个证人的可信任程度是非常要紧的，这会影
响他所作的供词是否被接纳。因此，被告的律师会尽可能一再盘问证人，希望由
4
他的供词显示出他是前后矛盾。假如辩方律师可以成功地令控方证人的供词前后
矛盾，又或者证明了在控方证人的生活圈子中，他一向不受人信任。这样，陪审
团就会怀疑证人所作供词的真确性，更直接影响陪审团所作出的决定。虽然控方
证人在其他方面的表现与提审的案件无关，但这位证人在其他方面的虚伪，都
会令法官及陪审团在逻辑上否决这位证人的供词。

审核圣经的方法也是一样。假如经文所记关于历史及科学的资料，没有经外
文献(从考古发掘所得的古代文献)支持，又或者里面所记的事迹已被现代科学方
法证明为不正确。那么，圣经内关于宗教层面的记述，也不值得信任。换言之，
在圣经内那些可以验证的资料已被证为不真确了，至于那些不能验实的形而上
的道理，也就不值得相信。于是，圣经这本见证神的书不值得相信。圣经内里的
所谓真理，也只是人们推想出来的，受人的直觉或所持原则影响。某人可能对传
统宗教存有感性的依附态度，于是，他会全盘接受圣经，认为里面的教导都可
能是真确的；但亦有人依照自己的喜好而拾取圣经内的某部份教训，他这样做
也是合情合理的。任何做法都有可能，假如圣经有任何错谬的记载，那么，没有
那一种做法可以被肯定为正确。

认为圣经原稿有错谬及前后矛盾的学者，通常都不会在神学院教授圣灵这
一科。他们可能阅读圣经时与神相遇，在其中他们接受了圣灵。然而，他们认为
自己阅读的圣经可能有错误。他们相信有圣灵引导，令他们得到神活泼的亮光，
并享受基督的救赎所赐与他们的好处，还可以与神有团契。然而，持传统立场的
福音派学者，以为这些否认圣经无谬误的学者已失落了。这些修正主义者在他们
的辩证过程中，可能会不知不觉地慢慢走向灵性倒退的境地，迫使他们更走向
怀疑与折衷的态度。神所给予的自由意志，却被他们自己渐渐剥夺，因为他们要
与所趋向的圈子认同，他们的良知也不再受写在圣经的神话语所引导了。

修正主义者所持立场有着第二项基本困难一一建立一种偏差了的歧异，而
这种歧异是圣经作者及基督自己所全然否定的。圣经本身从不支持历史、科学的
真理与教义、形式上的真理是迥异的。修正主义者却认为：经文内关于历史及科
学资料，出现「次要的、没破坏性后果的错谬」，但这种错谬在教义及形而上真理
方面就绝不存在。

仔细阅读旧约圣经，标志着救赎历史的神迹事件以及神学上的教义之间，
不存有歧异。例子之一有诗篇第一 O 五篇。这诗篇的写成日期，最低限度比出埃
及事件迟了五个世纪；从这首诗，我们似乎看见一队兴高采烈的交响乐队在歌
颂神，因为神向埃及施行了十个灾祸，迫令法老释放以色列人。十灾这神迹性的
事件，与历史及科学有关，却被以色列人视为历史事实。接着的一 O 六篇，诗人
为拢那充满权能的拯救而高举神的名：他曾将红海的海水分开，让为数二百万
的希伯来人安然渡过红海，接着又在最恰当的时机使海水合拢，淹没了埃及的
军兵、战车及战马。诗人在这里再次感谢神，他所根据的并不是一个神话或传说，
而是一件史实——这是个神迹，干扰了已在运作的自然律。就在同一篇诗里，诗
人记载大坍与亚比兰在转瞬间被消灭；他们怀疑摩西受神启示的权柄，于是他
们和家人所站的地裂开了(可能是受地震影响)，大坍、亚比兰和他们的家人便堕
入深渊里。以赛亚书二十八 21 记载约书亚于基遍之役，他为以色列的盟友基遍
人抗拒前来侵略的迦南人，在这次战役里获得历史性的胜利。先知将基遍之役与
将要降临在背道的犹大身上的审判加以比较(审判是藉着列国的攻击而施行)。先
知说：「耶和华必兴起，像在昆拉心山；他必发怒，像在基遍谷。好作成他的工，
就是非常的工；成就他的事，就是奇异的事。」(在基遍之役，多数敌人是被雹打
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死的，只有少数是由以色列人用兵器杀死。)

由此得知，旧约作者深信过红海以及其他神迹奇事，一如新约使徒深信基
督在加略山为救赎世人而死亡。使徒相信大卫的诗篇是在圣灵感动下写成，他在
使徒行传四 24-26 的一段祷文中说：「主啊……你曾藉着圣灵，托你仆人我们祖
宗大卫的口说……」彼得接着便引用了诗篇二 1-2。彼得坚信是大卫写成了诗篇十
六 10，「大卫既是先知，又晓得神曾向他起誓，要从他的后裔中立一位坐在他的
宝座上，就预先看明这事，讲论基督复活说，他的灵魂，不撇在阴间；他的肉
身，也不见朽坏。」(徒二 30、31)

从新约作者引述旧约先知向基督所发的预言可见，他们全盘地接受旧约希
伯来经文的权威及可信性。马太福音尤其注重旧约的权威性：「这一切的事成就，
是要应验主藉基督所说的话。」(参太一 22，二 5、15、23，十三 35，二十一 4，二
十七 9)正如高珊所云：「我们从来就不能找到一段经文，容许我们说旧约的这一
段比其余的较不神圣。」(L．Gaussen，Theopneustia:the Bible，its Divine
Originand Inspiration trans．byD．D．Scott［Cincinnati：
Blanchard，1859)，P.67)照上述几段经文看来，较晚期的旧约作者以及写成了新
约的使徒，都没有将旧约圣经二分为历史一科学以及教义一神学两大类别。从他
们引用旧约经文时的态度，就可证明这点。

对修正主义者将圣经二分为历史一科学与教义一神学这种二分法最严重的
打击，就是我们的主耶稣自己对旧约的接纳态度。常被现代充满理性主义的批评
者斥拒的，记载在圣经内的超自然事件，却被主耶稣肯定地接纳。正如我们已陈
明，基督接纳下列事件为全然真确，就像旧约圣经所记载的一样：(1)亚当乃存
在于历史的人物(太十九 5)；(2)用方舟拯救挪亚及其家人，使他们免被洪水吞噬
(太二十四 38、39)；(3)摩西在火烧的荆棘丛中得见神(太二十二 32)；(4)从天上降
下吗哪，使摩西所领导的群众得饱足(约六 49)；(5)约拿在大鱼腹中三天，后来
重见天日(太十二 40)；(6)尼尼微的异教徒听约拿所传的信息，就悔改了(太十二
41)。我们的救主完全相信旧约圣经的记载都是真确的，并非传说或神话。无论这
些记载是与教义、科学或历史资料有关，都为主耶稣所接纳。人若拒绝接受主耶
稣对上述经文真确性的判断，就意味着他认为神会犯错(因为耶稣是人，亦是神)，
充满权能的创造者(约一 1-3)还需要那只拥有有限智慧的人类指引与改正。基于这
个原因，我们不能将圣经有错谬这个观念接纳为真正的福音派观念，亦不视之
为与传统的基督教信仰和谐一致。

接着，我们要指出修正主义者的第三项错误。无论是自认为新正统神学或福
音派里的修正主义者，他们认为圣经只有某部份是无谬误的。但他们在神学院执
教时对圣经所持的态度，却令他们所倡议的论点站不住脚。即是说，当他们向学
生讲解圣经道理，或向一群会众说话时，却否决了他们对圣经所持部份无谬误
的立场——至低限度，当他们宣称圣经的权威性时，就是自打嘴巴。当一位讲员
宣称自己所传讲的，是从圣经拾取出来的真理，呼吁听众相信而以行动回应他
的宣召，他就是预设了经文乃全无谬误！换言之，某学者肯定某段经文是真确
的，因为有圣经支持。那么，他所持的立场就必须是：圣经所教训的，必然真确。
否则，他必须在宣告这段经文时附带表明自己的立场——「在这个情况下，我们
得到保障，可以相信圣经所教训的乃真确无误。虽然圣经里关于历史及科学的资
料偶有错误，因为这些资料与现今的科学发展及所拥有的历史知识有所冲突。」
因此，若那些否定圣经乃全无谬误的学者是诚实的，就必须在讲道或教授学生
之后附加表明自己的立场。最低限度，从逻辑的的角度看来他们应该如此。
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 那些学者认为圣经里关于历史与科学的资料可能有错，却任意援引圣经各
处，视之为充满权威性的经文，他们这样做是自相矛盾的。假如这些学者所援引
的经文纯粹是教义或神学性的，他们或许可以保持自己的立场。然而，他们没有
证明自己所引的经文乃带有权威、无谬误，他们无论如何是与自己的立场相违。
差不多所有基本的教义都有圣经里的历史事件作为基础，而这些历史事件几乎
全都带有超自然色彩。正直坦诚的基督徒讲员向听众肯定某条教义是正确的，就
必须向听众陈述支持证据，并附带指出：「在这情况下，经文是真确无误的。」然
而，支持这条教义的历史资料若被那些学者视为谬误，这条教义就必须被详察，
以了解其是否真确可信。举例来说，耶稣的身体从坟墓里复活，被众多科学家视
为不可能；只接受圣经某部份为真确的学者，就必须详察自己对基督复活所持
的接纳态度(假若他是接纳的话)，并且，在圣经描写这事情的经文以外还要加上
其他的支持证据。否则，当他只是纯粹基于圣经的记载就接纳耶稣由坟墓里复活，
就意味着他接纳圣经为全无谬误，因为若接受耶稣复活这件事为事实，便是把
神迹列入「科学」中。

接着，我们陈述第四点论证来驳斥否定圣经毫无谬误的学者。他们认为，圣
经里面那「耳熟能详的事迹」，的确有互相冲突的成份。亦因为现时未寻获「没有
错误」的圣经原稿，就不应该浪费功夫来证明有「毫无谬误」的原稿。他们强调应
该接受现时所拥有的经文——有某些次要的错谬，应该尽量运用这本圣经作为
将人类带到神面前的指引，并使人明白神的旨意是救赎人类。无论这些次要的错
谬出现于何处，他们都强调应坦诚地接纳，而将注意力放在主要的中心教训上，
以免为次要的错谬白费功夫，为此受困扰。但我们认为，这种方法是不忠诚的。

否定圣经无谬误的学者没有考虑到，他要面对充满理性的怀疑论者的批评，
却说：「从这方面来说，你们可能对。无论圣经里有多少技术上的错误，我们都
有权保持自己的信仰。」这种毫不坚持抗拒的态度，基本不算忠诚。这些学者牺牲
了自己的理智，只可被称为毫无决断力的非理性主义者，他们退缩到用自己的
主观做成的壳里面。任何有思想的人都有责任参与理智的辩论，但上述那种退缩
的学者，再不能为启发人类理智的辩论付上任何力量了。

圣经本身就是神的话语，有着至高的权能。若将圣经地位降低为人类批评审
核的对象，实在不能通过我们的良知。那些否定圣经乃无谬误的学者，却用自己
的意见来评论那段经文可以相信，那段应被推翻。用这种态度来研读圣经，其实
就是与神吵嘴，结果会愈来愈愚昧。首先是否定神学上的信念，继而反对圣经里
关注道德方面的绝对准则。其实，目睹圣经的资料(譬如历史、地理及科学方面的
记载)受人批评、攻击，却不为圣经的无谬误及可信性而辩护，在原则上与下列
态度并无不同——若圣经所列道德方面的标准，与时下流行的标准并无冲突，
才接纳持守圣经的标准。又或者圣经所言对生命及生活的态度，与那些自称为基
督徒自己的意愿(不管他们的抉择是否合神心意)没有冲突，圣经的准则才被接纳。

基督徒时常要面对抉择，究竟他选择艰难的、不与自己的私欲妥协的，在神
与人面前都忠信诚实，抑或他甘愿随己意而行，选取易走的道路，以自我的态
度来选择那些令自己喜悦的事物。试探每时每刻都会临到基督徒的生命里。信徒
若不坚拒自甘堕落及讨自我喜悦的态度，至终会发觉自己的尊严、自由甚至得救
的盼望都消失了(除非他肯谦卑下来，痛改前非，重新较正以前的方向)。与此类
似的是，基督徒面对别人对圣经毫无谬误而发出的挑战，面对别人怀疑圣经的
完全可信性及全然是写成文字的神的话语，信徒所持的是什么态度呢？假如他
7
自己毫不警醒，易于妥协，却又希望自己能保持基督教的基本信仰，长此下来，
他终会让敌人有机可乘而令自己城池尽失。信徒不建立起自己对圣经毫无谬误的
坚决态度，不为自己立场建造稳固根基，那么，在他面前的危机与险境必使他
失去平安与确信。

〖 经文原稿毫无谬误的重要性 〗

要建立圣经毫无谬误的权威，证明经文原稿乃绝无错谬，就具有决定性的
影响了。因此，我们现在要处理问题真正的所在——圣经原稿毫无错谬。我们现
时拥有的最古老及完好的抄本，都带有抄传上的错误：数字抄错了，专有名词
起了错误。这种手民之误亦可见于其他古代近东的文件，由这方面看来(亦只至
这个程度)，我们只可以说,现存最完整的希伯来——亚兰文旧约及希腊文新约的
抄本，并非毫无谬误。但这并不代表现代的经文校勘方法也不能将这些手写之误
或错误资料加以校正。然而，因为最好的抄本都带有抄传上的错误，所以严格来
说，现存的抄本中没有毫无谬误的。

既然没有毫无谬误的圣经抄本流传到我们这一代，那么，为何不爽快承认：
神藉着人手写下他所启示的话语，但他认为没有需要将这些话语保存得毫无谬
误。这种所谓毫无谬误的原稿，早已不存了，为此争论又有什么意思呢？学者们
所争论的，是深奥难懂的学术问题，为何要因为这条问题而使福音派学者之间
形成壁垒分明的阵营呢？

上述疑问，只会令人误解了我们正在讨论的问题之中心所在。这些疑问只会误导
人，上文曾论及，基督将旧约圣经的全部均视为真确与可信，无论这些经文是
与神学、历史或科学的资料有关。圣经抄传过程中的「不可错误」并非问题的中心
所在，圣经本身的可信程度，才是最重要的。若抄写员粗心大意地将约翰福音三
16 的某个字抄错了，我们仍不可说这次错误令这节指明救赎信息的经文出错，
虽然抄写员在缀字法上犯了错误。当我们讨论圣经无谬误这问题时，圣经本身的
可信任程度比印刷上是否出了问题更为重要。

为面对上文的挑战，我们列出四点要考虑的因素：

1. 考虑圣经原稿无谬误这问题时，作为神的权威性启示的圣经，完整性是问题
的重心所在。神是圣洁及公义的，当他默示任何人写圣经时，绝不可能默示一些
错误或误导人的资料。神既坐着审判一切罪恶及欺诈，当他使用人类来记下他的
启示时，就从不会运用错误的资料，六十六卷圣经上的科学或历史资料，自然
也不会是错误的。神自己是完全的，当他使用人将默示写成圣经时，当然不会容
许人类出于人性地将错误资料加入圣经里。充满权能的神曾使用摩西的手杖带来
埃及的十灾，令红海的水分开成垒。他肯定能使用会犯错的先知来向人类传讲他
的旨意与真理，而不容许这先知错误传达他的信息，引起迷乱。神自己是不会谬
误的，于是，写成文字的神的话语(圣经原稿)当然没有谬误，这是理所当然的。
因此，若有学者认为圣经原稿无谬误乃无关紧要，便必须被指证为犯了神学上
的严重错误。

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2. 圣经原稿经已失传，不可供我们审核，基于这点就说毫无谬误的原稿是否存
在亦没有多大重要性，是错误的。在这件事情上，我们可以拿商业或工程上的度
量衡制度来作类比。米、尺或磅是否存在着绝对的衡量标准，是非常重要的。在商
业贸易或建筑工程上所用的度量衡标准，是否绝对准确，这点颇有疑问。但贸易
或建筑过程中所涉及的量度准则，是由国家的度量衡制定局所设立及管制。这些
量度准则在使用时可能有微不足道的误差。一般人都没见过量度准则的制定及测
度过程，若市民耸耸肩说：「你和我都没有见过在首都华盛顿进行的测度过程，
因此，我们毋须理会这些准则，我们使用不完整不准确的量度方式就行了，因
为这些不准确的量度方式是我们日常生活中常见的。」这种意见实在愚不可及。由
度量衡制定局所设立及管制的量度准则，在所有美国人的日常生活和整个经济
制度中，正发挥着应有的作用。差不多所有美国人都未见过度量衡的设立及制定
过程，但他们全都相信这些准则，并将之应用于日常生活的各方面。

3. 诚然，我们现在没有无谬误的圣经原稿或无谬误的抄本。不过，我们今天所能
看到的，也只是主耶稣不完全的副本。基督已升到天上荣耀的宝座里，坐在父神
的右边。我们现在所能够看到的，就只有基督的不完全的代表或代理人——委身
于神的基督徒。虽然我们看不见耶稣的肉身，但能否因此就不关注绝对的爱及无
上的道德准则，而认为这些准则与自己无关呢？当然不可以，希伯来书二 2 命
令我们仰望基督，定睛在他身上(虽然他是远超过我们手脚接触或能力所及的范
围以外)，因为他就是我们信仰的创始者及完成者。那无玷污的神的羔羊，仍然
是我们生命态度及生活准则的无误典范，即使我们没有那些跟随过耶稣的使徒
所拥有的权利——我们不曾在耶稣升至荣耀天上之前触摸过他，不曾用肉眼看
见他。同样道理，即使我们仍未发现无谬误的圣经抄本，但必须相信由圣灵感动
人类写成的圣经原稿是没有谬误的。

4. 假如圣经原稿含有错误，那么，经文校勘学也没有什么意思，更可谓毫无用
处。经文校勘学所做的，是仔细考究希伯来及希腊文的最早期圣经抄本，或详察
由原文翻译成其他古代文字的经文。经文校勘学所建基于其上的，是圣经原稿毫
无谬误。假如圣经原稿含有错误或资料不实，用经文校勘学来细察现存的古老抄
本，又有什么意思呢？被描述为不可错误的神的话语，却在内中发现错误的资
料，这对于读圣经的人来说，是何等纷乱!此得知，假如经文校勘拥有任何真实
的意义或真确性，其先设必须是圣经原稿毫无谬误。

〖 流传至今天的圣经是可信的 〗

走笔至此，应该讨论从不能错误的圣经原稿抄誊出来的抄本，是否亦不能
错误。因为从一本书抄录一份毫无错漏的副本，也非人力所能及，这必须是神所
行的奇迹方能成就。任何有头脑的人也可推想出，纵使是最细心的抄写员也没有
可能从原稿抄录一份全无错漏的副本。抄写员可能非常谨慎地写 i 上面的那一点，
在 t 上面加一划，并尽量避免写同音字(例如将 there 写成 their，将 led 写成
lead)，但他最低限度偶然间也会有笔误，这是不能避免的。因此，我们现今的作
家们都会小心重读自己的作品，出版商亦必雇用技巧纯熟的编辑及细心的校对
员。然而，最小心详细的编辑工作都会有遗漏。有一个最佳的例子是第十六世纪
9
时出版了一本「不道德的圣经」因为里面记载第七诫为——「可犯奸淫」(Thou
Shalt Commitadultery)。虽然这个版本迅即被修订，但如此严重的错失已流传到广
大读者那里，出版商为此事尴尬得很。在圣经的抄传过程中，屡有错误，因为抄
写员是人类，不能保证抄本的百分之一百准确。只有神参与其事，才能保证抄本
全无错误，将人类偶然间的笔误完全避免。然而，最重要的事实仍是：虽有技术
上的错误，但圣经所记载的信息仍是准确的。

不过，文士抄传错误的问题真正所在却是：抄传上的错误，是否由多个较
次要的错误累积而来，而这些次要错误乃因歪曲了或不明白圣经原稿所引致？
受过良好训练的圣经校勘学者，在应用适当的方法后，已能够将大部份因抄传
错误而引起的误解剖析陈明。但某些经文之所以出现问题，却是抄写员有意做成
的，他们可能基于个人的误解和偏差，就将圣经上的某些数字或资料更改了，
在这情况下，圣经原来的信息便被歪曲。针对经文而发的问题，其重点在于经文
校勘的资料上：是否有客观的证据，证明流传至今的六十六卷圣经有高度准确
性，使我们能够相信圣经原有的资料被保存得完好无缺？答案是：「有！」

圣经抄本与其他大部份流传至的今古代文献抄本截然不同(这些古文献例如
是埃及的 Tale of Sinuhe，或大利乌一世的贝希斯敦石刻文——以三种语言刻成)，
由主前三世纪至主后六世纪的众多圣经抄本中，仅出现了有限的用字差距。事实
上，在经文校勘学领域里居领导地位的学者长久以来都承认，若将出现误差的
经文放置在边注中，而将在标准经文中已被学者接受的读法加入正文内，那么，
抄本所出现字句上的误差，没有一项足以影响教义或圣经的信息。上述情况就只
能解释为神的特别保守，他默示了圣经原稿，又为人类设想而将圣经抄本妥为
保存。若圣经的抄本之间出现严重的差异，就可能使神最初给予启示的目的不能
成就。这目的是：人确信神是圣洁及满有恩慈，人亦能明白神的心意是救赎人类。

读者若有兴趣知道旧约经文校勘方面的资料，或希望了解在死海附近昆兰
洞穴发现的希伯来文圣经的古老抄本，可以参考 ErnstWurthwein 的 The Text of
the Old Testament(Oxford：BasilBlackwell，1957)，或我所着述的 Survey of Old
Testament Introduction 第三及四章(编按：中译本《旧约概论》，香港种籽)。至于
新约经文，可参考 A．T．Robertson，An Inteosuction to the TextualCriticism of
the New Testanent 2nd．(New York：Doubleday, 1928)或 Vincent Tavlor，The Text
Of the New Testament(London，Macmillan，1961)。

〖 经文及毫无谬误 〗

上述讨论已带出，圣经在客观上的权威，必须要原稿毫无谬误。此外，我们
亦讨论过圣经不能错误的必要条件，是圣经毫无谬误。但导论的首数页已指出，
修正主义者认为，圣经呈现出来的情况不容许我们宣称圣经最初写成时毫无错
漏(包括历史及科学上的资料)。圣经的上文下理会有冲突、不衔接，这迫使我们
选择圣经的那一段正确，那一段有错漏。接受这种入手方法的学者都有着一系列
的资料，写明圣经的那部份被人指为谬误，那段经文与已知的历史及新近的科
学发展起了冲突。我们必须面对这些挑战，并且作出回答。因为，若修正主义者
的言论正确，我们就必须放弃圣经无谬误的说法，亦意味着客观的启示无可能
10
存在。这本书的主要目的是要指出，假如我们详察考虑关于那些被指为谬误经文
的资料及证据，就会发觉修正主义者的控诉全没有立足点，基础薄弱。

上述修正主义者援引的一系列证据，是被新约作者所大量引用的旧约七十
士译本(希腊文本)。他们争辩说：因为七十士译本通常与希伯来马所拉经文有歧
异之处，而新约作者引用不是完全准确的旧约译本，所以，就显出旧约的权威
只在于它所陈述的概念，却非里面的一字一句。既然希伯来经文的权威性教训只
在其概念，而不在它的字句，那么，倡言圣经无谬误当然是没有意思的行动了。
七十士译本在极偶然的情况下不能将希伯来原文(最低限度是流传至我们现在的
马所拉经文)的准确意思带出，但新约作者却引用了这类旧约经文。特别在这些
情况下，就必须推论说：新约作者不认为一句不易地引用旧约是那么重要的一
回事。

粗略一看之下，上述推论似乎很合逻辑，但内中其实忽略了几项重要因素：

l. 使用旧约七十士译本(源自埃及亚历山大的犹太人，成书时间是主前二和三世
纪)最主要的原因，是初期教会的使徒及传道者要向外传福音。远在主耶稣首次
差派使徒向外传讲「好信息」之前，旧约七十士译本已广为人接纳，并已差不多
渗入罗马帝国所有说希腊语的地区。事实上，旧约经文在巴勒斯坦以外流通，就
只有借助七十士译本。使徒由一个外邦城市走到另一个外邦城市，将基督的信息
带给散居于外邦的犹太人。他们首要目的是显出：拿撒勒人耶稣已应验了旧约的
应许与预表。散居外邦的犹太人所拥有的，就只得旧约圣经，里面已记载了神救
赎人类的真理。除却七十士译本，这些犹太人又拥有那份旧约经卷呢？只有拉比
及学者们能看懂希伯来文经卷，但一般人只懂希腊语。除了在亚历山大翻译成的
希腊文七十士译本，就不再有其他希腊文经卷了。 「庇哩亚」的贤人在会堂听道后，
回家查考保罗与西拉的教训是否出于旧约，他们所查考的，当然是希腊文七十
士译本(参徒十七 10、11)。假设保罗自行由希伯来文翻译一份更准确的希腊文旧
约，庇哩亚人必然说：「从『我们』的圣经中，找不到你的教训。我们怎知道你没
有将经文窜改了，为要有利于你传讲基督的新教训？」为了避免引起人的怀疑或
误会，使徒及传道者的最佳选择就是在教导及传信息时引用七十士译本，无论
口讲或笔录都一样。另一方面，马太福音及希伯来书较少引用七十士本，这两份
新约经卷所引用的旧约经文，从其用词看来，都不出自七十士译本，却较接近
希伯来原文。因为马太及希伯来书作者的写作对象都是住在巴勒斯坦的犹太人，
他们比较散居外邦的犹太人熟识马所拉本(Masoretic，或称为 Sopherim)。
2. 部份新约圣经引用的旧约七十士译本希腊文经文，都是准确的。被引用而
属于意译的希腊文经文，只属极少部——虽然这少数经文吸引了圣经批评者的
注意力，引起热烈讨论。纵使在语意上有明显歧异，当新约作者引用某一节旧约
经文时，也不会与其他希伯来经文有所冲突。七十士本的确有某些经节与希伯来
文旧约有意义上的歧异，但使徒引用七十士译本时，都刻意避免任何会歪曲原
文意义的经节。
3. 从所引用的七十土译本看来，新约作者认为旧约的默示只不过在概念上，
而不是逐字逐句的。这是修正主义者的论点，但基督自己所作的见证已完全否定
他们的立场。在马太福音二十二 32，主耶稣一字不易地引用出埃及记三 6：「我
是亚伯拉罕的神、以撒的神，雅各的神。」还指出这节经文的含意。这节引句与七
十士译本完全相同(我「是」［eiml］)，但这连系词在希伯来原文中没有确实地表
达出来。而依照希伯来文法，没有动词的子句已蕴含「是」的意思。在马太福音里，
耶稣指出这句说话的含意：神不会说自己是那些在坟墓里已有三、四百年的尸体
的神，耶稣说：「神不是死人的神，乃是活人的神。」由此看来，当耶和华神在火
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烧荆棘丛中向摩西说话时(那时是主前十五世纪初叶)，亚伯拉罕、以撒和雅各仍
然活着。
在马太福音二十二 43-45，耶稣与法利赛人辩论时引用诗篇—一 O1(七十士
译本一 O 九 1)。与上一个例子相似，耶稣将注意力集中在旧约的子句，亦是一字
不易地引用。将这节引句与七十士译本相比，歧异处只有一个字(hypopodion，脚
凳)。这节经文的重点是，耶和华神向大卫的主说话(大卫的主同时是大卫的后裔
——弥赛亚)：「你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。」耶稣在这节令人
注目的经文中指明了，弥赛亚并不只是大卫王(主前十世纪)肉身的后裔，却亦是
大卫的神及主宰。

4. 正主义者认为新约作者引用旧约经文时，并非将旧约原文一字不易地翻译出
来。他们基于这点而作出一连串推理，却由此显出他们以傲慢轻视的态度看受圣
灵感动的旧约作者。他们这种推理方式，明显是错误的，只会引导他们走入迷途。
就拿我们研习圣经的神学家来做例子，纵使是圣经语言学专家要引用圣经时，
也惯于依照一般信徒所使用的圣经译本。圣经学者引用各种圣经译本，英文、法
文、德文或西班牙文都有，但也不能以此为理由，说他们对圣经无谬误采取低调
的态度。现代圣经学家就像第一世纪的使徒一样，引用公认的圣经译本来教导信
徒，而信徒亦可以查考他们手头上的圣经，以考证圣经学者所言的真伪。但我们
必须承认，没有一个译本是毫无错谬的。无论如何，使用这些译本，目的是更有
效地与信徒沟通，胜过直接由希伯来或希腊文圣经翻译出来。然而，使用这些不
完美的译本，绝不意味着我们要放弃信念——由圣灵感动而写成的经文，是毫
无错谬的。
从上述几点理由看来，新约作者引用旧约的七十士译本，绝非证明了他们
不赞成圣经乃毫无错谬。

经文校勘在改正抄传错误中所扮演的角色
在圣经流传过程中所起的手民之误，可由经文校勘学加以修正，以上讨论
已多次提及这种修正方法。纵使是最古老及最完整的抄本，都互有歧异之处，圣
经学者以经文校勘学消除这些歧异。因此，我们必须了解圣经学者处理这些歧异
经文时所应用的方法。以下，我将会解释学者解决这类问题时所依循的指引。无
论教内或教外古代文献抄传上的错误，都有相同的处理程序。但处理圣经的古代
语言时，当然有某些特点，例如：希伯来字母形状由早期至晚期的演变，以及
渐渐加入元音字母(将元音字母加入只有辅音字母的字中)。至于新约的语言，是
当时流行的通俗希腊文(koine Greek)，由元音字母及辅音字母构成一个字，这种
文字的演变过程亦会对圣经抄传有所影响，并会引起错误。

甲 抄传错误的种类
依照经文原稿(Vorlage)抄录第一份抄本，已极容易带来某些错误。就拿我们
现在所用的英语为例子，我们通常犯上写同音字的毛病，例如 Way，Weigh；
to，too,two。古代希伯来文或希腊文，写同音字的问题虽然没有那么严重，但在
最早的经文抄本亦偶然有写错字的情况，原因通常是子音相似。最常令抄写员犯
错的字是 lo，假如写成 l'(lamedh-aleph)，意思就是「不」；但写成 l-w(lamedh-
Waw)，意思却是「向他」或「为他」。一般来说，圣经的上文下理已清楚指示那种
写法正确，但偶然会有「不」或「为他」都适合上文下理的情况，这样，就会引起
混淆。因 lo 字而起混淆，最贴切的例子是以赛亚书九 2(中文和合本是九 3)。马所
拉经文 l-',使 lo 的意思变成「不」。KJV 翻译作「你使这国民繁多，和(以斜体印出)
不加增他们的喜乐，他们在你面前欢喜，好像收割的欢喜。」经文的含意，出现
上文不接下理的情况：神使这国家的人民繁多，却不加增他们的喜乐；但他们
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大大喜乐，就像丰收时的喜乐一样。抄写马所拉经文的犹太文士都认为以赛亚书
九 2 出了错误，是古代抄写员抄错了。于是，文士将正确的写法 l-w 附加经文的
边注。经文修正为：「你使这国民繁多，(没有「和」)加增他们的喜乐，他们在你
面前欢喜，好像收割的欢喜。叙利亚文简明译本、约拿单的亚兰文他尔根和二十
古卷都将这字读为 l-w，而否定了 l-'。因为这字可读作 aleah 及 waw，可写作 lo
及 l-w－’。昆兰第一洞的以赛亚古卷对这问题无大助益，七十士译本毫无帮助，
因为翻译员删改了希伯来原文，不能显出 lo 的任何一种意思。(七十士译本翻作：
The majority of the people,Which Youhave brought down in Your joy，they also will
joy before You likethose who rejoice in harvest．)
看过上面一则将经文修正的例子后，下文将陈述经文校勘时遇到的十一类
抄传错误。

1. Haplography 错误的减省
这种错误，是将本来要写两次的字母，只写了一次。就拿现代英语做例子，
我们常在学生的考卷里看到 occurence 这个字，但这字应写作 occurrence； 学生
漏写了其中一个 r。若照英语拼音的法则，occurence 应读作 o-cure-ence。在希伯
来文的情况里，就是将本来出现两次的辅音字母只写出一次；错误的减省可能
包括两个辅音字母，甚至省去两个字也有可能。例子之一是以赛亚书二十六 3；
「坚心倚赖你的，你必保守他十分平安，因为他倚靠你。」将最后几个字直译成为
英文是 in your trusting(倚靠你)，紧接的就是第四节最初几个字 Trust in
Yahweh(倚靠耶和华)。在希伯来文第三节，最后一个字“trusting(倚靠)，即
batuah，写成 b-t-w-h 第四节第一个字 trust(倚靠)，即 bithu，写成 b-t-h-w。希伯来
文圣经本以辅音字母写成，没有元音，于是第三、四两节的首尾部份便写成 b-t-
w-h b-t-h-w。这两个字差不多是完全相同的，虽则第、个字是阳性单数形容词，
而第二个是动词的众数祈使语态。昆兰第一洞以赛亚书第一卷，只写为 b-k b-t h-
w，完全漏掉了第一个的 b-t- w-h。于是，以赛亚书的死海古卷将第三及四节浓缩
起来，写成「心意坚定，你必守护他有真平安(直译是平安平安，salom,salom)，
因为他们倚靠你(或在此开始另一句：[倚靠])耶和华到永永远远。」参看马所拉经
文，可知这两节正确地译作：「你心意镇定，你守护他平平安安，因为他倚靠你。
你们要倚靠永恒主到永永远远。」(参吕振中)请注意，将原字翻译成为「倚靠」，
就意味着这字加以元音字母而写成 bithu，而死海古卷以赛亚书中这段的上文下
理，则显出将原字写成 bathu，其意即「他们有所倚靠」。七十士译本的经文，则
意味着译者只翻译了一个 salom 及一个动词 bathu。因为七十士译本将这段译为：
「打开城门吧，让那些公义及真理的人民进来，持守真理(将 yeser［头脑］读为
分词 noser［守、持守］)及保守和平。因为他们的盼望(或[倚靠])在于你——上主
(替代了「耶和华」)——直到永远(“de-ad 这翻译已由马所拉经文及昆兰第一洞以
赛亚古卷的正确读法证为真实)。」

2. Dittography 错误的重复

这是抄传圣经的过程中常会发生的错误，是将本应写一次的字写了两次。有
一个明显的例子是在马所拉经文内的以西结书四十八 16：hmes hmes meot(直译
是五五百)。马所拉学者注意到这个错误，就不替第二个 hmes 加上元音字母，以
显示这个字应从文中删除掉。第二个例子是昆兰第一洞以赛亚古卷的三十 30，有
两个「听」字，写为 hasmia'hasmia；但马所拉经文及其他版文都只有一个「听」字。

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 以赛亚书九 5、6(中文本是 6 及 7 节)亦可能犯了错误的重复。第五章末是 sar-
salom(和平的君)，第六节是 l'marbeh hammisrah(他的政权……加增无穷)。希伯来
文所表达的意思非常完整，但 lemarbeh 的写法颇特别，字尾的 m(mem 被写成特
别的形式。这种做法清楚显示出抄写马所拉经文的文士发现关于这节的两种传统；
其中一种是第五节末只有 salom，而第六节首是 r-b-h(读作 rabbah，即「壮大」，
经文的意思变成「政权……壮大」)。

错误重复的最后一个例子是诗篇二十三篇最后一节：「我且要住在耶和华的
殿中，直到永远」马所拉经文加入元音字母而写成的字是 wsabti，意思是「我将
返回」——就好像诗人已离开耶和华的殿，现在希望回去，永远住在那里。然而，
假如这字写为 wesibti，就会出现七十土译本的文句：kai to katoikein me(「我的居
所」将会在殿里)。从希伯来文的风格看来，这句子的意思是不常见的，虽然不是
没有可能发生。在解释这节经文的方法里，最吸引人的可能是指经文被错误地减
省了。以色列人从巴比伦被掳之地归回巴勒斯坦以后，开始引入方形的希伯来文
字母，w(waw)的形状与 y(yodh)极之相似。到了昆兰古卷以赛亚书写成的时候，
长尾的 yodh 和短尾的 waw 模样相同。因此，每当 yodh 和 waw 一起出现时，错
误的减省就极可能出现了。抄写员看见诗篇二十三篇最后一节有两个 waw，以为
经文本来只有一个 waw，所以他们将第二个省掉，但他们心目中的第二个
Waw，其实是 yodh。因此就导致七十士译本的歧异。假如上述意见正确，大卫原
本想用的字眼是 wyasabti，意即「我且要住在」，是照着希伯来文法惯常的方式。

3. Metathesis 将字母或字的次序调乱

这种错误是文士在疏忽之下，将字母或字的正常次序调乱了。昆兰第一洞以
赛亚古卷的三十二 19，是其中一个例子。该份古卷写为「树林将倒下来」，而马
所拉经文则正确地读作「城必全然被拆平」。出现这种错误，原因是「树林」(yaar)
的元音字母与「城」(ir)的元音字母是一样的。因为动词 tispal(全然拆平)属于阴性
词，但 ya-'ar 则属阳性，所以「城市」(是阴性名词)才有可能与同属阴性的动词配
合。无论如何，以赛亚古卷的抄写员在这里感到混淆，也是可以理解的，因为
ya'ar 这个字着实出现于同节经文的前一个子句中：「降冰雹打倒树林」
(hayya'ar)。

另一个例子是以西结书四十二 16，这次是马所拉经文出错了。马所拉经文将
这节读作「五肘竿」(h"mes-emot qanim)，而不是「五百肘」(h"mes meot qanim)。后
一种读法是马所拉学者所作出的修订，将原文的辅音字母加上元音字母，而成
为「百」并非「肘」。七十士译本、拉丁文武加大译本及其他版本均作「五百」，而
不是「五」肘。

4. Fusion 错误的连合

这种错误是将第一个字最末的字母与接着那个字的首个字母连合起来，或
者将两个单字合成一个复合词。阿摩司书六 12 极可能犯有这种错误，马所拉经
文的读法是：「马岂能在崖石上奔跑，人岂能用牛耕种呢。」事实上，农夫会用牛
耕田，但马却不会在石头地上奔跑。有人尝试将「耕」之后加上「他们」(如
NASB)，亦有将「那里」加入经文之内(如 KJV，NIV 及中文和合本)。然而，希伯
来原文没有「他们」或「那里」这两个字眼。因此，较合宜的处理方法是，将
14
beqari(y)m(牛)后面的众数字尾-i(y)m 删掉，而将这几个字母解作「海」(yam)。于
是，经修正后的经文便读作「人那能用牛去耕海呢。(参吕振中)——正好描绘了
无意识及徒劳无功的行动，恰与马在石头上奔驰配成一对。这个修正法所遇到的
唯一问题，正由祈特尔(Kittel，Biblia Hebraica)所编希伯来文圣经的附录中的比
较材料指明出来，就是没有古卷或流传至今的希伯来文抄本将-i(y)m 分开而解作
「海」。

另有一个校勘上的问题，影响更加深远，就是利未记十六 6「阿撒泻勒」，
这个字充满神秘感。以色列人在旷野期间，大祭司要在赎罪日为两只羊拈阄，决
定将那一只献为祭牲。NIV 记述这节经文：「一阄归于主，一阄归于替罪羊
(“za'zel)。但马所拉经文记载一个不为人所知的专有名词——阿撒泻勒。中世纪的
拉比认为，阿撒泻勒是指在旷野一只多毛的魔鬼。照这种解释，亚伦就是为一只
魔鬼拈阄了。然而，旧约律法从没有准许以色列人拜魔鬼，因此，为魔鬼拈阄极
不可能在这里发生(在同一章的稍后几节经文，亦有这个情况出现)。对于这个暧
昧不明的字眼，我们有一个显浅的方法，就是从‘aza'zel 分为'ez 'azel，意思是
「一只分离或除去的羊」。第十节将「分离」或「除去」的意思更加显明出来，因为
这节经文记载，第二只羊要被带往旷野，在那里放走。这个行动象征了从营地带
走全体以色列人的罪。七十士译本及拉丁文武加大译本无疑是接纳了这个解决方
法，分别译为 to apopompaio(为那被放走的一位)及 capro emissario(为那被放走的
羊)。由此看来，假如我们将希伯来文中误被连在一起的字分开，所得出的意思
会更适合上文下理，且毋须使以色列人与拜魔鬼的事扯上关系。换言之，「替罪
羊」才是正确的意思(参 KIV，NASB，NIV)，而不是「阿撒泻勒」(ASV，RSV)。

5. Fission 误将字母分开

意思是不恰当地将一个字分为两个。以赛亚书六十一 1 是其中一个例子。依
照马所拉经文，这节的最后一个字是 P"qah-qah。除却这段经文，旧约圣经(或甚
至所有以希伯来文写成的古代文献)，都没有将 qoah 如此划分为二的。昆兰古卷
的以赛亚书也只是将这个字写成一个重复的字根 pqzhqwh，许多较后期的希伯
来文抄本都采纳上述写法。参照所有圣经译本，都不曾显示出有将上述字眼写成
两个字的意思，全部译本都将这个字翻作「自由」、 「释放」甚或「重睹光明」——
将 pqhqwh 连于字根 pqh，意思是使某人的眼睛张开，以致看得更清楚。毫无疑
问，这字中间的连字号(maqqef)应从经文中移去，使这字自成一体。

另一个例子亦使人颇感兴趣，就是以赛亚书二 20，马所拉经文记载这节为
lahpor perot(给老鼠的洞)。这无疑使文意难以理解。昆兰第一洞的以赛亚古卷则将
上述两个字连合为一，成为 lhrprm(加上阳性案数的字尾，取代阴性字尾)，于是
使文意变为「给田鼠」。狄奥多田(Theodotion)将旧约圣经译成希腊文时，不晓得
如何处理这个字，就只好转写为没有意思的 pharpharoth。但在最低限度，狄奥多
田的做法也可显示出在希伯来文圣经原稿中，上述两个字原本是连合为一个的。
于是，这节经文可以被恰当地解释为；那些梦幻破灭了的拜偶像者，将异教偶
像弃置于田间，任由田鼠咬食。无论如何，应要在此指出，将上述经文重新修订
的方法没有足够证据支持，所以只属尝试性质。

6． Homophony 同音异义的谬误

15
 世界上的各种语言，差不多都有同音异义的情况，即是字音相同，但含意
迥异。例如英文的 beat 与 beet，甚至名词 well 动词 well 和形容词 well 亦常会混
淆。上文已提及以赛亚书第九章所出现的同音异义的谬误，马所拉经文将 1o(为
他)误写作 1o'(不)。另一个明显的例子是弥迦书-15。马所拉经文写为‘abi lak(我
父给你)，却不写作’abi lak(我将带给你一一这意思显然与上文下理符合一致)。
马所拉经文的边注较趋向于为 abi 加上一个’(aleph)。七十士译本及武加大译本
均采纳上述修改，分别将这句经文译为 aggo Soi 和 adducam tibi。事实上，我们
可以推想出，在弥迦先知的时代(主前八世纪)，上述动词的未完成时态(将带)，
可以不将 aleqh 读出，因为那时候，希伯来文显示读音的符号还是较为简单的。

7． Misreading similar-appearing letters 误读形状相似的字母

希伯来文字母的演变过程，可分为各种不同的阶段，而某些字母前后期变
化颇大，到了后期，有一些字母形状很相似。因此，我们可以确实地知道这种错
误出现于历史上的那个时期。关于这种错误，最主要的例子是字母 y(yodh)，由
被掳归回的时期开始，出现了方块形状的希伯来文字，这时候， y(yodh)与
W(Waw)非常相似。耶稣曾在登山宝训提及 yodh 是最细小的字母：「律法的一点
一划也不能废去，都要成全。」(太五 18)然而，直至主前六世纪初叶为止，yodh
仍是一个很大的字母，就像希伯来文的许多其他字母一样，形状也不大与 w 相
像。因此，我们当然可以将 yodh 与 waw 起混淆日期，定为主前三世纪或稍后时
代。

昆兰第一洞的以赛亚古卷，带有大量形状相似字母的谬误。例如以赛亚书三
十三 13，昆兰古卷写作 vd'w(让他们知道)，马所拉经文则作 wd'w(你知道)。还有
另一处更加显着的例子是诗篇一十二篇 17(中文和合本是 16 节)，马所拉经文有
一节令人讶异的句子「我的手和脚像狮子」(ka'"riyaday w raglay)，再参看上下文，
可知这节经文的全部是：「犬类围着我，恶党环绕我。我的手，我的脚像狮子。」
这是毫无意义的，因为狮子不会在其猎物的脚旁走来走去。狮子通常会扑向猎物，
撕咬、吞噬。此外，在这节解作「狮子」的原文是 ari 这是较不常见的写法，翻作
「狮子」是颇令人疑惑的。因为本章第十三节亦提及狮子，该处是正常的写
法’arveh。作者似乎不会在短短三节内，就运用两个不同的写法来指狮子。更有
可能的写法是 ka'ru(他们[即犬类或作恶者]扎了我的手和脚)。这修正方法受到大
部份译本支持。只要将字尾的 yodh 改为 waw，就可使这个字变成第三身众数动
词的过去式。七十士译本的用语亦与上述修正方法符合：oryxan。(他们已经忍受)
反映出 kur(刺透)这个动词的主词是 karu。武加大译本亦与此符合：roderunt(他们
刺穿)。叙利亚文简易本用 baz'w，意思是「他们扎/刺穿」。ka'ru 里面的 aleh(')极可
能只代表了一个元音延长符号，这是主前二世纪的用法，可见于当时的哈斯摩
年文献(如昆兰第一洞以赛亚古卷)以及教外文件。

另一对很容易混淆的字母是 d(daleth)和 r(resh)。无论在那个阶段，诸如古代

的铭文及后期的方块状希伯来文字母，d 和 r 这两个字母形状都相似。因此，创
世记十 4 的「多单」族，在历代志上一 7 却变为「罗单」。一般学者都认为「罗单」
是较佳的读法，因为这名词似乎可以指小亚细亚沿岸的罗德岛。七十士译本的撒
迦利亚书十二 10，有一段异乎寻常的翻译，我们可以将这个歧异解释为将 r 与 d
混淆而产生的结果。撒迦利亚书十二 10 在马所拉经文是：「他们必仰望我，就是
他们所扎的(daqaru)。但希腊文版本却译为：「他们将面向我，因为他们在「我」上
面胜利地跳舞。」跳舞这字眼与上文下理毫不配合，应是将 daqaaru 误读为
16
raqadu；可能是将两个词里的 d 与 r 混淆了，因为两个字母的形状相似。然而狄
奥多田(Theodotion)将这个字翻译为 exekentesan。(他们扎)，保持了正确的读法。

因字母形状相似而起混淆，有一个极使人感兴趣的例子，是阿摩司书五 26
节。在七十士译本里，这节记载的异教神的名字似乎出错了。马所拉经文将这个
异教神的名字读为 kywn。(KJV 作 Chiun)’而七十士译本则作 Raiphan，意味着经
文原稿所用的字是 rypn 考据这段有问题的经文，我们发觉在伊里芬丁蒲纸写成
的时候(约主前五世纪)，k(kaph)的形状与 r(resh)极相似，w(waw)则与 P(pe)相像，
由此看来 kywn 可能被误写作 rypn。假如七十士译者曾参看的原稿之写法看来像
rypn，译者就没有办法可以将这字改写得更达意，因为这是一个异教神的名字。
从最近的亚喀得文研究结果得知，撒土拉神(管农事)的名字是 Kaiwanu，故此，
kywn 才是在阿摩司先知时代这个神的正确名字。参看使徒行传七 43，可知司提
反曾引用阿摩司书五 26，内中亦有 Raiphan 这个字。当时，司提反的听众中有说
希腊语的犹太人，亦有说亚兰语的犹太人。正如向散居各地的犹太人传讲神的信
息一样，司提反引用旧约的七十士译本，而不直引希伯来原文。在使徒时期，传
福音者向罗马帝国中说希腊话的人传福音时，所引用的旧约经文都根据七十士
译本，因为这是说希腊话的人唯一可读的旧约圣经。听众细心聆听使徒的讲论，
然后仔细地查考圣经，以了解保罗等人所说的是否有歪曲了神的教导，他们所
能够查考的，当然只有七十士译本。

另一方面，七十士译本所保存的某部份经文，亦可能较马所拉经文为佳，
虽然这情况较为少见。使徒行传十五章记述在当时的耶路撒冷会议，雅各曾引用
旧约，以证明不须强迫那些归信基督的外邦人守犹太教的律例。雅各以阿摩司书
九 11-12 的应许作为立论的根据：「叫剩余的人，就是凡称为我名下的外邦人
(ethne，nations),都寻求主。」(徒十五 17)但再参看阿摩司书相应部份的经文：「使
以色列人得以东所剩余的，和所有称为我名下的国。」(摩九 12)假如以上希伯来
经文是公元一世纪所通行的，那么，雅各的论点根本不应被接纳，因为他所指
的是：「剩余的」即将「寻求主」。假如阿摩司书九 12 这个字的唯一正确写法是 yir
su(得)，却非 yidr su(后者为七十士译本所蕴含的意思，「他们会寻求」)。那么，
雅各的论点根本就不对题。然而，经文讹误的过程很容易便可追溯出来。假设阿
摩司书这段的原文是 lma'anyidr au'oto(w)seritadan(余民会寻找他)，我们发觉
‘asam(人)很容易会被误读为 edom(以东)，因为在较早期的表音法，这两个字极
之相似。此外，yidresu 亦可能与 yirresu 相似，尤其是在拉吉陶片放逐期(period
of the LachishOstraca，耶利米时代)以后，d(daleth)有一条较短的尾巴，上述两字
就更容易混淆。于是，当抄写员看见 yidresu(与 yirresu 相似)这个字时，以为其中
的 r 是不必要的重复，便将它改写为 yiresu；接着，yiresu 又再被改写为
yi(y)resu(源自 yaras「得」)，因为依照较古老的表音法，一个字里有两个 y，第二
个 y 就不会被写出来。

’et 是直接受词的记号，但在马所拉经文里，’et 可能是原来的’oto(w)之

讹误。引致这个歧异的原因，极可能是 r 和 d 混淆了，而 w 则从’oto(w)被删掉。
事实上，与雅各一起参与耶路撒冷会议的其他犹太人，都是深谙希伯来文旧约
的，假如雅各错引旧约，必遭他们指正。然而其他与会者都没有驳斥雅各，就足
证七十士译本在这里是忠于希伯来原文的。

8． Homoeoteleuton 错误的遗漏(句末相同)

17
9. Homoeoarkton 错误的遗漏(句首相同)

这个希腊字的意思是「以相同的字眼开首」。抄写员的视线由第一节开首部份
转而至第二节，将中间的经文遗漏了。撒母耳记上十四 41 是极显着的例子，马
所拉经文记载：「扫罗说：耶和华以色列的神阿，求你给一位完全的[即：一个
完全的阄]。在扫罗统治期间，以色列国面临危机，需要寻求神的引导。参看七十
士译本可知，扫罗作出这个请求前，还有一段颇长的说话：「永恒主以色列的神
阿，你今天为什么不回答你仆人呢？这罪孽如果是在我或我儿子约拿单，永恒
主以色列的神阿，求你给『乌陵』罢；但这罪孽如果是在你人民以色列那么，永
恒主以色列的神阿，求你给『土明』罢。」(译按——中文译句依照吕振中)希伯来
原文中，「一位完全的」(tamim)与「土明」(tummim)有相同的辅音字母。根据撒母
耳记可知，扫罗军队与非利士人交战时，扫罗曾起誓说，在夜晚之前进食的以
色列军人必受咒诅，但儿子约拿单不知道扫罗的誓言，吃了蜂蜜。结果，扫罗在
当晚掣签以决定是否追杀非利士人时，却不得神的答复。扫罗因而决定再掣签，
以弄清楚是谁犯了错。抄录这段经文时，抄写员的目光由第一个“lohe yisrael(永
恒主以色列的神)转移至第二个「永恒主以色列的神」，遗漏两者之间的二十六个
希伯来字。幸好希腊文七十士译本提供了在马所拉经文遗漏了的一段文字，我们
藉此可以修正希伯来原文的错漏。祈特尔(Kittel)希伯来文圣经的附录亦作出同样
修正。

1O. Accidental omission of words 遗漏单字

因句末或句首相同而产生错误的遗漏，通常会将整个句子漏掉，但另有一
种遗漏是与单字有关的。在这情况下，句首或句末相同并非导致文士犯错的原因。
有某些古代译本(例如七十士译本)的证据，使我们知道流传下来的希伯来经文失
掉了某几个单字。有某些单字在主前三世纪以前就遗漏了，故此参照七十士译本
也不能将经文复原。例子之一是撒母耳记上十三 1，马所拉经文谓「扫罗登基，
年……岁」经文中的数字被漏掉了，毫无办法追溯。很多经文校勘学者提议，有
另一段经文漏掉了几个字。然而，这些提议都只是那些学者推测构想出来的意见。
因此，最佳的处理方法就是以客观的态度来研究我们手头上的资料，就是流传
至今的经文及早期的译本。假如没有神特别加以引领，所有意见都只不过是出于
人意的猜想吧了。

11. Variants based on vowel points only 加入错误的元音字母

上文已经提及，旧约时代的希伯来文圣经只有辅音字母。事实上，这种纯以
辅音字母书写圣经的方法，一直维持到公元前七至八世纪。在马所拉经文以前，
旧约圣经亦没有元音字母。亚兰文及亚拉伯文的情况也相同，都是延至较晚期才
有元音字母。然而，古代文士保存着固有的口述传统，知道如何读出那些只用辅
音字母写成的字。根据七十士译本，我们得知主前二、三世纪的希伯来文的读音，
因为有很多希伯来文专有名词的读音都以希腊文字母拼出来。公元三世纪时，有
一个名叫俄利根(Origen)的学者曾着有《六种经文合璧》(Hexapla，将旧约的六种
译本并列)，在经文合璧的第二栏内，俄利根以希腊文同位字译写出旧约经文的
读音。但这份《六种经文合璧 s》只有极少的残余部份存留至今。

18
 将元音字母加以辅音字母写成的经文，已是极晚期的事，直至马所拉经文
时代，才系统化地进行这项工作。故此，我们极需依赖负责保管旧约原文的犹太
学者的口传读音。在这情况下，我们假设他们加上元音字母而得到的读音，绝大
部份与旧约经文原作者的意思相同。然而，旧约圣经里仍有某些值得商榷的经文，
其加上的元音字母只稍有不同，就令读音的含义相距千里。一般来说，纵然希伯
来文没有元音字母，但在日常生活里使用希伯来文的人，当然会完全明白希伯
来文的意思。事实上，时至今日，以色列的公文只写有辅音字母，但从没有发生
过字音或字义混淆的情况(亚拉伯文及亚兰文的情况也一样)。无论如何，二千年
前写成的希伯来文，其读音系统当然会迥异于今日的文字，这是无可否认的事
实，尤以诗体的情况有最大歧异。故此，加上元音才足以保证我们不会对经文诠
释错误。

以下，我要指出某些关于加上元音字母所产生的问题，就拿与主耶稣有关
的例子看看。马所拉经文所加的元音字母，与早期译本或(在某些情况下)新约经
文所显示的意思有所不同。

(1)在以赛亚书七 11，以赛亚邀请犹大王亚哈斯向神求一个兆头，以证明以赛亚
所言——神会拯救犹大的信息是真确的。根据马所拉抄本可知，以赛亚说：「你
向耶和华你的神求一个兆头，或求显在(salah)深处，或求显在高处。。(中文经节
依照和合本)从这节经文看来，以赛亚邀请亚哈斯求一个兆头，可以是高至天上
的，又或可与地底下的有关。使人感兴趣的是，所有希腊文译本都将 sealah 这个
字写为不同元音字母所代表的意思，就是 selah，意即「往阴间」。七十士译本作
eis bathos(往深处)，亚奎那、辛马库及狄奥多日均翻作 eis bathos 或 eis Haden(往
阴间)。耶柔米及武加大则作 in Pdrodfundum inferni(往阴间的深处)。上述众多译本
的证据，显出修订后的经文较为准确。

(2)马所拉经文的以赛亚书九 5(中文本是九 6)：「有一人(或『他』)将称他为奇妙…

…」。然而，七十士译本则翻作现在被动语态的 kaleitai，意即「他的名字被称为」；
武加大则作 vocabitur，同样是被动式:「将被称为」；叙利亚文是 ethqri，亦属于
现代被动语态，七十士译本的情况也一样。上述译本所用的字句，都证明了将马
所拉的 yiqra 改写作 yiqqare(将被称为)是较佳的方法，因为这意思较合上文下理，
而毋须将原文的辅音字母改写。

(3)弥迦书五 1(中文本是五 2)记载了基督生于伯利恒的预言。马所拉抄本写成「在

犹大的千(众数，alPe)中是小的」，意即「被算为一个拥有一千个或以上家庭的社
区」。但马太福音二 6 引用弥迦书这节圣经时，却写为「你在犹大首要(参吕振中，
照原书直译是『众领袖』)的乡村中是很小的」。希腊文 hegemosin(众领袖)，显示
了希伯来原文应是'alluPe，并非马所拉经文的'alPe。马太福音这经节的用语亦不
是源于七十士译本，因为后者的 Chiliasin。(「千」，众数)，与马所拉抄本的含义
相同。由此看来，马太福音二 6 所引用的旧约，必定是较早期的传统，与七十士
译本或留存为马所拉抄本的原稿没有关连。

(4)诗篇二 9 是父神向他那作为弥赛亚的儿子的说话，马所拉经文记载：「你必用
铁杖打破他们」，被攻击的对象是那些背叛神的君王。希伯来原文(加上了元音字
母)teroem(打破)，有这节的下半部作为支持证据：「你必将他们如同窖匠的瓦器
摔碎。」另一方面，七十士译本则作 poimaneis(你将管治)，意味着希伯来文加上
元音字母将是 tir'em；「杖」(sebet)亦成为支持的证据，因为这个字通常是指牧人
19
看管羊群的杖或君主的权杖。启示录二 27 所引用的，正是这节经文：「他必用铁
杖管辖(原文作『牧』)他们，将他们如同窖匠的瓦器打得粉粹。」此外，启示录十
二 5 记载：「妇人生了一个男孩子，是将来要用铁杖辖管(poimainein)万国的。」从
上述两段经文看来，内容的重点并非打破或摔碎，却是强调管治者牧养或辖管
全地。因此，我们可能要将 tero'em 的元音改写为 tir'em；后者的意思与拉丁文
reges 及叙利亚文 ter'e'相同，两者均解作「你将管治」。

(5)诗篇第二十二篇——受苦之诗——马所拉抄本的第九节写为：「你(gol)信靠耶
和华，他将拯救他(或作『让他拯救他』)，搭救他(意即：使诗人脱离受苦和降卑
的境况)，因为他喜悦他。」在同一经节所指的同一个人，却混淆了第二身人称
(你信靠)及第三人称(他)。然而，七十士译本的用语是「他信靠耶和华，让他拯救
他」。这段经文的用语，意味着原文的 gol 应改写为 gal--蒲音相同，元音有别；
gal 受到拉丁文 speravit 与及叙利亚文'ettekel 的支持。最重要的是，当马太二十二
43 引用这节经文时，是用第三身单数：「他倚靠(pepoithen)神……现在可以救
他。」从上文下理看来，早期译本及新约经文都作出良好的修订，将 gol 改写为
gal。

(6)诗篇九十 2，马所拉抄本写为：「诸山未曾被生出，地与世界你未曾产生……
你是神。」但在差不多所有的早期译本中，「产生」被写成被动语态(watteholal，
被产生)；因此使下半截用语的语态与上半截的「被生出」和谐一致。七十士、亚奎
那、辛马库、耶柔米，甚至亚兰文他尔根(通常依照马所拉抄本)都将动词写为被
动式。从加利奥井里沙(Cario Genizah)找到的一份古代希伯来文经文抄本，亦将
这字写为被动语态。因此，我们可以接纳上述修正方式，将经文改写为被动语态
——「被生出」，意即痛苦地扭曲，就像妇人分娩一样。

乙 经文校勘的几个原则

上文陈述了十一种抄传上的错误，在完结这段导论的时候，我将列出七项
「原则」(或「步骤」)，这些原则适当地引领着经文校勘过程，使那些歧异的经文
读音得以被准确地修订，使经文校勘者下明智的决定。下述原则的排列次序，乃
依照它们的重要性及相对价值来衡量。

原则一 一般而论，较古老的读法比后期抄本为佳。然而，古老如昆兰第一
洞的以赛亚古卷亦会有不确实的读音，固中原因，只不过是后者乃一份在较短
时间内写成的抄本，为个人使用，而不是在公众崇拜中诵读教导之用。无论如何，
较古老的抄本通常会与原稿有较少差异。

原则二 较困难的读音(lectio difficilior)比容易的读音为佳。因为抄写员通常都

倾向于将他们根据的经文中较困难的字改写为较简单的，却不会将简单的字变
成复杂。但必须指出，若困难读法是由于抄写员混淆了经文的意思，或将字母倒
置调乱了，这项原则便不适用。此外，若这些字句的困难程度甚高，以致不能猜
度其意思，又或者这些困难字句的含意与该经卷其余部份所表达的观点大相迳
庭，则第二项原则就不适用。

原则三 较短的读音比较长的读法为佳。为了澄清经文的含意，抄写员倾向
于将经文写得较详尽或加插某些字眼，但抄写员不会从他所根据的经文中减省
某几个字。然而，若经文因句末或句首相同而被遗漏了，这项原则当然不适用。
20
 原则四 能够解释所有译本所带歧异经文的读法，极可能是原本的读法。上
文会讨论过的诗篇二十二 16，可以恰当地解释这项原则。该节经文的 karu(他们
扎了)被误读作 kari(因为 waw 与 yodh 非常相似)，而前者的含意才可恰当地与马
所拉抄本的上文下理和谐一致，「像狮子」(ka'ari)却歪曲了经文。

原则五 得到多种语文抄本支持的读法，准确程度通常较只得一种语文抄本
支持的读音为高。因此，有七十士译本、古拉丁语及埃及科普替语支持的读音，
若与有武加大及七十士译本(诗篇除外)支持的读音相比，则前者的准确程度较低。
因为古拉了语及科普替语的抄本，都是根据七十士译本翻译而成的，却非依照
希伯来原文；甚至七十士译本与撒玛利亚古本所支持的读音，都比较可信。例子
之一是民数记二十二 35，七十士译本的意思及撒玛利亚古本均为 tismor
ledabber(你将小心说话)，而马所拉经文则写为 tedabber(你将说)。纵使有某些七
十士译本的古卷可在昆兰团体的图书馆内找到，但我们可确定七十士译本与撒
玛利亚古本之间的关系很弱，没有互相影响；若两者都共同支持一个读音，则
比单由马所拉抄本支持的歧异读音更为准确。

原则六 某个字眼的读音，若与此经卷作者在其余部份的风格、措辞与观点
都和谐一致，则比另一些据上述因素看来是歧异的读音较为可靠。当然，我们要
小心应用这项原则，因为经文原作者可以比我们想像中更易拥有相异的观点，
也可以改变自己的看法至出乎现代自由派学者意料之外。因此，我们必须禁绝自
己以个人喜好、偏见或主观来对被认为歧异的经文作出修正。

原则七 那不带有抄写员在教义上的偏差的经文读音，其准确程度较那些反
映出党派主义的读音为高。以赛亚书一 12 是极明显的例子，马所拉学者避开那
被指为神人同性的语句：「你们来朝见(lera'ot)我，谁向你们讨这些，使你们践踏
我的院宇呢。」追溯这经文原来未加元音字母时的写法应该是主动语态不定词
(lir'ot)，却非被动语态不定词(lera'ot)。抄写员基于神学上的理由，才将动词改为
一般被动语态。因为人类肉眼永不能看见神，因此，先知不会愚昧到禁止以色列
人做人类永不能达成的事情。问题在于马所拉有元音字母的经文，「在我前面」通
常写为 lepanay，而不是简单的 Panay'后者含意是「我的脸」。鉴于上述两个理由，
我们可以得出结论：马所拉抄本因着反对拟人法描绘，lire'ot 被加入错误的元音
字母，成为被动语态。马所拉学者认为神是超越一切的灵，所以他们不敢用图像
化的表达手法来写「我的脸」；然而，这却是先知以赛亚的原意。在以赛亚的时代，
「脸」极可能是往圣殿崇拜和祈祷的象征性语句。panim 的意思可以是「脸」或「临
在」，亦因为耶和华临在于至圣所里面的约柜之上，陈设饼桌在希伯来原文是
「临在饼之桌」(sulhanweleem panim)：因为这些饼是摆放在神的面前，所以被称
为临在饼。

丙 修正经文的基本法则

上面略述了七条原则，这些原则指引我们在互相歧异的经文之间选取正确
的读音。现在，我们援引胡安勒的一番意见作结(参 Ernst Wurthwein，The Text of
the Old Testament，New York，Macmillan，1957，pp．80-81)，胡安勒并非福音
派学者，但他在经文校勘学的领域内是水准极高的德国学者；他所提议校勘经
文的步骤是无可置疑的。(但站在经文的校勘立场看来，他可能会歪曲经文的原
意以符合自己的意见。)下列是胡氏倡议的步骤：
21
(1)有马所拉抄本及其他证据支持的读音，若是合乎文理的话，就不要对这读音
加以修正(不应拒绝这读音而凭己意推测另外的意思)。

(2)假如受某些证据支持的读音，与马所拉抄本的读音迥异，而两者都合文意，
那么，应采纳马所拉经文。

(3)假如马所拉抄本因某些原因而启人疑窦，或所陈述的意思不大确实(诸如：从
文法角度观察而觉不合理，或文意不合上文下理)，而另一些译本却提供合适的
意思，那么，后者应被详加考虑。假如马所拉抄本看来是出了抄传上的错误(上
文所述的其中某种)，尤需参照其他译本。另一方面，若有理由支持我们相信古
代译经者之所以写出含意清晰的经文，乃因为他自己不明白所根据经文的含义，
就凭自己推测，将他所认为的经文含意记下，则第三项步骤就不可应用了。于是，
我们便面对含意不清的经文，我们所能做的，就只有推测出一些较可能的解决
方法，尝试解决问题了。

(4)马所拉抄本及其他证据所陈述的经文，都令人生疑；那么，经文校勘者就只
好推测了。但他必须尽量重组经文——考虑经常引致讹误的情况、从原稿可能会
发展出的所有读音；进而将受到损毁的文句重组。

(5)处理出现问题的经文时，经文校勘者必须恰当地考虑抄写员的心理状况。假如
出了抄写上的错误，那么，抄写员为何会犯了这错误呢？发生这项错误的原因，
是否与他的思考习惯有关，与此经卷的其余部份的抄写步骤又是否一致呢？

胡安勒(Ernst Wurthwein)以仔细的态度实行上述准则，他演绎了一套有效的
方法——合乎科学的客观态度及以有系统上步骤来修正有问题的经文；一般人
所以为正确、由经文校勘所得的修正，若在胡氏所倡议的步骤所审核下，往往有
大部分能被证为不恰当。
〖 有何确据证明摩西乃五经的作者？ 〗

在「自由派」及「新正统神学」的圈子中，学者普遍认为摩西从未有参与组成五经的工作。这派的大多数
评论家以为，所谓「摩西的书」乃由多个不知名的作者写成。这些无名作者于主前九世纪开始工作，而约在
主前四四五年完成五经的最后部份，即「祭司典」。这工作完成时，正好赶及让以斯拉于住棚节向群众宣读
律法书(参尼八)。仍然有很多学者(尤以形式批判学者为甚)坚称，虽然五经中某些部份早已藉口传方式存留，
甚或可溯源至摩西的时代，但只有极小部份在以斯拉之前写成文字记录下来。非「福音派」学者一致认为摩
西并非五经的作者。有鉴于此，我们要略述那些确实且令人信服的内证与外证，以证明摩西是在圣灵默示
之下写成「五经」。

支持摩西乃五经作者的圣经证据

五经通常指出摩西乃其作者。第一次指明摩西作者身份的经文，是在出埃及记十七 14：「耶和华对摩西
说，我要将亚玛力的名号，从天下全然涂抹了，你要将这些话写在书上作记念……」。此外，尚有出埃及记
二十四 4：「摩西将耶和华的命令都写上」，我们从第七节得知：「又将约书念给百姓听」。其余经文提及摩
西写下五经的，可见于出三十二 27、民三十三 1-2，而申三十一 9 记载「摩西将这律法写出来，交给……祭
司」。第十一节更记载一个持久有效的要求：「以色列众人来到耶和华你神所选择的地方朝见他，那时你要
在以色列众人面前，将这律法念给他们听。」本节经文所提及的律法，显然包括全部出埃及记、利未记、民数
22
记及大部份申命记(最低限度是一至三十章)。

摩西死后，神继续将这项命令交付子约书亚——摩西的继承人：「这律法书不可离开你的口，总要昼
夜思想，好使你谨守遵行这书上所写的一切话。」(书一 8)假若反对摩西的作者身份，就意味着上文引述的
每一句经文都属错误，不值得接纳。书八 32-34 记载，当以色列人在示剑城外以巴路及基利心山坡扎营时，
约书亚将那些刻划在石头上的摩西律法大声宣读出来。正如摩西一样，约书亚宣读记载于利未记及申命记
有关祝福及咒诅的说话(参申二十七，二十八)。假若底本说(译按：documentary hypothesis 以六经为多种文
件组成，而非一人的作品。六经即摩西五经加上约书亚记。)是正确的话。那么，这段记载就会被视作纯粹是
捏造出来，而遭人拒绝了。尚有其他经文明明指出摩西乃五经作者，如王上二 3；王下十四 6；但九 11-
13；玛四 4。若底本说正确，则上述经文便属错谬。

基督和使徒都毫不含糊地见证摩西是律法的作者。根据约翰福音五 46-47，耶稣说：「你们如果信摩西，
也必信我，因为他书上有指着我写的话，你们若不信他的书，怎能信我的话呢。」这是何等确实的话！同样，
耶稣于约翰福音七 19 说：「摩西岂不是传律法给你们么，你们却没有一个人守律法。」基督肯定摩西是五经
的作者，但假若他的说话被忽略(正如现代的圣经批判理论一样)，那么，就有一样无可避免的事实——基
督自己的权威被否定！因为，如果他在这样一项确实的历史事迹上都错误，他所持的信念和教导我们的义
理，也可能是不真确的了。据使徒行传三 22 的记载，彼得对同胞说：「摩西曾说：『主神要从你们弟兄中间，
给你们兴起一位先知。』」(参申十八 15)保罗亦于罗马书十 5 确定：「摩西写着说，人若行那出于律法的义，
就必因此活着。」然而，威尔浩生(Wellhauser)的 JEDP 理论(参本段末之「译按」)，以及满脑子理性主义的现
代批评家却认为，摩西从未记录过上述说话。根据他们的理论，基督及使徒以为摩西写成五经，是全然错
谬了。上文讨论的都是可以实证的历史事件，但却引起了一个极严重的问题：基督及使徒所教导的，都是
不能实证的形而上的概念。那么，我们应否视这些教训为可信及充满权威而加以接受？由此可见，摩西曾
否写成五经，是基督徒最关注的问题，而基督的权威也牵涉入这项争论中。

*译按：JEDP 是十九世纪威尔浩生综合前人理论而提出的学说，认为五经及六经乃由不同底本组成即：
J(耶和华典)；E(伊罗兴典)；D(申命记典)；P(祭司典)。

摩西乃五经作者的内证

上文已援引一些可以直接证明摩西作者身份的经文，此外尚有其他证据，例如经文偶然提及当时发生
的事件，也涉及当时的政治社会情况，或有与气候及地理环境相关的记载，这一切都成为有力的内证。当
我们用不偏不倚的态度斟酌上述各项因素时，就会得出一个结论：五经的作者及读者原本居于埃及。而且，
各项因素亦显示他们对巴勒斯坦不大了解，仅有的资料都是从祖先口传而来。以下是各项证据：

(1)经文所描述埃及地的气候与天气，都是典型的埃及气候，而不是巴勒斯坦的(参出九 31-32，该处记载当
雹灾发生时各种农作物的生长阶段)。

(2)整本申命记所描述埃及地的树木与动物，都是在埃及或西乃半岛生长和活动的，没有一种属巴勒斯坦所
独有。皂荚木(Shittim 或 acacia)生长于埃及或西乃半岛，但很难在迦南境内找到，只在死海沿岸有少许。皂
荚木是造会幕及内里器具的主要材料。会幕的外层由海狗(tahas)皮造成，巴勒斯坦没有这种动物，但却可在
西乃半岛与埃及沿岸找到。利末记十一章及申命记十四章记载的洁与不洁动物，其中有些是西乃半岛独有
的，如麋鹿(dison，申十四 5)、鸵鸟(ya'nah，利十一 16)、黄羊(l'o，申十四 5)。因此，我们难以想像在出埃及
后九百年，希伯来人已定居迦南后，才写成上述的动植物名单，而这些动植物是迦南所没有的。

(3)更具决定性的证据是，当作者描述有关地理背景时，显出他自己对巴勒斯坦的情况不大熟悉，却异常了
解埃及地。

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1. 在创世纪十三 10，作者希望告知读者，约但河谷的树木是何等青葱，他将约但河谷与人所熟识的埃
及东部三角州比较，这三角州位于曼底斯(Mendes)附近在伯士华斯(Busiris)与泰尼斯(ranis)之间。他形容约
但河谷「……直到琐珥(埃及文 T-；r)……也像埃及地」。再没有比这证据更清楚明白的了，作者偶然写下的
类比，使我们知道他的读者不大了解巴勒斯坦的景况，却很熟悉「下埃及」的情况。由此可见，他们生长于
埃及，而我们也只能得出以下的结论——创世记乃写成于摩西的时代。

2. 据民数记十三 22 记载，基列亚巴(即以色列人入迦南以前的希伯仑，位于犹大南部)的建立比埃及筑
锁安城早「七年」。这清楚显示出，摩西的读者熟知锁安城建立的日期，却不大清楚希伯仑最初于何时筑成。
而且，当以色列人进占迦南后，希伯仑成为首要城市之一。

3. 创世纪三十三 18 提及「迦南地的示剑城」。假若真如威尔浩生(Wellhausen)等人所认为的，当五经写成
时，已是以色列人入迦南七百年有多，则圣经作者还要说明如此着名的示剑城位于「迦南地」，就颇令人诧
异了。不过，指出示剑位于迦南地，对于尚未定居迦南的群众来说却完全适合，即是对那些与摩西同行的
群众。

(4) 从出埃及记第十六章至申命记结束，经文所描绘的天气状况与自然环境都属沙漠类型(虽然偶有提及农
业耕作，但那只是他们对于进占迦南并安居于此的盼望)。经文强调会幕(或大帐幕)是集会与崇拜的中心，
但假如读者已安居于巴勒斯坦七百年以上，只熟识所罗门或所罗巴伯的圣殿，对他们来说，经文所描写的
会幕又有何意义呢？威尔浩生(Wellhausen)却解释说，有关会幕的描写，只是从圣殿的推测而得，但这种解
释与事实不符。无论是体积与内部装饰，「妥拉」(即犹太人的五经)所描写的会幕与圣殿都有很大分别。而且，
这个所谓历史故事理论也不能解释为何以斯拉当时的人竟会对一个帐幕有兴趣，还用很多篇幅去讲解它，
包括了出埃及记二十五至四十章，利未记的四分之三篇幅，民数记及申命记亦常提及这个帐幕。从未真正
存在的物件，又与成书时的读者无任何关系，而竟然吸引着读者及作者的注意力，用这样多的文字来形容
讲述，综观世界上任何的文学作品，也没有这例子。

(5) 我们可以从经文中找出专有名词及语言上的证据，以支持「妥拉」的埃及背景。详尽的例子可见于本书原
作者的另一本着作 Survey of Old Testament Introduction。(译按：中译本《旧约概论》，香港种籽，页 127 一
129)。更加证明这证据之可靠性的，是五经内有大量埃及文字及外来语，数量比其他经卷为多。因此，我们
只能推断五经的作者在埃及长大，而当时的读者也和他一样，生活于同一环境。

(6) 假若像底本说派学者的意见一样，以为五经于主前五至九世纪写成。那么，五经作者就要猜测在他之前
五或六世纪，摩西时代的宗教仪式及政治观点。而我们有理由推断，因为这些所谓伪造的文件在耶路撒冷
成为以色列国首都后才编造成，所以必会在很多情况下指明提出耶路撒冷。另一方面，五经亦应该包括某
些关于耶路撒冷将被攻陷，及将会成为耶和华永远殿之所在地的预言。不过，若我们仔细阅读创世记或申
命记，便知道作者从未指名提及耶路撒冷。更肯定的证据是，创二十二章记载亚伯拉罕准备于摩利亚山献
以撒，而作者没有指出摩利亚山会是将来圣殿的所在地。

创十四记载麦基洗德是「撒冷的王」——不是「耶路撒冷」。而且，没有任何提示指出此地会成为日后希
伯来联邦的政治与宗教中心。据申命记十 5-8，「耶和华你们的神从你们各支派中，选择何处为立他名的居
所」，经文所指的「何处」，可包括示罗与基遍，因为在所罗门兴建圣殿前，会幕曾长时间安置在这两个地
方。然而，我们当然可以正确地假设申十二 5 所指的，是耶路撒冷圣殿的建立。但假如像申命记派学者所声
称(无证据的)，五经是后期的作者，并非由摩西写成，那么我们更找不到理由来解释，为甚么作者没有指
名提出耶路撒冷，因为他在很多情况下可以这样做。因此，我们只能假设「妥拉」确由摩西写成，或成书于
主前一千年，在以色列人占领耶路撒冷以先，才能解释作者没有提名记载耶路撒冷的原委。

(7) 要订定文学作品的写成日期，最重要的是清楚当作者写成他的作品时所常用的名词。我们现在研究的是
宗教书籍，因此，作者如何提出神的名字，就最具关键性了。主前八五 O 至四五 O 年间，「万军之耶和华」
24
(YHWH sbaot)这名字愈来愈常见，为要特别强调与以色列立约的是全能的神。在以赛亚书(八世纪末)，这名
字出现六十七次，耶利米书(七世纪末及六世纪初)有八十三次，短短两章的哈该书(六世纪末)有十三次，而
在撒迦利亚书的十四章内(六世纪末至七世纪初)，出现五十一次。这些先知存活的年代，正是所谓
J、E、D、P，典组成的时期，但令人惊异的是，「万军之耶和华」这称谓从来没有在五经出现过。据比较文学
的观点，上述资料可被视为有力的证据，证明「妥拉」的写成是在「万军之耶和华」被普遍应用以前。因此，
五经的全部 (甚至所谓「祭司典」)，必定在八世纪之前已写成。假如上述推论正确，则整个「底本说」应被全
盘否定。

(8) 如果五经的「祭司典」部份真的写成于主前六及五世纪，那么，特出的利未记法规及在大卫以后才加添
的公众崇拜条例，应常出现于五经中。这些特色肯定会包括大卫王所设立的圣殿歌唱者。大卫将他们分为二
十四班(代上二十五)，诗篇的篇幅也常提及他们。然而，「妥拉」从未提及这个由利未人组成的诗班。

若根据威尔浩生(Wellhausen)的假说，伟大的文士以斯拉最后完成五经的大部分时，刚可赶及主前四四
五年于庆祝住棚节时宣读律法。那么，五经应该有提及文士(Soperim)的情况。不过，五经没有指出文士的织
组与功能，亦没有预示将来会有一班人成为神圣经卷的保卫者。

在所罗门时代以后，产生了一个重要的阶层——作殿役的「尼提宁」(「那些奉献的」，即奉献自己在神
的殿里工作)。主前五三八年，在四万二千个从巴比伦归回的人当中，尼提宁(共三九二个)也在其内。而以斯
拉记二 58 及尼希米记七 60 计算利未人及祭司时，亦把尼提宁一起数算，但「P 底本」没有提及或预言这些
人，奇怪吗？

由大卫——「以色列的美歌者」(撒下二十三 1)开始，在神面前的公众崇拜中常会应用各种乐器(包括管
乐、弦乐和敲击乐这三类)。假如「妥拉」迟至主前十世纪或以后才写成，则上述如此具有特色的利未人崇拜，
经文必会指明是经摩西认可的。但很奇怪，五经从未指出在会幕崇拜时有音乐伴奏。因此，若说五经乃于五
世纪写成，实与上述情况不能和谐一致。果真如「底本说」学者所言，有这么一群专业性祭司，他们必会努
力将用乐器的团体加入「摩西」所指定的宗教仪式中。

(9) 在五经内(特别是申命记)，有很多处经文指明亚伯拉罕的后裔将来必会攻占迦南。申命记的讲说者充满
信心地指出，希伯来军旅必击溃来自迦南地的一切反抗势力，打败所有敌军，而所有企图反抗的城邑，都
会被攻占。在申命记内，作者一再劝诫以色列人要击毁迦南人建立的所有庙宇或神坛，一点也不可留有余
地；由此就可以反映出作者对以色列人必得胜的信心。(参申七 5，十二 2-3，比较出二十三 24，三十四 13)

因为任何国家都会尽一切可能来保护自己的宗教圣地，而五经作者假设以色列人都能够摧毁迦南全地
的异教圣地，就即是假设了耶和华的子民在进入迦南后，其军事势力凌驾当地一切民族。除了摩西及约书
亚的时代，在希伯来民族的历史过程里，又有那个阶段能让作者如此自信地说出上述话语呢？由此看来，
内证再一次有力地证明五经乃写成于摩西时代。「底本说」学者却假设五经是约西亚于六二一年偶然间获得
的，再没有比这个假设更不真实的了。因为在那时，犹大是亚述帝国手下一个微不足道的附庸国，又怎能
期望犹大可以拆毁所有偶像的祭坛，毁掉柱像(massebah)、青翠树('serah)。还要在整个巴勒斯坦地，从南到
北，从西到东，将所有异教庙宇捣为瓦砾呢？至于在五世纪被掳归回以后，还在艰苦争扎的犹大省，又怎
能清除由但至别是巴的异教祭坛？

申命记命令以色列人毁掉所有异教物件，由这些命令得到的唯一结论是：在颁布命令时，以色列仍有
足够军事力量在整个巴勒坦地执行这项工作。但无论如何，我们也没有可能说撒迦利亚、以斯拉和尼希米时
代，以色列人有能力根除整个巴勒斯坦的异教崇拜。因为在尼希米等人的时代，他们所要争取的就是力求
生存。当其时，不单农作物失收的问题异常严重，又要面对周围国家的反对势力。因此，无论是认为以斯拉
时代写成「p 底本」，或说约西亚时代写成申命记，都不能与经文内容取得协调。

(10) 申命记十三 2-11 记载，任何拜偶像者及假先知，都要被判以死刑，用石头打死，纵然是妻子、兄弟或

25
儿女，也应受同样的惩罚。12-17 节继续说，若整个城市归向偶像假神，其中一切居民亦要被治死，房子及
所有财物都要被火焚烧，成为灰烬。这岂不是个像空中楼阁般的理论，因经文说明了在城内审查的程序，
显示出这项规例是准备在当时的以色列中实行。若我们考查犹大于七世纪时的宗教情况(或许，事实上在八
世纪亚哈斯以后)，就会发觉偶像崇拜盛行于各国各地，只有希西家及约西亚时候例外。若根据申十三章的
命令，所有城镇(甚至包括耶路撒冷)也要毁坏无存。没有人会设想出一条在当时情况下无法实施的法例。翻
开以色列人历史之页，可以推行上述法令的，就只有回溯至摩西及约书亚时代，又或许是大卫时期(由所罗
门开始，在「高处」设坛崇拜偶像已出现了)。

〖 摩西作为五经作者的资格 〗

根据圣经记载摩西的背景及所受教育，他显然有合适的资历以完成写作「妥拉」这工作。

(1) 摩西拥有王子身份，在埃及宫廷长大，接受优良的教育(徒七 22)；而埃及的文化比肥沃新月湾的任何国

家都发达。所有公众建筑物的墙上都刻有象形文字，甚至镜子的柄把和牙刷柄也有同样装饰。

(2) 摩西必会从祖先得知口传律法，这些律法源于米索不达米亚(即圣经的米所波大米)，而以色列的族长就
是由此地而来。

(3) 从母亲及长辈处，摩西得悉族长们的经历——由亚伯拉罕至约瑟；摩西所获如此丰富的口传资料，足以
让他记载入创世记内。然而，当摩西写「妥拉」这神圣启示的经文时，无疑有圣灵引导。

(4) 摩西长期居于埃及，也在西乃米甸人之地居住多年，因此熟悉埃及和西乃半岛的气候、农耕方法和地理
环境的特色。由出埃及记至申命记，显然都充满着上述自然环境的描写，而这四本书所记载的事情，都是
发生于主前十五世纪，背景是红海及尼罗河的地区。

(5) 摩西既被神指派作一个新国家的创立者，又受到神所启示的律法引导，自然心受激励写成五经这永垂不
朽的作品(其中包括创世记)，数算雅各家移居埃及之前，神如何施恩予以色列人的先祖。另一方面，这个年
青的国家需要神的律法来统治，以不像周围的异教国家一样受到暴君的管辖：因此，摩西有责任(在神默示
与引导之下)详尽细微地列出神的律法。这些律法是神所颁布，使他可藉公义、敬虔和崇拜的方式引领自己
的子民。在旷野流荡的四十年内，摩西有足够的时间和机会把神的启示写成文字，使之成为司法与宗教律
例的整体——一个新创立的神权统治联邦的体制。

从上述理由看来，摩西拥有所有可能的动机与资格，来写成这部意义深长的作品。

〖 「底本说」的基本错谬之处 〗

「底本说」及「形式批判」所赖以建立的错谬基本假设中，最严重的一项是：在以色列设立了他们的联邦以后
数世纪，才着手将口传资料写成文字。底本说的学者假设在九世纪中叶以前，妥拉仍未写成；而形式批判
学者则假设希来的五经持至被掳时期才记录成文。上述假设无疑是大胆反抗近八十年以来考古学上的发现。
据考古学的发掘得知，在摩西时代以前，以色列的邻居已有用文字记录他们的宗教与历史了。若运用在米
索不达米亚和埃及所发掘出来的碑文、泥版和蒲草纸来证明巴勒斯坦地也广泛使用文字，这当然使人怀疑；
26
不过，一八八七年于埃及的特勒亚玛拿(Tell el-Amar-na)，发现了一些泥版的档案，记载主前一四二 0 至一
二八 0 年间(即摩西与约书亚时期)巴勒斯坦所发生的事情。得到这些资料后，情况大为改观了。这些数以百
计的泥版档案，写满了巴比伦楔形文字(在当时的近东地区，楔形文字多应用于外交文件上)，是巴勒斯坦
的官员和王向埃及政府呈报的消息。其中有很多封信记载迦南城邦受到 Ha-bi-ru，或所谓 SA.GAZ 的袭击
(这两种语标的拼音都是 Habiru)。

在一八九 O 年代，当亚玛拿泥版(Amarna Tablets)最初出版时，威尔浩生(Wellhausen)完全忽视这些证据。

他拒绝承认这个确立了的事实所蕴含的意义——左以色列人进侵以前，迦南人已有高度的文化水平(虽然他
们用巴比伦文字书写，而不是用自己的母语)。稍后时期的「底本说」支持者，也同样顽固，全不理会上述亚
玛拿泥版的含义。

将沙拉别艾卡锭(Serabit el-Khadim)所发现的记录阐明，可谓是对「底本说」及「形式批判」学者的最严重
打击了，沙拉别艾卡锭是西乃地区的绿松石矿场，于主前二千年左右由埃及人经营。在这地区发现了一组
新字母，与埃及的象形文字相似，却是用一种与希伯来文极相似的迦南文字写成。内文讲及矿产分配和向
腓尼基神只巴力(Baalat)所纳的供献(巴力很明显等同埃及的哈妥尔神［Hathor］)。然则文字技巧不纯熟，正
排除了这些记录乃一班专业文士所写的可能性。从这些记载只可得到一个结论：这些记录乃主前十七或十
六世纪，迦南人中最低的社会阶层，或在埃及工头管辖下的奴隶矿工，也能够阅读及书写的语言。(这些资
料经已出版：可参 W．F．Albright，The Proto-sinaitic Inscriptions and TheiDecipherment Cambridge:Harvard
University，1966。)

第三个重要发现是在叙利亚北部拉斯珊拉出土的大量泥版，上面所写的象形文字，是一种与希伯来文
颇相近的迦南语言。(拉斯珊拉即 Ras es-Shamra，古时称为乌加列[Ugarit])除了商业信札及政府文件外(其中
有些以巴比伦象形文字写成)，这些泥版还记录了大量与宗教有关的事情，例如众多迦南神只——伊勒
(El)，亚拿特(Anath)，巴力(Baal)，亚舍拉(Asherat)，摩特(Mot)——的爱情战争与冒险经历。这些与神只有
关的记载是以诗体写成的，与在五经及大卫诗篇中的希伯来平行诗体颇相似。因此，我们再次得到无容置
疑的确据，证明当时的以色列人离开有高度文明的埃及后，由约书亚带领攻占迦南时，是进入另一个文化
发达的地方，其中的居民普遍地已能够书写了。而且，在拉斯珊拉(Ras Shamra)或沙别艾卡锭(Serabit el－
Khadim)所发现的大量宗教作品，彻底否认了一个假设——在所有古代近东的民族当中，只有希伯来人不
曾设法将宗教事迹用文字记录下来；他们在一千年以后才进行这项工作。自由派学者的脑海内充满牢不可
破的偏见，只有他们才可以解释为何拒绝接受这些势不可当的证据，而那些证据又足以证明摩西能够写成
五经，而事实上他是写了。

现代的「底本说」理论犯上很多基本错误：不单怀疑摩西五经的作者身份，还不相信以赛亚书四十至六
十六章是在八世纪由以赛亚写成，对于但以理书是否六世纪的作品，也抱着怀疑的态度。这些理性化的论
调，认为旧约圣经成书于较后期，对旧约的真实性亦存疑。「底本说」支持者之所以有这种信念，是因为他
们坚守着一个假设——圣经记载的预言都成就了，这是绝无可能的。毋须说明，也知道在圣经不能找到可
靠的神圣启示，而所有明显是应验了的预言，也只是出于诚恳的欺诈行为罢了。换言之，预言是等待事情
已成就，或明显是将会成就时才记录在圣经内的。结果，在逻辑上这便犯了错误，这种错误称为「窃题」
(petitio principii)或循环论证。圣经实在见证一位行奇迹、有位格的神存在。这位神选择某些先知，向他们启
示他自己将来的目的，为要鼓励并引导他的子民。圣经记载大量已经应验了的预言，这足以成为一项最令
人信服的证据，证明这位有位格的神具超然能力，也非常关怀自己的子民并向他们启示他愿意救赎他们。
然而，那些持理性论调的学者，用顽固的态度来看圣经的证据，假设没有所谓超然的事情，还认为预言应
验是没有可能的。他们既持着这种偏见，就根本无可能用诚恳的态度来看某些证据，而这些证据却直接指
向他们所研究的事情。

在详尽考察完「底本说」及「形式批判」学说所持的现代高等批判理论，知道这理论的历史及兴起过程后，
本书作者深信他们之所以拒绝面对客观的考古学证据(这些证据否定了圣经批判者的反超然理论)，乃在于
他们拥有着全然是主观的自我防卫心态。因此，「底本说」学者必会认为有关被掳至巴比伦及其后归回的经
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文(例如利二十六及申二十八)，必定是在这些事情发生后才被记录下来。而这意念正是「底本说」所持的哲学
基础，他们认为这一类经文(包括「祭司典」或「申命记学派」)写成于五世纪，亦即是比圣经所声称的写成时
间晚了一千年。原因很明显，没有人成功地预言甚至几年后的事。

假如十五世纪的摩西必须预见五八七至五三七年间的事情，才能写下五经内的某些经文，那么，他便
永不可能写下这些经卷。不过，五经说摩西只是将全能神向他启示的记录下来，所以五经并非摩西在毫无
帮助下，以其先知性的预见能力写成的作品。因此，假设摩西在圣灵默示之下预见很久以后才发生的事，
在逻辑上绝无困难。由此看来，我们无疑亦可以说早在七世纪的以赛亚能够预知被掳至巴比伦及后来的归
回犹大，也可说但以理能预言由他那时开始，直至主前一七 0 年安提亚哥伊皮法尼 (Antiochus Epiphanes)的
大事。无论在摩西、以赛亚或但以理的情况，预言都来自神——历史之主，而不是来自人。我们也没有合乎
逻辑的理由来解释，为何神不知道将来会发生的事(这是底本说及形式批判学者的信念)。而事实上，是神自
己令这些事情实现。

而且，在但以理书九 24-27，但以理的先知性水平观(Prophetichorizon)实际上是远超过理性主义学者所
指的马加比时代，而是正确地指出公元二十七年——基督开始工作的年份。同样，申命记二十八 68 预言公
元七十年耶路撒冷陷落后的不幸结果；而以赛亚书十三 19-20 所预言巴比伦永远荒废，渺无人烟，则要待
公元七世纪米索不达美亚被回教徒攻占后才发生。因此，若我们企图解释为什么预言在很久以后才应验，
而坚持说上述经文是在预言应验后才写成，实在无可能成功。我们由此可看出，引导「底本说」整体结构的
原则，不能在客观或科学的态度审核下站立得稳。目前深入研究圣经的学院都教授「底本说」，但从上述论
证看来，这种理论必须被弃绝。

(根据圣经的内证，有某些经文显示并非出自摩西的手笔，有关这方面的解释，请参看出六 26-27 一题。)

〖 创世记第一章如何能与「神导进化论」和谐一致？ 〗

在解答这个问题之前，必须小心地为我们所使用的名词下一定义，因为在不同人的使用
下，「进化」这名词有不同的含意。我们必须识别「进化」作为一门哲学，抑或是作为一种描述
性机制(descriptive mechanism)。设若「进化」作为描述性机制，那么这名词就是描写在地质
历史过程中，物质由较原始的阶段演进至较「高等」或复杂阶段的这个过程。而且，我们也要
正确界定「神导」进化论的意义。这样，我们才可以在较有利的位置下，处理「神导进化论」与
创世记第一章的关系。

〖 「进化」作为一门哲学 〗

「进化」作为一门哲学，是企图解释物质宇宙(特别是生物界)乃以自我引导的方式，从原
始状态的物质发展而来。这些原始状态的物质是什么，我们不得而知，但它们可被视为永恒地
存在，而没有一个开端。根据哲学性的「进化」，在物质发展的过程中，排除一位有位格的神
(personal God)来指引或干预，甚至对是否有非人格化的至高权力(impersonal Higher
Power)存在，也抱怀疑态度。一切真像乃由不变的自然律管辖着，而这些真像至终也只是机会
下的产物而已。因此，人类之所以存在，并无理由可以解释，而生命也没有真正目的。人类所
造的一切，都是为了自己，他是自己至终的律法制定者，除了对人类社会负责外，他毋须负
上其他道德上的责任。法律与道德规范的基础，都是以功利为着眼点，就是为大多数人提供最
大利益。

28
 达尔文于一八五九年发表的经典之作——《物种起源》，并没有提出上述所有观点。而且，
后世学者将哲学性的「进化」与无神论视为等同，却是达尔文不能接纳的立场。因为达尔文相
信，需要一位具创造能力的神，才可以在逻辑上解释在原始时期就存在的无机化合物
(ooze)，而初等生物正是由这种无机化合物演进而成的。由此看来，虽然达尔文的理论被那些
反对神存在的人承受了，但我们称他为「自然神论者」，较诸「无神论者」更为贴切。在此应要
指出，纵然「无神论者」表明自己是种种究寻真像的方法中最理性及合乎逻辑的一种，但这种
理论实际是自欺欺人，在面对逻辑的考验时便站不住脚。设若所有物质都是机会下的产物，而
并非由「至高权力」(Higher Power)或「超越性智慧」(Transcendental Intelligence)引导而
产生的，那么，人脑里的分子也不就是机会下的产物吗？换句话说，现在呈现于我脑海中的
意念，也是因为脑部组织的原子与分子偶然组合成现在的情况，而没有超然的能力加以控制
或引导。因此，纵然是人类的哲学体系，逻辑系统或求真的方法，岂不也只是随机会而得的结
果罢了。从上述论证看来，「无神论」为攻击「有神论」所提出的论据，并没有「绝对有效性」
(absolute validity，译按：绝对有效性乃逻辑论证之一种)。

根据无神论的「假设」，无神论者已使自己站不住脚，因为从他们的「前题」看来，他们的
论证没有任何「绝对有效性」。据无神论者所承认的论点，呈现在他们脑海的意念，也只是头
脑内的原子偶然组合所做成的。假如上述说法真确，而无神论者又诚恳的话，他便不能对自己
的观点比敌对者所持的反对理论更为真确，因为大家的意见都只不过是脑袋里的原子偶然组
合而成的结果。无神论者的基本假设是自相矛盾和自我攻击的，因为当他们坚持没有所谓「绝
对」时，就即是坚持一个非常教条式的绝对。假如他们不求助于一种仰赖神存在才是确实的逻
辑，他们便不能在逻辑上否定神的存在。离开了这位具有「逻辑有效性」的「超越保证人」，任
何在逻辑方面的尝试或论证，也只是那些组成人类脑部的分子进行排列行动的配搭罢了。

〖 「进化」作为一个「描述性机制」 〗

进化作为一种描述性机制，是指生命由较原始的形式演进至高等且复杂的形式。导致这进
化过程的，是某些内在的原动力依照它自己的模式运作，而无需任何的外加的控制或干扰。在
达尔文时代，学者们相信：上述进化论过程之所以产生，乃由于在物种进化初期，产生了轻
微的变异，这些轻微的变异保留于物种体内，然后，经过机会累积并遗传至后代。

由达尔文时代开始，读者们相信「适者生存」这原则控制着以机械过程建立而成的进化公
式。但时至二十世纪，因着各种原因，这项信念不再受人支持了。孟德尔(G．J．Mendel)在植
物遗传方面的实验结果准确地显示，在一样物质内的变异程度极有限，不可能使一样物种变
成另一样新而不同的物种。至于物种变异时所需要的特质是否会遗传下去的问题，经过多次实
验后，在二十世纪末，遗传学家已证明这些物种变异所需的特质是不会传递的，因为不能从
发展出这些特质的植物中找到这些因子(参 Robert E．D．Clark，Darwin，Before and
After [Chicago:Moody，1967])。

在一系列由低等至高等的物种中，达尔文的理论假定物种会由生物演进阶梯的「较低目」
上开至「较高目」。但这一系列渐进的物种有多个突然中断的缺口，因为达尔文找不到有关的
化石证据，他便称这些突然中断的地方为「缺环」。然而，经过无数次研究，科学家最后可能
要下结论说：没有所谓「缺环」存在。因此，卡拉克也承认：「假若我们乐意接受事实，就必须
相信从来没有所谓居间的物种。换句话来说，由最初时开始，各种主要生物群之间已拥有现时
29
存在的关系。」(Austin H.Clark The New Evolution[New Haven:Yale，1930])同样，辛逊
(G.G.Simpson)也认为在已知的三十二「目」哺乳类动物中，每一种都是突然出现于古生物学
的记录里。他下结论说：「在每一个『目』中，人类已知的最早及原始的一种生物，都拥有最基
本的『目』的特性。在任何情况下，都不可能在一个接近连续的序列中，由一个『目』进化成另
一个已知的『目』。」(Tempo and Mode in Evolution［New York：
Columbia，1944］，p．106)

因此，卡拉克(Clark)和辛逊(Simnson)需要提出一种完全是「非达尔文」式的进化论，称
为「量子理论」或「突变进化论」。这种理论宣称新种类的生物会突然随机会而产生，又或是相
对于新环境因素的创造性反应。但他们没有明确解释「创造性反应」之所以产生的力量来源。从
达尔文理论的观点看来，卡氏和辛氏提出的根本说不上是进化理论。根据韩客尔(Carl
F.H.Henry)的观察，「假设有突然发生的生物，已超出了科学分析的范畴，就正如诉诸超然的
创造能力一样」(R．Mixter，ed．Evolution and Christian ThoughtToday［Grand Rapids：
Eerdmans1959］，p．211)。

〖 「神导进化论」 〗

神导进化论认为有神存在，他是一位「创造者」，创造了这个宇宙的物质界。他亦是一位
「设计者」，各种动植物的「目」都依照他所设计的程序而发展。神导进化论与哲学性的「进化」
不同，前者坚持物质并非永恒的，而是神从无到有地创造出来，在这些物质的发展过程中，
受到神所订立的计划控制着。换言之，进化过程的运作在以前和现今都是由神设计，且是受神
控制着的，而不是被一些神秘或难以解释的力量干扰指引。

当我们研究创世记第一章是否与「神导进化论」和谐一致时，必须小心地分析我们是否处
理一个「自然神论」或「半自然神论」的概念。在「自然神论」或「半自然神论」的概念中，神似乎
造了一部电脑，建立了整个运作程序，让宇宙万物都依照那个运作程序而运行，然后，神就
退在一旁，袖手旁观了。这样的一个神不理会祈祷，不采取主动，对受造物的需要亦不感兴趣
受造物与神之间没有沟通，而救赎也不会从他而来。宇宙万物都被既定的运作程序管辖着，被
关锁在一个僵硬的架构里。

或许我们可以将神导进化论看为：可以容许祈祷，个别人类亦可与神建立起个人的关系。
然而，这种论调仍然认为神藉着某些进化的机械过程而产生在生物序列内向上演进的各种
「目」，这种演进过程是自我引导的，其动力也来自本身。综观达尔文及其反对者「突变」进化
论所提出的所谓科学资料，都是薄弱的；有科学头脑的神学家都不会赞同进化论。(进化论与
「突变进化论」相似，正如今日美国式民主与铁幕国家的「民主」一样。)假若一个神学家接纳了
孟德尔(Mendel)的意见，认为各物种之间的变异性有限，且自有其完整性，那么，就可以推
论说他相信创世记一 11、12、21 的记载：植物与动物依次被神创造，而所有生物都「各从其
类」。设若这个神学家理解创世记第一章记载的六个创造日是神藉以教训人的工具：神要告诉
人类，生物世界在几个连续的阶段内依次演进，直至人的受造为止，那么，我们便应退一步
承认「神导进化论」就是创世记第一章所要带出的信息。

上述一切讨论，当然有赖于神导进化论者是否接受圣经所记载的，亚当和夏娃是被创造
出来而真实存在的人。有很多神导进化论者却不相信这一点，他们认为人类是由较次等的类人
猿演进而成，直至最后演进出一种对神的醒觉，就在那时，猿人变成「亚当」。例如 Lecomte
de Nouy(其论调见于 Human Destiny ,New York：Longmans，Green and Co，1947)所持的就
30
是这种论调，他认为克马尼翁人(Cro-Magnon)于主前三万年成为真正的人类，那时候，克马
尼翁人接受一个精神上的突变，使他有能力作出负责任的道德抉择。这种论调便与创世记二及
三章的记载不吻合，因为该处记载亚当、夏娃是确实存在的，有个人的情绪与反应(提前二
13、14 亦证明这点)。有关亚当的任何超历史性见解(即认为他不存在于人类历史中)，例如由
新正统神学提出的论调，绝对与圣经及福音派的信念不吻合。有助了解此论题的书籍
Anderson，J．K，and Coffin，H．G．Fossils in Focus．Grand Rapids：
Zondervan，1977．
Lammerts,W.E.,ed.Why Not Creation? Grand Rapids：Baker，1970．
Morris,H.M.The Twikight of Evolution Grand Rapids:Baker，1963．
Newman，R．C，and Eckelmann，H．J．Genesis One and the origin Of the
Earth .Downers Grove,Ill：Inter Varsity,1977．
Young,E.J.Studies in Genesis One．Philadelphia：Presbyterian and Reformed，1973．

〖 创世记第一章如何能与化石层所显示的长远年代和谐一致？ 〗

从地质层中的化石及变裂性矿物显出地球已有数十亿年历史，这与创世记第一章有关创
造的记载有明显冲突：常有人以此为证据，否定圣经的可信性。创世记第一章明确地指出，创
造过程于六日内进行，每日有二十四小时，而人则在最后被造。其实，创世记第一章与用科学
方法找到的资料只存有表面上的冲突，而两者之间没有真正的不协调。(科学家根据某些资料
而推出他们的结论，但同样资料，在其他地质学专家使用下，却会得到截然不同的结论。)

假若我们照字面意义来解释创世记第一章，现代科学理论与创世记之间，根本不可能和
谐。(有些人会以为，若圣经真的是无误并完全可信，那么，照字面意义解释是唯一正确的释
经原则。)然而，纯粹照字义或寓意式的解经原则，都不会是相信圣经无误性的正确而恰当的
态度；相信圣经作者(不管是神或透过人)所运用的字句含义正确，才是恰当的角度。

若完全照字面意义来解经，那么，根据马太福音十九章 24 节的记载，耶稣就是教训人，
一只骆驼能穿过针眼。然而，我们从这段经文清楚地知道，耶稣只是使用惯常的原则，以夸张
的语句强调富人以物质丰裕为做，所以很难悔改，不接受神的救赎。照字面意义解释马太这段
经文，可算是异端邪说：最低限度可视为刚愎的意见，与正统的教义全无关连。另一个例证是
当耶稣面对群众的挑战，要他行神迹时，耶稣说：「你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来」
(约二 19)：群众竟然照字面的意思解释耶稣的说话。于是，约翰便在二 21 及 22 继续解释：
「但耶稣这话是以他的身体为殿。所以到他从死里复活以后，门徒就想起他说过这话，便信了
圣经和耶稣所说的。」在上述情况里，照字义释经是彻底错误了，因为这不是耶稣所用语句的
真正含意：事实上，他所指是将要发生而更加伟大的神迹——他的身体复活。

从上述例子看来，当我们研究创世记第一章时，不应逃避详细研经的责任，而要尽量澄
清圣经所用字句的意思；先知(在这情况下可能是摩西)被圣灵默示，在神的引导下使用某些
字句。创世记第一章的真正目的，是否要表明亚当「出生」前，所有创造已于六个二十四小时
的「日」内完成？抑或上述意见只是个错误的推理结果，忽略了与本段经文有直接关系的其他
圣经资料？要解答这问题，必须详细研究创世记一 27，这节经文记载人是在第六个创造日的
结束阶段被造的：在第六日(很明显是这日将完的时候，所有动物都已造成，被安置于地球上。
因此，人被造的时间不会距离日落太远)，「神就照着自己的形像造人，乃是照着他自己的形
像造男造女」。意思是：夏娃也和亚当一样，在第六日将完结时被造的。

31
 但当我们翻到第二章时，便发觉创造亚当和创造夏娃之间，相隔了好一段时间。从二 15
得知，雅巍以罗兴(即耶和华神)将亚当安置在伊甸园内，他可以在这理想的环境内发展；伊
甸园有茂盛的树木、结果子繁茂的农作物，还有四条河流由伊甸园流向近东的其他地区。亚当
要在园内耕作，保持这个广大的园子。二 18 记载「耶和华说，那人独居不好，我要为他造一个
配偶帮助他」，我们很容易了解其中的含义：亚当勤恳负责，在园内修理树木，采摘果实，清
除野草，经过一段颇长的时间，他渐渐失却在这美丽伊甸园工作的兴趣了。虽然这份工作是如
此奇妙，但亚当不再和起初一样的兴奋，这工作再没有挑战性了。于是，他开始有点寂寞的感
觉，有点不满足。

为要弥补亚当的寂寞，神给予他一件在自然历史上很重要的工作：他要为在园中的各种
动物和雀鸟分类。园子的范围广阔，有四条大河，所以里面必然有数以百计种的哺乳类动物、
爬虫类动物、昆虫和飞鸟，还没有计算飞虫。(希伯来文 op[鸟]表示包括了飞虫，二 19。)十八
世纪时，瑞典科学家林奈(Linnaeus)，要花上数十年来为欧洲科学家所认识的生物分类。林奈
那时候的动物，无疑会比亚当时的多；伊甸园内的动物群当然会少于林奈所知道的生物。不过
亚当为观察每种动物，为它们起一个合适的名字，也要花上好些时间了；特别是他要为每种
动物命名而没有前人经验可依从。亚当为伊甸园繁衍的雀鸟、动物和昆虫列一张清单，相信他
要花好几年时间(最少亦要几个月)。

最后，这件使人感兴趣的工作完成了，亚当又再感到空虚。二 20 的下半节说：「只是那人
没有遇见配偶帮助他」；亚当仍是个孤独的处男，经历一段颇长期的不满足，于是，神认为亚
当在情感上已作好准备，可以接纳一位妻子——「帮助者」(参吕振中译本)。所以神使亚当沉
睡，从最接近他心脏——人身体的核心——的地方取下一根骨，造成第一个女人。神把这清新
完美的女人带到亚当面前；亚当便沉醉于喜乐中。

我们将创世记一 27 及二 15-22 互相比较，结果很明显；创世记第一章从没有表示亚当和

夏娃一同被造的第六日，只有二十四小时。亚当与夏娃的被造，相隔颇长时间；由此看来，若
坚持亚当于创世记二 15-22 的经历是在第六日(二十四小时)的最后一或两小时内发生，可谓
全不合理性了。唯一合理的结论是：创世记第一章的目的并非要显示神用多长时间完成他创造
之工(虽然有些工作是可以立刻成就的，例如在第一日创造光)；这章经文的目的是指出那位
将自己显示于希伯来民族，并亲自与他们建立个人关系的神，正是唯一真神——创造万物的
主。这种信念与围绕着以色列的异教信徒的观念完全相反，他们认为是一些难以解释的力量，
使众人从不知源头的先存物质相继地出现。

创世记第一章是一项庄严的声明，彻底驳斥了古代异教文化的各种宇宙起源说，并显出
这些传说只是毫无根据的迷信。全能的耶和华神在万物之先已存在，他藉着自己命令的说话而
使整个宇宙存在，并照着自己满有权能的旨意而定规风、雨、太阳和大海这些伟大的力量。异
教徒的腐败观念，幻想出那些会争吵而善变的满天神佛；耶和华神与它们岂只有别天渊！独
一真神藉着创世记第一章向人类显明，是他自己从无有中创造万物，并将宇宙置于他满有权
能的管治底下。

此外，创世记第一章还显明了神的创造是有次序和有系统的；创造之工可分为六个阶段，
用一星期的连续六日来表示。在这点上，观察出希伯来文的六个创造日都没有定冠词便很重要
了；翻译作「第一日」(the first day)、 「第二日」(the second day)等是错误的。一章五节的
希伯来文是「有晚上，有早晨，这是头一日(dsy one)」。 希伯来文的「第一日(the first
day)」是 hayyom hari'son，但本节经文只是说 yon 'ehad(一日[day One)。第八节并非
hayyomhasseni(第二日[the second day])，而只是 yom seni(二日[a secondday］)。在这种
风格的希伯来文中，有定数的名词通常与定冠词连在一起，只有诗体式的希伯来文才把定冠
32
词删除。其余的六日都没有定冠词，因此我们可以接受创世记第一章所描写的是一连串发生的
事情，而非有严格界限的数段时间。

创世记一 2-5 陈述第一阶段的创造工作；光的形成；主要是指太阳和其他天体的光。一般

来说，阳光是动植物生长的先决条件雌然有些在地底下的生物无毋阳光而仍可生长)。

创世记一 6-8 代表第一阶段：苍天(expens；raqia')形成；将悬浮在天空的水份与凝结

于地面的水份分开。raqia'的意思，并不是某些作者所以为的，指一个锤打成的金属盖(在任
何古代文化中，都没有这种概念)；这字的意思只是「铺张的穹苍」。有一个明显的例子是以赛
亚书四十二 5，该处运用同源字 roqa'，「创造诸天，铺张(源于动词 natah[展开]窗帘或帐幕
索)穹苍，将地和地所出的(名词 se'sa'im 时常指动植物)一并铺开(raqa')……的神耶和华如
此说」。很明显，raqa'在本段经文并不是指「锤打」或「踩踏」的意思(若这字与金属工程有关，
就可以作「锤打」或「踩踏」)；而同义字。natah 更可证明这字于本段经文应解作张开或膨胀的
力量。因此，raqia'这名词的意思只是「苍天」，而没有硬金属盖的涵义。

创世记一 9-13 乃关于神创造工程的第三阶段；海洋和湖泊的 水退减至较低的地方，使

广大的陆地露出水面，成为旱地。毫无疑问，是地球慢慢冷却而引起水气凝结才导致这个结果
因地壳压力而产生的大小山脉，当然也会使水与陆地分开。旱地(hayyabbasah)一旦出现，植
物就有机会在地球表面繁殖。

创世记一 14-19 陈述神于第四个创造阶段将云拨开，使阳光直接照射地面，使地上还可

以准确地观察太阳、月亮与众星的运行。第十六节不可解作是指明神在第四个创造日才造成各
个天体；反之，这节经文指出，在第一天被造而作为光源的日、月和众星，这时被神安放在特
定的位置上，使地球上的人类国着观察这些天体而得知时间(「天宫、季节、日子、年份」)。第十
六章的希伯来文 wayya'as，应该译为「于是[神]『已造了』(made)」。(希伯来文没有「过去完成
时态」的语式，只有用「完成时态」或这里的「未完成过去时态」，来表达英文的「过去时态」或
「过去完成时态」，至于是代表那一种，则由上文下理决定。)

创世记一 20-23 指出，在第五个创造阶段，神已完全使深海生物、淡水生物及飞行生物繁

衍了(飞行生物包括昆虫、蜥蜴类或有羽毛的雀鸟)。从观察地层中的化石，得到一个使人感兴
趣的发现：无脊椎动物的化石，是突然间在古生代寒武纪出现的。我们不能从寒武纪之前的地
层得知五千多种古生代的海陆动物如何繁衍，因为在寒武纪之前形成的地层中，没有这些种
类的化石(参看 D．Dewar，“The Earliest Known Animals，”Journal of the
Transactions of theVictoria Institute 80［1948]:22-29)。

创世纪一 24-26 记载创造过程的第六(即最后)阶段。神使地上的动物各按其种类而产生

(24 节的 lminah 及 25 节的 lminehu，意思是「各从其类」，但没有指明最先创造的是雄性抑或
雌性)；这创造过程的高潮是创造人，关于这一点，上文已有详细讨论。

在各段创造过程的记载结束时，都有一句说话出现：「有晚上，有早晨。」这句显示一过
程完结的句子之所以存在，似乎有两方面的原因。第一：这句经文要弄清楚，「象征性的时间
单位」所代表的，究竟是一个由日出至日落的「日」，抑或是二十四小时的「日」。yom(日)可用
于上述两种情况中。事实上，yom 首次出现于第五节：「神称光为『书』，称暗为夜」；因此，必
须显明每一个创造日都由一个完整的二十四小时循环来象征着，而这循环于前一天的太阳下
山时开始(依照我们的计时方法)，而在第二天太阳下山时结束。

第二：要在下一个创造阶段开始之前，形容上一个创造阶段的开始及完成，二十四小时
的「日」便比只是日出至日落的「日」较佳。假如作者写下这句公式化的经文，乃为显示神的创
33
造过程是分几个特定阶段进行的，那么，我们便不应照字面意义解释，而说圣经作者所表达
的是神于二十四小时内完成一个创造阶段的工作。

有些学者则认为，十诫的第四诚指出，神在第七天歇了一切的工，因此以后每个星期的
第七天都要被尊为圣，他们就以此为根据，说创世记第一章的「日」应作字面意义解。但这个
理由不够说服力；假如在每个星期的其中一天要分别出来，使平日劳苦工作的人都可以在这
天敬拜和事奉神，那么，在任何情况下，这「日」(星期六)的意思必然是二十四小时。事实上，
圣经没有指明神在结束他创造之工时只休息了二十四小时。二 2-3 没有像以前六个阶段结束时
一样，我们看不见那句表示完结一阶段的公式化经文。与此同时，根据新约的教训(来四 1-
11)，在一定的意义下，「安息日的安息」持续至教会时代。由此看来，我们很难将第七天的
「安息日」，与神创造过程的「第七天」扯上关系，在第七天，神结束了他创造之工。

有关创世记二 2 所用，yom 的另一个证据是，KJV 与其他现代的英文版本不同，将第二章

二节翻译作：These are the generationsof the heavens and of the earth when they
were created，in the day that the Lord God made the earth and the heavens．(译按：
中文和合本作：「创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。」)前数段经文已指
出创造天地的过程至少包括六日，因此，二 4 的 yom 绝无可能代表一个二十四小时的「日」。除
非圣经上下文互相反驳！(一位基督徒的地质学家发表了有关这题目的详细讨论，可参看
Davis A．Young，Creation and the Flood and Theistic Evolution［Grand Rapids：
Baker，1977]。D．A．Young 的很多论点仍有待商确，他所用的名词也不统一；但总括来说，
他这部作品对于研究神导进化论很有帮助。)

〖 人类的远古遗迹 〗

创世记第一章的六个创造日，是代表一连串创造过程的六个特定阶段：上文已陈述各种
支持这理论的证据。现在，我们继而研究亚当和人类起源的遗迹。这问题已于本文作者的另一
部着述《旧约概论》(香港种籽，页二三—-二三四)有详细讨论。古人类学家给予类人猿
(anthropoid)遗骸的远古年份，仍然有待商确。 L．S．B．Leakey 用氩化钾的分析方法，来
估计他所命名为坦喝尼喀的「辛珍图波斯」("Zinjanthropus" of Tanganykia)，约有一百七
十五万年的历史("Exploring l，750，000 Years into Man's
Past，"NationalGeographic[October 1961])。另一些在 Olduvai Gorge 发现的标本，还被定
以更远的年代。

学者认为尼安德特穴居人类(Neanderthal cave man)生存于五万至十万年前，这种人类

似乎已掌握制造石斧及石箭嘴的技术，还似乎懂得利用火来煮食。他们甚至可能与某些艺术创
作有关，虽然在亚达米拉(Altamir)穴洞及其他地方发现的洞穴壁昼可能是较后期的克罗马尼
翁人(Cro－Magnons)的作品。

申论至此，应该陈述地质学上的某些发现，这些新发现使地质科学不能持守传统以来所
估计地层的古远年代。德萨斯州玫瑰谷的巴路西河，在河床露出的地层提供了某些地质证据，
科学家已对这些证据作了详尽研究，而研究结果已由 Cecil Dougherty of Temple 发表，题
目是：Valley of the Giants(Minneapolis：Bible-ScienceAssociation，n．d．)，这篇着
述现已印行达第六版了。另一方面, 在一九七九年四月号的 Bible-Science Newsletter(p.4)
有一篇报告由肯萨斯州里昂市的佛烈贝尔利(Fred Beierle of Lyons)发表，内容是关于他在
34
一九七八年往巴路西河考察的结果。据佛烈贝尔利的考察发现，在裸露的地层可看到一组完整
的足印，是由三只脚趾的恐龙留下。在上游不远处，还发现暴龙(Tyrannosaurus Rex)和雷龙
(Brontosaurus)留下的足印。夏天旱季来临，水位下降，使这些古生物的足印很容易被发现；
于此还可看见早期人类的足印构越恐龙留下的足迹呢！

而且，在同一个白垩纪地层(Cretaceous laver)内，就是发现古生物遗迹附近的一层，
找到一黑色的长条状矿物，这条矿物已被证明是一条由树上掉下来的树枝，因火烧而炭化，
后来被石灰层所掩盖。这条炭化的树枝直径两寸，有七尺长，位于发现人类及恐龙足印那地点
的下游约二百米之处。这条树枝的其中一段被移离原地，送往加洲大学的地球物理学家贝格
(R、Berger)处，进行碳十四分析。贝格后来送还他的研究结果：这树枝约有一万二千八百年
历史，误差是正负二百年。假如这项判断得到其他实验结果支持的话，那么，传统地质学家对
于地球年代科学，便需要被彻底检查了。我们拥有晚中生代(Mesozoic)地层所提供有关早期类
人猿的证据，与此同时代的有最高度发展的恐龙，而上文提及的碳化树枝证明这些遗迹不会
有超过一万三千年的历史！

上文提及那期 Bible-Science Newsletter 中第一页的编者语，提供了一条重要线索，使

我们知道，在传统上地球年代学计算年份所用的方法，存有一个基本的错误。利用分析可衰变
的矿物(例如铀分解作铅，氩 40 衰变成氩 36)来测定地层年代，乃基于一个简单的假设：所有
沉积的矿物，原来都由纯粹的「母元素」组成。科学家假设当熔岩冷却时，「母元素」会开始分
解，电子逐渐减少成为原子量较低的「子元素」。不过，科学家从新近(约一千年)前喷发的火
山口取得样本，使用「母元素」与「子元素」比例的方法，却测定这个样本有百万年以上的历史
由上述例证可知，在矿物沉积的初期，可衰变矿物已拥有大量「子元素」。因此，用「母元素」
与「子元素」比例来测定该矿物所在的地层日期，根本没有价值，且会误导人。传统的地质理
论学家如何面对这个在地质学上的新发展，我们要拭目以待。无论持「长远年代」意见的地质
学家怎样看这些新发现，或采取防卫态度，也不能长期漠视或瞒骗大众的意见。

无论测定年代的方法是怎样不可靠，导致科学家们错误估计类人猿存活的年份；但事实
上，我们不能把这些类人猿存活的年代订定为迟于创世记一至三章亚当与夏娃的创造。无论我
们怎样处理创世记五章所记载的统计资料，也不能把亚当被创造的日子订定于主前一万年以
前。假若我们相信创世记五章所提及的数字，那么，纵使我们认为这份族谱偶然有一两处中断
了，也不得不承认类人猿其实是在亚当以前存在。换句话来说，由克马尼翁人(Cro-Magnon)以
至「辛珍图波斯」(Zinjanthropus)，都是一些较发达的类人猿，拥有一定程度的智能与应变
能力，但在亚当和夏娃被造之前，全都死亡了。

若我们小心审视圣经记载，会发觉当神照着自己的形像创造亚当和夏娃时(创一 27)，神
把自己的灵气吹送给他们(创二 7)；在第一至五个创造过程中，神都没有作出这个行动。神的
形像是否包括一些物质的形式、特别的骨骼或生理结构？肯定不是，因为神是个灵，不是肉体
(约四 24)。因此，使亚当成为神创造重心的所在，是他那内在的魂(nepes)与灵(ruah)还有他
的生理结构与身体本质，而这些结构与本质使亚当拥有动物的情绪与欲望。第一个真正的人类
是会负道德责任的动物，里面有灵，与神有约的关系；由这个人开始，便繁衍出整个人类种
族(罗五 12-21)。

在亚当以前，可能有一些发达而有智慧的类人猿存活，但后来又死亡了；但这些类人猿
不是照神的形像被造的。神的话语告诉我们两者的分别，我们也要在这里驳斥古人类学的理论
因为古人类学家认为亚当以前的类人猿，在生理构造上与亚当相似，他们便假设这些类人猿
便是圣经所说的真正人类。虽然这些早期的穴居人类已发展出一定的技术，懂得煮食的技巧，
还彼此发生战争(正如动物之间也会自相残杀)，然而，尚未有考古学上的证据来证明他们拥
有真正的人类灵魂。
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 关于黑猩猩(chimpanzee)与大猩猩 (gorilla)的最近研究结果显示，较人类次等的猿人
类有能力使用工具(「除了人类，黑猩猩就是懂得使用最多工具以达成各种目的的动物
了。」Jane Goodall，“Life and Death at Gombe"， National Geographic ［May
1979］：598)。黑猩猩与大猩猩都懂得握手、轻拍以表示安慰对方，拥抱或甚至亲吻。它们也
会用粗暴无情的态度对待同类，甚至吃掉自己亲生的小猩猩。大猩猩能够用讯号语言与人类沟
通，还向人类撒谎；事实上，它们更晓得使用照相机(Francine
Patterson"Conversationwith a Gorilla，”National Geographic［October 1978］：458-
59。因此，纵然考古学家发现史前「人类」有与上述相类似的智慧，也不足以证明这些「人类」
有亚当一般的人性，或拥有道德及属灵的特质。由此看来，无论这些「非亚当」或「亚当以前」
的种族有什么遗迹留下来，也不能对圣经的可信性有任何妨碍。

〖 希伯来原文中「地」字的意思 〗

在希伯来原文中，创世记一 1 所用的「地」字，是否与创世记一 10 的「地」相同？

创世记一 1 及一 10 的「地」，在原文都是'eres。这个字可泛指地球，或是某一块特定的土
地，至于采取那个意思，则要视乎上文下理而定，就是英语也有这情况出现。例子之一是约翰
福音三 16 用「世界」(希腊文 kosmos；译按：和合本作「世人」)，意思是：世界上所有人类都
是神所关心、爱护及救赎的对象；但约翰壹书二 15 有「不要爱世界」，在这段经文里，世界代
表有组织地反叛神、自我中心及与神为敌，这是反对神的人类的特征。

因此，'eres 可代表整个地球，作为与「天」的对比；亦可解作旱地，有别于海洋湖泊(10
节)。这个字亦可指某一个国家或地理政治的分区，如「以色列国」(王下五 2)，「埃及地」(出二
十 2)。在创世记二 5-9，'eres 更代表神为亚当夏娃预备的完美居所——伊甸园。在大多数情
况下，圣经的上文下理都会使我们知道，作者使用这字是希望表达那个意思。 我们有理由
假设创世记一 1 所指的创造是「完全」的，但这要在第十节以后才成为事实。将水与旱地分开
后，圣经记载这项创造工作是「好」的(希伯来文是 tob 而不是用以表示「完全」的 tamim；后者
要在创世记六 9 才出现，该段经文指出挪亚是个「完全」人)。创世记一 12、18、21、25 及 31 一
再指出神创造之工是「好」的(一 31 记载「神看着一切所造的都甚好」。从这句重复的经文看来，
我们很难坚持说，神在创世记一 2 及其后的工作不真正是「好」的；另一方面，亦没有其他经
文确实地肯定创造之工是「完美」的，虽然 tob 这个名词有「完美」的含意。

创世记一 2 形容地是「空虚混沌」(希伯来文 tohu wabohu，但我们不大清楚「空虚混沌」是

否一如某些学者指出的，是太古时代的大灾祸所产生的后果，持上述意见的学者，将动词
hay'tah 解作「成为」，而不是「是」)。创世记一 1 的含意可能很简单，只是作为创世记第一章
所描述的创造之工的导言。照这个方向解释下去，创世记一章一节并非暗指一次大灾祸，而六
个创造日也可解作是依次陈述分成几个阶段的创造之工，在这几个创造阶段中，神首先创造
了地球，就正如我们今天所了解的一样。

把 hay'tah(「是」)解作「成为」的学者们认为，创世记一 1 是要指出太古时代的一次大灾
祸，而这次灾祸可能与以赛亚书十四 12 一 15 记载的撒但背叛神的事件有关。(若将 hay'tah
解作「成为」，通常有前置词 le 跟随着，且位于主词所转变成的情况之前)以赛亚书十四 12-
15 的含意似乎是，在巴比伦骄傲蔑视神的背后，有地狱的王感动并支持他，地狱的王还在他
的心里说：「我要高举我的宝座，在神众星以上……我要与至高者同等。」(赛十四 13、14)这些
36
说话似乎很难出自一个世间的王的口。

我们从彼得后书二 4 得知「就是天使犯了罪，神也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑
暗坑中，等候审判」。一些学者采纳这段经文而认为，创世记一 1 是指出神所创造的天和地被
一次灾难损毁了，因此，神要用六个创造日修补(甚或再创造)地，这项工作详细记载于创世
记第一章的其余部份。

并且，我们必须知道，圣经从未明说撒但于太古时代堕落时，地也随之被损毁。这个意见
只不过是人所推理猜测的结果；有某些信徒会接纳这个意见，但另一些则反对。简单来说，这
意见是「突变理论」的基础。(译按：「突变理论」Catastrophe theory」乃地质学理论，与「古今
一致说」 ［Uniformitarianisrm]相反，意指地层的性质突然转变了，沉积岩于极短时间内形
成。)

〖 创世记第一章与第二章所用的神的名字，是否显出这两章圣经出自不同的作者？ 〗

诚然，创世记第一章的全部三十一节经文中，作者只用「伊罗兴」(Elohim)来称呼神；但
到了第二章，却用了神自己的名字——「耶和华」。无论如何，神名字的相异，不足以证明这
两章圣经出自不同的作者。法国医生雅思突(Jean Astruc)在一七五三年首次提出这项理论，
他认为创世记第一章乃取自某些早期的文献来源，而作者只知道神名叫「伊罗兴」；但创世记
第二章却取自另一些来源，作者称神为「耶和华」。德国来比锡的艾思汉(J．G．Eichhorn)根
据出埃及记六 3，将雅思突的理论推演至包括整卷创世记。艾思汉解释出埃及记六 3 的意思是，
依照与创世记第一章相同的「文献来源」，在摩西的时代以前，「耶和华」此名仍未被人知晓。
暗示了在创世记内用「耶和华」来称呼神的经文，都出自不同的来源——J：而假设在摩西以
前，J 文献来源的作者已知道神名叫「耶和华」。

出埃及记六 3 记载：「我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神(El Shaddai)，至

于我名耶和华，他们未曾知道」。经文似乎暗示在摩西以前未有人知道这名字，然而，这个解
释与希伯来文的使用方法有冲突。 「知道我名耶和华」或「知道我是耶和华」这句子有特别重要
的含意，在旧约圣经至少出现过二十六次，而每次使用这句子时，含意都是人藉着自己的实
际经验，知道神是耶和华——他是守约的神，他磨练、关怀，并把自己的约民从痛苦中拯救出
来。因此我们从出埃及记六 7 得知：「你们要知道我是耶和华你们的神，是救你们脱离埃及之
重担的。」神把十灾降给埃及人，他们也是藉着痛苦的经历而了解神是守约的——「埃及人就
知道我是耶和华。」(出十四 4)

法老显然知道摩西的神名叫耶和华，所以出埃及记五 2 记载埃及法老的说话：「耶和华是
谁，使我听他的话，容以色列人去呢。」因此，出埃及记六 3 的意思是：「我从前向亚伯拉罕、
以撒和雅各显明为超越一切自然力量的神，是无所不能的创造者及统治者(即 EI Shaddai--
「全能的神」)；但我还没有向他们显明我自己是守约的神，会以神奇赎罪的方法施行拯救，
将全部以色列人从埃及人的捆绑中拯救出来。」

「耶和华」此名显示神的信实和对约民的关心，虽然这名字也适用于表明他对每个信徒的
关怀。因此，创世记记载神与亚伯拉罕及其家族的关系时，作者称呼神为耶和华。然而，要等
待摩西的那一代人，才看见神行奇事的能力并为他们开创一个新纪元。神为拯救以色列人而行
的神迹，一个接着一个，成为出埃及记的特色。与此同时，当以色列人背叛神时，神亦会施行
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惩罚。直至最后，约书亚带领他们安全地进入迦南，并依照摩西的律法而建立一个新联邦。我
们应循上述方向来解释出埃及记六 3 的真正含意，而不是照底本学说(JEDP)学者艾思汉
(Eichhorn)及其追随者所持的方法。

讨论至此，我们要返回问题的中心，解释创世记二章与一章中神的名字为何不同。事实上
从上文讨论的亮光中，我们已知道其中的原因。创世记第一章描述创造之工，并陈明他是宇宙
及自然界的统治者，因此，「伊罗兴」是唯一的名字，适合用来称呼神。但到了第二章时，神
与亚当及夏娃立约因此，神(伊罗兴)以「耶和华」陈示自己，表明他是满有恩慈及立约的神。
因此，在第二章内，「耶和华」此名与「伊罗兴」(译按：中文和合本作「耶和华神」)连在一起，
共出现十一次，而「耶和华」从未有单独出现。由此可知，那位在六个阶段内创造宇宙的神，
亦是那位照自己形像创造亚当，爱他如自己儿子一样的主。第三章的情况也一样，「耶和华」
从未单独出现，只与「伊罗兴」连在一起。要到四章一节，在夏娃的评论中，「耶和华」此名才
首次出现，未有与「伊罗兴」连在一起。

创世记第二及第三章中，神的两个名字都是连起来使用的。由此看来，我们着实很难想像
为何雅思突(Astruc)与艾思汉(Eich-horn)或其他学者，会建立一个理论说，有一种早期的资
料来源是只懂得神名叫「耶和华」的。在创世记二与三章内，神的两个名字都联合在一起出现，
于是，会有人认为某些后期的编辑，把一小段以「耶和华」作结的「耶典」，与一小段用「伊罗
兴」开始的「伊典」或「祭司典」缝合在一起。然而，若我们考查其他国家或任何时代的文献，便
会知道这种人为而异乎寻常的过程，从不会在连续两章内不断出现。假如要相信创世记二与三
章的情况一如上述，那不就是太过幼稚而轻信吗？

结束本段讨论之前应指出，根据古代近东的比较文学可知，围绕着以色列人的民族，都
有习惯用最少两个不同的名字来称呼他们的神氏，有时甚至是三或四个名字。埃及的阿西利斯
神(Osiris，下界的神及死亡的审判官)被称为 Wennefer(那良善的一位)，Khent-amentiu(最
重要的西方人)及 Nebabdu(Abydos 的神)；这四个名称，都在柏林历史博物馆的伊克夏罗多法
石碑(Ikhernofer Stela)出现。在巴比伦，巴力(Bel)被苏默及劳南尼人(Nunamnir)称为思里
勒(Enlil)(比较 Prologue of the Lipit-Ishtar Law Code)；同样，月神被称为 Sin 及
Nanna。而伟大的女神伊斯他(Ishtar)亦名为 Inanna 或 Telitum。在摩西时代以前，叙利亚北
部乌加列的迦南人文化，巴力(Baal)通常被称为 A1iyan，而父神伊勒(EL)亦名 Latpan：工匠
的神(Kothar-wa-Khasis)亦名 Hayyin(参看 Prtichard．ANET，P．151，Aqhat 条下)。

在古希腊的情况也是一样，宙斯(Zeus)亦名 Kronion 及奥林匹斯(Olympius)，Athena 是

Pallas，亚波罗(Apollo)是 Phoebus 和 Pythius；上述名字都可见于荷马史诗的平行句。
假若要坚持说创世记一与二章乃源自不同资料，就是忽视了以色列人周围民族所流传下来大
量文学作品的证据了。艾思汉及雅思突等人以神的名字有差异为证据，而坚持创世记一及二章
源于不同资料；但从研究比较文学而得的事实看来，上述意见着实难以被理智地接受。

〖 创世记第二章是否记载与创世记第一章相异的创造次序？ 〗

创世记二章并非陈述神的创造工作，而只是预设记载于创世记一章的创造之工的完结。创
世记第二章的最初三节经文，运用了与创世记一章相同的字汇及风格，记载创造过程的最后
及逻辑性的结论。创世记第二章陈述那原始的整体创造之工已经结束了，并把特别神圣的地位
赋予第七日，为象征及纪念神的创造工作。第四节总结了第一章所记载的全部过程：「创造天
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地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。」

对创造之工作一全面评述后，作者继而详细引申在创世记一章已经提及的一项重要事情
——创造人。肯尼思·吉青(KennethKitchen)说：

创世记第一章在记载了万物的创造后，才简略提及人的创造。但在第二章内，人是作者记
载的重心，还特别地陈述他及他的生活环境。两章经文是互相补足的，一方面记载「万物」的
梗概，另一方面集中在人及其生活环境那里。假若我们不觉察这一点，便觉得经文暗涩难解，
因而被难倒了。(Ancient Orient，P．117)

吉青(Kitchen)继而引述埃及铭文的一些例子，如在德模西三世(Thutmose III)的卡拿克
诗体石碑(Karnak Poetical Stela)，吉布巴加尔石碑(Gebel Barkal Stela)，这段由乌拉图
(Urartu)出土的皇家铭文，记载守护神夏底(Haldi)战胜埃及的敌人，继而一再详细复述乌拉
图王得胜的经过。吉青接着说：

古代近东的纪念性文献(即用作纪念某君主的丰功伟业)「未曾」被某些人或编者修改润色
但若将这些文献的情况强加于创世记第一及二章，是何等荒谬呢？可是，真的有人这样做！
十九世纪学者将十八世纪见识浅薄的学者的推敲思索结果加以系统化，不加批判研究就希望
将这些观念保存。十八世纪的学者根本是这门知识的「门外汉」，对古代近东文献的形式及文
字使用方法缺乏认识(同上引书)。

当我们细察创世记第二章的其余经文，便会发觉这章圣经是描写神为亚当与夏娃预备理
想的环境，让他们在那里开始生活，与神有亲密关系，是神的顺服而负责任的孩子。五及六节
描写在伊甸园内的野地原来的情况，那时候，在神所设立的特别水系内，草木未发芽滋长。第
七节提及亚当是个新造的人，神为他准备了伊甸园。第八章记载神安置亚当在伊甸园，亚当在
那里观赏及享受美丽而富饶的环境。九至十四节描述伊甸园内有各式各样的美味果子，由伊甸
园流往四周低地的河流，水量极丰，使各种果树生长繁茂。第十五节指出，神派亚当看守管理
伊甸园。

综览第二章首十五节经文后，便清楚得知作者写这章圣经不是要记载创造过程。考查古代
近东文明中的所有宇宙论，便会知道没有一篇宇宙论会删除太阳、月亮、星宿、海洋的记载；
然而，创世记第二章却没有这方面的记述。由此看来，创世记第一章无疑是在希伯来经文内唯
一的创造记载，成为创世记第二章的背景。此外，要待神把雀鸟动物带到亚当面前，命令他详
细观察每一只动物及雀鸟，为它们起合适的名字时，有关动物的记载才在创世记第二章内首
次出现(18-20 节)。但在亚当有这段经历以前，他已被带领进入与神立约的关系里。神允许他
吃园内所有树上的果子，除了一棵——分别善恶树(16-17 节)。第十八节显示神如何预知亚当
对于伴侣的需要，并在这方面满足亚当——最初是与动物及雀鸟作伴(19-20 节)，当这些也
不能满足他时，神使用最接近亚当心脏的一根骨，做成了亚当的妻子，作为他的伴侣(21-22
节)。创世记第二章以描绘亚当的喜悦作结，他欢欣地接受这个新助手，并毫无保留地爱她。

创世记第二章的结构与从比较文学得知的所有创造记载都截然不同。作者从未把创世记第
二章用作记载神的创造工作，只是记载人被创造乃是作为神的儿子，神照着自己的形像造亚
当，并将生气吹给他，使他与神自己有亲密的个人关系。所以，创世记二章显然是建基于创世
记一章，却非代表在创世记一章以外的不同传统，也不是另一份有不同创造次序的记载。

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〖 能否在地图上找出伊甸园？ 〗

若要定伊甸园的位置，创世记二 10-14 可提供一些线索。然而，先决条件是现今的地质条

件已与当时的不同。因此，我们只能推测伊甸园位于底格里斯河(希底结)及幼发拉底河(伯拉
河)源头的亚美尼亚高地之处(即现今土耳其的东边)。

由伊甸园流出的大量河水，分流成底格里斯河及幼发拉底河。此外，还有两条大河(比逊
河：沿阿拉伯南岸流至哈腓拉；基训河；流至古实，但这处所指的古实，可能是亚洲某地区，
而不是非洲的古实［埃塞俄比亚］)。

这显出伊甸园位于一个高原或山区(在夏季，伊甸园也会清凉舒适)，有丰富的水源供给
经文所述的四条大河。比逊河所绕过的哈腓拉，有大量金及香料，还有藏量颇丰的宝石——这
些珍贵的东西，在阿拉伯南岸及西南岸有大量出产。至于古实是什么地方，圣经没有提供任何
线索，有些学者将古实与苏默的基士扯上关系，又或与加瑟有关(加瑟被认为是发源于札格洛
斯[Zagros]山脉)。

至于比逊河及基训河在后来完全消失了，对于这方面的最有力解释是由大陆飘移
(continental drift，译按：一种地质学说，谓构成地壳的几块大陆［包括露出水面及海底
的］，以极缓慢速度移动。其互相推撞之处起摺曲而形式山脉；其背道而驰之处则形成海沟及
地面的陆地分离)引起的造山运动(因为在史前时代，阿拉伯半岛本来与索马里及埃塞俄比亚
海岸接壤)，在大洪水以前隆起的山脉中断了比逊及基训两大河系。与此同时的是以东的西珥
山脉被抬升，使约但河不能像原来一样的流出亚喀巴湾。

〖 以色列人的救赎主问题 〗

在旧的中的以色列人岂不是藉着顺服神而得救吗？他们是否不用凭信心来盼望那要来的救赎
主？有那些经文显示对救赎主来临的信心是他们得救所必须的？

从创世记至启示录，圣经都显出没有人能凭着自己的好行为而得救赎，要得救就必须相
信神的应许。只有在伊甸园内，救赎是基于顺服神，而神警告始祖说，若违背他的命令便会死
「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」(创二 17)据创世记三章的
记载，这项命令被亚当与夏娃破坏了，他们受撒但试探及欺骗。于是，神判定他们的罪：「你
本是尘土，仍要归于尘土」(创三 19)。由这时开始，没有人能藉顺服而得救——除却那被赎的
族类，他们因着对基督买赎的信心而得救，而基督因顺服神而作出的事，便支付了他们得救
赎的代价。

旧约与新约无疑都强调顺服，在出埃及记十九 5，神应许以色列人：「如今，你们若实在
听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民。」然而，这个应许绝不是说除了信心
以外，还有另一条路可到达天堂。与此相反，这应许是向一班已为自己的罪悔改的人发出，他
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们早已信从了神。顺服是信心的明证，或是信心所结的果子。不是苹果使长出它的树成为苹果
树，而是苹果树使它的果子成为苹果。耶稣说：「凭着他们的果子，就可以认出他们来。」(太
七 16)换句话说，葡萄只能从葡萄树上长出，荆棘长不出葡萄，无花果也只能在无花果树上
生长，而不是由蒺藜生长出来的。因此，顺服是信心所产生的必然及自然产生的后果，但圣经
从没有指出顺服可以代替信心。

要在此一提的是，亚当及夏娃在初时已教导儿子，必须为自己所犯的罪向神献祭。因此，
亚伯在自己的坛上，向神献上带血的祭物而被接纳——亚伯这个信心的行动，预表了以后在
各各他献上的赎罪祭。希伯来书十一 4 清楚指出亚伯献祭的含义：「亚伯因着『信』献祭与神，
比该隐所献的更美，……他虽死了，却因这信仍旧说话。」创世记十五 6 记载，亚伯拉罕信神
神便算他为义。罗马书四 13 告诉我们：「神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因法
律，乃是因信而得的义。」

出埃及记十九 5 的应许，是对摩西那世代的人而发的，他们不会不懂得救赎只可凭信心
这个原则。第二十章记载十诫的经文，首次带出了有关献祭崇拜的几项指示：「你要为我筑土
坛，在上面以牛羊献为燔祭，和平安祭。」(出二十 24)每项献祭所蕴含的原则是：本来是无辜
的动物牺牲了，代替那有罪的信徒赎命。人能够被神赦罪的唯一方法，就是悔改及相信，而不
是顺服。

希伯来书十 4 指着旧约的赦罪方法而宣告说：「公牛和山羊的血，断不能除罪。」在此之
前，九 11-12 记载着：「但现在基督已来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐
幕，不是人手所造，也不是属乎这世界的。并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次
进入圣所, 成了永远赎罪的事。」

那么，这带血的赎罪祭的利益如何带给罪人呢？无论在十字架之前或以后，罪人也只能
凭着信心而获益，并不是靠顺服或善功。圣经宣称：「你们得救是本乎恩，也因着信，这并不
是出于自己，乃是神所赐的」(弗二 8)是那一种信心呢？难道是虚假的信心，背叛神已经显明
了的旨意，又被罪及自我捆绑吗？当然不是了！只有藉着又真又活的信心，人才得救赎。这种
又真又活的信心，必须出自完全尊基督为主，并结出属神生命的果子——真正顺服的生命，
其基础在于将身、心、灵完全献上(罗十二 1)。

从这个观点，我们明白旧约先知发自至诚的要求人顺服：「你们若甘心听从，必吃地上的
美物。若不听从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭。」(赛一 19、20)耶稣提出的要求也与此相似：「你
们为什么称呼我主阿，主阿，却不遵我的话行呢。」(路六 46)使徒也持相同意见：「这样，你
们向罪也当看自己是死的，向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。所以不要容罪在你们必死
的身上作王，使你们顺从身子的私欲……感谢神，因为你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从
心里顺服了所传给你们道理的模范。你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆。」(罗六
11、12、17、18)

〖 当亚当吃了神禁止他吃的果后，他真是死了吗？ 〗

在创世记二 17，神警告亚当说：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日
子必定死。」稍后，撒但的蛇于三章四节游说夏娃说：「你们不一定死。」亚当与夏娃屈服在试
探之下，吃了神不允许他们吃的果子时，他们肯定没有在这重要的日子里死亡。然而，他们要
面对神的实难而生活下去(三 8-19)。撒但对吗？难道神没有实践他自己的应许？肯定不是！
41
这对犯了罪的夫妇所遭受的是灵的死亡：而肉身死亡要待几个世纪后才来临(创五 5)。

圣经识别出有三种死亡。第一是「肉身」的死亡，这包括了灵魂与身体分开。与灵魂分开后
身体便会起化学作用，「归于尘土」(尘土是组成身体的元素)。较人类低等的生物死后，它们
的灵魂显然不会再存在了。(比较传三 21：「谁知道人的灵[breath」是往」升，兽的魂
［breath］是下入地呢。」此节经文的灵与魂［breath，原文是 ruah]，意指人类或较人类次
等的动物，其非物质部份的换喻语。)在亚当与夏娃不顺服的日子，他们已被判以肉身死亡，
但因着神的恩典，这个刑罚延期执行。在旧约里，神的子民深知肉身的死亡不会使居住肉身里
的「人」被消灭。在亚伯拉罕死后，创世记二十五 8 记载他「归到他列祖(和合本小字有［原文
作本民］)那里」，这经文暗指亚伯拉罕死亡后，仍与比他早逝的先祖有着自觉的个人关系。
约伯记十九 25-26 引述族长的受苦：「我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上，我这皮肉
灭绝(直译是『剥去』)之后，我必在肉体之外，(直译是『从肉体』)得见神。」(比较撒下十一
23；诗四十九 15，七十三 24，八十四 7；赛二十五 8，二十六 19；何十三 14。)我们早已从但
以理书十二 2 得知，已死去的人是「睡」在尘埃中，而他们会从其中苏醒。

在新约圣经中，基督自己亦指出善人及恶人都会复活：「你们不要把这事看作希奇，时候
要到，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来。行善复活得生，作恶的复活定罪。」(约五
28、29)这段经文的含意是，所有死了的人的身体状况，都像睡着了或暂时没有了生气。在新
约圣经，最低限度有保罗的书信用睡着来描述信徒的死亡(林前十一 30，十五 51；帖前四
14，五 10)。然而在信徒死后，他们的灵与魂便立刻与基督同在(腓一 23)，至于那些在基督复
活之前便死去的人，要在基督称为「亚伯拉罕的怀里」(路十六 22)的那一部份的阴间里等待。

圣经提及的第二种死亡是「灵」的死。始祖犯罪后，立刻临到他们的，便是这种死亡。当傍
晚天气转凉，神寻找亚当与夏娃，要与他们在一起时，他们却躲起来不见神；虽然不成功，
但由此可见，他们已与神隔绝了(创三 8)。亚当与夏娃犯罪，以畏惧的态度来面对神(三 10)。
他们被逐出伊甸园(他们原本在伊甸园内，享受着与神同在的亲密而挚诚的关系)，要终身劳
碌痛苦才能从地里得吃的，而女人也要不断忍受生产的苦楚。人的身体最终要死亡，并归入他
所藉以造成的尘土里。由上述咒诅，显见人的始祖与神隔绝(三 16-9、23、24)。由那时开始，亚
当与夏娃便落入灵的死亡的情况里，因为他们毁坏了与神所立的约，便与那活着的神分离了。
正如以弗所书二 1-3 所表达的，他们「死在过犯罪恶之中」，依循着撒但的路径而行，像那不
顺服与可怒之子一样，顺服现今的邪恶世代，充满了肉体与头脑的私欲。

亚当与夏娃不只在神面前成为罪人，落入不义的境况里，还将堕落的 sarx(「属肉体的」)
带入人类生命里，使人的性情被沾污；这种性情根本就与神为敌，抗拒他(罗八 5-8)。因此，
体贴(phronema)肉体(sarx)的是死亡(6 节)，这样的人不能使神喜悦(8 节)。他们与神的生命
隔绝，绝不可能赢得神的恩惠与奖赏。当他们一旦开始过属地的生命时，便丧亡了(诗五十一
5)，因为他们生为「可怒之子」(弗二 3)。

亚当与夏娃首次犯罪时，他们的境况便一如上文所述。他们立刻落在灵的死亡的情况里，
纵使他们尽最大力量来过较好的生活，也没有复原的希望。然而，圣经继续记载神原谅他们，
并为他们作补救的恩典。神应许这对犯罪的夫妇(创三 15)，夏娃的一个后裔，在某一天会以
个人受苦作为代价，来踏碎蛇的头(带出了他在十字架的死亡)。

神没有立刻将肉身死亡这个惩罚加在亚当与夏娃身上；反之，在他们被逐出伊甸园时，
神给予他们一套生活的指引。由此可知，纵然亚当与夏娃破坏了神的约，不能再享受与神同在
的乐趣，但神因着他某些充满恩典的目的，而延迟施行惩罚。神还用动物的毛皮来遮盖他们裸
露的身体，保护他们免受外面严寒的袭击。不过，替他们预备毛皮保暖，神就必须杀一些动物
可能在这个情况下，神把在坛上带血的祭教导他们，使他们预先掌握十字架上的赎价——「女
42
人的后裔」弥赛亚，终有一天会在各各他山上献上赎罪的死亡。当他们以悔改及信心(由圣灵
赐予)回应神时，他们便从死亡的境况中被拯救出来，而进入恩典当中。这项信心由他们的儿
子亚伯的献祭行动演绎出来；亚伯在拜祭神时，将头一胎的动物献在坛上作为血祭。血祭预设
了「代替」这项概念，是无辜的死亡，代替那有罪的。

圣经提及的第三种死亡是「永远」死亡，这是最终、完全而不能挽回的，与生命及喜乐的
唯一真正源头——神——永远隔绝。启示录二十 14 指这种死亡为「第二次死亡」，精神与灵魂
都被折磨陷入极度痛苦中，而地狱痛苦的烟会永远上升(启十四 11)。圣经指出，「撒但」、
「兽」(或在末日自奉为神明的世界独裁者)，和他的宗教合作者——「假先知」，最后都会陷于
上述痛苦的境况中(启二十 10)。他们会被神扔在「硫磺的火湖里」，在那地方，只有「昼夜受痛
苦，直到永永远远」。启示录二十一 8 指出，那些不肯悔改而不被神赦免的罪人(胆怯的、不信
的、可憎的、杀人的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的，和一切说谎话的)，都同样被「扔在硫磺的
火湖」里，这就是第二次的死亡。因此，那些恶贯满盈，陷于灵的死亡的人，在他们经历过肉
身死亡后，也会被「扔在硫磺的火湖」。 「信他的人，不被定罪，不信的人，罪已经定了，因为
他不信神独生子的名」(约三 18)。「信子的人有永生，不信子的人得不着永生，神的震怒常在
他身上」(约三 36)。

〖 复数的神是否不止一位？ 〗

在伊甸园内，蛇告诉夏娃，假如她和亚当吃了神不允许他们吃的果子后，便会「如神(众
数)」(创三 5)；被来在创世记三 22，神说：「那人已经与我们相似」。前者的「神(众数)」字和
后者的「我们」，是否暗示了超过一位神存在？

并非如此。在希伯来文中，通常用 lohim 代表「神(单数)」而"lohim 是"loah 的众数。这个

字偶然会用作代表真正的众数，是指异教敬拜中的神氏。但这数字通常代表独一真神，而众数
字尾是希伯来文法中「代表无上权能」的众数：例子有"donim(代表单数及众数的「主」)和
be'alim(是 ba'al 的众数，「主」、
「主宰」、
「拥有者」、
「管理者」)。"lohim 亦可对神的权能给予
一个夸张的印象。在这情况下，"lohim 的众数可以被单数的形容词或动词中和了。

蛇作为撒但的代言人，它最初用"lohim 这个字时(三 1、5 上)，无疑是指独一真神。因此，

就不足以构成问题了，而三 5 下的正确翻译应是：「你们便如神(单数)能知道善恶」「能知道
善恶」，在文法上是修饰的句子，所以，这句经文的意思是：「你们将会有对于道德律的个人
认识，这种认识分别出善与恶，在这方面来说，你们会像神。」他们不再停留在无知的境况里
他们对罪恶有了个人的经历。在这个范围内，他们与神及他的天使比较接近了，因为他们对道
德有完全的醒觉。

那么，二十二节的「我们」又指谁呢？我们可以理解，这节的「我们」是「三位一体」的神的
三个位格(正如创一 26)，但似乎更是指在天堂里围绕着神宝座的天使(比较王上二十二 19；
赛六 1-3 等)。有几处旧约经文用 bene'elohim 代表天使(bene'elohim 的意思是「神的众子」，
例如伯一 6，二 1，三十八 6；比较 bene'elim--是 elohim 的缩写，诗二十九 1，八十九 6)。
在某些情况下 beneYisra'el(以色列的众子)会缩写为 Yisrael(指以色列国，而不是雅各)，
而 bene elohim(「神的众子」，代表天使)亦可缩写为"lohim，像诗九十七 7 所记的一样(译按
和合本译作「神」)。

天使当然有分别善恶的知识。在人类历史的黎明以前，显然有一次由撒但或「路西弗」领
43
导的背叛神的行动(关于「路西弗」［Lucifer］，参赛十四 12-15；在该段经文内，撒但被指
为巴比伦王的守护神)。彼得后书二 4 可能暗示了上述的背叛行动：「就是天使犯了罪，神也没
有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。」因此，那些曾面对试探，经过信心
及服从考验的天使，保持着对神的忠诚，便可作天上议会里的成员了。

〖 神知道亚当夏娃会犯罪吗？ 〗

亚当与夏娃吃了分别善恶树上的果子，知道自己赤身露体，便在园中躲起来；神在那时
才知道他们不顺服。上述记载与我们的信念——神是无所不在的，神了解人心里的思想，亦知
道人将会做何事——能够和谐一致吗？

上述问题暗示了神不预先知道亚当与夏娃不能抗拒诱惑而陷在罪里，但圣经不支持这种
意见。假如施洗约翰宣称耶稣是「创立世界以来被屠宰的羔羊。(参启十三 8；吕振中)，那么，
神在造人类始祖以前，必定预先知道他俩会犯罪及堕落。更甚的是，虽然彼得坚持他自己会必
要时为主死，但耶稣预知(亦预言了)彼得在大祭司庭园中三次不认他(太二十六 33-35)。彼得
第三次否认自己认识耶稣时，耶稣便转向彼得，望着他，他们便四目交投了(路二十二 60-
61)。

当神在园中呼叫亚当出来时(创三 19)，他清楚知道亚当躲在那里(参诗一三九 2-3)，亦

知道他曾经想和做些什么(参箴十五 3)。然而，神只有询问他们所犯的罪：「莫非你吃了……
那树上的果子么？你作的是什么事呢？」(创三 11、13)除此以外，神不能再用别的方法来处理
亚当与夏娃的罪了。为人父母者通常都会用上述方法，虽然他清楚知道儿女们做了错事。使用
问题会引导犯罪者作第一步的悔罪：「爸爸，这物件是我不小心弄坏的。」

神显然是早已知道亚当与夏娃做了什么事情；他们犯了罪，神亦决定了如何处理(创三
14-19)。这是使徒行传十五 18 所显示的原则的其中一个例子，使徒行传记载说：「从创世记以
来，显明这事的主……」亦请参看赛四十一 26，四十二 9、23，四十三 9、12，四十四 7-8。上
述经文都强调神预知将来，他有能力准确预言将会发生何事。纵然在事情发生前多个世纪，神
也能预先将这些事情显示给先知。

〖 亚当与夏娃得救吗？亚当是否他的家庭大祭司？ 〗

他们堕落后，当神用动物的毛皮作衣服给他们时，有没有教导他们关于血的牺牲及救赎？
亚当是否他的家庭大祭司？

最先被神赦免罪过的人，无疑是亚当与夏娃。虽然没有清楚地说出来，但创世记三 9-21
预设了他们的悔改及被神赦免。从圣经所记载亚当与夏娃的说话可知，他们吃了禁果，但托词
推诿，逃避负上个人的责任——亚当将责任推在夏娃身上，夏娃却归咎于蛇；但亚当与夏娃
都承认自己破坏了对神的承诺。

44
 虽然本章圣经没有记载他们真诚并完全地承认自己的罪过及为罪悔改，然而，神惩罚他
们的方式受制于赦罪与恩典。夏娃将受到生产的苦楚，且要从属于丈夫，亚当要吃尽苦头才可
从土地里得物产以维持生计，身体亦面临永远的死亡。神没有斥拒他们，或让他们受当得的惩
罚，但神出于爱的动机；使他们生活在惩戒的纪律下。神显示他的目的；他要作为一个有益的
忠告者，提醒他们以往的不信，使他们知道要将神设在生命的首位。

因为创世记三 15 记载神首次宣告弥赛亚的来临：「他(女人的后裔)要伤你的头，你(撒但
的蛇)要伤他的脚跟」。所以，我们似乎可以合理地下结论说：在神为亚当与夏娃做衣服，遮
掩他们赤裸的身体时，已告知他们有关无辜者替有罪的死这项牺牲行动的重要性。毫无疑问，
亚当会将自己对这种带血牺牲的救赎行动的理解，传递给他的儿子。因为我们很清楚亚当的次
子亚伯是个真信徒，亚当告诉他关于代赎的意义，他杀一只无罪的羊献在自己的坛上，便是
代赎行动的象征(创四 4)。

该隐和亚伯似乎是直接在自己的坛上献祭，自己为献上的供物负责，圣经也没有记载亚
当以祭司身份来帮他们献祭。该隐将植物，献给神，这项行动该从未得到父亲的允准。因为该
隐企图在不带着救赎的血这情况下接近神，而亚当绝不会允准一项被神咒诅的行动；(创四
5)。

因此，我们可以下结论说，亚当夏娃是最先理解在神的恩典里凭信心得救的人类；而亚
伯是第一个得救后(在救赎的状况下)死亡的人，他比父亲早死八百年以上(创五 3-5)。

在下结论时，我们必须作一个最后的评论。福音书从未记载耶稣亲吻母亲，但我们能否就
此而下结论，说耶稣从没有这样做呢？由此看来，虽然圣经没有记载亚当因为自己的罪而自
责及忧伤。然而，若我们因此而推论亚当在世九百三十年的日子里，没有向神表达他发自至诚
的悔改，就可算不公平了。

〖 在该隐献祭里，是那样东西使这献祭不被神接纳？ 〗

是献祭本身，抑或是该隐的态度？

在态度及呈献予神的祭物这两方面看来，该隐都是错误的。该隐没有像弟弟一样献上带血
的祭，他只将那些从田间长出来的土产呈献给神(创四 3)。

亚伯凭着信心将带血的祭呈献给神(来十一 4)。他将自己的羊献在坛上，强烈暗示他向神
要求一个恩典的神圣应许一一这个应许是他从父母处学习的。因此，神悦纳亚伯的献祭，并以
允许来回应他；然而，他拒绝了该隐的祭物。该隐似乎很依照自己的审断而选择了不带血的祭
物，他忽视了神曾向亚当与夏娃解释的血的重要性，亦罔顾要待基督被钉十字架时才得以成
全的代赎。

该隐凭己意地用自己劳力得来的物产代替恩典的救赎。接着，他产生了野蛮的妒忌心，怨
恨自己的弟弟(创四 5)。这种怨恨心理便成为他在田间谋杀弟弟的动机，该隐以为没有人看见
他在那里杀害亚伯。该隐那出自骄傲的执拗使他杀害了自己的弟弟。在几代以后，他的后裔也
在某方面承继了自我中心及抗拒神的态度(参创四 18-24；比较创六 2 的「人的女子」)。

45
〖 亚当、夏娃的其中两个儿子有娶妻，他们的妻子从何而来？ 〗

创世记五 4 告诉我们，在亚当九百三十年的寿命中(生塞特之后八百年)，他还生育了另
外的子女。因为神命令他们繁殖一个大家庭，使人类遍布全地(创一 28)，因此我们有理由假
设，在当时使人类长寿的理想环境里，他们继续生儿养女。

毫无疑问，在亚当夏娃以下的一代需要兄妹通婚，才可以再繁殖后代；若非如此，人类
便要绝种了。到了以后的数代，人类才可选择表亲及血缘关系更远的人作为配偶。在亚伯拉罕
的时代以前，圣经似乎没有明确地指出兄妹通婚是犯了乱伦罪。当亚伯拉罕下埃及时，向埃及
人强调撒拉是他的妹子(参创二十 12)，亦即向埃及人暗示，假若撒拉是他的妹子，便不能成
为他的妻子(创十二 13)。

利未记二十 17 详细记载关于兄妹通婚的禁令，但该隐和塞特，还有亚当的其他儿子，都
必须选择姊妹作为妻子。

〖 为何现代人类不像以往人类一样的长寿（参创五 5；诗九十 1O）？ 〗

那时计算日子的方法是否与现在的不同？

亚当与夏娃被创造后，他们被神安置在一个理想的环境里，那地方可以保持人类的寿命
得以长久。伊甸园是一个极理想的地方可以使亚当夏娃保持健康的身体，而精力也不会损耗。
当他们被赶出伊甸园，在外面生活的时候，各方面的条件似乎仍比洪水以后的好得多，还可
使人类长寿。然而，这些有利的条件却逐渐减弱了，特别是在那次恐怖的洪水审判之后，人类
可以存活的寿数便日渐减短。在摩西的时代，人们认为七十岁是正常的寿数，而存活至八十岁
或以上的人，通常都会患上各种疾病，身体不适，直至结束他们的人生旅程为止(参诗九十
10，回溯至摩西时代，约主前一四 OO 年)。由此看来，纵然在始祖堕落之后很久，罪的败坏结
果似乎仍对人类的体格及精力有不良影响。

有人认为在人类早期历史中，计算日子的方法与现在的不同，假如这种意见是正确的话，
地球围绕太阳作公转的速度就必须比现时快；因为地球围绕太阳转了一圈才可算为一年。依照
创世记一 14，地球的公转及自转由最初时已订定，地球的运行似乎不可能因为人类的创造而
大受干扰了(虽然不是绝无可能)。

〖 大洪水后的人都是亲属吗？ 〗

46
 为何在圣经中极重视洪水以前的族谱？假如整个世界都被洪水毁坏了，岂不是全部人类
都拥有同一血统，源于挪亚和他的家庭吗？换言之，我们岂不是都有亲属关系？

对！我们事实上都是挪亚的后裔，因为洪水以前的家庭都被毁灭了。(根据创七 21 的记载
是：「凡在地上有血肉的动物，就是飞鸟、牲畜、走兽，和爬在地上的昆虫，以及所有的人都
死了。」)创世记五章记载一份族谱，是要使人知道挪亚的祖先。他源于亚当，是真正相信神并
与神立约的人的后代，这才是经文的重心所在。同样，路加福音记载我们的主耶稣基督的族谱
也有列出这几个洪水以前的祖先(参路三十 36-38)，为要显示「第二个亚当」乃源于「第一个亚
当」。而且，在这些领导者当中，亚当的儿子塞特，还有塞特的儿子以挪士的敬虔行为，其含
意亦非常重要。此外，以诺与神有着密切的关系，他到了三百岁时便被神接去，与神一同住在
天堂的荣光中。

〖 古代的以色列人有天堂的盼望吗？ 〗

在旧约圣经中，是否有经文显示古代的以色列人拥有着天堂的盼望？

若认为在旧约里神的子民没有对天堂的盼望，就是错误了。根据创世记五 24 的记载，以
诺的一生都敬畏神，后来被神取去(laqah)这节经文的含意很明显：由那时开始，以诺便在神
面前了(来十一 5 更肯定了这种意见：「以诺因着信被接去，不至于见死，人也找不着他，因
为神已经把他接去了。」因此，以诺并没有死去，而是直接去到神面前)。

我们从约伯记可看出，虽然族长约伯的情绪极度低落，一点也不振作，但在说以下一句
话时，仍可显出他的信心——「我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外(照原书翻译是［在我肉
体内］)得见神[在前一节(十九 25)，神刚被指为约伯的救赎主(go'el)]」(伯十九 26)。(翻译
作「在我肉体之外」，与前置词 min［由]的用法不符；在约伯记的其他经文里，这个前置词与
动词「看」一起使用；本节经文的「看」，原文是 hazah，而较常用以代表「看」的是 ra'ah，无
论前者及后者，都与 min 连在一起用。在旧约的其他经文中，min 都是指人藉以向外观望的那
一点。)

在诗篇里，大卫及其承继者都提供了一些经文，暗示了人将来与神在一起的生命。诗篇一
5 也肯定说不敬虔者和罪人「必站立不住……在义人的会中」，暗指有一个最后审判，定人的
罪或接纳人。假如人在地上的生命过去后，只会留下一堆腐朽的骸骨，这句诗文又有何意义呢
诗篇十六 10 提及对于肉身复活的盼望(可以清楚地应用于形容基督的复活，参徒二 27、31)。
及后，又坚定地说：「在你面前有满足的喜乐，在你右手中有永远的福乐。」(诗十六 11)本节
经文用以代表「永远」的希伯来文是 nesah；由其他有关这字的经文看来，Nesah 不能简单地解
作「我在世上的生命中止了」。反之，其含意很清楚——在坟墓的另一边有永恒的存在。诗篇四
十九 15 亦有如下记载：「只是神必救赎我……脱离阴间的权柄，因他必收纳我［laqah，或带
走我]。这节经文好像在表达一种信念；神不只会保护诗人，免他英年早逝；他更会永远生存
着，与神在一起。这与恶人及对属灵事愚昧的人刚好相反，他们最终的居所就是阴间(参 10-
14 节)。诗篇七十三 24 亦表达了相同的信心：「你要以你的训言引导我，以后('ahar)必接
(laqah)我到(或『与』)荣耀里。」
47
 转而查察先知书，我们会发现以赛亚书二十五 8 与本文论述的主题有关，是值得注意的
一段：「他已吞灭死亡直到永远，主耶和华必擦去各人脸上的泪水，又除掉普天下他百姓的羞
辱，因为这是耶和华说的。」以赛亚书二十六 19 再次提及「死人要复活，尸首要兴起，睡在尘
埃的阿，要醒起歌唱……地也要交出死人来」。将这段经文与但以理书十二 2 相比：「睡在尘
埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。」(据太二十五 46 的记载
耶稣也曾间接地引用这节经文，而在马太福音处的上文下理与人死后生命有关。)但以理书十
二 13 向但以理个人发出以下的祝福应许：「你必安歇。到了末期，你必起来，享受你的福
份。」

从以上引述的经文看来，旧约圣经无疑记载有一些肯定的教训，与信徒死后的生命有关，
他们会得到神自己的照顾，甚或是在神的面前。

新约圣经亦有这方面的证据，基督坚持说亚伯拉罕看到基督来到这世上的日子，就欢欢
喜喜(约八 56)。此外，亚伯拉罕仰望一座在天的城，这城是「神所经营所建造的」(来十一
10)。但在此要加插提出，除了一小撮例外的人(如以诺、摩西和以利亚)，其余绝大部份已被
救赎的子民，都要等待各各他救赎代价付出以后，才被高举到神满有荣耀的面前(参太二十七
52；弗四 8；来十一 39-40)。因此，关于被救赎者在天堂荣耀里的喜乐情况，留待新约时才作
较详细而生动的描写，就较为恰当了。

〖 创世记六 2 的「神的儿子们」是指天使吗？ 〗

创世记六 1、2 记载：「当人在世上多起来，又生儿女的时候，神的儿子们看见人的女子美

貌，就随意挑选，娶来为妻。」在旧约圣经里，「神的儿子们」(bene"lohim)可代表天使的经文
有伯一 6，二 1，三十八 7；诗二十九 1，八十九 6。马所拉经文的申命记三十二 43 没有包括
bene"lohim，但从昆兰第四洞找到的希伯来经文残卷记载：「诸天啊！要向他欢呼，崇拜他！
神的众子(bene"lonim)啊，有能者的所有众子(bene'elim，要将能力归予他。万国及神的子民
神的众天使(kol-mal'ke'el)，要欢呼！」上述文字比马所拉经文的申命记三十二 43 较为详尽
并可能是原来的句式。虽然希伯来书一 6 可能引述自诗篇九十七 7，但更有可能源出于上述昆
兰第四洞的经文。

bene"elohim 可以代表天使，但在旧约圣经中，以此词表示与神有关系的人，也有不少
例子(可比较申十四 1，三十二 5；诗七十三 15；何一 10［马所拉抄本是二 1]；此外，我们相
信创六 2 的含意亦是一样)。我们持有足够说服力的理由，认为创世记六 2 是指那曾与神立约
的家庭的成员，亦即塞特的后裔。圣经清楚记载天使是「灵」，希伯来书一 14 记载：「天使岂
不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的灵效力么。」天使偶然会以人的形体出现，但他
们没有肉体，因此绝无可能与妇人发生肉体关系。犹太拉比们推测创世记六 2 是指天使，这只
不过是受异教迷信所影响，根本没有其他经文支持。即使因这种婚姻关系而生的某些孩子拥有
魁梧的体格(nepiltm，4 节)，也没有证据支持他们的父亲就是天使！亚纳的歌利亚和他的弟
兄也是体格魁梧，但没有人因此说他们的先祖是天使；而我们也没有理由假设洪水以前的巨
人都有超自然的先祖。

创世记六 1、2、4 是记载信徒与不信者首次通婚，而这种结合的后果就是：完全失却为神

而作的见证，而且全然放弃了道德标准。换言之，本段经文的「神的儿子」即塞特的后裔，是
48
信神的人。他们不再忠于神及自己的属灵本质了，反而容许自己被不信神的女子的美色挑逗。
这些女子就是「人的女子」——承接着该隐遗传下来的特质。这种婚姻自然会令新一代的特质
贬降了，直至洪水期以前的全部文化都下降至全然腐败的境况。「耶和华看见人在地上罪恶很
大，终日所思想的尽都是恶」(5 节)，因此，必然会引致的结果就是审判——大洪水恐怖的毁
灭。

文至此，可能要带出最后一个有关天使的评论。假如我们承认灵界生物可以与人类发生性
关系(他们着实不可以)，那么，他们便不能与本段经文相吻合。假如他们是撒但的宠仆，即堕
落的天使，便不能被称为「神的儿子」；圣经从来没有用此尊贵的名字来称呼地狱的恶魔。他
们也不能是神的天使，因为神的天使会完全顺服神，没有其他渴望或欲念，而只会成全神的
旨意和荣耀他的名。与不信神的年轻女子发生污秽的关系，完全与天使的性格不吻合。因此，
唯一合理的解释就像上文所指出的一样。

〖 神后悔了他的创造？ 〗

创世记六 7 记载神的说话：「我要将……人，和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上
除灭，因为我造他们后悔了。」上述记载似乎与我们普遍接纳了的观念不和谐，据我们理解，
神不会(亦毋须)为任何事情后悔，因为他已预先知道创造的后果。此外，上述经文的「他」似
乎包括人类及动物；动物又做了什么，以至被神厌恶呢？

神有超越一切的全知，会预先知道所有事情，而任何事情的发生都不能使他诧异。然而，
我们也不能据此推论说神没有情感，或说他对受造物的罪恶悖逆行为没有反应。圣经从未形容
神是麻木的，不会有忧伤或愤怒。反之，圣经给予我们的印象刚好相反。因为他是慈爱的神，
甚至照顾并深深关怀亚当这个不讨人喜欢的孩子；亚当曾经漠视神那恩慈的应许，亦疏忽了
他的恩典。

在挪亚时代，人类深陷于败坏堕落的境况中，与神的圣洁公义背道而驰。而神以他要求人
公义和圣洁为原则，向这些极度堕落污秽的人作出反应。洪水以前的人类成为道德败坏的邪恶
世代，于是神便为他创造出这等样的人而忧伤。「耶和华就后悔」(希伯来文是 wayyinnahem，
是 naham 的起因词)，肯定是在某一程度上神人同性的说法，用相似于人的情感去表达神对于
罪的反应(正如圣经记载神有手、眼或口一样，似乎神拥有身体及各部分的器官)。

经文的含义，当然不会是神因为没有期待或认为这些事情会发生而惊讶，因为对于一位
全知的神来说，这是不可能的。然而，他对于人性的反应，会因着他对人性的感觉改变了而作
出适应或修正。因为人类非常愚拙地地抗拒及藐视神，所以神亦要拒绝他们。当时的人对神的
态度改变了，而神对他们的态度亦相对地修改，这种态度的改变由希伯来文 nilam 表达出来
(niham 意即「后悔」，「因……而忧伤」，「对……的态度改变了」)。

在约拿时代的情况也是一样，圣经记载神后悔(niham)向尼尼微城作出的审判，因为他发
觉在约拿传道之后，尼尼微人诚恳衷心地后悔。他们对神的态度改变了，而神对他们的态度亦
相应地作出适当的修正。因此，在约拿深感厌恶之下，神容许四十天的光阴溜走，延迟施行对
尼尼微人的审判。由此显出，当人回转向神，悔改并向他呼求时，神便会由严厉的态度转为怜
悯恩慈。

49
 神已向约民宣示了的立约目的，在这方面来说，神事实上不会悔改。正如先知巴兰指出：
「神非人，必不致说谎；也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢，他发言岂不成就呢。」
(民二十三 19)这段经文的上文下理与神对以色列人的祝福有关，这祝福是神恒久保持的目的。
虽然摩押王巴勒图谋不轨，贿赂耶和华神的先知，企图使他咒诅希伯来民族。在这情况下，神
事实上没有后悔。

至于飞鸟及走兽方面，创世记六 7 的上文下理没有提及它们触怒神，或使神不悦。因此，
我们若解释这句经文的意思，说审判是向着它们而发的，正如向邪恶人类而发的一样，就会
不公平。因此，野兽被毁灭显然是洪水必然引致的结果，洪水不只会灭绝人类，还使那些与人
类生活于同一环境里的野兽死亡。由此看来，本段经文所指的「他们」，其真正含意是「人」(希
伯来文 ha'adam)，意即人类，而不是连同人类一起被列出的飞鸟及走兽。事实上，神命令挪
亚将各种动物都保存最少一对，使它们日后可以繁衍；由此看来，神关心所有飞鸟及走兽昆
虫的安全。

〖 创世记六 19 如何能与创世记七 2 和谐一致？ 〗

创世记六 19 记载神向挪亚发出命令：「凡有血肉的活物，每样两个，一公一母，你要带
进方舟，好在你那里存生命。」而创世记七 2-3 记录神的附加指示：「凡洁净的畜类，你要带
七公七母，不洁净的畜类，你要带一公一母。空中的飞鸟，也要带七公七母，可以留种，活在
全地上。」有人据上述经文所记载的两个不同数目——「二」及「七」,便认为两者有矛盾，并由
此推论有某些后期的编者将两种互相矛盾的传统组合起来，而没有注意到两种资料所记的数
目有异。

令人奇怪的是竟然有人提出这条问题，因为把各类洁净畜类都带七对进入方舟的原因很
明显：洪水退却后，它们将用作敬拜神的祭物(事实上，它们的确作了祭物；创八 20 记载：
「挪亚为耶和华筑了一座坛，拿各类洁净的牲畜、飞鸟，献在坛上为燔祭」)。假如没有两对以
上的各种洁净畜类，那么，将它们献在坛上以后，它们就会绝种了；上述原因是显而易见的。
但不洁净的动物和飞鸟的情况并不相同，因为它们不需被杀作为祭物，所以一对就足够了。

〖 普世性的洪水与地质学的证据是否吻合？ 〗

根据创世记七至八章的记载，圣经没有记载洪水泛滥的范围只在美索不达米亚谷地之内
(正如有些学者如此提议)，却记载洪水超过最高的山峰。创世记七 19 指出：「水势在地上极其
浩大，天下的高山都淹没了。」第二十章继续说，水平面比最高的山还高十五肘(十五肘约有
三十尺)。

根据物理定律的最基本常识，我们知道水会起于同一高度，达致一个平面。大潮水的巨浪
可能会暂时高出于海平面，但这段圣经记载水涨约维持了一年；因此，只于短暂时间存在的
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巨浪并非促成海平面高涨的原因。假如海平面上升三万尺，淹盖了世界上最高的 L［JWeMg 菲
尔士峰顶，世界其他地方也有同一高度的海平面。纵使洪水只淹盖了亚拉腊山(即挪亚方舟停
落之处)，海平面也要上涨一万七千尺。水若上升至这个高度，肯定会淹盖了地球的绝大部份
地方，只有安底斯山及喜玛拉雅山最高的山峰，与及南美洲和非洲的少数山峰仍然露出水面。
因此，我们的结论必须是：洪水是普世性的；否则圣经的记载便有极严重的错误。不论其速度
有多快，北美洲的山脉无疑是继续上升的；然而，纵使我们把巍峨的安底斯山及喜玛拉雅山
的高度少算数千尺，也不会改变结果，洪水仍会淹盖全世界。

地质学家采取不同立场来看圣经的真确性，因而引起了他们对洪水的地质证据产生争论。
有某些基督徒地质学家认为，在地球各部份新生代(Cenozoic)地层中，由地震引起的碎乱可
以解释为由挪亚的洪水引起(参创七 11；「那一天，大渊的泉源都裂开了」)。在新生代的某些
地层内，碎石夹杂着大石头；据我们目前所有的知识，上述现象似乎可以合理地解释为猛烈
的潮水及水的震动所引起。普世之中，洪水猛烈程度的最有力证据可能如下文所述：在北美洲
及欧洲多处地方，发掘出极大量「更新世」(或「洪积世」，即 P1eis-tocene)或「新世」
(Recent)的动物化石，这些动物化石都非常凌乱，而且都在含骨化石的地层裂缝找到。

维荣高(Rehwinkel)于其着作 The Flood 中指出，含骨化石的裂缝甚至可在颇高的山上找

到，裂缝的深度由一百四十尺至三百尺不等。因为没有一件化石是完整的，所以作出如下结论
也与事实相去不远；这些动物(包括巨象［mammoth］、狼、公牛、土狼［hyena]、犀牛、欧洲野
牛［aurochs］、熊，还有其他较细小的哺乳类动物)跌入这些裂缝里时，没有一只是活着的，
它们也不是被大浪卷进去。因为有方解石(Calcite)将这些杂乱无章的骨巩固起来，所以它们
必然是沉积入裂缝里的。在黑海附近的敖得萨(Odessa)，伯罗奔尼撒(PeloPonnesus)对开的吉
非拉岛(Kythera)，马尔他岛(Malta)，直布罗陀山(Rock of Gibraltar)，甚至内布拉斯加
(Nebraska)的亚基泉(Agate Springs)，考古学家于一八七六年在此处发掘了超过十英亩地方，
也有发现上述裂缝。

虽然反对「圣经准确性」的地质学家很少提及上述发掘结果，但这些地质学证据非常重要
圣经只用简略的文字，记载这次维持短短一年但水势猛烈的洪水，而上述证据完全与圣经的
记载吻合。洪水只持续了这么短的时间，当然不会有沉积物产生。反面的证据肯定会存在，例
如由法国欧华地区(Auvergne)的火山喷出的疏松岩烬及火山灰，被地质学家宣告为较我们假
设的洪水日子早几千年存在。然而，直至这些火山被确定早于挪亚洪水而存在(现在还末能确
定挪亚洪水发生的日子)，亦直至我们找到证据，显示这些火山曾有一年时间浸在含盐份的水
里，勘探者便会对上述火山的组成物质改观。因此，要肯定从法国欧华区发现的证据，比上文
提及的含骨化石裂缝更具说服力，现在虽为时尚早，但这些含骨化石裂缝绝对证明了创世记
第七章所形容的大洪水。

圣经记载的洪水包括一个显着的特征，这特征使挪亚洪水与从其他国家发现的洪水记载
有所分别。世界各地及不同种族都流传着与洪水有关的英勇故事：在巴比伦的故事中，称呼他
们的挪亚作乌他拿比士(Utnapishtim)，苏默人有古要特乌(Ziusidru)，希腊有丢加良
(Deucalion)，印度人的马奴(Manu)，夏威夷人有奴喀(Nu-u)，墨西哥印第安人有提斯比
(Tezpi)，美国印第安人有马拿保斯何(Manabozho)。上述故事都指出在一次毁灭性的普世洪水
中，只有一个生存者(可能带同他的妻子、儿女或一两个朋友)，在洪水退落后，这些生存者要
负起在这个受破坏的地球繁殖后代的责任。但在全部有关洪水的故事中，只有圣经记载在洪水
开始后各样事情发生的准确日子；当挪亚六百岁，二月十七日那天，大洪水便开始了；倾盆
大雨持续了四十天；在一百五十天之内，保持着最高的水位；到了十月初一日，山顶再露出
水面了。根据创世记八 6-9，在四十七日以后，鸽子的嘴叼着新拧下来的橄榄叶子，挪亚便知
道有植物开始生长了。当他六百零一岁，正月初一日，挪亚出了方舟，当时方舟停在亚拉腊山
上。由此看来，我们所拥有的显然是挪亚自己记录下来的资料。
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 巴比伦神话亦栩栩如生地描述乌他拿比士(Utnapishtim)怎样建造他的方舟，却没有记载
准确日期。吉加墨咏史诗(GilgameshEpic 泥版第十一)也和大部份经过数百至一千年口传下来
的传说一样，没有记载洪水发生于那一年，虽然那友善的太阳神沙玛士(Shamash)已告知乌他
拿比士洪水发生于那一天，使这些预期的生还者能够登上他们的方舟。若与其他关于洪水的故
事相比，巴比伦的记载似乎与创世记的内容较为接近——一位友善的神预先警告一个英雄，
命令他建一只方舟，可以拯救他的家人和那些具代表性的动物。洪水下降后，乌他拿比士的方
舟停在尼斯尔山上(Nisir，位于巴比伦东北部，属于札格洛斯山豚［Zagros］的其中一个山
峰)，这位英雄相继放出一只鸽子、一只燕子和一只乌鸦出方舟，以探取外面的情况。于是，
他和家人们出了方舟，向那些饿惨了的众神献祭(当洪水淹没地面时，众神有多个星期未获得
祭祀的食物了)。

有些比较宗教学家认为，巴比伦神话比希伯来人的故事更早，而创世记七及八章的编者
拾取了巴比伦的传说。然而，当我们察觉巴比伦神话与圣经的记载截然不同时，上述意见便不
大可能了。乌他拿比士所造的方舟是正方体的，里面分作六层，使全部动物可以在方舟内暂时
居住；我们可以想像出这个方舟不大合乎实际需要，亦不适合用于海上航行。但挪亚的方舟便
不同了，长三百肘，阔五十肘，深三十肘，正是大洋船的理想体积。假如在古时的一肘有二十
四寸(洪水前人类的体格较以后人类为魁梧，参创六 4)，那么，挪亚的方舟便有六百尺长、一
百尺涧、六十尺深。若方舟的形状像一只盒子(从建方舟的特别目的看来，它很有可能像一个
盒子)，它的容积是三万六千立方尺。三万六千立方尺约等于二千辆大卡车，而每辆可载十二
至二十只牛，六十至八十只猪，或八十至一百只羊。

目前，只有二百九十种主要的动物比羊大，有七百五十七种主要动物的体积介乎羊与老
鼠之间，亦有一千三百五十八种动物比老鼠还小。每种动物各两只可以很舒适地安置在二千辆
大卡车内，还有大量空间放置饲料。可是，乌他拿比士的方舟是正方形的，异常笨重，在大洪
水时水面必定波涛汹涌，我们就很难想像这方舟可以盛载所有动物了。而且，耶和华神庄严神
圣，对宇宙有绝对主权，与巴比伦神话中异教神的妒忌与争吵，岂只有别天渊！这足以证明
加吉墨咏史诗的故事是根据记载于七至八章的原来史诗，作出窜改及加入多神主义色彩。希伯
来这段文字所用的都是严正的历史措辞而且记载准确，反映出其资料来源乃出自一个着实参
与这项冒险行动的人。加吉墨咏史诗却充满神话色彩，用语亦暗涩不明。

读者欲更详尽地品读普世的洪水事迹，可参看：James Frazer，Folklore in the Old

Testament vol．I(London：Macmillan and Co，1919)，较简洁的作品有：Richard
Andrea，Die Flutsagen ethno-graphisch betrachtet(Brunswick，1981)。有关巴比伦的洪
水史诗，可参：Alexander Heidel，The Gilgamesh Epoc ans Old TestamenParallels，2nd
ed.(Chicago：University of Chicago，1949)。

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