Historias amerindias contemporáneas

Introducción

Las historias tienen el poder de cambiar las ideas de la gente, de hacerte pensar sobre tu vida, afirmaba un viejo Apache llamado Nick Thompson.⁵ Para los Apaches de Cibecue, en Arizona, el pasado es un camino desgastado (‘intin) que fue recorrido por los ancestros fundadores y por las generaciones siguientes. Más allá de las memorias de la gente viva, no es visible, desaparece y no es posible estudiarlo o consultarlo. Por este motivo, con base en las huellas y los rastros inscritos en el paisaje (bike’ goz’), la historia debe ser construida por medio de la imaginación y de la especulación. Los nombres de los lugares son registros de las palabras ancestrales, de lazos familiares, de cambios en el entorno, son agentes, transmisores de sabiduría y de normas morales. Los nombres no mienten. Nos muestran qué es diferente y qué permanece, decía el historiador Apache Charles Henry a Keith Basso, etnógrafo que desde 1959 trabajó para esta nación.⁶ Esta historia modela el paisaje y simultáneamente las concepciones que los Apaches tienen de sí mismos.

En el extremo del continente, algo similar fue reportado en 1985 por la historiadora Manuela Carneiro da Cunha y el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro para las sociedades históricas Tupinambá, para quienes la vida social era puesta al servicio de la producción de la venganza; de dos enemigos, uno muerto y otro vengador.⁷ Esta era la muerte más honorable y traía consigo la suma de matrimonios, nombres y de memoria colectiva. Sin principio ni fin, la venganza se erigía como la institución fundadora de los grupos que, atados por una cadena de tiempo, producía una circulación perpetua de historia. Esta última no era producto del rescate de un origen o de una identidad, su objetivo no era la recuperación, sino la creación. Era una historia generativa. Se trataba entonces de morir para hacer venganza, de morir para crear el futuro. La venganza era una máquina de tiempo, de memoria y de historia.

A lo largo del continente americano y durante los últimos veinte años, la literatura etnográfica ha reportado estas formas de comprender, crear y experimentar la temporalidad y la historia. Para los Piro de la Amazonía peruana, por ejemplo, el parentesco es su historia, para los Achuar de Ecuador el olvido, para los Yoreme o Yaquis del noroeste mexicano la ritualidad o, bien para las poblaciones hispanas de Nuevo México, las danzas.⁸ Como testimonian las fuentes coloniales, esta multiplicidad, tanto como las negociaciones implicadas en sus distintas vinculaciones, siempre ha estado presente como una práctica y como una realidad que podemos reconocer en nuestros presentes compartidos.⁹

Así lo muestra F. Navarrete quien, al reflexionar sobre los diálogos que Santiago Mutumbajoy, chamán Ingano de la Amazonía colombiana, entabló con el antropólogo Michael Taussig, ha propuesto el término cosmohistoria para describir estas conexiones. Mutumbajoy afirmó conocer Machu Picchu a través de sus sueños, incluso antes de contemplarlo por vez primera; indicó que los conquistadores ibéricos construyeron aquellas ruinas incaicas. Desde un cierto punto de vista, donde la historia sería entendida como el registro y la reconstrucción veraz de un pasado, podríamos afirmar que Mutumbajoy estaba equivocado y confundido. Sin embargo, desde una perspectiva cosmohistórica, a decir de F. Navarrete, Mutumbajoy se negaba a ingresar en nuestra historia universal y lineal, a participar del sometimiento y de la violencia de las historias únicas, como las ha llamado la literata y feminista Chimamanda Ngozi Adichie; historias que negarían su propia relación con la temporalidad y con la constitución de su ser, de su memoria y de su sociedad.

En contra de la condena infernal de lo homogéneo y de lo único, el objetivo de este libro es multiplicar.

Seguir con el problema…

Este escrito no pretende ser exhaustivo, es apenas un camino entre otros para evidenciar esta variación sobre la temporalidad y la historia. En sintonía con Donna J. Haraway, busco seguir con el problema; esto es, reimaginar aquello que somos y aquello que aún podemos ser.¹⁰ Este compromiso, fundamentado en crear nuevas coaliciones, como lo llama esta historiadora y feminista, también consiste en saber escuchar otras historias, en combinarlas, en imaginar nuevas memorias. Y he ahí el primer atrevimiento: imaginar.

Inicio imaginando a quienes han abierto estas páginas y han advertido que las primeras palabras de un libro dedicado al estudio de la historia contemporánea remiten a un acto inventivo y un tanto lúdico de lo que aún no existe, cuando, contradictoriamente, el sentido común nos haría pensar que la historia se constriñe al pasado. Imaginar, del verbo latín imago (retrato) es ante todo una acción creadora. De ahí su potencia y de ahí, posiblemente, la duda y la inquietud de quien aún sostiene este libro entre sus manos, pues resulta un tanto evidente que imaginar no es una cualidad propia de la historia que conocemos como disciplina, o al menos eso es lo que nos gusta pensar, o lo que nos hace suponer la fuerza de la costumbre.

En este volumen propongo acercarnos a las historias amerindias contemporáneas desde perspectivas y lugares antes no imaginados con el fin de provocar encuentros inesperados. A diferencia del desarrollo de este oficio, tendencialmente impulsado por sumar sujetos históricos, no busco la ampliación de Una historia, sino la multiplicación de Inúmeras historias.

Seguir con el problema…, por tanto, nos empuja a habitar en las conexiones parciales que conectan distintas historias, tendencialmente en disputa, contradicción y desencuentro. Estas conexiones no son nuevas. Desde el oficio histórico y antropológico, entendidos como campos disciplinarios de producción de conocimiento sobre los pueblos y las naciones originarias de América, estas otras historias suelen caracterizarse con una indigencia histórica y etiquetarse con eufemismos como mitos, memorias, historia oral, etnohistoria, leyendas o cuentos con el fin de resaltar que no son historia. Lo que propongo en este libro es simetrizar todas las historias.

Esto no debe confundirse con una falsa igualdad, pues lo que interesa es potenciar la variación y la diferencia. En diálogo con el antropólogo Marcio Goldman mi premisa es tomar en serio a las personas con quienes dialogamos en trabajo de campo. La simetría implica la disposición de ser afectados y transformados, conceptual, metodológica, teórica y epistemológicamente por esas otras historias.

Seguir con el problema, en consecuencia, nos obliga a reimaginar y a reinventar los vínculos que los oficios históricos y antropológicos mantienen con ellas, nos exige ser transmutados. Si he decidido continuar con este problema, ante todo, es por el valor político de la historia y por la validación académica que la sustenta; es porque las luchas de defensa territorial actuales pasan necesariamente por el reconocimiento de ciertos pasados de ocupación en detrimento de otros; es porque las historias que nos contamos, como decía Nick Thompson, tienen el poder de transformar.

Antes de continuar, lectora, lectores, les pido que tomen un segundo para pensar qué es la historia amerindia contemporánea y en qué consistiría.

El know how

Al igual que Donna J. Haraway, Isabelle Stengers, la gran pensadora de nuestro tiempo, ha apuntalado la urgencia de crear otras historias.¹¹ De cualidad más bien técnica, estas historias deberían surgir, como un proyecto a realizar, a partir del pensar juntos las situaciones que padecemos. Como he dicho, no se trata de construir un modelo exhaustivo, ni una teoría revolucionaria que terminaría por apagar el fuego de la reflexión. Se trata de crear experiencias prácticas desde la imaginación.

El cómo hacer las cosas, el know how de los oficios humanistas, es el escenario de la multiplicación de variaciones sobre la temporalidad y el tiempo que pretende este proyecto. Sólo a través del hacer podemos crear lo que aún no conocemos, las coaliciones requeridas para afrontar los fines del mundo que han llegado; o como señaló Mario Blasser, para ampliar los horizontes no previstos de lo impensable.¹² Por estos motivos, la metodología es el corazón de este libro.

Debo a todas y a todos los Rarámuri o Tarahumaras de Chihuahua, México, con quienes viví y conversé desde el 2002 hasta el día de hoy, una particular comprensión de esta variación y multiplicidad. La manufactura de la cestería afectó mi imaginación conceptual y teórica, mostrándome las posibilidades de un conocimiento que se negaba a ser progresivo, evolutivo y acumulativo. La producción de pequeñas diferencias, tanto para los canastos como para las personas, instituía el colectivo. El ser único era fundante del tejido que conformaba el mundo. También a esas personas debo mi comprensión de la política como algo micro que acontece en lo mínimo, en lo ordinario, en los pequeños mecanismos del funcionamiento de las cosas, en el know how. Bajo este enfoque, nada debe ser despreciado, no importa que tan diminuto sea, ya lo demostró el COVID-19.

¿Cómo?, es la pregunta clave para multiplicar estas variaciones históricas. Metodológica y técnicamente, desde los dilemas planteados por la historia social y la historia del presente, pongo en contacto el oficio histórico con la antropología post-social. Propuesta por los antropólogos Marcio Goldman y Eduardo Viveiros de Castro, esta antropología no tendría como objetivo, tal como hicieron otras, descubrir la verdad.¹³ Por el contrario, la finalidad es cartografiar otras verdades y realidades y describir las relaciones entre ellas. De ahí que no estoy interesada en definir lo histórico, los eventos, los hechos o los procesos comprobables y veraces, ni en otorgar un carácter histórico a otras historias mediante los parámetros del oficio histórico. Me interesa cartografiar otras verdades y otras realidades históricas, así como describir las luchas entre ellas. Me interesa multiplicar los parámetros de lo histórico y definir la historia como una disputa por los pasados y por los presentes. En última instancia, siguiendo a la lingüista Ayuuk Yásnaya A. Gil, busco dialogar con otros sistemas de validación sobre lo histórico.¹⁴

Mi comprensión de la antropología ha comprometido los parámetros de verdad, objetividad y positividad del oficio histórico. Antes que describir los hechos o los procesos históricos tal como me harían sentido o nos harían sentido, asumo que mi comprensión o nuestra comprensión de tales hechos apenas sería un punto de vista y de enunciación en una disputa por la definición del pasado y de la realidad. Estas historias no son simples versiones de hechos que sucedieron y que podrían reconstruirse a cabalidad, estas son otras historias.

¿Cómo crear una práctica académica que no pase por la descalificación de los otros, de sus verdades y de sus realidades? ¿Cómo practicar un oficio histórico y antropológico que tome como punto de partida la existencia de distintas naturalezas históricas, del evento y del tiempo, en el sentido de lo real y lo verdadero? ¿Cómo sería una historia nativa que no tuviese que pasar por la traducción de la historia disciplinaria, pero que mantuviera en pleno su valor político, ontológico y epistemológico?

El proyecto de este volumen, por tanto, consiste en multiplicar.

Itinerario

Para lograrlo, expongo un argumento en cuatro momentos. En el Capítulo 1, Una isla en un mar de historias, planteo el problema general del libro, las preguntas guía y describo mis primeros acercamientos al estudio de la historia indígena. Relato cómo la necesidad de atender los requerimientos mínimos de oficio histórico para desarrollar una investigación concreta dejó al descubierto la captura metodológica del Estado, esto es, la presencia del punto de enunciación estatal en las interpretaciones, conceptualizaciones y los procedimientos técnicos.

Sugiero que una alternativa a esta captura es la creación de nuevas herramientas de análisis y de relaciones que conectarían la antropología con la historia, así como estos oficios con las prácticas históricas de otros pueblos y naciones. Despojo del poder de referente que gozan las historias estatales y tal como el historiador José Carlos Gomes dos Anjos invita, las desplazo para ocupar un lugar más en un amplio diálogo histórico.¹⁵ Esta es la premisa que, para acompañar este libro, debemos estar dispuestos a aceptar.

Tomo como punto de partida la captura estatal de la disciplina histórica porque el lugar de enunciación define la posición ocupada en dicho diálogo. La reflexividad es una herramienta útil, pues revela quienes somos, desnuda nuestras intenciones y deseos en las disputas por el pasado, contradictorias y en desacuerdo, que entendemos como la historia. Las fuentes históricas operan como llave de acceso a la construcción de estos diálogos.

Para este primer capítulo, elegí el estudio de fuentes escritas en español y resguardadas en archivos con el fin de visibilizar ciertos puentes metodológicos entre la disciplina histórica y la antropología. En el siguiente apartado, utilizo como ejemplo algunas fuentes inscritas en el territorio que serían análogas a las fuentes documentales. Busco una transición desde las fuentes históricas que nos parecen reconocibles hasta los registros amerindios que desafían nuestra comprensión de aquello que podemos definir y entender como un evento, un contexto y el tiempo.

En el Capítulo 2 Más allá de las fuentes documentales problematizo cómo y en qué dirección se busca multiplicar las historias amerindias contemporáneas. ¿Qué sucede cuándo las historias contemporáneas son contadas desde el otro lado –o los otros muchos lados– de la relación con los Estados nacionales? Reflexiono críticamente sobre las distinciones entre Historia e historias indígenas, bajo eufemismos como mito, historia oral, etnohistoria y otros términos que disminuyen, descalifican o desconocen su carácter histórico, con la finalidad de superar cualquier tipo de dualidad.

Muestro que la Historia siempre es la historia-para, pues tal como afirmó el afamado antropólogo Claude Lévi-Strauss en su célebre Raza e historia, la historicidad, entendida como la sucesibilidad de una cultura o de un proceso cultural, no depende de sus propiedades intrínsecas, sino de la situación en la que nosotros nos encontramos en relación con ella, del número y de la diversidad de nuestros intereses en juego con los suyos.¹⁶ ¿Cómo se define una fuente y qué le otorga validez y veracidad?, será la pregunta que nos acompañará hasta el siguiente apartado, donde atiendo la cuestión sobre cuáles y cómo serían las fuentes para el estudio de las historias amerindias contemporáneas.

En el Capítulo 3 Registros amerindios presento un ejemplo de las herramientas que podemos crear para acercarnos a las relaciones entretejidas entre las múltiples