Purgatorio. Divina comedia de Dante Alighieri

36-40.

CANTO I

[…] tendí hacia él mis mejillas,

que habían bañado las lágrimas,

y él hizo que quedara al descubierto

aquel color que el infierno

me había oscurecido.

(I, vv. 127-129)

Dante y Virgilio se hallan a los pies del monte del purgatorio. Dante invoca a las musas (vv. 1-12) y después describe las estrellas que brillan en el cielo (vv. 13-27). Más tarde aparece Catón, al que Virgilio expone las razones de su viaje (vv. 28-84). Entonces Catón le explica que antes de proseguir debe lavarle a Dante la suciedad del infierno y ceñirle un junco (vv. 85-108), y Virgilio sigue su indicación (vv. 109-136).

Por fin hemos salido del infierno, de ese infierno que es la vida cuando nos dejamos definir por nuestros errores, cuando nos clavamos unos a otros al mal que cometemos. Y de repente, el clima cambia (vv. 1-6):

Para surcar mejores aguas, iza las velas ahora la navecilla de mi ingenio, que deja atrás mar tan cruel, y cantaré de aquel segundo reino donde se purifica el espíritu humano para hacerse digno de subir al cielo.

Recobramos el aliento, reanudamos la marcha con un vigor distinto. Qué espectáculo la imagen del viento que infla las velas de la navecilla, qué alivio escuchar la voz que enseguida se vuelve «canto» —el Purgatorio está lleno de música—, y ver que la subida resulta más ligera gracias a la espera cierta del bien que nos aguarda.

Qué belleza levantarse por la mañana con este ánimo, qué liberación poder afrontar el día con este brío. No porque seamos mejores, más sagaces o éticamente mejores —seguimos siendo pecadores, cada día tenemos que librar la lucha contra el mal—, sino porque alguien nos ha perdonado, porque hemos conocido a alguien que no se detiene ante nuestro mal, sino que nos ofrece su amor y amistad libre y lo hace gratuitamente. Partiendo de aquí, la vida puede renacer, como dice Dante a continuación (vv. 7-12):

Resurja, pues, aquí la muerta poesía, ¡oh santas musas!, ya que vuestro soy, y aquí Calíope salga a mi encuentro acompañando mi canto con aquella voz cuyos efectos sintieron de tal modo las míseras Urracas, que desesperaron de obtener su perdón.

La invocación a las musas es ciertamente un lugar común de la tradición poética y hemos visto que Dante se dirige a ellas siempre que se encuentra ante un paso importante. Con respecto a esto, tenemos que subrayar dos cuestiones.

La primera: ¿por qué elige Dante justamente este ejemplo? ¿Quiénes son estas «Urracas»? Son las hijas de Píero, rey de Tesalia, tan orgullosas de su maravillosa voz que osaron desafiar a las mismísimas musas. Naturalmente el canto de las diosas fue mejor y por eso «desesperaron de obtener su perdón». En el mito antiguo no hay espacio para la misericordia; aquel que se atreve a competir con los dioses no puede zafarse de su venganza. De hecho, las diosas transformaron a las nueve jóvenes en urracas —en latín picae—. ¿Por qué se refiere Dante precisamente a ellas? Evidentemente para subrayar la diferencia: él no tiene ninguna intención de desafiar a Dios. Su canto no es obra suya, es un don del cielo que tiene que pedir continuamente. De este modo, aparece desde el principio el tema que hará de hilo conductor de todo el Purgatorio: la humildad. «Si llego a hacer algo grande —empieza diciendo Dante—, será únicamente porque Alguien me concede su favor».

En cuanto a la segunda cuestión, fijémonos en las palabras con las que Dante abre y cierra la invocación: «Resurja, pues, aquí la muerta poesía» y «desesperaron de obtener su perdón». En dos versos sintetiza de modo fulminante la alternativa. ¿Qué es el infierno? Desesperar «de obtener perdón», pensar que el propio mal no puede ser perdonado. Y, en cambio, ¿qué sucede cuando llega el perdón? Que resurge «la muerta poesía», es decir, resucita lo que estaba muerto. Volvemos a la vida.

No olvidemos que el viaje de Dante comenzó la noche entre el jueves y el viernes santo, y ahora nos hallamos en la mañana del día de Pascua: «La vida ha vencido a la muerte / lavando en amor el pecado», como reza un himno de la Liturgia de las horas.¹ Con la resurrección de Jesucristo, comienza un mundo nuevo donde reina la misericordia.

Y con la vida resurgen la poesía, la palabra, la comunicación. En los últimos cantos del Infierno, Dante ha mostrado lo que sucede en el abismo de la desesperación: incluso la palabra pierde su capacidad de comunicar; cada uno se vuelve prisionero de sí mismo y ya no nos entendemos entre nosotros. ¿Cuántas personas conocemos que no hacen más que rumiar las típicas quejas de siempre, incapaces de entablar un diálogo real? Sin embargo, cuando tienes un encuentro bonito que te abre de nuevo a la vida, te entran ganas de contárselo a todos, te levantas cantando por la mañana. Pues bien, este es el principio del Purgatorio: un hombre que desesperaba de «obtener su perdón», que creía estar clavado a su error y en cambio es perdonado. Y se levanta por la mañana rebosante de deseo de emprender nuevamente el camino, de vivir y de contarle a todo el mundo lo que le ha pasado.

Esto no es solo literatura, es la vida. Lo testimonia estupendamente la carta que me escribe un preso:

«Purificado y dispuesto a subir a las estrellas» (Purgatorio XXXIII v. 145). Este fue mi primer pensamiento el día que salí de permiso, mi primer día de permiso tras más de diez años de cárcel… Un día soleado, con mucho espacio y tiempo para mí, aunque con un poco de agorafobia… Un día dedicado a recuperar mis cinco sentidos.

Enseguida pensé que el purgatorio, mi purgatorio, estaba a punto de terminar, y ahora, con la conciencia de hoy, volvía a observar la realidad, la sentía dentro de mí, en el corazón palpitante y en las venas, como si fuese nueva, algo que se me regalaba de nuevo… ¡Qué gusto tan distinto, qué colores y perfumes, qué atractivo, qué belleza! […]

Sí, la vida es justamente así, hay momentos que […] sirven para hacerte reconocer que todo es un don, que en nuestras manos está la intención, pero no el resultado.

Ahora lo estoy viviendo todo intensamente, cada día como si fuese el primero, acompañado por la memoria de los tercetos de Dante que, a través de mis amigos, me han llegado al alma con una contemporaneidad que me desarma.

¿No es como si Dante hubiese escrito para mí la Divina comedia? En un momento, quedan anulados el tiempo y el espacio gracias al encuentro y al testimonio.

Es cierto que después queda el trabajo de la vida, queda «la fatiga interminable, el esfuerzo de estar vivo hora tras hora, la noticia del mal ajeno, del mal mezquino, fastidioso como las moscas de verano; este es el vivir que corta las piernas»,² como escribe Pavese³. Es cierto que seguimos siendo «bestiales como siempre, carnales, egoístas y cegatos como siempre»,⁴ por usar las palabras de Eliot⁵. La vida se desarrolla en este dinamismo —lo decimos aquí de una vez por todas— entre el «ya» y el «todavía no». La salvación, la vida nueva ya ha empezado, aunque aún no se haya cumplido; para ello hace falta la existencia entera. Sin embargo, en el abrazo de la misericordia ya no están en primer plano el límite, la fatiga y el mal, sino la novedad que Cristo ha introducido, el encuentro que nos ha cambiado la vida. Y todo adquiere una luz distinta.

De hecho, esto es lo que sucede (vv. 13-21):

Un suave color de zafiro oriental que se difundía por el sereno aspecto del aire puro hasta el primer cielo, devolvió el placer a mis ojos en cuanto salí de la atmósfera muerta, que me había entristecido los ojos y el corazón. El bello planeta que convida al amor hacía sonreír a todo el Oriente, echando un velo sobre la constelación de Piscis, que iba en su escolta.

¿Qué es lo primero que ve Dante al salir del infierno? La luz, el cielo. Volver a ver el cielo quiere decir levantar la cabeza, alzar la mirada y darse cuenta del ser, de la bondad de lo que existe, de la belleza que nos rodea. Lo primero que Dante ve no es su propia suciedad, el hollín que le mancha; eso lo verá enseguida y dirá que necesita lavarse y purificarse…, ¡pero después! Dante emplea todo su genio poético para comunicar esta claridad, este preludio de alba transparente y purísimo, como el cielo límpido de algunas mañanas de primavera. Una mirada que se estrena contemplando una nueva realidad, un mundo que se contempla como si fuera la primera vez: «Mira, hago nuevas todas las cosas» (Ap 21,5).

Y en este cielo purísimo, ¿qué es lo primero que se impone a la mirada? El amor. «El bello planeta que convida al amor» es Venus, la estrella de la mañana, el planeta dedicado a la diosa del amor. Es un anuncio de lo que nos espera, pues el amor es el tema del Purgatorio.

Inmediatamente después, Dante divisa «cuatro estrellas nunca vistas desde los primeros humanos» (vv. 23-24). Nos hallamos en el hemisferio austral, por lo que estas estrellas solo las vieron Adán y Eva cuando estaban en el paraíso terrenal. Los críticos se preguntan si Dante se refiere a la Cruz del Sur, la constelación que domina el cielo meridional y que figura también en algunos mapas medievales, o si lo que presenta es una imagen genérica. Pero esto es secundario. Lo principal es su valor simbólico: las cuatro estrellas representan las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) que, según la teología cristiana, Dios infundió en Adán y Eva. El hecho de que resulten visibles ahora indica que Dante ha recuperado la posición adecuada para afrontar el camino que le espera.

Luego, Dante baja la mirada y se encuentra ante sí una figura humana: es Catón, el que custodia el acceso al purgatorio.

Salta enseguida a la vista el paralelismo con Caronte, el guardián del infierno. Este, «un viejo de barba y cabellos blancos» (Infierno III v. 83); «larga y blanqueada por las canas era su barba» (v. 34) dice refiriéndose a Catón. Pero esta similitud no hace sino evidenciar el contraste. El primero era brutal y desprendía una luz infernal —«Caronte, demonio con ojos en brasa» (Infierno III v. 109); «que en torno a los ojos tenía un círculo en llamas» (Infierno III v. 99)— mientras que el segundo brilla como si tuviera delante el sol (vv. 37-39):

Los rayos de las cuatro luces santas cubrían de tal modo su rostro de resplandores, que lo veía como si tuviese el sol delante.

Es preciso detenerse en la figura de Catón. ¿Quién es Catón? Es uno de los protagonistas de la historia de la antigua Roma. Gran defensor de la república, cuando ve que César vence y que se avecina una dictadura que él no puede tolerar, se quita la vida. Él, que dedicó su vida a afirmar las libertades republicanas, renuncia a la vida para defender el valor supremo de la libertad.

En la época de Dante, Catón era una figura controvertida. Siendo un pagano, y además culpable de uno de los pecados más graves, el suicidio, tendría que haber ido directamente al infierno; sin embargo, había una corriente de la cultura cristiana que consideraba su gesto como prefiguración del sacrificio de Cristo. Dante se decanta por esta visión y sitúa a Catón en el purgatorio. Y no lo hace en un lugar cualquiera, sino justo en la entrada, como el primero de los salvados. ¿Por qué? Porque quiere subrayar dos conceptos que le importan especialmente. El primero es que la salvación que trae Jesucristo abarca toda la historia. No voy a repetir la reflexión que hice al hablar del limbo a propósito de la salvación de los paganos.⁶ Al situar aquí a Catón, Dante corrobora que la salvación es posible, por vías misteriosas, incluso más allá de los límites del tiempo y del espacio visibles para los hombres. El segundo concepto es la trascendencia de la libertad. ¿Por qué se suicidó Catón? No lo hizo por desprecio de la vida, como los suicidas condenados en el infierno, sino por defender un valor más alto que la vida misma, un valor sin el cual la vida no es digna de ser vivida. En la salvación de Catón percibo el eco de la afirmación de Jesús: «Pues ¿de qué le sirve a un hombre ganar el mundo entero y perder su alma?» (Mc 8, 36). Hay algo que vale más que la vida: su valor, su significado. Y por este se puede morir. Como escribió recientemente Benedicto XVI: «Hay bienes que nunca están sujetos a concesiones. Hay valores que nunca deben ser abandonados en nombre de un valor mayor y que están incluso por encima de la preservación de la vida física. […] Dios es más incluso que la supervivencia física. Una vida comprada al precio de la negación de Dios, una vida que se base en una mentira última, no es vida».⁷ Naturalmente Ratzinger no se refiere al suicidio, sino al martirio; pero sus palabras me ayudan a entender las razones que impulsaron a Dante a situar a Catón entre los salvados, pues él también sacrificó su vida por afirmar el valor supremo de la libertad, sin el cual la vida «no es vida».

Simplificando para que resulte más claro, podríamos decir que el suicidio del condenado en el infierno es un acto de orgullo, mientras que el de Catón es un acto de humildad. Los suicidas del infierno reemplazan a Dios como señores de la vida y Catón ofrece a Dios su vida en sacrificio. A su dios, que es la libertad, naturalmente. Pero se trata en cualquier caso de un acto de sumisión, es decir, de humildad: «ofrezco mi vida por defender esa libertad que Otro ha dado a los hombres».

Tanto es así que ¿con qué luz brilla Catón? En su rostro se reflejan las cuatro virtudes cardinales con una intensidad tal que parece estar iluminado por el mismo sol. Esto equivale a decir que se mantuvo fiel a su corazón, al deseo que Dios puso en él —tan amante fue de la libertad—, que es como si hubiese visto un reflejo de la luz de Dios.

La oposición entre Catón y Caronte se manifiesta además en los diferentes modos de dirigirse a Dante. Caronte le había increpado enseguida: «Apártate de los que ya han muerto» (Infierno III v. 89), es decir: «Vete, no puedes estar aquí». En cambio, Catón, aun estando sorprendido por la presencia de Dante, no lo echa, sino que le pregunta (vv. 40-48):

¿Quiénes sois vosotros, que, contra la corriente del temeroso río, habéis huido de la prisión eterna? —dijo, moviendo aquella venerable barba—. ¿Quién os ha guiado? ¿Quién os alumbró para salir de la honda noche que mantiene siempre oscuro el valle infernal? ¿Se han quebrantado así las leyes del abismo? ¿O se ha dado en el cielo un nuevo decreto que permite a los condenados venir a mis grutas?

Una actitud diferente que puede parecer sutil, pero que es sustancial. Mientras que uno dice: «No es posible», el otro pregunta: «¿Cómo es posible?». Es una diferencia crucial en cualquier posición humana. Frente a algo que sucede y que va más allá de nuestros conocimientos, de nuestras expectativas, uno puede concluir: «No es posible, debe de ser un error, se trata de una mentira, de una ilusión»; y otro puede abrirse e interrogarse: «¿Cómo es posible? Pero ¿de verdad se puede? ¿Qué ha pasado para que cambien así las cosas?».

Esto vale tanto para el amor como para la amistad, o para el hecho de que hoy las cosas pueden ser distintas de ayer. El infierno permanece prisionero de lo que se da por hecho, en él no hay novedad posible: el amor no existe, los amigos menos, la vida solo nos reserva decepciones, cualquier cambio en el trabajo es una amenaza, y así sucesivamente. Por no hablar del pensamiento ideológico que aplica a cualquier suceso sus categorías a priori; las ideas prevalecen sobre los hechos, como dice el célebre aforismo atribuido a Hegel: «Si los hechos contradicen la teoría, peor para los hechos».⁸ En cambio, el purgatorio abre la puerta a una posibilidad inesperada: ¿qué ha sucedido, qué ha cambiado, qué novedad ha tenido lugar? Un hecho prevalece sobre las ideas: si hay un dato nuevo, tengo que cambiar la idea que tenía antes. Una nueva relación, una nueva amistad o un modo nuevo de trabajar constituyen una ocasión.

Si reparamos en ello, esta fue la actitud de la Virgen ante el anuncio del ángel. Ante el anuncio de que daría a luz a un hijo, contestó: «¿Cómo será eso, pues no conozco varón?» (Lc 1,34). No dijo: «Es imposible», que habría sido algo normal, algo perfectamente comprensible, sino: «¿Cómo será eso?». Si se quiere, pudo ser un asombro con cierto recelo, pero abierto a una posibilidad inesperada. Esta es la posición más acorde a la naturaleza del hombre, de la razón humana, como aprendí desde muy joven de don Giussani: «Por lo tanto, la posición del hombre […] es de vigilancia, de respeto, en espera de cualquier eventualidad, porque para Dios todo es posible. La misma sorpresa de que existan las cosas nos obliga a mantenernos en actitud de expectación ante lo imprevisible. Por lo demás, la categoría suprema para la vida de la razón es la categoría de la posibilidad».⁹ La primera evidencia de la razón es que la realidad la supera, es siempre mayor de lo que alcanza a comprender. Por eso la categoría de la posibilidad es su categoría suprema, porque por naturaleza no puede dejar de mantenerse abierta para reconocer algo nuevo, imprevisto, que sucede y supera todo lo que ya conocía.

Entonces Catón, que ama la libertad más que la vida y está abierto al imprevisto que sucede, es realmente la clave que nos introduce en el purgatorio, en la vida nueva que estrenamos.

Virgilio comienza luego un largo discurso para explicar quiénes son y por qué están ahí: estate tranquilo, las leyes de Dios no han cambiado, nadie puede salir del infierno; tanto es así que yo vengo del limbo y Dante es un vivo. Estaba a punto de perderse, pero «una mujer bajó del cielo» (v. 53) a pedirme que le acompañara en este viaje y, por eso, ahora te pido que nos dejes pasar. Te lo pido —prosigue (vv. 78-84)— por el amor de tu mujer, Marcia, que está en el limbo conmigo y que implora que la sigas considerando tuya.

En resumidas cuentas, Virgilio intenta conmover a Catón con el recuerdo de su amadísima esposa. Pero la respuesta no es la que cabría esperar: mientras estaba en la tierra —replica Catón (vv. 85-87)— la amaba tanto que accedía a todo lo que me pedía, pero (vv. 88-93):

Ahora que [Marcia] habita al otro lado del tenebroso río, ya no tiene poder sobre mí, por la ley que me fue dada cuando dejé mi cuerpo. Pero si una mujer del cielo te mueve y dirige, como has dicho, no son menester halagos; basta que me lo pidas en nombre de ella.

Las cosas han cambiado, querido Virgilio, las súplicas que llegan del infierno ya no me pueden tocar, pero si te ha mandado «una mujer del cielo» no se hable más, obedezco con gusto. Es como si Dante dijera que Virgilio habla todavía según la lógica del mundo antiguo, mientras que Catón le hace saber que estamos en un mundo nuevo. Sale a relucir enseguida la cuestión del amor, de la educación del amor, que es el hilo conductor del Purgatorio: el amor por Marcia fue clave para él, pero ahora Catón ya no obedece a Marcia, que fue signo del Amor en su vida terrena, sino al origen mismo de ese Amor.

Entretanto, en medio de esta peroración, Virgilio utiliza una expresión fundamental (vv. 70-72):

Dígnate acoger con complacencia su venida; va buscando la libertad, que es amada como sabe el que desprecia la vida por ella.

Se trata de una síntesis lapidaria de todo el recorrido de Dante: «Va buscando la libertad». Este es el objetivo del viaje y del camino de la vida: llegar a ser libres.

Y aquí podría surgir una objeción: pero ¿cómo es posible? ¿No habíamos dicho hasta ahora que el objetivo es la felicidad, la satisfacción del deseo? ¿Por qué ahora cambiamos a la libertad? Porque la libertad, tal como la entiende Dante, es la experiencia de una relación tan decisiva, tan capaz de afirmar tu valor y hacerte feliz, que te sientes libre de todo lo demás.

Para explicar esta cuestión a mis estudiantes les proponía un ejemplo.

Imaginemos a una chica en el colegio, ni guapa ni fea, que sufre un poco por el hecho de ser una persona normal, muy tímida y puede que un poco acomplejada. Y mira tú por dónde, un profesor parece haberla tomado con ella y se divierte asustándola. De manera que, cuando entra en clase, pasa el bolígrafo por la lista de clase y, mientras pronuncia la fatídica frase «hoy examinamos a…», la mira fijamente. Y ella se siente fatal porque luego, en casa, siempre le montan una escena: «Mira qué nota has sacado, ¡siempre igual!». Nuestra chica se siente presionada por la nota que le pone el profesor y ya no lo aguanta. Además, cuando suena el timbre del recreo y todos se dispersan por el colegio, ella piensa que en el patio está él, el más guapo, el Apolo de la historia, el chico que gusta a todas. También a ella le gusta, naturalmente, pero ni por asomo sueña con interesarle a él, al príncipe, rodeado por las más guapas del colegio…

Imaginemos ahora que una mañana suceda lo imprevisible: suena el timbre del descanso, todos salen de la clase y ella se queda ahí sola para repasar la lección e intentar salvar lo salvable mientras se toma un triste bocadillo. En ese momento entra él, el chico guapo, se acerca a ella y le dice: «Mira, ahora que no hay nadie, aprovecho el descanso para decirte que desde hace algún tiempo me interesas, me gustas. Quiero estar contigo, creo que me haría bien estar contigo. ¿Querrías salir conmigo?». ¿Qué le pasaría a la chica en cuestión? Que, a la hora siguiente, cuando llegara el profesor que la aterroriza y dijese: «Veamos… Por ejemplo, María, te pregunto a ti…», esa vez ella respondería: «Perdone, profesor, ¿puedo decir una cosa?». Él se quedaría estupefacto porque María nunca había abierto la boca: «¡Dime!». Ella se levantaría: «¡Al diablo usted, sus notas y su asignatura! ¡Soy libre!».

Pues bien, la Divina comedia es el canto del descubrimiento que hace Dante al encontrarse con Beatriz: siente que es ella la que podría suscitar en él esa libertad. Esa es la razón por la que felicidad y libertad forman un nudo que no se puede romper.

Y, además, ¿cuándo tengo experiencia de ser libre, si no es cuando me perdonan? Es decir, cuando me veo liberado del peso del mal cometido y, por tanto, colmado de una alegría insospechada. Libertad, felicidad y misericordia conforman un trinomio indisoluble.

Después de oír que la llegada de Dante es algo querido desde el cielo, Catón le explica a Virgilio lo que tiene que hacer: debe lavarle el rostro y ceñirle un junco (vv. 94-105). Ambos siguen sus instrucciones. Llegan a la orilla del mar y, con el rocío de la hierba, Virgilio lava las «mejillas, que habían bañado las lágrimas» (v. 127) de Dante, quitándole por fin de encima la negrura de los pecados y devolviéndole «aquel color que el infierno me había oscurecido» (v. 129). Porque inmersos en la mentira y alejados de la verdad nos volvemos irreconocibles para nosotros mismos, dejamos de saber quiénes somos. Al lavar la suciedad que lo cubre, Virgilio le restituye a Dante su identidad, le permite ser él mismo nuevamente. Solo cuando uno está así en el mundo puede decir «yo» sabiendo lo que está diciendo. De otro modo, cuando decimos «yo» nos referimos en realidad a esa superestructura que el poder nos echa encima —todos los poderes: la televisión, la cultura dominante, las convenciones sociales…—. Hay una falsa identidad, una máscara¹⁰ como diría Pirandello¹¹, hecha de costumbres, intereses y necesidad de defenderse. Demasiadas veces llamamos «yo» a toda esta careta exterior, pero ¡no! El yo es lo que emerge cuando se lava de alguna manera esa fachada y uno reconoce la relación que lo constituye. Entonces empieza a decir «yo» sabiendo lo que dice.

Resulta evidente el paralelismo entre este acto de purificación y el sacramento del bautismo. De hecho, el rito bautismal es también un lavatorio que limpia el pecado original del alma y no es casualidad que, durante este gesto, se le dé un nombre al bautizado.

Pero —insisto— todo esto sucede al final del canto: la purificación no es el primer movimiento, sino el segundo. Sucede después de experimentar la luz y la belleza del perdón, para estar a la altura de la belleza encontrada. Desentonaría —«no conviene» (v. 97), dice Catón— ir por ese mundo de luz con el rostro sucio…

Hay que tener en cuenta además que el canto hace de introducción a todo lo que sigue. Al igual que hizo en el canto II del Infierno, como hará también en el segundo del Paraíso, a Dante le apremia explicarnos enseguida cuál es la condición necesaria para afrontar el viaje.

El segundo canto del Infierno trataba el tema de la cobardía, que es la caricatura deforme de la humildad. En él Dante estigmatizaba la falsa humildad, la cobardía, mientras que aquí presenta la verdadera humildad, la misma que mueve a la Virgen a entonar el Magníficat: «Se alegra mi espíritu en Dios, mi salvador; porque ha mirado la humildad de su esclava. […] porque el Poderoso ha hecho obras grandes en mí» (Lc 1,47-49). La humildad es un asombro lleno de gratitud porque Dios se ha inclinado sobre mi nada y ha hecho en mí cosas grandes. A menudo confundimos la humildad con una especie de depresión en la que uno no se estima ni un ápice; pero la humildad no significa, como escribe con su ironía habitual Lewis¹², «mujeres bonitas tratando de creer que son feas y hombres inteligentes tratando de creer que son tontos».¹³ La humildad está llena de vigor, es fuerte y decidida. Hace falta coraje y determinación para mirar a la cara el propio mal y pedir verse libre de él.

De ahí que el canto esté salpicado de llamamientos a la humildad: la invocación a las musas del principio; el gesto que le impone Virgilio a Dante haciendo que se arrodille delante de Catón (vv. 49-5); y las palabras con las que Virgilio abre su súplica a Catón, «No vine por mi voluntad» (v. 52), es decir, no estoy aquí por un acto de presunción.

El último paso de este recorrido de humildad es el gesto con que Virgilio ciñe un junco alrededor del costado de Dante (vv. 130-136):

Llegamos después a la desierta playa que no vio nunca navegar sobre sus aguas a hombre alguno que fuese capaz de volver. Allí me ciñó como el otro quería, y, ¡oh maravilla!, cuando arrancó la humilde planta, otra renació súbitamente en el sitio donde había arrancado la anterior.

El junco no es una planta cualquiera. En la simbología medieval, era la imagen misma de la humildad, porque se dobla siguiendo la ola, sometiéndose a su movimiento. Precisamente por eso —explica Catón— es la única planta que puede vivir en la orilla del mar, porque una planta «resistente» (v. 104), rígida, no aguantaría y se partiría. Y así es la humildad, que se inclina para reconocer la realidad tal como Dios la ha creado, y no pretende plegarla a la idea que nos hacemos de ella.

Además, este último gesto de purificación tan evocador del bautismo cristiano, nos obliga a volver atrás para considerar dos pasajes del Infierno. El primero es el canto XVI, cuando Virgilio obliga a Dante a desatarse la cuerda que tenía ceñida al cuerpo y la lanza al abismo del que saldrá Gerión (cf. Infierno XVI vv. 106-114). Dante había observado ahí que se trataba de la cuerda con la que intentó capturar a la «pantera» (Infierno I v. 32), es decir, era un símbolo del intento de salvarse por sí mismo. Él se tuvo que liberar de esa presunción antes de entrar en lo más hondo del infierno. Y por eso aquí, en el umbral del purgatorio, esa cuerda es sustituida por un cinturón nuevo que le ofrece otro. Se trata de una metáfora transparente: no podemos salvarnos con nuestras propias fuerzas, necesitamos que otro venga a recogernos y nos guíe. Y no podemos evitar recordar la página evangélica en la que Jesús le dice a Pedro: «En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías e ibas adonde querías; pero, cuando seas viejo, extenderás las manos, otro te ceñirá y te llevará adonde no quieras» (Jn 21,18). Sé que el evangelista añade que «esto dijo aludiendo a la muerte con que iba a dar gloria a Dios» (Jn 21,19), pero siempre me ha parecido una imagen extraordinaria de la madurez, de la sabiduría. Mientras somos jóvenes pensamos que nos bastamos a nosotros mismos, que nos las apañamos solos, que no necesitamos a nadie; después la vida nos enseña que no es así y entendemos que es más inteligente seguir, dejarse acompañar. Pero no se trata solo de una cuestión de edad, porque uno puede llegar a esta sabiduría siendo joven y otro puede vivir cien años sin haberlo aprendido.

El segundo pasaje del Infierno al que remiten los últimos tercetos es la conclusión del canto de Ulises (Infierno XXVI vv. 136-142). Releamos los dos pasajes en paralelo:

Venimmo poi in sul lito diserto,

che mai non vide navicar sue acque

omo, che di tornar sia poscia esperto.

Quivi mi cinse sì com’ altrui piacque:

oh maraviglia! chè qual elli scelse

l’umile pianta, cotal si rinacque

subitamente là onde l’avelse.

Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto:

ché de la nova terra un turbo nacque

e percosse del legno il primo canto.

Tre volte il fé girar con tutte l’acque;

a la quarta levar la poppa in suso

e la prora ire in giù, com’ altrui piacque,

infin che’l mar fu sovra noi richiuso.

La impresionante consonancia entre los dos pasajes salta inmediatamente a la vista: «acque», «piacque», «[ri]nacque». Y no solo porque Ulises acababa de decir (Infierno XXVI vv. 97-98; 101-102): «l’ardore / ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto» [«pudieron vencer en mí el ansia que sentía de conocer bien el mundo»] y «quella compagna / picciola da la qual non fui diserto» [«los pocos compañeros que no me abandonaron nunca»]. Las mismas rimas, cinco palabrasrima contenidas en unos pocos versos. Es el único caso en que riman estas tres palabras «acque», «piacque» y «[ri]nacque» tanto en el Infierno como en el Purgatorio. De igual modo, no es una coincidencia la expresión «com’altrui piacque» [«como el otro quería» / «como quiso Aquel»]. De hecho, este es el sistema que usa Dante cuando quiere decirle al lector, como ya sucedió en el Infierno: «Atento, porque estoy hablando de lo mismo».

Alertados por esta observación, caemos en la cuenta de otras señales. La metáfora de la nave con la que se abre el canto (vv. 1-3) o la palabra «locura» (v. 59) que utiliza Virgilio para contarle a Catón la situación de Dante recuerdan el «loco vuelo» de Ulises. Y entonces nos damos cuenta de que Dante está confirmando aquí de forma clamorosa lo que ya habíamos vislumbrado en el canto XXVI del Infierno.

¿Por qué fue el viaje de Ulises un «loco vuelo» que le condujo no solo a la muerte, sino a la condenación? Porque el deseo de ir más allá de las Columnas de Hércules, de descubrir el océano del significado más allá del mar conocido de la experiencia cotidiana, es un deseo bueno y justo, que solo puede cumplirse por medio de un acto de humildad, no de presunción, ceñidos por un junco y no por el ansia de aventura, guiados por un maestro y con la resolución de llevar a cabo el recorrido hasta el final.

La humildad es la virtud que dispone al encuentro con el Misterio infinito. No hay que buscar más allá del mar conocido el Misterio que está en el origen de la realidad. La misericordia de Dios viene a buscarte donde estás, en la «selva oscura» en la que te encuentras. En cierto sentido, Ulises habría necesitado a un Virgilio que le dijera: «Te conviene seguir otro camino» (Infierno I v. 91). Es decir, tienes razón, Ulises, necesitas conocer el Misterio, pero te estás equivocando de camino. No existen atajos y no se trata de dar la vuelta al mundo, sino de llegar hasta el corazón de la realidad, hasta la profundidad de uno mismo.

¹ Ya brilla la luz de la aurora, himno de las monjas trapenses de Vitorchiano, en Italia.

² Cesare Pavese, Diálogos con Leucó, Fundación Editorial El perro y la rana, Caracas 2018, digital, p. 213.

³ Cesare Pavese (1908-1950), escritor, poeta y traductor, en particular de literatura estadounidense contemporánea.

⁴ T. S. Eliot, «Coros de la piedra», en Poesías reunidas 1909-1962, Alianza, Madrid 1995, p. 182.

⁵ Thomas Stearns Eliot (1888-1965), poeta, dramaturgo y crítico literario británico-estadounidense, una de las cumbres de la poesía en lengua inglesa del siglo XX.

⁶ Cf. Dante Alighieri, Infierno, op. cit., pp. 86-88.

⁷ Benedicto XVI, La Iglesia y el escándalo de los abusos sexuales, I, 9. https://religion.elconfidencialdigital.com/media/religionconfidencial/files/2019/04/14/benedictoxvi.pdf

⁸ Terry Pinkard cree que la atribución de la frase a Hegel es una «leyenda», en Ídem, Hegel. Una biografía, Acento, Madrid 2002, pp. 155-156.

⁹ Luigi Giussani, El sentido de Dios y el hombre moderno, Encuentro, Madrid 2005, pp. 48-49.

¹⁰ Maschere nude («máscaras desnudas») es el título que Pirandello eligió para la antología completa de sus obras teatrales (N. del T.).

¹¹ Luigi Pirandello (1867-1936), dramaturgo, novelista y escritor de relatos cortos, premio Nobel de Literatura en 1934.

¹² Clive Staples Lewis (1898-1963), medievalista, apologista cristiano, crítico literario, novelista, académico, locutor de radio y ensayista.

¹³ C. S. Lewis, Cartas del diablo a su sobrino, Espasa-Calpe, Madrid 1977, p. 81.

¹ La musa de la poesía épica.

² Las hijas de Pieri, rey de Pella, fueron convertidas en urracas por atreverse a desafiar a las musas.

³ Venus.

⁴ La Cruz del Sur.

⁵ La Osa Mayor.

⁶ Este viejo es Catón de Utica, que en el año 46 a. de J. C. se dio muerte por no caer en manos de César.

⁷ La mujer de Catón.

CANTO II

Él les hizo la señal de la santa cruz,

a la cual se lanzaron todos a la playa,

y él se marchó tan veloz como había venido.

(II, vv. 49-51)

Nos hallamos en la playa situada delante de la montaña del purgatorio. Está amaneciendo y Dante y Virgilio ven acercarse una barca guiada por un ángel de la que bajan algunas almas (vv. 1-51). Entre ellas, Dante reconoce a un amigo músico, Casella, al que le pide que cante, y todos se paran a escucharle (vv. 52-117). En ese momento reaparece Catón y reprende a las almas por pararse, y estas se apresuran hacia la montaña del purgatorio (vv. 118-133).

Una vez terminado el rito de purificación, el Dante personaje está listo para partir. Pero el Dante poeta prolonga la espera, parece querer seguir degustando este nuevo inicio. Los primeros tercetos (vv. 1-9) contienen una larga perífrasis que indica que aún estamos antes de que rompa el alba, en el momento lleno de expectativa que anuncia algo nuevo; e inmediatamente después vemos a Dante y Virgilio en la playa, deseando moverse pero todavía quietos, sin saber el camino que tienen que seguir, a la espera de algo que les guíe (vv. 10-12).

Ya hemos señalado que estamos en el amanecer del domingo de Pascua, el día de la resurrección, el día en que irrumpe en el mundo una novedad absoluta, clamorosa, impensada e impensable, imposible para los hombres. Y efectivamente la novedad se presenta bajo la capa de un ángel que guía una barca cargada de almas. Y la secuencia con la que lo presenta Dante es espectacular (vv. 13-45): al principio, una luz indistinta, luego paulatinamente se va perfilando la figura hasta mostrarse con todo detalle. Exactamente como sucede a menudo en la vida ante una experiencia buena y novedosa, como pasó con los primeros que conocieron a Jesús o como nos pasa cuando nos enamoramos: al principio no lo entendemos bien, percibimos solo la fascinación de un atractivo; después, a medida que crece la familiaridad con el objeto, su fisionomía se manifiesta y vamos comprendiendo cada vez mejor de qué se trata.

Aquí la aparición suscita un respeto infinito, una reverencia. De hecho, Virgilio conmina enseguida a Dante —como ya lo había hecho antes, al aparecer Catón— a arrodillarse; Dante se queda deslumbrado ante semejante luz y baja la mirada.

En este gesto de bajar los ojos he percibido siempre dos cosas. Por un lado, desde luego, la humildad, el asombro agradecido que se experimenta ante una realidad que supera toda expectativa; pero, a la vez, también el esfuerzo que implica adaptarse a una nueva realidad. Dante viene del infierno, el reino de la oscuridad, y aquí estamos aún en la penumbra del crepúsculo; no es inmediato que los ojos se acostumbren a la luz. Se trata de un esfuerzo que vale para todos y para todo. Cuanto uno cambia de vida resulta difícil adaptarse a las nuevas condiciones; es preciso tener paciencia y hacer un trabajo. Siempre está el riesgo de renunciar, de evitar el compromiso que requiere asimilar lo nuevo. Por eso se necesita una compañía que —como Virgilio— sugiera, sostenga y anime al camino continuamente.

Después, encontramos un primer esbozo del tema de la Revelación que recorre todo el Purgatorio. La vida humana —ya se capta en el canto I del Infierno— va siempre acompañada de un sentimiento de infinito, de la intuición de que en el origen de las cosas hay algo divino. De aquí arrancan todas las religiones. Pero precisamente porque está más allá de la realidad perceptible, lo divino es inevitablemente misterioso, inaccesible; lo máximo a lo que puede aspirar la inteligencia humana es a que lo divino se muestre, como dice de forma ejemplar Platón.¹

A mí me parece, Sócrates, y quizá a ti también, que la verdad segura en estas cosas no se puede alcanzar de ningún modo en la vida presente, o al menos solo con grandísimas dificultades. Pero pienso que es una vileza no estudiar bajo todo punto de vista las cosas que se han dicho al respecto, o abandonar la investigación antes de haberlo examinado todo. Porque en estas cosas, una de dos: o se llega a conocerlas o, si esto no se consigue, se agarra uno al mejor y más seguro entre los argumentos humanos y con este, como en una barca, se intenta la travesía del piélago. A menos que no se pueda, con más comodidad y menor peligro, hacer el paso con algún transporte más sólido, es decir, con ayuda de la palabra revelada de un dios.

Pues bien, para mí, la barca del ángel que llega ante Dante corresponde precisamente a la imagen de la respuesta que soñaba Platón. En Jesucristo, ese Misterio al que todos los hombres tienden ha dejado los cielos y ha bajado a la tierra, revestido de carne humana, ha venido a nuestro encuentro. Ese Misterio que Ulises trató de alcanzar con medios insuficientes se acerca ahora en su forma adecuada: en vez de los «remos» con los que el héroe griego intentó hacer «alas para el loco vuelo» (Infierno XXVI v. 125), son las alas del ángel las que hacen que la barca se deslice sobre la superficie del agua sin que se hunda la quilla. En definitiva, nos hallamos ante algo que hemos soñado, esperado, y que al mismo tiempo desborda infinitamente nuestra imaginación, de modo que no podemos evitar arrodillarnos ante ello y bajar la mirada.

¿Y qué hacen las almas que van en la barca? ¡Cantan! ¿Y qué cantan? El Salmo 114, que celebra la salida de los judíos de Egipto, el salmo de la liberación. Se trata del mismo salmo que Dante cita dos veces, en El convite y en la Carta al Can Grande de la Scala,² en ambos casos para explicar cómo un texto tiene a la vez un significado literal y uno alegórico: los versos recuerdan un acontecimiento histórico, real, y también aluden a la liberación de cada hombre por los méritos de Cristo. Esto corrobora que la cuestión decisiva es la liberación, la libertad.

Además, ¿cómo cantan los salvados? «Todos a una voz» (v. 47). Cantan a coro. Se trata de un cambio de perspectiva. En el infierno las almas están solas, aisladas; las únicas relaciones que son capaces de entablar caen en la ira, en el insulto, en la mutua acusación. En cambio, ¿cuál es, desde el principio, el primer signo de salvación de la vida nueva que empieza para aquel que se deja abrazar por la misericordia de Dios? La comunión. La tarea que Jesús deja a los doce es: «Este es mi mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado» (Jn 15,12); y la invocación con que se los confía al Padre es: «Padre santo, guárdalos en tu nombre, a los que me has dado, para que sean uno, como nosotros» (Jn 17, 11). En definitiva, se restablece aquí desde el principio esa capacidad de relación que nos constituye y que en el infierno queda definitivamente rota.

Es cierto que esta comunión, esta capacidad de relación, solamente se cumplirá por entero en el paraíso; mientras están en el purgatorio, mientras caminan sobre la tierra, los hombres permanecen «bestiales como siempre, carnales, buscándose a sí mismos como siempre, egoístas y cegatos como siempre». Pero, prosigue Eliot, «siempre luchando, siempre reafirmándose, siempre reanudando la marcha por el camino iluminado por la luz; / a menudo, deteniéndose, vagueando, perdiéndose, retardándose, volviendo, pero sin seguir otro camino».³

En el resto del canto, Dante muestra cumplidamente el dinamismo del camino, el continuo pararse y reanudar la marcha. De hecho, cuando llega la barca los salvados «se lanzaron todos» (v. 50) a la playa, se tiran impetuosamente, impacientes por proseguir. Lo mismo hacen las almas condenadas (cf. Infierno III vv. 109-117). Tanto unos como otros están ansiosos por llegar a lo que Dios les ha asignado o, lo que es igual, a lo que ellos mismos han elegido. Sin embargo, las almas se detienen nada más bajar, pues dudan ante el camino que han de tomar, y preguntan a Dante y Virgilio (vv. 52-66). Cuando se dan cuenta de que Dante respira —es decir, que es un vivo, no un muerto como ellos—, se quedan mirándole con la boca abierta, «casi olvidando que tenían que ir a embellecerse» (v. 75).

Entonces, un alma sale del grupo y corre a abrazar a Dante, que le devuelve el abrazo. La escena que sigue (vv. 79-81) es maravillosa: Dante intenta estrechar al otro contra sí tres veces y las tres veces se encuentra abrazándose a sí mismo. Evidentemente, el otro no tiene un cuerpo como el suyo, ¡no se le puede estrechar! La imagen del intento vano de abrazar a un alma del más allá le viene a Dante de la lectura de la Eneida, donde en dos ocasiones Eneas intenta abrazar una sombra: en el libro II trata en vano de aferrar el fantasma de su mujer en el momento de su huida de Troya; y en el canto VI baja al Hades y de nuevo, ante su padre Anquises, sus brazos estrechan el aire.⁴ Pero ¡qué diferencia! Los abrazos de la Eneida son tristísimos, la última palabra la tiene la melancolía, mientras que aquí enseguida la alegría sigue a la desilusión: «la sombra sonrió» (v. 83) y «suavemente» (v. 85) le dice a Dante que renuncie a su intento. En el Hades pagano vence la tristeza; en el más allá cristiano se puede sonreír incluso ante el fracaso. Es solo una cuestión de tiempo: ese deseo bueno de unidad está destinado a ser satisfecho en su momento, cuando el camino de purificación se haya cumplido.

Y este abrazo fallido me sugiere también la idea de virginidad. ¿A qué me refiero? A que nosotros, cuando nos encontramos con algo bello, con una persona buena, corremos el riesgo de querer poseerla, de querer atraparla o atarla a nosotros. Pero, a pesar de nuestras buenas intenciones, este abrazo posesivo ahoga al otro. El otro es precisamente otro, distinto de nosotros, no nos pertenece. Y esta alma que escapa al abrazo de Dante porque ya pertenece definitivamente a Dios me recuerda siempre esta experiencia: el abrazo verdadero se produce en una distancia que reconoce la alteridad del otro, no en el afán de posesión, que inevitablemente acabaría ahogándolo. Como explica don Giussani, comentando el cuadro del beato fray Angélico que representa el episodio evangélico del encuentro entre Magdalena y Jesús resucitado (Jn 20,11-17): «Como en el Noli me tangere del Beato Angélico, en ese detalle que representa a la Magdalena dirigiéndose a Jesús. Apenas lo ve, es decir, apenas cae en la cuenta de que es Jesús, pues antes creía que era el jardinero, se abalanza sobre Él. Y Jesús la para con la mano. Se ven las dos manos de la Magdalena y la mano de Jesús deteniéndola: es la imagen que siempre hemos puesto de la posesión virginal, que tiende a la totalidad. Mientras este tender a la totalidad se mantenga a un palmo del rostro del otro, posee verdaderamente, mucho más que si se abalanzara sobre ese rostro; cuando se abalanza sobre el rostro la mano se torna semejante a la garra de un