Rafael Aguirre

La mesa compartida

Estudios del NTdesde las ciencias sociales

Sal lerrae

iresenciaA teol2c/\

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA

Rafael Aguirre

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LA MESA COMPARTIDA
Estudios del NT desde las ciencias sociales

Editorial SAL TERRAE Santander

ndice

Introduccin

I. Jess y las comidas en el evangelio de Lucas .... 1. Interpretacin bblica y ciencias sociales 1.1. Exgesis e interdisciplinariedad 1.2. Qu es leer un texto? 1.3. Modelos de la sociedad mediterrnea del siglo I 1994 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliao (Cantabria) Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 84-293-1127-0 Dep. Legal: BI-1560-94 Fotocomposicin: Didot, S.A. - Bilbao Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Bilbao 2. Sentido antropolgico de la comida y del banquete 3. Compartir la mesa en el judaismo del siglo I ... 3.1. En general 3.2. La secta de Qumrn 3.3. Los fariseos 3.4. Los terapeutas de Egipto 3.5. Los valores de este mundo cultural 3.6. El banquete mesinico 3.7. Comer y regocijarse en la tierra segn el Deuteronomio

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NDICE

4. Las comidas en el evangelio de Lucas 58 4.1. Comidas con pecadores y publcanos 59 4.2. Jess come en casa de un fariseo 68 4.3. Comidas de Jess con sus discpulos 89 4.4. El comer como smbolo positivo y negativo 102 4.5. Comida, casa y hospitalidad: los grandes smbolos del Reino de Dios ... 107 4.6. Participar en la mesa y el camino hacia Jerusaln 116 5. El Reino de Dios es compartir la mesa 5.1. El sistema de pureza y el principio de la misericordia 5.2. De los impuros de Israel a los paganos ... 5.3. En torno a la mesa se expresan los valores de un nuevo orden social 5.4. La ruptura de la mesa fraterna 5.5. El cristianismo es un syn-esthiein, un comer-con real y cada vez ms abarcante .. 5.6. La mesa compartida, centro de la casa ... 5.7. Camino, casa, mesa 5.8. El cristianismo como banquete en la historia posterior II. El Reino de Dios y sus exigencias morales 121 122 122 124 125 128 129 130 131 135

III. La radicalidad de Jess 1. 2. 3. 4.

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La paradoja de Jess 155 La tentacin fantica i6g El Dios de la gracia y la denuncia de la violencia 170 Rigorismo y radicalidad 175 179 179 181 190 191 193 194 201 203 221 225 232 239

IV. Sociologa de la cruz en el Nuevo Testamento ... 1. Introduccin 2. Las funciones sociales de la cruz en las cartas de Pablo 3. El resto del corpus paulinum 4. La cruz en los relatos evanglicos 5. La cruz en el kerigma primitivo 6. Reflexiones finales V. Iglesia e iglesias en el Nuevo Testamento 1. 2. 3. 4. 5. De Jess a la Iglesia Ekklsa El pluralismo en la Iglesia La unidad en la Iglesia Lneas de evolucin de la Iglesia posterior

1. El Reino de Dios, centro de la predicacin de Jess 135 2. Funcin social del lenguaje sobre el Reinado de Dios 3. El Reino del Padre 3.1. Dios y el hombre en la experiencia del Reino 3.2. Reino de Dios y Pueblo de Dios 3.3. El Dios de los pobres 4. La moral del Reino de Dios 4.1. La vida bajo un nuevo horizonte 4.2. El amor como imitacin del Dios del Reino 4.3. El Reino de Dios y la Ley 4.4. El Reino de Dios y la recompensa 4.5. Reino de Dios y normas concretas 139 142 142 144 146 149 149 155 158 159 160

Introduccin

Hace unos aos, publiqu un libro1 sobre las iglesias domsticas del cristianismo primitivo. La tesis era que la casa, como grupo humano, constitua la estructura bsica de la sociedad patriarcal en que se encarn la fe cristiana, lo que se revela como un factor clave del xito histrico del cristianismo y de la institucionalizacin de la Iglesia. El libro que el lector tiene en sus manos da un paso ms: el rito central de la casa y de la vida domstica consiste en compartir la mesa, en comer juntos. El Nuevo Testamento habla continuamente de comidas y banquetes. Estudio, pues, las comidas de Jess y sus palabras sobre ellas, pero centrndome en la obra lucana, preferentemente en su evangelio, aunque con referencias amplias a los Hechos de los Apstoles, que reflejan quiz el estilo ms difundido y exitoso del cristianismo primitivo. Sin duda que el compartir la mesa se convirti en la ceremonia central de unas iglesias que tenan su ncleo en la casa. Pero parece que ya antes las comidas de Jess haban llamado poderosamente la atencin de sus contemporneos. Al menos Lucas lo subraya con mucha fuerza. En una religin tnica como era la juda basada, por tanto, en la estirpe y en los lazos de la sangre, las reglas de los intercambios matrimo-

1. Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo de exgesis sociolgica del cristianismo primitivo, Bilbao 1987.

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niales (connubium) y de los usos alimenticios y los ritos de mesa (convivium) tienen una importancia trascendental. En estas cuestiones estaba enjuego la fidelidad al pueblo, el respeto al orden social y el cumplimiento de la voluntad de Dios. Las rpidas sugerencias que acabo de hacer tienen claras implicaciones de carcter antropolgico. Y es que tambin desde el punto de vista metodolgico este libro contina y desarrolla el anteriormente citado. En aqul me serva de ciertos recursos de la sociologa aplicndolos a los textos del Nuevo Testamento, en una lnea de estudios muy en boga en la actualidad. En el libro que ahora presento utilizo tambin un instrumental procedente de la antropologa cultural. En mi opinin, se pone de relieve algo muy importante: la exgesis bblica es el lugar pionero y fronterizo por donde los estudios religiosos y teolgicos entran en dilogo con las ciencias profanas y con la razn misma de la modernidad. Podramos recordar lo que supuso el encuentro, ciertamente turbulento, de la Biblia con las ciencias de la naturaleza en el Renacimiento, o con las ciencias histricas en el siglo xix. Y es que, por su misma naturaleza, la exgesis tiene que echar mano de ciencias muy diversas, que han nacido al margen del pensamiento religioso y que poseen un desarrollo autnomo (las ciencias del lenguaje, tan diversificadas, la historia, la arqueologa...). En nuestros das es de singular importancia el dilogo con las ciencias sociales, concretamente con la sociologa y con la antropologa cultural o social. Al comienzo del captulo i explico en qu sentido los estudios bblicos pueden y deben recurrir a las aportaciones de la antropologa cultural o social. Con mucha frecuencia los estudios bblicos se sitan en un marco acadmico teolgico y con una expresa intencionalidad teolgica lo cual es plenamente legtimo, pero, en todo caso, tienen una autonoma y un

reconocimiento cientfico propios, ineludibles e inevitables. Esto contribuye a que sean ese lugar pionero y fronterizo por donde la razn crtica de la modernidad entra en contacto con la reflexin teolgica y con la Iglesia. Ms an, creo que los estudios bblicos, que son esencialmente interdisciplinares, tienen unas posibilidades de interesar a la cultura laica contempornea mucho mayores que la teologa confesional convencional. Incluso desde el punto de vista de lo religioso y creyente, el lenguaje narrativo, simblico, a veces potico, siempre generador de tradicin de los textos bblicos es mucho ms actual y significativo para la cultura laica que el lenguaje filosfico de la tradicin dogmtica. Probablemente, con lo ya dicho el autor de este libro est haciendo una confesin personal. Reconozco que al escribirlo he tenido siempre presentes a interlocutores muy diferentes. Deca san Pablo a la comunidad de Corinto que cuando se reuniesen tuviesen siempre en cuenta lo que podan pensar de sus actitudes y palabras los no creyentes que estuvieran presentes. Pablo tiene inters en que la comunidad cristiana no cultive una cultura de gueto y quiere que su mismo lenguaje, incluso el utilizado en las celebraciones intracomunitarias, sea significativo en aquel mundo pagano. La verdad es que yo siempre pienso en el interlocutor laico, crtico y no creyente. Los estudios bblicos tienen el grave peligro de la endogamia acadmica (discutir con los ficheros y no con los problemas reales) y del confesionalismo estrecho (una cultura de gueto socialmente irrelevante). Por supuesto que en absoluto escribo con un afn apologtico, pero s me preocupa que se pueda captar el valor humanizante de la fe; que pueda percibirse que la creencia debe asumir plenamente la crtica ms exigente y que tiene una lgica racional coherente. Pero tambin pienso siempre en tanta gente con la que comparto la fe cristiana, y a la que deseo servir, buscando

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en las races bblicas e histricas de esta fe su alimento y purificacin. Es una tarea difcil. A unos les puede resultar demasiado crtica, y a otros excesivamente creyente. Dice un pensador de nuestros das que, cuando se empieza a preguntar, se deja de adorar: es precisamente ste el contencioso que me resisto a considerar insalvable. Pero es verdad que introducir la crtica en lo religioso produce vrtigo, porque parece que lo seca y hasta que acaba con ello. Adorar, tras la crtica, implica superar rupturas dolorosas y reconquistar, en otro nivel, actitudes humanas muy primigenias. Pero no ha llegado el momento de que la razn de la modernidad, con toda su carga crtica especialmente ante la actitud religiosa, reconozca tambin los monstruos que ha generado y recupere las sabiduras religiosas, purificadas por la crtica proftica realizada por la razn misma? No urge que se restablezca el dilogo entre Jerusaln y Atenas? Digo que esto no es fcil. Son conocidas las dificultades que la razn crtica ha tenido y sigue teniendo para abrirse camino en la Iglesia. En los estudios bblicos, el fundamentalismo es un peligro siempre latente y hasta patente, aunque, afortunadamente, despus del Vaticano n la exgesis bblica en el catolicismo vive un momento de estima y de reconocimiento. Quiz es porque este tipo de estudios participa de una metodologa y de unas exigencias cientficas reconocidas en el mundo acadmico y que difcilmente pueden discutirse. Peor lo tienen otras disciplinas teolgicas... Pero no deja de ser curioso cmo los estudios crticos realizados por creyentes sobre la Biblia, y concretamente sobre el cristianismo primitivo, despiertan a veces la desconfianza y hasta la animadversin en representantes muy significados del mundo laico, que vienen a negar a dichos creyentes la posibilidad misma de rigor crtico y metodolgico. Hay quienes tienen una visin simplista y dogmtica de lo que tiene que ser necesariamente la fe y se

sienten desconcertados por el biblista crtico que se confiesa cristiano, a quien descalifican tcnicamente a prior? o de quien llegan a afirmar que no puede ser un verdadero creyente3. Hay que reconocer que existen muchos estudios presuntamente histricos sobre Jess y sobre la Iglesia primitiva, realizados desde intereses teolgicos, que carecen de todo rigor y resultan insostenibles. Pero tambin es verdad que, cada vez con mayor frecuencia, la razn crtica e histrica es asumida hoy de forma rigurosa por creyentes y en la constitucin misma de la razn religiosa. Hay prejuicios muy arraigados en el mundo eclesistico, pero tambin en el laicismo militante. Y, quiz, a veces los clichs de una experiencia personal o generacional impiden percibir la situacin real. Me interesa especialmente dejar clara una cosa: ni la fe cristiana ni la consideracin de inspirados atribuida a determinados libros conduce a hacer afirmaciones fcticas que determinan el cuadro en el que deber moverse la indagacin histrica4. La fe descubre o atribuye un sentido a unos acontecimientos que, sin embargo, siguen estando sometidos a los rigores de la crtica histrica, como

2. Si no le interpreto mal, tal es la actitud de J. MONTSERRAT TORRENTS,

La sinagoga cristiana. El gran conflicto religioso del siglo I, Barcelona 1989. Se trata de un libro bueno e interesante, de carcter histrico, sobre cuyas conclusiones mis discrepancias no son en absoluto confesionales, sino histricas. Es un libro que invita al dilogo y cuya metodologa y hasta su actitud hermenutica me parecen positivas; pero considero que son injustas las acusaciones que hace (en el captulo primero, titulado Sobre mtodos y procedimientos) a la creencia en la necesaria intromisin en el mbito de la crtica histrica, con lo que descalifica el trabajo del historiador que se confiesa creyente e interesado por su creencia en su mismo trabajo crtico. 3. sta es, probablemente, la ms fuerte de todas las descalificaciones que del exegeta cristiano hace G. PUENTE OJEA en su dursimo libro Fe cristiana, Iglesia, poder, Madrid 1991. 4. Es lo que afirma J. MONTSERRAT en op. cit., p. 14. Naturalmente, si i sto fuera cierto, se acabara con la seriedad del trabajo histrico.

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lodos los dems. En este libro, por ejemplo, hay en el captulo v unas pocas pginas dedicadas al estudio de las relaciones entre Jess y la Iglesia que demuestran lo infundado de pensar que la fe cristiana violenta necesariamente la razn histrica; y eso que se trata de un punto, no slo sensible, sino capaz de suscitar todas las suspicacias institucionales... Otra cosa es el sentido que el creyente d a la voluntad de la Iglesia de proseguir la obra y la misin de Jess5. El historiador, que siempre est movido por algn inters, se encuentra inevitablemente situado en una determinada perspectiva que le hace ms sensible a unos aspectos que a otros de la realidad, lo cual le permite descubrir unas zonas de la realidad mejor que otras. Por tanto, el descubrimiento de la realidad histrica siempre ser parcial, condicionado, necesitado de complementaciones posteriores y abierto a la crtica. Y de esta ley no se libra ni el creyente ni el escptico. Ahora bien, el historiador deja de serlo si sus presupuestos se convierten en una coraza que le cierran a la captacin de la realidad. Entonces el historiador se vuelve dogmtico, bien sea en relacin a una fe religiosa cerrada, o bien en relacin a una teora histrica igualmente cerrada. En unos momentos en los que, afortunadamente, el estudio histrico del cristianismo primitivo empieza a interesar tambin en Espaa6 ms all de los estrechos
5. Estoy absolutamente de acuerdo con las siguientes afirmaciones que hace J. MONTSERRAT: Desde la teologa no pueden proponerse afirmaciones fcticas sin base en los documentos. Desde la historia no pueden aducirse pretendidas descalificaciones de la creencia (op. cit., p. 14).
6. A los libros ya citados de G. PUENTE OJEA y de J. MONTSERRAT hay

lmites eclesisticos, las anteriores reflexiones son un intento de aclarar metodologas, de deshacer malentendidos y de participar en un dilogo que sera bueno se ampliase y profundizase. El captulo i de este libro, que equivale a la mitad del conjunto, es un estudio indito sobre las comidas en el evangelio de Lucas, en el que me sirvo de la antropologa cultural para analizar los textos. Estoy convencido de que este dilogo con las ciencias sociales es sumamente fecundo, y espero que contribuya a descubrir aspectos nuevos en los viejos relatos evanglicos. Este tipo de estudios se practica, sobre todo, en los Estados Unidos y se conoce poco en Europa y en la tradicin acadmica en que suelen formarse los biblistas de habla hispana. Los otros captulos recogen trabajos y artculos publicados recientemente en diversos lugares. Creo que, dentro de una indudable flexibilidad, son bastante claros el hilo temtico y la afinidad metodolgica de todo el conjunto. Son trabajos exegticos sobre el nervio central de la fe cristiana: la predicacin de Jess del Reino de Dios, la cruz, la relacin histrica de Jess con la Iglesia y la unidad-pluralidad de sta. No oculto mi inters por la relevancia actual de los viejos temas estudiados. Pero no se puede captar el sentido actual de los textos del cristianismo primitivo sin conocer antes lo que significaron para sus primeros destinatarios; la antropologa cultural nos ayuda a introducirnos en las categoras del mundo mediterrneo del siglo i, lo cual resulta indispensable para evitar los pecados capitales de la cultura occidental: el anacronismo y el etnocentrismo. Unir el estudio del pasado del texto con su relevancia actual y poner en dilogo a los mtodos tradicionales de exgesis, que considero insustituibles, con las perspectivas de la sociologa y de la antropologa, son la preocupacin metodolgica que atraviesa estas pginas.

que aadir otro de este ltimo: El desafo cristiano. Las razones del perseguidor, Barcelona 1992. Tambin los dos libros en colaboracin dirigidos por A. PINERO y procedentes de sendos cursos de verano en la Universidad Complutense de Madrid: Orgenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Crdoba/Madrid 1991, y Fuentes del cristianismo primitivo. Tradiciones primitivas sobre Jess,Crdoba/Madrid 1993.

I Jess y las comidas en el evangelio de Lucas

1. Interpretacin bblica y ciencias sociales 1.1. Exgesis e interdiscipUnariedad Los estudios bblicos son la frontera por la que los estudios teolgicos y la misma fe cristiana han entrado en contacto con las ciencias humanas y con el espritu crtico de la Ilustracin. Por su misma naturaleza, el estudio de los textos bblicos exige recurrir a conocimientos y mtodos de ciencias muy diversas: lingstica, filologa, historia, arqueologa, psicologa, sociologa, etc. Cost mucho, en su tiempo, la introduccin de estas ciencias, pero hoy sera impensable una exgesis que no contara con ellas. En la actualidad asistimos a un intenso y fecundo dilogo de los estudios bblicos con diversas ciencias humanas, concretamente con la sociologa y con la antropologa cultural. Nos proponemos ahora leer la obra de Lucas con la ayuda de la antropologa cultural. Ms en concreto, vamos a fijarnos en un tema que se reitera en esta obra: las comidas. Por una parte, Jess come en contextos diferentes y con comensales distintos (con los apstoles, con fariseos, con pecadores y publcanos...); a veces Jess es anfitrin, pero en otras ocasiones es husped o invitado; por otra parte, los primeros cristianos tambin celebran unas co-

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midas muy particulares. Se trata de estudiar estos textos a la luz de lo que la antropologa cultural dice sobre los ritos de mesa y las normas alimentarias, que tienen una importancia capital para la identidad de los grupos sociales. Nuestro estudio no pretende hacer un anlisis completo de los textos, pero la peculiar ptica que adoptamos nos permitir descubrir aspectos clave que suelen pasarle inadvertidos al lector no avisado y a la misma exgesis convencional1. 1.2. Qu es leer un texto? Una reflexin sobre la lectura de un texto nos servir para presentar y justificar el mtodo que queremos explorar en las pginas que siguen. Hay dos formas principales de entender el mecanismo de lectura de un texto. El primero es el modelo proposicional, o de abajo arriba. Considera que la lectura consiste en el desciframiento sucesivo de las proposiciones que componen un texto. El significado procede exclusivamente del texto (abajo) y es asimilado por el lector (arriba) a base de un complicado proceso, que consiste en comprender cada una de las proposiciones y establecer despus relaciones entre ellas, en una especie de superestructura lingstica. Es una interpretacin eminentemente conceptual de lo que es un texto y de lo que implica el proceso de lectura. El segundo, que podemos llamar modelo interactivo, considera que todo texto da por supuesto una serie de escenarios o representaciones mentales, condivididos por

1. Considero la obra de Lucas como una unidad narrativa y no estudio la tradicin de los textos. El estudio literario es el indicado para explicitar el sentido antropolgico de los textos, y pretende estar hecho con rigor; pero no es en absoluto un anlisis exhaustivo. Tampoco estudio de forma completa el trasfondo veterotestamentario "de los textos y los temas lucanos.

el autor y por los lectores, que proceden de la cultura de su tiempo. En el proceso de lectura se da una interaccin entre las representaciones mentales implcitas en el texto y las que el lector va colocando por su cuenta. El autor supone en su texto unos escenarios, modelos o representaciones mentales que condivide con el lector, y a partir de este terreno comn pretende llevarle a algo nuevo. Si el autor introduce en el texto presuposiciones o implcitos totalmente ajenos al lector, la comunicacin se rompe. El lenguaje es un sistema de signos que permite la comunicacin entre los humanos y que supone una visin del mundo compartida, unos valores, unas instituciones y unas relaciones humanas conocidas; en una palabra, el lenguaje recibe su capacidad significativa de la cultura en la que nace y que le envuelve. Inmediatamente comprendemos que si, al leer un texto, aplicamos unos modelos o representaciones mentales procedentes de otra cultura, lo tergiversamos gravemente. Esto es lo que sucede cuando leemos un texto procedente de una cultura agraria y preindustrial, como era la de los autores del NT, con los modelos de la cultura postindustrial occidental. Se incurre entonces en anacronismo (no reparar en la distancia temporal que nos separa del texto) y en etnocentrismo (imponer las propias categoras culturales), que ha sido el pecado capital de una cultura, la occidental, que se ha credo, no slo el centro del mundo, sino tambin la pauta de todo lo humano. Pongamos algunos ejemplos. A partir de los estudios de J. Jeremas, es sabido que la palabra aramea Abba era usada por Jess para dirigirse a Dios. Dicha palabra, que suele traducirse por padre o padre mo, se entiende frecuentemente a la luz de lo que el padre es en la familia nuclear de nuestra cultura occidental actual, que es bastante diferente, sin embargo, de lo que era el padre en aquella cultura patriarcal, en la que la familia tena una extensin mucho mayor que en nuestros das y en la que los hijos

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conservaban una relacin de obediencia y sumisin a sus padres durante toda su vida. Cuando, en las escenas de vocacin, leemos el reiterado mandato de dejar al padre y a la madre, de romper con la propia casa (Mt 8,18-20; 19,29), no caemos en la cuenta de lo que esto significaba en la cultura mediterrnea del siglo i. Entre nosotros, llega un momento en que un joven abandona la casa de sus padres y funda un nuevo hogar, o se emancipa como suele decirse y comienza a vivir independientemente. En el mundo de los evangelistas, en cambio, era impensable la ruptura con la propia casa. Se permaneca vinculado siempre al propio clan, incluso fsicamente. Nuestro concepto da casa o de familia es muy distinto del que presuponen los textos evanglicos. La exhortacin de Jess a abandonar la casa es una autntica subversin del orden social establecido. Cuando Lucas escribe que Isabel era la que llamaban estril (1,36), no considera necesario explicar lo que esto significaba en la sociedad juda del tiempo, ni el puesto a que se vea relegada una mujer estril, ni el deshonor que implicaba, ni las crticas que desataba2. Lucas considera que todo esto es conocido por sus lectores. Pero el lector moderno lo desconoce y, adems, recibe de su sociedad una consideracin de la esterilidad y de la fecundidad totalmente diferente de la presupuesta en el texto lucano. Un ltimo ejemplo. Dice Lucas (3,23) que, al comenzar su ministerio, Jess tena unos treinta aos. De aqu continuamente se deduce que Jess era un hombre joven. Pero la consideracin de las edades de la vida humana cambia mucho con los tiempos, las culturas y las civilizaciones. La situacin demogrfica de la sociedad mediterrnea del siglo i era totalmente diferente de la nuestra.

En las sociedades occidentales actuales, la esperanza de vida supera ampliamente los setenta aos, y la mortalidad infantil es reducidsima. En la sociedad preindustrial del siglo i, por el contrario, un tercio de los nios nacidos con vida moran antes de los seis aos. Antes de los diecisis mora el 60 %; el 75 % antes de los ventisis, y el 90 % antes de los cuarenta y seis; slo un 3 % llegaba a los sesenta aos3. A los treinta aos, un varn y mucho ms una mujer perteneca al sector de las personas mayores en la sociedad mediterrnea del siglo i. Por lo general, quienes leen o interpretan la Biblia con una preocupacin teolgica o religiosa suelen estar muy interesados por el sentido que el texto pueda tener en el presente. Se trata de una operacin de recontextualizacin, de lectura del texto con unos modelos sociales muy diferentes de los supuestos por el autor, con el afn de hacerlo significativo para un lector separado por una distancia de veinte siglos. La preocupacin no es ilegtima, pero est abocada al subjetivismo y al etnocentrismo si, antes de preguntar: qu significa este texto hoy?, no se pregunta: qu signific este texto para sus primeros destinatarios?. En otras palabras, de la misma forma que, en el dilogo interpersonal, el primer requisito es escuchar al otro, tratando de meterse en su mentalidad y en sus preocupaciones, sin avasallarle con las propias cuestiones, tambin ante un texto de otra cultura, en lugar de ignorar la

2. B.J. MALINA / R.L. ROHRBAUGH, Social-Science Commentary on the

Synoptic Gospels, Minneapolis 1992, p. 12.

3. J.D. CROSSAN, TheHistorical Jess. TheLifeofaMediterraneanJewish Peasant, Edinburgh 1991, p. 4; P. BROWN, en El cuerpo y la sociedad, Barcelona 1993, p. 22, explica a la luz de estos datos las diferencias culturales, en cuanto a la consideracin de la procreacin, entre la sociedad en la que naci el cristianismo y nuestras sociedades actuales. B.I. MALINA / R.L. ROHRBAUGH, en op. cit., p. 305, dicen lo siguiente, comentando Le 3,23: Se entiende fcilmente la antigua glorificacin del joven y la veneracin de los mayores (que en las sociedades iletradas son el nico depsito de los conocimientos y la memoria de la comunidad). Podemos observar que a la edad de treinta aos Jess no era un hombre joven, y que la mayora de sus oyentes seran ms jvenes que l.

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distancia que nos separa o de reducirla artificialmente, la primera tarea es respetarla y descubrir los modelos bsicos de esa otra cultura y las representaciones mentales que le subyacen. En el fondo, se trata de respetar la alteridad de otras culturas, lo cual, adems de exigencia del rigor intelectual, es tambin un deber tico para una cultura la occidental y noratlntica que no se libera de su etnocentrismo ni a la hora de interpretar los textos bblicos. La necesidad de esta tarea se pone ms de manifiesto atendiendo a la distincin entre sociedades de alta contextualizacin y de baja contextualizacin. Las sociedades de alta contextualizacin son culturalmente homogneas, y en ellas se presupone un conocimiento amplio y compartido del contexto social que subyace al texto (valores, mundo social, relaciones sociales, instituciones...). Este tipo de sociedades suele producir textos esquemticos, de trazos vigorosos y que dejan mucho espacio a la imaginacin del lector/oyente, el cual entiende perfectamente las referencias presentes en el texto. En el ejemplo anteriormente mencionado, Lucas no tiene que explicar lo que supone la esterilidad de Isabel, porque sus oyentes lo saben muy bien. Ninguno de los evangelistas tiene que explicar la peculiar forma palestina de sembrar, ni las implicaciones que tiene el hecho de ser invitado a un banquete, ni el sentido de la familia en su sociedad patriarcal... Pero un lector moderno desconoce estas informaciones; para l, el banquete, la familia y la siembra son realidades antropolgica y socialmente muy diferentes. Una sociedad de baja contextualizacin, por el contrario, se caracteriza por ser culturalmente muy plural y por la existencia de subculturas especializadas al alcance slo de un grupo reducido, pero desconocidas para la generalidad. Por tanto, los supuestos implcitos en un texto son menos numerosos. Ser necesario en cada caso explicitar los valores que se asumen, el tipo de relaciones sociales

que se adoptan, etc. En la sociedad palestina del siglo i, todo el mundo saba perfectamente en qu consista la siembra, pero hoy muy pocos conocen cmo funcionan los mecanismos tcnicos ms caractersticos de nuestra civilizacin. El manual de un programa de ordenador, que no puede dar nada por supuesto, es un caso tpico, aunque extremo, de texto de una sociedad de baja contextualizacin. Esto quiere decir que los textos del NT, como procedentes de una sociedad de alta contextualizacin, encierran muchos supuestos, son poco explcitos y dejan muy amplio espacio al procesamiento por parte del lector con sus propios esquemas y modelos de representacin. Por tanto, el peligro consiste en recontextualizar el texto de forma inadecuada, al margen y hasta en contra de su intencin significativa primera4. De lo dicho se sigue la necesidad de conocer los modelos y representaciones mentales vigentes en la cultura mediterrnea del siglo i y que son el contexto primero del Nuevo Testamento. Una tarea imprescindible para la recta comprensin de los textos consiste en proponer estos modelos o representaciones. Para su obtencin es fundamental la aportacin de la antropologa cultural o social, que estudia la sociedad mediterrnea del siglo i y elabora los modelos clave que la caracterizan. Este estudio se realiza a partir de los datos que proporcionan las investigaciones histricas; pero la diferencia radica en que, mientras stas se fijan preferentemente en lo individual y sobresaliente, la antropologa pretende descubrir los comportamientos

4. El lector de una sociedad de baja contextualizacin, acostumbrado a los textos de su propia sociedad, tiene un gran peligro de creer que el autor bblico proporciona toda la informacin necesaria para entender su texto. Precisamente el punto de partida del fundamentalismo bblico es pensar que el texto es inmediatamente evidente sin necesidad de ninguna mediacin histrica.

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tpicos y consuetudinarios, los que caracterizan al hombre medio de una determinada sociedad. Con ciertas cautelas, tambin el recurso a la observacin de determinados fenmenos que perviven an hoy en el mundo mediterrneo puede servir para descubrir estas categoras. ltimamente se ha hablado mucho de la sociologa de la Biblia5. Pero la sociologa, como ciencia, se ha elaborado despus de la revolucin industrial y para el estudio de este tipo de sociedades, lo cual hace un tanto arriesgado su uso para conocer sociedades agrarias y preindustriales. Por eso hoy se prefiere utilizar los recursos de la antropologa cultural o social. De todas formas, conviene sealar dos puntos a este respecto: pienso, por una parte, que hay aplicaciones correctas de conceptos y modelos sociolgicos a textos del pasado (por ejemplo, para descubrir el mundo social de un texto o la funcin social de ste o de alguno de sus agentes); por otra parte, las fronteras entre la sociologa y la antropologa cultural o social no siempre estn perfectamente claras. 1.3. Modelos de la sociedad mediterrnea del siglo I Enseguida voy a presentar los modelos culturales ms importantes del mundo mediterrneo del siglo i y que interesan a nuestro tema; pero antes voy a justificar tericamente la pertinencia de este concepto. El hombre tiene capacidad para abstraer los rasgos comunes de varios objetos particulares o fenmenos concretos, lo cual le permite conocer la realidad y organizar la experiencia. Por medio de la abstraccin, se construyen modelos que le sirven al hombre en su interaccin con sus semejantes y con la realidad. Los modelos son representaciones abstractas y simplificadas de interacciones u ob-

jetos ms complejos procedentes del mundo real6. Ph.F. Esler los define como una conceptualizacin de un grupo de fenmenos, una visin simplificada y esquematizada de la realidad7. Siempre y necesariamente estamos utilizando modelos. Sin ellos, la experiencia sera un caos confuso, y la vida humana se tornara imposible. Inevitablemente partimos de ciertos esquemas mentales o modelos acerca de qu es y cmo funciona, por ejemplo, la familia, el parentesco; de cmo es la relacin interna y hacia fuera de un determinado grupo social; etc. Estos esquemas o modelos nos permiten comprender una realidad e incluso predecir sus reacciones. Cuando nos acercamos a una realidad o, en nuestro caso, a unos textos, llevamos unos modelos procedentes de nuestra experiencia, que puede tambin basarse en lecturas, estudios o informaciones de diversa procedencia. Estos modelos nos permiten conocer la realidad concreta, pero tambin pueden experimentar desplazamientos y modificaciones al contacto con esa realidad. La utilizacin de modelos procedentes de las ciencias sociales para conocer una realidad del pasado tiene un carcter hipottico y requiere un proceso de validacin. Los pasos son los siguientes: a partir de una serie de datos, se elabora un modelo que resulte plausible; este modelo se contrasta con la realidad (por ejemplo, con el texto de Lucas); el modelo puede ser modificado a la luz de los datos reales8.

5. Puede verse mi artculo El mtodo sociolgico en los estudios bblicos: EstEcl 60 (1985) 305-331.

6. B.J. MALINA, The social science andbiblical interpretation, en (N.K. GOTTWALD, ed.) The Bible and Liberation, New York 1982, p. 17. 7. Community and Gospel in Luke-Acts. The social and political motivations of lucan theology, Cambridge (Ma) 1987, p. 9. 8. B.J. MALINA, Scienze sociali e interpretazione storica: la questione della retrodizione: RevBib 39 (1991).

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Cules son los modelos adecuados para entender un texto del NT? Tienen que ser, ante todo, modelos que respondan a la realidad de la sociedad mediterrnea del siglo i. Antes ya he insistido en que sera un grave error leer estos textos con los modelos, esquemas o categoras mentales de la sociedad urbana e industrial del siglo xx; pero es obvio que tampoco podemos usar, por poner un ejemplo, los estudios antropolgicos sobre las relaciones de parentesco de unas tribus africanas y aplicarlas al NT. Parece que lo correcto sera hacer uso de los estudios de parentesco en la sociedad romana. Hoy existe un material antropolgico muy rico sobre la sociedad mediterrnea del siglo i que puede ser de enorme inters para los estudiosos del NT. El dilogo de los exegetas con los expertos en ciencias sociales es imprescindible para elaborar los modelos adecuados. Un modelo debe tener una cierta capacidad intercultural; es decir, debe ser comprensible para los lectores de hoy, aunque sea socialmente irrelevante para ellos. 2. Sentido antropolgico de la comida y del banquete En el hecho de comer, el hombre establece una relacin primaria y fundamental con la naturaleza, pero tambin consigo mismo y con sus semejantes. Cuando los hombres comen, no se trata de un mero hecho biolgico y fisiolgico, sino tambin de un hecho cultural. Los antroplogos reconocen unnimemente que el comer y el compartir la mesa tienen una funcin central en toda cultura. Cuando Lvi-Strauss habla de de lo crudo a lo cocido, est refirindose al complejo y largo proceso que empieza con la consecucin de los alimentos, pasa despus por su seguimiento y su preparacin, hasta su consumo, que conlleva una serie de normas. El antroplogo citado llega a decir que el comer es el alma de toda cultura. En todas las sociedades, ya sean simples o complejas, el comer es la primera forma de iniciar y mantener rela-

ciones humanas... Cuando un antroplogo descubre cundo, dnde y con quin se come el alimento, puede deducir ya todas las dems relaciones entre los miembros de esa sociedad... Conocer qu, dnde, cmo, cundo y con quin se come es conocer la naturaleza de esa sociedad9. Hablando de la sociedad greco-romana, D. Smith observa que la postura de estar reclinados en la mesa requera que alguien sirviese; y aade que a veces el diverso rango de los invitados vena indicado por el anfitrin en el hecho de servir en la mesa un vino o un alimento de inferior calidad a quien consideraba de rango inferior10. Las dos grandes dificultades de quien se adentra en una cultura extraa suelen ser el idioma y la cocina, precisamente porque ambas cosas expresan experiencias sociales muy peculiares y profundas. La forma de comer vincula con el propio grupo y con su historia. Sobre todo, vincula ntimamente con la casa, con la familia, y tiene una fuerza enorme de evocacin de vivencias ntimas y primigenias. Hay alimentos que llegan a ser emblemticos de un grupo social y que no pueden faltar en determinadas celebraciones colectivas. Todo proyecto de recuperacin tnica tiene una dimensin gastronmica, que se puede expresar tanto en clave religiosa > como en clave secularizada. En un reportaje de TVE sobre los judos etopes que haban regresado a Israel, se le preguntaba al Sumo Sacerdote pues an conservaban tan venerable figura cmo haban podido mantener su identidad juda en tan difciles circunstancias, y nada menos que desde los tiempos del rey Salomn y de la reina de Saba, que es el momento en que ellos sitan su instalacin

9. P. FARB / G. ARMELAGOS, Consuming Passinos: The Anthropology of Eating, Boston 1980, p. 211. 10. Social Obligation in the Context of Communal Meis: A Stuay of the Christian Meal in 1 Corinthians in Comparison with Greco-Romn Communal Meis (Th. D. diss.), Cambridge (Ma) 1980, pp. 35, 37.

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en Etiopa. La respuesta, impresionante antropolgicamente, fue: Porque nunca hemos comido con alguien que no fuese de nuestro propio grupo. Sin duda, no hay mejor medio de garantizar la pervivencia de una cultura tnica. Otro ejemplo ms lejano en el tiempo, pero ms cercano en el espacio es el del Conde de Salazar, encargado por el rey de la aplicacin del decreto de expulsin de los moriscos en 1610, el cual recuerda a los obispos al parecer, excesivamente laxos a la hora de aceptar conversiones de conveniencia que ser cristiano es sencillamente comer tocino, beber vino y hablar en cristiano, esto es, no en algaraba (en rabe). Los edictos inquisitoriales, en su afn por descubrir cripto-judos y cripto-islmicos, incluan el consumo o la abstencin de determinados alimentos, y los diversos modos de prepararlos, como conductas que haba que denunciar ante el santo tribunal. Cuenta Miguel de Cervantes en El coloquio de los perros, con acerba irona, que uno de ellos encuentra unos calzones y del olor a jamn en sus bolsillos deduce que se trata de la raza de un cristiano viejo. Hablando de esta poca, dice Jimnez Lozano, de quien he sacado estas informaciones, que la ortodoxia queda convertida en gran parte y a veces exclusivamente, puesto que el dato culinario decide acerca de la sinceridad de la fe y de la conversin en una cuestin de cocina11. Me voy a permitir un breve apunte de otro estilo y ms actual. Lo dicho nos permite entender las hondas races antropolgicas del afn de los partidos polticos nacionalistas caracterizados por la reivindicacin de la autenticidad tnica del grupo por incluir a veces una comida

tpica en sus actos polticos. Ah se expresa mucho ms que la aceptacin de unas ideas; es una comunicacin de emociones y de identificaciones colectivas metarracionales. En sus buenos tiempos, Manuel Fraga reuna a sus huestes en torno a un cocido madrileo, cuyo origen se confunde con el castellano viejo del siglo xvi, pero ahora se ha pasado a la queimada, como corresponde a su actual poca galleguista. Los partidos nacionalistas vascos practican con frecuencia la alubiada de frontn (curiosamente, un alimento bien castizo y colombino), seguida de un mitin de los de jersey al cuello, es decir, para los de casa y de consumo interno, donde las emociones y los sentimientos prevalecen sobre las ideas. Un autntico rito de iniciacin para muchos adolescentes de nuestros das es entrar en una hamburguesera o en un lugar semejante de comida rpida, porque ello equivale a ingresar en el mundo cosmopolita y adulto y a salir de la casa propia y de la infancia. En la comida se reflejan ejemplarmente los cambios ms profundos e importantes que estn afectando a nuestra sociedad: los lazos familiares se recortan y se reducen a la pequea familia nuclear; cambia el papel de la mujer, que aspira a participar en la vida pblica sin circunscribirse al hogar; los alimentos se industrializan (perfectamente envasados, precocinados y listos para la condimentacin; aditivos; fecha de caducidad; proliferacin de sucedneos de todo tipo...). Hay que contar, adems, con la presencia de la televisin, que muchas veces no es un comensal ms, sino el centro del espacio y de la atencin de unos comensales silenciosos. Curiosamente, esta generacin, que ha conocido la solemne comida familiar de todos los das y la cuidada elaboracin artesanal de los alimentos funcin de la mujer, la cual ya no puede practicarla en sus actuales condiciones de vida, siente nostalgia por los viejos ritos de mesa y, con frecuencia, los cultiva durante el fin de semana. En muchos casos, la comida del fin de semana de la burguesa ilustrada

11. J. JIMNEZ LOZANO, Trasfondo antropolgico de la cocina castellanoleonesa, en Libro de la gastronoma de Castilla y Len, editado por la Junta de Castilla y Len, Valladolid 1986, p. 22.

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se ha convertido en una liturgia laica, oficiada casi siempre por el varn, y hace las veces de la misa del domingo, que pertenece, como la comida artesanal y materna, al viejo mundo abandonado de la infancia. Es tambin muy significativo el empeo por conservar la apariencia ficticia de dieta rural, y as hay industrias de chorizos caseros, centrales lecheras que ofrecen leche de nuestros caseros y fbricas de pan de pueblo12. En efecto, hay siempre una relacin entre, por una parte, la forma de comer, lo que se come, con quin, dnde y cundo se come, y, por otra, el grupo al que se pertenece, con sus tradiciones, sus normas y su visin del mundo. Segn la antroploga Mary Douglas, la gran autoridad en esta materia, la comida es un cdigo que encierra mensajes de diferente nivel sobre las relaciones sociales existentes en una sociedad, sobre su forma de jerarqua y estratificacin, sobre las barreras establecidas con otros grupos y sobre las condiciones en que stas se pueden traspasar13.

12. Cuando se trata de los ritos de mesa y de las normas alimentarias, la observacin enseguida sugiere sabrosas reflexiones culturales a partir de muchos fenmenos cotidianos. Las alusiones a la actualidad inmediata pueden resultar muy efmeras, pero no me resisto a mencionar el interesantsmo fenmeno de los cocineros televisivos y de los libros de cocina. Afamados restauradores, como se llama ahora a los cocineros, tienen programas diarios en diversos canales de televisin, y con gran xito; los libros de cocina proliferan y se publican incluso en colecciones hasta ahora dedicadas al ensayo intelectual. Normalmente, los protagonistas de los programas y los autores de los libros son varones. Y es que la cocina, en crisis indudable en el mbito domstico, no es ya un saber de mujeres transmitido por los canales de la confidencia y la tradicin, sino que se disecciona en pblico. Sin duda, el fenmeno es expresin de la crisis de lo que est dejando de ser cultura cotidiana y obvia; pero tambin expresa una profunda nostalgia y un descubrimiento que va mucho ms all del mero placer sensitivo. 13. De la amplia bibliografa de esta autora, interesa destacar para nuestro tema: Pureza y peligro: un anlisis de los conceptos de contaminacin y tab, Madrid 1973; Smbolos naturales, Madrid 1978; Deciphering a Meal, enlmplicitMeanings: Essays inAnthropology, London 1975, pp. 249275; Food as a System of Communication, en In the Active Voice, London 1982, pp. 82-124; Les structures du culinaire: Communications 31 (1979)

Como el sexo, la comida no tiene slo un componente biolgico, sino tambin un componente cultural. En los cdigos alimenticios se encierran cdigos sociales... Una comida es un sistema ordenado que representa todo el sistema al que ella pertenece14. Las reglas de los alimentos y de la participacin en la mesa son claves para identificar a una cultura. Para mi objetivo me voy a fijar en dos aspectos: 1) las reglas de la mesa y de la comida estn estrechamente relacionadas con las barreras o fronteras que un grupo establece con el mundo que le rodea; 2) las reglas de la mesa y de la comida normalmente reflejan y sostienen el orden interno, los valores y las jerarquas existentes en un grupo social. Dice M. Douglas que la experiencia fsica del cuerpo sostiene una visin particular de la sociedad. El cuerpo fsico del individuo es un microcosmos que refleja el orden social vigente. Una sociedad cerrada y fuertemente jerarquizada tiende a controlar estrechamente los cuerpos de los individuos. Por ejemplo, en una academia militar impera un enorme rigor en cuanto a la forma de vestir, de peinarse, de comportarse..., a la vez que se cultiva una conciencia grupal muy jerarquizada y corporativa; por el contrario, quienes se encuentran en tensin con los valores establecidos por el sistema, frecuentemente expresan su rechazo adoptando estilos informales de vestir, de peinarse

145-170. Es muy til para el objeto de nuestro estudio el artculo sobre el pensamiento de Mary Douglas de S.R. ISENBERG / D.E. OWEN, Bodies, natural and contrived: the Work of Mary Douglas: Religious Studies Review 3 (1977) 1-16, que presenta una bibliografa completa de esta autora. Como introduccin a la antropologa del comer y de la mesa, puede leerse J. CONTRERAS, Antropologa de la alimentacin, Madrid 1993 (con una selecta y til bibliografa), y J.C. CRUZ, Alimentacin y cultura. Antropologa de la conducta alimentaria, Pamplona 1991. Una interpretacin de estos fenmenos muy diferente de la de M. Douglas se encuentra en M. HARRIS, que se mueve en una lnea muy economicista: Vacas, cerdos, guerras y brujas, Madrid 1989; Bueno para comer. Enigmas de alimentacin y cultura, Madrid 1990. 14. M. DOUGLAS, Deciphering a Meal (cit. en nota anterior), p. 273.

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y de comportarse. No es raro que los profetas de la Biblia aparezcan extraamente vestidos y manifiesten unos comportamientos corporales anormales15. El control que se ejerce sobre los orificios del cuerpo, sobre lo que sale y lo que entra, y sobre su superficie (incluidos los vestidos) corresponde al control que se ejerce sobre la muralla de la ciudad y sobre sus puertas, es decir, sobre la sociedad en su conjunto. Por eso las estrategias defensivas en materia matrimonial suelen ser correlativas a las estrategias defensivas en cuestiones de alimentos y de compartir la mesa16. Esto es evidente en el judaismo postexlico, tal como se ve en el Cdigo de Santidad de Lv 17-26, en la literatura intertestamentaria y en la Misn. Por otra parte, en las reglas de mesa se reflejan las tradiciones, las jerarquas y estratificaciones de una sociedad. Siempre hay un protocolo sobre cmo sentarse para comer, sobre la distribucin de los puestos y las preferencias. ..; lo cual implica la aceptacin de un orden simblico y social, a la vez que lo fortalece y reproduce. Los antroplogos llaman a las comidas, sobre todo tal como se dan en las sociedades tradicionales y no olvidemos que nuestro propsito es entender una sociedad agraria y preindustrial ceremonias. A diferencia de los rituales, que confirman y efectan un cambio de estado, las ceremonias son sucesos regulares y predecibles, en los que se afirman y legitiman los papeles y situaciones de una sociedad. Es decir, el microcosmos de una comida es paralelo al macrocosmos de las relaciones sociales de todos los das17. Vamos a ver en el testimonio de unos autores antiguos cmo, incluso en comidas comunes, se servan distintas

clases de alimentos segn el rango o categora de los diversos comensales. El primero es un epigrama de Marcial, que critica a Ceciliano por comer championes, mientras que la gente que come con l, pero que es de rango inferior, tiene que conformarse con manjares de peor calidad. En su acerba crtica le desea que coma un hongo como el de Claudio, que result envenenado: Dime, qu locura te embarga? Ante una multitud de convidados, slo t, Ceciliano, comes championes. Qu imprecacin puedo dirigirte digna de tu gula y de tu estmago? Que comas un hongo como el de Claudio18. Otro epigrama del mismo autor no necesita ningn comentario: Siendo invitado a la cena, no ya en calidad de cliente, como antes, por qu no me sirven los mismos manjares que a ti? T comes ostras engordadas en el lago Lumino, yo tengo que vaciar un mejilln con mi boca. A ti te sirven championes, a m hongos del estercolero de los cerdos; t tienes en tu plato rodaballo, a m me han servido un sargo. Una trtola dorada te llevan con sus enormes muslos, a m una picaza muerta en su jaula. Por qu, aunque contigo, Pntico, ceno sin ti? Que me aproveche algo la desaparicin de la esprtula: cenaremos lo mismo19. El testimonio de Plinio es an ms claro, si cabe: Es una larga historia el relato de lo que sucedi cuando un hombre no estimado socialmente particip en una cena con uno que se tena a s mismo por famoso y prspero econmicamente, aunque a m me pareca srdido y derrochador. Al rico y a otros pocos se les sirvieron algunos platos magnficos; a los dems, pocos y malos. Tambin

15. S.R.

ISENBERG / D.E.

OWEN, art. cit. en nota 4, pp.

3-4.

16. J.H. ELLIOT, Household and Meis vs. Temple purity replication pattems in Luke-Acts: Biblical Theology Bulletin 21 (1991) 103. 17. J.H. NEYREY (ed.), The Social World of Luke-Acts, Massachusetts 1991, p. 386.

18. Epigramas de Marco Valerio Marcial, Texto, introduccin y notas de Jos Guillen, Zaragoza 1986, 1, 20 (p. 66). 19. Ibid.,3, 60 (p. 145).

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proporcion en pequeos recipientes tres clases diferentes de vino; pero no se piense que cada invitado poda elegir el que quisiese; en absoluto poda elegir. Una clase era para l y para m; otra clase, para sus amigos de un orden ms bajo (porque coloca a sus amigos segn categoras), y la tercera clase para sus libertos y los mos. El que estaba sentado junto a m se dio cuenta y me pregunt si me pareca bien. Yo dije que no. l volvi a preguntarme: 'Entonces, qu costumbre sigues t?'. 'Pongo a todos lo mismo, porque, cuando invito, lo hago para cenar, no para establecer diferencias. A quien he colocado en igualdad conmigo, admitindole a mi mesa, lo trato como un igual en todos los aspectos'. 'Tambin a los libertos?', pregunt. 'Tambin, porque en tal ocasin no les veo como libertos, sino como compaeros'. l me dijo: 'Te debe de salir muy caro'. 'En absoluto'. Me volvi a preguntar cmo era esto posible, y yo le dije: 'Porque mis libertos no beben el mismo vino que yo, sino que yo bebo el suyo'20. Los antroplogos sostienen que la observacin atenta de cmo se controlan los cuerpos fsicos es una de las mejores formas de comprender a una sociedad, porque el microcosmos suele ser ms fcil de analizar que el macrocosmos. Las comidas nos estn hablando sobre los modelos de relaciones sociales, sobre la estratificacin social, sobre la solidaridad del grupo y sobre las transacciones econmicas21. Por eso la comprensin adecuada de todo lo que est encerrado en una comida exige que diversas ciencias sociales aborden los diferentes aspectos de la comida, de los alimentos y de la participacin en la mesa. El consumo de los alimentos est regulado por usos y costumbres muy profundas y de gran carga simblica. De ah que, cuando se atenta contra este tipo de prescripcio-

nes, se estn introduciendo cambios significativos en la estructura socioeconmica de la sociedad22. No es de extraar que se haya llegado a decir que Jess fue crucificado por la forma en que coma23. 3. Compartir la mesa en el judaismo del siglo I 3.1. En general En el judaismo del siglo i se constata una estrecha relacin entre, por una parte, su caracterstica preocupacin por salvaguardar la separacin del cuerpo social israelita respecto de los otros pueblos y, por otra, las normas de pureza impuestas en el interior de Israel para controlar los cuerpos individuales. En Israel, de una manera similar a como se detecta en el sistema de castas de la India24, hay un paralelismo entre las normas del connubium y las del convivium: slo se puede contraer matrimonio dentro del grupo con el que se puede comer. Se aborrece el matrimonio con paganos, como se evita comer con ellos. Lo que est en juego es conservar la pureza de Israel. Los datos histricos corroboran las observaciones realizadas por M. Douglas sobre la estrecha relacin existente entre la delimitacin de las fronteras del cuerpo social y el control de los cuerpos individuales de sus miembros. Desde el siglo iv a.C. y no slo a partir del ao 70, con la hegemona de los fariseos se constata en el judaismo

20. PLINIO, Carta 2, 6. La misma problemtica se encuentra en JUVENAL, Stira V.

21. J.H. NEYREY, op. cit. en nota 17, p. 362.

22. Y. A. COHN, Patrones de consumo, en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Madrid 1977, p. 508. 23. R.J. KARRIS, Luke: Artist and Theologian, New York 1985, pp. 47, 70. Lo mismo se encuentra en N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jess, New York 1967, pp. 102-107. 24. L. DUMONT, Homo Hierarchicus: The Coste System and its lmplications, London 1970.

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una preocupacin general por evitar comer con gentiles. Varios escritores del mundo griego y romano, que con frecuencia alaban determinados mritos del pueblo judo, informan sobre su aislacionismo y su resistencia a relacionarse con otras gentes25. Los primeros autores griegos que deben ser citados son Hecateo de Abdera (323-285 a.C), que describe las costumbres de la colonia griega de Egipto, polonio Moln (siglo i a.C.) y Diodorus Siculus (60-30 a.C), que dice expresamente que los judos no comparten la mesa con ningn otro pueblo26. Tcito (siglo i de nuestra era), en un excurso sobre los judos en el libro v de su Historia, dice que los judos son leales y fieles entre s, pero hostiles con los de fuera. Y especifica: tienen mesas separadas, duermen aparte y, aunque son gentes que aman el placer, se abstienen de relaciones con mujeres extranjeras27. Es muy interesante cmo este autor relaciona las normas judas del matrimonio con las de la mesa. Filstrato (siglos ii-m) describe a los judos como un pueblo que lleva su vida separada e irreconocible, que no se junta con el resto de los hombres en la mesa...28. Estos testimonios paganos son confirmados por las propias fuentes judas. El libro de Daniel fue compuesto durante la ofensiva antijuda de Antoco iv Epfanes, que promova una violenta helenizacin y trat de prohibir las prcticas judas en el ao 167 a.C. (cf. 2 Mac 6), y uno de los elementos de su poltica consisti en forzar a los

judos a comer carne de cerdo, so pena de muerte si rehusaban (2 Mac 7). Pues bien, en Dn 1,3-17 se cuenta cmo Daniel, un joven judo puesto al servicio del rey de Babilonia, contaba con una porcin diaria de alimentos provenientes de la mesa real, pero que l no tocaba por miedo a incurrir en impureza. Consigui, junto con otros compaeros, permiso para comer slo vegetales y beber nicamente agua. En el libro de Judit, contemporneo de la revuelta macabea, se cuenta cmo, cuando Judit va adonde Holofernes con intencin de engaarlo y matarlo, lleva consigo alimentos y vino (10,5), lo cual le permite rehusar el alimento que Holofernes le ofrece; y, aunque se sienta a su mesa, slo come sus propios alimentos y servidos por su criada (12,17-19). Cada noche sale del campo de Holofernes y se baa en una fuente; cuando regresa purificada, come (12,7-9). En el libro de Tobas, escrito probablemente antes de la persecucin de Antoco, se narra cmo, cuando Tobas fue llevado a la cautividad de Nnive, se neg a comer los alimentos de los gentiles (1,10-11). Obviamente, es inverosmil que fuera Tobas el nico en no apostatar; en realidad, Tobas representa el comportamiento conveniente a un judo fiel de la dispora, uno de cuyos aspectos clave es la observancia de las normas alimentarias. La Carta de Aristeas, un escrito judo del siglo n a.C. sumamente interesante para nuestro tema, constituye una defensa del judaismo de la dispora, tanto frente a los paganos como frente a los judos de Palestina. Unos judos son enviados por el Sumo Sacerdote Eleazar desde Jerusaln a Egipto, a requerimiento del rey Ptolomeo Filadelfio, para que traduzcan al griego la ley hebrea. Cuando explican la ley juda, hacen ver el humanismo y la sabidura que encierra y comienzan por lo relativo a las comidas,

25. M. STERN, Greek and Latn Authors on Jews and Judaism (2 vols.), Jerusalem 1974-1980. La obra citada es una presentacin completa y cmoda de todos los textos. Me sirvo del resumen que sobre el tema que nos ocupa hace P.F. ESLER, Community and Gospel inLuke-Acts, Cambridge (Ma) 1987, pp. 73-85. 26. M. STERN, op. cit. en nota 25, i, pp. 182-183. ll.lbid., II, p. 19. 28. Filstrato es el autor de la Vida de polonio de 'liana. M. STERN, op. cit., II, p. 341.

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bebidas y animalejos que se consideran impuros (128)29 El objetivo de la ley es preservar la pureza del pueblo: ...nos rode de un tupido seto y de murallas de hierro para que no nos mezclramos lo ms mnimo con ninguno de los otros pueblos, mantenindonos santos de cuerpo y alma, libres de opiniones vacas, adorando al nico Dios poderoso antes que al conjunto de la creacin (139). ...nos rode por todas partes de prescripciones santas relativas a los alimentos, bebidas, contactos, odos y vista (142). Cuando el rey recibe en Alejandra a los judos enviados por el Sumo Sacerdote Eleazar, les hospeda y organiza un banquete, pero se ajusta en todo a los usos judos para que se encuentren a gusto. El autor no lo especifica, pero parece que el nico comensal pagano es el rey. Tambin parece que el rey toma su alimento, y los judos el suyo, de una manera que recuerda a las comidas de Judit con Holofernes. La parte ms larga de la obra (187-294) consiste en la descripcin de la conversacin que el rey mantiene en la mesa con los judos y que se ajusta al gnero del simposio, conocido en la literatura griega y que tambin utiliza Lucas, como tendremos ocasin de comprobar. El Libro de los Jubileos, del siglo n a.C, representa un judaismo ms cerrado que el de la Carta de Aristeas, en la lnea de la secta exclusivista de Qumrn30. Isaac bendice a Jacob y le dice: Hijo mo, Jacob, recuerda mis palabras y guarda los mandamientos de tu padre Abraham. Aprtate de los gentiles, no comas con ellos..., pues sus acciones son impuras, y todos sus caminos inmundicia, abominacin y horror (22,16).

Jos y Asenet, de los siglos MI, es un midrs agdico de Gn 41,4531 que describe cmo Jos se enamora de Asenet, hija de un sacerdote egipcio, y se casa con ella despus de su conversin al judaismo. Cuenta la visita de Jos a la casa de los padres de su mujer: Penetr Jos en la mansin de Pentefrs, y ste le hizo sentar en un sitial, le lav los pies y le dispuso una mesa aparte, pues Jos no coma con los egipcios (synsthie), porque tal cosa era para l una abominacin (7,1). Podemos concluir diciendo que los judos, que aceptaban el trato con paganos en las sinagogas, mercados y calles, mantenan una separacin estricta a la hora de compartir la mesa. Estaban en juego unas normas de pureza que ellos hacan remontarse hasta Moiss. La resistencia de los judos a compartir la mesa con los gentiles, en el sentido estricto de sentarse en la misma mesa con ellos y de participar de los mismos alimentos, vino y vajilla, era una caracterstica intrnseca de la vida juda durante siglos antes y despus de nuestra era32. En realidad, en la ley de Moiss no est prohibido explcitamente compartir la mesa con paganos. Pero de las prohibiciones de alimentos de Lv 11 fcilmente se pasaba a dichas prescripciones, porque el peligro de incurrir en impureza era evidente si se aceptaba el alimento proporcionado por ^os gentiles o si se usaba su vajilla. Adems, desde el siglo H a.C. estaba extendida la norma legal juda que consideraba impuros a los paganos. Muchos datos confirman la existencia de esta norma en el siglo i: los esenios tenan que purificarse con un bao despus de tratar con un pagano33; los vestidos del Sumo Sacerdote tenan

29. Carta de Aristeas, en A. DEZ MACHO (ed.), Apcrifos del Antiguo Testamento, vol. n, Madrid 1983. 30. Libro de los Jubileos, en A. DEZ MACHO, op. cit., n, 67-196.

31. Jos y Asenet, en A. DEZ MACHO, op. cit., ni, pp. 191-240.
32. P.F. ESLER, op. cit. en nota 25, p. 84.
33. FLAVIO JOSEFO, AJ 2, 150.

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que ser purificados despus de haber sido custodiados por los romanos34; Hircano pidi a Herodes que no introdujese en Jerusaln a sus soldados paganos mientras el pueblo estaba purificndose para la fiesta de las Semanas35. En el judaismo que surge despus del ao 70, la impureza de los gentiles se convierte en un elemento fundamental y pasa a la Misn (cf. tambin Jn 18,28). Obviamente, si se consideraba impuros a los paganos, se justificaba plenamente la imposibilidad de compartir la mesa con ellos36. 3.2. La secta de Qumrn*1 Diversos tipos de asociaciones existentes en el mundo greco-romano (funerarias, gremiales, filosficas...) tenan frecuentemente en la comida comunitaria el elemento central de su vida social. Lo mismo se constata en varios grupos judos. Diversas sectas judas reforzaban las normas de mesa de su pueblo. Adems, sus ritos de mesa eran con frecuencia una rplica manifiesta de la estructura del propio grupo. El carcter exclusivista haba llevado a la secta de Qumrn a separarse hasta fsicamente del resto de pueblo. Las normas de pureza rodean sus comidas, que se convierten en el elemento central de la vida comunitaria, en la que los novicios slo pueden participar tras la culminacin de su proceso de incorporacin. Quien atenta contra

la comunidad es castigado con la separacin de la comida. He aqu un texto de la Regla de la Comunidad: Cuando haya completado un ao dentro de la comunidad... tambin sus bienes y posesiones sern incorporados en manos del Inspector... Que no toque la bebida/banquete38 de los Numerosos hasta que complete un segundo ao en medio de los hombres de la comunidad... Si se encuentra entre ellos alguien que ha mentido acerca de los bienes a sabiendas, lo separarn de la comida pura de los Numerosos y ser castigado a un cuarto de su pan (1Q S 6,18-21.24-25). Las disposiciones sobre el ritual de mesa reflejan la estructura social de esta comunidad de origen sacerdotal: Comern juntos, juntos bendecirn y juntos tomarn consejo. En todo lugar en el que haya diez hombres del consejo de la comunidad, que no falte entre ellos un sacerdote; cada uno, segn su rango, se sentar ante l, y as se les pedir su consejo en todo asunto. Y cuando preparen la mesa para comer, o el mosto para beber, el sacerdote extender su mano el primero para bendecir las primicias del pan y del mosto (1Q S 6,2-5). En la descripcin que Flavio Josefo hace de los esenios, entre los que con toda probabilidad se reclutaban los sectarios de Qumrn, tambin ocupan un lugar eminente sus comidas comunitarias. La participacin en la comida es el ltimo escaln en el proceso de incorporacin al grupo. Antes de la comida, que expresa la jerarqua y exclusividad del grupo, se someten a una purificacin. La comida est asociada al cumplimiento de los deberes para con Dios y para con el prjimo, concretamente con los deberes de justicia, lo que guarda analoga con las disposiciones de Pablo sobre las exigencias de la eucarista en la comunidad

34. FLAVIO JOSEFO, AJ 18, 94. 35. FLAVIO JOSEFO, AJ 14, 285.

36. Se suele discutir el alcance de dos textos judos: Berakot 7,1 y Abodah Zarah 5,5. El estudio que realiza Esler demuestra convincentemente que no alteran la prohibicin de comer con paganos. 37. F. MOORE CROSS Jr., The Ancient Library of Qumrn and Modern BiblicalStudies, New York 1958, esp. pp. 62ss; M. DELCOR, Repas cultuels essniens et thrapeutes, miases et haburoth: Revue de Qumrn vi (1967-69) 401-426; K.G. KUHN, The Lord's Supper and the Communal Meal at Qumrn, en (K. STENDAHL, ed.) The Scrolls and the New Testament, New York 1957, pp. 65-93.

38. Se discute si la palabra masqeh debe traducirse por bebida o por banquete.

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cristiana (1 Cor 11). He aqu el testimonio del historiador judo: Luego se renen de nuevo en un mismo sitio, se envuelven el lomo con una faja de lino y se lavan todo el cuerpo con agua fra. Despus de esta purificacin, se congregan en una sala particular, donde no puede entrar ninguna persona profana; ni ellos mismos pueden entrar en ese comedor sin estar puros, como si fuera un recinto sagrado. Se sientan sin hacer ruido, y el panadero sirve a cada uno un pan, y el cocinero un plato con una sola comida. El sacerdote pronuncia una oracin antes de comer, y nadie puede probar bocado antes de que haya concluido la oracin. Despus de la comida, el sacerdote repite el rezo. Todos dan gracias a Dios, dispensador del alimento que hace vivir, al principio y al final de la comida. Luego se quitan las ropas de la comida, como si fueran vestiduras sagradas, y se vuelven al trabajo hasta la noche; regresan entonces al local comn y cenan de la misma manera... Los que desean ingresar en la secta no son admitidos inmediatamente. El aspirante tiene que pasar por un perodo externo de un ao... Si en el tiempo prescrito comprueba su temperancia, lo asocian ms estrechamente al rgimen de la cofrada: participa del bao de purificacin, pero no es recibido an en la comida comn... Pero, antes de tocar el alimento comn, se compromete con sus hermanos, mediante terribles juramentos, primero a venerar a Dios, luego a observar la justicia entre los hombres... Al que lo sorprenden cometiendo un delito grave lo expulsan de la comunidad. A menudo el expulsado encuentra una muerte miserable; porque, atado por sus juramentos y sus costumbres, no puede probar los alimentos de los profanos...39. Despus veremos que en los textos de Qumrn tambin se habla del banquete mesinico, que probablemente consiste en una transposicin idealizada de sus propias comidas

comunitarias. En las excavaciones arqueolgicas realizadas en Qumrn se ha identificado perfectamente el comedor de la secta, que era el espacio central de su vida comunitaria, y tambin se ha encontrado una amplia vajilla. 3.3. Los fariseos Los estudios de J. Neusner 40 han demostrado que los fariseos del siglo i, escarmentados por los malos resultados obtenidos, haban aminorado sus pretensiones polticas y, reorientados sobre todo por Hillel, haban centrado sus preocupaciones en la integridad de la vida religiosa del grupo: pretendan extender a la vida cotidiana la pureza que se encarnaba en el templo. Los fariseos eran laicos que aspiraban a reflejar en sus casas el modelo del templo. Su preocupacin fundamental giraba en torno a la mesa, sus normas y condiciones de participacin. (Los fariseos) eran un grupo no poltico, cuya preocupacin religiosa principal era la conveniente preservacin de la pureza ritual en relacin con la comida cotidiana, y la observancia de las leyes alimentarias diarias, esencialmente las referentes a los alimentos y a la recoleccin de las cosechas del campo41. Los fariseos defendan que incluso fuera del templo, en la propia casa, haba que seguir la ley de la pureza ritual en la nica circunstancia en que poda aplicarse: en la mesa. Por eso se debe comer el alimento secular (el or-

39. BJ 2, 138-150.

40. J. NEUSNER, un autor sumamente prolfico, modifica la idea convencional que se tena de los fariseos y que se basaba en la descripcin que ofrece Flavio Josefa. Neusner estudia crticamente la misma tradicin rabnica. Para nuestro tema, su gran obra es The Rabbinic Tradition about the Pharisees befare 70, vol. ni, Leiden 1971; tambin es importante The Idea ofPurity in Ancient Judaism, Leiden 1973. Para una presentacin general de sus investigaciones, cf. The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100: ANRW 19, 2. 41. J. NEUSNER, The Rabbinic Tradition..., p. 305.

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dinario, la comida de cada da) en un estado de pureza, como si uno fuese un sacerdote en el templo42. En la ideologa farisea, los alimentos y la comida constituan un eslabn de enlace entre el templo, con su altar, y la casa privada, con su mesa. Para los fariseos, las rigurosas regulaciones de pureza referentes al templo, al sacerdocio y a los sacrificios se extendan a la cama y a la mesa de todo judo observante43. Neusner llega a la conclusin de que el 67 % de todas las percopas legales atribuidas a maestros anteriores al ao 70 se refieren a leyes sobre los alimentos. El mismo autor concluye que los fariseos de este tiempo eran fundamentalmente a table fellowship sect44. 3.4. Los terapeutas de Egipto En la descripcin que Filn nos ofrece de esta secta juda de Egipto, las comidas tienen tambin un lugar muy destacado. Como no poda ser menos, estn reguladas con toda precisin y reflejan la estructura de su comunidad y las relaciones que adoptan con el mundo circundante45. A la hora de comer se colocan por orden, y los ms antiguos ocupan los primeros puestos; pero evitan otras distinciones, porque quieren expresar la igualdad. Sirven los ms jvenes, pero se deja bien claro que no lo hacen como esclavos, sino como hombres libres, y por eso no se recogen la tnica en la cintura, sino que la llevan suelta a lo largo del cuerpo. Se seala el inicio y el fin de la comida y se determina qu es lo que se puede y lo que no se puede comer. Tambin se dice cmo tienen que vestirse. Se sealan las oraciones de antes y de despus. Son ve-

getarianos, no beben vino, y tienen perfectamente determinado cmo han de ser el pan, la sal y las verduras. Es decir, se regulan todos los aspectos de la celebracin de la comida, que va acompaada de una enseanza del presidente. 3.5. Los valores de este mundo cultural Tras la presentacion de estos datos, vamos a preguntarnos por los esquemas mentales presentes y por los valores que reflejan. Intentamos penetrar en el mundo cultural mediterrneo del siglo i, del que forma parte el pueblo judo y al que pertenece el texto de Lucas. Pretendemos sacar a la luz lo que eran unos presupuestos obvios para la gente de aquella cultura. En este trabajo nos sern de gran ayuda las aportaciones de la antropologa cultural. Creemos que hay tres grandes esquemas mentales; si hablamos desde el punto de vista de los supuestos de un texto escrito, podemos decir que hay tres escenarios mentales subyacentes. 3.5.1. El sistema de pureza46 El hombre necesita introducir un orden y una inteligibilidad en el mundo que le rodea, a fin de poder desenvolverse y relacionarse con sus semejantes. Es lo que se llama la creacin de un mundo social, el conjunto de valores, cosmovisiones, smbolos y pautas de comporta-

42. J. NEUSNER, The Idea ofPurity...,

p. 83.

43. J.H. ELLIOT, art. cit. en nota 16, p. 103.

44. J. NEUSNER, The Rabbinic Tradition..., p. 318. 45. FILN, De Vita Contemplativa, 66-83.

46. Son fundamentales, adems de los trabajos de M. DOUGLAS ya citados, los de J. MALINA, The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology, Atlanta 1981, pp. 122-152; J. SOLER, The Semiotics of Food in the Bible, en (R. FOSTER / O. RANUM, eds.) Food and Drink in History, Baltimore 1979, ; J. NEUSNER, The Idea ofPurity in Ancient Judaism, Leiden 1973. Un estudio reciente del sistema judo de pureza, con atencin a las interpretaciones de la antropologa cultural, es el de W. HOUSTON, Purity and Monotheism. Clean and Unclean Animis in Biblical Law, Sheffield 1993. Un estudio ms centrado en el judaismo y que revisa crticamente las posturas de Neusner es el de H.K. HARRINGTON, The Impurity Systems ofQumran and the Rabbis. Biblical Foundation, Atlanta 1993.

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miento que son fundamentalmente compartidos por un grupo social. Cada cultura ordena la experiencia de una forma propia, y la humanidad crea, por tanto, diversos mundos sociales. El sistema de pureza estricto que caracteriza al judaismo del siglo i es una forma peculiar de ordenar toda la realidad: los espacios o lugares, el tiempo, las personas, los dems seres vivos, las acciones... El principio fundamental es que cada realidad debe ajustarse perfectamente a su categora o naturaleza. Lo que rompe el orden es lo impuro o manchado. Hay aversin a lo que se sale de los moldes establecidos, a lo que no encaja en una categora determinada. El prototipo del sistema de pureza es el relato sacerdotal de la creacin en el primer captulo del Gnesis, que es un proceso de distincin y clasificacin. Cada reino de la naturaleza es distinto de los dems, es producido en su propio da y tiene su lugar especfico. Lo que se sale de este orden es impuro. Son impuros los animales en la medida en que no encajan debidamente en su grupo, por mostrar rasgos propios de otro grupo distinto. Por ejemplo, el ave que come carroa, el pez que no tiene escamas, el reptil que arrastra su vientre sobre la tierra (Lv 11; Dt 14)... Todos estos animales impuros estn marcados con una mancha; tienen alguna anomala en su relacin con su elemento vital o con sus rganos caractersticos de vida en dicho elemento, especialmente de locomocin. Si no encajan en una clase, o si encajan en dos al mismo tiempo, son impuros. Son impuros porque rompen los esquemas mentales (...) Avanzo la hiptesis de que el rgimen alimentario de los hebreos, como su mito de la creacin, est basado en una taxonoma en la que el hombre, Dios, los animales y las plantas estn definidos estrictamente por sus relaciones recprocas entre ellos en una serie de oposiciones. Los hebreos conceban el orden del mundo como el orden que subyaca a la creacin del mismo.

La impureza es, simplemente, desorden, ocurra donde ocurra47. As se explica la prohibicin de aparear animales de distinta especie o de usar ropa de dos clases de tejido (Lv 19,19). La homosexualidad (Lv 18,22) y, mucho ms an, la bestialidad (Lv 18,23) y el incesto (Lv 18,6) suponen una transgresin de la rgida distincin de la naturaleza de las cosas y, por tanto, supone impureza. Abolir la distincin, ya sea en el terreno sexual o en el culinario, es subvertir el orden del mundo. Cada realidad pertenece a una sola categora: a un pueblo, a un sexo, a una especie. La ley juda es notable por su rigor, y es obvio que la inflexibilidad con que se mantiene el propio mundo social es un poderoso factor de unificacin y de conservacin de un pueblo, el judo, celossimo de su identidad. El sistema de pureza se encontraba simbolizado de manera eminente en el templo, que era el centro del universo judo y que se consideraba, adems, el centro del mundo. Estaban escrupulosamente regulados los espacios que se podan usar (los gentiles no podan entrar en el atrio de Israel; las mujeres no podan entrar en el atrio de los hombres; los sacerdotes tenan acceso a lugares prohibidos a los laicos; al lugar ms santo el sancta sanctorum slo poda entrar el Sumo Sacerdote una vez al ao); estaba perfectamente determinado cmo tenan que ser las cosas o utensilios, las caractersticas de los animales aptos para los sacrificios, los tiempos apropiados para la oracin y las ofrendas, las personas que podan sacrificar, las que podan participar y las que quedaban excluidas. La pureza es menor en las fronteras o en los mrgenes; en cambio, crece a medida que se acerca a la santidad de Dios. Y la Misn regula establece una clasificacin de los

47. J. SOLER, art. cit. en nota 46, pp. 135ss.

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diversos lugares por su mayor o menor pui'eza o santidad . El principio de clasificacin es claro: la santidad o pureza depende de la relacin con el templo y, concretamente, con el sancta sanctorum. Se clasificaban tambin los tiempos, asignando a los diversos das sus respectivos cometidos (el sacrificio, el ayuno, la preparacin, el descanso, la fiesta.. , 49 ). Alterar este orden, transgrediendo, por ejemplo, el descanso sabtico, significaba incurrir en impureza. Cuando un sistema de pureza es rgido, se multiplican en nmero y en precisin las clasificaciones que regulan todas las actividades de la vida. Esto es lo que suceda en el judaismo del tiempo de Jess. En el trato con lo extrao es mayor el peligro de impureza. Por eso los mrgenes o fronteras de la vida, tanto rndrvidual como social, se regulan con especial cuidado. Antes ya hemos sealado que como sucede con las puertas de una ciudad amurallada se vigilan con singular atencin los orificios de entrada y de salida del cuerpo, as como lo referente al semen, los excrementos, la sangre y los alimentos. La circuncisin, el sbado y las normas alimentarias (Lv 20,24-25) pretenden separar al pueblo de los dems pueblos. Las tres cosas suponen un corte (en el cuerpo, en el tiempo y en las relaciones con los dems y con la naturaleza, respectivamente). Se busca una legitimacin ideolgica de las normas alimentarias, y se encuentra por referencia al mito de los orgenes. Al principio el hombre era vegetariano (Gn 1,29), y slo despus del diluvio, como una concesin, se le permiti comer carne (Gn 9,3). En la poca del desierto, en un primer momento, tambin era vegetariano (Ex

16,31), pero el pueblo se rebela por dos veces contra Moiss, porque quiere comer carne (Ex 16,3; Nm 11,4. 13-18), y entonces Dios les proporciona milagrosamente codornices, como una concesin ante la rebelda del pueblo (Nm 11,19-20.31-33). Se permite al pueblo comer carne, pero con dos restricciones: la carne de algunos animales y la sangre de todos ellos. 3.5.2 Honor - vergenza50 Nos encontramos con una categora central en las sociedades mediterrneas del siglo i. El honor es el estado o consideracin que uno reivindica para s mismo en la sociedad y el reconocimiento de esta pretensin por parte de los dems. El honor de que cada uno goza prescribe las formas de relacionarse COT SUS iguales, con los superiores y con los inferiores. Si alguien acta segn unas pautas de honor que no le son reconocidas por la sociedad, hace el ridculo. El honor depende, ante todo, de la estirpe o familia a que se pertenece. A diferencia de lo que sucede en nuestras sociedades, donde la autonoma personal es ms valorada, en la antigua sociedad mediterrnea la estima depende del grupo de pertenencia. Es fundamental mantener el honor de la familia y vengarlo, en el caso de que haya sido ultrajado. Tambin caba la posibilidad de ganar honor por medio de las propias acciones.

48. Kelim 1,6-9. 49. Tratado Moed de la Misn.

50. J. Pm-RiVERS, Antropologa del honor, o poltica de los sexos, Barcelona 1979; J.G. PERISTIANY, El concepto de honor en la sociedad mediterrnea, Barcelona 1968; J. PITT-RIVERS / J.G. PERISTIANY (eds.), Honor y gracia, Madrid 1993. Su aplicacin al estudio del NT, en B.J. MALINA, The New Testament World... (cit. en nota 46), pp. 25-50. En la obra de B.J. MALINA / R.L. ROHRBAUGH, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels, Minneapolis 1992, hay una presentacin resumida y muy bien hecha de estas categoras antropolgicas, a cuya luz se leen los textos de los evangelios sinpticos.

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Se pueden dar muestras del reconocimiento del honor de una persona, por ejemplo, con un regalo; y se puede desafiar su honor, por ejemplo, insultndola. En este caso, el conflicto es gravsimo. Un concepto relacionado con el de honor es el de vergenza, que tiene dos sentidos, uno positivo y otro negativo. Ser avergonzado puede significar la prdida pblica del honor. Tener vergenza es una actitud necesaria para salvaguardar el honor propio y el ajeno; de lo contrario, se es un desvergonzado. Se consideraba que haba ciertas personas nada honorables, como las prostitutas, los actores, los posaderos y otros, porque su misma profesin haca que no respetasen las normas sociales del honor. De especial importancia es el honor sexual de la mujer, que goza de una consideracin totalmente distinta que el varn en este aspecto. Una vez perdido, es irrecuperable y debe ser vengado por los varones del grupo, porque significa una afrenta a todo l. De la misma forma que existe una divisin sexual del trabajo, tambin existe una relacin diferente de cada sexo con el honor. El honor del varn est simbolizado en los testculos y se expresa en comportamientos reputados como masculinos: virilidad, coraje, autoridad, defensa de la familia y de su prestigio... Estos son los comportamientos honrosos de un varn. La mujer, en cambio, guarda el honor del grupo, ante todo, cultivando la vergenza. Su honor se simboliza en su cabeza (velo) y en su integridad sexual y se expresa en comportamientos reputados como femeninos: pudor, recato, timidez, fidelidad... 3.5.3. Relaciones patrn - cliente En las sociedades democrticas se parte del principio terico de que todos los ciudadanos son iguales ante la ley y tericamente, repito todos tienen las mismas posibilidades de acceder a los recursos pblicos. Se diferencia

netamente entre las relaciones privadas o personales que pueda tener una autoridad, basadas en la amistad o el parentesco, y las relaciones propias de su cargo u oficio. Si se mezclan ambos tipos de relaciones, se produce el trfico de influencias, el nepotismo o el favoritismo, que resultan inaceptables. No eran as las cosas en la antigedad, donde la sociedad era un cuerpo con miembros en diferentes situaciones y con desiguales posibilidades. Quien ejerca algn cargo de autoridad se rodeaba de amigos, se apoyaba en ellos y les favoreca. Y esto se consideraba normal. En este contexto se entiende la existencia de la relacin patrn-cliente, que era caracterstica de la sociedad mediterrnea del siglo i (y que subsiste, en formas diversas y por encima de las relaciones democrticas, en la sociedad y en la iglesia catlica, tan deudora de la cultura mediterrnea). El patrn era una persona de honor y de recursos econmicos, con una serie de clientes que dependan de l. Una casa importante tena muchos clientes y procuraba aumentarlos, porque ello le proporcionaba honor. Los clientes tambin pugnaban por conseguir un buen patrn, por las ventajas materiales que supona. Aunque las relaciones patrn-cliente se consideran estables, la pugna de unos y otros por conseguir honor o mejoras econmicas dio una cierta movilidad a esta institucin social. El sistema de patronazgo se inici en la ciudad de Roma, pero se fue extendiendo despus al resto del Imperio. Un patrn poda ser el benefactor de una ciudad o de un pueblo. Sola hacer obras pblicas en beneficio de la localidad u organizaba festejos; y a cambio se le erigan estatuas o se realizaban inscripciones en su honor. El emperador era el patrn de sus oficiales mayores, y stos lo eran respecto de sus inferiores, de modo que una espesa red de patronazgos, de clientes y patrones, se extenda por toda la sociedad. Por ejemplo, un centurin romano de Cafarnan poda ser cliente/amigo del legado romano de

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Siria, que, a su vez, sera cliente/amigo del emperador; pero dicho centurin poda ser patrn del pueblo de Cafarnan y, por tanto, su benefactor, como vemos en Le 7,5. Una figura importante era el intermediario (hoy lo llaman broker), que mediaba entre el cliente y el patrn que posea los recursos. El intermediario poda ser patrn con sus propios clientes, pero, a su vez, efa cliente de otro patrn ms poderoso. En el ejemplo anterior, una autoridad imperial era intermediaria en la relacin con el emperador, pero ejerca como patrn en sus dominios. La relacin patrn-cliente es un concepto central necesario para entender cmo funcionaba este tipo de sociedad, tanto en el nivel de la administracin de Roma y sus provincias como en el de las relaciones en las comunidades ms pequeas51. 3.6. El banquete mesinico Experiencias humanas tan reales y compartidas como el hambre, el conseguir alimentos y la alegra del banquete se usan de forma simblica para expresar esperanzas religiosas muy profundas. Concretamente, la plenitud humana del encuentro con Dios, la salvacin, se suele expresar con la imagen del banquete, un smbolo, con complejas races en la mitologa oriental, que se desarroll sobre todo en la literatura apocalptica, especialmente durante los perodos helenista y romano. Sus antecedentes se encuentran en dos motivos literarios y mitolgicos. El primero es el del alimento sagrado, que proporciona la bendicin divina, normalmente bajo la

forma de inmortalidad. Una de las modalidades ms antiguas de este mito es la del rbol de la vida del Gnesis (2,9); y una tradicin paralela se encuentra en la mitologa griega, donde el nctar y la ambrosa son el alimento de los dioses que da vida52. El otro motivo es el del banquete sagrado. Es conocido el mito del banquete de victoria tras una gran batalla de los dioses53. El banquete festivo tambin fue utilizado como un smbolo de la vida de despus de la muerte en las tradiciones del Oriente prximo, y algo menos en Grecia y en Roma54. El texto clsico de la tradicin juda es Is 25,6-8: El Seor de los ejrcitos prepara para todos los pueblos en este monte un festn de manjares suculentos, un festn de vinos de solera; manjares enjundiosos, vinos generosos. Y arrancar en este monte el velo que cubre a todos los pueblos, el pao que tapa a todas las naciones. Aniquilar la muerte para siempre. El Seor Dios enjugar las lgrimas de todos los rostros, y el oprobio de su pueblo lo alejar del pas lo ha dicho el Seor. Encontramos en este texto temas conectados con el motivo del banquete: la victoria sobre los elementos primordiales, una celebracin de alegra eterna, la abundancia de alimentos, la presencia del Mesas (implcita), el juicio y la peregrinacin de las naciones... La tradicin del banquete escatolgico es desarrollada por la literatura apocalptica. He aqu algunos textos. Los justos y los elegidos sern salvos en ese da y ya no vern el rostro de los pecadores e inicuos. El Seor de los

51. H. MOXNES, Patrn - Client Relations and the New Community in Luke-Acts, en (J.H. NEYREY, ed.) The Social World ofLuke-Acts, Massachusetts 1991, p. 246.

52. HOMERO, Odisea 5,93; Riada 5,335-342; 19,38-39. 53. Enuma Elis vi, 69-34. 54. El pan de ngeles, en Sal 78,25; Sab 16,20; 4 Esd 1,9. El pan de vida, en Jos y Asenet 16,8.14-16; Jn 6,25-29. El agua como don divino, en Odas de Salomn 6,8-18; Jn 4,10-14; Ap 22,1-2.17-19. El carcter numinoso del vino est muy presente en la tradicin griega, donde se relaciona con Dionisios y sus bendiciones.

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espritus habitar con ellos; con ese Hijo del Hombre morarn y comern, se acostarn y se levantarn por los siglos de los siglos (Henoch 62,13). En Henoch, los enemigos del pueblo son historizados, mientras que en 2 Baruch se describen en trminos mitolgicos: Y l me respondi y me dijo: caer toda la tierra; todos los vivientes lo experimentarn. Porque en aquel tiempo yo proteger slo a quienes se encuentren entonces en esta tierra, y suceder, cuando todo esto se cumpla, que el Mesas entonces empezar a revelarse. Y Behemoth ser revelado desde su lugar, y Leviatn subir desde el cielo, estos dos grandes monstruos que yo cre en el quinto da de la creacin y que han permanecido hasta este tiempo; y entonces ellos servirn de alimento para todos los que permanezcan. La tierra multiplicar por mil sus frutos, las parras tendrn mil ramas, y cada rama producir mil racimos, y cada racimo tendr mil uvas, y cada uva producir ciento veinte galones de vino. Y los que haban pasado hambre se llenarn de alegra... Y suceder tambin en este tiempo que el man descender de nuevo de lo alto, y comern en aquellos aos, porque han alcanzado la consumacin del tiempo (2 Bar 29,1-5). En los Testamentos de Simn y de Aser, probablemente la mencin del banquete es una interpolacin cristiana, pero en cualquier caso refleja una expectativa del mundo judo del comienzo de nuestra era: Entonces resucitar con alegra y alabar al Altsimo por sus maravillas, porque Dios, tomando cuerpo humano y comiendo con los hombres, los ha salvado (Test. Simn 6,7). Viniendo como hombre, comiendo y bebiendo con ellos y aplastando sin peligro la cabeza del dragn en medio . del agua: as salvar a Israel y a todas las naciones (Test. Aser 7).

Otros muchos motivos bblicos estn relacionados con el banquete escatolgico. Por ejemplo, los textos en los que la Sabidura invita al banquete que sacia plenamente: Pr 9,2-5; Sir 24,19-22. Tambin el Salmo 23 cuando afirma que Dios es el pastor que conduce al justo a praderas de hierba verde y a las aguas del reposo y le prepara una mesa rebosante. De la misma forma, el nuevo David conducir a su pueblo a buenos pastos (Ez 34,14.23). En Is 55,1-5 se convoca al banquete del nuevo David. Y se espera que en los tiempos escatolgicos los siervos de Dios comern, bebern y se alegrarn, mientras que una suerte totalmente distinta aguarda a los idlatras (Is 65,13-14). En los documentos de la secta de Qumrn se testimonia claramente el banquete mesinico: sta es la asamblea de los hombres famosos, los convocados a la reunin del consejo de la comunidad, cuando engendre Dios al Mesas con ellos. Entrar el sacerdote jefe de toda la congregacin de Israel y todos sus hermanos, los hijos de Aarn, los sacerdotes convocados a la asamblea, los hombres famosos, y se sentarn ante l, cada uno de acuerdo con su dignidad. Despus entrar el Mesas de Israel, y se sentarn ante l los jefes de los clanes de Israel, cada uno de acuerdo con su dignidad, de acuerdo con sus posiciones en sus campamentos y en sus marchas. Y todos los jefes de los clanes de la congregacin, con los sabios y los instruidos, se sentarn ante ellos, cada uno de acuerdo a su dignidad. Y cuando se renan a la mesa de la comunidad o para beber el mosto, y est preparada la mesa de la comunidad y mezclado el mosto para beber, que nadie extienda la mano a la primicia del pan y del mosto antes del sacerdote, pues l es el que bendice la primicia del pan y del mosto y extiende la mano hacia el pan antes que ellos. Despus el Mesas de Israel extender su mano hacia el pan. Y despus bendecir toda la congregacin de la comunidad, cada uno de acuerdo con su dignidad. Y segn esta norma actuarn en ca-

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da comida, cuando se renan al menos diez hombres (lQSan,ll-22) 55 . La presencia del Mesas de Israel deja meridianamente claro que se trata de una descripcin del banquete mesinico. Sin embargo, se afirma que las rbricas tienen que realizarse en cada comida, cuando se renan al menos diez hombres, lo que demuestra que se est tambin pensando en las comidas cotidianas de la secta. Parece que la comida comn del grupo es vista aqu como una anticipacin o prefiguracin del banquete mesinico56. Es muy interesante cmo el banquete replica o refleja la estructura social de este grupo tan estricto. Pocos ejemplos hay ms claros de que el microcosmos de la comida refleje el macrocosmos de la vida entera del grupo. En el Nuevo Testamento se alude al banquete mesinico en varios lugares (Me 14,25 = Mt 26,20 = Le 22,16.18.30; Mt 8,11-12 = Le 13,28-29; Le 6,21 = Mt 5,6; Le 14,15-24 = Mt 22,1-14; Le 12,37; Le 16,22-26; Ap 3,20; 19,9). Posteriormente estudiaremos los textos lucanos. El banquete mesinico utiliza una imagen tomada del mundo de la casa y de la vida familiar, es decir, del mbito en que rigen relaciones de solidaridad, donde se expresa la acogida, la reciprocidad generalizada, la igualdad y el perdn. Como veremos, este mbito es el que sirve a Lucas para expresar los valores de la comunidad de Reino de Dios57.
55. Puede verse tambin 4 QPs 37, n, 10-11. 56. F.MOORECROSS Jr., op. cit. en nota 37, p. 65. Para D.E. SMiTHes difcil, en este caso y en otros, saber si se describen banquetes actuales como mesinicos o si, al describir el banquete mesinico, se est reflejando la prctica real del grupo: The Messianic Banquet Rcconsidered, en The Future ofEarly Christianity. Essays in honour ofH. Koester, Minneapolis 1991, pp. 64-76. 57. Un poco ms tarde, en el apartado 4.5. de este capitulo, explico estas afirmaciones y lo que implican a la luz de la economa y las instituciones sociales del siglo i.

3.7. Comer y regocijarse en la tierra, segn el Deuteronomio La tierra, meta de la marcha de Israel y tema clave del Deuteronomio, es el lugar donde el pueblo comer y se regocijar ante el Seor. El tema del gozoso y feliz comer en la tierra que Dios ha concedido no es ajeno al arraigo en Israel del banquete como expresin de la plenitud de la salvacin. Adems, esta vinculacin entre el camino de Israel y el comer, probablemente ha influido en Lucas58. Es necesario, por tanto, presentar brevemente este tema del libro del Deuteronomio. En el Deuteronomio, el objetivo de la marcha de Moiss con el pueblo hacia la tierra prometida consiste en heredar las bendiciones de la alianza con los profetas, resumidas en el comer y regocijarse ante el Seor. Lo primero que se hace, al entrar en la tierra, es escribir la Ley en unas piedras levantadas en el monte Ebal y ofrecer sacrificios de comunin a Yahvh: All tambin inmolars sacrificios de comunin, los comers y te regocijars (euphranths) ante el Seor tu Dios (Dt 27,7). La tierra se describe repetidamente diciendo que mana leche y miel (6,3; 8,8; 11,9; 26,9-10.15; 27,3; 31,20; 32,13-14). En la seccin central del libro aparecen varias veces unidos el comer y el regocijarse en la tierra y, concretamente, en el Templo (12,7.15.18; 14,23.26; 15,20; 16,3. 7-8; 18,1.8; 26,11-12). Es importante subrayar que este alegrarse o regocijarse (euphrain) est relacionado con un banquete festivo. Lucas tambin emplea varias veces | este verbo para referirse, no a cualquier alegra, sino a la que se expresa en una comida, matiz importante que no

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58. ste es el objeto central de la obra de D.P. MOESSNER, The Lord of Banquet, Minneapolis 1989.

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siempre se percibe en las traducciones (Le 12,19;15,23.24. 29.32; 16,19). La gran obligacin en la tierra es compartir y comer con el pobre, el levita y el extranjero (14,28-29; 26,12). La consumacin del xodo de Israel es comer los primeros frutos en las casas/familias, con los levitas y forasteros, ante el Seor, en el lugar que l ha elegido. El desobedecer la voz de Dios se simboliza como un comer y regocijarse pervertido (31,20; 8,11-12; 32,15). El pueblo desobedecer, y el castigo consistir en pasar hambre y quedar desolados (28,31.33.51; 28,53-57). Pero no ser sta la ltima palabra: Dios anuncia la restauracin del pueblo un nuevo xodo (Dt 30), que ser conducido por un profeta semejante a Moiss y prometido por ste (Dt 18,15)59. 4. Las comidas en el evangelio de Lucas Vamos a comenzar el estudio de los textos lucanos por las comidas de Jess con tres grupos de personas muy diferentes: a) con pecadores y publcanos; b) con fariseos; y c) con sus discpulos. Enseguida se descubre que nos encontramos ante textos muy caractersticos de Lucas, muy elaborados literariamente y de enorme profundidad teolgica. Debe quedar claro que no es mi propsito hacer una exgesis exhaustiva, sino mostrar la relevancia del tema de la comida y del banquete, y para ello las infor-

maciones de la antropologa cultural proporcionan una luz nueva y sumamente enriquecedora. De todas formas, las pginas dedicadas a estos textos (los pargrafos 1 al 3, que vienen a continuacin), por la misma naturaleza del estudio, son las ms analticas de todas. Despus estudiar los textos de una forma ms temtica. Primero analizar la utilizacin simblica del comer y del banquete en la obra lucana, que es rica y de gran hondura antropolgica (pargrafo 4). Ms tarde mostrar la estrecha relacin de la mesa compartida con el tema de la casa; en el fondo, Lucas establece una contraposicin entre dos sistemas, uno representado por el Templo, y el otro por la casa. Este punto nos introduce en el corazn del mundo social lucano y de su teologa del Reino de Dios (pargrafo 5). En el ltimo pargrafo (el 6) presentar la relacin entre el camino de Jess a Jerusaln (y el camino de los misioneros cristianos) con la mesa compartida, que es el centro de la casa, que tiene ante s la posibilidad de acoger o rechazar al profeta itinerante. 4.1. Comidas con pecadores y publcanos En tres textos claramente relacionados entre s, la comida de Jess con pecadores y publcanos provoca una reaccin escandalizada y extraada. Y es que, en efecto, esta participacin de mesa est cuestionando el sistema de pureza en que se basa la coherencia interna del pueblo y su delimitacin hacia fuera. Jess responde a las crticas reivindicando una nueva y desconcertante experiencia de Dios. En nombre de Dios, no legitima el orden social establecido teocrtico, por cierto, sino que impulsa su trastrueque profundo, que permitir la reintegracin de los excluidos y marginados del sistema. Veamos les textos. 4.1.1. Le 5,27-39: el banquete en casa de Lev Nos encontramos en la seccin de las controversias galileas (5,17 6,11), que Lucas tiene en paralelo con Marcos (2,1 3,6). Con toda probabilidad, Lucas de-

59. Segn Moessner, Lucas presenta a Jess y su camino a Jerusaln como el cumplimiento de esta promesa. Es el profeta que encabeza el xodo definitivo y que aparece como un caminante hacia Jerusaln frecuentemente como husped que come en las casas; en ocasiones como anfitrin y que experimenta el destino trgico de los profetas en la obra deuteronomstica. Jess va a comer con los suyos en Jerusaln (Le 22,14-38) y los discpulos van a comer y regocijarse tambin en Jerusaln (Hch 2,42-47, porque son el Israel reunido de todos los lugares de la tierra (Hch 2,9-11), que culmina el xodo prometido en Dt 30.

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pende de Marcos en este texto, compuesto de diversas tradiciones originariamente independientes60. Lo que est claro es que Lucas ha convertido en una nica escena, ambientada en el marco de un banquete, lo que en Marcos eran dos escenas diferentes. En Me 2,18 comienza una nueva percopa, con cambio de escenario; pero en Lucas no hay ruptura entre los versculos 32 y 33, pues los mismos que han preguntado en el v. 30 vuelven a hacerlo en el v. 33. El resultado es una conversacin de sobremesa ms larga en Lucas y que versa sobre con quin se puede comer (30-32) y cundo hay que ayunar y dejar de comer (33-39). Se ha querido ver en Le 5,27-39 injustificadamente, en mi opinin el gnero literario denominado simposio61. En el simposio se establece un dilogo entre los comensales, mientras que aqu quienes interrogan a Jess no estn ni aceptaran estar jams en la mesa que l comparte con los impuros; lo que hacen es acecharlo y espiarlo desde fuera. Algunas modificaciones lucanas del texto marcano, adems de la ya mencionada del v. 33, son importantes para el objetivo de nuestro estudio. En el v. 29 queda claro que la comida tiene lugar en casa del publicano Lev, en la que Jess ha entrado. El texto griego de Me 2,15 no deja claro de qu casa se trata, y gramaticalmente podra tratarse incluso de la casa de Jess. Las crticas de 5,30 establecen una evidente relacin con los otros lugares don-

60. Probables tradiciones anteriores: vocacin (vv. 27-28; Me 22,14); controversia (vv. 30-32a; Me 2,16-17a); dicho aislado (v. 32b; Me 2,17b); dichos de Jess (vv. 33-35; Me 2,18-20); dichos de Jess (vv. 36-38; Me 2,21-22); el v. 39 probablemente procede de una fuente propia lucana; cf. Evangelio de Toms 47. 61. F. BOVON, L'vangile selon saint Luc (1,1 9,50), Gnve 1991, p. 247. En la seccin posterior, en que estudio las comidas de Jess en casa de un fariseo, expongo las caractersticas literarias del simposio.

de Jess y sus discpulos comparten la mesa con los impuros de Israel (o con los impuros paganos). El parentesco de los textos y la importancia del tema salta a los ojos: Le 5,30: ...y murmuraban (egongydsor) los escribas y los fariseos diciendo a sus discpulos: por qu comis { y bebis con los publcanos y pecadores?. Le 15,1-2: Se acercaban a l todos los publcanos y los pecadores para orle, y murmuraban (diegongydsor) los fariseos y los escribas diciendo: ste acoge a los pecadores y come con ellos. Le 19,7: ...y vindolo, todos murmuraban (diegongydsor) diciendo: ha ido a hospedarse a casa de un pecador. Hch 11,1-3: Oyeron los apstoles y los hermanos que haba en Judea que tambin los gentiles haban aceptado la Palabra de Dios. Cuando subi Pedro a Jerusaln, se lo reprochaban los de la circuncisin diciendo: has entrado en casa de incircuncisos y has comido (synephager) con ellos. El verbo murmurar es usado en los LXX para expresar las quejas de Israel contra Dios en el desierto (Ex 16,7; 17,3; Nm 11,1; 14,27-29). Hay una progresin en las murmuraciones y crticas. En Le 15,1-2 se acercan a Jess todos los publcanos y pecadores, y los fariseos y escribas le acusan de que recibe o acepta a los pecadores y come con ellos62; Jess no slo va a casa (como en 5,29) de los tenidos por pecadores, sino que es tambin su anfitrin i \ y les recibe en su propia casa. En 19,7, la murmuracin l procede de todos, y Jess toma claramente la iniciativa de alojarse en casa de un jefe de publcanos, lo cual supone, evidentemente, participar en su mesa.
62. El verbo synesthiein (comer con) tiene una singular fuerza para expresar la participacin en la misma mesa; cf. Hch 10,41; 11,3; 1 Cor 5,11; Gal 2,12.

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En Le 5,30 se dice: Por qu comis y bebis con los publicanos y pecadores?. En Me 2,16 leemos: Por qu come con los pecadores y publicanos?. En Marcos est en juego el comportamiento de Jess; en Lucas el de la comunidad cristiana. La doble mencin comer y beber est relacionada con el mismo reproche que se le dirige a Jess en Le 7,34. Es curioso que tambin en Le 5,33 le vuelven a echar en cara a Jess que sus discpulos comen y beben, mientras que el paralelo de Me 2,18 dice escuetamente que no ayunan. Lucas quiere dejar claro el comer y el beber de Jess y de su comunidad, lo cual tiene para l una importancia muy grande63. Jess transgrede las normas de pureza, pero tambin lo hace la comunidad cristiana. En el texto citado de Hechos, esto aparece con ms claridad an: a Pedro se le acusa de que ha entrado en casa de incircuncisos y ha comido con (otra vez el verbo synesthiein) ellos (11,3). El compartir la mesa con los impuros de Israel cuestionaba las fronteras tnicas del propio pueblo y creaba las condiciones de posibilidad para el paso posterior, que dar Pedro en los Hechos, de compartir la mesa y la comunidad, por tanto con los impuros paganos. La comunidad cristiana tiene un carcter inclusivo y rene a gentes de las ms dispares procedencias tnicas y sociales. Las normas de pureza y del honor, que sostenan y legitimaban un orden cerrado y profundamente estamental, quedan cuestionadas de raz. En la comunidad cristiana se prefigura un nuevo tipo de relaciones sociales. El ayuno expresa el distanciamiento con respecto a la sociedad. Es sta una caracterstica muy acentuada del grupo del Bautista, que se ha separado incluso fsicamente, yndose al desierto, y de los fariseos, cuyo mismo nombre

significa, etimolgicamente, separados. Jess y la comunidad cristiana tienen un comportamiento muy diferente (5,33-39). Jess no convoca a la gente al desierto; por el contrario, va l a buscarla por todos los pueblos y aldeas de Galilea. Jess no funda una secta separada, sino que se dirige a todo el pueblo de Israel64, y no se expresa en ayunos, sino en comidas con toda clase de personas. 4.1.2. Le 15: la costumbre de comer con pecadores Este captulo tan caracterstico de Lucas y tan rico teolgicamente, con las tres parbolas de la misericordia, dice una relacin directa a nuestro tema. Ante todo, conviene comprender el contexto. A partir del captulo 9 es constante la presencia de los banquetes en el evangelio de Lucas. La relacin de los captulos 14 y 15 es muy estrecha. En Le 14, Jess come en casa de uno de los principales de los fariseos, y all sostiene una fuerte controversia con stos y con los escribas. Las palabras de Jess consisten en tres parbolas, que tienen todas como motivo la invitacin a una comida. Despus estudiaremos este captulo. En Le 15 contina la polmica del captulo 14, que se despliega en otras tres parbolas de Jess con los mismos destinatarios, pero que ahora pasan al ataque (15,1-2). El no vine a llamar a justos, sino a pecadores, que hemos visto en 5,32, se desarrolla en las parbolas de la oveja y de la dracma perdidas (15,7.10). El tema reaparece

63. Cf. tambin Le 22,30.

64. Es conocida la opinin de O'Callaghan de que un pequeo trozo de papiro de difcil interpretacin, encontrado en Qumrn, perteneci al evangelio de Marcos. Esta opinin no ha tenido una acogida muy favorable. Sin entrar en consideraciones paleogrficas ni en clculos de probabilidades, me parece sumamente improbable e inverosmil que en la biblioteca de un grupo tan sectario, cerrado y excluyeme como el de Qumrn pudiera estar el evangelio de Marcos. El primer trabajo de O'CALLAGHAN fue Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrn?: Bblica 53 (1972) 91-100. Un resumen de sus trabajos, en Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrn, Madrid 1974; tambin, Nuevas consideraciones: Studia Papyrologica 16 (1977) 41-47.

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de nuevo, con la misma formulacin dilemtica y paradjica de 5,32, en la parbola del fariseo y el publicano (18,9-14; cf. vv. 9 y 13). Ya sabemos cmo se formula en 15,1-2 el punto de partida del conflicto: el hecho de que Jess acoge a los pecadores y come con ellos. No se trata, en realidad, de una comida puntual con este tipo de gente. La crtica se refiere genricamente a una costumbre de Jess, el cual responde con tres parbolas: las dos primeras, paralelas y semejantes, mientras que la tercera, ms larga, introduce muchos elementos nuevos. El paralelismo entre la oveja (4-7) y la dracma (8-10) perdidas es claro: Un hombre una oveja de cien Una mujer una dracma de diez busca perdida (4)

Las parbolas son un instrumento de dilogo. En lugar de encarar el problema de frente, se recurre a la parbola, un relato ficticio que proyecta una luz capaz de iluminar e interpretar la realidad en cuestin. Los oyentes son invitados a identificarse con el relato parablico y a emitir un juicio sobre lo que all se dice. Despus se descubre que ese juicio vale para la propia situacin. Por qu la parbola? Por qu efectuar tal rodeo, en lugar de encarar directamente el asunto? Porque es mucho ms fcil descubrir todos los aspectos de un problema y emitir un juicio ponderado cuando uno no est directamente implicados en l. Despus se descubre, quiz con sorpresa y hasta con pesar, que la parbola estaba hablando de uno mismo. Por eso se ha dicho, con razn, que las parbolas no estn para ser interpretadas, sino para que ellas interpreten nuestra propia situacin. Jess quiere justificarse ante quienes se escandalizan porque su actitud rompe el sistema de pureza y quebranta el orden bsico de Israel. Cmo se justifica? Haciendo ver que Dios no legitima ese orden de pureza que excluye a tantos miembros del pueblo. Jess fuerza los lmites y las fronteras. Dios acoge y busca lo que se consideraba excluido. Pero Jess quiere que le comprendan quienes le critican. No les rechaza sin ms; tampoco a ellos les da por imposibles. Desea que tambin los escribas y fariseos participen de su alegra: alegraos conmigo... La tercera parbola (15,11-32) est mucho ms desarrollada y suele conocerse como la parbola del hijo prdigo, aunque sera mucho ms exacto hablar de la parbola del amor del Padre. El relato presenta a dos hijos: el ms joven, que abandona la casa paterna y dilapida de mala manera su herencia, y el mayor, que se tiene por justo. Cuando en las parbolas hay dos personajes-tipo, se busca el contraste entre ellos (Le 18,9-14; 16,19-31; Mt 21,28-32).

perdida (8) hasta que la encuentra (4.8) una vez encontrada, (15.9) llama a los amigos/as y parientes: (6.9) alegraos conmigo, porque encontr lo perdido. (6.9) alegra en el cielo por el pecador que se convierte (7.10)

Conclusin:

Es claro que son parbolas de bsqueda de lo perdido. Cuando encuentran la oveja y la dracma, respectivamente, el hombre y la mujer quieren hacer a todos partcipes su alegra. Jess quiere que los escribas y fariseos modifiquen su forma de valorar la realidad y comprendan el sentido profundo de su acercamiento a los tenidos por pecadores. En el fondo, hay una lucha de dioses: el Dios de la santidad, al que se accede separndose de lo profano y de lo impuro, y el Dios de la misericordia, al que se accede en la medida en que se busca la incorporacin de los excluidos, lo cual hace saltar los lmites del sistema.

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La primera parte de la parbola concluye con la alegra del padre por la recuperacin del hijo perdido (15,20. 22-24). Se desarrolla de nuevo el contraste entre lo perdido y lo encontrado (15,24.32), presente en las parbolas precedentes de la oveja y de la dracma. Pero aqu aparece un elemento nuevo: el proceso de conversin del hijo descrito con notable finura psicolgica (15,16-21), que, evidentemente, no poda aparecer cuando se trataba de una oveja o de una moneda perdida. De esta forma subraya el evangelista algo muy querido para l y que ya mencionaba en 5,32 (diferente de Me 2,17): la necesidad de la conversin. Pero la parbola no termina aqu, sino que tiene una segunda parte que trata del comportamiento del hijo mayor (vv. 25-32). Este hijo representa a los escribas y fariseos que critican a Jess. El hijo mayor, que se tiene por justo (...tantos aos que te sirvo y no he transgredido ningn precepto tuyo...: v. 29), no acepta el comportamiento del padre, su acogida incondicional y magnnima del hijo prdigo, y se niega a participar en la fiesta (v. 28). El padre se esfuerza en hacer que el primognito comprenda su actitud y participe de su alegra. El lenguaje de este hijo refleja distanciamiento; se resiste a llamar hermano suyo al que acaba de regresar (este hijo tuyo: v. 30). La respuesta del padre quiere superar este distanciamiento para que el primognito reconozca como hermano (este hermano tuyo: v. 32) a quien l ha recuperado como hijo (este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado: v. 24). Es muy significativa la utilizacin constante, desde diversas perspectivas, de la imagen del banquete y de la comida en esta parbola. Vemoslo: v. 14: la situacin de gran necesidad se expresa como un hambre extrema. V. 17: comen pan es la situacin positiva de los jornaleros del padre y lo que hace recapacitar al prdigo.

v. 23: matar el novillo cebado, comer y hacer fiesta es la descripcin de la alegra del encuentro, v. 29: nunca me has dado un cabrito para tener unafiestacon mis amigos es la queja del mayor, v. 30: el hermano mayor dice peyorativamente al padre que el menor ha devorado tu hacienda con prostitutas65. 4.1.3. Le 19,1-10: en casa de Zaqueo El tercer texto se encuentra al final del viaje a Jerusaln, cuando Jess atraviesa Jeric, importante ciudad herodiana en la que haba un puesto aduanero. Jess va a entrar a hospedarse en casa del rico Zaqueo, jefe de publicanos, que se convierte; poco antes, en contraposicin con este texto, se ha descrito la vocacin frustrada de un rico (18,18-27). De Jess parte la iniciativa de ir a hospedarse en casa de Zaqueo (v. 5). La mesa es el centro de la casa, y hospedar a alguien es, ante todo, comer con l. El jefe de publcanos, que ya haba mostrado un inters positivo por ver a Jess (v. 3), le recibe lleno de alegra (v. 6). Esto dispara las crticas de todos, no ya de un grupo reducido. Hospedarse en casa de un pecador significa incurrir en impureza y desafiar el orden social de Israel. La segunda parte de la respuesta de Jess (.. .porque el hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo perdido: v. 10) est relacionada con los dos textos ya estudiados en esta seccin, tanto con 5,32 (no he venido...), como con el captulo 15 (lo perdido: vv. 4.6.8.9.24.32). En la primera parte de la respuesta est claro que lo que interesa a Jess es la reintegracin en Israel de los excluidos del pueblo (tambin ste es hijo de Abraham: v. 9). Como tantas veces hemos visto, Jess transgrede el

65. En esta parbola se usa varias veces el verbo euphraino, que signiea festejar con un banquete (vv. 23.24.29.32).

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sistema de pureza y rompe las fronteras con las que el pueblo protega su identidad. Aqu est la razn ltima de las crticas que su actitud suscita. Como en los otros textos estudiados en esta seccin, tambin aqu encontramos el motivo de la conversin. Al principio ya se vea la buena disposicin de Zaqueo (vv. 3-4), pero despus se describe su conversin (v. 8). Este elemento, muy caracterstico de la teologa de Lucas, lo encontramos explcitamente formulado por el propio Jess (5,32) e implcitamente presente en el comportamiento del hijo que vuelve a su padre (se convierte) (15,11-32). La actitud del rico Zaqueo se contrapone a la del rico que se niega a seguir a Jess en 18,18-27. Zaqueo se convierte y es el ejemplo de que lo imposible para los hombres es posible para Dios (18,27). 4.2. Jess come en casa de un fariseo Las tres escenas en las que Jess entra en casa de un fariseo a comer estn ntimamente relacionadas entre s y manifiestan una clara impronta redaccional ya desde la introduccin: 7,36: Le rog uno de los fariseos que comiese con l, y l, entrando en la casa del fariseo, se recost (kateklith) [a la mesa]. 11,37: Le ruega un fariseo que coma con l; y, entrando, se puso a la mesa. 14,1: Habiendo ido a la casa de uno de los principales fariseos en sbado para comer pan.... En las tres escenas se desarrolla una conversacin de sobremesa en la que Jess se muestra enormemente polmico con su anfitrin y con los comensales. Los valores sociales bsicos son desafiados en el lugar indicado por antonomasia el banquete para reafirmar dichos valores y las relaciones sociales establecidas.

En las tres ocasiones, Lucas, que, como es bien sabido, recurre a procedimientos estilsticos del helenismo, hace uso del gnero literario simposio, cuyo origen se encuentra en una realidad social muy arraigada: despus de un banquete, sola tener lugar el simposio, que, originariamente, consista en beber y conversar. Este uso social dio lugar al mencionado gnero literario, que tiene su prototipo en los symposia (banquetes) de Platn y Jenofonte, en los que Scrates es el invitado principal (sera ocioso enumerar la largusima lista de autores que, durante ms de cuatro siglos, emplean este gnero literario66). En el marco de un banquete van tomando la palabra diversos comensales, de cierto renombre y consideracin, que hacen gala de su sabidura. Algunas indicaciones espordicas bastan para recordar de vez en cuando que el contexto es un banquete. Cules son los rasgos caractersticos de este gnero literario? El anfitrin debe ser un hombre rico y de cierta sabidura. La invitacin no siempre es explcita y puede darse por supuesta. No se presenta a todos los participantes desde el comienzo, aunque hay un invitado de honor, cuya invitacin s se menciona explcitamente. Con frecuencia, el dilogo se inicia a propsito de un hecho un tanto extrao. La distribucin de los puestos en la mesa tiene gran importancia y puede suscitar conflictos entre los comensales. El invitado principal dice las cosas ms significativas

66. Para un anlisis exhaustivo del gnero, cf. J. MARTIN, Symposion: die Geschichte einer literarischen Form, Paderborn 1931. Sobre el uso de este gnero en Lucas, cf. J. DELOBEL, L'onction par la pcheresse: la composition littraire de Le vn,36-50: ETL 42 (1966) 415-475; E. SPRINGS STEELE, Luke 11,37-54 A Modified Hellenistic Symposium?: JBL 103 (1984) 379-394; ID , Jess's Table Fellowship with Pharisees: An Editorial Analysis of Luke 7:36-50; 11:37-54 and 14:1-24 (Ph. D. diss.), Notre Dame Univ. Press, South Bend (Ind.) 1981; X. DE MEEUS, Composition de Le xiv et genre symposiaque: ETL 37(1961) 847-870; D.E. SMITH, Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke: JBL 106 (1987) 613-638; C.T. MCMAHAN, Meis as Types Scenes in the Gospel ofLuke (Ph. D. diss.), Southern Baptist Theological Seminary 1987.

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y, por lo general, emplea los argumentos ms convincentes. La extensin de los discursos es muy variable en los distintos simposios. En los de Platn y Jenofonte, los invitados hablan por turno, pero en otros ejemplos del gnero no todos los invitados hacen uso de la palabra. Es claro que las tres escenas que nos van a ocupar inmediatamente renen las caractersticas de este gnero literario. 4.2.1. \Lc 7,36-50: Jess y la pecadora 'en el banquete en casa del fariseo Simn Nos encontramos con uno de los textos ms bellos del evangelio y muy tpico de Lucas. Est situado en la seccin galilea, pero poco antes de que Jess comience el camino a Jerusaln, tan caracterstico del tercer evangelio. En el contexto inmediato, tanto anterior como posterior, hay sendas escenas, quiz provenientes de una fuente comn67, en las que la mujer tiene un especial protagonismo (7,11-17; 8,1-3). Con respecto a esta percopa, hay dos puntos muy discutidos, relacionados con la historia de la tradicin, que me limito a sealar: a) qu relacin guarda con la uncin de Betania de Me 14,3-9 (Mt 26,6-13) y Jn 12,1-8?; b) formaba parte originariamente del relato la parbola de los vv. 41-43? Un problema inesquivable es el planteado por el v. 47, que ha hecho correr ros de tinta. Hay dos posibilidades de entender 47a: a) quedan perdonados sus muchos pecados, porque muestra mucho amor; b) quedan perdonados sus muchos pecados, y por eso da tales muestras de amor. La conjuncin griega oti puede entenderse de forma causal o consecutiva. La parbola de los vv. 41-43 y la

segunda parte del v. 47 (a quien poco se le perdona, poco amor muestra) recomiendan interpretarlo en el sentido de que el amor/agradecimiento de la mujer es consecuencia del perdn que ha recibido68. En el contexto inmediatamente precedente, est en cuestin la identidad proftica de Jess, que se sigue discutiendo en nuestra percopa (7,39; cf. 7,16.19-20.49). La doble reaccin ante Jess de 7,29-30, que divide al pueblo y a los publicanos, por una parte, y a los fariseos y legistas, por otra, se desarrolla en la diferente actitud del fariseo y de la pecadora. En 7,33-34, como en 5,33, encontramos al Bautista ayunando, como expresin de su separacin de la sociedad, mientras que Jess, que se introduce en la sociedad y participa de sus ritos de comida y de bebida, es acusado de ser un comiln y un borracho, amigo de publicanos y pecadores. La acusacin es muy grave, porque es una expresin proverbial para designar a los apstatas del pueblo, merecedores de la lapidacin (cf. Dt 21,20). La percopa contrapone la actitud del fariseo y la de la mujer pecadora. El fariseo es un personaje importante, al que se menciona varias veces (vv. 36.37.39), aunque su nombre no aparece hasta el versculo 40. En cuanto a la mujer, se subraya que es una pecadora pblica (vv. 37.39), probablemente una prostituta.
68. M. ZERVICK, Graecitas Bblica, Roma 1966, pp. 143ss, acepta el sentido que el contexto exige para el v. 47a, y lo justifica gramaticalmente: la mayora de las veces, el oti indica la causa del antecedente, pero en ocasiones indica el signo que da a conocer la afirmacin precedentemente realizada; en el caso que nos ocupa, el amor de la mujer no es causa del perdn, sino el signo que nos permite conocer el perdn. Este autor afirma: signum vel inditium, quo antecedens ostenditur verum esse, saepe tractatur sicut species quaedam causa. Para complicar ms las cosas, este versculo 47a ha sido usado en discusiones teolgicas para avalar la opinin de que el amor causa el perdn de los pecados (contricin perfecta). Pero, si esta opinin tena un inconfundible aire catlico, se quera leer en el v. 50 la justificacin por la fe, tpica de la tradicin reformada. Obviamente, no vamos a entrar en estas discusiones; basta con que'retengamos el sentido propuesto para el v. 47.

67. H. SCHURMANN, Das Lukasevangeliumi, Freiburg 1969, pp. 444-448.

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Jess y los dems comensales estn recostados (v. 36) en colchones o almohadones, lo que hace posible la uncin de los pies. La accin inslita, que en los simposios suele estar en el origen del dilogo, lo realiza la mujer en los vv. 37-38. Jess es el invitado especial y recibe el tratamiento de maestro (v. 40). La parbola de los dos deudores (vv. 41-42) responde a una realidad acuciante en aquel tiempo y que se refleja con frecuencia en las pginas de los evangelios (Le 6,34-35; 16,1-8; Mt 18,22-31): los pequeos propietarios solan caer en las redes de los prestamistas, de las que era muy difcil librarse, por lo que tenan que vender todos sus bienes y convertirse en jornaleros, cuando no en esclavos. Aparte de que Palestina conoci tremendas hambrunas en los aos 25 a.C. y 46 d.C. (cf. Hch 11,28), como consecuencia de sequas y malas cosechas, eran sobre todo los fuertes impuestos y los diezmos los que hacan muy dura la situacin del pueblo: se calcula que el 35 % o el 40 % de la produccin agrcola se iba en tasas e impuestos. Es muy revelador que, segn cuenta Flavio Josefo, al principio de la guerra juda de los aos 66-70 d.C. los rebeldes quemasen los archivos donde se registraban las deudas69. Simn es invitado a emitir un juicio sobre la situacin descrita en la parbola, y a continuacin desarrolla Jess explcitamente la contraposicin entre las actitudes del fariseo y de la mujer (44-46). Destaca la reiteracin con que se insiste en que han sido los pies de Jess los mojados, secados, besados y ungidos por la mujer. Segn Lucas, la mujer unge y prepara a Jess para su inminente ministerio de profeta itinerante a Jerusaln. En Marcos, por el contrario, la mujer unge la cabeza de Jess al principio de la

pasin (14,3-9), con una uncin mesinica que prepara el relato que viene a continuacin (14,62; 15,2.9.12. 17-19.26.32); al final, las mujeres volvern a ungir a Jess (Me 16,1). Jess es invitado por un fariseo a comer en su casa. Hay ms invitados (v. 49), pero Jess es el principal y se le otorga el rango de maestro (v. 40). Esta invitacin implica deferencia y reconocimiento de la honorabilidad del profeta, que est teniendo un importante eco popular. Pero el hecho escandaloso de que se deje tocar por una mujer pecadora hace que se replantee todo el asunto. Si Jess acepta el contacto de esa mujer impura, cmo va a ser profeta, cuando Dios es el garante de la separacin y el orden expresados en las normas de pureza? Jess no responde a los parmetros establecidos del honor y de la pureza. Como siempre, un hecho escandaloso constituye el punto de partida del simposio (cf. 11,38; 14,2-6). El dilogo resulta polmico y crtico. Pero Jess no rechaza simplemente a Simn, sino que intenta hacerle comprender su actitud. La parbola es una forma de argumentar con la que lleva al fariseo a una situacin anloga sobre la que tiene que emitir un juicio, que despus debe aplicar a su propia realidad. Jess rompe, en nombre de Dios, con las convenciones establecidas y con el orden social. No lo hace simplemente como expresin de anoma o de desintegracin social, sino en nombre de otra visin del orden y de unos valores alternativos. Propugna la reintegracin de los excluidos del pueblo, en lugar de mantener Su discriminacin y alejamiento. Contra lo que Simn piensa (v. 39), Jess es profeta, pero de un Dios que se afirma como misericordia y no como santidad; que se acerca con su perdn, del que todos necesitan y que es mejor aceptado por quien tiene conciencia de su pecado y no se atrinchera en su pretendida santidad y justicia (7,29-30; 18,9-14).

69. BJ 2,426-427.

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4.2.2. Le 11,37-54: de la pureza ritual a la solidaridad social Todas las comidas de Jess en casa de algn fariseo se encuentran en un contexto inmediato polmico. Esto es muy claro en la percopa que vamos a ver ahora (cf. 11, 14 12,12). Adems, durante el mismo dilogo de sobremesa que acompaa a las comidas se suscita una fuerte controversia. Como hemos visto ya tantas veces, en la mesa el rito domstico y social por antonomasia, rplica por excelencia del orden social establecido Jess promueve provocativamente otros valores y otro orden alternativos de las relaciones humanas. Nuestra percopa est encuadrada por las palabras sobre la lmpara, que ilumina y disipa la oscuridad (11,33-36), y sobre la luz y las tinieblas (12,2-3). Ambos pasajes responden a un esquema de revelacin: nada hay escondido que no vaya a ser revelado (12,2; cf. 11,33). Cabe esperar que en 11,37-54 se revele la realidad profunda, desconocida pblicamente, de los fariseos y legistas. La escena pertenece, evidentemente, al gnero literario del simposio. Como es norma, los comensales son del mismo rango y mentalidad que el fariseo anfitrin. El comportamiento de Jess, sin duda el invitado principal, resulta inslito para la mentalidad farisea (v. 38) y se convierte en el punto de partida de la discusin. El texto est basado en materiales procedentes de la fuente Q (cf. Mt 23) que Lucas ha reelaborado y ha enmarcado con versculos propios al comienzo y al final (37-38; 53-54; tambin el v. 45). La construccin del texto es simple y clara. La introduccin presenta la invitacin del fariseo y la entrada de Jess para comer (37); Jess no se atiene a las escrupulosas reglas fariseas de pureza que precedan a la comida (38). El cuerpo de la percopa, constituido por las palabras de Jess, tiene dos partes paralelas. En la primera (39-44),

dirigida a los fariseos, tras una mxima jurdica (39-41) vienen tres sentencias conminatorias precedidas de un ay! La segunda (45-53), dirigida a los legistas, consta de otras tres sentencias conminatorias, tambin con un ay! Los reproches que se dirigen a ambos grupos son matizadamente diferentes: a los fariseos se les reprochan sus preceptos de pureza cotidiana y sus comportamientos prcticos; en cambio, a los legistas se les critica por su doctrina elitista y deshumanizadora y por el uso que hacen de su autoridad. En la conclusin (53-54), ambos grupos se alian contra Jess y le acosan insidiosamente para sorprenderle en alguna doctrina que pueda volverse en contra suya. El hecho de que Jess omita las abluciones antes de comer provoca la discusin (38) y da tambin pie a las primeras palabras del propio Jess (39-41). Lo que est en juego es el concepto de pureza, que los fariseos extendan a toda la vida cotidiana, y en especial a la comida y a la mesa. Las palabras de Jess hacen referencia a una discusin de escuela, existente en el judaismo de la poca, sobre si era necesario purificar las copas y los platos por fuera y por dentro (escuela de Shammai, dominante antes del 70) o slo por fuera (escuela de Hillel)70. Jess critica la opinin de Shammai, pero va mucho ms all: les dice que discuten sobre lo interior y lo exterior, porque no entienden el verdadero sentido de la ley. Jess traslada la preocupacin de lo ritual a lo moral. Ellos hablan de los utensilios, cuando lo que importa es el corazn del pueblo y sus actitudes. No importa el exterior de los platos, pero tampoco el interior. Lo que importa es el interior de las personas: dentro de vosotros estis llenos de injusticia y de avaricia (v. 39b)71.

70. J. NEUSNER, 'First Cleanse the Inside'. The 'halakhic' background of a controversy-saying: NTS xxn (1975/76) 486-495. 71. La primera parte del v. 39 habla del exterior de copas y platos; pero la segunda habla del interior de los fariseos. Hay un desplazamiento decisivo

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De esta acusacin se sigue la exhortacin del v. 41: lo que est dentro dadlo en limosna, y as todo ser puro para vosotros. Jess empalma con la tradicin proftica, que denuncia un culto realizado al margen de las exigencias de la justicia72. La verdadera impureza es la codicia y el robo. Las leyes de la pureza sirven a los fariseos para justificarse y para encubrir su injusticia. Lucas insiste mucho en el deber de la limosna (11,41; 6,30.38; 12,33; 18,22; Hch 3,2.3.10; 9,36; 10,2.4.31; 24,17). Para entender este punto hay que evitar el etnocentrismo. En nuestro tiempo, la limosna es una conocida prctica que no pocas veces es vista con desconfianza y como mera compensacin de la falta de justicia. Por el contrario, en el mundo griego y romano del siglo i la limosna era desconocida, hasta el punto de que no exista una palabra para designarla. No siempre haba sido as, pues en la antigedad Homero exaltaba la limosna y la hospitalidad. Pero, ciertamente, la insistencia lucana en la limosna supone una verdadera innovacin histrica en el ambiente helenstico de su comunidad73. La limosna y la hospitalidad tienen una importancia estructural y son los smbolos de una nueva sociedad basada en el don y en la reciprocidad

generalizada74. Los fariseos son el prototipo de los ricos, que se resisten a dar limosna (18,18-23; 16,19-31), que aman el dinero y que, por eso, se burlan de las enseanzas de Jess (16,14); ms an, son el prototipo de quien roba (11,39) incluso a los ms pobres (20,47). Jess les pide que devuelvan lo que han robado, porque slo as podrn ser puros. En realidad, el concepto mismo de pureza es radicalmente transformado: de marcar las fronteras del grupo, pasa, por medio de la limosna y la acogida, a expresar la solidaridad con los excluidos y necesitados. Es curioso que, en Hch 10, la limosna y la oracin del centurin C o r n e l i o , que es p a g a n o , le hagan puro (10,4.15.28.31)75. Esta reinterpretacin radical de la pureza, que hace saltar las fronteras de Israel, es confirmada por el descenso del Espritu sobre Cornelio y su casa (10,44-47). Esta acusacin contra los fariseos es desarrollada en la primera sentencia conminatoria (v. 42): se preocupan de mil pequeas leyes, pero omiten lo ms importante, que es la justicia y el amor de Dios, inseparable, a su vez, del amor al prjimo (cf. 10,25-37). La acusacin que sigue pone de manifiesto la'vinculacin existente entre las relaciones econmicas y las sociales. Jess ataca el concepto de su propio honor que tienen los fariseos: Ay de vosotros, los fariseos, que amis los primeros asientos en la sinagoga y que se os

de la perspectiva. Segn el paralelo de Mt 23,25, son los platos los que estn llenos de productos del robo (harpags). En cambio, en Le 11,39 son los fariseos los que tienen dentro de s mismos el harpags, es decir, la codicia y la injusticia. Vale aquello de dime de qu alardeas y te dir de qu careces; porque el fariseo alardea de no ser como los dems hombres: rapaces (harpags), injustos... (18,13). Adems, Jess acusa a los fariseos de estar tambin llenos de avaricia. Creo que es as como hay que entender el poneras (11,39). El ojo malo (poneros) del cercano versculo 34 es una frase hecha que equivale a ser avaricioso. Sobre la avaricia como caracterstica de los fariseos en Lucas, cf. 16,14. Cf. H. MOXNES, The Economy ofthe Kingdom. Social conflict and economic relations in Luke's Gospel, Philadelphia 1988, pp. l l l s s . 72. Cf., por ejemplo, Is 58,6-7. 73. Lucas es deudor del AT, que recomienda encarecidamente la limosna, la cual considera el evangelista deber estricto de justicia y, por supuesto, exigida por las palabras de Jess.

74. Los antroplogos distinguen entre la reciprocidad negativa (la que se adopta ante extraos y enemigos), la reciprocidad equilibrada (que da y recibe segn un clculo recproco e interesado) y la reciprocidad generalizada (que es expresin de benevolencia y de generosidad solidaria). 75. Hch 10,4 dice que las oraciones y limosnas de Cornelio han subido como memorial ante la presencia de Dios. Memorial (mnemosunon) es una palabra tcnica para expresar un sacrificio que se ofreca en el Templo (Lv 2,2.9.16; 5,12). Igual que hace con la categora de pureza, Lucas reinterpreta existencialmente la categora cultual. Es siempre lo mismo: lo que acerca a Dios es el amor eficaz al prjimo necesitado.

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salude en las plazas! (v. 43). Como digo, se rechaza su concepto del honor: el que se exalta ser humillado, y el que se humilla ser exaltado (14,11; 18,14). En otros lugares, exaltarse es considerarse por encima de los de; ms. El ay! de 11,43 trae a la memoria la misma partcula usada en 6,24-26 para anunciar el cambio radical de situacin de los ricos, de los que ren y de los saciados. Aqu esperaramos la conclusin: buscis honor, pero seris avergonzados76. En la tercera acusacin se vuelve al tema de la pureza: Ay de vosotros, que sois como sepulcros que no se ven, sobre los que andan los hombres sin saberlo! (v. 44). El cadver es, en el judaismo, una fuente de impureza y contaminacin. Los fariseos, bajo su apariencia de justicia, encubren la peor impureza; son como sepulcros, que pasan desapercibidos y contaminan todo lo que entra en su radio de accin. Esa pureza, de la que los fariseos tanto se vanaglorian, es en realidad una impureza contagiosa. A los legistas se les acusa de que su doctrina es una carga insoportable para el pueblo (v. 46); de que su magisterio impide a la gente acceder al misterio de Dios y al verdadero sentido de la Tora (v. 52). La pureza ritual de los fariseos encuentra su justificacin ideolgica en la doctrina rigorista y agobiante de los legistas. En torno a la mesa, el conflicto ha alcanzado unos tonos dursimos. La discusin contina una vez fuera de la sala del banquete (vv. 53-54). Jess cuestiona radicalmente el papel de los dirigentes del pueblo y los valores establecidos. Se plantea un nuevo orden social. Invierte el honor y la pureza tal como los entendan los fariseos, que son lderes opresores del pueblo. Lo especfico de Lucas es que vincula la pureza y el honor con las relaciones

econmicas. Los fariseos son rapaces y avariciosos (11,39), roban a la gente ms pobre (20,47), aman el dinero (16,14)... Lo que tienen que hacer es practicar la justicia, amar a Dios y al prjimo y entregar sus bienes. La verdadera pureza es la solidaridad efectiva con los necesitados, en relacin material con los cuales se pone de manifiesto la naturaleza de la pureza y el sentido del honor. Jess invierte radicalmente los valores dominantes representados por los fariseos, y por eso el captulo 12, que viene a continuacin, empieza con estas palabras: guardaos de la levadura de los fariseos, que es la hipocresa. 4.2.3. Le 14,1-24: la hospitalidad y la comunidad abierta La aplicacin de los recursos de la antropologa cultural resulta particularmente fecunda en el texto que vamos a estudiar ahora. Tanto en el contexto precedente como en el siguiente aparece el tema de las comidas. En 13,25-39 hay una tensin entre la participacin en el Banquete mesinico y el compartir la mesa con el Jess terrestre. En el captulo 15 pasan al ataque contra Jess, acusndole de que acoge a los pecadores y come con ellos precisamente los mismos que en el texto que nos ocupa (14,1-24) son criticados por l. No es nuestra tarea estudiar la proveniencia del material que emplea Lucas; pero la parbola de 14,15-24 tiene un paralelismo importante con Mt 22,1-10, y probablemente ambas proceden de una fuente comn. Pero es claro que todo el conjunto revela una profunda reelaboracin lucana. Jess est siendo observado (v. 1) cuando, un sbado, entra en casa de uno de los principales fariseos para comer. Un hecho escandaloso de Jess (vv. 2-6) sirve como punto de partida del dilogo. En este contexto de una comida compartida, Jess dice tres parbolas que giran todas ellas

76. H. MOXNES, The Economy ofthe Kingdom. Social Conflict and Economic Relations in Luke's Gospel, Philadelphia 1988, p. 125.

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en torno a los ritos de mesa y de comida77. Se subraya el carcter distinguido del anfitrin (v. 1). Como es norma, los comensales son de su mismo rango elevado, lo que se refleja adems en el tenor mismo de las palabras de Jess. En efecto, nadie se sienta en los primeros puestos si no cree que debe ser tenido en alta consideracin por los dems (v. 8). Est dirigindose a interlocutores que, cuando celebran un banquete, convidan a gente de buena posicin (v. 12). Las excusas de los convidados son propias de grandes propietarios (vv. 18-19). Est claro que se han congregado gentes distinguidas, que suelen ser las que normalmente frecuentan los simposios78. Unas someras indicaciones sobre la construccin literaria de este texto pueden ser muy tiles. El conjunto, perfectamente construido, se encuentra recorrido por numerosas relaciones internas. La parbola de los versculos 7-11, dirigida a los invitados, tiene una construccin paralela a la de 12-14, dirigida al que le haba invitado: Cuando (otan) seas convidado... (v. 8) Cuando (otan) des una comida... (v. 12) no (me) te pongas en el primer puesto... (v. 8) no (me) llames a tus amigos... (v. 12) no sea (me pote) que haya sido invitado otro... (v. 8) no sea (mpote) que ellos te inviten... (v. 12) cuando (otan) seas invitado... (v. 10) cuando (otan) des un banquete... (v. 13) Conclusin en pasiva: sers ensalzado (v. 11) sers recompensado (v. 13)

Tambin es clara la relacin entre la segunda parbola y la tercera: la lista de 14,21 reproduce fielmente la de 14,13. Los llamados tras la negativa de los primeros invitados son un grupo de pobres y marginados (14,21), cuya invitacin recomendaba Jess al anfitrin rico (14,13). Pasemos ya a la interpretacin. a) 14,2-6. Jess comienza transgrediendo las normas de pureza de los tiempos sagrados. No respeta el sbado, a pesar de que le estn observando (v. 1) gentes estrictas y de tendencia farisea. En las parbolas del captulo 15 veamos que Jess justificaba su actitud de comer con pecadores; podramos decir que estaba a la defensiva. Por el contrario, aqu pasa al ataque y cuestiona de raz los valores ms apreciados por sus compaeros de mesa. b) Lo primero que pone en tela de juicio, en 14,7-11, es el honor. En los simposios se convierteten un elemento literario tpico algo que en los banquetes sola ser muy real: la disputa por los primeros puestos. Es propio de una cultura que tiene en el honor su valor central. As actan quienes pertenecen a la lite y aspiran al reconocimiento y a la alabanza pblica. Pero, inevitablemente, este tipo de valores, lejos de promover la verdadera solidaridad, crea rencillas y disensiones internas. Jess combate esta actitud, primero con una mxima sapiencial basada en el buen sentido y en la experiencia (vv. 8-10). Pero al final acaba diciendo: todo el que se ensalce ser humillado, y el que se humille ser ensalzado (v. II) 79 . Jess da as un paso ms y abre una nueva perspectiva. Utiliza aqu lo que se llama un pasivo divino, es decir, una forma verbal pasiva que implcitamente evoca a Dios como sujeto (ser

77. En el captulo 15, en un contexto semejante, Jess dice tambin tres parbolas. Quienes son criticados por Jess en el captulo 14 le atacan a l en el 15. Lo que est siempre en juego es la inversin radical de los valores culturales establecidos y que se reflejan en los ritos de mesa. 78. X. DEMEEUS, art. cit. en nota 66, pp. 847-870.

79. Vuelve a repetir la frase en 18,14 en un contexto similar y para contraponer el comportamiento del fariseo y el del publicano: el primero se ensalza a s mismo en el Templo y, en realidad, es humillado; el segundo se humilla y baja justificado a su casa.

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ensalzado por Dios). Desde Dios, la realidad se ve y se A valora de una forma muy distinta. El que sirve y el que busca el ltimo lugar encuentran la alabanza que merece la pena, la que Dios otorga escatolgicamente. Es inevitable recordar aquel otro lugar del evangelio de Lucas donde deca Jess que el verdadero tesoro no es el que se acumula en la tierra, sino el que se tiene en Dios (12,33); un tesoro que se forma, paradjicamente, en la medida en que se entregan los bienes y se da limosna (12,33a). c) En 14,12-14 se ponen en cuestin directamente las normas que rigen los banquetes y las relaciones de patronazgo. Por lo general, un patrn invita a los de su propia casa (hermanos) o a los de su estirpe (parientes) o a sus clientes (amigos) o a personas influyentes (vecinos ricos) (cf. 12,12). En Ja eleccin de ios invitados se busca el propio honor. Estas gentes, o devuelven la invitacin, o alaban y pregonan las excelencias del anfitrin. El banquete se rige por lo que se suele llamar reciprocidad equilibrada: se ofrece calculando recibir ventajas equivalentes. La terminologa griega utilizada aqu por Lucas es caracterstica de este tipo de relaciones sociales (recompensa/antapodona, recompensar/antapodonai). El banquete fortalece la solidaridad interna del grupo y tiene un carcter cerrado y excluyente. Hay una estrecha correspondencia entre este tipo de intercambio y las leyes de pureza (cf. 14,2-6): siempre se busca reafirmar la identidad del grupo y marcar las fronteras con los de fuera. Jess quebranta abiertamente estas normas. Al banquete debe invitarse a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos, es decir, a los pobres y a los impuros. Pero se subraya el aspecto socio-econmico, porque se aade: y sers dichoso, porque no te pueden corresponder. Hay una contradiccin espectacular entre quines son los elegidos segn el evangelio y quines son los elegidos

para participar en el banquete escatolgico segn la secta de Qumrn. Este documento sectario desarrolla las ideas de Lv 21,17-23 sobre las caractersticas de los que se pueden acercar a Dios. La santidad requiere perfeccin y no tener tacha material alguna. Jess habla, por el contrario, de la eleccin de lo no intachable, de lo marginado. He aqu el texto qumrnico: stos son los hombres famosos, los convocados a la asamblea. Que ningn hombre contaminado por alguna de las impurezas de hombre entre en la asamblea... Y todo el que est contaminado en su carne, paralizado en sus pies o en sus manos, cojo, ciego, sordo, mudo o contaminado en su carne con una mancha visible-a los ojos... stos no podrn ocupar su puesto en medio de la congregacin de los hombres famosos... [Despus viene la descripcin de la comida con el Mesas de Israel, es decir, del banquete mesinico] (1Q Sa n,5-22; cf. tambin 1Q M vil 4-6). Jess propugna una reciprocidad generalizada o, mejor, una redistribucin vertical basada en el don gratuito y en la generosidad. Las relaciones patrn - cliente saltan por los aires. La generosidad del patrn no se traduce ya en poder y prestigio. La corriente de recursos comida, dinero, reconocimiento social no debe ser excluyente y limitarse al propio grupo, sino que debe ampliarse a los de fuera. En 6,34-35 se dice lo mismo, pero desde un punto de vista econmico: Si prestis a aquellos de quienes esperis recibir, qu mrito tenis?... Prestad sin esperar nada a cambio, y vuestra recompensa ser grande.... Tanto en el ofrecer hospitalidad como en el prestar hay que ir ms all de la solidaridad cerrada del propio grupo. Cuando se habla de quebrantar las normas de mesa, que son esenciales en una cultura y reflejan el orden del sistema social, es porque se aspira a una sociedad radicalmente diferente. Para Lucas, cuando Dios reina, derriba a los potentados de sus tronos y exalta a los humildes;

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a los hambrientos colma de bienes y despide a los ricos sin nada (1,52-53); declara dichosos a los pobres y lamenta la suerte de los ricos (6,20-24). Qu razn da Jess para postular un cambio tan importante de los comportamientos sociales?: se te recompensar en la resurreccin de los justos (14,14). Como en el precedente v. 11, tambin aqu encontramos un pasivo divino. Desde Dios, el mundo se ve y se valora de una forma diferente. La aceptacin del Dios de Jess desencadena una nueva forma de actuar que conmociona y subvierte los valores establecidos socialmente. Dios es el gran benefactor y ofrece sus dones de manera gratuita. Dar sin esperar recompensa y ser misericordioso es identificarse con Dios (6,36) y ser hijos suyos (6,35). d) Para entender la parbola de 14,15-24 hay que tener presentes dos escenarios inmediatamente evidentes para el auditorio mediterrneo del siglo i, pero que en nuestros das es necesario recuperar, quiz laboriosamente80. d.l.) La ciudadpreindustrial era muy diferente de las ciudades actuales. El centro estaba ocupado por los palacios, el templo y los lugares de residencia de la lite, que supona una pequea parte de la poblacin (en torno al 5%81). Diversos grupos diferenciados en funcin de su etnia o de su ocupacin tenan sus propios barrios, netamente separados, a veces incluso amurallados. A medida que se acercaban a la muralla externa, normalmente las

80. R.L. ROHRBAUGH, The Pre-industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations, en (J.H. NEYREY, ed.) The Social World of Luke-Acts, Massachusetts 1991, pp. 125-150; G. SJOBERG, The Pre-industrial City, New York 1960; R.L. ROHRBAUGH, The City in the Second Testament: BTB 21 (1993) 67-75. 81. Exactamente al revs de lo que sucede en nuestros das, en que la gente rica y pudiente tiende a vivir en zonas residenciales fuera de la ciudad, mientras no pocas veces los centros antiguos de algunas ciudades se convierten en lugares bastante degradados y cuyos habitantes, no pocos de ellos emigrantes marginados, carecen de recursos.

calles y las casas eran mucho ms modestas. Haba gentes que durante el da podan entrar en la ciudad, pero que por la noche deban abandonarla y permanecan en torno a las murallas. Se trataba de gentes que desempeaban oficios o profesiones de escaso prestigio, cuando no de mala reputacin. Este tipo de ciudad preindustrial estaba, por tanto, rgidamente compartimentada, pero la separacin ms neta era la que protega a la lite y su barrio central. d.2.) La invitacin a un banquete era algo bastante complicado, tanto en lo referente al ofrecimiento como a la aceptacin. Por lo general, la invitacin se haca con cierta anticipacin y, llegado el momento, se convocaba a los previamente invitados. En el tiempo que mediaba, el anfitrin haca los preparativos, y los invitados se enteraban de la naturaleza del convite y de quin lo realizaba, quines eran los dems invitados y quines pensaban asistir. El complicado protocolo en torno a la mesa empezaba mucho antes de sentarse o, mejor, de recostarse junto a ella. De lo que se trataba era de saber los beneficios (en honor, prestigio, etc.) y las contrapartidas que supona el aceptar la invitacin. En la parbola de 14,15-24 se trata de un anfitrin poderoso, pues ofrece una gran cena (v. 16). Se subraya al mximo el contraste entre este seor y sus invitados finales (v. 21). Quienes han sido previamente invitados son convocados cuando llega el momento del banquete. Pero todos se excusan. Las disculpas son propias de gente de situacin elevada. El primero es un caso tpico de la lite urbana, que reside en la ciudad, pero que tiene propiedades agrarias que visita de vez en cuando y de cuyos productos se aprovecha. Quien compra diez bueyes, es porque tiene unos campos extenssimos para trabajar con ellos. Se calcula que diez bueyes eran los necesarios para arar 45 hectreas, algo ms de 100 acres82.
82. L. SCHOTROFF / W. STEGEMANN, Jess de Nazaret, esperanza de los

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Pero lo que sorprende es la falta de consistencia de estas excusas. Nadie compraba un campo en Palestina sin visitarlo previamente y sin informarse con todo detalle acerca de su propietario. Ni se adquieren cinco yuntas de bueyes sin haberlas probado. Asalta una sospecha: no estarn estas excusas encubriendo la verdadera razn de fondo, que no se quiere decir, de por qu no aceptan la invitacin?; no ser que hay algo en ese banquete o en ese anfitrin que no les gusta y que lleva a todos los invitados a rehusar la asistencia?83. En la parbola paralela de Mateo, el anfitrin airado, que es un rey, enva sus tropas, mata a los homicidas e incendia su ciudad (Mt 22,7); los siervos deben ir despus a los cruces de los caminos para invitar a todos los que encuentren. Es una clara alegora referida a la destruccin de Jerusaln, como castigo contra los judos, y a la llamada a los gentiles. En Lucas, por el contrario, se llama a los pobres y lisiados, y a los ciegos y a los cojos (Le 14,21; cf. v. 13); es decir, a los pobres y a los impuros. Y la

oobres, Salamanca 1991, p. 193. D. OAKMAN ofrece datos de familias que poseen de 3 a 6 acres por adulto, aunque lo necesario para poder vivir en Palestina era alrededor de 1,5 acres por adulto; cf. Jess and the Economic Questions ofHis Day, New York 1986, p. 61. 83. En realidad, esta cuestin ya es planteada por J. JEREMAS, que cita ;1 conocido relato rabnico de Bar Ma 'jan (J. Sanh f>, 23c) en el que un recaudador de impuestos que se ha hecho rico invita a un esplndido banquete a los personajes ms relevantes de la ciudad, todos los cuales aducen muy dbiles razones para excusar su asistencia. A la luz de esta historia, Jeremas quiere comprender Le 14,18-20 y dice que el anfitrin es como un recaudador rico que con ese banquete aspira a ser aceptado en los crculos sociales ms elevados; pero, como sucede en el relato de Bar Ma 'jan, los invitados rechazan la invitacin; cf. Las parbolas de Jess, Estella 1971. Este paralelo es instructivo e ilustra lo que un banquete supona en aquella sociedad y los clculos que tanto el anfitrin como los invitados hacan acerca del prestigio o el honor que el asunto podra reportarles. Pero no es posible que el anfitrin de la parbola de Le 14,15-24 sea un publicano rico, porque entonces todo el relato quedara sin sentido; adems, lo que Jess pretende es que en dicho anfitrin se reconozcan sus interlocutores en el banquete, y especialmente el que le ha invitado, que es un rico fariseo.

llamada se realiza en los barrios de la ciudad donde vive la gente pobre. En efecto, las plazuelas plateias (v. 21), a diferencia del agora o plaza pblica central, estn fuera de la zona de la lite y son los pequeos lugares pblicos donde se cruzan las rymas (callejuelas), normalmente estrechsimas y llenas de lodo y piedras, que llevan a las partes perifricas de la ciudad. La invitacin que se hace en plazuelas y callejuelas se dirige a los que no pertenecen a la lite urbana. Y se les invita a entrar justamente en el momento en que lo tienen ms prohibido (de noche) y en la zona reservada a la lite, pero no para realizar sus trabajos serviles, sino como invitados a una cena. El lector de Lucas tena que quedar atnito ante la conducta del rico anfitrin urbano de la parbola. Pero la cosa no acaba ah. Los siervos tienen que volver a salir, y esta vez para pregonar la invitacin en los caminos y cercas, es decir, en el mbito prximo a la muralla, donde pernoctaban forasteros y personas dedicadas a trabajos de mala reputacin, que durante la noche tenan prohibida su permanencia en la ciudad. Los caminos (odous) son las vas que estn fuera de la ciudad y conducen a ella; las cercas (phragmous) son las vallas que separan las propiedades que estn fuera de la muralla. Esta invitacin se dirige a unas personas que no pertenecen a la ciudad, pero que tampoco son propiamente campesinos. Su situacin es sumamente difcil, y carecen de todo prestigio. Por eso les tienen que obligar a entrar (v. 23). Jams se habran atrevido a entrar en la ciudad una vez cerrada la puerta por la noche, y menos an a introducirse en el barrio residencial de la lite. Rompiendo todos los esquemas, el anfitrin de la parbola hace entrar en el banquete a la no-elite urbana y a los sectores ms marginados. Ahora comprendemos por qu no aceptaron su invitacin los que fueron primeramente llamados. Este seor no ofrece garantas: es capaz de in-j

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vitar a gentes de las ms diversas procedencias, con lo que corre uno el peligro de verse en la mesa con la compaa ms indeseada y vergonzosa. Sin duda, la parbola tiene para Lucas un sentido escatolgico que ya estaba presente en las dos anteriores (vv. 11 y 14). En el banquete mesinico, los ltimos sern los primeros; los hambrientos quedarn saciados; el pobre Lzaro estar junto al patriarca Abraham, mientras que el rico no podr participar (16,19-31)... Es un tema lucano bien conocido. Pero esta parbola dice tambin algo muy importante sobre la comunidad cristiana de Lucas: no es una comunidad cerrada y excluyente, sino abierta e inclusiva. En ella, y en torno a su mesa, se congregan gentes de procedencias sociales muy diversas, y esto crea dificultades muy serias para los ricos y los socialmente honorables. Participar en la comunidad cristiana implica romper con los valores establecidos en la sociedad urbana pre-industrial. Pertenecer a tal comunidad no contribua a incrementar el prestigio y el honor, sino todo lo contrario. Y a quienes proceden de la lite les acarrea gravsimos inconvenientes y les pone en una situacin dificilsima con la gente de su reducido y exclusivista crculo. As se explica el texto que viene a continuacin, en el que Jess ensea que su seguimiento exige la ruptura con el propio grupo y una renuncia total: si alguno viene donde m y no odia a su padre, a su madre... (14,26); aquel de vosotros que no renuncie a todo lo que tiene no puede ser discpulo mo (14,33). Es decir, todo el captulo 14 es una unidad y est muy coherentemente construido. La parbola de 14,15-24 slo se puede entender si se introduce uno en las categoras culturales del mundo mediterrneo del siglo i. Cuando se hace esto, se aclaran cuestiones tradicionalmente muy debatidas. En mi opinin, queda claro que Lucas no se refiere aqu, como tampoco en la segunda invitacin del versculo 23, a la llamada a

los gentiles. Las dos llamadas de 14,21.23 responden a la situacin concreta de la ciudad preindustrial y su entorno inmediato. La parbola habla de los pobres y de los marginados de Israel. Ser en los Hechos de los Apstoles y tambin por referencia al compartir la mesa (cf. Hch 10-1 11,18) donde desarrollar Lucas la apertura a los paganos. Lo veremos despus. Sin embargo, es claro que el camino se est preparando: una comunidad abierta e inclusiva, que deja sin valor las normas convencionales de honor y de pureza y, por tanto, abate las fronteras del propio grupo, podr ser tambin acogedora de los paganos. 4.3. Comidas de Jess con sus discpulos Las comidas de Jess con sus discpulos figuran en la parte final del evangelio, en los relatos de la pasin y de las apariciones pascuales, cuando se revela con claridad el sentido de la vida de Jess y su destino. Sabemos que las diversas comidas de Jess son ocasin de amplias enseanzas, en las que se subraya la subversin de los valores establecidos que supone el Reino de Dios. En las comidas con los discpulos, esta enseanza adquiere un tono muy especial y se convierte, adems, en una invitacin: se revela el destino del Mesas, que pasa por la cruz y por la muerte, y se invita a los discpulos a participar de este mismo estilo de vida. Es el momento culminante de la vida de Jess, y tambin el de su enseanza ms importante, por ms ntima y difcil. 4.3.1. Le 22,14-38: la cena de despedida La ltima cena se ampla en Lucas con un importante discurso de despedida que pronuncia Jess estando a la mesa con los apstoles84. Lucas construye una escena uni84. El evangelista siguiente, Juan, ampliar an ms la ltima cena con un amplio discurso de Jess que desarrolla los temas que Lucas trata ya en esta ocasin.

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taria, pero sirvindose de materiales de procedencia diversa: algunos textos se encuentran en Marcos (22, 19-20.21-23.24-27.33-34), aunque en otro lugar85; otros parecen provenir de la fuente Q (22,28-30 = Mt 19,28). Sin embargo, hay tambin textos propios de Lucas (22, 15-18.31-32.35-38), el cual no slo ha construido una escena unitaria agrupando materiales diversos, sino que adems muestra importantes diferencias en los lugares en que se puede pensar que hay tradiciones paralelas. El gnero literario es el del discurso de despedida: Lucas imita los discursos de despedida de la tradicin bblica (1 Mac 2,49-70; 1 Re 2,1-10) para lectores helenistas86. En dichos discursos figuran las disposiciones testamentarias, se dan consejos, se piensa en el futuro y se prepara la sucesin del que va a morir. En el caso que nos ocupa destaca la presencia de verbos y pronombres en segunda persona del plural, porque Jess se est dirigiendo al grupo de los apstoles. Jess es el anfitrin de esta cena pascual con los apstoles, de l parte la iniciativa y l ordena realizar los preparativos (22,7-13). Cuando llega la hora, se pone a la mesa, y los apstoles con l (22,14). Lucas subraya ms que Mateo y Marcos el carcter comunitario de la cena (id y preparad la Pascua para que comamos: 22,8. Me 14,12, en cambio, dice: dnde quieres que hagamos los preparativos para que comas la Pascual).

Lucas describe el comer la Pascua (22,15-16) y el beber el vino (22,17-18) de forma paralela en unos versculos que no se encuentran en los otros dos sinpticos87. Jess expresa explcitamente su conciencia de que es la ltima vez que come y bebe con sus discpulos antes de su muerte88 y, al mismo tiempo, remite al banquete escatolgico, en que volver a comer y beber en el Reino de Dios (vv. 16 y 18). De esta manera, Lucas desarrolla la referencia al banquete escatolgico que ya se encontraba en Me 14,25. A rengln seguido, Jess realiza el gesto simblico con el pan y con el cliz (22,19-20). A diferencia de los paralelos sinpticos, en Lucas hay un mandato de repeticin (haced esto en memoria ma, v. 19). Se acenta as el carcter ritual de las acciones y de las correspondientes palabras. Se pide a los apstoles que prolonguen, en las comidas eucarsticas, las comidas con el Jess terreno que ahora finalizan. Previamente, en el v. 16, se ha subrayado la ruptura con el pasado (ya no comer ms...) la perspectiva de futuro (...hasta que halle su cumplimiento en el Reino). La eucarista es la comida del entretiempo (Zwischenzeif), una vez terminadas las comidas terrenas con el Jess terreno y mientras se espera la comida con l en la ple'nitud del Reino89. En 22,21-38 se desarrolla el discurso de despedida, en el que Jess habla del futuro inmediato y del escatolgico. Prev, sobre todo, la defeccin de los apstoles: uno le traicionar (vv. 21-23); todos rivalizarn por ser el mayor (vv. 24-27); Satans les va a cribar como el trigo, y su fe

85. Sin ninguna relacin con la ltima cena (Le 22,24-27 = Me 10, 42-44); una vez qu han salido del cenculo (Le 22,23-34 = Me 14,29-30); en la ltima cena, pero en un orden diferente (el anuncio de la traicin est en Lucas despus del relato del pan y del cliz, mientras que en Marcos est antes: Le 22,21-23 = Me 14,18-21). 86. E. CORTS, LOS discusros de adis de Gn 49 a Jn 13 17. Pistas para la historia de un gnero literario en la antigua literatura juda, Barcelona 1976; W. KURZ, Luke 22:14-28 and Greco-Romn and Biblical Farewell Addresses: JBL 104 (1985) 251-268.

87. Tambin en otros lugares es propio de Lucas repetir que Jess come y bebe: 7,34; 5,30 (dif. Me 2,16; 13,26; dif. Mt 7,22). Es una forma de decir que participaba en banquetes. 88. Anuncia oficialmente el final de una larga costumbre, dice W. BSEN, Jesusmahl. Eucharistisch.es Mahl. Endzeitmahl. Ein Beitrag zur Theologie des Lukas, Stuttgart 1980, p. 32. W.Ibid., p. 73.

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tendr que ser confirmada (vv. 31-32); incluso el encargado de realizar esta confirmacin, Simn, va a negar a Jess (vv. 33-34); su comportamiento va a hacer de ellos unos malhechores, porque contra la voluntad de Jess (22,51) van a usar la espada, de manera que, paradjicamente Jess mismo va a ser contado entre los malhechores90; su defeccin ser tal que les llevar a tomar una serie de medidas (vv. 35-38) impensables en la poca de confianza en Dios y de abandono en sus manos (12, 1-12.22-32). Pero, paradjicamente, a pesar de tanta debilidad y claudicacin, Jess cuenta con el papel eclesial decisivo de los apstoles (22,26.28-30). A lo largo de la instruccin, los roles y normas de mesa expresan los valores nuevos del Reino. De la autodefensa contra una acusacin, se pasa fcilmente a la reivindicacin de superioridad. Es lo que sucede entre los apstoles cuando, tras el anuncio de la traicin, empiezan a discutir entre s sobre quin de ellos es el mayor (22, 24-27). Todo da a entender que el altercado tuvo relacin con las normas de mesa, que, como sabemos, guardan relacin con los roles y rangos sociales. De hecho, Jess, anfitrin de esta comida, se va a presentar como el que sirve a la mesa (diakonos). En el versculo 25, propio de Lucas, se alude claramente a las relaciones de patronazgo: los que ejercen la autoridad entre las naciones se hacen llamar bienhechores. Es decir, a cambio de sus dones y favores reciben honor y reconocimiento. Jess exige una superacin radical de este tipo de relaciones entre los suyos. Pero el matiz propio es que se trata de una advertencia a sus apstoles, que son, efectivamente, los mayores y

los que mandan91. En Lucas se afirma el puesto de los apstoles en la comunidad. El conflicto surga con ocasin de la comida, y el ejemplo de Jess est tomado tambin de la comida, concretamente del siervo que ocupa el ltimo puesto y atiende a todos. Pero hay algo ms: en Lucas, este siervo es Jess mismo, el anfitrin del banquete, que, contra todas las convenciones establecidas, no ocupa el puesto de honor a la cabeza de la mesa, sino que est en medio como el servidor (22,27; cf. 12,37). Algo similar encontrbamos en 14,7-11, donde los invitados de uno de los principales fariseos, gente de elevado rango social, disputan por los lugares de honor. En la ltima cena, el mismo comportamiento se da entre los apstoles, que estn imbuidos de la ideologa dominante en el mundo. La enseanza de Jess es ahora ms radical y explcita de lo que haba sido en casa del fariseo. No les dice simplemente a los discpulos que elijan el ltimo puesto en la mesa, sino que ocupen el lugar del servidor, ellos que son los lderes de la comunidad. Como hace Jess \ mismo, que, sin embargo, es el anfitrin. La situacin paradjica de los apstoles contina en los versculos 28-30, donde vuelve a aparecer su comunidad de mesa con Jess. Ellos son los que han perseverado con Jess en sus pruebas (v.28), pero que ahora, , en la prueba definitiva, se van a dormir (vv. 39-46) y le van a abandonar. Sin embargo, Jess dispone92 un Reino para ellos, como el Padre lo ha dispuesto para l, para que comis y bebis a mi mesa en mi Reino y os sentis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (vv. 29-30). La promesa tiene, sin duda, una orientacin escatolgica. La funcin judicial sobre Israel no puede tener

90. R.C. TANNEHILL, The Narrative Unity ofLuke-Acts. Vol. 1: The Gospel according to Luke, Philadelphia 1986, p. 181; P.S. MINEAR, A Note on Luke xxn,36: NovTest 7 (1964/65) 130-131. El que los apstoles aparezcan como malhechores, entre los que va a ser contado Jess, no impide que haya en esta frase tambin una referencia a los dos bandidos entre los que Jess es crucificado (Le 23,32).

91. Cf. Le 22,26. El paralelo de Me 10,43 es diferente y se trata de una referencia genrica a quien quiera ser grande o desee ser el primero. 92. El verbo diatithemai significa testar.

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otro sentido. Pero la participacin del Reino, conferida por Jess, se realiza ya despus de Pascua y se despliega a lo largo del relato de los Hechos. Por eso, a rengln seguido, en el v. 32, Jess va a hablar a Pedro sobre su futuro papel de lder entre los hermanos. Como es propio de un discurso de despedida, Jess piensa en el futuro inmediato de sus herederos tras su muerte. De la misma manera, no se espera al banquete escatolgico para volver a comer y beber en la mesa de Jess, sino que esta comida empieza a efectuarse inmediatamente despus de Pascua (Le 24,41-43; Hch 10,41; 1,4). 4.3.2. Le 24,13-35: La comida en Emas con Jess-forastero La aparicin a los discpulos de Emas encierra una belleza literaria y una tensin dramtica universalmente reconocidas. Es un episodio muy singular dentro de los relatos pascuales, y existe un acuerdo general en que se trata de un texto sumamente elaborado redaccionalmente y muy caracterstico de la teologa lucana. Abundan, como es sabido, los estudios estructurales de esta percopa93. Y es que, en efecto, inmediatamente se descubren numerosas correlaciones internas entre el principio y el final de la misma; correlaciones que voy a sealar, porque son sumamente instructivas y orientadoras a la hora de leer el texto: Dos iban a Emas, un pueblo que distaba sesenta estadios de Jerusaln (v. 13); al final, vuelven a Jerusaln (v. 33). Iban hablando sobre todo lo que haba pasado (v. 14); posteriormente recuerdan lo que el misterioso personaje les hablaba por el camino (v. 32).
93. Una informacin completa y asequible se encuentra en J. DUPONT, Les Disciples d'Emmas (Le 24,13-35), en La Pague du Christ, Mystre de Salut. Mlanges en l'honneur du Pre Durwell, Paris 1982, pp. 167-195.

Jess se acerca y hace el camino con ellos (v. 15); luego, del mismo modo imprevisto, desaparece de su lado (v. 31b). Al principio estaban entristecidos (v. 17b); al final recuerdan cmo estaba ardiendo su corazn (v. 32). Al principio sus ojos estaban retenidos para que no le conocieran (v. 16); al final se les abrieron sus ojos y le reconocieron (v. 31). Enmarcado por estas correspondencias, discurre el dilogo de los discpulos con Jess (vv. 17-27) y la comida con l (vv. 28-31). Jess ocupa el papel del extrao y forastero (v. 18), que evoca el importante tema, presente en la historia de las religiones y en el Antiguo Testamento, de la divinidad como extranjero y su reconocimiento en la acogida del mismo. El dilogo est cargado de irona. Jess provoca que le cuenten lo que ha sucedido con l. Las palabras de los dos discpulos, llenas de expresiones caractersticas del tercer evangelista, son un resumen del relato lucano, aunque ahora formulado desde el punto de vista de la esperanza defraudada (vv. 19-24). La respuesta de Jess establece un gran contraste. Tras reprochar su dureza de corazn, les hace ver, en primer lugar, que la trgica historia acaecida responde al plan de Dios {era necesario que el Mesas padeciera para entrar en su gloria); y, en segundo lugar, les abre el sentido de las Escrituras, de Moiss y de todos los profetas, para entender el destino de Jess (vv. 26-27). Pero el relato culmina en los versculos siguientes. Se ha observado que, con frecuencia, un drama griego tena su punto crucial en una escena de reconocimiento (anagnrisis)94, que implicaba una transformacin ms o me-

94. Cf. ibid. En relacin a un texto narrativo, mucho ms importante que conocer su presunta estructura y su centro, es descubrir el punto culminante

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nos lenta, pero siempre profunda de quienes la realizaban. Las correspondencias estructurales nos hacan ver, efectivamente, la transformacin que se verificaba en los dos discpulos desde el principio hasta el final del relato (se invierte la direccin del viaje;0 pasan de la tristeza al entusiasmo; los ojos que estaban cerrados se abren; reconocen a Jess quienes antes eran incapaces de hacerlo...). Lucas coloca al lector, desde el inicio, en una tesitura de autntica emocin y de tensin creciente, que alcanza su climax en el reconocimiento de los vv. 28-30. A partir de ese momento, la tensin se afloja bruscamente y el desenlace es rpido. El forastero, acogido como husped (v. 29), se va a convertir en el anfitrin. Una vez reclinados a la mesa para comer, tienen ms importancia los gestos que las palabras. Jess realiza el rito del pan: lo toma, lo bendice, lo parte y se lo entrega; y entonces se abren los ojos de los dos discpulos, que le reconocen. El texto tiene una notable semejanza con el de la ltima cena (22,19-20), pero ms an con el de la multiplicacin de los panes y los peces (9,12-17). Vemoslo: declinar el da: 24,29 = 9,12; dif. Me 6,35 y Mt 14,15. reclinarse: 24,30 = 9,14.15; dif. Me 6,39-40 y Mt 14,19. Este verbo slo vuelve a aparecer en Le 7,36. bendijo: 24,30 = 9,16; tambin en Me 6,41 y Mt 14,19. En cambio, en la ltima cena (Le 22,23) dice pro-

nuncio la accin de gracias (eujaristsas) y no bendijo (eulogsen). partiendo [el pan]... daba a ellos: 24,30 = 9,16. En la ltima cena (22,19) es ligeramente diferente: parti y dio a ellos. El gesto de Jess se describe de una forma muy estereotipada: tomando el pan lo bendijo y, partiendo... daba a ellos: 24,30; tomandopan..., pronunciando la accin de gracias, parti... y dio a ellos: 22,19 (ltima cena); tomando los cinco panes... los bendijo y... parti... y daba a los discpulos: 9,16 (multiplicacin de los panes). La expresin partir el pan es caracterstica de Jess y de la comunidad cristiana (Hch 22,42.46; 20,7.11; Le 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los discpulos reconocen a Jess en el partir el pan (vv. 31 y 35). Evidentemente, con sus gestos en la mesa Jess ha asumido un papel que resulta familiar a los discpulos que han convivido con l. La repeticin de las cuatro acciones (se pone a la mesa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicacin de los panes y la ltima cena; pero, ante todo, quiere indicar una prctica habitual de Jess cuando coma con sus discpulos. Por eso le reconocen. La comida de Emas, descrita como partir el pan, restablece los vnculos con Jess, rotos por la muerte, prolonga las comidas con l, tan caractersticas, y anticipa las comidas de los creyentes en los Hechos. Por otra parte, la presencia de Cristo resucitado en Emas sugiere que estas comidas de Hch son algo ms que una mera reunin de los creyentes: incluyen la comunin con el Seor resucitado95.

de la accin, el momento en que la accin dramtica alcanza su mxima intensidad. En mi opinin, se han empleado demasiados esfuerzos estos ltimos aos en el estudio estructural de muchos textos, con resultados muy exiguos. Concretamente, los estudios de este tipo sobre la percopa que nos ocupa manifiestan una innegable perplejidad, porque no ven el modo de encajar en sus estructuras los versculos 28-30, que indudablemente son los ms importantes.

95. R.C. TANNEHILL, op. cit. en nota 90, i, p. 290. Segn J. WANKE,

Beobachtungen zum Eucharistieverstndnis des Lukas, Leipzig 1973, lo que sucede en Emas se repite, segn el evangelista, en la accin eucarstica de la comunidad (p. 43).

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Dos aspectos son inseparables: comprender la muerte de Jess, situndola en el plan de Dios, al entender las Escrituras (vv. 27.32), y reconocer al Seor resucitado (vv. 31.35). En los versculos 31-32 se usa dos veces el verbo abrir, la primera referida a los ojos de los discpulos, y la segunda a las Escrituras: se les abrieron los ojos y le reconocieron: v. 31; les abri las Escrituras (y comprendieron la cruz de Jess): v. 32. La apertura de los ojos de los discpulos para comprender el sentido de la cruz y reconocer en el forastero al Seor resucitado coincide con la apertura de su comprensin del significado profundo de las Escrituras. En el relato de Emas son inseparables las enseanzas de Jess, que pretenden llevar a los discpulos a la comprensin de la cruz del Mesas, y para ello reinterpretan las Escrituras y exponen el plan de Dios, y el gesto de compartir la mesa, en el que los discpulos reconocen al Jess que haba convivido con ellos. El partir el pan es el momento decisivo del reconocimiento. Pero slo era posible si se llegaba a superar el escndalo de la cruz y se descubra la paradjica lgica que la cruz encerraba. Nos encontramos con una caracterstica constante en Lucas: la mesa compartida es un momento en el que Jess expone enseanzas excepcionalmente importantes. Cuando quienes comparten la mesa con l son sus discpulos, la enseanza de Jess tiene un tema clave: la cruz, su destino doloroso, su misin de servicio, que debe ser asimilada y compartida por sus discpulos. En la obra lucana, la fraccin del pan siempre est unida a instrucciones sobre Jess y su destino. La multiplicacin de los panes viene precedida por la instruccin de Jess acerca del reino de Dios (9,11) y se conecta inmediatamente con el anuncio de la pasin (9,22) y con

la invitacin, dirigida a todos, a seguir a Jess por el camino de la cruz (9,23-26)96. Sabemos que tambin la ltima cena va acompaada de una larga instruccin de Jess sobre su destino (22,19-20) y sobre la participacin de los discpulos en l (22,24-38). En 24,13-35 encontramos la misma combinacin de rito de mesa y palabras de Jess, pero esta vez las palabras sobre el destino doloroso del Mesas ocupan el primer lugar. Tambin en los Hechos la fraccin del pan va siempre acompaada de una instruccin (Hch 1,3-4; 2,42; 20,7-12; 27,33-36). Para Lucas, el partir el pan de Jess con sus seguidores indica la participacin en su misin y en su destino. Participar de la mesa es la ms decisiva expresin del hecho de estar vinculado al grupo, formar parte de la casa y compartir los mismos valores y el mismo destino. Es normal que el momento de compartir la mesa con Jess sea el ms propicio para compartir su misterio ms ntimo y para ser invitados a compartir su estilo de vida y su destino. 4.3.3. Le 24,36-52: El Seor Resucitado come con los Once y con los que estaban con ellos Los dos de Emas vuelven a Jerusaln, preparndose as la ltima y solemne escena del Resucitado con los Once y con quienes les acompaan (24,33), escena en la que van a culminar todos los acontecimientos pascuales del captulo 24. La aparicin de Emas tiene muchos rasgos

96. Para establecer esta conexin entre la multiplicacin de los panes y el anuncio de la pasin, Lucas acorta radicalmente el contexto marcano de este episodio (Me 6,45 8,26 falta en Lucas). Como ya hemos visto, Le 24,13-35 est relacionado, ante todo, cono 9, 12-17, probablemente porque se trata de una comida de Jess no slo con los Doce, como en la ltima cena del captulo 22, sino con mucha ms gente. El destino del Mesas, la cruz, se propone a todos los seguidores y no slo a los Doce (9,23). Los dos de Emas no pertenecen a los Doce, sino que son annimos representantes de la Iglesia misionera en general.

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de semejanza con la aparicin de que son objeto todos los discpulos (comer con Jess, enseanza, reconocimiento...); pero en esta ltima las palabras del Seor, adems de la enseanza sobre la necesidad del sufrimiento y sobre el sentido de la Escritura, van a aadir un elemento nuevo: el envo en misin y el anuncio de la venida del Espritu. En esta escena final hay muchos rasgos que se vuelven a encontrar al comienzo de los Hechos y que sirven para conectar las dos partes de la obra lucana: Jess se aparece y da pruebas de que vive (24,39-40; Hch 1,3); Jess come con los apstoles (24,43; Hch 1,4) y les instruye (24, 44-48; Hch 1,2); ellos tienen que ser testigos en todo el mundo, empezando por Jerusaln (24,47-48; Hch 1,8) y permanecer en la ciudad hasta que reciban la promesa del Padre (24,49; Hch 1,4.5-8); Jess es llevado al cielo (24,51; Hch 1,9) y los apstoles regresan a Jerusaln (24,52; Hch 1,12). El encuentro con el Seor Resucitado tiene que vencer las dudas de los apstoles (24,38.39.41) y la cerrazn de su inteligencia (24,45), por lo que requiere un laborioso proceso de reconocimiento. La iniciativa es de Jess, que se aparece (se presenta en medio de ellos), les saluda (la paz con vosotros) y les muestra las manos y los pies, para que vean que es el mismo que ellos haban conocido. Despus come con ellos (24,43) y, por fin, les ensea. Al final de todo el proceso, los apstoles reconocen al Seor y se postran ante l (24,52). Como en la escena de Emas, la comida con Jess y su enseanza estn unidas, pero ahora el orden es inverso: primero la comida (24,43), y despus la enseanza (24,44-48). En los versculos 41-43, Jess acepta la parte de pez asado que le ofrecen los apstoles, lo tom y comi con ellos: sta es la traduccin ms correcta. La expresin griega enpion autn podra ser literalmente traducida por [comi] delante de ellos, como aparece en muchas

Biblias castellanas; pero el uso de la expresin en Lucas (cf. 22,15) y en los Lxx(cf. 2 Re 11,13; 3 Re 1,25) justifica la traduccin que propongo97. Jess resucitado vuelve a participar de la mesa con los suyos. En los Hechos hay un par de menciones de estas comidas del Resucitado con los apstoles, que son la ms expresiva indicacin de que se ha restablecido la relacin que haban mantenido antes de la Pascua. La primera es Hch 1,4: Mientras estaba comiendo con ellos, les mand que no se ausentasen de Jerusaln.... La segunda es Hch 10,41, donde Pedro resume las caractersticas principales de las escenas finales del evangelio y las iniciales de Hechos, cuando Jess se aparece a los discpulos; y este resumen incluye el comer y beber con l98. Lo que ms preocupa a Lucas no es demostrar que Jess no es un fantasma, que tiene un cuerpo real y que por eso come. Su preocupacin es subrayar la continuidad de la relacin de Jess con los suyos y que, por tanto, se reanuda la comunidad de mesa, tan caracterstica a lo largo del evangelio. Es sumamente instructiva la semejanza de nuestro texto con Le 10,5-7. Los misioneros cristianos itinerantes deben saludar y desear la paz a las casas en las que entren, y aceptar comer y beber lo que les ofrezcan. Es lo que hace Jess en 24,36-52. Jess resucitado es el prototipo del misionero y cumple las instrucciones dadas por el Jess terrestre. Esta comida del Seor con los apstoles, en la que observa las normas dadas para los discpulos itinerantes cuando entren en las casas, va a ser el lugar idneo para proclamar su mandato misionero decisivo (24,47-48)".

97. R.J. DILLON, From Eye-Witnesses to Ministers of the Word, Rome

1978, p. 200; R.C. TANNEHILL, op. cit. en nota 90, i, p. 292. 98. R.C. TANNEHILL, op. cit. en nota 90, p. 292.

99. R.J. DILLON, op. cit. en nota 97, p. 193: la comida de 24,43 funciona as the evocative setting for the dominical mission mndate, imposed by the

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Las palabras del Resucitado a los apstoles reunidos en Jerusaln (24,44-48) tienen una gran semejanza con las dirigidas a los dos de Emas (24,25-27.32). Les ensea el sentido de la cruz y les hace comprender las Escrituras y cmo el destino doloroso del Mesas responde al plan de Dios. Pero ahora hay un elemento nuevo: los apstoles son enviados como testigos de estas cosas y para predicar la conversin a todas las naciones. La enseanza y la mesa estn ntimamente unidas. Con quien se comparte la mesa se comparte' la vida. Y los apstoles deben ser testigos de estas cosas: de la vida, la obra y la enseanza de Jess. Los enviados de Jess van a anunciar el Reino (10,9) y van a hacer de la mesa compartida, de la comida con quienes les reciban, la gran seal de la llegada del Reino de Dios (10,5-9). 4.4. El comer como smbolo positivo y negativo De la misma forma que Lucas es el autor neotestamentario que ms habla de la comida como una realidad humana, tambin es el que ms la utiliza de manera simblica. Esta simbolizacin tiene su punto de partida en la profundidad antropolgica del comer humano, que puede convertirse en lugar de las experiencias ms positivas de comunicacin interpersonal, pero tambin de egosmo e insolidaridad. El banquete, como comida solemne y compartida, puede expresar la plenitud de la salvacin. Y Lucas utiliza con especial frecuencia la imagen del banquete mesinico: 6,20-21; 12,37; 13,28-29; 14,15.16-24; 16,22-23; 22,16.18.30. Tambin hace un uso muy particular del comer y beber como expresin de la vida egosta, injusta y des-

preocupada respecto de Dios y de los hombres: 6,25; 12,19 (come, bebe, banquetea equivale a atesorar para s y no ser rico ante Dios: v. 21); 12,45; 16,19; 17,27-28; 20,46-47; 21,34. Vamos a examinar tres de estos textos, de especial importancia y extensin, en los que se usa la imagen del banquete escatolgico en contraposicin con la participacin terrena en la mesa. Se trata de textos en los que se utiliza, de forma simultnea y contrapuesta, ambas simbolizaciones la positiva y la negativa de la comida y del banquete. a) 12,35-45 En el contexto inmediato de esta percopa se repiten las referencias a la comida. En el v. 19, la vida del rico consiste en pensar slo en s mismo, acaparar bienes en tiempos de abundancia y esperar a que llegue el momento de escasez para especular con ventaja, mientras se dice a s mismo: descansa, come, bebe, banquetea.... Este hombre que atesora para s es un necio (v. 21). Los discpulos de Jess se portan de un modo muy diferente (vv. 22ss): ponen su confianza en Dios, que es un Padre, y no se obsesionan por la comida y la bebida (vv. 22-24); ellos saben que el verdadero tesoro es el que se tiene ante Dios, y slo se consigue compartiendo los bienes (vv. 33-34). En los versculos 35-40, objeto directo de nuestra atencin, prosigue la caracterizacin de los discpulos: son los que esperan, abren y reciben al seor cuando viene. Pero este seor, cuando se le acoge como husped, se convierte en anfitrin, y un anfitrin, adems, de una naturaleza muy especial, porque, lejos de confiar el servicio de la mesa a los criados, lo realiza l mismo, en un gesto inslito de servicio y humildad. Se alude, evidentemente, al banquete mesinico, en el que se manifiesta un amor de Dios que subvierte las categoras humanas. El mismo relato de Lucas nos permite percibir el vuelco de los comporta-

Master while he himself was observing his own prescription for household visitation.

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mientos establecidos si comparamos nuestro texto con 17,7-10: un seor no suele invitar a su criado a sentarse a la mesa, sino que espera que le sirva primero a l la comida y la bebida; despus ya tendr el criado tiempo de comer y beber. En los versculos siguientes (41-48) se sigue jugando con la imagen de la comida de dos formas diferentes. La pregunta de Pedro (v. 41) y la respuesta que recibe indican que nos encontramos con un texto que actualiza la enseanza anterior a la vida de la comunidad y se refiere, concretamente, a la actitud de sus responsables. stos han sido puestos por el Seor como administradores fieles y prudentes al frente de su servidumbre, para que den la racin de trigo a su debido tiempo. En efecto, los apstoles reciben el encargo del Seor de ir dando el pan a la gente (9,14.16). Es decir, los apstoles, como responsables, tienen que servir a la mesa de la comunidad, como el Seor sirvi (9,16; 22,27; 24,30) y servir (12,37). Lo terrible sera que, en lugar de servir a la mesa, se dedicaran a golpear a los criados y criadas, a comer, a beber y a emborracharse (v. 45). La mesa y la comida sirven como imagen positiva y negativa del comportamiento de los responsables de la comunidad. Hay un paralelismo entre los versculos 35-40 y 41-48. En los vv. 38 y 43 se repite la misma frase dichosos si los encuentra as, que pone de relieve la equivalencia entre los comportamientos de 12,35-38 (estar preparados para esperar y recibir al Seor) y 12,42-43 (la fidelidad en el servicio a la comunidad). En la primera parte (v. 37), la imagen del banquete es el premio escatologico. En la segunda, la actividad de los apstoles es servir en el banquete con que el Seor alimenta a su comunidad (v. 42); y por eso la actitud de los malos servidores se expresa como un comer y beber despreocupado, abusando de los criados del seor. Es significativo que el

texto dirigido a los responsables de la comunidad desarrolle extensamente la perspectiva del castigo (vv. 45-48). b) 13,25-30 En el captulo siguiente contina la enseanza de Jess, que vuelve a utilizar la imagen de la comida de dos formas diferentes: como expresin de la estrecha relacin con el Jess terrestre (13,26) y como el banquete escatologico (vv. 28-29). Por una parte, los que se sienten excluidos del banquete escatologico, los que quedan fuera cuando el dueo de la casa cierra la puerta, esgrimirn su familiaridad anterior con el Seor: Hemos comido y bebido contigo, y has enseado en nuestras plazas. La participacin de la misma mesa unida, como siempre, a la enseanza implica una relacin muy estrecha. Parece que este texto de Lucas recoge mejor la fuente comn que Mateo, que est ms elaborado eclesiolgicamente (Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?: 7,22). Pero la mera familiaridad con el Jess terrestre no es garanta de nada: No s de dnde sois. Apartaos de m todos los agentes de iniquidad (v. 27). Probablemente sus obras de iniquidad estn relacionadas con sus comidas, porque es en ellas donde se ponen de manifiesto el egosmo y la injusticia (12,19-20; 16,19). Por eso, a la hora de la verdad, en el momento del banquete escatologico, vendrn de oriente y de occidente, del norte y del sur, y se pondrn a la mesa en el Reino de Dios (v. 29). En realidad, la imagen del banquete escatologico ya empezaba en el versculo 25, cuando el dueo de la casa cierra la puerta de la sala del festn definitivo. Los excluidos del banquete son los que apelan a sus comidas anteriores. Como tantas otras veces, el tema de la comida sirve para expresar la inversin de los valores y de las dignidades.

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c) 16,19-31 La parbola del rico y del pobre Lzaro, exclusiva de Lucas y muy tpica de su teologa, est dirigida a los fariseos, que son amigos de las riquezas y que, por eso, se burlan de Jess (16,14) y se hacen pasar por justos delante de los hombres (18,9). La parbola comienza estableciendo una contraposicin entre el rico y el pobre Lzaro. El rico celebraba esplndidas fiestas con banquetes (euphrainomenos) todos los das, mientras el pobre deseaba hartarse de lo que caa de la mesa del rico. En torno a la mesa se expresa de forma eminente la fraternidad, pero tambin su ruptura. Esta diferencia a la hora de comer es la expresin ms plstica de la separacin entre dos hombres y de la injusticia de la situacin. Al final de la parbola, se invierten las tornas y se abre entre el rico y Lzaro un abismo definitivamente infranqueable. Se recurre a la imagen del banquete escatolgico: el pobre se encuentra en el seno de Abraham (16, 22-23.25; cf. 13,28), participando del banquete, mientras el rico se ha quedado fuera, a la puerta (12,25), en una situacin similar a la de Lzaro durante su vida (16,20). Lucas vuelve a jugar con las imgenes del banquete para expresar la inversin de las situaciones. Sin duda, el banquete escatolgico le sirve para promover una visin alternativa de la historia y de la realidad. Esta parbola da expresin narrativa a lo que proclamaban las bienaventuranzas lucanas: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios... Ay de vosotros, los ricos!, porque habis recibido vuestro consuelo (6,20.24). El rico, que reverencia a Moiss y a los profetas y que cree en la resurreccin (16,29-31; cf. Hch 23,6-9), representa a los fariseos, que se rean de las enseanzas de Jess sobre el dinero (16,14). Dicho de otro modo: en las crticas a los fariseos, Lucas se est dirigiendo contra los repre-

sentantes de los valores hegemnicos en su sociedad y criticando el concepto de honor (los fariseos se tienen por justos ante los hombres), de pureza y de prestigio econmico. 4.5. Comida, casa y hospitalidad: los grandes smbolos del Reino de Dios En la obra lucana se establece una relacin muy estrecha entre participar en la mesa y acoger en la casa100. En escenas de hospitalidad en la casa y de comida en la mesa, se presentan conflictos sobre los modos apropiados de conducta y de relacin social. Continuamente aparece el contraste entre la nueva perspectiva abierta por el Reino de Dios, que se hace presente en la casa, y los valores hegemnicos, personificados en el Templo, pero que colonizan la vida cotidiana a travs del sistema de pureza promovido por los fariseos y la autoridad sacerdotal. Sabemos que Lucas est explotando literaria y teolgicamente la relacin profunda que existe entre las normas de mesa y el entero sistema social. En este apartado vamos a ver cmo la casa es inseparable de la mesa en la obra de Lucas. Hasta ahora hemos analizado los textos ms importantes agrupndolos de una forma temtica. La relacin de la comida con la casa aparece en todos los tipos de comidas, y su presentacin nos va a servir para algo fundamental: para descubrir la unidad y progresin que la participacin de la mesa tiene a lo largo de toda la obra de Le-Hch. En 5,29, Lucas disipa las ambigedades de Me 2,15 y Mt 9,10, dejando muy claro que Jess es husped en casa del publicano Lev y participa de su mesa.
100. Una simple constatacin de la frecuencia de determinadas palabras en Lucas ya es significativa: oikos (casa), 9 veces en Mateo, 12 en Marcos, 34 en Lucas, 4 en Juan, 25 en Hechos; oikia (casa), 26 veces en Mateo, 17 3n Marcos, 24 en Lucas, 5 en Juan, 12 en Hechos; dekhomai (recibir), 6 veces en Mateo, 3 en Marcos, 13 en Lucas, 1 en Juan, 8 en Hechos; prosdekhomai (recibir), 2 veces en Lucas, 1 en Hechos, y ninguna en Mateo, Marcos y Juan.

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En 7,36, entra Jess en casa de un fariseo a comer. En los versculos 44-46 se establece una contraposicin entre la acogida del fariseo y la de la pecadora101. Los doce son enviados como misioneros itinerantes, desprovistos de todo medio de subsistencia, y con el mandato de aceptar la hospitalidad de las casas (9,4). En el envo posterior de los setenta y dos, se acenta el mismo tipo de misin: deben ir desprovistos de todo medio de subsistencia, saludar a las casas con deseos de paz y permanecer en las que les acojan, comiendo y bebiendo lo que tengan (10,4-7). Inmediatamente, Jess mismo es presentado como el prototipo del misionero itinerante, acogido en la casa de Marta, que se afana por servir a la mesa (10,38-42). En 11,37, Jess es otra vez husped, esta vez en casa de un fariseo que le invita a comer. En la enseanza de 12,35-46 ,el hombre que acoge a su seor en su casa contempla cmo ste, de husped, se convierte en un anfitrin excepcionalmente generoso y servicial (12,36-37). El discpulo debe ser en la comunidad cristiana el responsable de la casa (oikonomos) que da a su gente el alimento debido a su tiempo (12,42). Contina la enseanza de Jess, y el Reino de Dios es descrito como un gran banquete en una casa de puerta estrecha y cuya entrada requiere esfuerzo y sacrificio (13,23-30). Cuando la accin se reanuda, Jess entra en da de sbado en casa de uno de los principales de los fariseos

para comer (14,1). En esta ocasin, Jess se manifiesta muy crtico con las actitudes representadas por el fariseo y sus amigos. Pero, inmediatamente, los escribas y fariseos, criticados por su manera de entender la participacin de la mesa (captulo 14), viendo que Jess acoge iprosdekhetai) a los pecadores y come con (synesthiei) ellos (captulo 15), le devuelven la crtica por su manera de participar de la mesa. Antes era husped, y ahora es anfitrin; pero es siempre la participacin de la mesa que comporta una manera de entender el pueblo, la comunidad y las relaciones sociales lo que dispara la polmica, precisamente por lo que este hecho significa. El texto del captulo 15 supone que Jess recibe a pecadores y publcanos en casas en las que acta como anfitrin. En la ltima etapa del camino a Jerusaln, Jess es husped en casa de Zaqueo jefe de publcanos y, por tanto, tenido por pecador, el cual le recibe con alegra; participar en la mesa es el centro de la hospitalidad en la casa. Arrecian las crticas, y Jess proclama que hoy llega la salvacin a esta casa (19,1-10). En la ltima parte del evangelio, las comidas de Jess son con sus discpulos. En 22,14-38 es el anfitrin en la ltima cena, que se pone a la mesa con sus apstoles (22,14) en una casa, como se encarga de subrayar Lucas (22,10.11; dif. Me 14,13.14 y Mt 26,18). Los discpulos de Emas reconocen a Jess en su husped, convertido en anfitrin, puestos a la mesa en la casa (24,29-31). Los discpulos, despus de Pascua, se encuentran reunidos en una casa de Jerusaln (24,33.36.50; Hch 1,13; 2,1-2). All tiene lugar la ltima comida del Seor resucitado con sus discpulos (24,36). En los Hechos de los Apstoles, la casa es el lugar de la comunidad cristiana, precisamente porque es el lugar de la mesa comn y de la hospitalidad. Me limito ahora a registrar los datos, elocuentes por s mismos, que recibirn una explicacin ulterior.

101. Carece de lgica el que pueda hacerse un reproche de este estilo a quien acaba de invitarle a uno, y tampoco es verosmil el comportamiento de la mujer. Est claro que en estos versculos, ms all de la lgica del relato, hay una contraposicin buscada, subrayada y cargada de intencin. R.J. DILLON, op. cit. en nota 97, considera que este y otros textos reflejan la experiencia de los primitivos misioneros itinerantes, que con frecuencia encontraban acogida entre gentes de poco prestigio o de mala reputacin, mientras que se topaban con el rechazo de los sectores considerados ms religiosos.

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La comunidad parte el pan en las casas (2,46; 5,42). La entrada de los enviados de Cornelio en la casa donde est Pedro, y la de ste en la casa de aqul inseparables, obviamente, de la participacin en una misma mesa, constituyen el tema clave de 10,1 11,18, que, por su importancia analizar con ms detalle. Pablo y Silas son misioneros itinerantes que encuentran en Filipo hospitalidad en casa de la juda Lidia (16,15.40). En esta misma ciudad, Pablo y Silas entran en la casa de su carcelero, que era pagano, y participan en su mesa (16,34). Ms adelante, Pablo goza en Tesalnica de hospitalidad en casa de Jasn (17,5.7). En Corinto, primero se queda en casa de Priscila y Aquila, que eran judos, pero despus pasa a la casa de un pagano simpatizante con el judaismo, Justo, que viva cerca de la sinagoga (18,7). La casa, indudablemente, no era un mero lugar de residencia. La casa es el lugar de reunin de la comunidad, plataforma misionera, mbito de acogida de los misioneros y, como grupo humano, el ncleo de la comunidad. El relato de Hechos nos est presentando las iglesias domsticas, que constituyeron como espacio y como grupo humano la estructura base de la Iglesia cristiana primitiva102. Por eso, el Saulo perseguidor, que haca estragos en la Iglesia, entraba por las casas para llevarse prisioneros a hombres y mujeres (8,3); y, por lo mismo, el Pablo apstol predicaba en pblico y por las casas (20,20). Durante el ltimo viaje a Jerusaln, Pablo se hospeda en Cesrea en casa de Felipe (21,8), y en una etapa posterior, poco antes de llegar a la ciudad santa, es recibido

en casa de un cristiano chipriota llamado Mnasn (21,16). Los Hechos acaban con Pablo en Roma, en una casa en la que recibe a todos y anuncia el Reino de Dios y al Seor Jesucristo (28,16.30-31). Todos los datos que hemos registrado nos presentan dos importantes perspectivas temticas de Lucas, que expongo a continuacin. 4.5.1. La casa y el Templo como sistemas contrapuestos103 En Lc-Hch se establece un contraste entre dos estructuras clave, la casa y el Templo, cada una con su respectiva constelacin de valores, personas y smbolos. El evangelio comienza y termina en el Templo (1,5-23 y 24,50-53). Hechos comienza y termina en la casa (1,12-14 y 28, 30-31). En los primeros captulos de Hechos coexisten el Templo, lugar del centro poltico y del control religioso (2,46; 3,1-10; 4,1-4; 5,12.21.42) y la casa, donde se renen los creyentes para compartir el pan y toda la vida (1, 13-14; 2,2.46; 5,42). En estos captulos, el Templo es lugar y sujeto de fuertes conflictos. Despus del martirio de Esteban y de la dispersin de la Iglesia, el Templo pierde todo papel positivo y pasa a representar un sistema de valores y una red de relaciones en las que nace el movimiento cristiano, pero con los que entra en un conflicto irremediable. La comunidad se concentra en las casas como lugar de reunin, de ayuda mutua y de misin. De casa en casa, la Palabra de Dios y el testimonio apostlico van a llegar hasta Roma, donde Pablo

102. Sobre el papel de la casa en el cristianismo primitivo, puede verse mi libro Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, pp 65-126.

103. J.H. ELLIOT, Temple versus Household in Luke-Acts: A Contrast in Social Institutions, en (J.H. NEYREY, ed.) The Social World of Luke-Acts, Massachusetts 1991, pp. 211-240; J.H. ELLIOT, Household and Meis vs. Temple Purity Replication Patterns in Luke-Acts: Biblical Theology Bulletin 21 (1991) 102-108.

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tendr tambin en una casa el centro de su actividad y donde se reunir la comunidad de aquella ciudad (28, 30-31). El Templo representa una economa centralizada de redistribucin104. Se caracteriza por la existencia de una autoridad poltico-religiosa que controla los recursos econmicos e ideolgicos. En cambio, la casa/familia representa una economa de reciprocidad generalizada. Se caracteriza por la solidaridad incondicionada del grupo y por la acogida de nios, ancianos, enfermos y necesitados; es el lugar del reconocimiento de cada uno por el mero hecho de ser persona y miembro del grupo, y no por lo que pueda poseer. El Templo y la casa representan formas distintas de relaciones sociales. La casa, que es la institucin social en que se asientan las primeras comunidades, proporciona las imgenes para expresar los valores del Reino de Dios y de la salvacin: la reciprocidad generalizada; el dar sin esperar nada a cambio (Le 6,30.34-35; dif. Mt 5,46-47; Hch 20,35); la atencin preferente a los enfermos, a los pobres y a los marginados (Le 4,16-30; 6,20-23; 7,22-23). El gran rito de la casa, la mesa compartida, tiene que dejar de estar controlada por el Templo, que a travs de las normas de pureza extenda su control sobre la vida cotidiana. La gran imagen de la comunidad cristiana es una mesa realmente compartida; una mesa en la que se

renen y encuentran gentes de diferentes procedencias sociales y tnicas; es decir, una hermandad sin discriminaciones. El pecado tambin se expresa en torno a la mesa y consiste en romper la reciprocidad generalizada. Y el gran smbolo de la salvacin definitiva es un banquete festivo y plenamente compartido. 4.5.2. De la mesa con los pecadores a la mesa con los paganos Hch 10,1 11,18 es el texto narrativo ms largo de la obra lucana y tiene una funcin clave. Le-Hch narra cmo el testimonio apostlico se extiende a partir de Jerusaln, por Judea y Samara, hasta los confines de la tierra (Hch 1,8). En el texto que nos ocupa, el testimonio de Jesucristo llega a Cesrea, centro del poder romano en Palestina y lugar decisivo para el paso ms all de los lmites de Israel (ll,19ss). Los reproches que los de la circuncisin dirigen a Pedro en Jerusaln (has entrado en casa de incircuncisos y has comido con ellos: 11,3) reflejan, incluso verbalmente, los que dirigan a Jess los lderes judos (Le 19,7; 5,30; 15,2)105. A veces se descubre una tensin y hasta una incoherencia en este relato: por una parte, est el problema de comer alimentos impuros; por otra, el de aceptar al pagano

104. Para las sociedades antiguas, en las que la economa, al contrario de lo que sucede en nuestras sociedades, no est basada en el mercado, se suelen distinguir dos alternativas econmicas: la redistribucin, basada en la existencia de una autoridad centralizadora el Estado, con el rey, o el Templo, con el sacerdocio, y la reciprocidad, basada en el grupo primario y en formas solidarias, pero elementales, de relacin; cf. K. POLANYI / C.M. ARENSBERG / H.W. PEARSON (eds.), Trade and Market in the Early Empires, Glencoe 1957; D.E. OAKMAN, The Ancient Economy in the Bible; Biblical Theology Bulletin 21 (1991) 34-39; ver tambin los artculos de J.H. ELLIOT citados en nota 103.

105. J. RIUS-CAMPS observa que hay un crescendo en los reproches que se le dirigen a Jess en Le 5,30b, 15,2b y 19,7b. El mismo autor comenta: La iglesia de Jerusaln, que ha pactado con el partido fariseo, participa de los mismos prejuicios que stos, y se le echan en cara a Pedro una vez que ste ha tomado partido, como Jess, a favor de los marginados de Israel, en este caso los paganos incircuncisos. Lucas cierra as la cuestin que haba dejado abierta en el evangelio: en el fondo, la respuesta de Jess de que su misin est entre los desheredados de Israel contiene ya en ciernes el encargo que confiar a sus discpulos de predicar la buena noticia a todas las naciones paganas: De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia Cristiana. Comentario lingstico y exegtico a Hch 1 12, Crdoba 1989, p. 285.

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Cornelio en la comunidad. Y no faltan, ni mucho menos, quienes creen encontrar la explicacin en el ensamblaje, no plenamente afortunado, de dos fuentes106. En realidad, este texto presenta magistralmente la ntima relacin existente entre el cdigo de pureza de los alimentos y el cdigo de pureza de las personas: qu se puede comer, con quin puede uno relacionarse y en qu casa se puede entrar. Este texto manifiesta la relacin estrecha que existe, por una parte, de los cdigos de los alimentos con los cdigos de las personas y, por otra, de la casa con la mesa. Lo expongo brevemente. Pedro recibe tres veces la visin de los animales impuros mientras la voz del cielo le insta a que sacrifique y coma, superando sus prejuicios judos (10,12-16). A sus oyentes paganos en Cesrea les expone Pedro la conclusin que ha sacado de estos acontecimientos: vosotros sabis que no le est permitido a un judo juntarse o entrar en casa de un extranjero; pero Dios me ha mostrado que no debo llamar profano o impuro a ningn hombre; por eso he venido sin vacilar, al recibir vuestra invitacin (Hch 10,28-29). Pedro ha entrado en casa del pagano (cf. Le 7,6-7), y ya antes haba hospedado a los enviados paganos de Cornelio en la casa de Joppe en que se encontraba (10,23). El relato menciona repetidas veces la casa de Simn el curtidor, donde Pedro reside (10,6.17-18.32; 11,11; cf. 9,43), y la casa de Cornelio, donde Pedro ha entrado (10,28.48; 11,2.12.14)107. El episodio discurre entre la

106. M. DIBELIUS, Aufstze zur Apostelgeschichte, Gttingen 1951, pp. 96-107; E. HNCHEN, Pie Apostelgeschichte, Gttingen 1968, pp. 301-308; M.E. BOISMARD / A. LAMOUILLE, Les Actes des Apotres. III: Analyses Littraires, Pars 1990, pp. 145-164; J. COMBLIN, Atos dos Apostlos. Vol. I: 1 12, Petrpolis 1988, pp. 193-194. 107. J.H. ELLIOT, Household and Meis... (cit. en nota 103), pp. 102-108.

casa del gentil Cornelio y la del judo Simn; entre la visin de Cornelio en su propia casa y la de Pedro en casa de Simn; entre el ofrecimiento de hospitalidad de Cornelio y la aceptacin por parte de Pedro. Simn el curtidor es anfitrin de Pedro (9,43; 10,6.17-18.32; 11,11), Pedro recibe a los enviados de Cornelio (10,27-23) y Cornelio recibe en su casa a Pedro y a sus compaeros (10,24-48; 11,3.12-17). Como antes el Espritu haba venido sobre los judos en una casa (2,1-42), ahora viene, tambin en una casa, sobre los paganos (10,44-47; 11,15), los cuales comienzan igualmente a hablar en lenguas. En Jerusaln no le reprochan a Pedro que haya predicado a los paganos ni que les haya bautizado, sino que hubiese entrado en casa de incircuncisos y hubiese comido con ellos (Hch 11,3). Cmo responde Pedro? Con la visin de los animales impuros y con la voz que le deca: sacrifica y come (11,4-10). Es decir, de la visin de los animales impuros concluye Pedro que puede entrar en casa de paganos (10,10-16; 10,27-28); y cuando le preguntan por qu ha entrado en casa de paganos, responde con la visin de los animales impuros (11,1-10). En el evangelio de Lucas se relativiza el sistema de pureza, y Jess se acerca a los marginados y excluidos en Israel por esas normas, a la vez que afirma que tambin ellos son hijos de Abraham, abriendo as la posibilidad de la apertura a los paganos, que eran los ms excluidos y los ms impuros, y que se verifica en los Hechos. Lo que est en juego, ante todo, es la participacin de mesa entre judeo-cristianos y pagano-cristianos. Pero tambin est en juego, probablemente, la posibilidad de que los cristianos entren en casas de paganos y participen en su mesa, requisito necesario de la misin hacia ellos108.
108. R.C. TANNEHILL, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Vol. Two: The Acts of the Apostles, Minneapolis 1990, pp. 134-137.

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En el mismo NT vemos que distintos estilos de misioneros cristianos entre los paganos, desde judeo-cristianos que imponan la ley veterotestamentaria y la circuncisin, hasta Pablo, con su actitud totalmente contraria a tales requisitos. En Hch 10 11 no se cuestiona la mera misin a los paganos, sino una misin que ponga en contingencia las fronteras que salvaguardan la identidad juda (me ha mostrado que no hay que llamar profano o impuro a ningn hombre: 10,28; cf. 11,9). En Hch 15 se ve que Lucas tiene una postura menos radical que Pablo en lo referente a la participacin de la mesa entre cristianos de distinta procedencia tnica, pues exige que los paganos hagan determinadas concesiones menores a los judos (15,20.29). Es frecuente titular el relato de Hch 10 11 la conversin de Cornelio, pero en realidad sera ms justo titularlo la conversin de Pedro. El eje de la narracin es el descubrimiento de Pedro de que puede entrar en casa de Cornelio, comer con l y bautizarlo sin someterlo ni a la circuncisin ni a la ley juda. La preocupacin del autor de Hch 10 11 no es legitimar en nombre de Pedro la misin a los paganos. Ya antes haba presentado la conversin del etope por Felipe (8,26-40) y la vocacin misionera de Pablo (9,3-25). Lo que pretende, ms bien, es reivindicar la autoridad de Pedro para justificar un estilo de misin que supone entrar en casas de paganos y participar en su mesa; para justificar, consiguientemente, un estilo de comunidad en la que judeocristianos y pagano-cristianos participan de la misma mesa. 4.6. Participar en la mesa y el camino hacia Jerusaln Las escenas de comidas de Jess y sus palabras sobre las mismas tienen una estrecha relacin con el camino hacia Jerusaln, tan caracterstico del evangelio de Lucas. Jerusaln es la meta hacia la que Jess tiende prcticamente

desde el principio de su ministerio. Esta ciudad va a ser el lugar de su pasin y muerte, y tambin de los acontecimientos pascuales. El testimonio apostlico se va a extender en los Hechos a partir de Jerusaln y en comunin con la Iglesia de esta ciudad. El camino de Jess a Jerusaln abarca de forma expresa desde 9,51 hasta 19,44; pero la seccin anterior es ya su preparacin, y los captulos siguientes presentan la culminacin de dicho camino. La mesa compartida, con la rica constelacin de temas que arrastra, se convierte en el hilo conductor de toda la seccin. Hay una alternancia entre, por una parte, palabras de Jess sobre la comida y, por otra, escenas en las que comparte la mesa y en las que ensea polmicamente, como sabemos lo que el hecho de estar en torno a una misma mesa comporta o debe comportar. He aqu los textos109:
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.
ESCENA: 9,12-17 PALABRAS: 10,7-8 ESCENA: 10,38-42 PALABRAS: 11,5-8. 9-13 ESCENA: 11,37-54 PALABRAS: 12,16-21.35-38.42-46; 13,22-30 ESCENA: 14,1-24 PALABRAS: 15,3-7.8-10.11-32; 16,19-31; 17,7-10 ESCENA: 19,1-10

En las escenas, igual que en sus palabras, Jess tiene como destinatarios, alternativamente, a los discpulos, a la gente o a los adversarios; pero, cuando habla de servir a la mesa o de la actitud del responsable de la casa, se dirige preferentemente a los discpulos (12,35-38.42-48; 16,1-9; 17,7-10). Con,esas palabras va comentando Jess

109. D.P. MOESSNER, The Lord ofBanquet, Minneapolis 1989, pp. 221ss.

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el rechazo o la aceptacin que, como profeta itinerante hacia Jerusaln, encuentra en las escenas de comida. La uncin de Jess por una mujer pecadora, durante una comida en casa del fariseo Simn (7,36-50), es el preludio del camino a Jerusaln. Jess es un misionero itinerante, tenido por profeta (7,16.39), que ha entrado en casa de Simn. Se repite siete veces que la mujer moja, seca, besa y unge los pies de Jess (vv. 38.44-46). Esta repeticin est llena de intencin y sirve para presentar la aceptacin por la pecadora y la uncin de Jess como profeta, que va a marchar hacia Jerusaln acompaado precisamente por un grupo de mujeres (8,1-3). En el evangelio de Marcos, una mujer unge a Jess al inicio de la pasin con un perfume de mucho precio (14,3-9), simbolizando la muerte y sepultura de Jess, momento en que volvern a aparecer las mujeres para ungirle (16,1). En Lucas, la uncin se ha adelantado al inicio del camino, para presentar a Jess como el profeta acogido por mujeres, pobres, publcanos, samaritaos y pequeos, pero rechazado por las autoridades y los poderosos. Esta es la tnica constante que acompaa el camino a Jerusaln de Jess, el profeta del Reino de Dios. No encuentra una verdadera acogida por parte de los representantes de la ideologa hegemnica de Israel. En las comidas con ellos se pone de relieve la alternativa que implica el Reino de Dios, la ruptura que introduce en los comportamientos sociales, en el sistema de pureza y en los valores establecidos (7,36-50; 11; 14). Son las mujeres (7,36-50; 8,1-3; 10,38-42), los samaritanos (10,29-37; 17,11-19), los publcanos (19,1-11) y los pequeos (10,21 -22) quienes acogen el Reino. Cuando de verdad es acogido, Jess es un husped que se convierte en anfitrin (19,1-11; 24, 13-38) que da de comer y ofrece la salvacin. Una vez en Jerusaln, Jess come con sus discpulos, que tampoco llegan a descubrir y aceptar plenamente los valores que

Jess subraya en torno a la mesa: el servicio, el don y la fraternidad radical. Pero Jess, el gran caminante de Dios, el profeta poderoso en obras y en palabras, nada ms emprender la etapa decisiva hacia Jerusaln (9,51), enva por delante misioneros itinerantes con este mandato: En la casa en que entris, decid primero: Paz a esta casa... Permaneced en la misma casa, comiendo y bebiendo lo que tengan, porque el obrero tiene derecho a su salario. No vayis de casa en casa. En la ciudad en que entris y os reciban, comed lo que os pongan... y decidles: el Reino de Dios est cerca de vosotros (10,7-9). La hospitalidad con el misionero, el invitarle a la propia mesa, no es un acto de caridad ni una mera ayuda para su trabajo apostlico. En estos gestos est en juego algo mucho ms profundo. La hospitalidad y la participacin en la mesa implican la aceptacin del Reino de Dios, que conlleva la creacin de unas nuevas relaciones fraternas expresadas en torno a la mesa compartida110. Cuando se acoge al peregrino, se acoge a Dios y el Reino que l anuncia. Por eso el misionero no debe llevar ni bolsa, ni alforja, ni sandalias (10,4). No se trata de que le den (y l acepte) pan o alimento para el camino; se trata de que lo acojan a la mesa; el Reino de Dios llega (10,9), y se le acepta cuando se abre la propia casa y la propia mesa, es decir, cuando se comparte la vida de una forma nueva111.

110. En aquellas casas [en las que les reciben] se establece un verdadera participacin de la mesa, en la que la presencia de la salvacin se manifiesta en el hecho de comer y beber con sus anfitriones cuando anuncian la venida del Seor y curan a los enfermos: D.P. MOESSNER, ibid., p. 208; cf. J.C. CROSSAN, The Historical Jess. The Life ofa Mediterranean Jewish Peasant, Edinburgh 1991, pp. 303-353. 111. Aqu hay un importante problema de crtica literaria e histrica que me limito a sealar. El envo de los discpulos por Jess se encuentra en varios textos: Me 6,6-13 y paralelos de Mt 10,1-14 y Le 9,1-6; en la fuente Q, en Le 10,1-12 y Mt 10 (Mateo ha combinado sus fuentes Me y Q). La versin

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Se ha observado la semejanza de los misioneros cristianos primitivos con los predicadores cnicos112. Ciertamente, tambin el cnico, con su mismo comportamiento, intentaba provocar a los sectores acomodados y dejar patente su pobreza y libertad. Pero el cnico llevaba bolsa para el pan y las limosnas. Por el contrario, el misionero cristiano no lleva ni bolsa ni alforja, y tiene que aceptar la mesa en la casa que le recibe. La comensalidad es mucho ms que una estrategia para sostener materialmente la misin: es una estrategia para edificar una comunidad sobre valores radicalmente alternativos a los vigentes del honor y el patronazgo. La aceptacin del Reino se traduce necesariamente en hospitalidad y apertura de la propia mesa. Es mucho ms fcil dar cinco mil pesetas a un pobre que invitarle a entrar en casa y a que se siente a nuestra mesa, aunque esto cueste mucho menos dinero. Una limosna generosa puede ser el ltimo refugio contra el temor a una comensalidad abierta; es decir, una estrategia para no compartir la vida y no abrir las propias fronteras113.

Despus de Pascua y tras la venida del Espritu, los discpulos en Jerusaln siguen reunidos en la casa, comparten la mesa, es decir, comparten realmente los bienes y la vida (2,44-45; 4,32-35) y parten el pan (2,42.46; 20,7.11). Continan as las comidas que haban tenido con el Jess terrestre y con el Seor resucitado (Le 24; Hch 1,4; 10,41). En estas comidas, ntimamente unidas a la enseanza de Jess transmitida por los apstoles (Hch 2,42; 20,7-12), se experimenta la alegra de la vida nueva (2,46), se expresan la fraternidad, la comunicacin de bienes y los valores del Reino, y se celebra la presencia del Seor. Son la culminacin del camino a Jerusaln, la meta del xodo del profeta definitivo de Dios y la prefiguracin de la tierra nueva por los creyentes en su nombre. En los primeros captulos de Hechos, la comunidad de los creyentes en Jess son el embrin del Israel escatolgico, en el que se cumple la promesa de la venida del Espritu (2, 17-21) y en el que se verifica el ideal del pueblo de Dios, tal como estaba en Deuteronomio 15; un pueblo radicalmente fraterno y que come y se regocija ante el Seor.

del evangelio de Toms (14,2) puede contener algn elemento primitivo de la tradicin. Probablemente, la tradicin ms primitiva presenta una misin por zonas rurales: el evangelio de Toms habla de jora (comarca, campo); Marcos piensa en una misin por las casas. En Q se habla de una misin por las casas (Le 10,5-7), pero despus se mete la ciudad (10,8-11), como reflejo de una misin que se dirige ya a territorios urbanos. A medida que la misin va evolucionando, la comensalidad, que al principio es expresin de la acogida del mensaje y del mensajero (hay que recordar el tema veterotestamentario de acoger a Dios acogiendo al peregrino o al caminante, cf. Gn 18: la hospitalidad ofrecida en la casa o en la tienda al caminante por el desierto o por territorios poco poblados), se va viendo como un medio material para sustentar la tarea de misionar (Mt 10,10b: digno es el obrero de su salario). Mateo y Lucas se refieren al trabajo de los misioneros. 1 Tm 5,17-18 utilizar esta frase para justificar la paga doble de los jefes sedentarios y estables de la comunidad: Los presbteros que ejercen bien su cargo merecen doble paga... En efecto, la Escritura dice: ...el obrero tiene derecho a su salario. Sobre esto, puede verse la obra de J.D. CROSSAN citada en nota 110, pp. 137-167. 112. F.G. DOWNING, Cynics and Christian Origins, Edinburgh 1992. 113. J.D. CROSSAN, op. cit. en nota 110, pp. 341ss.

5. El Reino de Dios es compartir la mesa El anlisis de los textos realizado ha puesto de manifiesto la extraordinaria importancia que el compartir la mesa tiene en la obra lucana y su capacidad de implicar todos los grandes temas literarios y teolgicos de Lc-Hch. La reflexin previa, a la luz de la antropologa cultural, nos haba preparado para descubrir en este tipo de textos resonancias e implicaciones muy profundas, que con frecuencia pasan desapercibidas. Estamos al final de nuestro camino, y voy a realizar ahora un esfuerzo de sntesis para recoger en una serie de puntos el resultado de todo el estudio.

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5.1. El sistema de pureza y el principio de la misericordia Al comer con pecadores, Jess cuestiona las fronteras tnicas y simblicas de la sociedad juda del siglo i, a la que, lgicamente, pone en crisis. En efecto, las normas de pureza, que presiden los ritos de mesa, delimitan al propio grupo frente a los extraos. Los escribas y fariseos son muy conscientes del carcter subversivo del compartir la mesa de Jess con los pecadores (Le 5,30; 7,39; 15,2; 19,7). Desde la perspectiva del Templo y de la sinagoga, Jess y sus discpulos contaminan y hacen impuro a Israel. En el libro de los Hechos, acusan a los cristianos de que blasfeman contra Moiss y contra Dios (6,11). R.J. Karris ha llegado a decir que Jess fue crucificado por la forma en que coma114. Jess pretende reconfigurar un nuevo mundo simblico, en el que la misericordia sustituye a la pureza. El sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso (Le 6,36) sustituye al sed santos como Dios es santo del Antiguo Testamento. El acceso a Dios no consiste en un proceso de separaciones y aislamientos. La misericordia implica una estrategia de misin, de acercamiento a lo que est fuera de las fronteras, de hospitalidad para con lo extrao, lo cual, a los ojos de las autoridades judas, significas la introduccin del caos ms absoluto (Hch 17,16: han revolucionado todo el mundo). En realidad, es la introduccin de un nuevo orden simblico. 5.2. De los impuros de Israel a los paganos El control interno que se ejerce sobre un grupo social est en relacin directa con el rigor con que se custodian las
114. Luke: Artist andTheologian, New York 1985, pp. 47, 70. Lo mismo se encuentra en N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jess, New York 1967, pp. 102-107.

fronteras que le separan de los de fuera. En el evangelio de Lucas se desarrolla la cercana de Jess a los excluidos e impuros de Israel, pues, al afirmar que tambin ellos son hijos de Abraham, los reintegra en la comunin del pueblo. Esto socava la identidad juda tal como la entenda la ideologa hegemnica de aquel tiempo, pero a la vez abre las condiciones de posibilidad para el paso que se va a dar en los Hechos: la apertura a los gentiles, la declaracin de que tampoco ellos son impuros (me ha mostrado Dios que no hay que llamar profano o impuro a ningn hombre, dice Pedro en 10,28) y de que judos y paganos deben participar en la misma mesa en el seno de la comunidad cristiana. Hch 10,1 11,18 es el texto clave en que se desvelan las implicaciones de la comunin de mesa. En el evangelio, Jess cura al siervo del centurin pagano, pero no entra en su casa (7,1-10). En los Hechos, Pedro, impulsado por el Espritu, que tiene que vencer su dura resistencia de judo fiel, va a entrar en casa del centurin Cornelio en Cesrea y va a participar en la mesa, que es el centro de la vida domstica. Para comprender el cristianismo primitivo hay que caer en la cuenta de la enorme trascendencia histrica y social de estas cuestiones simblicas de los ritos de mesa. En el siglo i, la afirmacin de la identidad juda se converta en una fuente permanente de conflictos en el Imperio Romano. La tensin entre judos y gentiles acarreaba problemas muy graves. Pues bien, lo que afirman algunos autores del NT es la superacin de esta divisin y de estos conflictos en el seno de la comunidad cristiana. La Carta a los Efesios es reputada como un escrito teolgico abstracto; pero, si la contextualizamos la carta va dirigida a los gentiles: 2,11, descubrimos que hace referencia a cuestiones sociales e histricas enormemente

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candentes en su tiempo115: Cristo es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derrumbando el muro que los separaba, la enemistad... para reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo...(2,11-18). Hch 10 11 dice algo similar, pero dirigindose a los judos, representados por Pedro. Se trata de promover una comunidad que integre a judos y paganos y que encuentre su mxima expresin en la comida en comn. Esta fuerza de integracin social va a ser clave para explicar el xito histrico del cristianismo primitivo. En la superacin de las barreras tnicas (que tienen en la mesa su exponente ms sensible) se expresa un sistema abierto y con capacidad de acoger lo diverso116. El cuestionar las fronteras externas de un sistema implica, por lo general, una reformulacin de los valores internos que lo cohesionan. Es un tema que ya ha aparecido, pero que vuelve a hacer acto de presencia de otra forma. 5.3. En torno a la mesa se expresan los valores de un nuevo orden social Los ritos de mesa reflejan un orden social y lo refuerzan. En el contexto de las comidas compartidas, Jess cuestiona las jerarquas vigentes en su sociedad y propugna unos valores alternativos. En las comidas con los fariseos critica a quienes buscan los primeros puestos en los banquetes (14,7-11; 20,26) y
115. G. THEISSEN, 'Pax Romana' et 'Pax Christi'. Le Christianisme primitif et l'ide de paix: RThPh 124 (1992) 61-84. 116. En la comunidad cristiana, segn Lucas (Hch 15,20.29), se reintroducen algunas prescripciones alimenticias que a diferencia de las judas que servan para salvaguardar la exclusividad del propio grupo a la mesa pretenden hacer posible que cristianos de diversas procedencias tnicas compartan la misma mesa comunitaria. Es decir, estas normas no estn al servicio de una estrategia comunitaria cerrada y excluyente, sino, al contrario, de una estrategia de apertura e inclusividad. Parece que Pablo, sin embargo, no acept la reintroduccin de estas normas, porque vea en ello una prdida de la libertad y, sin duda, una dificultad para su misin entre los gentiles.

exhorta a elegir los lugares ms humildes (14,10-11); critica tambin los ritos de pureza de los alimentos (11, 38-39.42) y exhorta a no invitar a gente prestigiosa o a quienes pueden corresponder, sino a los pobres y a los tenidos por impuros para acercarse a lo sagrado (14,1214). Es decir, cuestiona radicalmente el concepto del honor, el sistema de pureza y las relaciones de patronazgo. En el contexto de una comida con sus discpulos, Jess critica el poder y la autoridad tal como se entienden hab tualmente, encareciendo el servicio y la entrega (22, 14-38). La imagen del seor sirviendo a la mesa a sus siervos es el paradigma de los nuevos valores del Reino (12,37; 22,27). 5.4. La ruptura de la mesa fraterna En torno a la mesa se expresa la acogida, la reciprocidad, el servicio, el compartir la vida...; en una palabra, la fraternidad. La misma plenitud del encuentro definitivo con Dios y con todos los hombres se describe como un banquete lleno de alegra. Pero lo que debe ser la expresin emblemtica de la fraternidad puede convertirse trgicamente en el lugar donde se ponga de manifiesto la injusticia, la falta de solidaridad, el distanciamiento entre los pocos que tienen mucho y los muchos que apenas tienen nada. Donde debe expresarse de forma eminente la fraternidad, puede revelarse tambin su ruptura. Peligros nuevos amenazan a la mesa comn recin conseguida. De hecho, en torno a la mesa se manifestaron muy pronto graves problemas de comunin. En Hch 6 se dice que en la comunidad de Jerusaln surgieron quejas en el sector helenista, porque consideraban que sus viudas salan desfavorecidas en el reparto de unos subsidios a los que ellos, ms ricos probablemente, contribuan de forma decisiva. Los apstoles deciden liberarse de estas tareas y designar a unos hombres, elegidos por la comunidad, para que se encarguen de servir a las mesas (6,2) se entiende

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que de forma equitativa y se solucione el problema. El problema que tiene que atajar Pablo en el captulo 11 de 1 Cor es ms claro: a la hora de reunirse la comunidad para comer la Cena del Seor, hay divisiones graves, porque cada uno come su propia cena y, mientras unos se hartan y se embriagan, otros pasan hambre y vergenza; las diferencias sociales se reflejan en torno a la mesa comunitaria, que deja de ser el lugar de expresin de la fraternidad y de los valores del Reino. En torno a la mesa, en Jerusaln (Hch 6) y en Corinto (1 Cor 11) se reflejaban diferencias sociales que amenazaban a la comunidad cristiana. En la disputa entre Pedro y Pablo en Antioqua (Gal 2,11-14) se ve que la mesa comn se rompe por las diferencias entre los cristianos procedentes de la gentilidad y los de origen judo. Si de la historia de las comunidades primitivas pasamos al plano literario de la obra lucana, recordemos cmo se da una transposicin simblica de la realidad del comer. El banquete es el smbolo de la plenitud del Reino de Dios; es decir, el comer da pie al smbolo ms positivo: la comunin plena entre Dios y los hombres. Pero la comida es usada tambin como un smbolo negativo en la obra lucana. Hay un comer y un beber que son imagen de la irresponsabilidad ante Dios y, sobre todo, expresin de la vida lujosa e injusta de los ricos. El rico insensato come, bebe y banquetea (euphrainou) (12,19), mientras especula con sus riquezas; atesora para s y no es rico ante Dios (12,21). El rico celebraba cada da esplndidos banquetes, mientras el pobre Lzaro deseaba hartarse de lo que caa de la mesa del rico (16,19-21). Esta parbola va dirigida a los fariseos, que personifican tanto a quienes se tienen por justos (18,9), y por eso critican la cercana de Jess a los pecadores, como a quienes son avaros, y por eso se ren de las enseanzas de Jess sobre el dinero (16,9). La autojustificacin y la riqueza van unidas, y ambas se

manifiestan en los banquetes; pero ambos valores son radicalmente invertidos por la nueva comensalidad de Jess. En 17,27-28 el comer y el beber son la expresin de una vida despreocupada y ajena a la cercana de Dios. Los escribas ocupan los primeros puestos en los banquetes, mientras explotan a los ms pobres (devoran las casas de las viudas: 20,46-47). En las bienaventuranzas, los ricos son los que estn hartos, mientras que los pobres se caracterizan por pasar hambre (6,20-25). En el cntico de Mara, los ricos se contraponen a los hambrientos; es decir, el hambre es la expresin ms clara de la pobreza (1,53). Lucas se esfuerza por promover la comensalidad comn de los cristianos y considera abolidos los preceptos y las barreras tnicas que separaban a los judeo-cristianos y a los pagario-cristianos; pero hay un nue^o peligro, una nueva barrera, que empieza a aflorar en la comunidad cristiana y amenaza con romper la comunin de mesa: la frontera existente entre pobres y ricos. Lucas reacciona con fuerza singular: han quedado abolidos los preceptos de pureza legal, y ya no hay normas a la hora de comer o, mejor, tan slo hay una norma: no se puede comer si no se comparte con los dems. Lo que subyace a la superacin de las barreras tnicas es la voluntad de derribar todas las barreras que impiden la comensalidad real y fraterna. El sistema de la pureza legal, que controlaba rgidamente el acceso a la mesa, ha sido sustituido por el de la misericordia, que exige que nadie quede excluido de ella. El ideal de Lucas es partir el pan en torno a una mesa donde no haya pobres ni ricos, porque lo tenan todo en comn; vendan sus posesiones y sus bienes y repartan el precio entre todos, segn la necesidad de cada uno (Hch 2,42-46; 4,32-35). La riqueza y el dinero no tienen en nuestros das el mismo sentido que tenan en la sociedad mediterrnea del siglo i. Hoy no estn subsumidos bajo valores que en aquel

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entonces los controlaban (p. ej., el honor, el prestigio familiar, etc.). Pero, introducida esta cautela, podemos afirmar que la preocupacin lucana es en nuestros das ms actual que nunca. Toda sociedad establece sus mecanismos propios de control y discriminacin. Sin duda, el dinero y la riqueza (junto a la salud y la belleza fsicas), como realidades estrictamente materiales, son en la actualidad el valor central que erige fronteras y permite traspasarlas. 5.5. El cristianismo es un syn-esthiein, un comer-con real y cada vez ms abarcante Se ha dicho que para Pablo, en la Carta a los Glatas, la esencia del cristianismo es syn-esthiein (comer-con), derribar, en nombre de la fe en Jess, la barrera que separaba a judos y gentiles117. Esto vale tambin para Lucas, para quien tanto la cercana a los marginados e impuros de Israel (caps. 5, 15 y 19) como la apertura a los paganos (Hch 10,1 11,18) se expresa en la participacin de la mesa con ellos. Pero Lucas tiene que afrontar un problema que ya se vislumbraba en la comunidad de Pablo (1 Cor 11,17-34) y que con el tiempo haba adquirido mayor gravedad: las diferencias entre ricos y pobres rompen la comensalidad comn. En la mesa comunitaria de las comunidades paulinas y lucana se reflejan las tensiones que atraviesan sus respectivas sociedades. La comunidad cristiana tiene que ser

un sistema abierto, un syn-esthiein cada vez ms abarcante y real, de modo que se eliminen las barreras sociales que siempre amenazan con instalarse en su interior. Las comunidades cristianas del Nuevo Testamento no pretendieron directamente transformar el mundo en que vivan y sus estructuras sociales. Tenan desde el principio conciencia de la comunin que una a las diversas comunidades entre s y, por tanto, se sentan integrantes de un movimiento universal; pero aparecen como pequeas comunidades en medio de un mundo culturalmente ajeno y hasta hostil, y su primera preocupacin es construir la fraternidad y reflejar en su interior los valores nuevos del reino de Dios. Esta abolicin intracomunitaria de las discriminaciones, aparte de ser una autntica innovacin histrica, crea un estilo singular, atrayente y pionero de fraternidad, que tiene una indirecta repercusin social, sin la que, por otra parte, no se podra explicar la difusin y el xito histrico del cristianismo primitivo. 5.6^ La mesa compartida, centro de la casa

V
Los ritos de mesa, dado que constituyen el corazn mismo de una cultura, llevan anejos una verdadera constelacin de temas, como se observa claramente en la obra lucana. Jess entra a comer en casas bien distintas, tanto de fariseos como de publcanos, o se procura una casa en Jerusaln para compartir la mesa con sus discpulos. La comunidad cristiana se rene en las casas, y es en ellas donde parte el pan. El Templo de Jerusaln y la casa representan dos sistemas sociales diferentes y que acabarn siendo antagnicos e incompatibles. El evangelio de Lucas empieza y termina en el Templo. En los Hechos, que empiezan en la

117. F. MUSSNER, Der Galaterbrief, Freiburg 1974. Este voluminoso comentario a Glatas termina con estas palabras: Man darf, belehrt durch den Galaterbrief, sagen: das Wesen des Christentums ist syn-esthiein (p. 423); ID. , Das Wesen des Christentums ist 'synesthiein', enMysteriumderGnade: FestschriftfrJ. Auer, Regensburg 1975, pp. 95-102; J.J. BARTOLOM, Comer en comn. Una costumbre tpica de Jess y su propio comentario (Le 15): Salesianum 44 (1982) 669-712; ID., Synesthiein: Salesianum 46 (1984) 279-282.

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casa, el Templo desaparece enseguida, y la Palabra de Dios se extiende de casa en casa, hasta la casa romana en que Pablo anuncia a Jesucristo y donde se rene la comunidad. El Templo representa una economa de redistribucin, controlada por una autoridad sacerdotal o estatal; un sistema que centraliza todos los recursos y los redistribuye segn la lgica institucional y los intereses de la lite. La casa representa una economa de reciprocidad generalizada, en la que todos los miembros dan y reciben; donde cada uno nio o anciano, sano o enfermo es valorado por s mismo; donde reina la solidaridad del grupo. La casa va a servir para expresar los valores del Reino de Dios: solidaridad; dar sin esperar recompensa; gratuidad; servicio... El centro de la casa, el gran rito domstico, es la participacin de la mesa. La mesa participada y compartida es la expresin del Reino de Dios, de su presencia histrica (cf. Le 10) y de su plenitud escatolgica. 5.7. Camino, casa, mesa La casa se abre y la mesa se participa, en la obra lucana, en medio de un camino. Jess es el profeta definitivo prometido por Moiss (Dt 18,15), el gran caminante de Dios que va a Jerusaln. Como los profetas, aunque de una forma excepcional, ofrece la salvacin de Dios; pero conoce el rechazo, lo cual tiene graves consecuencias. En torno a la mesa se manifiesta la acogida o el rechazo del Seor itinerante, la aceptacin o no de los valores nuevos del Reino de Dios. Tambin en la mesa se manifiesta la acogida o no de los enviados del Seor. La comunidad que parte el pan en Jerusaln, llena de alegra, es el Israel que come y se regocija en el Seor;

es el pueblo de Dios definitivo, en el que no hay pobres, que ha llegado a la meta del xodo definitivo comenzado por Jess. 5.8. El cristianismo como banquete en la historia posterior La imagen del banquete se ha usado mucho en la literatura cristiana, glosando los textos bblicos o no. Voy a terminar estas pginas mostrando el destino de este gran smbolo y de esta potente esperanza en dos momentos singularmente importantes y significativos de la historia cristiana. Por supuesto que no son ms que dos ejemplos, pero que nos permiten entrar en la radical ambigedad de la historia de los seguidores de Jess, as como en la fuerza poderosa de las imgenes y las esperanzas con que l anunci el Reino de Dios. Para Lucas, el gran smbolo del cristianismo es una comida fraterna. Tambin Eusebio de Cesrea (263-340), el historiador de la iglesia constantiniana, presenta el Reino de Cristo como un banquete. En este sentido, nos ha dejado una descripcin absolutamente fascinante del banquete con que finaliz el Concilio de Nicea: El emperador invit a un banquete a los ministros de Dios... Ningn obispo falt a aquel banquete. La cosa super todo cuanto se pueda decir. Destacamentos de guardianes y de soldados custodiaban la entrada del palacio con espadas en las manos, y por medio de ellos los hombres de Dios procedan sin miedo hacia el interior de los salones imperiales, donde algunos acompaaban al Emperador en la mesa, mientras que otros se reclinaban en sillones a ambos lados. Se podra pensar que se encontraba all simbolizando un retrato del Reino de Cristo, un sueo ms que una realidad118.

118. Vita Constantini, 3,15; cf. PG 20, 1.071-1.073.

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La mesa del Emperador es, como siempre, el mejor reflejo del orden social. Se trata ahora del orden imperial, en el que los jerarcas eclesisticos estn plenamente integrados. El banquete descrito por Eusebio refleja y reproduce el orden imperial de Constantino, y el historiador, que escribe para gloria y honor del emperador, considera que es nada menos que el retrato o la imagen (eikona, dice en griego) del Reino de Cristo. Festejan el triunfo de la ortodoxia; pero el Reino de Cristo ha perdido su capacidad de innovacin histrica y se ha puesto al servicio de la legitimacin de lo ya dado y establecido. Los discpulos de Jess no ocupan el ltimo lugar, sino el primero; no sirven, sino que son servidos igual que el Emperador. Pero el pan, la mesa y la casa son realidades capaces siempre de suscitar ecos muy profundos en el corazn humano. Por eso el gran smbolo de la salvacin cristiana el pan compartido, la mesa fraterna ha sido y sigue siendo fuente de esperanza para los pobres de todos los tiempos. Ellos son quienes mejor entienden el sentido genuino de las palabras de Jess cuando habla de que los hambrientos sern saciados y de que el Reino de Dios es un gran banquete. Todo el peso de la historia cristiana, con sus tergiversaciones y pecados, no puede sofocar la fuerza transformadora y el dinamismo espiritual de la esperanza en una mesa compartida. Voy a terminar con otro texto de la historia cristiana, ste muy reciente y procedente de una iglesia pobre y perseguida. Es parte de una homila pronunciada por Rutilio Grande en Apopa, pequeo pueblo de El Salvador, el 13 de febrero de 1977. Las comunidades cristianas salvadoreas han puesto msica a estas palabras para cantar as su esperanza: El mundo material es para todos sin fronteras. Luego, una mesa comn con manteles largos para todos, como esta Eucarista. Cada uno con su taburete. Y que para

todos llegue la mesa, el mantel y el conque. Por algo quiso Cristo significar su Reino en una cena. Hablaba mucho de una cena. Y la celebr la vspera de su compromiso total. El de treinta y tres aos celebr una cena de despedida con los ms ntimos; y dijo que se era el memorial grande de la Redencin. Una mesa compartida en la hermandad, en la que todos tengan su puesto y su lugar. Rutilio Grande fue asesinado, junto con dos campesinos, poco despus de pronunciar estas palabras, el 12 de marzo de 1977.

II El Reino de Dios y sus exigencias morales1

1. El Reino de Dios, centro de la predicacin de Jess El centro de la predicacin de Jess no es su propia persona, ni tampoco la explicacin de la Ley, como podra esperarse de un maestro judo, ni tan siquiera Dios en s mismo. Jess anuncia el Reinado de Dios2. Lo dice de forma pro-

1. Como bibliografa bsica sobre el tema del Reino de Dios y su relacin con la moral, ofrecemos la siguiente: R. SCHNACKENBURG. El mensaje moral del Nuevo Testamento, Barcelona 1989, pp. 33-186; W. SCHRAGE, tica del Nuevo Testamento, Salamanca 1987, pp. 27-146; K.H. SCHELKLE, Teologa del Nuevo Testamento. III: Moral, Barcelona 1975; J.F. COLLANGE, De Jsus Paul. L'thique du Nouveau Testament, Neuchtel 1980; J.D.G. DUNN / J.P. MACKEY, Jess and the Ethics of the Kingdom. Biblical Foundation in Theology, London 1987; P. HOFFMANN / V. EID, Jess von Nazaret und eine christliche Moral, Freiburg 1976; H. MERKLEIN, Die Gottesherrschaft ais Handlungsprinzip, Wrzburg 1981; E. NEUHAUSLER, Ausspruch und Antwort Gottes. Zur Lehre von den Weisungen innerhalb der synoptischen Jesusverkndigung, Dusseldorf 1962; H.D. WENDLAND, Ethik des Neuen Testament, Gottingen 1970. 2. La expresin castellana Reino de Dios puede entenderse de dos maneras: o bien como la soberana de Dios en ejercicio, o bien como el lugar o las personas sobre quienes se ejerce. El uso bblico se refiere, ante todo, al primer sentido, que se expresa mejor con la expresin Reinado de Dios. Pero en boca de Jess y aqu puede haber una particularidad con respecto al uso de la expresin en el AT y en el judaismo Reino de Dios tambin

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gramtica el evangelista Marcos en un resumen, probablemente redaccional, pero que recoge fielmente la predicacin de Jess: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertios y creed en la Buena Noticia (Me 1,15)3. Jess es un judo que se inscribe en la rica y compleja tradicin de su pueblo, y en ello insisten mucho los estudios histricos y teolgicos actuales. Y es precisamente el gran avance que en nuestros das est adquiriendo el conocimiento de la tradicin juda del siglo i lo que ms luz est proyectando para el conocimiento de los evangelios y de la persona de Jess4. Pues bien, de entrada, Jess no hace grandes disertaciones sobre el Reinado de Dios, porque se trata de algo que est muy vivo en la tradicin de sus oyentes. Lo cual no es bice para que a lo largo de su
puede tener una resonancia espacial, por ejemplo cuando dice entrar en el Reino. La expresin Reino de Dios en el judaismo se encuadraba dentro de una escatologa nacional e ultramundana; sin embargo, cuando Jess utiliza la expresin en sentido espacial, est superando dicha visin. Lo caracterstico del uso jesunico es, como veremos, la interpenetrabilidad histrica de la salvacin divina trascendente. La corriente juda de escatologa trascendente designaba el estado de felicidad futura con la expresin mundo futuro. 3. La bibliografa al respecto es inmensa; por eso, a la ya indicada en la nota 1, aado la siguiente seleccin: W. WILLIS (ed.), The Kingdom of God in20th. Century Interpretaron, Peabody 1987; H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrscha.fi, Stuttgart 1983; B. CHILTON, God in Strength. Jess' Announcement ofthe Kingdom, Freistadt 1979; ID., Regnum Dei Deus est: Scottish Journal ofTheology 31 (1978) 261-270; H. FENDLER, Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes, Mnchen 1968; G. KLEIN, 'Reich Gottes' ais biblischer Zentralbegriff: Evangelische Theologie 30 (1970) 642-670; M. LATTKE, Zur jdischen Vorgeschichte des synoptischen Begriffs der 'Knigsherrschaft Gottes', en (P. FIEDLER / D. ZELLER, eds.) Gegenwart und kommendes Reich, Festschrift A. Vgtle, Stuttgart 1975, pp. 9-25; N. PERRIN, The Kingdom of God in the Teaching of Jess, London 1963; ID , Jess and the Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in New Testament Interpretaron, London 1976; J. SCHLOSSER, Le Rgne de Dieu dans les dits de Jsus, I-II, Paris 1980; R. SCHNACKENBURG, Reino y Reinado de Dios, Madrid 1967; G.R. BEASLEY-MURRAY, Jess and the Kingdom ofGod, Grand Rapids (Mich.) 1986. 4. Cito, a modo de ejemplo, a E.P. SANDERS, Jess and Judaism, Philadelphia 1985; J.H. CHARLESWORTH, Jess within Judaism, New York 1988.

ministerio vaya reinterpretando y profundizando el sentido de Dios y de su Reinado. Cmo se entenda en el judaismo del tiempo el Reinado de Dios? Haba tres formas de interpretarlo, segn distintas corrientes de pensamiento: 1) Los rabinos lo entendan de forma tica: en la medida en que uno se somete a la Ley, est aceptando el Reinado de Dios. Aceptar el yugo del Reino de los Cielos era sinnimo de cumplir la Ley. 2) En el culto se celebraba el Reinado de Dios sobre toda la creacin, que, de suyo, es una realidad intemporal y siempre vigente. Que de toda la tierra rey es Dios: salmodiad con destreza! Reina Dios sobre las naciones, Dios, sentado en su sagrado trono. (Salmo 47,8-9). 3) Hay una tercera corriente juda que espera la afirmacin histrica de la soberana de Dios por medio de una nueva intervencin salvfica suya. Es la lnea proftica, con la que fundamentalmente empalma Jess. Lo ms especfico de Jess es su afirmacin de que el Reinado de Dios, que es de Dios, es decir, que responde a una iniciativa divina, est teniendo lugar con su persona y actuacin; que la esperada revelacin definitiva se est realizando, y la soberana y el poder de Dios estn hacindose presentes de una forma nueva en el mundo. Esto es una buena noticia, porque Dios se acerca a los hombres con una oferta de humanizacin y vida nueva. Si por el Espritu de Dios expulso yo a los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Mt 12,28). El Reino de Dios est ya entre vosotros (Le 17,20). Ha llegado el momento decisivo hacia el que aspiraba toda la historia de Israel: Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis!

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Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis y no lo vieron, y or lo que vosotros os, y no lo oyeron (Le 10,23-24). Una misma imagen se repite con distintos matices en las diversas parbolas vegetales: la semilla ya est actuando y fecundando la tierra, y el fruto es la consecuencia irreversible (Me 4; Mt 13). Jess est en la lnea de toda la tradicin bblica, que nunca especula sobre Dios en s mismo, sino que habla de un Dios que se revela en la historia con un proyecto de salvacin para la humanidad. Y esto se expresa de diversas maneras, segn las diversas tradiciones bblicas: como liberacin en el xodo; como fidelidad en la Alianza; como providencia en la tradicin sapiencial; como justicia en los profetas. El sentido profundo de los milagros de Jess es indicar que la soberana de Dios, su Reinado, ya est abrindose camino en el mundo. La misericordia, el restituir la salud a los enfermos, el hacer vivir a los muertos, el devolver la dignidad a los alienados y la libertad a los oprimidos, el dar de comer a los hambrientos... son signos reales del Reinado de Dios en la historia. El Dios de Jess es un Dios de vida que se manifiesta devolviendo su rostro humano a la sociedad; y la sociedad se transforma y humaniza en la medida en que se acerca al Dios verdadero. Jess efecta obras que son signos de la irrupcin real de la soberana de Dios en la historia; pero son slo signos. Para Jess, la manifestacin de la plenitud del Reinado de Dios es algo que se espera para el futuro. Las parbolas vegetales mencionadas reflejan la tensin entre el Reino ya presente, pero an escondido y germinal, y su esplndida manifestacin futura. La imagen del banquete es frecuente para describir la plenitud an futura del Reino (Mt 8,11-12; 22,1-14; Le 14,15-24). Con frecuencia las referencias al Reino futuro se realizan en un contexto de juicio y recompensa (Mt 16,28; 25,34; 19,23).

2. Funcin social del lenguaje sobre el Reinado de Dios En la cultura religiosa del judaismo existan diversas posibilidades terminolgicas para expresar las relaciones del hombre con Dios (mundo futuro, paraso, alianza, juicio...)5. Jess utiliza de forma casi exclusiva la expresin Reinado de Dios, que procede de la experiencia sociopoltica y que era muy poco usual en el judaismo de su tiempo. Incluso utiliza determinados giros que no tienen paralelo en el judaismo contemporneo (entrar en el Reino de los Cielos; heredar el Reino; se acerca el Reino de Dios; el ms pequeo en el Reino; las llaves del Reino; os precedern en el Reino.. .)6. Esta observacin es muy importante, porque la adopcin de un lenguaje implica privilegiar un determinado tipo de experiencia de la realidad, a la vez que conlleva una forma precisa de interpretarla. Es interesante, en este punto, hacer notar la diferencia, a la hora de presentar el Reino de Dios, entre la mentalidad proftica y la apocalptica, porque, ms all de la ubicacin correcta de Jess, se trata de dos mentalidades recurrentes a lo largo de la historia (tambin en nuestros das) y que responden a actitudes muy diferentes, pese a ciertas semejanzas formales. La apocalptica habla de la cercana de un Dios que va a afirmar el mundo futuro tras la destruccin de este mundo, que est radical e insalvablemente empecatado. La mentalidad proftica tambin denuncia con vigor el pecado y alienta la esperanza en la salvacin futura, pero,

5. En algunas ocasiones, Jess habla de mundo futuro (Me 10,30; Le 18,30), de vida eterna (Me 10,17.20) y de juicio. Por el contrario, no parece que haya recurrido a los conceptos de paraso y de alianza. 6. J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1974, pp. 46-50.

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a la vez, invita a descubrir los signos de la presencia de esa salvacin de Dios en el corazn de la historia. En esta lnea, pero de una forma muy especial, se mueve Jess. Reino de Dios es una categora muy apta para expresar la interpenetracin histrica de la salvacin. Jess anuncia la manifestacin futura de Dios y de su Reinado y denuncia el pecado que se opone a ello; pero, sobre todo, proclama como buena noticia que Dios ya est presente con el poder de su amor en medio de los hombres, e invita a descubrirle y a vivir desde esta realidad. Se puede encontrar la raz veterotestamentaria y juda del uso que hace Jess del Reino de Dios? Hoy se acepta comnmente que el Deutero-Isaas y Daniel estn en el trasfondo de la predicacin de Jess, y en ambos se usa la expresin con una funcin social similar. El DeuteroIsaas se dirige al pueblo que est en el destierro de Babilonia, y su objetivo es suscitar la esperanza de los oprimidos prometindoles una intervencin liberadora de Dios, que es vista como la afirmacin histrica de su reinado: Sacdete el polvo, levntate, cautiva Jerusaln... que son hermosos sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas noticias, que anuncia la salvacin, que dice a Sin: Ya reina tu Dios (Is 52,2.7). El segundo libro es el de Daniel, escrito en un momento de mxima desgracia y sufrimiento del pueblo: en tiempos de la persecucin de los selecidas. Se trata de un libro apocalptico que mediante el recurso a las imgenes, habitual en este gnero literario establece una contraposicin entre los reinos terrestres injustos y perseguidores y el Reino de Dios, que al final prevalecer, har justicia y se identificar con el reino de los santos (cf. el conocido

captulo 7, con la contraposicin entre los reinos de las bestias y el reino del hombre, que recibe la gloria, el poder y el honor de parte de Dios). El estudio del Deutero-Isaas y de Daniel cercanos ya al tiempo de Jess, que proporcionan el trasfondo bblico utilizado por el mismo Jess en su predicacin y que son tambin los libros en que est ms presente la teologa del Reino de Dios, nos ensea algo decisivo sobre la funcin social de esta expresin. La esperanza religiosa se expresa en trminos de Reino de Dios en momentos de especial sufrimiento y desgracia colectiva. Es la afirmacin de Dios como promesa y utopa comunitaria de liberacin y justicia. La esperanza en el Reino de Dios parte de una singular conciencia de opresin y de injusticia, pretende expresamente denunciar poderes histricos concretos y vincula inseparablemente la fe en la fidelidad de Dios con su intervencin justiciera y liberadora. Tambin Jess se dirige a un pueblo que se encuentra en una situacin sufriente y muy dolorosa: la ocupacin romana era el ltimo eslabn de una serie de duras turbulencias polticas; la cultura helenista estaba introduciendo una grave crisis de identidad en la conciencia juda; los herodianos eran denostados, y la autoridad sacerdotal estaba desprestigiada, y con razn; las dificultades econmicas eran enormes, y proliferaban los fenmenos de disgregacin social (emigracin, bandidismo...); la pobreza era un fenmeno generalizado de masas, hasta el punto de que no pocos tenan que venderse como esclavos... No es posible describir ahora con detalle todas estas circunstancias histricas, pero las evoco porque es muy importante que las tengamos bien presentes. En efecto, pienso que a la teologa, y a nuestra cultura religiosa en general, le sigue costando mucho tomarse en serio y hasta sus ltimas consecuencias el carcter histrico de Jess. Concretamente, olvidamos que el mensaje de Jess solo se puede entender atendiendo a las circunstancias histricas del pueblo al que

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se dirige y a la funcin que ah desarrolla. Lo que vale para el momento fundante de la fe de Israel, vale tambin para Jess: Dios se revela no slo con ocasin del sufrimiento de su pueblo, sino en relacin con ese sufrimiento y con una voluntad determinada de erradicar ese sufrimiento7. En analoga con Daniel y con el Deutero-Isaas, pero con mucha ms insistencia que ellos, Jess recurre al smbolo del Reinado de Dios, dando as expresin religiosa a la situacin real de la inmensa mayora del pueblo judo en la Palestina del siglo i. El Dios del Reino expresa la esperanza real del pueblo sufriente. 3. El Reino del Padre 3.1. Dios y el hombre en la experiencia del Reino Dos polos, ntimamente relacionados, son claves para entender las actitudes y el mensaje de Jess: 1) su experiencia de misericordia ante la situacin de los hombres y del pueblo, su solidaridad con el dolor, que se traduce con frecuencia en indignacin ante lo que lo provoca; 2) su experiencia profunda de que Dios es Padre, amor gratuito que se derrama como perdn infinito y como fuente de vida insospechada. Jess utiliza para dirigirse a Dios una expresin peculiar, Abb, palabra aramea que significa Padre8. Se

trata de una palabra que, al parecer, los judos no osaban utilizar en sus relaciones con Dios; o, en todo caso, era rarsimamente utilizada, a diferencia de lo que vemos hacer a Jess, que la usa siempre, no slo para hablar de Dios, sino sobre todo, y esto es lo novedoso, cuando se dirige a l en oracin. Una buena prueba de que los cristianos captaron desde el principio la profunda novedad que encerraba este uso de Jess es que incluso las comunidades en las que ya no se conoca el arameo seguan utilizando la palabra Abb (cf. Rm 8,15 y Gal 4,6). Y es que el Abb nos introduce en el corazn de la experiencia religiosa de Jess. Se trata de una palabra que serva originariamente a los hijos (no slo a los nios) para dirigirse a sus padres en el mbito de las relaciones familiares. El fiel judo individual de ninguna manera se atreva a plantear as su vinculacin con Dios. Qu tipo de experiencia de Dios se manifiesta en su invocacin como Abb por parte de Jess? En primer lugar, expresa confianza absoluta, intimidad y cercana a Dios, a quien experimenta como fuente de bien y de vida, como origen primero y esperanza ltima, como perdn y misericordia. .. En segundo lugar, pone de manifiesto una actitud de obediencia, fidelidad y disponibilidad para cumplir

7. J. SOBRINO, LOS 'signos de los tiempos' en la teologa de la liberacin, en Fides quae per cartatem operatur. Homenaje al P. J. Alfaro, Bilbao 1989, p. 256. 8. El uso del Abb por Jess, con todo lo que implica dados los usos del judaismo de su tiempo, ha sido estudiado sobre todo, y con especial profundidad, por J. JEREMAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, pp. 17-90. La teora de Jeremas, que ha sido sometida a examen muchas veces, ha sido recientemente reexaminada con mucho rigor por J. SCHLOSSER, que concluye su correccin fundamental; cf. Le Dieu

de Jsus, Pars 1987, pp. 105-209, especialmente 179-209. Hay dos puntos discutidos en los que no puedo entrar ahora: 1) La cuestin de si hay oraciones judas del tiempo de Jess en las que Dios sea invocado como Abb\ en cualquier caso, es claro que la frecuencia con que Jess lo hace no tiene parangn. 2) Se puede demostrar histricamente que Jess distingui entre su propia filiacin divina, exclusiva y especialsima, y la filiacin divina de los dems? Los textos, sobre todo Mateo y Juan, establecen tal diferenciapero se remonta sta a Jess? Es ste un problema abierto, y muchos autores piensan que no es posible realizar tal demostracin. Cf. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, Gttingen 1966, pp. 319-333; J. GNILKA,7MJ Christus nachfrhen Zeugnissen des Glaubens, Mnchen 1970, p. 172; H. CONZELMANN, Thologie du Nouveau Testament, Gnve 1967, pp. 117-120; N BROX, Das messianische Selbstverstndnis des historischen Jess, en (K SCHUBERT, ed.) Vom Messias zum Christus, Wien / Freiburg / Basel 1964 pp. 165-201; X. PIKAZA, LOS orgenes de Jess, Salamanca 1976, p. 118.

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su voluntad. Este segundo aspecto se olvida con frecuencia, pero es fundamental en la sociedad patriarcal del tiempo de Jess, que fue la que acu la expresin Abb. Esta experiencia de Dios es la raz ltima que explica el mensaje de Jess, las actitudes de su vida y la conciencia de su misin. Porque experimenta a Dios como amor, proclama la venida de su Reino, de su proyecto salvador para los hombres (la teologa de Jess y su escatologa, lejos de oponerse, estn profundamente relacionadas entre s)9; porque experimenta a Dios como Padre, comprende que la afirmacin histrica de su realidad es la fraternidad entre los hombres; porque Dios es Padre, se manifiesta como fuente del ser, como comunicacin de su propia vida, como llamada a la vida en plenitud de todos los hombres. 3.2. Reino de Dios y Pueblo de Dios En la mentalidad bblica, el concepto de Reino de Dios es correlativo e inseparable del de Pueblo de Dios. En este punto, conviene evitar un doble malentendido. El Reino de Dios no es algo que se dirija a cada persona aislada ni, menos an, que se refiera a la dimensin privada o ntima del individuo. Pero tampoco es algo que se dirija de forma inmediata y directa a toda la humanidad. El Reino de Dios dice relacin a un pueblo concreto, cuya misin es acogerlo y hacer visible histricamente el carcter trans-

9. H. SCHRMANN, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkndigung Jesu. Eschatologie und Theologie im gegenseitige Verhltnis, en Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Dusseldorf 1968, distingue en la predicacin de Jess las afirmaciones escatolgicas de las teolgicas. H. MERKLEIN, Die Gottesherrschaft ais Handlungsprinzipien, Wrzburg 1981, insiste constantemente en que ambas clases de afirmacin estn ntimamente relacionadas, pero que las escatolgicas proporcionan el marco de comprensin de las teolgicas; es decir, que es a travs de su irrupcin salvadora como se da a conocer del Dios de Jess.

formador y humanizante de la aceptacin de la soberana de Dios. Si el Reino de Dios quiere hacerse presente en la historia, necesariamente tendr que hacerlo en algn punto concreto del espacio y del tiempo. Es la razn profunda del tema tan delicado y tergiversado de la eleccin de un pueblo. Dentro de la tradicin juda, la esperanza en el Reino de Dios responde a una escatologa profundamente terrena y nacional, aunque la renovacin de Israel alcance, de forma mediata, a las naciones paganas. Jess se sita en este horizonte, que es el de la tradicin bblica, y dirige su misin a Israel, esforzndose para que ste cumpla con su vocacin de Pueblo de Dios, acepte la soberana de Dios y, de ese modo, se convierta en luz para las gentes y seal para las naciones. Pero Jess se dirige a todo Israel, sin ningn tipo de discriminacin; en lo cual hay, sin duda, algo ciertamente notable y caracterstico de su actitud. En efecto, otros movimientos religiosos contemporneos, que tambin buscaban la renovacin del pueblo judo, se dirigen a una lite espiritual, alejndose y hasta despreciando a la masa del pueblo. Es el caso de los fariseos (palabra que etimolgicamente significa los separados), que cultivaban en el interior de la secta el conocimiento y la prctica de la ley, pero se mantenan rgidamente separados de los dems. Este elitismo est ms acentuado an en los esenios de Qumrn, que incluso fsicamente se separaban del resto del pueblo judo, al que consideraban corrompido, y se retiraban al desierto, donde practicaban numerosos ritos de purificacin. Por el contrario, Jess se dirige a toda la gente. Ms an, se acerca con una especial predileccin a una serie de personas (publcanos, pecadores, mujeres, nios...) discriminadas negativamente por las convenciones religiosas de la poca. Esta actitud de Jess expresa lo ms ntimo de su mensaje teolgico: el Reinado de Dios no se basa en el cumplimiento de la Ley, sino que consiste

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en la acercamiento gratuito y misericordioso de Dios, con una oferta de perdn y de salvacin insospechada. En el mensaje de Jess, la liberacin del yugo de los romanos, que era un aspecto esencial de la esperanza mesinico-davdica de su tiempo, no desempea un papel relevante; lo cual plantea una serie de problemas crticos en los que no podemos entrar ahora. Por una parte, es posible que este tema fuera objeto, en ocasiones, de alguna alusin un tanto crptica, debido a su conflictividad; por otra, es probable que en el curso de la tradicin los aspectos del mensaje de Jess ms crticos con respecto al Imperio se amortiguaran para evitar la persecucin y no poner impedimentos a la extensin del cristianismo. Sin entrar en estas cuestiones, hay algo claro: Jess considera que el Reinado de Dios no se identifica con la expulsin del poder extranjero. El mal tiene unas races ms profundas y pasa por el interior del mismo Israel. No cabe ninguna marginacin, pero tampoco cabe autoseguridad alguna. Todos tienen necesidad de convertirse y acoger la soberana de Dios. Ciertamente, el Jess terreno se dirigi a Israel y no se propuso ir a los gentiles, pero su concepcin del Reino de Dios tena unas virtualidades internas que le iban a permitir superar las fronteras tnicas. 3.3. El Dios de los pobres Jess se dirige a todo Israel, pero tambin afirma que Dios, el Padre, se conmueve, ante todo y sobre todo, por los pobres, por los hambrientos, por los que lloran, por los que sufren..., de modo que la afirmacin histrica de su presencia, es decir, su Reinado, es consuelo, esperanza y liberacin para todos ellos. Sus sufrimientos, las injusticias que soportan, se oponen al Reinado de un Dios de vida y son expresin histrica del pecado. Cuando Jess proclama programticamente el Reino de Dios, aade que es buena noticia para los pobres (Mt

5,3-12; 11,5; Le 4,18; 6,20-26; 7,22). Bienaventurados ' los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Cuando Jess proclama el Reino de Dios como buena noticia para los pobres, no est pensando en premiar sus virtudes morales. No se trata de que los pobres y los que sufren sean especialmente buenos y piadosos. Quiz lo sean, o quiz no; pero, en cualquier caso, no es sta la perspectiva de las bienaventuranzas. Con frecuencia, la pobreza es profundamente deshumanizadora y poco propicia para fecundar virtudes. La tradicin bblica central y, desde luego, Jess no idealizan romnticamente la pobreza. Al contrario, la pobreza tomada ahora en el sentido amplio, pero bien histrico, de expresin del sufrimiento es un mal que se opone a la voluntad de Dios, el cual, por el honor de su nombre y por coherencia con su amor, quiere y debe liberar a los pobres y a los que sufren. Quiere esto decir que la bienaventuranza de los pobres, en su sentido original, no es primariamente una enseanza moral, sino teolgica; no pretende hablarnos de las disposiciones subjetivas del hombre, sino de cmo es Dios y cmo acta cuando interviene en la historia. Pero, naturalmente, la situacin objetiva no determina totalmente la relacin personal de cada individuo con Dios. Jess llama a todos a la conversin, a una reorientacin de todo su ser, desde lo hondo del corazn hasta los comportamientos de la vida cotidiana, en funcin de Dios y de su soberana en la existencia personal y colectiva. Pero los pobres son tambin un lugar privilegiado de la llamada de Dios y, por tanto, de la conversin, como se pone de manifiesto en la solemne parbola con que concluye Jess sus enseanzas en el evangelio de Mateo: en los hambrientos y sedientos, en los enfermos y encarcelados, en los emigrantes y desnudos, nos sale al paso el mismo Hijo del Hombre (25,31-46). Los pobres son lugar de manifestacin de Dios, no porque sean los buenos, sino precisamente porque son po-

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bres. Ellos, con su misma existencia, hacen patente el pecado del mundo lo que se opone a la voluntad de un Dios, que es misericordia y denuncian nuestras complicidades con dicho pecado. En nuestra actitud ante el prjimo necesitado se pone de manifiesto la naturaleza autntica y profunda de nuestra relacin con el Misterio del Ser y con el Amor Infinito, ms all de las verbalizaciones que de ella podamos hacer. El hombre tiene una enorme capacidad de autoengao, y fcilmente confunde la trascendencia real (lo que nos hace salir en verdad de nosotros mismo) con una imagen mental de la trascendencia, que sigue estando dentro de nosotros mismos y que quiz nos sirve como compensacin psicolgica ante tantos problemas de la vida o como objeto de un hbil trabajo profesional. Pero es ante el clamor de justicia y de amor de los sufrientes donde verdaderamente nos trascendemos y salimos de nosotros mismos. La reflexin de la primera Carta de Juan ha tematizado de muchas formas y reiteradamente estas ideas: quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (4,20); todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios; quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (4,7-8). Se ha dicho, y pienso que con razn, que Jess proclama a Dios, no contra su negacin (el atesmo), sino contra su manipulacin (la idolatra). Jess, tan comprensivo y cercano con los pecadores y alejados, es sumamente duro y crtico con quienes son oficialmente ms religiosos, y llega a censurar como sus vicios peores lo que ellos esgrimen como sus grandes virtudes. Jess denuncia las utilizaciones de Dios para encubrir la injusticia y autojustificar el egosmo; denuncia una fe en Dios que no va acompaada de la afirmacin de su Reinado en sus relaciones con el prjimo. Ay de vosotros,escribas y fariseos hipcritas, que pagis el diezmo de la menta, del ans y del comino, y descuidis lo ms importante de la Ley: la misericordia, la justicia y la fe! (Mt 23,23). De

particular fuerza me parece el texto de Mt 7,21-23, donde Jess rechaza a personas muy carismticas que alegan su estrecha vinculacin con l: han profetizado en su nombre, y en su nombre han hecho milagros y expulsado demonios...! (7,22). No se niega que esto sea verdad, pero se afirma que de nada sirve (Jams os conoc; apartaos de m: 7,23), porque lo que de verdad contaba era realizar la voluntad del Padre, obrar la justicia (7,21.23). 4. La moral del Reino de Dios 4.1. La vida bajo un nuevo horizonte El Reinado de Dios es la causa de la vida de Jess centro de su mensaje y clave de sus actitudes, y por eso mismo es el concepto que mejor puede articular todas sus exigencias morales. El Reinado de Dios exige del hombre una respuesta y comporta una moral. Pero propiamente no es que la actitud moral haga acceder al Reino de Dios, sino que, ms bien, el Reino de Dios, que se le entrega en Jess, exige y posibilita un nuevo comportamiento por parte del hombre. Jess anuncia que la soberana de Dios, anhelada por toda la tradicin bblica, irrumpe irreversiblemente con su persona y su ministerio. Es una presencia de Dios como misericordia y esperanza, pero que ni se impone ni deslumhra. El Reino de Dios no se compara con los imperios del mundo, sino con la pequea semilla, que se pudre y muere para fecundar la tierra; con la invisible levadura, que hace fermentar la masa; con el grano de mostaza, tan diminuto pero tan cargado de futuro... Ante todo, Jess invita a creer en el Reino de Dios, es decir, a creer en esa nueva dimensin de la realidad, invisible, pero ya actuante y que un da habr de manifestarse en plenitud. Aceptar el Reino de Dios es un principio nuevo de vida que abre un horizonte insospechado y confiere una enorme

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libertad. Quien de verdad cree que vive sostenido por el amor de Dios, ni se angustia ni se obsesiona por las preocupaciones de la vida, ni por sus necesidades materiales, ni por su futuro; su mxima preocupacin es buscar el Reino y su justicia, es decir, hacer en la historia la voluntad del Padre celestial (Mt 6,33). En este texto (Mt 6,25-33) encontramos una reflexin tpicamente sapiencial, que recurre a la providencia de Dios y al ejemplo de las aves del cielo y los lirios del campo, pero que Jess sita en el contexto de la revelacin escatolgica del amor de Dios. Los motivos sapienciales presentes en su predicacin tienen un carcter argumentativo y pretenden abrir a los interlocutores a su gran anuncio de la cercana nueva y salvadora de Dios10. Para la realidad del Reino de Dios y para las consecuencias que el hombre ha de sacar de l, Jess utiliza formas argumentativas, como imgenes, comparaciones, parbolas y exhortaciones razonadas, que intentan ganarse el asentimiento y el convencimiento del interlocutor11. El Reinado de Dios es, ante todo, una experiencia de alegra y de gozo. Es como un tesoro que, cuando uno lo descubre, le llena de alegra (Mt 13,44). Jess est convencido de que Dios es algo bueno para el hombre. Quien pasea por el campo e ignora el tesoro escondido en l, no lo echa en falta; pero quien lo ha descubierto alguna vez, sabe que es lo ms valioso, sin lo cual ya no puede vivir y por lo que merece la pena entregarlo todo. El Reino de Dios es el valor supremo, que polariza a toda la persona y exige de ella una actitud radical. El

10. D. ZELLER, Die weisheitlichen Mahnsprche bei den Synoptikern, Wrzburg 1977; H. MERKLEIN, op. cit. en nota anterior, p. 42; W. SCHRAGE. Etica del Nuevo Testamento, Salamanca 1987, pp. 44-51; R. SCHNACKENBURG. El mensaje moral del Nuevo Testamento, Barcelona 1989, pp- 99-102. 11. D. ZELLER, op. cit. en nota anterior, p. 183.

principio de la moral juda es que slo amas a Dios si le amas con todo tu corazn, con todo tu alma y con todas tus fuerzas (Dt 6,4). Jess vuelca toda esta obediencia juda monotesta sobre el Padre que experimenta actuando en la historia Slo se acepta de verdad el Reinado de Dios, es decir, su plan salvfico para la historia, cuando se convierte en el valor supremo. El hombre tiene que estar dispuesto a vender todo lo que tiene para comprar el campo (Mt 13,44.46). Nadie puede servir a dos seores, porque aborrecer a uno y amar a otro, o bien se entregar a uno y despreciar al otro. No podis servir a Dios y al dinero (Mt 6,24). La radicalidad exigida por el Reino de Dios en los textos evanglicos guarda una estrecha semejanza con la radicalidad exigida por el seguimiento de la persona de Jess (Me 1,16-20; 10,17-27). Ningn maestro de la Ley o lder religioso plante jams tales exigencias. En cualquier caso, lo que se pone de manifiesto es la relacin ntima e indisoluble entre el Reino de Dios y la persona de Jess, tema que ser desarrollado por la Iglesia posterior. La aceptacin del Reino de Dios pasa por el seguimiento de Jess y, viceversa, el seguimiento de Jess no termina en la relacin con su persona, sino que, en ltima instancia, supone acoger y servir a la causa del Padre en el mundo (el Reino de Dios). La aceptacin del Reinado de Dios abre un nuevo horizonte, que no se basa en un mero clculo racional sobre las posibilidades del presente. Pero, al verse solicitado por encima de sus propios clculos y posibilidades, el hombre descubre una perspectiva singularmente humanizadora y razonable. La seduccin del Reino de Dios se traduce en un talante moral que tiene que acreditarse, en el dilogo democrtico de la sociedad secular, por su capacidad de humanizar, de descubrir profundidades de la realidad y de suscitar caminos nuevos viables. Por otra parte, la creencia

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en la nueva dimensin de la realidad se basa en la promesa de Dios: el Reino de Dios ofrece nuevas posibilidades de actuacin humana. La tradicin teolgica dice que el imperativo de Jess (sus exigencias) viene precedido por su indicativo (la presencia de su gracia). El Reinado de Dios alerta sobre las insuficiencias de todos las realizaciones histricas y de los valores sociales vigentes, suscita capacidad crtica y denuncia la tendencia absolutizadora de los reinos del mundo, aunque no compite con ellos en el mismo plano. Es el sentido ltimo de la disputa sobre el tributo al Csar (Me 12,13-17). La pregunta es muy concreta: Es lcito pagar tributo al Csar o no?. Como siempre, Jess replantea la cuestin llevando a sus interlocutores a un plano distinto y ms profundo: lo del Csar ddselo al Csar, y lo de Dios a Dios. Esta respuesta introduce un elemento por el que no preguntaban los fariseos y herodianos, y en el que Jess pone todo el nfasis (est al final de la frase, y sobre l recae toda la fuerza): dad a Dios lo que es de Dios. Jess no pretende dictaminar qu es lo que pertenece al Csar, y probablemente no responde de forma directa a la cuestin de la licitud del tributo. Se centra en inculcar lo que sus interlocutores olvidan: la vigencia y supremaca de los derechos de Dios. En este episodio no est en juego la separacin de las esferas poltica y religiosa (tal interpretacin es un anacronismo), sino la reivindicacin de los derechos supremos de Dios, que se convierten en instancia crtica tambin de las pretensiones del Csar. El Reino de Dios no es una alternativa de organizacin social, pero s abre perspectivas, alienta posibilidades nuevas y desvela la imperfeccin y el pecado de todo lo histrico; es una apertura permanente a todo lo que de positivo pueda surgir en la historia, un impulso continuo hacia cotas de mayor libertad y fraternidad. Jess parte de una conciencia aguda del anti-reino, de lo que histricamente se opone al plan de Dios. En buena

medida, el Reino de Dios es descrito como una inversin de los valores dominantes en el mundo (Me 10,42-45): Los ltimos sern los primeros (Mt 20,16). Es un ideal de superacin de las estructuras injustas y patriarcales; de ah la bienaventuranza de los pobres y el papel de la mujer en el movimiento de Jess. El Reinado de Dios se afirma como fraternidad de hombres y mujeres. Jess apremi a sus interlocutores a tomar una decisin, dado el carcter crtico del tiempo presente. Precisamente porque el Reino de Dios esta irrumpiendo, es ahora el tiempo decisivo, la ocasin irrepetible que no hay que dejar escapar (Le 10,23-24; 12,57-59; 16,1-9). El que no se lo juega todo para acoger ahora el Reino de Dios saldr malparado en el juicio y no participar de su plenitud futura. Precisamente porque el Reino es una realidad ya actuante, se acerca imparable su manifestacin futura y gloriosa. La semilla ya se ha sembrado, y nada puede impedir que llegue a madurez (Me 4,2-9). As se entiende la clara referencia que hace Jess al juicio. Quienes rechacen la invitacin divina sern excluidos del futuro Reino de Dios. Jess ataca a quienes se cierran a su mensaje. Se lamenta de las ciudades galileas (Mt 11,20-24), reprende a esta generacin malvada y adltera (Mt 12,39), en muchas parbolas amenaza a los oyentes judos que no aceptan la invitacin actual del Reino (Mt 21,28-31; Le 13,6-9; 14,16-24)... Es la hora decisiva, y Jess amonesta con dureza a los endurecidos. Este tema se aclara ms si comparamos la actitud de Jess con la de Juan Bautista12. Para el precursor, la cercana de Dios se traduce en la inminencia del juicio, y en ello se basa la llamada a la conversin, que es el tema dominante de su predicacin: Ya est puesta el hacha a

12. P. WOLF, Gericht und Reich Gottes bei Johannes und Jess, en (P. FIEDLER / D. ZELLER, eds.) Gegenwart und kommendes Reich. Festschrift A. Vogtle, Stuttgart 1975, pp. 43-49; J. BECKER, Johannes der Tufer und Jess von Nazaret, Neukirchen 1972.

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la raz de los rboles; y todo rbol que no d buen fruto ser cortado y arrojado al fuego (Mt 3,10). Para Jess, la cercana de Dios es acogida y misericordia gratuita e incondicional; la respuesta del hombre no es la condicin de la salvacin, sino la consecuencia de sta, ya concedida. Dice Schrage que la actuacin del hombre es una consecuencia, no un presupuesto de la venida del Reino de Dios. Ahora bien, se convierte en juicio cuando por parte del hombre no produce las consecuencias pertinentes13. En Jess la fe no es exactamente lo mismo que la conversin, a la que precede y supera con mucho en importancia. En efecto, lo primero que se le pide al hombre es fe, entendida sta como confianza y aceptacin de la cercana de Dios, sea cual sea el estado en que se encuentre, porque Dios se hace gratuitamente cercano a todos. En un segundo momento, Jess tambin exige conversin, es decir, la reorientacin de toda la vida hacia Dios y su voluntad; pero la conversin surge de la experiencia del tesoro ya descubierto, de la alegra del encuentro con el don. La reorientacin de toda la existencia hacia Dios, la conversin, procede de la seduccin que previamente Dios ejerce con su proyecto de amor (cf. Jr 20,7). Esto es muy importante para situar correctamente la motivacin moral de Jess. Lo que l anunciaba era la buena nueva de la misericordia y la bondad divina, y slo para el caso de que los oyentes se cerraran a este evangelio de Dios se aada un anuncio de amenaza. Lo que Jess intentaba despertar era la aceptacin creyente y confiada de su proclamacin del reino de Dios, para congregar a los hombres bajo este reino y moverlos a un nuevo comportamiento. Es, pues, evidente que el primer lugar corresponde a la fe y a la conducta agradecida y amorosa que brota de esta fe14.
13. W. SCHRAGE, tica del Nuevo Testamento, Salamanca 1987, p. 40. 14. R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, Barcelona 1989, p. 50.

La exgesis actual no deja dudas de que Jess esper para un futuro cercano e inminente la plenitud del Reino de Dios. Basada en esta persuasin, la llamada escuela de la escatologa consecuente sostuvo que la moral de Jess, tal como se encuentra en el Sermn del Monte, es una moral del interim; es decir, sus extraordinarias exigencias se basan en la conviccin de que slo hay que contar con un plazo muy breve antes del fin15. Pero, en realidad, el aspecto temporal de la venida del Reino no juega un papel importante en la predicacin de Jess, que se resiste frecuentemente a diferencia de la apocalptica a todo tipo de clculo y especulacin. Sus exigencias morales se basan fundamentalmente, no en un acontecimiento futuro, sino en la certeza de que el Reinado de Dios ya est en marcha y de que el hombre est incorporado al inslito plan de su amor, que se desarrolla en la historia. Es este hecho el que abre un nuevo horizonte y plantea grandes exigencias, pero tambin confiere inditas posibilidades. 4.2. El amor como imitacin del Dios del Reino El Reino de Dios no proporciona slo perspectiva nueva y motivacin propia al actuar humano; tambin indica lo esencial de su contenido. En efecto, se trata del Reino del Padre, de quien es fuente de vida y oferta gratuita de misericordia y perdn. Acoger este reinado es incorporarse al dinamismo de Dios que se desarrolla en la historia. Aceptar la soberana del Dios de Jess es aceptar la soberana del amor gratuito y promover la vida. La gran exigencia moral del hombre es convertirse en canal transparente y eficaz para que el amor gratuito y engendrador de vida se transmita y crezca en la historia.

15. A. SCHWEITZER, Das Messianitts- und Leidengeheimnis, Tbingen 1901 (sexta edicin: 1956); ID , Geschichte der Leben Jesu Forschung, Tbingen 19516, pp. 594ss, 631-642.

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Normalmente, Jess evoca el misterio de Dios a travs de las parbolas. Y hay una parbola en l evangelio de Mateo que nos lleva a la raz del comportamiento del hombre. Un seor perdona a su siervo una deuda impresionante (diez mil talentos), que no poda pagar de ninguna manera, simplemente porque se compadece de las splicas de aquel hombre, al considerar la situacin en que habra quedado (18,23-27). Pero, cuando ese siervo sale, se encuentra con un compaero que le debe una pequea <>uma (cien denarios); entonces lo agarra y lo mete en la crcel para obligarle a pagar. Los compaeros cuentan al seor lo sucedido, y el seor se lo reprocha diciendo: No debas tu tambin tener misericordia de tu compaero, como yo tuve misericordia de ti? (18,34). Propiamente, no se trata de responder a Dios cuanto de corresponder a lo que l es y hace: Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso (Le 6,36). En la versin mateana del Sermn del Monte, a partir de 5,20 se presenta la justicia superior que debe caracterizar a los que aspiran al Reino de Dios. Se desarrollan seis anttesis entre el comportamiento viejo y el comportamiento nuevo exigido por Jess que muestran una gradacin progresiva y culminan en 5,38-48: la cumbre del mensaje moral de Jess es una invitacin a superar, en la relacin con el prjimo, el clculo del propio inters, las actitudes de mera reciprocidad; a vencer al mal a fuerza de bien (cf. Rm 12,21); es una invitacin, incluso, al amor a los enemigos, expresin mxima y desconcertante de la gratuidad del amor. Por qu todo ello?: ., -para que seis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre , malos y buenos, y llover sobre justos e injustos (Mt 5,45). El amor desinteresado y gratuito nos hace hijos de Dios, nos incorpora a la vida divina, que quiere manifestarse y extenderse, y nos identifica con la misericordia (Le 6,36) y con la perfeccin (Mt 5,48) de Dios mismo. A diferencia de lo que muchas veces ha sucedido y sigue sucediendo, el Reino de Dios no es para Jess un

ideal en cuyo nombre se puedan absolutizar fanticamente determinadas causas histricas. Al contrario, para Jess el Reino de Dios lleva al respeto incondicionado a la persona del prjimo; de otra forma, no significara la soberana del amor, el cual se afirma, ante todo, como respeto a la libertad del hombre y como confianza en sus posibilidades. La soberana de Dios apunta a un horizonte de fraternidad y de justicia, pero, al mismo tiempo, es una exigencia cotidiana de romper el crculo de violencia en el que parece encerrada la historia de la humanidad (Mt 5,38-42). Cuando surge un amor de este estilo, que auna la pasin por la justicia con el respeto total por cada hombre concreto, entonces algo de verdad nuevo irrumpe en nuestra historia. Es la suma de la plena radicalidad de la moral de los fines, la utopa del Reino, con la plena radicalidad de la moral de los medios, sin la que no hay utopa a la medida de los hombres concretos (o, si se prefiere, sin la que la utopa amenaza con convertirse en un monstruo que aniquila a los hombres concretos). Parece como si en la moral evanglica latiera la pretensin de sustituir la vieja ley del ms fuerte, tan decisiva en la evolucin de las especies, por la solidaridad con el ms dbil como fuerza generadora de lo realmente Nuevo. La vinculacin que Jess establece entre el amor a Dios y el amor al prjimo se fundamenta, en ltima instancia, en su concepcin del Reino de Dios (Me 12,28-34; cf. v. 34). El reconocimiento del hombre como hermano no es sino la afirmacin histrica de la soberana suprema de un Dios que es Padre. En la parbola del buen samaritano, que dice lo que debe entenderse por amor al prjimo (Le 10,29-37), Lucas emplea un lenguaje provocativo, como ocurre casi siempre en las parbolas, para sacudir las convenciones vigentes y dar que pensar. El legista quiere saber quin es mi prjimo; pero Jess invierte otra vez el planteamiento: quin fue prjimo del que cay en manos de los salteadores?. El punto de partida

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de la moral no es la preocupacin del justo por la construccin de su personalidad moral, sino la urgencia de que se haga justicia al que sufre. Aqu tambin vale aquello de que slo quien pierde su vida la gana. La pobreza y la opresin del nombre son lo que ms frontalmente se opone al Reinado del Dios de Jess. El comportamiento del samaritano, el considerado heterodoxo e impuro, se contrapone al del sacerdote y el levita. El samaritano hizo el bien de forma efectiva, desinteresada y con riesgo personal: tuvo misericordia (10,37) del cado en manos de los bandidos. En esta parbola (que quiz sera mejor llamar relato ejemplar) no se menciona nunca el nombre de Dios, ni falta que hace: quien obra tal misericordia reconoce su Reinado. Es el gran mandamiento de Jess (10,37). 4.3. El Reino de Dios y la Ley La relacin de Jess con la Ley es un asunto bastante complejo y en torno al cual se origin un intenso debate en la Iglesia primitiva. No es idntica la actitud ante la Ley en los diversos escritos del Nuevo Testamento. Y esto se debe a que el tema de la Ley no fue central en la predicacin de Jess. Jess era un judo y, en principio, aceptaba la Ley religiosa de su pueblo; pero su predicacin se centraba en el Reino de Dios. No es un escriba preocupado por crear un cuerpo de doctrina sobre la Ley y sobre su validez e interpretacin. Jess habla y acta a partir de la experiencia singular y profunda de Dios como Padre, que se est haciendo ahora misericordiosa y salvficamente cercano a los hombres. Y habla a partir de esta experiencia de Dios, no a partir de la Ley, con una autoridad verdaderamente inslita. La Ley queda relativizada, porque la salvacin no consiste en su cumplimiento, sino en la aceptacin del Reino de Dios que se hace presente con Jess. Se ha dicho que Jess es el exegeta de Dios, no el exegeta de la Ley, algunas de cuyas tradiciones interpre-

tativas, tenidas por sagradas, denuncia abiertamente, porque encubren y falsifican la voluntad de Dios (Me 7, 5-13); tambin pide un cumplimiento de la misma no meramente externo, sino que implique a toda la persona desde su interior (Mt 5,27ss). En este sentido, radicaliza la Ley o, mejor, radicaliza la obediencia a Dios. En algunas ocasiones radicaliza las exigencias de la Ley, pero sin contravenirla (Mt 5,21ss.33ss). Pero tambin hay ocasiones en que el Reinado de Dios le lleva a criticar aspectos de la misma letra de la Ley (Mt 5,31-32 y par.: Me 10, 11-12; Mt 5,38-48). Jess vive y expresa la experiencia de Dios como la experiencia de su voluntad humanizadora (su Reino) y como libertad inaudita y provocadora. 4.4. El Reino de Dios y la recompensa Habl Jess de la recompensa?; la entendi como algo que se gana, al modo de un jornal, o como un don libre y gratuito de Dios?; qu relacin hay entre recompensa y Reino de Dios? Es evidente que la teologa del mrito ha degenerado a veces en deformaciones ridiculas y en interpretaciones mercantiles de las relaciones del hombre con Dios. Esto ha sucedido tanto en el mundo catlico como en el judo, aunque sera injusto juzgar por sus deformaciones ambas tradiciones teolgicas. Por supuesto que Jess habl de la recompensa, por lo general recurriendo a imgenes: ...porque el Hijo del Hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces pagar a cada uno segn su conducta (Mt 16,27; cf. Mt 25,21.23.31-46; 6,4.6.18; Me 8,35; 10,29s; Le 12,37). Las palabras atribuibles al Jess terreno no se refieren a una recompensa intramundana, sino que hablan de la entrada en el Reino, entendido de forma escatolgica y definitiva. Es una recompensa graciosa y otorgada por la pura bondad de Dios, porque el Reino de Dios supera las expectativas y posibilidades humanas (Mt 20,

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1-15). El hombre no puede esgrimir mritos y derechos ante Dios: Cuando hayis hecho todo lo que os fue mandado, decid: somos siervos intiles; hemos hecho lo que debamos hacer (Le 17,10). Pero el hombre puede y debe confiar en la misericordia del Seor, que le sentar a su mesa en el banquete definitivo. 4.5. Reino de Dios y normas concretas Jess mantiene una cierta distancia cuando le plantean cuestiones concretas y no suele responder directamente: Quin me ha constituido juez o repartidor entre vosotros? (Le 12,13-15). Algo semejante hemos visto que haca ante la candente cuestin del tributo al Csar. La diferencia con los escribas judos es notable. stos se caracterizan por una moral casustica y posibilista, que intenta acomodar la Ley a las diversas circunstancias de la vida; Jess, por el contrario, se centra en el anuncio del Reino de Dios y pretende suscitar una actitud sumamente radical en funcin de esta realidad y del horizonte que implica. Jess no hace casustica de las cuestiones concretas, pero tampoco se evade simplemente ante ellas, sino que replantea con ms profundidad las exigencias de Dios, buscando una mayor radicalidad y sinceridad (Le 12,15; Me 12,13-17), y explcita con autoridad la intencin ltima de la Ley: la voluntad de Dios. El amor de Dios al hombre convierte las necesidades de ste en el criterio decisivo de interpretacin de las normas. El amor de cada uno a s mismo debe ser equiparable al que se tenga a los dems (Mt7,12). Sera equivocado pensar que la moral de Jess se resume simplemente a ama y haz lo que quieras. Jess inculca las buenas obras, la eficacia en la ayuda al prjimo. Sus palabras no son realmente enseanzas sobre todos y cada uno de los problemas cotidianos; pero, cuando se refiere a alguno de ellos, destaca la enorme radicalidad de sus exigencias, como se ve, por ejemplo, en el Sermn

del Monte. Malinterpretaramos estas enseanzas si las tomsemos como una nueva Ley. Son ms bien modelos de comportamiento o ideales profticos que hay que tomar con toda seriedad como algo obligatorio para todos los discpulos de Jess. Pero estos modelos no abarcan toda la vida y exigen, por tanto, descubrir su intencin profunda para actualizarla en funcin de las diversas circunstancias de la vida. Pensemos, a modo de ejemplo, en la superacin de la permisin del divorcio y la consiguiente declaracin de la indisolubilidad del matrimonio (Me 10,11-12 y pars.: Mt 5,31-32; Le 16,18). Parece claro que aqu Jess va ms all de la letra de la Ley del AT. Cul es la intencin ltima de estas palabras de Jess? Denunciar una ley injusta, basada en la concepcin de la mujer como una propiedad del hombre que ste puede abandonar en determinadas circunstancias, lo cual dejaba a aqulla dada la consideracin de la mujer en aquel tiempo en una situacin de suma marginacin. La intencin ltima de las palabras de Jess no es cambiar una ley por otra, sino promover una relacin de persona a persona entre el hombre y la mujer, suscitar una relacin de amor personal y recproco, basada en derechos y deberes mutuos. Un amor de este estilo tiende por naturaleza a ser indisoluble. Jess establece un modelo de comportamiento y un ideal proftico que deben ser tomados con toda seriedad y como algo obligatorio para quien acepte el Reino de Dios; pero no entra en la casustica sobre qu es lo que ocurre cuando este ideal fracasa en una vida concreta, lo cual puede deberse a mil causas distintas. Ya Mateo (5,31; 19,9) introduce una excepcin a este ideal del amor indisoluble. En los casos concretos, tan diversos e imprevisibles, habr que conjugar la obediencia sincera a los ideales profticos de Jess con la consideracin de todos los aspectos de su mensaje (por ejemplo, la misericordia; etc).

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La moral evanglica no es un cdigo inmutable, y sus traducciones concretas exigen una tarea de continuo discernimiento a la luz de la razn histrica y del horizonte del Reino de Dios. Pero queda por decir algo muy importante. La moral del Reino no es una propuesta al individuo aislado, sino a un pueblo concreto. Sabemos que el Reino de Dios es correlativo e inseparable del Pueblo de Dios. Los ideales morales del Reino son, ante todo, una propuesta para configurar personal y socialmente la vida del pueblo concreto que lo acoge. sta fue la tarea de Israel y sta es, en la perspectiva cristiana, la misin de la Iglesia, la cual debe ser la comunidad que visibilice el carcter humanizante de la aceptacin de la soberana de Dios en la vida comunitaria y en las estructuras sociales. La superacin de las relaciones de poder, el compartir los bienes, el amor indisoluble, el amor a los enemigos, la no violencia... son los valores que debe visibilizar socialmente la Iglesia, que es, ante todo, la servidora del Reino de Dios. La Iglesia tiene que misionar, anunciar..., ante todo con su propia vida interna. La comn-unin y la misin son realidades inseparables y que se exigen mutuamente. Pero la moral de la comunidad cristiana no puede ser la moral de un gueto16. Un valor que no es universalizable

no es un autntico valor humano. Habr que acreditar en el dilogo intercultural y racional el carcter humanizante y liberador de los valores a que hace sensible en cada momento la seduccin de Dios y de su Reino. La Iglesia no es una comunidad de contraste frente al mundo, sino una comunidad que debe anticipar histricamente la vocacin de toda la sociedad. Cuando lo hace, es una luz entre las naciones; cuando no lo hace, por vuestra culpa es blasfemado mi nombre entre las gentes (cf. Rm 2,24).

16. Ha sido G. LOHFINK quien ms ha insistido ltimamente en la vinculacin entre Reino de Dios y Pueblo de Dios; cf. La Iglesia que Jess quera, Bilbao 1986, y El sermn de la montaa, para quin?, Barcelona 1989. En esta ltima obra insiste en que la moral del Sermn del Monte pretende configurar la vida interna de la comunidad cristiana y hacer de la Iglesia una sociedad de contraste frente al mundo. Esta interpretacin exegtica se inscribe en el seno de \alntegriertegemeinde, una comunidad alemana en la que se intenta vivir plenamente las exigencias morales del Sermn del Monte. Su concepto de la comunidad cristiana integra todas las dimensiones de la vida, y Lohfink ha abandonado su ctedra en Tbingen para incorporarse a esta comunidad. Exegticamente, Lohfink tiene una intuicin muy vlida, pero las consecuencias eclesiolgicas que saca me parecen unilaterales, como expongo brevemente en el texto.

III La radicalidad de Jess

1. La paradoja de Jess Para unos profeta sin igual en Israel (Le 7,16), para otros un comiln y un borracho (Le 7,34); para unos endemoniado (Mt 12,24), para otros hijo de David (Mt 12,23); para unos un impostor (Mt 27,63), para otros el Mesas; para unos destructor de la ley santa de Dios (Jn 9,16), para otros hombre de Dios (Jn 9,33)... Los juicios sobre Jess no han sido menos contrapuestos y polmicos en los siglos posteriores. No habr en la vida misma de Jess algo que explique las contradicciones que provoca su figura? El comprender esta situacin no podr servirnos para penetrar de algn modo en la originalidad del Nazareno? Jess descabala las lgicas institucionales. Por supuesto que es un radical, pero detesta y denuncia las actitudes rigoristas; combate el pecado, pero busca y ama a los pecadores; se proclama Hijo de Dios, pero es ajusticiado en nombre de Dios y para salvar el honor de ste. Jess es un radical, porque para l hay una causa que exige la entrega total del hombre: la causa de Dios, que irrumpe con su proyecto histrico. Y es que Jess est posedo por el espritu de Dios, es decir, por la experiencia de un amor desbordante, que descubre a travs de todo

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tipo de realidades y que desea traducir histricamente como corriente creadora de amor, de liberacin de los que sufren, de justicia y de libertad. Por eso invita a apostar toda la vida por este misterio de amor absoluto. Jess es un radical, porque descubre un sentido a lo ms hondo de la realidad; porque hace de la causa del Dios-amor en la historia el principio estructurador de la conciencia y la actuacin humanas, pidindolo todo y yendo a la raz de todo comportamiento. Para Jess, el Reinado de Dios implica una transformacin de todas las relaciones humanas y sociales. Su proyecto era el de promover un movimiento mesinico en el que la experiencia de Dios se tradujese en realizacin creciente de fraternidad. Si algo no poda ser un creyente alimentado en la Biblia hebrea, era un espiritualista o un romntico a la hora de contemplar la historia. Jess no era nada de esto y contaba con la realidad del mal y con los poderes contrarios al proyecto de Dios. Y por eso Jess (y ms tarde los primeros discpulos) incorpor a su experiencia creyente, sin desfallecer, la resistencia que encontr, la ruptura incluso de sus mismos proyectos iniciales y hasta el fracaso de su propia muerte en la cruz. Quiero decir que el conflicto fue un elemento central y estructural en la vida de Jess; en el fondo, no es sino el reverso de la originalidad y la radicalidad de su esperanza en Dios. Durante mucho tiempo, la teologa y la exgesis bblica haban olvidado la importancia del conflicto en la vida de Jess. Se lleg a decir que la cruz era el resultado de un malentendido histrico o de un conflicto metafsico con el demonio o con el mal en abstracto. Pero redescubrir al Jess real principio de toda renovacin de la vida cristiana implica caer en la cuenta de la importancia de los conflictos histricos que tuvo que soportar y del escndalo de la cruz. Por eso Jess se expresa con mucha frecuencia de forma dilemtica: no podis servir a Dios y al dinero; el que pone su mano en el arado y mira para

atrs no es digno de m; vende todo lo que tienes, dselo a los pobres y sigeme; deja que los muertos entierren a sus muertos, pero tu sigeme... Estas expresiones no son fruto de un simplismo histrico ni de una visin maniquea de la realidad, sino que brotan en un momento concreto de crisis decisiva, y con ellas pretende Jess sacudir y movilizar a sus oyentes. Este Jess tan radical aparece, al mismo tiempo, cercano a los pecadores y preocupado por reintroducir en el mbito del pueblo a quienes eran excluidos por la ideologa dominante. A Jess lo critican por comer con pecadores y publcanos, por hospedarse en casa de un pecador y por dejar que se le acerque y le toque una pecadora pblica, todo lo cual lo descalifica como profeta, desde la lgica de la integridad y la pureza institucional (Le 7,39), y le acarrea las crticas ms duras de los lderes religiosos. Y es que el radicalismo de Jess brota de una experiencia de Dios que no lleva a endurecer las exigencias de la ley, sino a fomentar la cercana a las personas concretas y la solidaridad con sus necesidades. Jess, que pone al ser humano concreto en el centro (Me 3,3), se compadece de la pobre viuda que ha perdido a su hijo nico (Le 7,13), del impuro y excluido de las relaciones humanas (Me 1,41), de los enfermos (Mt 20,34) y del propio pueblo, al que ve cansado y abatido, como ovejas sin pastor (Mt 9,36). La radicalidad de Jess se convierte en radicalidad para descubrir al prjimo y, sobre todo, para desvelar esa dimensin tantas veces ocultada, porque denuncia e interpela que es el sufrimiento de los ms necesitados. Las vctimas de la historia son el punto de partida de la interpretacin radicalmente fraterna de dicha historia. La esperanza de Jess que atraviesa todo su mensaje y tensiona su actitud vital y la de sus seguidores no se apoya en especulaciones sobre el futuro, al modo de los apocalpticos contemporneos suyos, sino en la experiencia de la misericordia/compasin, es decir, en el descubrimiento

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del sufrimiento del prjimo, en la solidaridad eficaz con l y en la rebelin contra esa situacin en nombre del Diosamor. 2. La tentacin fantica En los relatos evanglicos se expresa la reflexin que durante largos aos realizaron las comunidades cristianas sobre la vida terrena de Jess a la luz de las Escrituras judas y de lo que las propias comunidades iban experimentando. Al comienzo de cada uno de los tres evangelios sinpticos encontramos un episodio que se considera la clave teolgica de toda la vida histrica de Jess: sus tentaciones en el desierto. En el fondo, es una meditacin sobre el mesianismo cristiano o, si se prefiere, una meditacin sobre el misterio del los caminos histricos del Reinado de Dios. Jess es tentado para que realice su misin y afirme su persona utilizando a Dios en beneficio propio (convertir las piedras en panes), por los caminos del xito apabullante (tirarse desde el pinculo del Templo, para asombro de la muchedumbre), o recurriendo al poder poltico. Se trata, evidentemente, de un texto muy teologizado y que recurre a muchas tradiciones del Antiguo Testamento, pero que est interpretando algo muy real en la vida histrica de Jess. En efecto, Jess se vio constantemente desafiado a realizar seales del cielo que convenciesen a sus adversarios (Me 8,11-12; Le 11,29; Mt 12, 38-39; 16,1-4; Jn 6,30) o incluso a salvar su propia vida (Me 15,29-32); tambin fue presionado para que aceptase la violencia al servicio de su causa (Mt 26,51-54) y hasta sinti la tentacin de huir y abandonar (Mt 26,36-46). Pero el Dios de Jess no facilita las tareas humanas ni se afirma mediante el xito o el uso del poder intrahistrico. stas son las tentaciones ms graves, es decir, las que ms seducen, pero tambin las que ms corrompen el proyecto del Reinado de Dios.

El radicalismo de Jess es pasin por la justicia, porque se basa en el valor irreductible de la persona humana, y es a la vez tolerancia, porque es apertura constante al misterio de Dios como nico absoluto. Cuando el radicalismo se convierte en ideologa intrahistrica, degenera en fanatismo, sobre cuyas funestas consecuencias la historia nos ofrece abundantes pruebas. Para Jess, el radicalismo es exigencia de apertura inacabable al misterio de Dios y cautela crtica sobre la propia ideologa, incluida quiz especialmente la religiosa. Los siervos que se acercan a su seor, llenos de celo por su causa, con la pretensin de arrancar la cizaa que el enemigo sembraba en su campo reflejan la actitud de los discpulos indignados e impacientes por las dificultades que encuentra Jess con su mensaje del Reinado de Dios (Mt 13,24-30.36-43). Pero la enseanza de Jess es rotunda: no arranquis la cizaa, porque arrancarais tambin el trigo; ni siquiera se pueden distinguir an con claridad; tened paciencia, dejad que las cosas maduren y los procesos se decanten... Y sobre todo, dice Jess, no adelantis vosotros en la historia un juicio que slo a Dios compete y que est reservado para el final. La parbola de la cizaa pretende combatir el mesianismo fantico e introducir una cautela crtica contra la intolerancia y la violencia que pueden conllevar las actitudes radicales. Lo que debe ser fuente de paciencia y de perseverancia, de relativizacin y de bsqueda incesante de la verdad, de autocrtica y de apertura permanente, puede convertirse en ideologa autolegitimadora, en identificacin abusiva con la causa de Dios y, consiguientemente, en fuente de violencia e intransigencia. La gran tentacin del creyente en el Dios de la Biblia, el Dios que acta en la historia, es convertirlo en legitimacin de la propia ideologa intrahistrica y, al final, de los propios intereses institucionales. Aqu est la raz del conflicto mortal que sostuvo Jess con los lderes religiosos

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de Israel y que los redactores de los evangelios, actualizndolo, convierten en cautela crtica para sus propias comunidades cristianas y sus lderes. Jess propone el Reinado de Dios, no simplememte a cada persona individual, ni tampoco de forma inmediata a todos los seres humanos; el destinatario inmediato de su anuncio del Reinado de Dios es el pueblo de Israel. Esto es algo que debe subrayarse con fuerza, en aras del rigor histrico y para situar a Jess en su contexto real y como hijo de su pueblo e inmerso en la tradicin bblica. Jess desea que Israel cumpla su misin como pueblo de Dios y acepte su Reinado, para as convertirse en testigo de Dios atrayente para todos los pueblos de la tierra. Pero su peculiar experiencia de Dios hace que su Reinado, tal como Jess lo anuncia, tenga rasgos muy originales: por una parte, no se identifica con la expulsin de la potencia romana dominante; por otra, pasa por la reintegracin de los excluidos y marginados de su propio pueblo. De esta forma, Jess ha relativizado las fronteras con que el pueblo judo sus lderes religiosos y doctrinales, sobre todo defina su identidad. No haba nada ms grave para quienes vinculaban a Dios con el mantenimiento de la pureza tnica. Jess se dirige a Israel, ciertamente; pero su Dios misterio absoluto y amor infinito relativizaba las fronteras tnicas (la pureza y la ley) y pona las condiciones de posibilidad de la apertura universal. Es decir, quienes ms tarde realicen la mencionada apertura, lo harn reivindicando y desarrollando, con enorme audacia y con radical fidelidad, posibilidades muy hondas existentes en el anuncio y en la actitud de Jess de Nazaret. 3. 1 Dios de la gracia y la denuncia de la violencia Histricamente parece claro que Jess estuvo al principio en contacto con Juan Bautista y con el movimiento promovido por ste. Pero los evangelios recurren a su figura

para presentarlo como precursor de Jess y, a la vez, en contraste con ste. El Bautista desarrolla su misin en el desierto, vive con gran austeridad, ayuna o apenas come, viste de manera inusitada y predica el juicio inminente de Dios, que exige la conversin ante la amenaza que se avecina. Jess, por el contrario, sale del desierto y va por pueblos y ciudades en busca de la gente, come y bebe con todo tipo de personas (Le 5,29; 7,36; 11,37; 14,1; 15,2; 22,8) hasta el punto de que le tachan de comiln y borracho, y anuncia el Reinado de Dios como noticia alegre, como la llegada del jubileo sin fin. Juan Bautista advierte de la inminencia de un juicio de Dios que va a suponer el fin de la historia, mientras que Jess anuncia el Reinado de Dios, que pugna por introducirse en dicha historia para transformarla. Jess, en cambio, pertenece a la tradicin proftica, que expresa como Reinado de Dios la esperanza en una futura intervencin divina para liberar al pueblo en situacin de grave postracin histrica (el Deutero-Isaas en el momento de la cautividad de Babilonia; y Daniel en tiempos de la opresin de los Selecidas...). Pero para Jess esa cercana salvadora, gratuita y liberadora de Dios ya est irrumpiendo. Por eso su mensaje no es, primariamente, una llamada a la conversin, sino una gozosa y apremiante proclamacin de esta buena noticia, que tiene su origen en la experiencia de la inmediatez de Dios y de su amor gratuito y sobreabundante. El radicalismo de Jess no es el del rigorista moral, sino el de quien se descubre sumergido en una corriente de amor desbordante. ' ' Sin duda, Jess presenta a sus oyentes unas exigencias muy elevadas, que se encuentran recogidas de forma especial en el Sermn del Monte. Se ha discutido hasta la saciedad qu relacin con el Antiguo Testamento tienen estas exigencias de Jess. Se contraponen a la Ley o son

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ms bien un desarrollo de su intencin original profunda? Pretenden abolir la ley o, por el contrario, la radicalizan? Las exigencias de Jess no son condiciones previas para acceder al Reinado de Dios (se sera un planteamiento semejante al de Juan, que parte de la llamada a la conversin), sino posibilidades vitales nuevas que nacen de la realidad de ese Reinado previamente ofrecido de forma gratuita a los hombres. La realidad del amor de Dios ya presente y actuante en la historia abre un horizonte insospechado a la vida humana, suscita energas y genera posibilidades inditas hasta ahora. Las exigencias de Jess son el desarrollo de una vida nueva, que viene de Dios y que se descubre con alegra y agradecimiento. Por eso el Sermn del Monte no emplea un lenguaje jurdico (tan frecuente en el judaismo), sino que recurre a smbolos e imgenes poticas; no establece normas legales, sino paradigmas de comportamiento que habr que aplicar creativamente a la diversidad de circunstancias. Son ideales irrenunciables para todo seguidor de Jess, sin que quepa distinguir dos niveles de exigencias en la comunidad cristiana (mandamientos obligatorios para todos y consejos evanglicos, como se deca antes, para una lite espiritual). Estos ideales son una exigencia continua e irrenunciable, una moral en movimiento, porque proponen tender a la perfeccin misma de Dios (Mt 5,48; Le 6,36), que es infinita; pero no pueden tomarse como normas jurdicas absolutas. Voy a proponer un ejemplo. Sin duda, el ideal del amor entre un hombre y una mujer es el matrimonio indisoluble, como ideal irrenunciable para los cristianos (Mt 5,31-32). Pero tendramos que preguntarnos si convertir la indisolubilidad del matrimonio en una ley absoluta no es desconocer la complejidad de la vida humana y tergiversar la naturaleza de las palabras de Jess en el Sermn del Monte. Por otra parte, la tradicin cristiana tan rigorista en esta cuestin, hasta el punto de que slo disuelve un matrimonio

cuando puede afirmar que no existi nunca un consentimiento vlido, lo cual genera una prctica no pocas veces hipcrita y fraudulenta ha sido y sigue siendo, sin embargo, extraordinariamente laxa a la hora de interpretar las palabras de Jess sobre el respeto a la vida del prjimo (5,21-26), sobre la violencia (5,38-42) o sobre el amor a los enemigos (5,43-48). Resulta incomprensible que quienes siguen considerando moralmente admisible la pena de muerte (es el caso, por ejemplo, del reciente Catecismo Universal de la Iglesia Catlica) y no ven en la prctica de la misma que sistemticamente golpea a los sectores ms pobres y marginados contradiccin alguna con el Sermn del Monte, no descubran que la actitud de Jess en los evangelios est pidiendo comprensin y misericordia ante la situacin concreta y dramtica de muchos creyentes que ven su matrimonio roto y a quienes se trata en la Iglesia con dureza extraordinaria y sin dejarles la posibilidad de rehacer su vida. El rigorismo moral est muy lejos del radicalismo evanglico e incurre en contradicciones flagrantes. La motivacin ltima de la moral radical de Jess es la imitacin de Dios (Mt 5,48; Le 6,36; Ef 5,1): sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso. >\ En realidad, el cristiano no obedece a Dios, sino que se identifica con l, practica a Dios, en expresin bella y audaz de Gustavo Gutirrez. El tema de la imitatio Dei es conocido en la filosofa moral griega, pero en boca de Jess recibe un sentido propio, que procede de su peculiar experiencia de Dios. No se trata de identificarse con un logos que rija imperturbable el curso de la naturaleza, sino con un Dios-amor que irrumpe gratuitamente en la historia para comunicar su vida, ante todo como esperanza y liberacin para quienes ms sufren. Imitar a Dios es incorporarse a la corriente de amor que procede de Dios, que se expresa como gratuidad, como salir de s mismo para construir una humanidad solidaria y fraterna. Por eso la
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cumbre de la moral de Jess reside en la no-violencia y en el amor a los enemigos (Mt 5,38-48). La misma progresin literaria de las seis anttesis del Sermn del Monte (5,21-48) muestra claramente que aqu culminan las exigencias morales de Jess. El amor a los enemigos es el ms gratuito y desinteresado, el que con mayor radicalidad supera la ley del clculo egosta y de la mera reciprocidad, y por eso mismo es el amor que ms nos identifica con Dios; es el amor que nos hace hijos de Dios (Mt 5,43-48). Parece, indudablemente, que Jess pide algo imposible, y no es ahora el momento de desarrollar en qu consiste el amor a los enemigos; baste con decir que, en efecto, Jess pretende invertir una tendencia humana muy arraigada, una ley que ha presidido la evolucin de toda la vida desde sus formas ms elementales: la ley del ms fuerte y del clculo interesado a partir del propio yo. Jess sustituye la ley del ms fuerte por la solidaridad con el dbil, y pugna por introducir el principio del amor gratuito en las relaciones humanas. Este salto cualitativo que introduce el Mesas Jess y que ha sido llamado la mutacin mesinica, es don del Padre que se realiza por el poder del Espritu; es la expresin en la moral humana de la realidad nueva del Reino de Dios como Reino del amor del Padre convertido en principio nuevo de actuacin. Dios no nos ama por lo que somos; nos ama para que seamos. Estamos llamados a dar siempre un margen de confianza a las posibilidades personales de todo prjimo, aun del aparentemente ms envilecido, porque eso es respetar su libertad y dignidad como respeta Dios las de todos. Dios no nos espera para juzgarnos, sino para manifestar sin velos su amor. Dios es puro amor, y por eso el hombre no ser juzgado por ninguna norma externa, sino que l mismo, con su libertad, va creando en su vida las referencias por las que habr de ser juzgado. sa es la razn por la que Jess nos exhorta a que en nuestra actitud ms profunda amemos incluso al enemigo y no juzgue-

mos a nadie, para que tampoco nosotros seamos juzgados (Mt 7,1-2). Nadie ha proclamado exigencias ms altas de amor gratuito que Jess; nadie en Israel mostr mayor cercana a los pecadores, hasta provocar el escndalo de los guardianes del sistema; nadie infundi una esperanza ms grande a los pobres. Pero tampoco nadie conden con mayor fuerza la violencia de los poderosos que oprimen al pueblo (Me 10,42-45); ni nadie en Israel denunci ms abiertamente a una clase sacerdotal corrupta; ni nadie fue ms duro con las autoridades religiosas, que usaban a Dios en beneficio propio imponiendo cargas insoportables sobre los hombros de la gente. En la medida en que Jess habla con singular radicalidad de un Dios que es gracia y puro amor, en esa misma medida saca a la luz y combate con radicalidad similar la violencia social, doctrinal y religiosa, que es la negacin histrica del Reinado de ese Dios. 4. Rigorismo y radicalidad Los evangelios no pretenden relatar nicamente lo que Jess hizo y dijo, sino lo que sigue diciendo y haciendo; es decir, pretenden actualizar el pasado para que sea significativo en el presente de sus comunidades. Concretamente, convierten el conflicto con las autoridades judas y con el sistema religioso y social en una exhortacin y advertencia sobre los peligros que acechan a su Iglesia cristiana, en trance ya de institucionalizacin. El curso de la historia posterior hace mucho ms apremiante esta lectura de la vida y la obra del Jess terreno. La tentacin de los fariseos la esclerosis de una doctrina hipertrofiada y la de los celotes la imposicin violenta de un proyecto legitimado religiosamente acechan siempre a la Iglesia cristiana. Es la violencia negra del inquisidor, del defensor de una institucin por encima de los derechos de las personas, y la violencia roja del

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apocalptico o del iluminado. Por muy contrapuestas que parezcan, ambas violencias estn ntimamente emparentadas, porque el inquisidor y el apocalptico se consideran el brazo de Dios en la historia, se absolutizan y justifican el avasallamiento de la libertad, de la dignidad y hasta de la vida del prjimo. En el siglo i (antes del ao 70) hubo momentos de fuerte contraposicin entre farisesmo y celotismo; pero hoy est claro que exista un fuerte parentesco de fondo entre ambos. La sensibilidad postmoderna reivindica el paganismo precristiano y considera el monotesmo como fuente inevitable de intransigencia y violencia. Es un juicio injusto, pero que alerta sobre un riesgo que no se puede desconocer. Jess vivi entregado a la causa del Dios amor, pero al mismo tiempo fue vctima del monotesmo del Templo. El gran peligro es confundir el absoluto con sus mediaciones. La fe en Dios debe ser un principio de libertad, de exorcizacin de los absolutos que encadenan al hombre, pero puede tambin dar pie a los peores totalitarismos y fanatismos. Todo lo humano es ambiguo, y no hay nada peor, como decan los antiguos, que la perversin de lo mejor (Corruptio optimi pessima). El creyente tiene que buscar incansablemente a Dios y su Reino (Mt 6,33), precisamente porque sabe que nunca lo puede poseer del todo y que nada histrico se identifica adecuadamente con l; tiene que barruntar los signos del Reino en la historia y desarrollarlos, discernir la presencia del Espritu, pero sabiendo que Dios es ms grande que todo lo creado, que no lo poseemos, que nos puede sorprender desde cualquier lugar y en las formas ms insospechadas. El rigorismo es la hipertrofia de la lgica institucional interiorizada, que desea, ante todo, delimitar conceptual y jurdicamente sus fronteras con los de fuera, lo que implica el control riguroso y estricto de sus miembros. El rigor con que un grupo social delimita sus contornos corre pa-

ralelo al rigor con que controla la vida de sus miembros. El componente mayor del rigorismo es la voluntad de poder. Una institucin rigorista, por exigencia de sus mismos intereses institucionales, es, en ltima instancia, acomodaticia con respecto a los poderes establecidos y a los valores hegemnicos. La gran acusacin contra Jess es que relativizaba las fronteras tnicas del judaismo y transgreda las normas internas de control existentes en el pueblo (normas de pureza, sobre el sbado y sobre el Templo). La radicalidad de Jess, que se basaba en la experiencia del amor de Dios y en la conciencia de la dignidad humana, desenmascaraba el rigorismo de la lgica institucional y de los intereses sectarios. Jess no hace una teora sobre la ley y las normas judas de su tiempo. Tampoco emplea un lenguaje jurdico ni presenta doctrinas generales. Sin duda, se descubre en l un principio unificador profundo su experiencia del Dios-amor y cercano, pero se manifiesta al hilo de los acontecimientos y en funcin de situaciones concretas. Por eso la fidelidad a Jess no es una tarea deductiva, sino que exige libertad creativa y sentido agudo del desarrollo histrico. Y hay una cosa clara: que slo partiendo de una experiencia muy radical de alegra, libertad y esperanza se puede presentar al ser humano unas metas tan altas y exigentes como las que le propone Jess de Nazaret.

IV Sociologa de la cruz en el Nuevo Testamento

1. Introduccin Situndose en el mbito de la sociologa del conocimiento, ha habido quienes han intentado descubrir las relaciones entre lo que suele afirmarse como smbolo central de la fe cristiana la muerte y resurreccin de Cristo y la realidad social a que responde. W.A. Meeks descubre cuatro funciones sociales de este smbolo1. B. Holmberg2, por su parte, considera que es tal la multifuncionalidad del smbolo que prcticamente no se puede establecer ninguna relacin determinada con la realidad social. En estas discusiones no se suele distinguir entre la afirmacin de la muerte de Jess y la mencin concreta de la cruz; se pasa de la una a la otra como si fueran meramente equivalentes, lo cual no es en absoluto correcto. De la muerte de Jess se habla continuamente en la predicacin cristiana primitiva; en cambio, las menciones de la cruz son relativamente escasas. Mi propsito es pre-

1. The Social Context of Pauline Theology: Interpretation 36 (1982) 266-277. 2. Sociology and the New Testament, Minneapolis 1990, pp. 138-139.

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sentar las funciones sociales que ejerce la afirmacin de la cruz en el Nuevo Testamento. Y lo hago de una forma sobria y concisa, cindome a los textos bblicos y dejando al lector el placer y el riesgo de explicitar las consecuencias hermenuticas y las aplicaciones para el presente. Indudablemente, debe evitarse establecer relaciones simples y unidireccionales entre una idea, un smbolo o una creencia y una realidad social; sus funciones sociales suelen ser diversas, por lo general. Pero, en el caso que nos ocupa, pienso que el planteamiento de la sociologa del conocimiento es singularmente fructfero. En efecto, a la hora de buscar la relacin con la realidad social, no es lo mismo que se trate de un lenguaje metafsico, de un conjunto mtico de ideas o de la afirmacin de un hecho histrico. Y para los autores y destinatarios del NT, como para los primeros cristianos, la cruz era una indiscutible realidad histrica que conllevaba necesariamente relacin con la vida concreta y terrena de Jess de Nazaret. Dentro del NT, la cruz (el sustantivo stauros y el verbo stauro) aparece en los evangelios, con especial frecuencia en textos de origen marcano, y en las cartas, sobre todo en las de Pablo, y muy concretamente en pasajes polmicos de Glatas, Filipenses y 1 Corintios3.

2. Las funciones sociales de la cruz en las cartas de Pablo Podemos agruparlas en cuatro puntos: 2.1. La cruz es un principio de innovacin que proporciona una visin diferente de la realidad y fundamenta una manera alternativa de valorar y de comportarse. De este modo, la afirmacin de la cruz recalca la identidad del propio grupo y su unidad interna. Es un lenguaje que no pretende establecer puentes con la cultura de su tiempo, sino que subraya con fuerza la contraposicin con la sociedad. 2.1.1. La Primera Carta a los Corintios considera que en el origen de las discordias y disensiones entre los creyentes hay una valoracin equivocada de la predicacin, porque se realiza segn las normas de la sabidura de la cultura mundana. Parece que la brillante predicacin de Apolo ha deslumhrado a los sectores de la comunidad, que son los responsables de las divisiones y con los que Pablo polemiza. 1 Cor presenta una contraposicin entre la sabidura de la palabra y la palabra de la cruz (1,17-18). La identidad de la comunidad no se funda en la vinculacin con un personaje famoso, ni en la elocuencia, ni en la sabidura. La cruz significa una inversin radical de la interpretacin de la realidad. Mientras los judos piden signos y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Mesas crucificado, escndalo para los judos, necedad para los gentiles (1,22-23). Es la ms vigorosa referencia a la historia de Jess que hace Pablo. La cruz es un patbulo vergonzoso, reservado para esclavos y rebeldes polticos. Para los judos, en virtud de Dt 21,22-23, un crucificado es, adems, un maldito de Dios. Pero resulta que la fe cristiana tiene su punto de partida en la confesin de un Mesas crucificado. Es una inversin verdaderamente inslita del orden simblico: al Mesas Jess hizo Dios para

3. El sustantivo cruz (stauros) aparece en Me 8,34 (Mt 16,24; Le 9,23); 15,21 (Mt 27,32; Le 23,26); 15,30 (Mt 27,40); 15,32 (Mt 27,42); en Q: Mt 10,38(Lcl4,27);en7nl9,17.19.25.31;enelcor/7/Jai/i>im:lCorl,17.18; Gal 5,11; 6,12.14; Flp 2,8; 3,18; Ef 2,16; Col 1,20; 2,14; Heb 12,2. El verbo crucificar (stauro) aparece en Me 15,13 (Mt 27,22; Le 23,21); 15,14 (Mt 27,23; Le 23,23); 15,15 (Mt 27,26); 15,20 (Mt 27,31); 15,24 (Mt 27,35; Le 23,33); 15,25; 15,27 (Mt 27,38); 16,6 (Mt 28,5); en Q: Mt 20,19; 23,34; 26,2; Le 24.7.20; en Jn: 19,6a.6b.l0.15a.l5b.l6.18.20.23.41; Ap 11,8; enfc/i: 2,36; 4,10; en el corpuspaulinum: 1 Cor 1,13.23; 2,2.8; 2 Cor 13,4; Gal 3,1; 5,24; 6,14. El compuesto anastauroo (crucificar de nuevo) aparece en Heb 6,6; y synstauroo (crucificar con) en Me 15,32 (Mt 27,44); Jn 19,32; Rm 6,6; Gal 2,19.

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nosotros sabidura, justicia, santificacin y redencin (1,30). Para Pablo, el inesperado, impensable y paradjico hecho de que el Mesas haya experimentado una muerte maldita por la Ley la cruz significa una novedad y una ruptura en la forma en que se constituye y se relaciona con el mundo el pueblo de Dios. Los fuertes de Corinto, que viven el smbolo de la resurreccin con entusiasmo, se creen ya resucitados y por encima de toda convencin social. Esto crea problemas de tipo moral (captulos 5 y 6) y de convivencia con los dbiles (captulos 8 al 10). Pablo da una interpretacin diferente de la resurreccin y con otra funcin social: es la resurreccin del crucificado, y sus efectos ltimos son an futuros (captulo 15). La cruz invierte los valores vigentes y hace del dbil punto de referencia del comportamiento de todos; por otra parte, como sus efectos ltimos son an futuros, no podemos prescindir de los ritmos y condicionamientos de la realidad histrica. En Corinto la espiritualidad entusiasta es una aceptacin sublimada, si se quiere de los valores hegemnicos (sabidura, poder, prestigio), que prende entre los cristianos bien situados. Pero la cruz hace ver las cosas de otra manera. Es, paradjicamente, una sabidura ms profunda, que ve el mundo desde el punto de vista de Dios (2,14ss) y slo es captable por los que los que son tenidos por necios, dbiles y plebeyos. 2.1.2. En la Carta a los Glatas, la referencia a Cristo crucificado se realiza para justificar la innovacin de Pablo: la ruptura con la Ley y con la circuncisin, cuya vigencia pretenden reivindicar los predicadores adversarios del apstol. Quin os fascin a vosotros, a cuyos ojos fue presentado Jesucristo crucificado? Quiero saber de vosotros una sola cosa: recibisteis el Espritu por las obras de la Ley o por la fe en la predicacin? (3,1-5).

No hay forma ms rotunda de subrayar la novedad cristiana que afirmar un dato histrico y, adems, sumamente escandaloso: la realidad de un Mesas crucificado. Es la de Pablo una actitud en abierta oposicin a la vigente en el judaismo, por lo que resulta difcil de mantener. Por eso los que quieren ser bien vistos en lo humano os fuerzan a circuncidaros, para evitar la persecucin por la cruz de Cristo (6,12; 5,11). En la Carta a los Filipenses, el planteamiento es muy similar al de Glatas: la cruz es el emblema de la novedad cristiana, libre de la circuncisin, contra los judaizantes; los que quieren rejudaizar y vuelven a inculcar la circuncisin son enemigos de la cruz de Cristo (3,18). 2.1.3. Los problemas que se plantean en las tres cartas son muy diferentes; sin embargo, la reivindicacin de la cruz tiene en todas ellas un fuerte carcter polmico y desempea una funcin social anloga. En 1 Cor, Pablo polemiza con los de dentro de la comunidad, porque se asimilan en exceso a la cultura del ambiente, se dejan deslumhrar por la sabidura y se identifican con la elocuencia, la cultura, el poder y la estimacin social segn las categoras de la sociedad helenstica, lo cual lleva a perder la novedad de la vida cristiana y crea disensiones y divisiones. En Gal y Flp, se trata de mantener una actitud novedosa contra quienes vienen de fuera y quieren que la comunidad retorne a los viejos usos judos. En ambos casos se recurre a la cruz para promover actitudes socialmente crticas, crear una realidad social alternativa y mantener la unidad interna de la comunidad. 2.2. La novedad cristiana establece una ruptura con el mundo, y por eso mismo la afirmacin de la cruz fortalece los vnculos internos de la comunidad. La cruz funda un comportamiento completamente distinto del que es hegemnico en el mundo y se caracteriza por la caridad y la unidad.

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2.2.1. La reivindicacin polmica y enrgica de la cruz en los primeros captulos de 1 Cor pretende combatir la raz de la que proceden las divisiones y disensiones que destrozan la comunidad. Los corintios valoran las expresiones religiosas segn los criterios de la cultura helenstica, y por eso persiguen carismas espectaculares, se ufanan de la vinculacin con un personaje prestigioso y sobreestiman la elocuencia. De aqu nacen las divisiones. La unidad y la caridad, que Pablo inculca a lo largo de toda la carta, surgen de la nueva valoracin que tiene su punto de partida en Jess, Mesas crucificado: aprendemos a tener en ms a los ms dbiles; a no buscar la ciencia que hincha, sino la caridad que edifica; a descubrir que la salvacin no procede de la persona del predicador ni de sus dotes culturales, sino del hecho escandaloso del Mesas crucificado... Pero, paradjicamente, asi se abre un horizonte insospechado (2,9), una sabidura divina (2,7) ms profunda que la de este mundo. 2.2.2. En Gal, la imitacin de Cristo crucificado (5,24) es el fundamento de un comportamiento moral nuevo, caracterizado por el amor mutuo y la unidad de la comunidad (5,13-15). 2.2.3. El conocido himno de Flp 2,6-11, con su referencia a la muerte de cruz (v. 8), se inserta en la carta precisamente para inculcar la unidad a los miembros de la comunidad, para que eviten las rivalidades (2,14) y no busquen la vanagloria, sino la humildad, considerando cada cual a los dems como superiores a s mismo, buscando cada cual no su propio inters, sino el de los dems (2,3-4). El himno presenta el ejemplo de Cristo s abandonando la gloria del preexistente y retornando a la gloria final del exaltado, para describir en el centro del texto la humildad de Cristo, que se humill a s mismo llegando hasta el abajamiento mximo de la muerte de cruz.

2.3. La cruz era un patbulo especialmente deshonroso y vergonzoso, abiertamente contrario a lo que se consideraba el valor ms estimable en la sociedad mediterrnea del siglo / 4 : el honor. Por referencia especial al honor/vergenza, se pone de manifiesto para Pablo que predicar a Jesucristo crucificado es desafiar e invertir los valores ms respetados de aquella sociedad. 2.3.1. El honor era la estima que una persona tena a sus propios ojos y, sobre todo, a los de los dems, y se basaba en el lugar de origen, en la nobleza de estirpe, en la situacin social y, eventualmente, en los mritos personales. Obviamente, la conciencia tnica de pertenecer al pueblo elegido era el mximo honor para los judos. En una sociedad fuertemente patriarcal, el honor se simbolizaba en Jos rganos sexuales del varn y de la mujer (en su potencia, en el primer caso, y en su entrega exclusiva a su esposo y propietario, en el segundo). Por eso el eunuco no tena honor5, y el adulterio de la mujer era la mxima deshonra. As se explica tambin que para el varn judo su honor tnico se reflejase en su rgano sexual, mediante la circuncisin. Estas sencillas consideraciones de antropologa cultural se muestran extraordinariamente fecundas cuando se aplican a la lectura del Nuevo Testamento, aunque aqu vamos a limitarnos a los textos referentes a la cruz. Numerosos testimonios de la poca subrayan el carcter vergonzoso, infamante y deshonroso de la cruz. Se dice que los dioses inmortales de Grecia y Roma no tienen absolutamente nada en comn con la cruz, que es un signo de vergenza (aiskhyne: cf. Heb 12,2). Se denomina a la cruz estaca infamante (infamis stipes), leo desgraciado (infelix

4. B.J. MALINA, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, Atlanta 1981. 5. J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, pp. 353ss.

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lignum) y madera criminal (panourgikon xylorf. Cicern habla de suplicio crudelsimo y espantoso (crudelissimum taeterrimumque supplicium)1. Celso pone en boca de los cristianos, para ridiculizar su fe, estas palabras: Cree que quien yo te presento es el hijo de Dios, a pesar de los lazos deshonrosos y del suplicio vergonzoso (dedemnos atimtata e kekolasmnos aiskhysta) y a pesar de que ayer o anteayer se le haya tratado con la peor de las ignominias a los ojos de todos8. 2.3.2. Las afirmaciones de Pablo sobre la cruz slo se pueden entender a la luz de la realidad histrica de la cruz de Jess y de la consideracin cultural que este suplicio tena. En las cartas paulinas, es en el campo lingstico del honor y de la vergenza donde preferentemente repercute la inversin de valores introducida por la palabra de la cruz. En 1 Cor, la cruz invierte el modo en que se entiende el honor en la cultura greco-romana. La prueba est, contina Pablo, en que en la comunidad cristiana no hay muchos sabios, ni muchos poderosos, ni muchos de noble estirpe; al contrario, Dios eligi la necedad, la debilidad y lo innoble del mundo, lo despreciable y lo que no es, para que nadie pueda alardear de honor (me kaukhesetai) delante de Dios (1,26-29). 2.3.3. En las cartas a los Filipenses y a los Glatas, por su parte, la cruz invierte el modo que tienen los judos de entender el honor. En Flp, Pablo previene contra la bsqueda del honor (2,3), que es causa de divisiones en la comunidad, y exhorta a la humildad (2,3), cuyo mximo ejemplo se encuentra en Cristo, que se hizo esclavo y lleg incluso a la ignominia de la muerte en cruz (2,6-8). En Gal aparece la misma concatenacin de ideas: quienes son

de Cristo y participan de su cruz no andan detrs de la gloria vana (5,24.26). En Flp 3,18-19 polemiza Pablo contra los judaizantes, que quieren imponer la circuncisin a la comunidad, y les dice que ponen su gloria en su vergenza (aiskhyne), es decir, en su miembro circuncidado, y de ese modo se convierten en enemigos de la cruz de Cristo, que acaba con esta consideracin juda del honor e introduce una forma nueva de valorar la realidad. Un planteamiento similar aparece en Gal 6,12-15: los judaizantes, que ponen su honor, ante todo, en su pertenencia tnica, se gloran en la carne y fuerzan a circuncidarse; as evitan ser perseguidos por la cruz de Cristo. Pero Pablo slo pone su honor (kaukhesthai) en la cruz de Cristo, que establece una contraposicin con los valores establecidos en el mundo (por la que el mundo est crucificado para m, y yo para el mundo), y promueve una actitud novedosa (ni la circuncisin es nada ni el prepucio, sino una nueva creatura). En la Carta a los Hebreos (12,1-4) se exhorta a una actitud de resistencia, soportando la contradiccin con el mundo. Para ello se invita a poner los ojos en Jess, que soport la cruz y arrostr la deshonra que sta supona (aiskhynes kataphronesas), la mxima segn la escala de valores de aquella sociedad. 2.4. A la luz de la cruz interpreta Pablo su misma condicin social como apstol y las caractersticas de su predicacin. Pablo reivindica polmicamente el personificar los valores alternativos de la cruz y se pone como ejemplo para sus comunidades. Personificar la cruz de Cristo sirve a Pablo para aumentar su autoridad. 2.4.1. En 1 Cor dice que no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y ste crucificado. La presencia del apstol responde a la naturaleza de su mensaje: me pre-

6. L.A. SNECA, Epistolae morales, 101, 14. 7. Contra Verros, 2, 5, 165. 8. ORGENES, Contra Celso, vi, 10.

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sent ante vosotros dbil, tmido y tembloroso (2,2-3). Lo mismo sucede con las caractersticas formales de su predicacin: mi palabra y mi predicacin no tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabidura (2,4). Pablo afirma que la condicin misma de la mayora de los miembros de la comunidad de Corinto responde a esta inversin de valores introducida por la cruz: entre ellos no abundan los tenidos en el mundo por sabios, nobles o poderosos, sino los tenidos por necios, dbiles y despreciables (1,26-28). Pablo polemiza probablemente con una lite de la comunidad, a la que invita a descubrir en la naturaleza misma de su grupo la forma nueva de valorar la realidad que inaugura la cruz de Cristo. Pero el apstol hace ms: esos no-valores segn el mundo, que caracterizan a su comunidad, caracterizan tambin su propio ministerio. Sigue polemizando con la lite de la comunidad y se presenta como necio, dbil y despreciable (4,10), lo mismo que deca de la mayora de la comunidad en 1,27-28. En la composicin social de la comunidad se refleja la necedad mora, la debilidad asthene, lo sin honoragene: sin linaje del mundo, lo despreciable y lo que no es (1,27-28). De forma paralela, Pablo se presenta como necio moroi, dbil astheneis y sin honor atimoi (4,10). Tanto al apstol como a la comunidad se contrapone lo que el mundo tiene por sabio sophous, phronimoi, fuerte iskhyra)y honorable endoxoi. Estas caractersticas del apstol no se deben slo a su falta de elocuencia, sino tambin a las persecuciones que sufre y al trabajo manual, fatigoso y humillante segn la consideracin de la cultura helenstica. Es decir, es su situacin real lo que lleva a Pablo a presentarse como personificacin de los valores alternativos de la cruz. Por eso, en el mismo contexto, puede presentarse como ejemplo a imitar por la comunidad de Corinto (4,16).

2.4.2. En 2 Cor, Pablo defiende su apostolado contra los superapstoles que lo denigran, y todo su planteamiento culmina identificndose con la debilidad del crucificado y con la fuerza de Dios (13,3-4). Le achacan que su presencia es dbil, y su elocuencia despreciable (10,10). El ha conocido persecuciones sin cuento (11,23-26), y su trabajo manual le acarrea muchas penalidades (11,27). Los superapstoles ridiculizan su situacin social, y es que Pablo se humill y renunci a vivir de la comunidad, porque quera predicar gratuitamente el evangelio (11,7). Toda esta debilidad, bien real, es relacionada por Pablo con la de Cristo, convirtindose, paradjicamente, en un reforzamiento de la legitimidad de su autoridad, hasta el punto de que slo se glora en su debilidad (11,30; 12,5.9.10), porque esto es lo que le identifica con Cristo crucificado. En efecto, Cristo fue crucificado en razn de su debilidad, de la que Pablo participa. Pero tambin en el apstol, como en Cristo, se manifestar la fuerza de Dios sobre los corintios (13,3-4; cuando soy dbil, entonces soy fuerte, deca en 12,10). 2.4.3. Tambin en Gal Pablo reclama su identificacin con Cristo crucificado. Con Cristo estoy crucificado (2,19); lejos de m gloriarme si no en la cruz de nuestro Seor Jess Mesas, por la cual el mundo est crucificado para m, y yo para el mundo (6,14). El apstol no describe su situacin de crucifixin, aunque s lo hace en 1 y 2 Cor; pero parece claro que se refiere al conflicto, real y concreto, que sostiene con quienes intentan reintroducir la Ley y la circuncisin. Poco despus dice: llevo sobre mi cuerpo las seales (stigmata) de Jess (6,17), y es muy probable que se est refiriendo a las cicatrices de los malos tratos soportados por Cristo y que complete as la imagen de su crucifixin.

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3. El resto del corpus paulinum 3.1. En las otras dos cartas autnticas de Pablo, 1 Tes y Rom, no se menciona ni la cruz ni la crucifixin. En estas cartas, Pablo no tiene que defender su autoridad ni sostiene ninguna polmica. Habra sido especialmente duro mencionar la cruz a una comunidad recin convertida del paganismo caso de Tesalnica o a una comunidad la de Roma a la que no conoce y que est en la capital del Imperio. En las cartas del NT no atribuidas a Pablo no se menciona ni la cruz ni la crucifixin. Procedamos a un rpido examen de las referencias a la cruz en las cartas deuteropaulinas. 3.2. La gran construccin teolgica de la Carta a los Hebreos muestra una singular vinculacin a la vida histrica de Jess, sobre todo a su muerte. La cruz es citada una vez (12,2). Se mantiene una conciencia muy clara de lo que histricamente era la cruz: un patbulo ignominioso (12,2) y sangriento (12,4). La cruz de Jess sirve para inculcar en los cristianos una actitud de contraposicin y resistencia frente a la sociedad. A la vez permite a la comunidad superar el conflicto y la persecucin, viendo estas experiencias como anlogas a las de Cristo9.
9. En los primeros testimonios cristianos aparece unida la realidad de los sufrimientos y la muerte de Cristo con la aceptacin del martirio. Los gnsticos se oponan al martirio, porque decan que no supona ninguna imitacin real de Cristo, ya que el sufrimiento de ste no afectaba a su realidad trascendente. Tertuliano {De Anima, 55) sita el comienzo de la hereja gnstica en las persecuciones, como un medio teolgico de los creyentes cobardes para justificar su comportamiento. En los escritos de Nag Hammadi se ve que entre los gnsticos haba diversas posturas ante el martirio Pero una cosa aparece con claridad: que la interpretacin de la pasin de Cristo se corresponde con la actitud ante el martirio. Cf. E.H. PAGELS, Gnostic and Orthodox Views of Christ' Passion: Paradigms for the Christian's Response to Persecution?, en (E. LAYTON, ed.) The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the Conference at Yale. March 1978.1: The School ofValentinus, Leiden 1980.

3.3. Tambin hay referencias a la cruz en Ef 2,16 y Col 1,20 y 2,14. En ambas epstolas, la mencin de la cruz se realiza para recordar la novedad de la situacin religiosa introducida por Cristo. Estas cartas se encuentran, por tanto, en la lnea paulina, pero con una diferencia notable: se recuerda la superacin de la Ley y de la circuncisin, pero esto ha dejado de ser ya un problema actual, y el contexto es terico y no polmico. Se mantiene el recuerdo de la cruz, pero desprovisto del carcter socialmente conflictivo que tena siempre en Pablo. Ef y Col son ms epstolas generales que cartas concretas y reflejan el proceso de institucionalizacin y acomodacin de la tradicin paulina. En ambas epstolas, la obra de reconciliacin de Cristo, expresada ya en trminos csmicos, es el marco de una exhortacin ardiente a la unidad en el seno de la comunidad. 3.4. En las Cartas Pastorales no hay ya ninguna referencia ni a la cruz ni a la crucifixin. A medida que la comunidad se institucionaliza y se acomoda al mundo, se oculta el hecho escandaloso de la cruz, porque creaba enormes dificultades en las relaciones con la sociedad del Imperio. La cruz tampoco era ya un principio hermenetico vlido para la comunidad. En efecto, a) su identidad no pasaba por una contraposicin social, sino por la aceptacin de un depsito de verdades; b) su moral era la del buen ciudadano, no una alternativa social; c) la autoridad es legitimada legalmente (la transmisin y la imposicin de manos), y no haba que recurrir a la identificacin del lder con la debilidad del crucificado; d) ni la composicin social de la comunidad ni su situacin social permitan encontrar homologas entre la comunidad y el crucificado. 4. La cruz en los relatos evanglicos 4.1. Fuera del relato de la pasin, las menciones de la cruz son muy escasas (Me 8,34 = Mt 16,24 = Le 9,23: la cruz de los discpulos; el mismo tema, en Mt 10,38 = Le 14,27;

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textos propios de Mt: 20,29; 23,34; 26,2). Los textos se acumulan en la segunda parte del relato de la pasin y son de origen marcano. El cuadro siguiente recoge los usos de cruz y crucificar a partir de este momento. Me
1) Primera peticin de la gente 2) Segunda peticin de la gente 3) Decisin de Pilato 4) Jess conducido por los soldados 5) Llevar la cruz 6) Crucifixin 7) Hora de la crucifixin 8) Compaa de bandidos 9) Burlas de la gente 10) Burlas de los jefes 11) Burlas de los bandidos 15,13 15,14 15,15 15,20 15,21 15,24 15,25 15,27 15,30 15,32a 15,32b

El relato ms primitivo de la pasin narraba la crucifixin y mencionaba la cruz. La tendencia de la tradicin no es a introducir menciones de la cruz, sino todo lo contrario. 5. La cruz en el kerigma primitivo 5.1. En las frmulas arcaicas del epistolario del NT que reflejan el kerigma primitivo nunca se menciona la cruz (cf. 1 Cor 15,3-5), Tambin se ha querido descubrir en los discursos de los Hechos rastros del kerygma primitivo. Esta predicacin se formula de manera sumamente conflictiva con las autoridades judas: vosotros lo matasteis, pero Dios lo resucit.... Es notable que, mientras que la muerte de Jess se cita reiteradamente, la cruz slo se menciona dos veces: 2,36 y 4,10. Parece que la primera predicacin cristiana ha evitado llamar la atencin sobre la cruz. 5.2. La mencin expresa de la cruz (stauros) no se hace como cumplimiento de la Escritura, ni tampoco se explicita su valor teolgico. En cambio, ambas cosas suceden cuando se habla simplemente de la muerte de Jess (muri por nuestros pecados, segn las Escrituras: 1 Cor 15,3). 5.3. En Hch 5,30 y 10,39 se alude a Dt 21,23: maldito de Dios todo el que est colgado de un madero10. Se trata de textos de la predicacin cristiana primitiva en los que se reivindica ante los judos, de forma polmica y crtica, a Jess, colgado del madero, pero resucitado por Dios. Probablemente nos encontramos con un eco de la primitiva apologtica cristiana contra las objeciones judas al crucificado, que se basaban en dicho texto deuteronmico11.

Mt
27,22 27,23 27,26 27,31 27,32 27,35

Le
23,21 23,23

23,26 23,33

27,38 27,40 27,42 27,44

4.2. Mateo recoge todos los textos de Marcos, excepto uno, quiz porque resulta una repeticin innecesaria (15,25; cf. 15,24). En cambio, en Lucas se percibe un claro deseo de eliminar las referencias, de las que slo conserva las imprescindibles, a pesar de que mantiene todas las percopas en las que aparece la cruz en Marcos. Es muy significativo que haya suprimido la decisin de Pilato de crucificar a Jess (Me 15,15). Tambin elimina la cruz de todas las burlas (Me 15,30.32a.32b). La conclusin es obvia: Lucas se dirige a una comunidad en pleno Imperio romano y con un proyecto misionero, por lo cual la cruz le resulta especialmente molesta. Esta conclusin se ve confirmada por los datos de Hechos. 4.3. La cruz se menciona en el relato de forma escueta y no es directamente teologizada, a diferencia de lo que sucede con los elementos que preceden y siguen a la muerte de Jess.

10. Dt 21,23, en los LXX: kekateramnos ypo Thou pas kremmenos epi xylou. Hch 5,30 y 10,39: kremsantes epi xylou. Vase tambin Hch 13,29. 11. En el Dilogo de Trifn (xxx) de Justino, se pone este reproche contra la fe cristiana en boca del judo Trifn.

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En Gal 3,13, Pablo cita explcitamente Dt 21,23, tambin en un contexto polmico con el judaismo. Poco antes, en 3,1, se ha referido a la predicacin de Jesucristo crucificado como un principio de innovacin tal como hemos visto anteriormente, de modo que la salvacin no hay que buscarla ya en la Ley. Pero el apstol contina, argumentando al modo rabnico, para combatir a quienes desean imponer a la comunidad los usos judos y todas las normas legales. Confiar en la Ley es incurrir en la maldicin, porque est escrito: maldito (epikataratos) todo el que no se mantenga en la prctica de todos los preceptos escritos en el libro de la Ley (3,10, citando Dt 27,26). Pero Jess nos ha librado de esta maldicin hacindose l mismo maldicin, porque est escrito: maldito (epikataratos) todo el que cuelga del madero (ahora cita Dt 21,33). Es muy probable que estas frmulas, que aluden inequvocamente a la cruz de Jess utilizando la terminologa de Dt 21,23, reflejen el kerygma cristiano primitivo en ambiente judo. De esta manera, la presentacin de la cruz tiene una funcin social crtica e innovadora. Es notable que en estos textos se empiece a dar un valor salvfico a la muerte en cruz de Jess. 6. Reflexiones Anales 6.1. Literariamente, hay un relato de la pasin, muy antiguo y de origen jerosolimitano, que mencionaba varias veces el hecho histrico de la cruz sin teologizara expresamente. El dato de la cruz era innegable, pero la tradicin tendi progresivamente a evitarlo. En el uso plstico de la cruz observamos un fenmeno similar. Se dice frecuentemente que la cruz provocaba tal escndalo y dificultades en el Imperio que no aparece hasta que, despus de Constantino, los cristianos disfrutaron de una situacin consolidada. Sin embargo, hay datos arqueolgicos que hacen bastante verosmil pensar que las

primeras comunidades judeocristianas palestinas12, as como algunas comunidades cercanas a Roma (Herculano y Pompeya)13, ya usaron la cruz. La cuestin, evidentemente, no es si se hicieron alusiones simblicas a la cruz, que son indudables, sino si existieron referencias claras a su realidad histrica. Una comunidad pobre, como eran las judeocristianas de Palestina, minoritaria y perseguida, conservaba de forma fcil y natural el recuerdo de la cruz de Jess en su literatura y en sus representaciones. La cruz era una posibilidad real tambin para ellos, el crucificado era uno de los suyos, y la cruz era un smbolo preciso de su situacin y de su relacin con la sociedad. 6.2. Cuando la situacin social de la comunidad cambia, la cruz va entrando en contradiccin con sus intereses sociales, y su predicacin disminuye (Lucas), se hace genrica (Efesios, Colosenses) y llega a desaparecer (Cartas Pastorales). Los reproches de Celso (Contra Celso vi, 10)

12. B. BAGATTI / J.T. MILIK (Gli Scavi deUDominus Flevit. Parte I. La Necropoli del Periodo Romano, Gerusalemme 1958) sostienen que en el cementerio del Dominus Flevit, en el Monte de los Olivos, que datan de los siglos I-II, se encuentran sarcfagos cristianos con el signo de la cruz. El arquelogo judo C.D. SUKENIK defiende que la cruz se encuentra en unos sarcfagos cristianos hallados en el barrio de Talpiot, en la ciudad de Jerusaln, y que datan de poco despus del ao 40 (The Earliest Records of Christianity: American Journal of Archeology 51 [1947] 351-365). A. NICCACI, en un estudio panormico sobre los recientes descubrimientos arqueolgicos en Palestina que pueden interesar al NT, afirma lo siguiente: Se lee, por ejemplo, que los cristianos antiguos se opusieron a hacer de la cruz el smbolo de su fe, debido a la incomprensin que provocaba tanto en el mundo hebreo como en el pagano. Sin embargo, el smbolo de la cruz se encuentra testimoniado ya en una poca antiqusima, ciertamente antes de Constantino, como se ve por los descubrimientos arqueolgicos (L'ambiente del Nuovo Testamento e della chiesa primitiva alia luce degli scavi dello Studium Biblicum Franciscanum [Gerusalemme]: Antonianum LVIII [1983] 38). 13. L.W. BARNARD, The Cross of Herculaneum Reconsidered, en (W.C. WEINRICH, ed.) The New TestamentAge. Essays in honor ofB. Reicke, vol. i, Macn 1984, pp. 14-27.

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y el dibujo burlesco del asno crucificado del Palatino demuestran el escndalo y la dificultad que supona la cruz. Del arte se eliminan el retrato humano de Jess y la cruz, que no volver reaparecer hasta el siglo iv. En varios Apologetas, preocupados por legitimar y hacer relevante el cristianismo en la cultura de su tiempo, desaparecen las menciones a la vida histrica y a la muerte de Jess (Atengoras, Taciano, Tefilo, Minucio Flix, el recopilador de las Sentencias de Sextus...). 6.3. Constantino aboli la pena de la crucifixin, precisamente porque su fe cristiana le haca recordar lo sucedido a Jess. A partir de este momento, la cruz reaparecer convertida en un smbolo triunfal, que se encontrar en el cuello de los fieles, en lo ms alto de las baslicas, en las monedas, en las habitaciones privadas, en la diadema y en el cetro imperial; ya no entorpece las relaciones con la sociedad. Pero este proceso no fue repentino y cont con dificultades. Es interesante que Eusebio de Cesrea, en su Vita Constantini, al describir la baslica del Santo Sepulcro, slo hable de la tumba, el lugar de la Resurreccin, y no mencione para nada el Glgota y la cruz. Es un dato que no poda ignorar, porque el lugar del Calvario era conocido y venerado, y adems en la Baslica se veneraba la cruz, que se consideraba recin descubierta. Su silencio se debe, probablemente, a la visin triunfalista que quiere presentar del cristianismo14.

6.4. En la medida en que la cruz mantiene sus connotaciones histricas, las funciones sociales de su predicacin tienen un sentido muy coherente y preciso. La cruz se reivindica polmicamente para acentuar la novedad de la salvacin cristiana. U. Lutz afirma que los dos grandes telogos de la cruz del Nuevo Testamento, Pablo y Marcos, son telogos polmicos15. Y aade que su teologa de la cruz no es una contraposicin frente a judos o paganos, sino frente a otras teologas cristianas. Ms tarde dice: Una teologa de la cruz, en el sentido propio de la palabra, no es algo obvio y natural en el Nuevo Testamento, sino un fenmeno singular; como sucede siempre en la historia de la Iglesia cuando irrumpe una teologa de la cruz crtica de la teologa misma16. E. Ksemann subraya, con su fuerza caracterstica, el carcter polmico de una autntica teologa de la cruz: La expresin teologa de la cruz, si se usa de forma no polmica, pierde su sentido original. Siempre se ha afirmado crticamente contra una interpretacin del mensaje cristiano dominante en la tradicin, y no es casualidad que haya caracterizado a la reaccin protestante17.

14. Segn ZE EV RUBN (The Church of the Holy Sepulcre and the Conflict between the Sees of Caesarea and Jerusalem: DeJerusalem Cathedra 2 [1982] 79-105), Eusebio, obispo de Cesrea, no habla de la cruz por su rivalidad con Macario, obispo de Jerusaln, que es quien la ha descubierto junto con santa Elena. En mi opinin, hay que dar ms importancia a la visin triunfalista del cristianismo que est en el origen del nfasis de Eusebio en la resurreccin y su silencio sobre la cruz. En Laudes Constantini, Eusebio hace una ligera mencin de la cruz como signo salvador, sin referencia especfica al dato histrico del patbulo de Jess, en conexin con la baslica constantiniana de Jerusaln, pero slo despus de haberla mencionado como signo de victoria

sobre los enemigos del emperador y sobre los paganos. A partir de entonces, la cruz es introducida en todas las iglesias construidas por el emperador. Sobre la teologa imperial subyacente a la obra de Eusebio, puede verse E. HOORNAERT, Eusebio de Cesrea y la historia de la Iglesia. Para una historia de la Iglesia a partir de los pobres: Revista Latinoamericana de Teologa n (1985) 185-194. 15. 'Theologia crucis' ais Mitte der Theologie im Neuen Testament: Evangelische Theologie 34 (1974) 118. 16. Ibid.,p. 120. 17. Die Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Paulus, enPaulinischePerspektiven, Tbingen 1972, p. 67.

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El mismo autor es muy consciente de que la predicacin paulina de la cruz slo puede entenderse si se parte de la consideracin que histricamente tena la cruz: La cruz, que es hoy smbolo de religiosidad, era expresin de la lejana de Dios, y por eso la veneracin del que de ella colgaba resultaba un escndalo... La consideracin edificante (Erbaulichkeit) de la cruz obstaculiza al evangelio ms que la desmitologizacin, porque inmuniza contra la sacudida brutal del mensaje de Cristo y nos sumerge en un mundo de consideraciones razonables y banales18. Ksemann tambin seala que la teologa de la cruz se abra paso histricamente de forma polmica con otras teologas y espiritualidades cristianas La teologa paulina [de la cruz] dirige sus ataques, no principalmente contra personas poco consideradas desde el punto de vista religioso o tenidas por inmorales... Los enemigos de Cristo en Galacia y en Corinto, en Filipo y en Roma... se encuentran entre los miembros ms celosos y piadosos de las comunidades19. 6.5. La predicacin de la cruz expresa tambin la originalidad de sus contenidos morales. La cruz funda la identidad del propio grupo en contraposicin a la sociedad y segn unos valores radicalmente alternativos a los vigentes en ella. La cruz ofrece una fuente de legitimidad de la autoridad contrapuesta a las de las culturas juda o helenstica. La cruz da sentido a la existencia perseguida de la comunidad cristiana.

6.6. El binomio muerte/resurreccin es mucho ms plurifuncional que el de crucifixin/resurreccin. La cruz es lo ms contingente, conflictivo y escandaloso de la historia de Jess. La Iglesia est siempre tentada, o bien de dejar de hablar de la cruz (no de la muerte de Jess), o bien de metaforizarla para diluir su sentido histrico y modificar sus funciones sociales, esencialmente molestas desde el punto de vista institucional. 6.7. V.W. Turner20 ha estudiado los ritos de inversin de estado y de elevacin de estado, que coinciden en presentar un perodo liminal, es decir, un momento de paso en que no se poseen los atributos ni del estado pasado ni del venidero. Este autor relaciona el proceso ritual con la estructura social. Quiz se puede comparar la crucifixin con el perodo liminal o de paso, que se descubre en ambos rituales. No me refiero a la representacin ritual, tan importante, de la muerte de Jess en el culto, sino a la presencia de la cruz en la predicacin. Y me limito a una breve sugerencia. La presentacin de la crucifixin guarda a veces cierta analoga con la liminalidad de los rituales de elevacin de estado, en los que se somete al nefito a una serie de humillaciones que preceden a su elevacin estructural. Como la liminalidad de las crisis vitales, puede compararse a la tragedia, que implica humillaciones, desgarramientos y dolor. En otras ocasiones la presentacin de la crucifixin guarda analoga con los rituales de inversin de estado. Es el caso cuando el estructuralmente inferior, por medio de una conducta extravagante, se hace superior. Es una forma de reaccionar contra la degradacin de la estructura social

18. Ibid.,p. 69. 19. Ibid.,p. 72.

20. El proceso ritual, Madrid 1988.

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y de reivindicar los valores de la communitas. La liminalidad de la inversin de estado puede compararse a la comedia, pues ambas se caracterizan por la burla y la inversin de las reglas estructurales (Turner dice que no implica la destruccin de estas reglas). No es ninguna casualidad que los estudios modernos de los relatos evanglicos, que subrayan su carcter narrativo y su trama esencialmente conflictiva y que desemboca en la cruz, pongan de manifiesto su analoga con la tragedia y con la comedia21.

V Iglesia e iglesias en el Nuevo Testamento

21. D.E. AUNE, New Testament in Its Literary Environment, Philadelphia 1987.

Cuando hablamos de la Iglesia, de cmo tiene que ser, de su relacin con la sociedad o de su dimensin comunitaria, los cristianos recurrimos siempre al Nuevo Testamento. Pero debemos tener conciencia clara de que el NT no da recetas. Hay que evitar el fundamentalismo que pretende encontrar en la Biblia respuestas inmediatas y acabadas a los problemas de hoy, saltando por encima de los condicionamientos culturales y de la relatividad histrica de los textos. Lo cual no quiere decir que no podamos aprender mucho de esta lectura. El que no d recetas es, en el fondo, algo positivo: en la Iglesia primitiva descubrimos una gran creatividad y un enorme pluralismo. Descubrirlo enriquece las posibilidades de actuacin en el presente, pero implica tambin la necesidad de discernir entre ellas. No hay fidelidad sin creatividad. El recurso al NT lo va a considerar de una doble forma. El NT es el momento normativo de la Iglesia, un libro cannico en el que se percibe una unidad radical en medio de su pluralidad. Pero el NT tambin nos introduce en el momento fundante de la Iglesia, en el proceso histrico inicial, que, como suele suceder, tiene un valor muy grande, porque marca la naturaleza y la historia posterior de

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la Iglesia. Conviene notar desde el inicio que la Iglesia cristiana no surge como una religin de Estado, sino como un conjunto de pequeas comunidades minoritarias en su ambiente, y frecuentemente perseguidas. Tambin es preciso hacer una breve observacin sobre el cristianismo primitivo. Con frecuencia se idealizan enormemente los inicios de la Iglesia. Esto se constata ya en los mismos Hechos de los Apstoles, por ejemplo en los famosos sumarios en los que se describe la vida de la comunidad primitiva de Jerusaln. En realidad, muy diversos grupos sociales tienden a idealizar sus orgenes y, con frecuencia, proyectan en el pasado la edad de oro de su historia. Esta operacin tiene una funcin antropolgica y sociolgica: establecer un punto de referencia para la propia identidad del grupo de que se trata. Pero, cuando se hace historia, se impone introducir el espritu crtico y saber que las cosas no son as. Concretamente, el cristianismo primitivo fue mucho ms plural y conflictivo que el actual. Ni la perfeccin cristiana est en el pasado ni la historia de la Iglesia es un mero proceso de degradacin e infidelidad. En todas las pocas encontramos luces y sombras, pecado y gracia (aunque en algunas pocas pueda predominar un elemento, y hasta de forma extraordinaria). A veces se piensa, con bastante simplismo, que la Iglesia era al principio una entidad clara y unitaria, de la que poco a poco se fueron desgajando ramas diversas. Pero, en realidad, la gran Iglesia no es un dato primero, sino, ms bien, el resultado de un proceso complejo y conflictivo, en el que intervinieron factores y fuerzas muy diferentes y en el que una determinada lnea cristiana fue prevaleciendo y acab constituyndose en la lnea ortodoxa. Lo cual no quiere decir, naturalmente, que se trate de la simple victoria del ms fuerte, porque tambin es posible examinar la coherencia cristiana de las opciones que prevalecieron. El estudio de los orgenes del cristianismo est en auge actualmente, fuera del marco de la confesionalidad ecle-

sial, como uno de los grandes temas de nuestra cultura. En Espaa han aparecido muy recientemente varias obras importantes al respecto1, de lo que no podemos ms que felicitarnos. Pero se plantea el reto de asumir crticamente estos estudios cientficos en la visin creyente de nuestra propia tradicin cristiana. Sin duda, hay interpretaciones ingenuas y apologticas que son ya inservibles. En este tema, como en otros, la investigacin histrica y bblica es una exigencia de maduracin cultural de la fe. 1. De Jess a la Iglesia La Iglesia se legitima a partir de Jess y pretende proseguir su obra y hacer presente su persona. Pero responde histricamente al proyecto de Jess, a lo que l dispuso con sus palabras y con su actuacin? Desde que existe la eclesiologa como parte de la teologa, es sta una cuestin primordial. Parece oportuno plantearnos este interrogante, porque la primera comunidad cristiana, la de Jerusaln, estaba promovida y formada por quienes estuvieron vinculados histricamente con el Jess terreno. Nos encontramos con una cuestin clave que debe aparecer en el umbral de todo estudio histrico y teolgico sobre la Iglesia. En el fondo, es un aspecto de ese gran problema teolgico de los tiempos modernos que consiste en comprender las relaciones entre Jess de Nazaret y el Cristo de la confesin de la Iglesia. La respuesta a esta cuestin ha basculado entre dos polos opuestos2. Por una parte, la famosa frase de Loisy,
1. J. MONTSERRAT TORRENTS, La sinagoga cristiana. El gran conflicto religioso del siglo l, Barcelona 1989; G. PUENTE OJEA, Fe cristiana, Iglesia, poder, Madrid 1991; A. PINERO (ed.), Orgenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Crdoba/Madrid 1991. 2. Una historia realizada con claridad y con atencin a los ltimos planteamientos de los estudios neotestamentarios de cmo se ha ido planteando exegtica y teolgicamente esta cuestin, en F. SCHUSSLER-FIORENZA, Foundational Theology. Jess and the Church, New York 1985, pp. 60-107.

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Jess anunciaba que iba venir el Reino... y vino la Iglesia3, es el exponente clsico de quienes ven en la Iglesia la tergiversacin radical del proyecto de Jess. Por otra parte, estaba la reaccin de una teologa para la que la Iglesia, incluso en su funcionamiento y organizacin, responda a unos designios explcitos que segn se pretenda demostrar histricamente provenan de Jess, su fundador. Pero quiz haya que preguntarse si ambas posturas, ms all de sus contradictorias conclusiones, no coinciden en un concepto positivista de la historia y en un recurso anacrnico al pasado de Jess para fundamentar as sus valoraciones, bien divergentes, sobre la Iglesia posterior. En mi opinin, la madurez a que ha llegado la reflexin hermenutica sobre lo que significa la historia, as como los indudables avances en el conocimiento histrico de Jess, permiten hoy plantear de una forma crticamente ms rigurosa y hermenuticamente ms flexible consciente de lo que puede afirmar la historia y de lo que pertenece a la opcin de fe la relacin de la Iglesia con el proyecto de Jess. Obviamente, no es posible desarrollar con amplitud un tema de tanta enjundia; por eso me limitar a una presentacin breve y sinttica. 1.1. El Reino de Dios es el proyecto de Jess y el hilo conductor que explica teolgicamente el surgimiento de la Iglesia El Reino de Dios es el centro de la proclamacin de Jess y lo que explica su actuacin y su itinerario vital. Jess anuncia la cercana inslita del Reinado del Padre en el presente y su manifestacin definitiva en un futuro prximo, e insta a la aceptacin de la soberana de Dios en la vida personal y colectiva. Cuando Jess habla del Reino

de Dios, est hablando de la voluntad o proyecto de Dios en la historia y en la existencia humana. El aspecto temporal de su anuncio es real, pero secundario. El anuncio del Reino de Jess, con su dimensin innegable de la espera de un fin prximo, est situado en la radical relacin con Dios de toda su actuacin, que implica una renuncia ltima a los planes propios. A modo de ejemplo, podemos referirnos a la peticin 'venga tu Reino', que slo clama por el acontecimiento del Reinado de Dios, pero que deja totalmente en manos de Dios las modalidades de su venida4. Para Jess, la cercana de Dios es plenitud humana: la aceptacin de esta soberana de Dios es fuente de libertad y se traduce en amor y fraternidad. Pero hay que decir inmediatamente que Jess no se dirige solamente a los individuos aislados, ni tampoco presenta el Reino de Dios como un proyecto inmediata y directamente universal. Jess se dirige al pueblo de Israel. Porque hay que tener presente que, en la Biblia, el Reino de Dios es correlativo al concepto de Pueblo de Dios5; es decir, implica un pueblo concreto e histrico que lo acepte, lo visibilice y lo anuncie a los dems. Aqu reside la razn ltima de ese hecho de otro modo inexplicable y escandaloso de la eleccin de un pueblo. El Reino de Dios tiene que hacerse concreto y visible en la historia para que el nombre de Dios sea glorificado. Y para ello el Pueblo de Dios tiene que poner de manifiesto la capacidad de humanizacin y de justicia que comporta la aceptacin del Reino de Dios.

4. W. TRILLING, 'Implizite Theologie'. Ein Vorschlag zum Thema 'Jess und die Kirche', en Studien zur Jesusberlieferung (Stuttgarter Biblische Aufsatzbnde. Neues Testament, 1), Stuttgart 1988, p. 172. 5. De la misma forma que el Reino tiene su tiempo, tiene tambin su lugar. Necesita un pueblo en el que pueda hacerse presente: G. LOHFINK,
Jess und die Kirche, en (W. KERN / H. J. POTTMEYER / M. SECKLER, eds.)

3. L'vangile et l'glise, Pars 1902, p. 111.

Handbuch der Fundamentaltheologie. 3. Traktat Kirche, Freiburg 1986, p. 75.

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Pues bien, esto es lo que pretende Jess: convocar a Israel para que acepte el Reino de Dios y se prepare a su manifestacin plena. Jess intent promover la reunin definitiva, la congregacin escatolgica, de Israel en vista del Reino de Dios6. Por eso limit su ministerio al pueblo de Israel y no pretendi fundar una institucin religiosa aparte de l. Tampoco fue su intencin formar un grupo de elegidos o selectos que se separasen del resto del pueblo y fuesen como el embrin de un nuevo Israel. Esto es lo que hacan, por ejemplo, los esenios de Qumrn, que se consideraban los hijos de la luz y se separaban de los dems para fundar su propia comunidad en el desierto, porque consideraban que el pueblo los hijos de las tinieblas estaba totalmente corrompido. Por el contrario, Jess se dirige a todos sin discriminacin. Ms an, se acerca con un afn singular a los pecadores, les anuncia el Reino de Dios y les acepta entre sus seguidores. Y no se preocupa de explicitar las consecuencias que para ellos habra de tener la necesaria conversin, sino de subrayar el carcter inslito del amor de Dios, que rompe tabes y marginaciones y busca lo que se consideraba ms alejado. Aqu hay que situar una de las ms importantes acciones simblicas de Jess: la eleccin de un grupo de doce de entre sus discpulos. La mayora de los crticos se inclinan a pensar que ste es un hecho realmente acaecido. Es inverosmil que la comunidad primitiva designase a Judas como uno de los doce (Me 14,10.20.43) si no fuera porque la existencia de tal grupo y la pertenencia de Judas a l era un hecho que se le impona. Es claro que la constitucin del grupo de los doce dice relacin al pasado de los doce patriarcas del pueblo. Pero hay ms: debe tenerse presente que la esperanza en el restableci-

miento de las doce tribus era una de las formas ms comunes de la gran esperanza escatolgica en el restablecimiento de Israel7. Estamos ante una de las acciones simblicas ms importantes de Jess, con la que expresa su voluntad de dirigirse a todo Israel y de promover la renovacin escatolgica del pueblo de las doce tribus. Tras un detenido estudio de la esperanza juda en la restauracin escatolgica de las doce tribus, E.P. Sanders concluye con las siguientes palabras: Vemos que las esperanzas judas del primer siglo para el futuro incluan la restauracin de las doce tribus de Israel. Como se reconoce comnmente, es a esta luz como tenemos que entender el motivo de los doce discpulos en los evangelios. Aunque no todos los textos que miran al futuro restablecimiento de Israel mencionan explcitamente el nmero doce, sin embargo es verdad que la expectacin del reagrupamiento de Israel estaba tan extendida, y el recuerdo de las doce tribus permaneca tan agudo, que 'doce' tendra que significar necesariamente 'restablecimiento'*. De forma similar se expresa G. Lohfink: El nmero de doce slo se puede relacionar con el nmero de doce de las tribus de Israel. Pero con las doce tribus se est refiriendo a un punto central de la esperanza de Israel para el tiempo final. Pues, aunque el sistema de las doce tribus para entonces haca ya mucho que no exista, se esperaba para el tiempo de la salvacin escatolgica la plena restitucin del pueblo de las doce tribus9.

6. El nico sentido de toda la actividad de Jess es la convocatoria del Pueblo de Dios del tiempo final: J. JEREMAS, JeSU Verheissungfr die Vlker, Gttingen 1959, p. 30.

7. Qo 36,10ss; 48,10; Sal. Salomn 17,28-31.43; Test. Moiss 3,4; 4,9; 1QM 2,2s; 3,13; 5,1; 11QT 18,14-16. 8. Jess and Judaism, Philadelphia 1985, p. 98. 9. Op. cit. en nota 5, p. 37. Un texto muy judeo-cristiano, el Apocalipsis de Juan, que ha comprendido perfectamente el papel de los doce como fundamento del Israel escatolgico, presenta la Jerusaln celeste, llena de gloria, con su muralla edificada sobre doce piedras que llevan los nombres de los doce Apstoles del Cordero; cf. Ap 21,9-14.

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Jess mantuvo esta orientacin al pueblo de Israel hasta el fin de su vida, y probablemente vio en su muerte el ltimo servicio para que Israel aceptase el Reino de Dios. Es claro que Jess no puso en marcha un movimiento misionero hacia los gentiles. De otra forma, no se explican las dificultades que existieron en las comunidades primitivas para iniciarlo. Pero tampoco debe olvidarse que, as como Nazaret est en el corazn de la montaa galilea, aislado de todo influjo y al margen de las vas de comunicacin, Cafarnan que fue elegida por Jess como centro de su ministerio est en una situacin que prcticamente obliga a tener relacin con ambientes paganos: muy cerca pasaba la Via Maris, que llevaba a Damasco a travs de la Decpolis; la orilla de enfrente del lago, fcilmente accesible a los pescadores, era ya terreno pagano; al parecer, pasaba muy cerca de Cafarnan la ruta que una la Decpolis con el tambin territorio pagano de Tiro y Sidn en la costa siria del Mediterrneo. Las incursiones de Jess por estos territorios, tal como nos cuentan los evangelios, son perfectamente verosmiles. Se trata, sin duda, de narraciones muy teologizadas por la comunidad posterior, pero no hay duda de que Jess tuvo contactos con gentiles, como, por otra parte, caba esperar de un judo abierto de aquel tiempo. De todas maneras, lo ms importante no son estos contactos de Jess con paganos, sino el hecho de que, de forma mediata, los gentiles tuvieran cabida en el mismo proyecto de Jess. En la medida en que Israel acepte el Reino de Dios, se convertir en luz para las naciones, es decir, provocar la aceptacin de Yahv por todas las gentes y su peregrinacin a Jerusalen. Como los profetas, Jess tiene una escatologa centrpeta y no centrfuga.

1.2. La comunidad postpascual, continuadora del proyecto de Jess de promover la renovacin definitiva de Israel y su aceptacin del Reino de Dios Despus de la muerte de Jess y la experiencia del Resucitado, los discpulos se vuelven a reunir. Tras aquellas experiencias decisivas, permanecen a la espera del Reino de Dios y siguen dirigindose a Israel. Continan el proyecto de Jess de promover un movimiento escatolgico de conversin de Israel con vistas al Reino de Dios. Con frecuencia se desconoce esta continuidad fundamental entre Jess y la primera comunidad10. Los discpulos son judos, se sienten miembros de Israel y en absoluto piensan separarse de l. El hecho de que hagan de Jerusalen el centro de la comunidad pone de manifiesto su conciencia escatolgica y su decidida orientacin hacia Israel en su conjunto11. Ahora bien, los discpulos van percibiendo cada vez con ms claridad que el Reino de Dios, causa de la vida de Jess, es inseparable de su persona. Por eso la espera de la venida definitiva del Reino se identifica, a sus ojos, con la espera de la venida del Seor, con la parusa del Hijo del Hombre. La espera de la segunda venida de Cristo no es sino la expresin cristolgica de la fe radical en el Reino de Dios y en su plenitud, que descubren como inseparable de la persona de Jess12. 1.3. Proceso de surgimiento paulatino de la Iglesia cristiana Se da un proceso complejo, en cuyos detalles no puedo entrar ahora, en virtud del cual una buena parte de Israel
10. Cf. E.P. SANDERS, op. cit. en nota 8, p. 334.

11. Quien quera dirigirse a todo Israel deba hacerlo en Jerusalen: M. HENGEL, Die Ursprnge der christliche Mission: NTS 18 (1971-72) 31. 12. R. AGUIRRE, Reino, Parusa y decepcin, Madrid 1984.

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rechaza el anuncio de Jess realizado por los enviados postpascuales, de manera que stos van orientando sus pasos cada vez ms hacia los gentiles. El estudio de las diversas iglesias de los orgenes cristianos tiene como uno de sus objetivos principales describirnos este proceso y adentrarnos en los discernimientos histricos y teolgicos que supuso. De esta forma, y poco a poco, el grupo de los cristianos fue adquiriendo una identidad propia y diferencindose del Israel histrico. El mismo pueblo de Israel fue percibiendo el grupo de los cristianos como una realidad diferente. As fue apareciendo la Iglesia como una realidad teolgica y sociolgicamente diferenciada. Este proceso fue muy difcil y estuvo plagado de conflictos, tanto en el interior del grupo cristiano como con el judaismo. Creo que vale la pena decir unas palabras para interpretarlo histricamente. Es sabido que Israel experiment una terrible crisis, quiz la ms fuerte de toda su convulsa historia, en el ao 70. La cada de Jerusaln y la destruccin del Templo por las tropas romanas supona el derrumbamiento de lo que haba constituido la columna vertebral del pueblo y de la religin juda: desaparecen el culto y el sacerdocio; no existe el Templo de Jerusaln, centro hasta entonces de la identidad de todos los judos; los saduceos pierden su hegemona poltica e ideolgica... Esta crisis provoc unas enormes convulsiones en el judaismo, que se vea en la necesidad de recrear una nueva identidad. Obviamente, al hablar del judaismo me refiero a algo que implicaba todas las dimensiones de la vida, por lo que estas convulsiones, adems de su dominante aspecto ideolgico, implicaban conflictos de poder muy serios. Aqu desempearon un papel destacado no slo los grupos tradicionales de la poca fariseos, saduceos, esenios..., sino tambin una serie de movimientos mesinicos, profticos y apocalpticos ms efmeros, pero de fuerte impacto popular. Pues bien, puede considerarse al

cristianismo naciente como un movimiento intra-judo de renovacin13: era una oferta y una posibilidad para que el pueblo de Israel superase la crisis y reconstruyese su identidad. Como ya he subrayado, los primeros cristianos, que eran y se sentan judos, se dirigieron al pueblo de Israel, y no pasaba por su cabeza la idea de fundar una institucin religiosa aparte. Lo que sucedi fue que el pueblo de Israel super su terrible crisis por la lnea propugnada por el farisesmo, es decir, centrndose en la Ley y en la sinagoga y lo que tuvo quiz ms repercusiones uniformando un judaismo que hasta entonces haba sido enormemente plural. A partir de este momento precisamente como consecuencia del conflicto interno y porque los otros puntos de referencia haban desaparecido, el judaismo de cuo fariseo se erige en la ortodoxia juda sin ms. Las otras corrientes judas van siendo marginadas, y su literatura es excluida. La recopilacin de la Misn en el siglo n signific la canonizacin de este judaismo de los rabinos, de orientacin farisea. Pero sera un grave error de perspectiva el que este judaismo posterior nos hiciese olvidar el pluralismo existente con anterioridad. La relacin con Israel permanece como un elemento fundamental formulado de diversas formas por los distintos autores del NT de la conciencia de los primeros cristianos. Sin embargo, era inevitable que stos fueran constituyndose en entidad propia, separada de ese judaismo que acabo de describir. Y tomaron conciencia de este hecho de formas diferentes y con ritmos diversos. Las

13. G. THEISSEN, Sociologa del movimiento de Jess, Santander 1979, es quien utiliza esta terminologa. Hablar de cristianismo, sobre todo referido a este momento, es una simplificacin, porque haba muchas corrientes diferentes, y quiz ninguna claramente hegemnica. Pero creo que esta simplificacin es inevitable para una tipificacin, instrumento til de conocimiento en este caso.

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comunidades predominantemente gentiles fueron las que con ms rapidez y menos problemas se reconocieron con una identidad propia y al margen del judaismo. Hubo otras comunidades, formadas por judos, que mantuvieron hasta mucho ms tarde su conciencia de pertenecer al Israel histrico. Y no faltaron grupos judeo-cristianos que, cuando el cristianismo era ya un fenmeno sociolgico y teolgico consolidado, no aceptaron diferenciarse de Israel, lo que les hizo quedar como ramas cristianas desgajadas y al margen de lo que se suele llamar la gran Iglesia. Los puntos en que los judeo-cristianos se mostraban especialmente recalcitrantes eran la observancia de la Ley, la fecha de la celebracin de la Pascua (las fechas tienen una importancia decisiva en la identidad social de los grupos) y algunas cuestiones teolgicas (concretamente, una cristologa adopcionista). An en el siglo vn parece que Mahoma conoci algunos de estos grupos judeo-cristianos disidentes, que pervivan aislados en el desierto14. 1.4. La Iglesia, obra de Dios y consecuencia del ministerio de Jess As pues, la Iglesia es el resultado de un proceso histrico que tiene su momento clave y decisivo en la doctrina y obra de Jess. El Vaticano n lo dice de forma muy precisa: El Seor dio comienzo [initium fecit] a su Iglesia predicando la buena noticia, es decir, la llegada del Reino de Dios (LG i,5). Este texto del Concilio vincula a la Iglesia con el anuncio del Reino de Dios y dice que de esta forma Jess dio comienzo a la Iglesia, evitando la expresin ms jurdica fund. La Iglesia aparece, por tanto, como la consecuencia explicable y legtima de un proceso histrico que tiene su

momento decisivo en Jess. Para el creyente, este proceso es el despliegue del plan de Dios en la historia, y por eso sita a la Iglesia en una perspectiva teolgica y trinitaria. Pero, naturalmente, sta es ya una interpretacin de los datos histricos realizada a la luz de la fe. El proyecto de Dios viene de muy lejos, se va desplegando progresivamente, siempre en relacin dialctica con la libertad humana, y tiene su punto culminante en Jess, de modo que sin lo que l signific no habra podido surgir la Iglesia cristiana. Entre los autores del NT, ha sido Lucas quien ms profundamente ha reflexionado sobre los orgenes de la Iglesia y quien mejor los ha descrito, hasta el punto de haber dedicado una segunda obra (Hechos de los Apstoles) a este tema. Es claro que Lucas presenta una visin teolgica de los orgenes de la Iglesia, y no se trata ahora de discutir el valor histrico de los sucesos singulares que narra. Pero s parece que las lneas de fondo del proceso que describe reflejan con fidelidad lo sucedido realmente15. Una serie de datos de la obra lucana ayudarn a percibir mejor el proceso histrico a travs del cual se va desplegando el plan de Dios que desemboca en la Iglesia cristiana16. Sobre todo en los dos primeros captulos de su evangelio, basados en antiguas fuentes semticas, Lucas subraya que Jess ha sido enviado a Israel (1,16.17.32-33.54. 68-69; 2,32.34). A lo largo de su obra, Lucas utiliza mucho ms que Marcos y Mateo la palabra griega laos para designar al pueblo17, distinguindolo con claridad de ojlos, que significa muchedumbre o gento. Frecuentemente, Lu-

14. Puede verse la Introduccin de J. Jomier a la edicin de El Corn realizada por J. Corts (Madrid 1980); cf. pp. 16-19.

is. J. ROLOFF, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984, p. 98; G. LOHFINK, Hat Jess eine Kirche gestiftet?: ThQ 161 (1981) 81-97. 16. G. LOHFINK, Die Sammlung Israels, Mnchen 1975. 17. Frecuencia de laos: Mateo, 14 veces; Marcos, 3; Lucas, 37; Juan, 3; Hechos, 48.

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cas recurre a palabras y giros de la Biblia griega de los LXX, donde laos tiene un sentido preciso para designar a Israel como pueblo elegido y comunidad de salvacin. Jess se dirige al laos, y ste responde positivamente (19,48; 20,19; 23,27.35), a diferencia de lo que ocurre con otros lderes, que se caracterizan por obtener una respuesta adversa. Ya al principio de los Hechos se dice que el nmero de los hermanos reunidos era de unos ciento veinte (1,15), es decir, diez veces el nmero de los doce apstoles y de las doce tribus. Esta comunidad primitiva representa a todo Israel, unido en nombre de Jess y a la espera de la venida del Espritu Santo, que es el don escatolgico prometido a Israel (Hch 2,17-21, con la cita de Jl 3,1-5). Como hizo Jess, los apstoles en sus primeros discursos se dirigen a los israelitas (2,23; 3,15) o a toda la casa de Israel (2,36). Tambin la reaccin del pueblo es francamente positiva en la primera parte de los Hechos (2,41.47; 3,9; 4.4.16-17.21.33; 5,13-16.26; 6,7). En varios de estos lugares se trata precisamente de la reaccin positiva del laos (2,47; 3,9; 4,17.21; 5,13.26). Sin embargo, como ya suceda en el evangelio de Lucas, la actitud de los dirigentes es muy negativa (cf. captulos 4 y 5). A partir del episodio de Esteban, el relato lucano experimenta un cambio: crece la hostilidad contra los cristianos y se reduce llamativamente el uso de laos, porque ya no se puede designar positivamente al conjunto de los israelitas. En adelante, usa dos veces laos para referirse a la comunidad cristiana (15,14; 18,10) y, al mismo tiempo, llama los judos al pueblo hostil e increyente. Para Lucas, Israel es el pueblo de los judos cuando ha rechazado definitivamente la conversin. Se cumple la profeca citada en Hch 3,23: Todo el que no escuche a ese profeta sea exterminado del pueblo. Quien ahora, despus de Pentecosts, no escuche el anuncio de Jess realizado por los Apstoles y se convierta, deja de pertenecer a Israel. El

verdadero pueblo de Dios est slo all donde estn los Apstoles y todos los discpulos que se han unido a ellos. Hch 3,23 muestra la unidad indestructible entre Israel y la Iglesia en el sentido de Lucas18. La utilizacin de la palabra ekklsa en Hch pone de relieve la coherencia de la visin lucana. Aparece por primera vez en 5,11, poco antes del mencionado cambio de orientacin, que tiene lugar con el episodio de Esteban (captulos 6 y 7). Se usa por segunda vez en 8,1-3, cuando se habla de la persecucin de la Iglesia. A partir de este momento, aparece regularmente en el resto del libro de los Hechos. La conclusin es clara: la Iglesia no es algo que aparece de repente, sino que es ms bien el resultado de un proceso que presupone la convocatoria a Israel y la venida del Espritu Santo. Pero la ekklsa slo se consolida como una entidad diferenciada del pueblo judo cuando el rechazo de la predicacin de los Apstoles por parte de la mayora de ste es irreversible. Para Lucas hay un Israel que acepta al Jess propuesto en la predicacin, que recibe el Espritu Santo como el don de los ltimos tiempos, que se abre a los gentiles y que forma parte del verdadero Israel (compuesto de judos y paganos). Hay otro Israel que no acepta esta invitacin y que se convierte en los judos. Lucas describe un proceso en el que la Iglesia es la obra de Dios (Hch 13,41), que est en continuidad con Israel, que aparece como el desarrollo histrico del plan de Dios y que tiene en Jess su momento decisivo y configurador del futuro. Para Lucas no tiene sentido plantearse el problema de la fundacin de la Iglesia. Segn Lucas, Jess no ha fundado la Iglesia; sin embargo, s ha desempeado el papel decisivo en el proceso que condujo a la aparicin de la Iglesia19.
18. G. LOHFINK, Hat Jess...? (cit. en nota 15), p. 90. 19. G. LOHFINK, Jess und die Kirche (cit. en nota 5), p. 64.

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Desde un punto de vista sociolgico, esta forma de plantear las cosas es perfectamente verosmil. Frecuentemente, cuando un grupo se separa de otro, sostiene que lo hace por fidelidad a los orgenes y no se ve a s mismo introduciendo una discontinuidad, sino que atribuye sta a aquellos de quienes se aleja. Es probable que de una forma semejante viese la comunidad primitiva sus relaciones con Israel. Jess no era tanto el fundador de una nueva institucin cuanto el salvador de Israel, el que congrega al Israel verdadero del fin de los tiempos20. Lucas utiliza para definir a la comunidad cristiana un vocabulario teolgico propio de una iglesia (laos, Israel), pero esto mismo revela una actitud sociolgica de secta (sin que el uso de esta palabra tenga una connotacin negativa desde el punto de vista religioso) que, en el fondo, pugna por diferenciarse de la iglesia juda21. 1.5. Algunas sugerencias Voy a plantear para finalizar tres sugerencias que se desprenden del estudio realizado y que, en mi opinin, tienen importantes repercusiones. a) Es muy diferente pensar la Iglesia, ya desde su origen, como una realidad histrica y dinmica, con sus antecedentes, que va descubriendo su camino y sus formas institucionales en un proceso complejo, o, por el contrario, verla ya desde el inicio como una entidad esttica, perfectamente definida y, en el fondo, inclume a la historia.

Quiz una imagen falsa de sus orgenes contribuya a fomentar la inmovilidad histrica de la Iglesia actual. A veces se cree, confundindolo todo, que amar lo eterno equivale a intentar perpetuar lo temporal22. El estudio riguroso de los orgenes de la Iglesia nos muestra que Dios conduce a su pueblo a travs de un proceso histrico muy complicado y conflictivo, en el cual y no en instituciones inmutables le descubre la mirada del creyente. El origen de la Iglesia, tal como lo he presentado, se caracteriza histricamente por ser un proceso y no responde a un mero decreto institucional explcito ni de Jess ni de Cristo resucitado; y teolgicamente se caracteriza por situar a la Iglesia en el plan de Dios, aunque debe tenerse bien presente que su surgimiento tiene una relacin inmediata con la predicacin y la obra de Jess. El creyente descubre en este complejo proceso la obra de Dios, que a travs de Jesucristo y de su Espritu crea su pueblo de los ltimos tiempos. Sin duda, las palabras de Jess en Mt 16,18 han tenido una enorme influencia para que se haya pensado en una institucionalizacin puntual y explcita de la Iglesia por parte de aqul. Sin embargo, existe hoy un acuerdo muy generalizado en considerar que este texto es postpascual y no debe leerse como una informacin histrica, sino como una confesin sobre la naturaleza de la Iglesia y su relacin con su Seor. Ms an, en este texto dice Jess: edificar mi Iglesia, con lo que est afirmando tambin el carcter de proceso que mira al futuro. La diferencia radica en que para Lucas es la obra de Dios, mientras que en Mateo se atribuye al Cristo resucitado. El Cristo mateano (cf. 28,20) est todos los das hasta el fin de los tiempos con su co-

20. G. LOHFINK, Hat Jess...? (cit. en nota 15), p. 84. 21. F. BOVON observa que actualmente hay una cierta reaccin contra la tendencia reciente a identificar de manera excesiva a Israel con la Iglesia en la interpretacin de Lucas; cf. L'oeuvre de Luc, Pars 1987. Dice Bovon muy acertadamente que el discurso teolgico de Lucas sobre la Iglesia como pueblo elegido es, ante todo, un signo de la ruptura histrica de la comunidad primitiva con el judaismo dominante (p. 254).

22. J.M. ROVIRA i BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988, p. 93.

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munidad. Lucas, en cambio, es ms sensible a la ausencia fsica de Jess (cf. relato de la ascensin) e insiste en la continuidad del proyecto de Dios que se despliega en la historia. Me pregunto si en los deseos de vincular a la Iglesia con un decreto explcito y concreto de Jess no latir a veces un intento de legitimar a la Iglesia de tal forma que se suprima la relatividad de lo humano y, en el fondo, se ahorre la visin profunda de la fe. b) El proyecto de Jess es el Reino de Dios, que implica un Pueblo de Dios concreto que lo acepte y visibilice. ste es el hilo conductor que explica, tras la negativa de Israel, la aparicin de la Iglesia. La Iglesia queda as relacionada con el Reino de Dios y a su servicio23. Jess acepta plenamente el Reinado de Dios en su existencia humana; pero, como hombre, es esencialmente limitado y no se identifica totalmente con el Reino de Dios ni agota en s la mediacin de Dios en la historia. Dios lleva adelante el Reino comenzado con Jess, precisamente porque ese Reino no queda absorbido en l24. El Reino de Dios tiene una dinmica que abarca toda la historia y a todos los hombres. Al servicio de esta causa est la Iglesia. Sera inexacto decir que la Iglesia es la forma postpascual de seguimiento de Jess25 si no se aade que dicha Iglesia est para acoger y difundir el Reinado de Dios. Naturalmente, en esta tarea la existencia de Jess es el punto de referencia privilegiado para la Iglesia posterior.

El servicio al Reino de Dios en la historia es el criterio ltimo que debe guiar la actividad de la Iglesia y el discernimiento de todas sus opciones. Es un reto permanente el que sus medios institucionales estn al servicio de su nico fin teolgico, y no al revs. La Iglesia no se justifica por la mera existencia de unos determinados elementos estructurales, sino, ante todo, por la capacidad de expresar socialmente, mediante su vida comunitaria, la novedad del reino de Dios, su capacidad de humanizacin y de innovacin histrica. c) Un problema teolgico clave es el de la relacin entre Jess y la Iglesia. Modernamente se ha discutido su aspecto cristolgico: la relacin entre la investigacin histrica sobre Jess y la confesin cristolgica posterior. Hoy parece aceptarse que el estudio histrico no puede demostrar que Jess reivindicase para s los ttulos con que despus le va a confesar la Iglesia, pero s puede demostrar una serie de caractersticas de Jess que despus, tras la experiencia pascual, van a explicar el surgimiento histrico de la cristologa. Es lo que se quiere decir cuando se afirma que el historiador descubre una cristologa implcita y no explcita. Pues bien, creo que el historiador puede hablar de la eclesiologa implcita de Jess, el cual reuni a un grupo de discpulos, eligi a doce de entre ellos, los envi a predicar y entendi su propia vida y muerte como un servicio al pueblo en orden a la aceptacin por parte de ste del Reino de Dios. Todo ello no es una eclesiologa explcita. Jess se movi siempre en el horizonte inmediato de Israel. Pero, tras la experiencia pascual y la venida del Espritu, despus de la actitud concreta que adopt Israel, la causa de Dios promovida por Jess fue dando origen a la Iglesia como pueblo del Reino de Dios, como una en-

23. Por eso no es adecuada la expresin tan frecuente y empleada ya por autores muy antiguos segn la cual Jess es autobasileia, que viene a sugerir la identificacin plena del Reino con Jess. 24. W. TRILLING, Implizite Ekklesiologie... (cit. en nota 4), p. 181. 25. J. BLANK, Jess de Nazaret. Historia y mensaje, Madrid 1973 pp 167-171.

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tidad cada vez ms definida social y teolgicamente. Es ste el proceso que hemos visto26. El estudio histrico muestra la legitimidad y coherencia del proceso, pero no puede dirimir el significado ltimo que slo la fe le confiere. No es correcto buscar en un origen jesunico explcito la legitimacin de las formas institucionales de la Iglesia. En este punto hay que decir, por una parte, que probablemente el margen de lo modificable histricamente es mayor de lo que con frecuencia se acepta, y que la Iglesia tiene el peligro de revestir con su peculiar legitimacin religiosa la tendencia de toda institucin a la permanencia de sus formas; pero, por otra parte, tambin hay que decir que la fuente de legitimacin y legitimacin teolgica de la institucionalidad eclesial no es su explcito origen jesunico. Esto debera haber quedado patente tras el empeo que he mostrado en superar un planteamiento eclesiolgico cristomonista, sumamente extendido, y sustituirlo por un horizonte teolgico ms amplio, que sita a la Iglesia en el plan de Dios a travs de la obra de Jess y del Espritu. Pero, en la medida en que la referencia a Jess es decisiva para el surgimiento y

el ser de la Iglesia, tambin es claro que el problema no es si Jess fund la Iglesia, sino cmo tiene que ser la Iglesia si quiere estar fundada en Jess. 2. Ekklsa El hecho de que la comunidad cristiana utilizase la palabra ekklsa para designarse a s misma est lleno de enseanzas. Pero, ante todo, tenemos que registrar los datos. La palabra ekklsa se usa en el NT en un triple sentido27: a) Iglesia domstica: 4 textos (Rm 16,5; 1 Cor 16,9; Col 4,15; Flm 2). Son textos sobrios, en los que la Iglesia no es determinada teolgicamente. b) Iglesia local, de una ciudad o de una regin: 86 casos, 41 de los cuales en Pablo. La Iglesia, con mucha frecuencia, es determinada teolgicamente, y as se habla de Iglesia de Dios, Iglesia de Dios en Cristo Jess, etctera. c) Iglesia universal: se discute el sentido de algunos textos, porque no se sabe a ciencia cierta si se refieren a la Iglesia universal o a la iglesia local. No es cuestin de

26. F. SCHSSLER-FIORENZA, The Foundational Theology (cit. en nota 2), ampla el concepto de fundar, que no puede restringirse a la intencin explcita del sujeto. Lo que est objetivamente contenido en la obra de una persona es mucho ms de lo que puede detectar su intencin personal. En el caso que nos ocupa, la cuestin debera ser si la proclamacin y las obras [de Jess] tienen un sentido que legitime la emergencia de la Iglesia (p. 114). No rechaza el uso de las categoras implcito-explcito, que han sido utilizadas sobre todo en cristologa, pero considera que es mejor reflexionar sobre el significado de continuidad histrica, la cual reside en una interpretacin a posteriori de la historia que depende del punto de vista que se adopte y de los valores por los que se opte. Schssler-Fiorenza desarrolla una sugerente visin de la relacin entre Jess y la Iglesia a partir de lo que llama una hermenutica reconstructiva (el proceso constante de reinterpretacin del sentido descubierto en Jess) y que forma parte de su proyecto de Foundational Theology, que no es simplemente Fundamental-Theology.

27. La bibliografa es inmensa y, ante todo, quiero citar tres recientes trabajos en castellano: J. SNCHEZ BOSCH, Iglesia e iglesias en las cartas paulinas: Revista Catalana de Teologa vm (1983) 1-43; ID., La Iglesia universal en las cartas paulinas: Revista Catalana de Teologa ix (1984) 3581; D. MUOZ LEN, 'Ekklsa' y 'Ekklesai' en el Nuevo Testamento, en (Commission Biblique Pontificale) Unit et diversit dans l'Ecriture, Citt del Vaticano 1989, pp. 113-126. Son trabajos destacables: J. HAINZ, Ekklesia, Regensburg 1972; K. HOLL, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhltnis zu dem der Urgemeinde, en Das Paulusbild der neuen deutschen Forschung, Darmstadt 1969, pp. 144-178; H. MERKLEIN, Die Ekklesia Gottes. Die Kirchenbegriff bei Paulus und in Jerusalem: BZ 23 (1979) 48-70; K.L. SCHMIDT, Ekklesia: TWNTm, 502-539; W. SCHRAGE, 'Ekklesia' un 'Synagoge'. Zur Ursprung des christlichen Kirchenbegriff: ZTK 60 (1963) 178-202.

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entrar ahora en estos detalles. Domingo Muoz considera que en 16 casos el NT est hablando de la Iglesia universal (1 Cor 10,32; 12,28; 15,9; Gal 1,13; Flp 3,6; Ef 1,22; 3,10.21; 5,25.27.29.32; Col 1,18; 1 Tm 3,15; Hch 20,28; Mt 16,18). Cul es el origen de esta designacin? La palabra griega ekklsa es la traduccin de la palabra aramea qahal, que designaba a Israel como pueblo de Dios, sobre todo en el desierto. Es obvio que el uso de ekklsa fue introducido por la comunidad cristiana judeo-helenista, pero traduciendo la palabra qahal, utilizada por la comunidad aramea primitiva, por otra que pusiera de manifiesto su continuidad con Israel, su conciencia de ser el Israel escatolgico. Por tanto, la palabra ekklsa evidenciaba claramente la pertenencia al nico pueblo de Dios. Sin embargo, los cristianos llaman ekklsa no slo a la Iglesia universal, sino tambin a la local; es decir, hablan de ekklsas, en plural. Esto, que constituye una novedad inesperada a la luz del uso veterotestamentario28, est indicando que la Iglesia local es entendida, no como una mera parte de la Iglesia universal algo as como una unidad subordinada de tipo organizativo, sino como su concrecin o realizacin en un lugar o regin concreta. Incluso teolgicamente, la Iglesia local es determinada de la misma forma que la universal. Pero, obviamente, la Iglesia universal tampoco es la mera reunin secundaria de las Iglesias locales aisladas y autnomas. En un trabajo reciente, la Pontificia Comisin Bblica se expresa de la siguiente manera:

Se constata la existencia de Iglesias en Jerusaln, Antioqua, Corinto, Roma, en las regiones de Judea, Galacia, Macedonia. Ninguna pretende ser ella sola toda la Iglesia de Dios, pero sta est realmente presente en cada una de ellas29. A. Vanhoye aplica a la diversidad de Iglesias locales la imagen del cuerpo y sus muchos miembros (1 Cor 12,12), que Pablo refiere a la diversidad de carismas en l seno de una Iglesia concreta; y concluye: Dirigindose a la comunidad de Corinto, dice: 'vosotros sois cuerpo de Cristo' (1 Cor 12,27), sin artculo. No identifica completamente a una comunidad particular (iglesia local) con el cuerpo del Seor glorificado. Tampoco dice que sea una parte de un gran organismo, lo que implicara una deficiencia radical. Su manera de hablar hace comprender que una iglesia local no es un trozo de la Iglesia, sino que es la Iglesia de Dios constituida en un lugar. La direccin de la carta lo dice con claridad: Pablo se dirige a 'la Iglesia de Dios que est en Corinto'30. De lo dicho se sigue que adherirse a la Iglesia es siempre adherirse a un pueblo universal, convocado por Dios; es el qahal El, la ekklsa tou Theou, la Iglesia de Dios. Es un pueblo que viene de muy lejos en el tiempo, que se remonta hasta los patriarcas del AT y se extiende umversalmente en el espacio. Es una realidad de comunin donde el encuentro con Dios es mediado por una relacin humana amplsima, en la que entramos en contacto con horizontes y modos distintos de interpretar y experimentar la salvacin de Dios, lo cual nos enriquece a la vez que nos relativiza (nos enriquece porque nos relativiza).

28. J. SNCHEZ BOSCH, Iglesia e iglesias... (cit. en nota 27), p. 13, dice que los textos del AT, segn leemos en los LXX, no dan pie a la idea de una iglesia local: ekklsa es todo el pueblo... Por eso el plural 'iglesias de Dios', aplicado a distintas comunidades, es una creacin cristiana que consideramos esencial para la eclesiologa del NT. Es un hecho generalmente reconocido la novedad lingstica que supone la iglesia local.

29. Commission Biblique Pontificale, Unit et diversit dans l'criture. Texte officiel de la Commission Biblique Pontificale et travaux personnels des membres, Citt del Vaticano 1989, p. 27. 30. A. VANHOYE, Ncessit de la diversit dans l'unit selon 1 Co 12 et Rom 12, en la obra citada en la nota 29, p. 149.

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Pero adherirse a la Iglesia es tambin formar parte de una comunidad concreta en la que podemos distinguir, en el perodo neotestamentario, dos niveles. En primer lugar, est la iglesia domstica, una comunidad que tiene su ncleo en la oikosldomus, es decir en la casa, que era simultneamente un lugar y un grupo humano y que constitua la estructura base del mundo greco-romano31. La iglesia domstica era un grupo relativamente reducido (poda tener de treinta a cuarenta miembros), lo cual facilitaba unas relaciones humanas personalizadas e intensas. Pero la iglesia domstica no terminaba nunca en s misma. El cristianismo primitivo fue preponderantemente un fenmeno urbano, y en cada ciudad sola haber varias iglesias domsticas que constituan la iglesia local de esa ciudad o regin, cada una con su propia personalidad, y que se reuna como tal en determinadas ocasiones. La comunidad de Corinto est organizada de esta forma, como se deduce de 1 Cor. Las comunidades judas de la dispora tambin se organizaban de una manera semejante, de modo que junto a las diversas sinagogas existan unos elementos institucionales para todos los judos de una ciudad. Y la semejanza con los cristianos se prolonga, porque es obvio que los judos tienen una clara conciencia de pertenecer a un pueblo que supera los lmites de su localidad. Actualmente se destaca mucho la importancia que para el desarrollo y difusin del cristianismo tuvo la iglesia domstica, una realidad gil y slidamente asentada en la estructura social de aquel mundo y que favoreca una fuerte vivencia comunitaria, lo cual fue, sin duda, uno de los factores que hicieron atractivo el cristianismo frente a la fosilizacin de la religin oficial romana. Tambin es verdad que esta organizacin, muy participativa y con varios ncleos, produjo divisiones y conflictos. Concretamente,
31. Sobre las iglesias domsticas, puede verse mi libro Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, pp. 65-92.

las escisiones y partidos existentes en Corinto, y contra los que tanta energa reacciona Pablo, responden, con toda probabilidad, a las diferencias entre las diversas casas cristianas. Sin embargo, desde un punto de vista teolgico, se tiene desde el principio conciencia clara de que la iglesia local es una realidad ms importante, como se refleja en el uso de la palabra ekklsa y en su adjetivacin cuando a ella se refiere. Obviamente, esto es inseparable de la importancia de la ciudad en el mundo mediterrneo del siglo i. 3. El pluralismo en la Iglesia El movimiento cristiano primitivo no fue en absoluto monoltico, sino muy plural, como corresponde a una realidad sumamente viva, participativa y que se desarrolla en contextos diversos y dinmicos. Pero es obvio que todo este movimiento est atravesado por una cierta unidad, la cual mantiene unos puntos de referencia comunes y unas relaciones que los vinculan. No se puede hablar de la Iglesia primitiva sin presentar el doble aspecto de su pluralidad y de su unidad. Entramos as en el corazn de su vida y de sus conflictos, pese a que no es posible presentar ahora la evolucin completa de su historia. En este apartado voy a exponer primero el pluralismo de las iglesias cristianas primitivas, y a continuacin el pluralismo existente en el interior de algunas de ellas. En el apartado siguiente expondr la unidad de la Iglesia primitiva. 3.1 .Pluralismo de comunidades a) Iglesias judeo-cristianas y pagano-cristianas Los primeros seguidores de Jess aparecen como un grupo particular dentro de un judaismo que era muy plural. La primitiva comunidad de Jerusaln era estrictamente ju-

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da y, como tal, observaba fielmente los preceptos del judaismo, tales como el respeto absoluto de la Ley, el culto en el Templo, la prctica de la circuncisin, etc. Pronto aparece en el seno de esta comunidad un grupo de judeocristianos helenistas que no son menos judos que los dems, pero que quiz por provenir de la dispora son de habla griega y de cultura ms helenista. Esto crea ciertos problemas internos, y los apstoles deciden poner a algunos judeo-helenistas como responsables de su propio grupo (Hch 6). La primera persecucin contra los cristianos no afecta ms que a los del grupo helenista, probablemente porque las autoridades judas los vean como excesivamente liberales. En todo caso, los judeo-cristianos semitas los Apstoles entre ellos no tienen mayores dificultades y permanecen en la ciudad, mientras que los helenistas tienen que huir de ella (Hch 8,1-3). En un primer momento, parece que la figura ms representativa de la iglesia de Jerusaln, su lder, es Pedro; pero pronto ser Santiago, el hermano del Seor, quien ocupe el primer puesto. Se trata de una iglesia cristiana que ha acentuado su judaismo, si puede hablarse as, tras la huida de los helenistas. Incluso su organizacin interna es similar a la de las comunidades judas, y vemos que est dirigida por Santiago y un grupo de presbteros (Hch 21,18). Por su parte, los judeo-cristianos helenistas, en su huida, van predicando a Jesucristo por los territorios que atraviesan (Hch 11,19-20). Llegan hasta Antioqua de Siria, tercera ciudad del Imperio y sumamente cosmopolita, porque all se daban cita gentes de muy variadas procedencias para las que el griego era la lengua franca. Cuando llegan aqu los judeo-cristianos helenistas, dan el paso decisivo: Anunciaban a los griegos [paganos] la Buena Nueva del Seor Jess (Hch 11,20). Por primera vez surge en Antioqua una Iglesia abierta a los gentiles y que no pretende someter a stos a la Ley del Antiguo Testamento. Es una

Iglesia ms carismtica y con una organizacin diferente de la jerosolimitana, sin reflejar ya el modo judo; no esta dirigida por un colegio de presbteros, sino por profetas y maestros (Hch 13,1-2). Bernab, la figura ms destacada de la Iglesia de Antioqua, trae a la ciudad a Pablo (Hch 11,25-26), que recibir aqu la parte ms fundamental de su formacin cristiana y llegar a convertirse en uno de los lderes de la comunidad (Hch 13,2); Pablo comenzar su actividad misionera como enviado de la Iglesia de Antioqua (Hch 13,3). Jerusaln y Antioqua son las dos grandes iglesias del cristianismo primitivo, pero ambas de caractersticas muy diferentes. La de Jerusaln es una iglesia judeo-cristiana rigurosa, fiel a todas las normas del judaismo y cuyos miembros, que constituyen un grupo particular dentro de dicho judaismo, se consideran a s mismos y son tenidos por plenamente judos. La de Antioqua, en cambio, es una iglesia misionera y abierta a los paganos, a los que no se les considera obligados a someterse a la circuncisin ni a las normas del AT. Es lgico, por tanto, que no tardara en plantearse el problema: cmo podan estar en comunin iglesias tan diferentes? Para dilucidar este asunto se reuni lo que, impropiamente, se suele llamar Concilio de Jerusaln y que, en realidad, fue una asamblea de las iglesias de Jerusaln y de Antioqua. De esta importante reunin en cuyos importantes problemas histricos no podemos entrar ahora nos hablan el captulo 15 de los Hechos y el captulo 2 de la carta a los Glatas. Al final la Iglesia de Jerusaln que, por supuesto, sigui siendo tan judeo-cristiana y tan vinculada a todas las normas judas como hasta entonces acept la legitimidad del cristianismo antioqueno. Es decir, la unidad de la Iglesia se basaba, no en la unificacin, sino en el reconocimiento de lo diferente.

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Se puede decir sin exageracin que la decisin de esta asamblea de Jerusaln ha sido la ms importante que ha tomado la Iglesia en toda su historia, porque supuso sentar las bases para superar una religin tnica y para que el cristianismo fuese autnticamente universal. Se pas de una visin centrpeta (en la escatologa juda se espera la peregrinacin de todos los pueblos a Sin) a una visin centrfuga. Por eso se puede decir que la misin desvinculada del sometimiento al judaismo constituye a la Iglesia como una realidad sociolgica diferente del pueblo judo. Pero con esto no se haban solucionado todos los problemas. Al contrario. Como suele suceder frecuentemente, las medidas innovadoras plantean nuevos problemas y abren conflictos. As sucedi despus de la asamblea de Jerusaln. Cmo podan estar en comunin los judeocristianos y los pagano-cristianos en caso de coincidir en una misma comunidad? El conflicto se plante bien pronto en Antioqua, cuando llegaron all unos cuantos cristianos del grupo de Santiago. Pero no es ste el momento de desarrollar tan apasionante cuestin. b) Diversidad de comunidades en el NT Dentro del mismo NT encontramos comunidades muy diferentes. Un polo est representado por las comunidades paulinas, caracterizadas por su dinmica misionera y su voluntad de encarnarse en el mundo. Los escritos deuteropaulinos (cartas pastorales) desarrollarn esta voluntad de encarnacin, que viene acompaada de un acentuado proceso de institucionalizacin (jerarqua y fe como ortodoxia). El paulinismo ha quedado para el tiempo posterior como el santo y sea de una Iglesia misionera. En el otro polo estn las comunidades que reivindican el nombre del apstol Juan, las cuales acentan el rechazo del mundo y se cierran sobre s mismas, y su vida interna se

basa en unas relaciones afectivas y emocionales que no admiten autoridades y son reacias a toda forma de institucionalizacin. El juanismo representa tradicionalmente la experiencia espiritual del individuo y de cada comunidad. El evangelio de Juan fue el ms utilizado por las sectas primitivas, como tambin lo es por las numerosas sectas de nuestros das. En cuanto a la comunidad de Mateo, se la ha considerado frecuentemente como un trmino medio o un ensayo de sntesis entre las comunidades judeo cristianas y las pagano-cristianas. Si logrsemos superar los lmites del canon neotestamentario y estudisemos las comunidades que estn detrs de la amplia literatura apcrifa, el abanico del pluralismo se ampliara enormemente. c) La variedad de imgenes eclesiolgicas refleja diferentes tipos de iglesias Aun reconociendo las dificultades metodolgicas del intento, parece posible establecer una cierta relacin entre las imgenes eclesiolgicas y las comunidades que las crean o utilizan. Pues bien, viendo el diferente uso de la misma o parecida imagen, podemos detectar la diversidad de iglesias existentes en el NT. No pretendo ser exhaustivo y me limito a tres ejemplos. La Carta a los Efesios habla de la casa de Dios como de un Templo santo, edificado sobre el cimiento de los apstoles y profetas, con Cristo como piedra angular (2,19-22). Si sta es una imagen inmanente porque se trata de una casa que se construye en la tierra y que se eleva hacia lo alto, el Apocalipsis presenta una imagen trascendente: la casa de Dios es la nueva Jerusaln, que desciende del cielo (21,1-3). En la carta a los Efesios, la Iglesia es la esposa de Cristo, a la que ste ama y con la que se une de la forma ms ntima que pueda imaginarse (5,21ss). En otros lu-

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gares, la Iglesia es el rebao que sigue a Cristo, su pastor, el cual la ama y la cuida, pero mantiene con ella una relacin de precedencia y ms externa. En la Cartas a los Romanos y en la Primera Carta a los Corintios, la imagen del cuerpo de Cristo se utiliza, ante todo, para subrayar las relaciones de unidad y colaboracin que deben existir entre los cristianos. Es decir, la imagen sirve para acentuar la solidaridad horizontal existente entre quienes constituyen el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-28; Rm 12,4-5). En la Carta a los Efesios, en cambio, la imagen se usa de manera vertical, para subrayar la vinculacin que el cuerpo tiene con su Cabeza, Cristo, de quien recibe toda su vida (4,15-16). d) El canon plural y amplio Al final se acab reconociendo un canon de escritos del NT muy amplio. En general, las sectas tienden a hacer cnones ms reducidos y unitarios. En el canon actual encontramos una gran diversidad de iglesias, debido a la no menor diversidad de escritos: desde un documento tan judo como la Carta de Santiago, hasta la Carta a los Glatas, con su vibrante proclamacin de la ruptura con el judaismo. Este fenmeno ha dado pie a muchas reflexiones y discusiones, en las que no vamos a entrar ahora; pero es claro que la Iglesia primitiva, tan consciente de la pluralidad, descubra tambin una unidad subyacente en el conjunto de escritos que consideraba cannicos. Se confirma lo que antes ya veamos: que la unidad no equivala a la uniformidad, sino que se basaba, ante todo, en el reconocimiento recproco entre lo distinto. 3.2. Pluralismo en las comunidades El pluralismo interno es igualmente intenso, como corresponde a unas comunidades participativas que se van configurando, porque estn en sus inicios y se basan en la

adhesin libre de sus miembros. Segn los Hechos, la comunidad participa en las decisiones ms importantes. Cuando se trata de buscar un sustituto de Judas para completar el grupo de los Doce, es la comunidad la que presenta a dos candidatos, entre los cuales se echa a suertes (1,23); es tambin la comunidad la que elige a los siete hombres que habrn de estar al frente del grupo de los helenistas (6,3); incluso es posible que sea toda la comunidad la que imponga las manos sobre ellos (6,6); Pedro tiene que dar cuenta ante toda la comunidad de la decisin que ha tomado de entrar en la casa de Cornelio y de mandar bautizar a sus miembros (11, lss); es toda la comunidad de Antioqua la que impone las manos sobre Bernab y Pablo y les enva en misin (13,3); y es toda la comunidad, finalmente, la que tiene una parte muy activa en el Concilio de Jerusaln (15,22). Dirigindose a la comunidad de Corinto, que se muestra especialmente participativa y conflictiva, Pablo defiende la diversidad y recurre al smil del cuerpo para subrayar que los miembros son diferentes, pero todos son igualmente necesarios: En efecto, el cuerpo no se compone de un solo miembro, sino de muchos. Si dijera el pie: 'Puesto que no soy mano, yo no soy del cuerpo', dejara de ser parte del cuerpo por eso? Y si el odo dijera: 'Puesto que no soy ojo, no soy del cuerpo', dejara de ser parte del cuerpo por eso? Si todo el cuerpo fuera ojo, dnde quedara el odo? Y si fuera todo odo, dnde el olfato? Ahora bien, Dios puso cada uno de los miembros en el cuerpo segn su voluntad. Si todo fuera un solo miembro, dnde quedara el cuerpo? Ahora bien, muchos son los miembros, mas uno el cuerpo. Y no puede decir el ojo a la mano: 'No te necesito!'. Ni la cabeza a los pies: 'No os necesito!' (1 Cor 12,14-21). Uno de los principales objetivos de Pablo en esta carta es regular la exuberante vida de la comunidad corintia,

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que amenaza con desbordarse continuamente. Y uno de los criterios fundamentales que establece es el de rodear de un cuidado especial e incluso de un honor preferente a los miembros ms dbiles y despreciados. Lo dice siguiendo el mismo smil del cuerpo: Los miembros del cuerpo que parecen ms dbiles son indispensables. Y a los que nos parecen ms viles del cuerpo los rodeamos de mayor honor. As, a nuestra partes deshonestas las vestimos con mayor honestidad, pues nuestras partes honestas no lo necesitan. Dios ha formado el cuerpo dando ms honor a los miembros que carecan de l, para que no hubiera divisin alguna en el cuerpo... (1 Cor 12,22-25). Pablo sita a la Iglesia en una perspectiva trinitaria32, de modo que tambin la diversidad en su vida tiene, segn el apstol, un triple fundamento teolgico: la accin del Espritu, que distribuye libremente una gran variedad de dones; la relacin al cuerpo de Cristo, que comporta necesariamente una pluralidad de miembros; y la iniciativa soberana de Dios, que fija a los creyentes diversas posiciones en la Iglesia33. 4. La unidad en la Iglesia La diversidad, en principio, lejos de ser un mal, expresa vitalidad y participacin personal, pero por debajo de ella subyace una profunda unidad. La Iglesia primitiva manifiesta una voluntad decidida de mantener la comunin, tanto entre las distintas iglesias como en el interior de cada una de ellas, e incluso crea instrumentos para garantizar la unidad. Hay una conciencia de pertenencia a la nica ekklsa de Dios, de comunin ntima entre todos los que

confiesan a Dios y a su Cristo. Pero esto, como ya hemos visto, no es bice para la autonoma de cada iglesia y, por tanto, para la pluralidad entre ellas. 4.1. La instancia ltima de la unidad radica en el misterio mismo de Dios, de cuya vida participan la Iglesia y los creyentes Los documentos del NT no son informes burocrticos, sino testimonios de experiencias vitales, procedentes de unas comunidades que se encontraban en momentos de mxima creatividad y entusiasmo espiritual. La Iglesia tiene su origen, su meta y su prototipo en el amor del Padre, la gracia del Seor Jesucristo y la comunin del Espritu Santo (2 Cor 13,13). Por eso, de la misma forma que se expresaba en clave trinitaria la diversidad segn acabamos de ver, tambin se encontraba en la vida trinitaria de Dios la raz ltima de la unidad de la Iglesia. Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo (1 Cor 12,4). A cada cual se le otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn (v. 7). Y, tras la enumeracin de la plural manifestacin de los carismas del Espritu (vv. 8-10), concluye Pablo con las siguientes palabras: todas estas cosas las obra un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a cada uno en particular segn su voluntad (v. 11). Hay diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo (1 Cor 12,4). Del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman ms que un solo cuerpo, as tambin Cristo (v. 12; cf. Rm 12,4-5). Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte (v. 27). Tambin en la Carta a los Efesios, el gran documento eclesial de la tradicin paulina, se atribuye a Cristo la diversidad de ministerios:

32. M. LEGIDO, La Iglesia del Seor. Un estudio de eclesiologa paulina, Salamanca 1978, pp. 26-53.
33. A. VANHOYE, op. cit. en nota 30, p. 156.

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A cada uno de nosotros le ha sido concedida la gracia a la medida del don de Cristo... El mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4,7-12). Del mismo modo que hay un solo Seor y un solo Espritu, hay tambin un solo Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos (Ef 4,6); es el mismo Dios quien obra todo en todos (1 Cor 12,6) 4.2. El amor, patrimonio comn por encima de la diversidad de carismas En la iglesia de Corinto hay una gran proliferacin de carismas, algunos de ellos realmente espectaculares, que son participados en mayor o menor medida por muchos miembros de la comunidad. Pablo valora estos dones del Espritu, al tiempo que subraya su complementariedad e intenta introducir un cierto orden en sus manifestaciones. Pero, sobre todo, el Apstol quiere dejar bien claro que hay algo menos espectacular, pero mucho ms profundo y que tiene que ser compartido por todos: la fe, la esperanza y, sobre todo, la caridad (1 Cor 13,13), que es el vnculo de la perfeccin (Col 3,14). En la Carta a los Romanos, Pablo pide fomentar la paz y la mutua edificacin (Rm 14,19), con cuidado de no destruir la obra de Dios (14,20). De donde se sigue que el Apstol, tan celoso defensor de la libertad cristiana (cf. la Carta a los Glatas), llegue incluso a pedir la renuncia a los propios derechos por consideracin para con la conciencia dbil y errnea de algunos miembros de la comunidad. Es lo que sucede en el conocido problema planteado por las carnes procedentes de los sacrificios en los templos paganos (Rm 14-15).

4.3. Las divisiones en la iglesia de Corinto En la iglesia de Corinto hay muchos problemas de diverso tipo, a los que el Apstol se va refiriendo a lo largo de 1 Cor. Ya he dicho que la proliferacin de carismas y la intensidad de la participacin creaba determinados conflictos que Pablo pretende regular en los captulos 12-14. Pero, sin duda, el problema ms grave es el planteado por las disensiones y discordias existentes en el seno de la comunidad. En efecto, cada uno de vosotros dice: 'Yo soy de Pablo', 'Yo de Apolo', 'Yo de CefasV (1,12). Con esta cuestin se enfrenta el Apstol, sobre todo, en 1,10 3,15 y en 11,17-33. Probablemente una de las causas de estas divisiones radicaba en la existencia en Corinto de diversas iglesias domsticas, cada una de las cuales se remontaba a un fundador distinto, a quien se recurra para legitimar la propia historia y dinmica. En esta cuestin, Pablo es tajante: Os conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro Seor Jesucristo, a que tengis todos un mismo sentir, y no haya entre vosotros disensiones; antes bien, vivis bien unidos en un mismo pensar y un mismo sentir (1,10). La Primera Carta a los Corintios es el escrito de la diversidad, que no se ahoga, sino que, bien al contrario, se fomenta; pero se explcita la unidad profunda y se podan con energa las excrecencias que la rompen (el capillismo, las rivalidades espirituales, el desprecio a los dbiles y a los pobres, el engreimiento o elitismo espiritual...). Mencin especial merecen las disensiones que tenan lugar a la hora de celebrar la Eucarista. Pablo lo registra: Cuando os reuns en comn, eso ya no es comer la Cena del Seor; porque cada uno se adelanta a comer su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se embriaga (11,20-21). El problema no es terico ni, aparentemente, doctrinal, sino prctico: en la cena, en cuyo marco se celebraba la Eucarista, se ponan de manifiesto las diferencias sociales existentes entre los miembros de la co-

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munidad; la Eucarista no produca justicia y fraternidad. Y Pablo es dursimo a este respecto: eso ya no es comer la Cena del Seor (v. 20); es que despreciis a la Iglesia del Seor y avergonzis a los que no tienen? (v. 22); quien come el pan o bebe el cliz del Seor indignamente [es decir, sin que produzca frutos de fraternidad y justicia] ser reo del Cuerpo y de la Sangre del Seor (v. 27). La Eucarista, que es el sacramento de la unidad porque, al vincular con Cristo, vincula a los cristianos entre s como hermanos, que debe incorporar a los creyentes a una vida de amor y justicia como la de Cristo, se degrada y corrompe cuando en ella se manifiestan las divisiones sociales. 4.4. La unidad de la Iglesia y la unidad de la fe Ya Pablo remite a las tradiciones fundantes y comunes como base de la unidad de la Iglesia: en el caso de la Eucarista (1 Cor 11,23-26) y de la resurreccin (15,3-5), est transmitiendo una tradicin que es compartida por todas las iglesias y que hunde sus races en el testimonio apostlico. En el fondo, lo que est enjuego es la referencia a Jesucristo, al sentido de su vida y al hecho de su resurreccin, como base de la unidad de la Iglesia. El elemento doctrinal va adquiriendo importancia creciente y, sobre todo, explicitacin conceptual a medida que la Iglesia se institucionaliza. As, en las cartas Pastorales se insiste continuamente en la necesidad de conservar el depsito contra los errores, porque la fe se va con virtiendo, cada vez con mayor claridad, en la aceptacin intelectual de un contenido doctrinal cuyos perfiles corresponde a la Iglesia interpretar y vigilar. Despus indicar que, con el paso del tiempo y el avance del proceso de institucionalizacin, las formas ministeriales se desarrollan y unifican. Pero es una constante en las iglesias primitivas la referencia a los apstoles como

elemento clave sobre el que ellas estn edificadas, y a los que corresponde una funcin fundante e intransferible (1 Cor 12,28; Ef 2,19-20; 4,10-11), ala vez que se percibe, en medio de unas formas organizativas muy variadas, la existencia de un ministerio estructurante que, con el tiempo, ir adquiriendo ms importancia y concrecin. 4.5. El bautismo y la Eucarista y la unidad de la Iglesia El desarrollo de un sistema ritual y de una economa sacramental va a ser un elemento capital en el proceso de institucionalizacin del cristianismo, con la consiguiente aparicin de un cuerpo ministerial especializado, y en la consolidacin de su unidad. Pero desde el primer momento existen en las iglesias cristianas dos ritos, el bautismo y la eucarista, que, de alguna forma, se remontan a Jess y que suponen un gran vehculo de unidad, no slo por el hecho de ser compartidos por todos los creyentes, sino por las mismas exigencias teolgicas y morales que de ambos dimanan. El bautismo es un rito de iniciacin que introduce en una vida nueva, en una comunidad ideal en la que una unidad radical vincula a todos sus miembros, porque todos han renacido y poseen un nuevo ser, han superado el mundo viejo y sus divisiones ms ancestrales. En la Carta a los Glatas encontramos un texto bautismal que es la proclamacin entusiasta de la vida nueva y de la unidad asombrosa proporcionada por la incorporacin a Cristo: Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess (3,26-28). En el llamamiento a la unidad de Ef 4,lss se recuerda que hay un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre (vv. 5-6).

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La exigencia de fraternidad y justicia de la eucarista ya apareca en el texto anteriormente mencionado de 1 Cor 11,17-34, pero vuelve a expresarse con toda claridad en el captulo 10: El pan que partimos no es comunin con el cuerpo de Cristo? Porque, aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un mismo pan (10,16-17). La unidad de la Iglesia fundada en la Eucarista est presente en un bellsimo y muy conocido texto de la Didaj: Como este fragmento [de pan] estaba disperso por el monte y, reunido, se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino (ix,4). 4.6. Relaciones entre las iglesias En los escritos del NT se nos informa de la existencia, entre las diversas iglesias cristianas, de mltiples relaciones que hacen operativa la unidad teolgica. Un caso singular es la colecta que Pablo hace entre las iglesias de Grecia en favor de la de Jerusaln (1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8-9; Rm 15,25-28): concede tanta importancia al hecho de llevar personalmente sus frutos a Jerusaln que por esta razn retrasa su viaje a Roma y Espaa. La colecta es, sin duda, una ayuda material necesaria, pero est expresando la comunin en la fe y en el amor de los dems con la Iglesia madre de la ciudad santa. La comunin entre las iglesias se manifiesta en una circulacin constante entre ellas de misioneros y profetas. Tenemos, no slo el caso excepcional de Pablo, sino tambin el de Pedro, a quien vemos en Jerusaln, Antioqua, Corinto y Roma. Priscila y quila estn en feso, Corinto y Roma. Continuamente se exhorta a recibir a un hermano que va de una a otra comunidad. En la Didaj se hacen recomendaciones sobre la recepcin de los profetas ambulantes que llegan a una ciudad procedentes de otra.

Un fenmeno cristiano muy caracterstico es la circulacin de cartas entre las comunidades. En la Primera Carta de Pedro, la iglesia de Roma escribe a varias iglesias de Asia Menor. En el Apocalipsis encontramos siete cartas dirigidas a iglesias de la parte occidental de Asia Menor, en torno a Efeso. En Col 4,16 se pide que se lea la carta y se haga llegar a Laodicea y, al tiempo, recibir y leer la que venga de esta iglesia. Se podra estudiar y concretar ms esta red de relaciones que vincula a las diversas iglesias que iban surgiendo en las costas del Mediterrneo. Es obvio que haba iglesias que tenan una mayor afinidad entre ellas por el hecho de haber tenido el mismo fundador o por reivindicar una misma tradicin particular. El mundo romano estaba muy intercomunicado, y los viajes, por mar y por tierra, eran muy frecuentes; las comunidades judas de la Dispora mantenan relaciones constantes. Las iglesias cristianas mayoritariamente urbanas y situadas, adems, en lugares estratgicos y bien comunicados traducan de forma prctica su conciencia de pertenecer a una misma ekklsa tou Theou. 5. Lneas de evolucin de la Iglesia posterior Tras un laborioso proceso de institucionalizacin, surgi lo que se ha dado en llamar la gran Iglesia, a la que no se incorporaron ciertas corrientes disidentes que fueron consideradas herticas o sectarias. Bien conscientes del peligro de toda tipificacin, podemos decir que la institucionalizacin de la Iglesia primitiva tuvo cuatro aspectos principales. a) Doctrinal: la fe se identifica progresivamente con un contenido doctrinal preciso y susceptible de ser controlado por la autoridad eclesistica. b)Ministerial: se configura una organizacin jerrquica cada vez ms clara y de tipo monrquico.

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c) Ritos y sacramentos: se consolidan y unifican, ante todo, el bautismo como rito de iniciacin y la eucarista. d) Relacin de la Iglesia con el mundo: proceso de acomodacin a las estructuras del mundo, con amortiguamiento del radicalismo crtico. En las cartas pastorales, que representan dentro del NT un estado ya avanzado del proceso de institucionalizacin, se pide a los cristianos respetar y rezar por las autoridades imperiales; para estas cartas el buen cristiano es el buen ciudadano34. Ms an, se va configurando la vida interna de la comunidad cristiana segn el modelo de la casa patriarcal, que era la institucin central y clave de la sociedad grecoromana. En un primer momento, la fe cristiana se haba intentado encarnar en la casa, imbuyendo esta realidad social del espritu nuevo del evangelio y dando pie a las iglesias domsticas. Ha habido un desplazamiento paula-

tino, y acaba siendo la casa patriarcal el prototipo que se adopta para la organizacin de la iglesia local. Este proceso, muy sumariamente sugerido, plantea grandes interrogantes al historiador y al telogo. Para comprenderlo rectamente hay que descubrir sus luces y sus sombras, que, como suele ocurrir, son inseparables. La gran Iglesia surge de lo que podramos llamar una voluntad de encarnacin, del deseo de ser un proyecto socialmente viable, asentado en las estructuras existentes, de modo que fuese posible su extensin y penetracin. En el fondo, es el desarrollo coherente del proyecto de los judeohelenistas, que, con Pablo a la cabeza, se lanzaron a misionar por todo el mundo mediterrneo. Pero el problema es la prdida de relevancia de la fe cristiana: qu pasa con los valores del reino de Dios y con su capacidad de innovacin histrica?; dnde queda la capacidad de crear nuevas relaciones sociales, fomentando la fraternidad y la participacin comunitaria, en una Iglesia que se adapta al Imperio y acepta sus pautas organizativas? Las Cartas Pastorales pertenecen al canon del NT y expresan algo cristianamente muy vlido, una intuicin religiosa normativa: la vocacin universal del cristianismo, basada en que Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tm 2,4), lo cual implica su encarnacin histrica. La historia posterior nos ensea los riesgos de esta opcin: que la encarnacin acabe en mundanizacin, y la universalidad se consiga a costa de las cotas irrenunciables de relevancia evanglica. En otras palabras, el peligro es que la dinmica del poder ahogue la dinmica de la fraternidad. La trayectoria de la historia de la Iglesia, desde Pedro y sus compaeros, muestra que no est claro si se adora al Dios del sanedrn o al Dios del Crucificado. Por eso, aceptando que las Cartas Pastorales son cannicas para el creyente, hay que aadir que deben ser interpretadas a la luz

34. En la relacin con el mundo se plantea la necesidad de discernir la opcin concreta, y caben siempre diversas actitudes. Un caso de enorme inters y repercusin posterior lo encontramos en la iglesia de Roma de finales del siglo n y comienzos del m. Tenemos dos documentos de la poca y procedentes de esta iglesia, la Primera Carta de Clemente y El Pastor de Hermas, dos escritos muy diferentes y que manifiestan que aquella iglesia no es nada homognea. En la carta de Clemente se refleja la presencia de un grupo cercano a la lite y que acab prevaleciendo en el seno de dicha iglesia; El Pastor, por su parte, representa a sectores populares, ms pobres y numerosos, entre los que se encontraban esclavos y libertos. La carta de Clemente acepta la ideologa romana y tiene una visin optimista del mundo y de la sociedad en que vive; quiere trasladar al interior de la iglesia la visin jerrquica de la sociedad romana, as como su orden y estabilidad, y pone al ejrcito romano como ejemplo de lo que debe ser la Iglesia. El Pastor de Hermas es muy crtico con su sociedad y tiene una visin negativa del mundo; define la identidad de la iglesia por contradistincin con la sociedad romana; invierte el orden social y considera que lo considerado inferior debe ser lo ms estimado. El Pastor, claramente hostil a la forma de pensar de Clemente, tuvo mucho influjo popular e incluso fue considerado cannico por varias iglesias. Sin embargo, la forma de pensar de Clemente minoritaria al principio, pero cercana al poder acabara imponindose en la iglesia de Roma. Sobre todo esto, cf. J.J. JEFFERS, Conflict at Rome, Minneapols 1991.

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de los evangelios, y no al revs, como sucede terica y prcticamente con frecuencia. Pero la historia del cristianismo primitivo fue muy compleja. Hubo corrientes cristianas que no se incorporaron a la gran Iglesia, que estuvieron en disputa con ella y que, en algunos casos, tuvieron mucha fuerza y larga vida. Podemos distinguir dos grandes corrientes. En primer lugar, la judeo-cristiana, que, como indica su nombre, mantuvo una vinculacin estricta con las normas y leyes del AT; los grupos de este estilo, que generalmente tenan una base social pobre y de poco relieve social, se caracterizaban por una tica radical y una cristologa poco desarrollada. Ambos aspectos son perceptibles en la misma Carta de Santiago. En segundo lugar, la corriente gnstica, compleja y de enorme pujanza, que responda, segn parece, a los intereses y necesidades de gentes bien situadas socialmente; se basaban en una fuerte experiencia espiritual personal y en la conciencia de poseer un conocimiento privilegiado de los misterios divinos. Si los judeo-cristianos subrayaban la vinculacin con el Jess terrestre de cuyas caractersticas judas eran herederos estrictos, con el peligro de quedar anclados en la letra del pasado, los gnsticos se encontraban de tal manera inmersos en la experiencia de la vida nueva del Espritu que se saltaban las leyes de la historia y se sentan por encima de toda norma moral. Si hubieran prevalecido el judeo-cristianismo o el gnosticismo, el cristianismo habra sido, sin duda, ms radical, pero no habra sido una religin popular; tan popular que pronto se convirti en la ideologa hegemnica del mundo greco-romano. Hoy podemos descubrir en el gnosticismo y en el judeo-cristianismo, no slo la hereja que se desech, sino tambin determinadas posibilidades que se frustraron y verdades que se olvidaron y cuya recuperacin puede interpelar y enriquecer a la gran Iglesia.

Coleccin PRESENCIA TEOLGICA (ltimos ttulos publicados) 15. GRARD FOUREZ Sacramentos y vida del hombre (2.a ed.) 16. J.I. GONZLEZ FAUS La Humanidad nueva (7.a ed.) 1. GERDTHEISSEN Sociologa del movimiento de Jess 2. LEONARDO BOFF Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia (5. a ed.) 3. BIRGER GERHARDSSON Prehistoria de los evangelios 4. KARL RAHNER / K.H. WEGER Qu debemos creer todava? 5. 1.1. GONZLEZ FAUS Este es el hombre 6. LEONARDO BOFF Jesucristo el Liberador (4.a ed.) 7. MARTIN HENGEL Seguimiento y carisma 8. JON SOBRINO Resurreccin de la verdadera Iglesia (2.a ed.) 9. ALBERT NOLAN Quin es este hombre? (4.a ed.) 10. LEONARDO BOFF La fe en la periferia del mundo (2.a ed.) 11. LEONARDO BOFF Iglesia. Carisma y poder (6.a ed.) 12. JON SOBRINO Jess en Amrica Latina (2.a ed.) 13. J.I. GONZLEZ FAUS y otros La justicia que brota de la fe 14. ADOLF EXELER Los Diez Mandamientos 17. J.I. GONZLEZ FAUS Memoria de Jess. Memoria del pueblo 122 pgs 18. IGNACIO ELLACURIA Conversin de la Iglesia al Reino de Dios 19. J.I. GONZLEZ FAUS La libertad de palabra en la Iglesia y en la teologa 20. HARVEY COX La religin en la ciudad secular 21. LUIS MALDONADO Introduccin a la religiosidad popular 22. JEAN-YVES CALVEZ Fe y justicia 23. JON SOBRINO Liberacin con espritu 24. J.L. RUIZ DE LA PEA Teologa de la creacin (3. a ed.) 25. J.I. GONZLEZ FAUS y otros El secuestro de la verdad 26. LEONARDO BOFF Teologa desde el lugar del pobre (2.a ed.) 27. J. M. GONZLEZ RUIZ La Iglesia a la intemperie 28. WALTER BRUEGGEMANN La imaginacin proftica 29. J.L. RUIZ DE LA PEA La otra dimensin. Escatologa cristiana (4-a e d -) 30. CARLOS BRAVO GALLARDO Jess, hombre en conflicto. El evangelio de Marcos en A.L.
a

200 pgs 648 pgs 240 pgs 304 pgs

136 pgs 96 pgs 192 pgs 218 pgs 280 pgs 136 pgs

168 pgs

256 pgs 232 pgs

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224 pgs 280 pgs. 192 p g s 152 pgs 216 pgs 144 p s

350 pgs 232 pgs 264 pgs 264 pgs 264 pgs 216 pgs 208 pgs

360 pgs.

312 p g s

31. LEONARDO BOFF ...Y la Iglesia se hizo pueblo (2.a ed.) 32. JUAN ANTONIO ESTRADA Oracin: liberacin y compromiso de fe 33. J.-M.-R. TILLARD El obispo de Roma 34. ANDRS TORRES QUEIRUGA

256 pgs 304 pgs 248 pgs 49. J.L. RUIZ DE LA PENA Imagen de Dios (2.a ed.) 50. J. M.a MARDONES Postmodernidad y cristianismo 51. BARTOMEU BENNASSAR Pensar y vivir moralmente 52. JOSEP ORIOL TU Jess en comunidad 53. JUAN LUIS SEGUNDO El Dogma que libera 54. J.I. GONZLEZ FAUS Hombres de la comunidad 55. JOO B. LIBNIO Teologa de la liberacin 56. ALBERTNOLAN Dios en Sudfrica 57. CHRISTIAN DUQUOC Liberacin y progresismo 58. PAULVALADIER La Iglesia en proceso 59. JEAN-PIERRE JOSSUA Cuestin de fe 60. JACQUES VERMEYLEN El Dios de la Promesa y el Dios de la Alianza 61. LEONARDO BOFF La nueva evangelizacin 62. GIULIO GIRARDI La tnica rasgada. La identidad cristiana, hoy, entre liberacin y restauracin 63. J.L. RUIZ DE LA PEA El don de Dios. Antropologa teolgica especial 64. JOS M. VIGIL (ed.) La opcin por los pobres
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pgs.

igg pgs 128 pgs \^Q pgs. 408 pgs. 168 pgs. 288 pgs. 248 pgs. 136 pgs. 248 pgs. 128 pgs.

Creo en Dios Padre (3. ed.)

35. FRANgOIS VARONE El Dios ausente (2.a ed.) 36. PHILIPPE FERLAY Mara, madre de los hombres 37. RMIPARENT Una Iglesia de bautizados 38. GRARD FOUREZ Una Buena Noticia liberadora 39. LUIS GONZLEZ-CARVAJAL Los signos de los tiempos 40. J.I. GONZLEZ FAUS Proyecto de hermano (2.a ed.) 41. LUIS MALDONADO Sacramentalidad evanglica 42. FRANCOIS VARONE El dios sdico 43. MARCELLGAUT Creer en la Iglesia del futuro

192 pgs
232 pgs 208 pgs 224 pgs 248 pgs 240 pgs 752 pgs 240 pgs 264 pgs 208 pgs 144 pgs 256 pgs 200 pgs 272 pgs 368 pgs

400 pgs. 168 pgs.

44. ANTONIO GONZLEZ DORADO

De Mara conquistadora a Mara liberadora 45. JUAN MARTIN VELASCO Increencia y evangelizacin (2.a ed.) 46. J. M.a ROVIRA I BELLOSO Fe y cultura en nuestro tiempo 47. J. M.a GONZLEZ RUIZ El evangelio de Pablo 48. JOSEP VIVES Si oyerais su Voz...

456 pgs.

416 pgs. 168 pgs.

65. JUAN LUIS SEGUNDO La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. De los Sinpticos a Pablo 66. JRGEN MOLTMANN La justicia crea futuro 67. JON SOBRINO El principio-misericordia 68. LEONARDO BOFF Quinientos aos de evangelizacin 69. JOS RAMN BUSTO La justicia es inmortal 70. J.I. GONZLEZ FAUS Ningn obispo impuesto 71. PEDRO CASALDALIGA / J.M. VIGIL Espiritualidad de la liberacin 72. JUAN LUIS SEGUNDO Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios? 73. IAN BRADLEY Dios es verde 74. JUAN LUIS SEGUNDO El Caso Mateo 75. CRISTIANISME I JUSTICIA De cara al tercer milenio 76. SALLIE McFAGUE Modelo de Dios 77. RAFAEL AGUIRRE La mesa compartida Editorial SAL TERRAE Apartado 77 - Santander

680 pgs. 152 pgs. 272 pgs. 136 pgs. 168 pgs. 160 pgs. 288 pgs. 504 pgs. 168 pgs. 272 pgs. 176 pgs. 312 pgs. 248 pgs.