Nuevo paradigma teológico

Nuevo paradigma teológic

Juan José Tamayo-Acost

E D T O R A L T R O T T A
 ÍNDICE

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Rel igión

A las universidades, facultades e institutos de teología Introducción: Nuevos horizontes para un nuevo paradigma teo-
lógico ............. , ............. .... ..... .... ....,. ...... ... ....... ..... ... ............ . 11
, . . de América Latina en los que soy docente:
Mexico, Nicaragua, Costa Rica, Perú, Venezuela, Ecuador y Colombia
l. LA VERDAD EN IMÁGENES: HACIA UNA TEOLOGfA HEURÍSTICA
. donde vieron la luz, en un clima de diálogo E INTERROGATIVA ... ...... .............. . .... ................ ..... .. .. .. .. ..... .. 15
interdisciplinar, intercultural e interreligioso,
muchas de las ideas expuestas en este libro 2. PRINCIPIO-MISERICORDIA Y PRINCIPIO-LIBERACIÓN ....... .... . .. 21
2.1. Una teología inmisericorde .... ... ....... , ... ..................... .. 21
2 .2. Simone Weil, intelectual compasiva ......... .... ..... ... ...... . 22
2.3. Jon Sobrino: el principio-misericordia .... ....... ............ . 24
2.4. Gustavo Gutiérrez: el principio~liberación .... ........ ..... . 26
Primero edición : 2003
Segundo edición revisado : 2004 3. HORIZONTE INTERCULTURAL: INCULTURACIÓN E INTERCUL-
TURALIDAD .. . ..... ...... ..... .... .. .... .... ....... ... ... .......... .. ...... ....... .. . 31
© Editorial Trotto, S.A. , 2003, 2004 3 . 1. Los límites de la inculturación .......... ....... ..... ............. .. 31
Ferroz, 55 . 28008 Madrid 3.2. De la inculturación a la interculturalidad ..... ...... ........ . 35
Teléfono : 91 543 03 61 3 .3. Interculturalidad en la teología ... ................. .. ............ . 37
Fax: 91 543 i 4 88 3.4. Interculturalidad en la Biblia ............... ....... .. .... ..... ..... . 43
E-mail: editoriol@trotta .es 3 .5. Diferentes paradigmas en la historia del cristianismo .. 47
http ://www. trolla .es

© Juan José Tomoyo -Acosto, 2004 4. HORIZONTE INTERRELIGIOSO ... .. ................... .... .. ..... .. ........ . 51
4.1. Pluralismo religioso ..... ...... ........ ... ...... ............. .......... .. 51
ISBN : 978-84-8164-658-0 4 .2 . «Sin diálogo, las religiones se anquilosan » .. .. .... .. ........ . 52
Depósito Legal : M-52 .550-2003 4 .3. Hacia una teología liberadora de J.as religiones ... ...... .. 56
4.4. Una espiritualidad interreligiosa .......... .. .. ... ................ . 62
Impresión
Service Point, S.A. 5 . HORIZONTE HERMENÉUTICO: MÁS ALLÁ DEL FUNDAMEN-
TALISMO .... .. ....... .. ... ....... ...... .. ....... .... .. .. .. .................. .......... 65
5. l. El ser hum ano como intérprete...................... .... ......... 65

7
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO
~ f N D 1 CE

5.2. Algunos hitos de la hermenéutica moderna .. .. .. .......... . 66 10 . . HORIZONTE ANAMN ÉTICO : EL RECUERDO SUBVERSIVO DE LAS
5 .3 . La teología hermenéutica ........ .... .... .. ....... ........ .... .. .... . 69 VICTIMAS ... •.. ••... . ... ; .•... •.... ..... .... ... . ...... •• .. ... ... ... . ...... ..•. .... •. .• 155
5 .3 .1 . Desmitologización y hermenéutica existencial . 70 10. 1. La historia humana, ¿un proceso progresivo de
5.3.2 . Hermenéutica teológica y teoría crítica de la emancipación? .. ........ .. ..... ...... ......... ............ ... .... ...... . 155
sociedad ............. ... ...... ........ .. ...... .... .. .... .. ... .... . . 72 10.2. Apolología de la apocalíptica .................. ... .. ... ........ .. 158
5 .3 .3. El giro lingüístico ...... ..... .... .. .... ... ....... ........... ~ .. 74 10.3. La obediencia a las víctimas, constitutivo de la con-
5 .3.4. Imaginación creadora y hermenéutica de la sos- ciencia moral .. .. ... .... .... .... .... ............... .............. .... .. .. . 159
pecha ....... ......... .. .. ..... ................... ...... ............ . 77
5.4. El problema de los dogmas .......... ........ .. ............. .. .... .. 81 11. HORIZONTE SIMBÓLICO : DE LOS «SÍMBOLOS ROTOS » A UNA
TEOLOGÍA SIMBÓLICA ........ .. .. .. .. ..... ... .... .... ..... ... .. .... .. . ..... .... . 163
6 . HORIZONTE FEMINISTA: GÉNERO Y TEOLOGÍA, MÁS ALLÁ DEL 11.1. El despertar de la imaginació n simbólica ....... ....... .. .. 163
PATRIARCADO ... .. .... .. ..... ... ... ..... ..... ...... ... ... .. ...... ........ .. ....... . 85 11.2. Recuperación de la tradición teológico-simbólica ... .. 167
6 .1. La violencia contra las mujeres, principal instrumento 11.3 . El símbolo «da que pensar» .. ......... ...... ..... .... .. ......... .. 169
· del patriarcado ........ .. ........... .... ........... .... .. .............. .. .. 86 11.4. Del lenguaje dogmático al simbólico ....... ... ..... ... .. ... .. 171
6.2. Mujer y teología: una historia de des-encuentros .. .... .. 88
6.3 . Teología crítica y hermenéutica de la sospecha .... .. ... .. 89 12. TEOLOGÍA Y CIENCIAS DE LA RELIGIÓN ... ....... .. ... ..... .. ......... .. 177
6.4. La no-ordenación de las mujeres y la exclusión del 12.1. La teología, «saber parcial sobre un objeto p arcial» 177
poder ...... ... .. ........ .. ... ... .... ...... .. .. .... ... .. .. .... ........ ... .. .. .. . 91 12.2. Filosofía de la religión y fenomenología de la reli-
6.5. Un d iscurso inclusivo sobre Dios ..... .. .. .... ...... ... ........ .. . 93 gión ......... ..... .... ................ ..... ....... ..... ..... ......... ......... . 179
6 .6. Feminización de la pobreza y opción por las mujeres 12.3. Psicología de la religión y sociología de la religión .. . 183
pobres ...... ..... .... ................ ....... ............ ..... ... .. ........ .. .. . 97 12.4. Historia de las religiones y antropología de la reli-
6.7. Teología ecofeminista ..................... .......... ....... .. .... ... .. 99 gión .. ... ...... ..... ..... ..... .. .. .. ....... ....... ... ... ......... .... ..... .. .. . 186
6.8 . Espiritualidad en perspectiva feminista ....... .. ....... .. ... .. 101
6.9. El cuerpo y la sexualidad ...... .... .. ... .. .. ......... .... .... .. .. .. .. 103 13. HORIZONTE ECONÓMICO: TEOLOGÍA Y ECONOMfA EN TIEM-
POS DE GLOBALIZACIÓN .... ....... ....... ....... .. ........... ....... ......... . 189
7 . HORIZONTE ECOLÓGICO : DEL ANTROPOCENTRISMO AL GRI- 13 . 1. Relación entre teología y economía ........... ........... .. .. 189
TO DE LA TIERRA EN BUSCA DE su LIBERACIÓN ... .. .. ............. . 113 13 .2. Teología económica del mercado ................ ..... ...... .. . 190
7.1. ¿Hay un lugar para la ecología en el discurso teoló- 13.3 . Crítica de los dogmas de la economía liberal .... ...... .. 193
. ~ .
g1co .... ...... .. ........ .... ... .... ........ ..... ... ..... .... ... ..... .. .. .... .... . 113 13.4. Globalización neoliberal y globalización de la solida-
7.2. Dios, Cristo y el Espíritu Santo en perspectiva eco- ridad ... ...... ... .... ...... .. .. ..... ....... ..... ... ... .............. .. ....... . 196
lógica ..... ...... .... ...... .... .... ..... ... ....... ...................... ... .... . 116 13 .5 . Marginación y exclusión : lugar social de la teología 200
7.3. Lectura ecológico-festiva de la creación ....... ..... ......... . 118 a) La cultura de la satisfacción, una cultura exclu-
yente .... .... ......... .. .... ...... .. .. ..... ........ .. .. .. ...... ... .... . . 200
8. HORIZONTE ÉTICO Y PRÁXICO: LA ÉTICA, TEOLOGÍA PRIMERA· b) Una población sobrante e indefensa ..... .. .... .. ..... .. 202
LA PRAXIS, ACTO PRIMERO .: ..... .... .. . ... ... ......... .... ..... .... ......... ' 123 e) Hacia una teología desde la exclusión .. ............. .. 204
8 .1. La ética corno filosofía primera .. ......... .... ...... .. .......... .. 123
8.2 . Lugar de la ética en el cristianismo .... .. .. .. .. .... .... .. .. .... .. 126 14. EL FUTURO DE DIOS: ENTRE LA MÍSTICA Y LA LIBERACI Ó N ... . 205
8.3 . La ética corno teología primera ........ ...... ... .............. .. .. 131 14.1. «Dios ha perecido en la locuacidad de sus testigos» .. 205
14.2. Versiones contrapuestas de Dios .. .... .. .. .. ......... ........ .. 207
9 . HORIZONTE UTÓPICO: PRINCI PIO- ESPERANZA Y REHABILITA- 14.3 . «Venciste, Galileo » .... ... ....... ..... ..... ...... ..... .. .. .... ........ . 208
CIÓN TEOLÓGICA DE LA UTOPÍA .... ... ... .. .. ... .. ..... . .... .. .. . .. ...... . 139 14.4. El retorqo de Dios, contra todo pronóstico .... .... ..... . 209
9.1. El país de la utopía : «¿Po r qué no? » ..... .. .. .. .. ............. .. 139 14.5. E l tiempo de los místicos: Dios corno «silencio del
9.2. La esperanza como principio y virtud ... .. .... ............. . .. 140 universo» ............ ... ......... ... ..... ... ........ ..... ... ... .. .... ..... . 211
9.3 . Spes quaerens intellectu m .. .... .. ... ... .................. ...... .... .. 142 14.6. La mística, en el hori.z onte del sentido ...... ....... .. ...... . 213
9.4. La Bibli a, enciclopedia de utopías .. ...... ... .. ...... .. ........ .. 144 14.7. En la senda de la liberación, de la vida y de la espe-
ranza ......... ........ ............. .... ...... ........ ... ... ..... ......... .... . 215

8 9
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

14.8. Adiós al Dios del teísmo ....... ..... .... ............. ......... ..... .
217
14.9. La muerte del Dios de la teodicea
218
14.10. Hablar de Dios, creer en Dios y o;~·;·~·r;¡~;; ·;¡~;~~¿·~
de Auschwitz
····························································· 220
Introducción

NUEVOS HORIZONTES PARA UN NUEVO PARADIGMA

En el actual panorama teológico internacional hay una especie de

consenso tácito entre los teólogos y las teólogas -con frecuencia
transgredido, es verdad- que establece un reparto de tareas, ternas
y horizontes atendiendo a las áreas geoculturales y socioeconórni-
cas de procedencia. En este reparto a las teólogas y los teólogos del
Primer Mundo les correspondería preferentemente dar respuesta a
los desafíos que proceden de la cultura moderna, intentando dar
razón de -y hacer creíble- la fe cristiana en una sociedad carac-
. terizada por la increencia en sus diferentes manifestaciones : ateís-
mo filosófico y científico, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc.
El camino seguido por esta teología ya no es -como fuera ·
otrora- el anatema, ni siquiera el enfrentamiento entre cosmovi-
siones ideológicas opuestas, sino el diálogo exigente y compren-
sivo, riguroso y fecundo, entre religión y cultura, · cristianismo y
secularización, fe, ciencia y razón, evangelio y modernidad, expe-
riencia religiosa y existencia en el mundo, religión cristiana y otras
religiones. Ello no significa que la teología moderna sea ajena al
fenómeno de la pobreza, del que se ocupa en su vertiente moral,
pero no constituye su principal desafío ni lo aborda corno proble-
ma teológico. De ahí que pase por él como por brasas, sin 'apenas
detenerse por considerar que no le afecta directamente.
Uno de los principales referentes del reciente magisterio ecle-
siástico que guía la reflexión teológica es la Constitución pastoral
. sobre la Iglesia en el mundo actual del concilio Vaticano II. Las
principales disciplinas que le sirven de interlocutóras son, entre
otras,\!_a filosofía y la antropología..:J Los encargados de hacer este

10 11
 INTRODUCCIÓN
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

tipo de reflexión son generalmente profesores y profesoras de dis- cielo nuevo y la tierra nueva, el reino de Dios, la práctica de Jesús,
ciplinas eclesiásticas en las facultades de teología y en los semina- Ja muerte de Jesús, la resurrección como utopía. La principal me-
rios diocesanos o religiosos. diación son las ciencias humanas y sociales.
Según la susodicha distribución de tareas, las teólogas y los . . · Los sujetos de esta teología, se dice, no tienen por qué s~r
teólogos del Tercer Mundo deberían centrarse en responder a los teólogos profesionales, sino comunidades eclesiales de base, mov1-
desafíos procedentes del mundo de la pobreza y de la injusticia, niientos cristianos de solidaridad, grupos de lectura bíblica Y de
testimoniar la fe cristiana y dar razón de ella entre las mayorías oración etc. El magisterio que les sirve de referencia son los docu-
populares empobrecidas, que presentan múltiples y a cuál más de- . · mentos 'de las Conferencias del Episcopado Latinoaipericano ce!~­
macrados rostros: niños y niñas de la calle, prostitución infantil, . bradas en Medellín, Colombia (1968), Puebla de los Angeles, Méxi-
campesinos sin tierra, mujeres doble o triplemente oprimidas, indí- co (1979), y Santo Domingo, República Dominicana (1992).
genas excluidos, negros marginados, ,personas desempleadas, etc. En los entornos culturales y cristianos del Primer Mundo se
Una descripción certera de tal situación extrema nos la ofrecen la tiende a considerar a la teología de la liberación realizada en el
III Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Pue- Tercer Mundo como teología menor, rayando con la catequesis.
bla (México) en 1979, y la IV, celebrada en Santo Domingo (Repú- Sus cultivadores, al decir de un influyente obispo español -antes
blica Dominicana) en 1992 1• Un porcentaje muy alto de esas mayo- teólogo- no son teólogos de raza, ya que no se ocupan de los
rías empobrecidas es cristiano y vive su religiosidad a través de grandes temas del cristianismo: Dios, Trini?ad, Espí~itu Santo, _la
múltiples manifestaciones. gracia, .e tc. Si se conoce a fondo los contenidos de dicha teolog1a,
¿Qué cometidos se les asigna a los teólogos y las teólogas del enseguida podrá comprobarse que esos grandes temas son .centr~l:s
Tercer Mundo en la división de temas y tareas previamente fijada? en la teología de la liberación. Lo que pasa es que la onentac1on
No necesitan ocuparse de los desafíos que proceden del mundo de difiere de la seguida por buena parte de la teología académica Y de
la increencia, porque ni afecta a sus sociedades, ni tienen medios la jerarquía eclesiástica del Primer Mundo. . , .
para estudiarlos, ni son de su competencia. Deben dar por buenos .. Es verdad que los contextos religiosos, culturales, soc10poht1-
los resultados y las conclusiones ·de la reflexión teológica del Pri- cos y económicos de unas y otras teologías son diferentes, pero no
mer Mundo. A ellos les corresponde, más bien, preguntarse cómo hasta justificar la división de planos y horizontes indicada, ya que ·
ser cristianos y cristianas en un mundo marcado por la . exclusión supone parcializar la teología y dividirla en compartime~tos estan-
social, étnica, cultural y religiosa, que afecta a las mayorías popula- cos sin comunicación entre sí. Tal división corre el peligro de re-
res .del Tercer Mundo, y qué función han de jugar las iglesias y los cluir a .cada teología en su campo de reflexión, haciéndola insensi-
movimientos cristianos proféticos en una situación así. ble a los planteamientos de las otras. La parcelación desembocaría
En ese contexto, a las teólogas y los teólogos se les pide que en atomización, pérdida de la globalidad e insolidaridad. Por tanto,
réflexionen sobre la relación intrínseca entre cristianismo y libera- no puede darse por válida.
ción, fe y lucha por la. justicia, colonialismo y dependencia, dere- Las siguientes reflexiones tienen como objetivo la búsqueda de
c~os ~ur:i~nos y dere~?os de l~s pobres, esperanza ~ologal y uto- horizontes comunes desde los que puedan reflexionar Y en los que
p1as h1stoncas, salvac10n en Cnsto y transformación social, amor y puedan encontrarse las diferentes teologías del Primer Y del Tercer
solidaridad, comunidad cristiana y fraternidad-sororidad . • Mundo, sobre todo aquellas que caminan o ~esean camina,r por la
Los temas bíblicos más recurrentes que se les asigna en el traba- senda de la liberación manteniendo tanto el ngor metodolog1co de
lº exegético son, entre otros: el éxodo, la denuncia profética, el todo discurso religio;o y su pathos profético, como la creatividad
hermenéutica propia de cada teología conforme al contexto en que
se lleva a cabo. En ese sentido, amén de universal, la teología es
l. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documentos contextual.
de ~uebla, PPC, Madrid, 1979, n. 20 ; IV Conferencia General del Episcopado Los horizontes que voy a exponer en esta obra son los siguier.-
Latmoamencano, Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana
(Santo Domingo, 12-18 octubre de 1992), PPC, Madrid, 1993. tes: el intercultural e interreligioso, que va más allá de la incultura-

12 13
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

·i ' n y busca un diálogo entre culturas como base para una teología
ecuménica de las religiones; el hermenéutico, clave de bóveda de
toda teología, que intenta liberar al discurso religioso de todo resto
de fundamentalismo; el feminista, que cuestiona el carácter patriar-
cal d.e las creencias y teorías religiosas y elabora una reflexión en 1
perspectiva de género, si bien articulada con otras categorías; el
ecológico, que pretende superar el antropocentrismo y escuchar el LA VERDAD EN IMÁGENES:
grito de la Tierra en busca de su liberación junt¿-con la del ser . HACIA UNA TEOLOGÍA HEURÍSTICA E INTERROGATIVA
humano oprimido; el ético-práxico, que considera la ética como
teología primera, y no como aplicación de los principios generales,
Y la _Praxis como acto primero de toda reflexión; el utópico, que,
partiendo del principio-esperanza y de la enciclopedia de utopías
que es la Biblia, reformula la teología como spes quaerens inte//ec-
tum; el anamnético, que recupera la herencia apocalíptica, se cen-
tra en el recuerdo subversivo de las víctimas en busca de su rehabi-
litación y considera la obediencia a los que sufren elemento
constitutivo de la conciencia mota!; el simbólico, que cuestiona el La religión, decía Hegel, es la .verdad en imágenes. Lo ~ismo
lenguaje dogmático en que suelen desembocar los discursos religio- puede decirse de la teología, y muy espec_ialmente en una epoca
sos Y recupera el símbolo como el lenguaje propio de las religiones como la actual caracterizada por el plurahsmo cultural y la frag-
y de la teología. · mentariedad de la verdad. Un texto de Nietzsche resulta mu c a-
~ª: originalidad de este estudio radica en el nuevo paradigma rificador al res ecto : «¿Qué es; entonces, la ver a ?. Una hueste
» · ~os
1

t~ologt~~ que resulta de la articulación de dichos horizontes, y que

amou ante de metáforas, meton' . s antropom .
dice ad10s al paradigma dogmático.;> ilóso os, cree Nietzsc e, son «idólatras de los conceptos»; mane1an
La obra se completa con una reflexión sobre el futuro de Dios, «m~mias conceptuales» y nos engañan acerca del «mundo verdade-
que sitúo más allá del teísmo, entre la mística y la l.iberación. La ro». Incurren con frecuencia en el fideísmo de la verdad, que con-
razón de este final se halia en mi doble convicción de que el futuro siste en confundir la verdad con «SU fe». En consecuencia, más que
de la teología depende en buena medida del futuro de Dios y de defender la verdad, lo que hacen es imponer sus propias creencias.
que el futuro de Dios está condicionado por el modo de presentarlo El filósofo alemán los ridiculiza diciendo que se ofrecen en «holo-
en la teología. causto por la verdad», cuando en realidad son come,d.i antes de
feria 2 • La concepción nietzscheana de la verdad y su cnt1ca de los
filósofos como idólatras conceptuales es extensible a los teólogos.
Un correctivo al planteamiento puramente conceptual es la
sugerente y original propuesta de una teología metafórici;, ~n el
marco de un nuevo paradigma teológico para una era ecolog~ca Y
nuclear3 • Dada la inadecuación de toda forma de dirigirse a Dtas Y

l. F. Nietzsche, El libro del filósofo, Taurus, Madrid, 1974, P· 91.

2. Cf. F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1.973. .
3. Cf. S. McFague, Metaphorical Theology, Fortress Press, Philadelph1a,
1982; Íd., Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae,
Santander, 1994.

14 15
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO
LA VERDAD EN IMÁGENES

de hablar de él, cree Sallie McFague, el discurso teológico sólo . creativa, estar en actitud de búsqueda y de tanteo, de sospecha y de
pu~de ser me~afórico. La teología metafórica es heurística e imagi- autocrítica permanente. Lo expresaba K. Barth en un text.o antoló-
nativa, es dectr, explora metáforas alternativas, juega con imágenes gico:
nuevas, ~r~nza nuevas ideas y crea nuevas perspectivas. Es, a su vez,
desestabthzadora de las imágenes patriarcales y triunfalistas. El trabajo teológico se distingue de los otros -y en eso podría ser
La teología metafórica es experimental. En tiempos de incerti- ejemplar para toda tarea del espíritu- por el hecho de que aquel
d~i:nbre Y, d~ búsqueda no es posible hacer teología a partir de defi- que quiere realizarlo no puede llegar a él descansado, desde unas
mcton~s ult~mas o de afirmaciones incuestionables. En tiempos de cuestiones ya solucionadas, desde unos resultados ya seguros, no
perpleJtdad intelectual como los presentes la arrogancia no es buena puede continuar el edificio sobre unos fundamentos que ya han
sido colocados, no puede vivir de únos réditos de un capital acumu-
consejera. El enrocamiento en un estilo autoritario de hacer teolo-
. lado ayer, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver a
gía ~e;slegi;ima a ésta ante los nuevos climas culturales. La teología empezar por el principio [... ] Si la teología no quiere precipitarse en
se sttua mas del lado del desarmado David que del gigante Goliat. la arterioesclerosis, en el aburrimiento ergotista, su trabajo de nin-
Es también iiconográfica. Su principal característica consiste en gún modo puede ser rutinario, no se puede realizar en función de
l . d · "-->
a nqueza .e 1m_agen~s; pero no cualesquiera imágenes, sino aque- un automatismo 5 •
llas que me!or. s1~tomzan con las culturas de nuestro tiempo. «Los
conceptos sm tmagenes -asevera con razón McFague- son estéri- Una teología con estas características debe preguntarse por el
les»4. Tan pertinente observación quiebra la tendencia generalizada m.o do más adecuado de hablar de Dios y prestar especial atención
~e la teo~ogía a .acentua~ ~a claridad conceptual a costa de la plura- a fas imágenes sobre Dios. El símbolo de Dios, nos recuerda la
h_d ad Y riqueza 1conograf1cas. No debe olvidarse que en las creen- teóloga feminista Elisabeth A. Johnson, funge como símbolo pri-
~1as Y las p~áctic~s ~e las personas y de las comunidades religiosas .mordial de todo sistema religioso y constituye para las personas
mfluyen mas las 1magenes y los símbolos que los conceptos. creyentes el referente fundamental en su comprensión del mundo,
La teología metafórica ha de ser, asimismo, pluralista. Son ne- ·. de la historia y de la vida humana. El lenguaje sobre Dios conforma
ces_a~ias muchas imágenes para expresar la riqueza de la experiencia la identidad de las comunidades de fe, determina su orientación
reltgtosa, ¡mes una sola no agota el misterio de Dios. Todas las vital y orienta su praxis6 • Un Dios dictador como el adorado por el
imágenes son parciales. Además, la teología es una forma de re- general chileno Pinochet genera prácticas violentas. Un Dios libera-
fl_exión entre ~tras, no la única, ni acaso la más importante. Volve- dor como el de los mártires Ignacio Ellacuría y monseñor Romero
re sobre ~~ta idea cuando hable del diálogo interreligioso y de la genera actitudes de paz y perdón, de reconciliación y hermandad.
colaboracton entre las teologías y las otras disciplinas que se ocu- Un Dios · vengativo como el de Bin Laden provoca actitudes de
pan de la religión. venganza y la aplicación de la ley del talión entre sus seguidores. ·
Cualquier consideración de la teología como totalidad conclusa Un Dios del «pueblo elegido» como el de George Bush genera
e indiv~sa desemboca. fá~ilmente en un discurso. totalitario, pues de actitudes de exclusión para con otros pueblos y las minorías. Un
la totaltd,'.1d a _lo totahtano no hay más que un paso, y, en el caso de Dios pacífico como el de Martín Luther King activa una lucha no
la teol?g1a, dicho. paso se da con frecuencia. Y nada más lejos de la violenta a favor de la igualdad y de la no discriminación.
teologia, que un s1stei:1a _cerra~o donde la verdad quiera imponerse · La mayoría de los nombres de Dios en la Biblia llevan la marca
por la VI~ d~ una razon 1mpenal falsamente universalista, por la de andro-antropo-céntrica y patriarcal: el Dios de mis padres, el Dios
un autontansmo dogmático Q por la de la verificación empírica irre- de Abrahán, Isaac y Jacob (Éx 3, 6.15.16; 4, 5), el Campeón de
futable.
«La ~re?unta -decía Heidegger- es la suprema forma del
saber». S1gutendo esta máxima, la teología ha de ser interrogativa y S. · K. Barth, Introducción a la teología evangélica, Ediciones 62, Barcelona,
.. 1965, pp. 152-153 . .
4. Cf. S. McFague, Modelos de Dios, cit., p. 80. 6. Cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico
feminista, Herder, Barcelona, 2002, pp. 18 ss.

16 17
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO LA VERDAD EN IMÁGENES

Jacob, el Pastor y Piedra de Israel, .el Dios de tu padre y El Saddai al dinamismo de Dios. Dios no es el «motor inmóvil», sino la fuerza
(el Todopoderoso) (Gn 49, 24-25), Yhwh (Señor) (Éx 6, 2-3), el vital siempre en movimiento. .
Dios Rey; Yhwh Sebaot (Señor de los ejércitos) (Is 6, 3 .5), el Gue- ·· ¿Cuáles serían las imágenes inadecuadas y cuáles las adecua~as
rrero Divino (Dt 32, 22-23.40-42; Is 51, 9 - 52,12) el Pastor, el Pa- para mostrar a Dios? De entrada deben eliminarse aquellas que ~1-e­
dre (Dt 32, 6; Jr 3, 19; 31, 7-9)7. nen que ver con el poder y con el patriarcad~ en cuanto e~c_a_rnac1on
Pero también hay otras imágenes y términos bíblicos Ocultados del poder masculino, las que expresan relac10nes .de sum1S1on y de-
por la exégesis androcéntrica o secuestrados por ' la teología tradi- pendencia. Hay que privilegiar las imágenes relac10nad~s con la na-
cional, que habría que recuperar. El Segundo lsaías habla del Deus leza como «fuente de todos los bienes», «luz», «Viento vivo»,
tura , 1 d' ·,
absconditus: «De cierto que tú eres el Dios que te escondes, el Dios «agua de la vida». Tales imágenes sintonizan con las d~ . ~ tra 1c10n
de Israel, el salvador» (Is 45, 15). El título de salvador aplicado a · · mística y expresan la unidad con el todo, y no la_ sum1s10n al todo.
Dios no se asocia con actuaciones espectaculares, sino con una Puede recurrirse a términos que expresen profundidad, como «mar»,
presencia misteriosa. El reconocimiento de Yahvé como Dios es- . «hondura», «fondo» («Dios en el fondo del ser>>, dirá P. Tillich).
condido forma parte de la experiencia de la fe bíblica, sobre todo Las imágenes relacionadas con el amor, como Agape, Amante,
en momentos de sufrimiento y enfermedad, de marginación social Amigo, se encuentran en las mejores tradiciones sapienciales, pro-
o de violencia sin causa 8 • Esta imagen le resulta muy cara a Pascal, féticas filosóficas y teológicas. Dios como Agape subraya el amor
que en sus Pensamientos afirma: «Cualquier religión que no diga que se,da enteramente sin esperar nada a cambio. Dios co?1o ~an­
que Dios está escondido no es verdadera, y cualquier religión que te acentúa su presencia junto a la persona amada que esta pasando-
no dé la razón de ello no es instructiva». Gerhard von Rad observa, lo mal, su implicación en el sufrimiento del mundo, su co~-pasi_ó~
siguiendo a Barth, que todo verdadero conocimiento de Dios co- con los que sufren. Implica solidaridad, empatía e incluso 1d~n~1f1-
mienza por reconocer que está escondido. La imagen del Deus C:ación con todo lo viviente. La imagen del amante en los m1sttcos
absconditus está muy presente en la filosofía de la religión de Ernst expresa el amor apasionado, ardiente y dulce de Dios. Di~s es «el
Bloch. único que ama al mundo sin evitar· ensuciarse las manos, smo total
En la Biblia aparece con relativa frecuencia la imagen de «Dios y apasionadamente, disfrutando de su variedad y su ~iqu~~a, encon-
9
que esconde su rostro ». La encontramos en los Salmos, hasta doce trándolo atractivo y valioso, recreándose en su realtzac10n» •
veces, en algunos libros proféticos como Miqueas, Isaías, Jeremías Otra imagen adecuada puede ser la de Amigo. «Sin ª?1igos,
y Ezequiel, en el Deuteronomio (31, 17 .18; 32, 20) y en el libro de nadie querría vivir, aup cuando tuviera todos los otros b~enes» ,
Job \(13, 24; 34, 29). Más aún, Dios guarda silencio cuando sus afirma Aristóteles en Etica a Nicómaco (l.155a). Ahora bien, el
adoradores se dirigen a él en tono de súplica. filósofo griego cree que, cuando la distancia es tan grande com? la
· Dios es presentado como el incomparablé. No admite compara- que separa a los seres humanos de la divi_nidad, no r:sulta pos_1ble
ción con realidad terrena alguna, incluido el ser humano. Hay aquí la amistad (l.159a) . Otr.o es el punto de vista de Tomas de Aq~mo,
una crítica del lenguaje antropomórfico sobre Dios. que habla de la analogía de la amistad con Dios con la amistad
Hay que recuperar términos bíblicos como Hokmah-Sabiduría, humana. Dado que, a través del Espíritu, llegamos a ser como
Ruah-Espíritu, Dabar-Palabra, que expresan lo inalcanzable e in- · amigos de Dios, afirma, podemos recurrir a él en la desgracia en
manipulable del misterio divino. La figura bíblica del espíritu (ruah ·busca de consuelo, conversar con él, compartir bienes y secretos
en hebreo, femenino) significa viento, respiración, aliento, y re~ite íntimos, e incluso disfrutar de paz, goce y seguridad en su presen-
,cia. Con todo, en la teología de Tomás de Aquino Dios no aparece
como amigo.
7. Cf. N. D . Tryggue Mettinger, Buscando a Dios. Significado y mensaje de La perspectiva evangélica y la teología feminista van _más allá.
los nombres divinos en la Biblia, El Almendro, Córdoba, 1994. En las tradiciones evangélicas Jesús es presentado no solo como
8. Cf.]. Briend, Dios en la Escritura, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1995,
para quien «la experiencia del Dios que se oculta forma parte constitutiva de la
fe» (p. 101). 9. S. McFague, Modelos de Dios, cit., p. 217.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

amigo de sus discípulos, sino como «amigo de publicanos y pecado-

res» (Mt 11, 19), con quienes comparte la mesa (comensalía) para
escándalo de sus correligionarios. Con la imagen de Dios como
amigo, la teología feminista subraya la idea del compañero solida-
rio, fiel, siempre al lado del amigo, y expresa la necesidad que tiene 2
de nosotros como colaboradores/as para llevar a feliz término y
plenitud la creación entera. La amistad es el modo de relación más PRINCIPIO-MISERICORDIA
libre entre personas adultas; porque no resulta de una imposición, Y PRINCIPIO-LIBERACIÓN
sino de una elección. Comporta confianza y responsabilidad mu-
tuas, reciprocidad, participación en tareas comunes e inclusividad.
Una nueva imagen de la teología metafórica es el mundo como
cuerpo de Dios y, por ende, el cuerpo del mundo como lugar de
encuentro con Dios. Lo que significa que «la inmanencia tiene un
carácter "universal" y su trascendencia un carácter "terrenal"» 10 •
En esta línea, la Trinidad se presenta como misterio de relación con
el mundo, de comunión tripersonal y de comunicación con la hu-
manidad. Frente a la doctrina tomista que establece la ausencia de 2.1. Una teología inmisericorde
«relación real» de Dios con la é:reatura y a la imagen de un Dios «en
solitario y narcisista que sufre de tan completo como es», según la ¿Qué tipo de saber es la teología? William Temple, antiguo arz~­
atinada descripción de W. Kasper, es necesario considerar el ser- bispo anglicano, dio del teólogo una definición mordaz Y sarcá~tt­
en-comunión como constitutivo de la naturaleza divina. ca: Es una persona muy sensata y sesuda que pasa toda una vida
Lo divino no se entiende a través de términos excluyentes, sino encerrada entre libros intentando dar respuestas exactísimas Y pre-
por medio de categorías de relación dinámica y armónica entre cisas a preguntas que nadie se plantea. Dicha idea se corre~ponde
opuestos: poderoso y débil, presente y oculto, sufriente y consola- con la del teólogo que, según la escena imaginada por el f 1lós~fo
dor, etc. En este contexto se produce un cambio en la concepción danés Süren Kierkegaard, se presenta ante el tribunal de las acc10-
del poder de Dios: no es un poder arrogante, opresivo, que recurra .nes humanas en el juicio final. Dios le pregunta si se había preocu-
a la violencia, sino un poder-en-relación, que hace a los seres hu- . pado ante todo del reino de Dios y de ayudar a sus hermanos. El
manos partícipes del poder de la vida y lo convierte no en Dios- prqfesor tuvo que responder negativamente. Pero enseguida matizó
sobre-nosotros, sino en Dios-en-nosotros. que sabía cómo se decía este versículo de la Biblia .en nueve idi?:
La forma más adecuada para hablar de Dios es la simbólica, mas. El ángel de la trompeta que estaba al lado de D10s se enfurec~~
pero no cualquier símbolo vale, ni puede concederse carácter abso- y gritó al teólogo: «iCuentista!». Y le dio tal bofetada que lo arro¡o
luto a un único símbolo, por muy luminoso y adecuado que nos lejos del tribunal.
parezca. Volveré sobre el tema cuando analice la crítica feminista al La teología entendida como «ciencia» está plagada de a?str~~­
lenguaje y las imágenes androcéntricas sobre Dios. ciones que suelen considerarse condición necesaria para su c1enttf1-
. ciclad. A mayor abstracción, mayor carácter científico: A n:ayo_r
concreción y aterrizaje en la realidad histórica, menor ngor c1ent1-
fico . Según esa lógica, la praxis es ajena a la teología; pertenece,
más bien, al campo de la moral o de la pastoral. .
Una teología así es un saber inmisericorde que pasa de largo, sm
detenerse ni preocuparse ante el sufrimiento, como el sacerdote Y el
levita de la parábola del «buen samaritano». A este tipo de teología
10. !bid., p. 306.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO PRINCIPIO-MISERICORDIA Y PRINCIPIO - LIBERACIÓN

111 alificó Hugo Assmann con toda razón, hace tres décadas, de «CÍ- ·1a vinculaciÓJl entre vida y pensamiento, en su caso, fue práctica-
ni cn» en un texto memorable que sigue teniendo hoy la misma vi- . mente total.t:Nadie ha acordado de manera más heroica sus actos
ge ncia -o quizá más- que cuando fuera escrito: .. con sus ideas»~
S. Weil fue una intelectual a contra-corriente de los intelectua-
Si la situación histórica de dependencia y d~minación de dos tercios les de su tiempo, a quienes fustiga con severidad inusitada, ubicán-
de la humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de dolos del lado de los idólatras y de los burgueses y llamando la aten-
hambre y desnutrición [actualmente son ya cuarenta millones, y la
~ayoría en el Tercer Mundo], no se convierte en el punto de par-
ción sobre la ausencia de compasión en ellos. Tilda de egoísta a la
tida de cualquier teología cristiana hoy, aun en los países ricos y modernidad y tacha de idólatras a los pensadores modernos. Sitúa al
dominadores, la teología no podrá situar y concretizar histórica- mismo nivel la idolatría de la ciencia y la de la iglesia. Los científi-
mente sus temas fundamentales . Sus preguntas no serán preguntas cos, afirma, creen en la ciencia como la mayoría de los católicos cree
reales. Pasarán al lado del hombre real. Por eso, como observaba un en la iglesia. En un clima así, ella se torna paradigma de intelectual
participante en el encue-ntro de Buenos Aires, «es necesario salvar a compasiva. Perteneciendo a una familia acomodada, se encarnó en-
la teología de su cinismo». Porque realmente frente a los problemas
tre los excluidos. Siendo una brillante estudiante, tuvo siempre la
del mundo de hoy muchos escritos de teología se reducen a un
cinismo 1 • mirada puesta en los últimos de la fila social. .~jerciendo como pres-
tigiosa profesora de filosofía con un gran bagaje cultural, abandonó
su cátedra y se puso a trabajar de peón en una fábrica para experi-
2.2. Si'-mone. Wei/, intelectual compasiva mentar en su propia carne las duras condiciones de vida de la clase
trabajadora. En la guerra civil española se alistó junto a los anarquis-
Frente a esa concepción a-pática e im-pasibJe, hay que considerar Ja tas como muestra de apoyo a la causa republicana, donde creía se
teología como conocimiento con virtualidades terapéuticas, con- encontraba la causa de la justicia y de la verdad.

l forme al modelo socrático del saber, capaz de cuidar, de sanar, en

una palabra, de salvar. A la teología debería serle aplicable la afir-
mación de Epicuro sobre la filosofía: «Vana es la palabra del filóso-
El ideal de intelectual compasiva encarnado en su persona se ve
confirmado por el testimonio de Simone de Beauvoir, coetánea
suya. Cuenta la compañera de Sartre en su libro Memorias de una
fo que no contribuya a aliviar, siquiera mínimamente, las penas y _ joven normal que, siendo ambas estudiantes, solía ver .a la joven
1 sufrimientos de los seres humanos».
Modernamente ha llenado de contenido la certera aseveración
Weil deambular por el patio de la Sorbona con un ejemplar de
L'Humanité en uno de los bolsillos del chaquetón. Siempre le intri-
de Epicuro la pensadora francesa Simone Weil (1909-1943), muy gó su extraña forma de vestir y su reputación de persona inteligen-

'
cercana al cristianismo, tanto en su vida como en su filosofía 2 • te. Por ese tiempo una terrible hambruna había devastado China. A
Según su amiga y biógrafa Simone Pétrement, hablar de la vida de Simone de Beauvoir le contaron que Weil, al enterarse de la noti-
la pensadora francesa «implica asimismo hablar de su obra. Porque cia, había llorado. «Unas lágrimas -comenta- que me obligaron a
respetarla · más aún que sus dotes filosóficas. Pues e~vidiaba un
corazón capaz de latir a través del universo el'tero». Un día se hizo
1. H . Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, Sígueme, Salaman-
ca, 1973, p. 40. la encontradiza con ella en el patio de la universidad y empezaron
.2. Cf. S. Weil, A la espera, de Dios, prólogo de C. Onega y prefacio de J. M. a hablar. Weil le dijo a Beauvoir que lo único importante sobre la
~ernn, Trotta, Madrid, 32000; Id., La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 32001;
Id., Pensamientos desordenados, Trocea, Madrid, 1995; Íd., Reflexiones sobre las
causas de la libertad y la opresión social, Paidós, Barcelona, 199 5; Íd., Echar 3 . S. Pétrement, op. cit., p. 12. «Sólo vivió 34 años, pero su manera radical
raíces, Trotta, Madrid, 1996. Entre los estudios sobre S. Weil cabe citar: C. Re- de comprometerse con las penalidades de los hombres la condujo a luchar en los
villa (ed .), Simone Weil: Descifrar el silencio del mundo, Trotta, Madrid, 1995; frentes más diferentes, defendiendo e identificándose siempre con los más desfa-
S. Plant, .Simone Weil, Herder, Barcelona, 1997; S. Pétrement Vida de Simone vorecidos. Al mismo tiempo concibió una de las obras más sugerentes sobre cues-
Weil, Madrid, Trotta, 1997. La obra de Pétrement es la más ex'tensa y completa tiones sociales y políticas, estéticas y espirituales» (C. Ortega, «La vida indómita y
biografía sobre la pensadora francesa.
radical de Simone Weil»: El País, «Babelia», 7 de febrerp de 1998, p. 8).

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 NUEVO PAR 'ADIGMA TEOLÓGICO PRINCIPIO-MISERICORDIA Y PRINCIPIO-LIBERACIÓN

tierra era la Revolución capaz de eliminar el hambre en ~l mundo. to de las víctimas desde la com-pasión, toma partido por los dere-
Beauvoir le respondió que lo importante es que los seres humanos chos de los seres humanos y de los pueblos empobrecidos y denun-
. encuentren sentido a su existencia. A .Jo que Weil, tras mirarla de . cia proféticamente a quienes causan dicho sufrimiento. Según esto,
arriba abajo, le contestó: c<iCómo se nota que nunca has pasado . no hay razón para concebir separadamente misericordia e intellec-
hambre! ». Beauvoir cayó en la cuent.a entonces de que la había tus como si se tratara de dos dimensiones paralelas o ajenas.
catalogado como una «pequeña burguesa espiritualista», y eso la . Para Sobrino la categoría articuladora de la reflexión teológica
irritaba porque se creía liberada de su clase. es el principio-misericordia, que entiende como un específico amor
La propia Weil revela toda su capacidad compasiva en textos que está presente en el origen de un proceso, se encuentra activo a
escalofriantes y dramátiCos donde habla de la desgracia de los otros Jo largo del mismo, lo guía en una determinada dirección y confor-
encamada en ella misma. La opción por los pobres, formulada tan ma los distintos elementos del proceso 6 • Según esto, la misericordia
nítidamente en sus obras, se hace realidad en su vida de trabajadora no es sólo un sentimiento anímico que se mueve en la superficie y
manuaL Antes de trabajar manualmente, confiesa la pensadora fran- se queda en el plano de las obras piadoso-caritativas, sino que
cesa en A la espera de DiOs, «sabía perfectamente que había muchas «informa todas las dimensiones del ser humano, la del conocimien-
7
desgracias en el mundo, tenía la obsesión por ellas, pero no las to, la de la esperánza, la de la celebración y ... la de la praxis» •
había comprobado nunca por un contacto prolongado; no había La misericordia es el principio fundamental de la acción de
tenido experiencia de la desdicha, salvo de la mía, que no era sino .Dios en la historia, que opta parcialmente por las víctimas y en
una desdicha a medias, puesto que era biológica y no social» 4 • contra de sus verdugos. Es la re-acción espontánea de Dios nacida
Fue trabajando en la fábrica, confundida con la masa anónima, de Ja indignación ética ante el sufrimiento de un pueblo humillado
sigue confesando, cuando «la desdicha de los otros entró en mi en su dignidad, vejado en su libertad y sometido a unas condiciones
carne y en mi alma. Nada me separaba de ella, pues había olvidado inhumanas de vida. Así se pone de manifiesto en numerosos textos
realmente mi pasado y no esperaba ningún futuro, pudiendo difícil- bíblicos. El más emblemático al respecto es quizá la manifestación
mente imaginar la posibilidad de sobrevivir a aquellas fatigas [... ] · deYahvé a Moisés:
. He recibido para siempre la marca de la esclavitud como la marca
de hierro candente que los romanos ponían en la frente de sus He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he escuchado el cla-
esclavos más despreciados. Desde entonces, me he co¡1siderado mor ante sus opresores, conozco sus sµfrimiento. He bajado para
librarlo de la mano de los egipcios y para subirlo de esta tierra~ una
siempre una esclava»5 •
tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel (Ex 3,
7-8).

2.3. fon Sobrino: el principio-misericordia ·. Por eso, J . Sobrino puede afirmar, en expresión feliz, que «en el
principio estaba la misericordia»8 •
En el terreno de la reflexión cristiana, uno de los teólogos que . . El principio-misericordia conforma la vida, el mensaje Y l~ mi-
mejor ha captado y formulado la dimensión ,compasiva del queha- sión de Jesús de Nazaret, configura su visión y relación con D10s Y
cer teológico ha sido Jon Sobrino. Para él ·la teología no puede define su visión del ser humano y su actitud ante él. En la parábola
limitarse a ser el frío y objetivo intellectus fidei, pasando de largo del «buen samaritano» Jesús llama la atención sobre la ausencia de
ante el sufrimiento ajeno causado por la situación inhumana e in- misericordia en la realidad histórica a través de las figuras del levita
justa de la pobreza. La teología ha de entenderse, más bien, como
intellectus amoris et misericordiae que se hace cargo del sufrimien-
6. Cf.]. Sobrino, El principio-misericordia, Sal Terrae, Santander, 1992.
7. J. Sobrino, «Iglesias ricas y pobres y el principio-misericordia», en X
\_ .. Congreso de Teología, Dios o el dinero, Evangelio y Liberación, Madrid, 1989,
4. S. Weil, A la espera de Dios, cit., p. 40 . p. 118 .
5 . lbid. 8. J. Sobrino, El principio-misericordia, cit., p. 32.

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 NUEVO PARÁDIGMA TEOLÓGICO
p R 1Ne1p1 o - M 1sER1eoRD1 A y p R 1Ne1p1O-L1BERA·c1 ó N

Y del sacerdote y recurre al principio-misericordia para definir a la · 2.4. Gustavo Gutiérrez: el principio-liberación 11
persona cabal, íntegral, solidaria. En los conflictos con sus adversa-
rios religiosos y políticos antepone la misericordia al cumplimiento Junto al principio-misericordia se encllentra el principio-liberación,
de la ley. · uno de los más fecundos de la segunda mitad del siglo XX, desarro-
La práctica de la misericordia es constitutiva del conocimiento llado preferentemente por las teologías del Tercer Mundo. La libe-
teo~ógico ..A su vez, el conocimiento teológico se orienta a la reali- ración se entiende como correlato del tema socio-analítico de la
zación de dicha práctica. dependencia y como superación del concepto «desarrollo», que
La teología debe comprenderse desde la tríada fe-esperanza- . muy pronto adquirió connotaciones ideológico-políticas y reveló
amor.' La teología, amén de fides quaerens intellectum y spes quae- · su falsedad. Si la teoría de la dependencia activaba una nueva me-
rens zntellectum, es amor quaerens intellectum, es decir teoría de todología en las ciencias sociales, el principio-liberación ponía en
u~a ~ráctica mis.e ricordiosa erradicadora del sufrimien:o . .Pero la · marcha un cambio de paradigma en la teología.
pnondad le corresponde al amor. Por ello, la inteligencia de la fe En el concepto liberación, tal como es utilizado por los teólogos
Y de la esperanza se subordina a la inteligencia del amor9. . y las teólogas, suelen distinguirse tres niveles de significación: el de
. La cómpasión es un elemento común a la mayoría de las reli- la liberación desde la perspectiva sociopolítica, cultural, étnica y de
g.ion~s : budismo, judaísmo, cristianismo, islam, y puede convertirse género, en el que se sustenta la acción transformadora; el de la libe-
s~n dificultad en principio inspirador de prácticas éticas interre1i- ración del ser humano a lo largo de la historia, que se mueve en el
g10sas Y e? P_rin~ipio vertebrador de una teología de las religiones, plano de ·la utopía; el de la liberación del pecado, que se sitúa en
que estudiare mas extens~mente en un capítulo de esta obra. el plano de la .fe e implica la liberación integral de la persona. Los
. Pero las_ ~eligiones .no pueden desconocer las severas, y a veces tres niveles son parte de un único y complejo proceso global. Los tres
atmadas, criticas de Nietzsche a la compasión ante el sufrimiento se iluminan y mantienen exigencias recíprocas y fecundas. Su lugar
del otro, tras l~ qu.e, a su juicio, puede esconderse una legítima de encuentro es la utopía entendida como creación permanente de
defensa muy. sutil o mcluso una venganza, ya que si no fuéramos en · un ser humano nuevo en una sociedad solidaria y cualitativamente
ayuda de qmen sufre, nos sentiríamos cobardes y se vería reducido distinta. A partir de aquí, la teología debe clarificar la relación entre
~~estro honor. Nietzsche cree que hay que guardarse de Ja compa- salvación y proceso histórico de liberación. Es una de las cuestiones
s10n porque es u~ . afecto enfermizo y un instinto depresivo, com- que debe estar en el centro del nuevo paradigma. De ella se ocupan
p~rta merma de vida y de energía vital, difunde y propaga el sufri- prioritariamente las teologías de la liberación, que, siguiendo el
miento en el mundo, es contraria a la razón, debilita lo individual· método de historificación de los conceptos teológicos, historifican
buscando la felicidad en el sacrificio del individuo a la colectividad el concepto de «salvación», sin por ello agotar su significado en la
Y?_en definitiva, constituye «la praxis del nihilismo» •o. Esta concep~ historia. La salvación, afirma Gustavo Gutiérrez, orienta, transfor-
c1~~ tan estre~ha d~ la. compasión me parece uno de los puntos ma y lleva a la historia a plenitud. Conforme a esta idea, el teólogo
debtles de la filosofia metzscheana, frente al que la teología debe peruano define la teología de la liberación como una «teología de la
contra-argumentar fundadamente. · salvación en las condiciones concretas, históricas y políticas» 12 • La
liberación es la forma histórica de la salvación.

11. Para una profundización sobre el principio-liberación, L Ellacuría y

J. Sobrino (eds.) , Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología
de la liberación, Trotta, Madrid, 2 1994. He estudiado este principio en J. J. Tama-
yo-Acosta, Para comprender la teología de la liberación, Verbo Divino, Estella,
. 9 . Cf. J. Sobrino, «éCómo hacer teología? La teología como intellectus amo- 5
rts»: Sal Terrae (1989), pp. 307-317. 2000; Íd., Presente y futuro de la teología de la. liberación, San Pablo, Madrid,
1994.
1.0. F. Niet~sche, El an~icristo, Alianza, Madrid, 1992, 31; cf., también,
12. G. Gutiérrez, «Praxis de liberación y fe cristiana», en Varios, La Iglesia
F .. Nietzsche, 1,vfas a//á 4e1 bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro,
Alianza, Madnd, 1995; Id., Aurora, Edaf, Madrid, 1996. en América Latina. Testimonios y documentos (1969-1973), Verbo Divino, Este-
lla, 1975, p. 37.

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PRINCIPIO · MISERICORDIA Y PRINCIPIO-LIBERACIÓN

NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

cosecha? No me hagas llorar, padrecito. Yo también como ?1uerto

La fundamentación filosófica y teológica del método de histo- ando. Don Demetrio (el indio) tiene Dios, en la «kurku» (la 1oroba-
rificación de los conceptos se encuentra en las obras de Ignacio da que fue violada por don Bruno} está D~os, cantando; en don
Ellacuría, quien lo entiende como principio de desideologización, Bruno pelea Dios con el demonio; para m1 no hay consuelo, de
de verificación y de realización. En cuanto principio deideologiza- nadie 14 •
ción, muestra lo que no aparece expresamente y desvela o, mejor,
desenmascara lo que oculta. En cuanto principio de verificación, El propio Gutiérrez considera al sacristán de San Pedro «pre-
15
analiza la realización de los conceptos en cada contexto y muestra cursor de la teología de la liberación» .
el grado de· falsedad o de verdad que contienen. En cuanto princi- En los inicios de la teología de la liberación la catego~ía «libe-
pio de realización, muestra la orientación de la acción moral y .ración» se movió en un estrecho arco semántico, el refer~do a los
cuestiona las condicionamientos que imposibilitan la puesta en prác- · aspectos socioeconómicos. Entonces quizá fuera nece~ano poner
tica de los objetivos propuestos. ahí el acento porque resultaba lo más acuciante. Hoy, sm embargo,
Uno de los intelectuales latinoamericanos que con más lucidez las teologías de la liberación del Tercer Mundo _s,e muestran espe-
supo captar la importancia del citado principio en el nacimiento cialmente sensibles a otras situaciones de opres1on que su.f ren las
del nuevo paradigma teológico bajo el signo de la liberación fue el personas y los grupos humanos por razones .de gé~ero'. etnia, raza,
escritor e intelectual peruano José María Arguedas, a quien su com- cultura, religión, etc., y la naturalez~, sometida al irrac10nal mod~­
patriota Gustavo Gutiérrez dedica el libro Teología de la liberación. lo de desarrollo científico técnico. Estas son tan relevantes Y deci-
Perspectivas, que se abre precisamente con un texto de la novela sivas como las socioeconómicas, con las que están perfectamente
Todas las sangres, de Arguedas 13 • Éste define a Gutiérrez, ya en armonizadas para mantener al Tercer Mundo en un per1?1~nente
1968, como «el teólogo del Dios liberador», y lo contrapone al ~stado de dependencia y postración. Conforme a esta . logica, el
«cura del Dios inquisidor» de su novela Todas las sangres . .Más aún, ·principio-liberación ha de sintonizar con los nuevos honzont~s de
establece una similitud entre las «lúcidas y patéticas conferencias» la liberación, los nuevos rostros de la pobreza, los ~uevos ~UJ~tos
pronunciadas por Gutiérrez en Chimbote y las palabras del sacris- que protagonizan las luchas liberadoras de nuestro tiempo: m.d1ge-
tán y cantor de San Pedro de Todas las sangres. nas, negros, campesinos, inmigrantes, niños/as de la calle, muieres,
Recordemos la escena para confirmar lo acertado de la aprecia- religiones, etcétera. .
ción de Arguedas. El sacristán de San Pedro le dice al cura que En el nuevo · paradigma teológico no podemos renu~c1ar a la
«Dios es esperanza, Dios alegría, Dios ánimo» y que «Dios se ha ido categoría «liberación», pero tampoco podemos convertirla en .la
de San Pedro, creo que para siempre». El cura le responde con la única. Ha de compaginarse con otras como género, raza, etma,
16
doctrina tradicional de la omnipresencia divina: «Dios está en to- pueblo, mestizaje, pluralismo religioso, ecología •
das partes, en todas partes», y le dice que, después de tantos años
ejerciendo .como sacristán, no es cristiano verdadero. El sacristán
niega con la cabeza e interpela al cura de esta guisa:

¿Había Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del ino- 14. J. M .ª Arguedas, Todas las sangres, Horizonte~ Lima, 3 1987, P· 413 ..
cente maestro Bellido? ¿Dios está en el cuerpo de los ingenieros que 15~ Cf. G. Gutiérrez, «Entre calandrias•>, en P. Tngo (ed.), Arg~edas. !"fito,
están matando «La Esmeralda»? ¿De señor autoridad, que quitó a · · CEP , L.1ma,
· 1982 , p· 274 · En este espléndido traba10
sus dueños ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito, cada
· y re ¡·1g1on,
h 1s· t aria .. 1Guuérrcz
f 1
cita testimonios del propio Arguedas, en los que se pone de mamfiesto ª per ec
sintonía entre el teólogo y el escritor. . .,
16. M. Amaladoss, Vivir en libertad. Las teologías de la 11ber~c1on.en el con·
13. Arguedas cuenta que él mismo leyó a Gustavo Gutiérrez en Lima el tin.ente asiático, Verbo Divino, Estella, 2090; Ka Mana, Teologia africana ~ª')
texto con que se abre Teología de la liberación. Perspectivas Q. M.ª Arguedas, El tiempos en crisis Verbo Divino, Estella, 2000; J. J. Tamayo Y J. Bosch (~·~· 1
zorro de arriba y el zorro de abajo, ed. crítica de E.-M. Fell, CSIC, Madrid, 1990, Panorama de la /eología latinoamericana, Verbo Divino, Estella, 2001; R. 1
p . 245). llini (ed.), Itinerarios de la teología africana, Verbo Divino, Estella, 2002.

28 29
 3

HORIZONTE INTERCULTURAL:
INCULTURACIÓN E INTERCULTURALIDAD

3.1. Los límites de la inculturación

· El nuevo paradigma teológico no puede sustentarse en el predomi-

nio de una cultura sobre las demás, que habrían de someterse o
. integrarse en aquélla. Y sin embargo así ha sido y sigue siendo
. todavía. La primera constatación que se nos impone por la fuerza
arrolladora de los hechos es el eurocentrismo de la cultura, la his-
toria y la interpretacion bíblica cristianas, que, a pesar de todos los
esfuerzos de diálogo, sigue pesando todavía en el imaginario colec-
tivo de las personas y los grupos cristianos, sobre todo occidentales,
en las mentes de los teólogos y las teólogas, en no pocos proyectos
de evangelización, incluidos los liberadores e inculturados, en la or-
ganización de las iglesias y en el modo de dirigirlas desde el centro.
Eso choca con el hecho mayor de nuestro tiempo, del que se
tiene una conciencia cada vez más acusada: el policentrismo cultu-
ral, que habrá de tener su reflejo en la teología cristiana. El modelo
.c ultural del cristianismo no puede ser el medioevo, pero tampoco
la modernidad, ya que si aquél resulta hoy anacrónico, ésta posee
carácter eurocéntrico y no responde -o al menos no presta la
.debida atención- a las preguntas que provienen de la pluralidad
de culturas y del mundo de la pobreza y de la marginación. Pregun-
tas que deben ser asumidas por el nuevo paradigma . Ello explica las
críticas ·generalizadas, y a mi juicio justificadas, a la idea y a la
práctica de la «inculturación>>, que proceden de distintos ámbitos y
de las que voy a ocuparme a continuación.

31
 HORIZONTE· INTERCULTURA.L : INCUL TU RACIÓN E INTERCULTURALIDAO
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

Desde la teología de las religiones se cuestiona el concepto de La inculturación esconde y, a veces, incluso manifiesta de ma-
«inculturación» tal como es utilizado por la teología moderna occi- nera muy explícita una tendencia a subordinar a las culturas mino-
dental porque tras él se esconde una teoría de la cultura y de la · ritarias.
religión no aceptada por las teologías asiáticas, africanas y latino- Desde el escenario misionero latinoamericano abierto al plura-
americanas actuales y una visión distorsionada de los respectivos .lismo cultural y religioso se critican también algunas de las tenden-
continentes donde se elaboran esas teologías. Con la expresión cias actuales cristianas de la inculturación. Desde hace varias déca-
«inculturaciói:i de la teología» se da por supuesto que existe una das ha dejado de emplearse el concepto «misión», que ha sido
teología universal preexistente con una estructuración temática es- sustituido por «evangelización». El concepto «misión», observa el
tablecida (teología fundamental, teología de la revelación, eclesio- teólogo alemán afincado en Brasil desde hace varias décadas Paulo
logía, cristología, antropología teológica, escatología, sacramentos, Suess, ·estaba «tarado por la herencia colonial»2 e iba asociado a la
etc.) de cuño preferentemente europeo, que se adapta a un determi- expansión europea y al sometimiento político y cultural que los
nado contexto. Entendida así la inculturación, estaríamos ante un primeros misioneros impusieron a América Latina. Se esperaba que
nuevo, aunque más sutil, imperialismo teológico. el cambio conceptual fuera acompañado de un cambio ideológico
La crítica se dirige también a las actuales estrategias evangeliza- de fondo: de la misión «colonial» a la de la evangelización «libera-
doras del cristianismo occidental que tiende a expandirse por otros dora» en clave de diálogo entre las distintas culturas latinoamerica-
continentes, no a través del discipulado y del seguimiento de Jesús nas. Pero el desplazamiento no fue todo lo amplio que debiera. El
de Nazaret, el Cristo liberador, sino por la mediación de Mammón, acento se puso, y con razón, en la pobreza estructural Y la violencia
el Capital convertido en ídolo, invirtiendo ingentes sumas de dine- institucionalizada, pero sin reparar en que la mayoría de las veces
ro en programas de evangelización entre los «infieles». El teólogo la pobreza se construye sobre ruinas culturales. La atención presta-
de Sri Lanka Aloysius Pieris, que es el que hace este tan severo da por la nueva evangelización liberadora a la diversidad histórica,
.cuestionamiento, se siente incómodo concretamente con la teología cultural y religiosa de América Latina, a sus raíces indígenas y
misionera de la encíclica Redemptoris missio, que rechaza la teolo- afrolatinoamercanas, a su ecología cultural, etc., fue, más bien,
gía asiática del reino de Dios y sigue defendiendo una concepción escasa. En algunos textos oficiales de la iglesia latinoamericana se
de la, misión como implantación de la iglesia en territorios de infie- sigue manteniendo todavía un lenguaje colonial ·y machista. El do-
les. Esta se traduce en la creación de diócesis dirigidas por obispos cumento final de la Conferencia Latinoamericana de Obispos cele-
que, nombrados desde el «centro eclesiástico», controlan a las co- brada en Puebla de los Ángeles (México), en 1979, habla reiterada-
munidades del Tercer Mundo y la teología que se elabora en su mente de la necesidad de que la cultura y la fe cristianas «penetren»
seno. Lo que se impone en este modelo de evangelización no es la e «irrumpan» en los corazones y las culturas de los pueblos para
antinomia irreconciliable entre Dios y Mammón, sino la alianza del .c orregir los errores y las desviaciones que en ellos se encuentran.
Dios cristiano con Mammón y con los valores que representa. Así, Coincido con P. Suess en la necesidad de una resignificación de
la iglesia se hace · visible como «bastión de poder», y no como la palabra «misión», para designar con ella «Un programa de des~?­
comunidad de servicio a las personas, sectores, pueblos y continen- .l onización acorde con el Evangelio, un programa de rememorac1on
tes más desfavorecidos. Pieris se pregunta, en tono de denuncia, si histórica, de presencia pluricultural, de solidaridad social Y de diá-
3
no es verdad que la organización eclesiástica ha recurrido a la logo respetuoso de la condición humana» • . .

estrategia de controlar a los pobres en vez de ponerse de su lado y Pieris extiende la crítica a la ·teología occidental de las rehg10-
acompañarlos en su lucha por la liberación integral 1• nes en .la doble modalidad del magisterio académico de los teólogos
Y del magisterio pastoral de los obisp0s. Los dos tienen como punto

. 1. Cf. A. Pieris, Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo pa- 2. P. Suess, «Falta de claridad en el escenario misionero. Análisis crítico de
radigma desde Asia, Verbo Divino; Estella, 2001; cf. Íd., Love Meets Wisdom . A recientes documentos y tendencias en la Iglesia»: Concilium 251 (1994), P· 144.
Christian Experience of Buddism, Orbis Books, Maryknoll, 1988 . 3 . . lbid.

32 33
 HORIZONTE INTERCUL TURAL: INCUL TURACIÓN E INTERCUL TURALIDAD
NUEVO PÁRADIGMA TEOLÓGICO

de partida y marco de referencia el problema de la singularidad y trismo en el plano de la comprensión de la realidad, pero también
la especificidad de Jesucristo y de la religión cristiana, que s~ · e~ el del lenguaje.
convierte en el centro del debate interreligioso e interteológico, · Si, a pesar de las objeciones planteadas, se quiere seguir mante-
desplazando a un segundo plano la opción por los pobres y el niendo la idea de inculturación, hay que . ser consecuentes en su
compromiso por las víctimas, que deben ser, a mi juicio, como - aplicación, haciendo que funcione en una doble dirección: de las
mostraré más adelante, el horizonte de toda teología ecuménica de tradiciones filosóficas, culturales y religiosas indígenas a las occi-
la liberación. dentales, y de éstas hacia aquéllas. Eso es aplicable a la relación
También se critica, y con especial radicalidad, la inculturación entre otras filosofías, religiones y culturas. Sólo así puede darse un
desde una perspectiva filosófica. El filósofo Raúl Fornet-Betan- verdadero diálogo intercultural.
court considera harto problemática y sospechosa la idea de la Cabe preguntar todavía: (es posible la inculturación del Evan-
«inculturación de la filosofía» porque opera con una orientación gelio y, de manera· más general, de la fe cristiana? Las respuestas a
«demasiado unilateralmente occidental» del logos filosófico, al que esta pregunta pueden resumirse en dos. La primera subraya la tras-
se eleva a la categoría de racionalidad única y se erige en modelo de cendencia del Evangelio y la transculturalidad del cristianismo. Se-
pensamiento universal con valor normativo y carácter canónico gún esto, puede inculturarse en cualquier situ~ció~ ~u~ana, pero
para toda forma de pensar. Se supone que existe un tronco filosó- ninguna cultura puede apropiarse del Evangelio, m s1qmera la eu-
fico y cultural común que debe implantarse en otros suelos, adap- ropea que se ha configurado en torno al cristianismo, ~o~que las
tándose, eso sí, a las condiciones climatológicas y orográficas par- trasciende a todas. El Evangelio juzga a las culturas, discierne lo
ticulares de cada suelo, pero manteniendo los rasgos fundamentales que de bueno y verdadero, de pecaminoso y falso hay en ellas, y
considerados irrenunciables y universalmente válidos. Estaríamos .contribuye a su purificación.
-o, mejor, estamos- ante una reedición de -la «filosofía perenne», _-. :La segunda respuesta parte de que no existe el Evangelio en
aunque con rostro «inculturado». Fornet-Betancourt hace ver cómo forma pura,. al margen de la cultura, sino que ya viene inculturado
por .ejemplo, la inculturación del logos greco-occidental en el pen~ . · désde el principio por la cultura del evangelizador, y éste, bajo la
sam1ento indígena latinoamericano implica i.Jn colonialismo sutil · influencia de su cultura; destaca unos aspectos del mensaje evangé-
en varios niveles de dicho pensamiento: Úco y descuida otros. «Sencillamente -dice el teólogo norteameri-
cano R. Schreiter- no existe nada que se parezca a una incultura-
En el nivel de la memoria simbólica del imaginario indígena, pues ción pura y simple del Evangelio» 5 •
quedaría desestructurada por conceptos lógicos; en el nivel de la La dificultad de la inculturación es mayor todavía en el caso del
palabra («mito»}, las palabras fundantes quedarían descolocadas en ~atolicismo. La religión católica está extendida por la mayoría de
el imaginario indígena al verse éste forzado a aceptar la jerarquía los países del mundo que cuentan con culturas diferentes y, en
establecida por la razón griego-occidental; en el nivel de la tradi- consecuencia, ofrece una pluralidad de rostros y de realizaciones.
ción como formación viva de palabras fundantes, pues las tradicio-
Con todo, atendiendo a su organización, su forma de gobierno, su
nes autóctonas se verían sometidas a un proceso de disolución en el
sentido de que por la inculturación del lagos se les estaría impo- código moral y su teología, el catolicismo en su conjunto se confor-
niendo otro centro fundante 4 • ma como una cultura religiosa, espiritual, o, mejor, eclesiástica. Lo
que torna muy difícil, e incluso estéril, cualquier intento de. incul-
(Dónde radica el problema? No en las tradiciones indígenas, turación simétrica.
sino en la metodología filosófica heredada, de la que está ausente la
comunicación intercultural. Y eso es aplicable también a la «filoso-
fía latinoamericana», afectada en amplios sectores por el eurocen-

4. R. Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Des- S. R. Schreiter, «Clnculturación de la fe o identificación con la cultura?»:
clée de Brouwer; Bilbao, 2001, pp. 239-240. Concilium 251 (1994), p. 32.

34 35

,·
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO NTE INTERCULTURAL : INCULTURACIÓN E INTERCULTURALIDAD

3.2. De la inculturación a la interculturalidad · e ·pensar. Pero hay otras cunas de otras formas de_ pensar,
er filosofía. La filosofía tiene muchos lugares de ongen .. La
El análisis precedente me lleva a concluir que es necesario pasar del "dentalizaeión de la filosofía no significa desplazar a la filo-
modelo de la inculturación al de la interculturalidad y de la contex- . · cidental a un lugar marginal, sino colocarla en su lugar.
tualidad. Y no sólo por razones instrumentales y estratégicas de · filosofía intercultural llama la atención sobre la pluralidad
coyuntura, sino antropológicas y cultural~s, hermenéuticas y meto- mas de articularse y estructurarse la filosofía. Más allá de las
dológicas de fondo, como ha demostrado con rigor R. Fornet- ades los departamentos, los cursos académicos, los tratados,
Betancourt a lo largo de su extensa producción filosófica y de las bras de especialización, las conferencias, etc., está el discurso
iniciativas puestas en marcha por él a este propósito, como la «So- a través del ·que se expresan muchas culturas. ·
ciedad para la Filosofía Intercultural» y los «Congresos Internacio- \o!Al poner el acento en el carácter contextual de toda forma de
nales de Filosofía Intercultural»6 • El horizonte de la interculturali- p éttsar no se está negando la pretensión de la universalidad ~e la
dad está ya muy presente en las distintas disciplinas y los diferentes · fi~sofía, también de.la intercultural. Lo que se rechaza es la ~nsta­
campos de la reflex;ión, como la filosofía, la antropología, la comu- ljtación de esa. universalidad en un universo cultural determinado,
nicación, el derecho, la filología, la pedagogía, la psicología, etc. · cual es el occidental. Lo que se está criticando son las deficiencias
También se está abriendo paso en el campo de la teología a buen deese modelo de universalidad. La filosofía intercultural replantea
ritmo y con buena orientación. . la universalidad no en el ámbito de la tensión universal-particular,
El punto de partida de la filosofía intercultural es la constata- sino en el horizonte del diálogo entre universos contextuales que
ción de que la filosofía no tiene una estructura monolítica, sino que manifi~stan su voluntad de universalidad a través de una comunica-
hunde sus raíces en diferentes tradiciones culturales y se desarrolla ción horizontal. Su metodología es, por ende, el poli-logo o, si se
conforme a los condicionamientos ·de cada cultura. Bien puede prefiere, el diálogo multilateral.
afirmarse que cada sociedad ha desarrollado una filosofía espedfica · · Tampoco sospecha de la razón filosófica usual porque sea ra-
con su metodología propia, su conceptualización, sus sistemas de cional o filosófica; sino por su carácter monocultural occidental.
expresión e in~luso sus contenidos propios. Occidente no es la cuna ·· Como alternativa propone una reubicación de la razón en los usos
de la filosofía, como erróneamente y con soberbia intelectual se ha plurales que se dan en las múltiples prácticas culturales de la huma-
presentado .. La filosofía occidental es una forma más de pensamien- nidad, y la reconstrucción de la historia de la razón a partir de
to entre otras muchas que se han desarrollado en los más plurales ellas. Por est.e camino, las fuentes del razonamiento, lejos de achi-
ámbitos. No puede imponerse, por tanto, a las demás ni sobre las carse, se ensanchan.
demás, por razones de precedencia cronológica o de superioridad La filosofía intercultural se inscribe en un movimiento más am-
cultural. La filosofía intercultural va tras la búsqueda de pistas plio de investigadores, pensadores, hombres y mujeres de la cultura,
culturales que faciliten la manifestación polifónica de lo que llama- que quieren contribuir a la convivencia solidaria entre los seres hu-
mos filosofía desde el multiverso de las culturas 7 • manos pertenecientes a culturas distintas y vinculados a tradiciones
Tare a de la filosofía intercultural es desoccidentalizar la filoso- e identidades que vienen de lejos. No se queda en el plano puramen-
fía: Occidente no es la cuna de la filosofía; es sólo, por decirlo con te teórico. Tiene su traducción en el terreno social y político a través
una perogru.llada, la cuna de la filosofía occidental; el lugar de una de los Foros Internacionales de la UNESCO o de otros como el Foro
Internacional de las Alternativas.
6. Cf. R. Fornet-Betancourt, op. cit. ; R. Panikkar, Sobre el diálogo inter-
cultural, San Esteban, Salamanca, 1990; D. de Vallescar Palanca, Cultura, multi-
culturalismo e interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural, PS, M a- 3.3. Interculturalidad en la teología
drid, 2000.
7. Cf. G. Bonfil Batalla (comp.), Hacia nuevos modelos de relaciones inter-
culturales, México, 1991; G . Dietz, El desafío de la interculturalidad, Granada,
También en el terreno de la teología se está trabajando en clave
2000; P. Gómez García (coord.), Las ilusiones de la identidad, Madrid, 2000. inter~ultural con todo rigor metodológico y hermenéutico desde

36 37

l
 HORIZONTE INTERCULTURAL : INCULTURACIÓN E INTERCUL TURALIDAD
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

hace varias décadas. Uno de los lugares privilegiados de la reflexión · olla su teología en comunicación con los budistas y en contacto
intercultural son las teologías contextuales que desde las décadas ~~n grupos multirreligiosos comprometidos en la lucha por la libe-
ación de los oprimidos. George Soares-Prabhu (1929-1979), exe-
' .
sesenta, y setenta del siglo pasado se desarrollan en América Latina'
Asia y Africa con importantes resultados y en las que pueden distin- r eta indio e inspirador de grupos de acción, habla del dharma de
guirse dos tendencias o direcciones no siempre armonizadas. La Jesús de Nazaret, cuyO origen sitúa en s~ ex~eri.en~ia de Dios como
primera pone el acento en la identidad cultural, étnica y religiosa, bbá. Sebastian Kappen (1924-1993), ¡esmta md10, centra su re-
denuncia la colonización cultural llevada a cabo por el cristianismo . ~exión teológica en la importancia de la transformación cultural
occidental y aboga por un cristianismo acorde con la propia iden- para la liberación integral. Presenta a Jesús de Nazaret como un
tidad y liberado de todo colonialismo. La segunda centra su aten- · profeta contracultura!, como lo fueron también Buda y los san.tos
ción en la opresión sociopolítica y económica y aboga por la trans- de la tradición hinduista bhakti (devoción). M. M. Thomas, nacido
formación de las estructuras injustas como tarea prioritaria, sin én 1916 en la India, ha impulsado el movimiento ecum~ni_co en
descuidar por ello los aspectos culturales y étnicos. diversos campos; Destaca el impacto de Cristo en los mov1m1ent~s
En Asia existe hoy una pluralidad de teologías cristianas con- de liberación, debajo de los cuales descubre una búsqueda .de s~nt~­
textuales, entre las que cabe citar: la teología minjung de Corea, la do y de autotrascendencia. Entiende la salvación como la mtenon-
de la lucha de Filipinas, la de los dalit, la feminista y la ecologista 8 • zación espiritual de la verdadera humanización. .
La teología minjung coreana es la reflexión de los cristianos pobres La teología contextual africana se caracteriza por una gran vi-
que tiene su base en la historia del pueblo. Es una teología inclusiva talidad y una pluralidad de tendencias 9 • Una tendencia es l~ que
en cuanto integra la vida, el cuerpo, la tierra y la comunidad. Se enfatiza lo específico de la identidad africana: su antropolog1a, su
expresa a través de relatos, símbolos, danzas y acciones rituales. La cosmología, su cultura, su filosofía, su ética, «SU ~ln:a», y subra~a. el
teología de la lucha de Filipinas es la reflexión que nace de los antagonismo entre los valores espirituales de Afnca y e~ esl:'mtu
pobres y oprimidos y de los cristianos y cristianas que se cOmpro- mercantil y materialista de Occ.i dente. Se muestra parudana de
meten en su lucha de liberación. La teología de los dalit («aplasta- adaptar el evangelio a la cosm·ovisión afri~a~a y de h~c~r una teo-
do», «pisoteado») surge de la experiencia de opresión a que se ven logía conforme a sµs categorías antropolog1ca~ y re~1?1osas. Otra
sometidos más de 125 millones de personas por el sistema de castas tendencia es la de las teologías africanas de la hberac10n, q~e con-
imperante. La teología feminista parte de la triple opresión a · que sideran limitado e insuficiente el planteamiento «culturalista» de la
viven. sometidas las mujeres: como mujeres, como víctimas de un teología de la identidad y cree necesario hacer un análisis más
sistema económico injusto y como pertenecientes a las clases popu- amplio de la realidad que tenga en cuenta, además de los elementos
lares marginadas. Interpreta el mensaje cristiano a través de la her- culturales específicos, los aspectos económicos, políticos Y social~s,
menéutica feminista desde su propio contexto de opresión y a par- así como el contexto internacional en que se desarrollan las relacio-
tir de su participación en los movimientos de emancipacióll; de la nes entre los pueblos. El Evangelio constituye para estas teologías
mujer. La teología ecologista entiende el cosmos como mediación una fuerza estructuradora de las relaciones sociales. .
simbólica del encuentro humano-divino e ínter-humano y busca la · La tercera tendencia es la teología de la reconstrucción, que
armonía de la humanidad con la tierra y la creación de una comu- pretende integrar el problema de la identid~d cul~~ral y l,a l.ibera-
nidad cosmoteándrica capaz de unir a Dios, el universo y los seres ción en un nuevo paradigma. La base de la hberac10n de Afnca no
humanoL ·· radica, según ella, en la oposición África-Occidente, ni el problema
Son de destacar las reflexiones de algunos teólogos y teólogas
cristianos en diálogo con las religiones orientales. Aloysius Pieris,
nacido en 1934 en Sri Lanka, es investigador del budismo y desa- 9. Cf. Ka Mana, Teología africana para tiempos de crisis. Cristianismo Y
· reconstrucción de África, Verbo Divino-Scam, Es,tella, 2000; J. M. Ela, Fe~ libe-
ración en África, Mundo Negro, Madrid, 1990; Id., El Wito del hombre africano,
8. Cf. M . Amaladoss, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación en el Scam-Verbo Divino, Estella, 1998; A. Nolan, Dios en A{rica, Sal Terrae, Santan-
continente asiático, Verbo Divino-Scam, Estella, 2000. d~r, 1989.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HO.RIZONTE INTERCULTURAL : INCULTURACIÓN E INTERCUL TURALIDAD

teológico de fondo se encuentra en una identidad cultural estereo- perspectiva ecológica amplía el horizonte de la teología, ya que in-
tipada, sino en la lucha contra todas las formas de lo «inhumano» corpora las aportaciones de las ciencias del universo y . de la vida:
en la prol_'uesta de una civilización solidaria y responsable, y en l~ geo-logía, bio-logía, cosmo-logía, bio-ética, eco-logía, eto-logía, etc.
construcción de una «fraternidad más allá de la etnia». Las mujeres latinoamericanas, excluidas del campo del conoci-
La teología latinoamericana de la liberación fue una de las miento teológico en los inicios de la teología de la liberación, vie-
primeras teologías contextuales que, desde mediados de los años nen. asumiendo desde hace cuatro lustros el protagonismo en la
sesenta del siglo pasado, renunciaba a ser simple remedo o sucursal construcción de un discurso teológico inclusivo e integrador. Con
de la teología elaborada en Europa, bien bajo el signo de la moder- la ayuda del feminismo y del ecofeminismo han cuestionado los
nidad, bien bajo el control del Vaticano, e iniciaba un nuevo modo conceptos androcéntricos acuñados por la primera teología de la
d.e hacer teología con identidad propia que respondiera a los prin- liberación de los años sesenta y setenta y han contribuido a articu-
cipales desafíos de América Latina. Se quebraba así la larga tradi- lar un discurso emancipador en torno a las categorías de género· y
ción religiosa que legitimaba el orden colonial y el eurocentrismo de vida. La opción por los pobres se traduce aquí como opción por
imperante entonces en el panorama teológico universal. El objetivo las mujeres pobres .
de la nueva teología era encontrar un lenguaje teológico capaz de .El mundo del campesinado abre nuevos horizontes en la teolo-
traducir el mensaje cristiano en clave liberadora, de sintonizar con ,gía desconocidos hasta ahora. La tierra es experimentada en clave
el compromiso revolucionario de los cristianos e iluminar sus itine- dialéctica: como lugar de vida, pero también de · muerte; como
rarios de fe en medio de la conflictividad que dominaba todas las · espacio de realización humana, pero también como fuente de con-
esferas de la realidad latinoamericana. flicto; como realidad opresora y como experiencia religiosa libera~
Como en los casos de Asia· y África, en la teología latinoameri- dora. Los campesinos persiguen la armonía con la tierra a través de
cana de. la liberación pueden distinguirse desde el principio dos movimientos de resistencia contra quienes detentan el control so-
tendencias: la que ponía eJ acento en la identidad cultural latinoa- bre vidas y haciendas. La teología descubre en esta experiencia dual
mericana y la que se centraba ·en la situación de dependencia, sub- el poder del mal en la historia y la fuerza liberadora de Dios. -
desarrollo y pobreza del continente, causada por el desarrollo de La interculturalidad de la teología de Ja liberación se extiende
los países ricos. Esta segunda fue la que predominó y tuvo un a las comunidades indígenas y negras, humilladas en su dignidad y
desarrollo metodológico más estructurado. tratadas como extranjeras en su propia tierra; a ellas se les niega el ~
Actualmente la interculturalidad de la teología latinoamericana campo estructurante de lo cotidiano: sus símbolos, tradiciones, re- \~
se despl.ie?a en varias direcciones, todas intercomunicadas: ecologis- Jigiones; dioses, lengua, arte, costumbres, concepción del mundo, ~ o
ta, femmista, campesina, indígena, afroamericana y económica 10 • organización social y política, etc. El objetivo de las teología~ ind~'-1 j , ~
La Tierra se ha convertido en uno de los principios inspiradores , gena y negra es reconstruir las alteridades de esas comumdades J.'
de la actual teología latinoamericana. «Ciencia de Dios», (= teolo- sofo¡;:adas por el cristianismo colonial y por la cultura imperial. _ ~~?Ji
gía) Y «ciencia de la Tierra» ( = ecología) no operan como dos dis- '
del1~ ~
Una línea transversal recorre las nuevas formas de teología in-
cursos paralelos, y menos aún enfrentados. Ambos parten, al decir tercultural latinoamericana: la crítica de la religión económica r
d~ . L. Bof.f, de ?os heridas que sangran: la pobreza, que rompe el 1:1e~cado , que opera con categorías dogmáticas, y de su lógica ido- • ¿:_ ~
t~¡1do social y vital de miles de millones de ser humanos, y la violen- latnca, que exige el sacrificio de vidas humanas y el ho loca usto de .::.,;, .. -
cia contra la naturaleza, que quiebra el equilibrio del sistema . La la naturaleza. Frente a los ídolos de muerte, el Dios de la vid a... .;J. ~
Otro espacio de interculturalidad ha sido el movimi ento ecu- -
ménico, primero intercristiano y después interreli gioso, qu e se ha
10. .cf. J. J. Tama;o-Acos,ta, Para comprender la teología de la liberación, . desarrollado a lo largo de_todo el siglo XX. G racias a él, las iglesias
V~rbo DIYlno, Estella, 2000; Id ., Presente y futuro de la teología de la libera- ' . Y las religiones han tomado conciencia de la dive rsidad cultural y
c1on, ~an P~blo, Madrid, 1994; ]. ]. Tamayo y J. Bosch (eds .), Panorama de la
teolog~a latmo~mert~~na, Verbo Divino, Estella, 2001; Ch . Rowland (ed .), La
de la interdependencia de nuestro mundo, se han abierto a otras
teologta de la 11berac1on, Cambridge University Press, Madrid, 2000. culturas y han descubierto la necesid ad de establecer redes de co-

40 41
 . HORIZONTE INTERCULTURAL : INCULTURACIÓN E INTERCUL TURALIDAD
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

comprensión del ser humano en toda su complejidad y polifonía. El

municación inte~religi?sa ~ intercultural. El objetivo del ecumenis~ . paso no puede ser más gigantesco, si bien está todavía en sus inicios.
md 0 no era re.d~c1r la diversidad religiosa a uniformidad sino apren- · ·Ello exige una revisión a fondo de la fe cristiana y de la teología al
er. a. con-v1v1r, en
. la dive rs1'd a d y l a mter-relación
· ' creencias
de · menos en tres planos: en el histórico, para superar el exclusivismo y
re l1g10sas y pract1cas culturales 11 el inclusivismo, y asumir decididamente el modelo pluralista; en la
u En la .apertura de la t~olo!Sía. a la interculturalidad han jugado teoría del conocimiento, para no reducir el lugar de la verdad de las
- ~ d n pap~l 1mportant~ l~s c1enc1as sociales, ya que la han ayudado a afirmaciones teológicas a la propia religión, sino abrirlo a las distin-
~ escubnr la necesana mteracción entre religiones y culturas tas tradiciones religiosas; en el interreligioso, para el reconocimien-
::s' lid ~on de ~es~acar las reflexiones teológicas sobre interc~ltura- to de la igual dignidad histórica de las religiones .
"- ,~ Y mestizaJe, que co.nsti~~yen una alternativa al pensamiento Rahner llamó la atención en su día sobre el exceso de celo del
. ~m~~ de la .actual globahzac1~n ne~liberal. En este ámbito de re-
1
magisterio romano cuando pretende controlar las teologías no eu-
~ e;c1on arro1an mucha luz las mvest1gaciones de Virgilio Elizondo ropeas o .«cuando interviene sin documentarse previamente, y por
"' ~log? y fundador del Centro Cultural México-Americano de Sa~ tanto equivocándose sobre el modo de vivir esas teologías no euro-
)\: . t~mo, T~xas, en torno al cruce de culturas y creencias entre los peas»14. Para evitar ese peligro proponía la internacionalización de
'<\\ cnstianos
l fl hispanos
·, en los Estados Unidos12 · Por ca mmos. . ·1 ares
sim1 la Congregación para la Doctrina de la Fe, o sea, la presencia en
"'$ ;i~ a re ex10~ ~obre el fenómeno de la inmigración en la perspec- .ella de .representantes de las teologías de las diferentes áreas cultu-
( , ~ de las rehgi.ones y e.I debate en torno a las posibilidades los rales, y recomendaba al alto magisterio romano «prudencia y pre-
-2, limites del mult1culturahsmo y la interculturalidad en la
des desarrolladasB.
d
s sacie a-
r caución a la hora de juzgar posiciones teológicas de contextos cul-
turales diversos partiendo de una teología que necesariamente sigue
. <?tro ámbito de reflexión en clave intercultural quizá el más . siendo particular» 15 : Del mismo parecer era su colega el teólogo
creat1:0 hoy, es la ~e~logía liberadora de las religion~s, que analiza ·. alemán Joseph Ratzinger. Empero, cuando llegó a la cúpula de la
con ngor.metodolog~co y .perspectiva amplia la capacidad de ver- · Congregación para la Doctrina de la Fe se olvidó de sus opiniones.
dad q~e .tienen las af~rmac10nes teológicas en las distintas tradicio- anteriores y convirtió a ésta en un organismo todavía más centralis-
., nes reh~1osas y est,udia sus dimensiones emancipatorias. De ella me ta y represivo. Desde hace dos lustros los teólogos y las teólogas
....._ ocupare en el capitulo siguiente. . que trabajan en la elaboración de una teología intercultural están
d. Como fruto de estas aportaciones, la teología· cristiana va per- . bajo permanente sospecha y son amonestados, procesados y conde-
<\.)

~' a~~ndo tºc.o ª. poco su carácter etnocéntrico y c.o lonial de antaño, .

·..__§ a~dªe a dignidad de ~ad.os los s~res . humanos, reconoce la identi-
. nadas por quienes tienen el poco tolerante menester de «preservar»
la integridad de la fe y perseguir la heterodoxia. Los casos más
~ . cu~tura sm 1erarqmzac10nes previas y accede a una recientes han sido el teólogo de Sri Lanka Tissa Balasuriya y el
.-t so
~t~' t-Al'J\ 1 Nt z., teólogo belga Jacques Dupuis, profesor de teología durante varias
décadas en la India, el primero condenado por la Congregación
"X ·'
para la Doctrina de la Fe y el segundo amonestado. _
199~ ~· Cf. J. Bosch,_ P~ra comprender el ecumenismÓ, Verbo Divino, Estella
bol/,C'r.:Ir BQ~;17;:::.11ento ecuménico en la pers?ectiva de la liberación, Hos:
· Rahner invita a la teología europea a adoptar una actitud auto~
· e<ítica y a no impon<' a la. otras teologías exigencias metodológi- ~
Madrid, Í987. ' 'J. de Santa Ana, Ecumemsmo y liberadón, San Pablo,
· cas o ideológicas que no emanan de la fe en Cristo, sino de una ~':_~
tercultural»: Concilium 1'91 (1984) pp 41~;;.ní~s p;~a ~n ta ogo teo!ógico in-
12· Cf. V. Elizondo «Condiciones y c 't · d '' l cultura particular. Llama a un diálogo franco de dicha teología con ~
Books, Maryknoll, 1 . ' · ' ., e uture is Mestizo, Orbis las teologías jóvenes y a mostrarse dispuesta a aprender de ellas. ~~
996 J: ~
S p 13. C:f. J. Goytisolo y S. Na'ir, El peaje de la vida, Aguilar Madrid 2002 ·
dÍa/ ~~~t-mg~on, ~I choque de civilizaciones y la reconfiguració~ del arde~ mun: 14. K. Rahner, «Europa como partner teológico •>, en K . H. Neufeld
muitic a~t os,/' arce ona, 1997; G . Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo (ed.), Problemas y perspectivas de teología dogmática, Sígueme, Salamanca, 19 8 7,
re . u u~a ismo Y :xt;~n¡eros, Taurus, Madrid, 2001; Varios, «füni rantes '
fug1a?os. un des~fio euco»: Concilium .248 (1993)' Varios «L g y ' p. 373 .
15. !bid., p . 375 .
m1grac10nes» : Iglesia Viva 205 (2 00l). ' ' os retos de las

43
42
 HORIZONTE INTERCULTURAL : INCULTURACIÓN E INTERCULTURALIDAD
NUEVO
..--~-~· .. ---·-
PARADIGMA TEOLÓGICO

religiosas y teológicas del Nuevo Testament.o se ha~ sald~do con un

rotundo fracaso. Lo único que han consegmdo ha sido v10lentar los
La intercu turalidad en las distintas tradiciones bíblicas está siendo textos y desfigurar sus contenidos. Los estudiosos del Nuevo. Testa-
objeto de_estudio hoy. La Biblia se presenta como una obra inter- mento y del cristianismo primitivo coinciden en destacar la gran
cultura_l que describe la historia de un pueblo, Israel, que va forjan~ creatividad y libertad de la reflexión teológica, así como la plurali-
dad de eclesiologías, prácticas litúrgicas, estructuras eclesiales, acti-
do su identidad política, cultural y religiosa en permanente con-
tudes morales y pautas culturales en los escritos neotestamentarios
frontación -Con su doble componente de choque y encuentr~ ·
y en la vida de las primeras comunidades cristianas, d_o nde ac:iuéllos
con las culturas y las religiones limítrofes. No puedo detenerme en
tienen su Sitz im Leben. Esa pluralidad «no permite a ninguna
el recorrido de todas las tradiciones, porque desborda el horizonte iglesia dar carácter exclusivo o absoluto a sus enseñanzas o prácti- ,
de esta obra. Voy a fijarme en dos ejemplos de interculturalidad: el ·
libro de la Sabiduría y el Nuevo Testamento. cas particulares» 18 • .
El escriturista norteamericano Raymond E. Brown distingue
En el libro de la Sabiduría se produce un encuentro entre dos hasta siete tradiciones eclesiales, teológicas y culturales distintas en
tradi~iones culr_u~ales, la sapiencial judía y la helenista. La categoría
. el período sub-apostólico, es decir, el que ocupa el último tercio
Sophia, persomf1cada en femenino, ejerce una función mediadora . del siglo 1 d.C. : a) la de las Cartas Pastorales (1-2 Timoteo, Tito),
entre l~s enseñanzas de una y otra: la bíblica, más centrada en el
donde el autor se muestra muy preocupado por las tendencias ju-
9r~~n 1usto, ~ l~~ orientada a la l,?Usqueda de la má~'Ji'ffa
~el1cidad y de b en s1™1UQ.. Para ambas tradiciones la base común
1
d~izantes que .exigían la circuncisión, presta especial atención .a 1
en que se sustenta todo es el deseo de saber y la educación 6. 1 organización de la iglesia, pone el acento en el control oficial de 1
La Sophia es personificada en una mujer que goza de sabiduría; enseñanza y reclama sumisión a las autoridades religiosas y civiles;
es presentada como maestra de la justicia y aparece junto a Dios en ·· b) la tradición paulina de Colosenses/Efesios, que da una visión
el momento .de la creación. En ella se unen el nacionalismo de idealista de la iglesia («novia sin mancha»), afirma su estructura
Israel y el universalismo. Esa categoría se convierte en símbolo de carismática (apóstoles, profetas, evangelizadores .. .), no hace hinca-
la crítica a la tiranía y las arbitrariedades de los monarcas gober- pié en sus aspectos institucionales ni .muestra preocupación por 1
n~ntes . .El _libro de la Sabiduría introduce uh nuevo lenguaje sobre sucesión apostólica; c) la de Lucas/Hechos de los Apóstoles, que
Dios e imagenes que vienen a asemejarlo a la imagen de la diosa . .' establece la continuidad entre el Jesús histórico y los comienzos de
Así resume S. Schroer:. la iglesia y concede un papel relevante al Espíritu Santo como
protagonista que guía a la comunidad cristiana; d) la de la Primera
~a Sop~i~ en el_ libro de la Sabiduría es el símbolo de un diálog9
mterrehg10so e mtercu!tural en una sociedad multicultural del siglo
1a.C. Esta <_>b.ra pretende acoger positivamente el pluralismo exis-
ten~: de religiones y culturas, reinterpretando la propia tradición, · 18 . R. Modrás, «Eliminación del pluralismo entre las iglesias mediante el
~bn~ndose de ~:mena gana a influencias ajenas y dejando que éstas la pluralismo dentro de las Iglesias»: Concilium 88 (1973), p. 249; subrayado del
msp1ren [.. . ] Sm embargo, este proceso de transformación no con~ autor. A partir de este principio, Modrás extrae esta importante conclusión, váli- ,,..
duce al abandono de la tradición acreditada, a la supresión de los da para hoy: «No hay dogma, ritual o estructura organizativa capaces de situarse (;'
caracteres de la fe judía o a modas esotéricas 17 . por eriCima de la historia y, en consecuencia, de cualquier posibilidad de una ~
necesaria reforma. No hay ninguna teología, sea la de san Agustín, la de sa.nto ~
. Los in.rentos de la dogmática y de la apologética por reducir a Tomás, la de Lutero o la de Calvino, que no sea susceptible de ser corregida, ~
mejorada o superada. No x·s in un.¡l estructura eclesial, sea lapa al la_e is- \_,
umdad, e mcluso a uniformidad, las distintas tradiciones culturales, copa!, la · al 0 la re acional, que pueda reten er en exclusiva.Ja
po~swn-h unos orí~ene:¡¿~tólicns. E or enami~~to eclesial pu~de Y debe i
16. Cf. S. Schroer: «Cambios en la fe . Documentos de aprendizaje intercul-
tural en ia Biblia»: Concilium 251 (1994), pp. 15-29 .
mantenerse hoy abierto en principio a todas las pos1b1hdades que se dieron en la 5
l~lesia de} ~uevo Testamento. La fragmentación y el _c isma son_r~sulta . .
. s_illerar d1.,1j¡Q_lo humano, esencia o acc1 en , capital lo penf~ (1b1d., PP ·
.ri·)d
17. /bid., p . 29. 249-250) .

44 45
 11

HORIZONTE !NTERCULTURAL : INCULTURACIÓN E INTERCULTURALIDAD

NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

. miedo a los circuncisos. Y los demás judíos disimularon con él,

Carta de Pedro, que subraya el sentido de pertenencia de los cristia- hasta el punto de que el mismo Bernabé fue arrastrado a la simula-
nos. a un. grupo um'd o y umco
, · con clara conciencia de pueblo d
D10s Y tiende a. generar un sentimiento de exclusividad; e) la de~
ción (Gál 2, 11-13).

Cuarto _Evan~el10~ q~e enfatiza la relación personal del cristiano Poco a poco va perdiendo protagonismo la iglesia de Jerusalén
c~n_Je~us, el 1gual1tansmo y el discipulado, y no los cargos u otras y lo va ganando la iglesia de los gentiles, liderada por Pablo: se
d1st~~c1ones; f> la de las Cartas de Juan, que reconoce el papel del arrincona la herencia cultural hebrea y cobra relevancia .la filosofía
Espmtu San~o como fuerza de la iglesia, pero se enreda en polémi- griega en la teología cr.is.t iana, hasta lleg~r a ~?nfundirse. A la larga,
cas ~ue termman en hostilidad hacia los· extraños y reducen el amor el olvido de una trad1c1ón y la absolut1zac10n de otra supuso un
. al circulo de «los hermanos»; g) la de Mateo, que muestra un gran empobrecimiento para el cristianismo. El deterioro en las relacio-
respeto. por la ley, la institución y la autoridad, si bien introduce nes con el judaísmo llega a su zenit cuando el cristianismo se alía
correctivos. para no caer en el legalismo y el autoritarismo19. con el poder político y se convierte en religión oficial del Imperio.
Resumiendo, pu.e de afirmarse que en el Nuevo Testamento con- A partir de ese momento, el cristianismo no sólo rompe con la
vergen ~os tendencias culturales : la judía y la helenista. Una con- tradición judía, !;ino que se torna antisemita, y el antisemitismo
verge.neta en tensió~ permanente. Pablo distingue expresamente llegará a ser durante siglos señal de identidad de la iglesia católica.
~os tipos ~e com~m~~des atendiendo a sus diferencias culturales:
la comumda~ pnm1t1va de Jerusalén», que surge después de la
mu,erte dejesus de Nazaret, o «las comunidades de Dios en Judea» 3.5. Diferentes paradigmas en la historia del cristianismo ~

l~ iglesia en eres momei:itos: .el~~\­

(Gal 1, 22; 1 Tes 2, 14), y las «comunidades de los gentiles» (Rom
16, 4 )20• 1:ª
tendencia judía consideraba necesario compaginar la fe K.. Rahne.r dividía la historia de
en ~l Mes~a.s, Y la esperanza en la resurrección con la aceptación de ¡~cieo-cristiai:iismo, que tuvo una inuy breve duración; el cristianis~ ~t
la c1rcunc1S1on y la práctica de la ley. Su principal y máximo repre-
sentant~ era Sa~ti,ago, el her~~no del Señor. La helenista, por el
mo de herencia helenística, que tiene su continuidad en la civiliza- t-::-
ción europea; el cristianismo mundial, iniciado con el Vaticano 11, ("'"" ".:s
contran_o, no ex1g1a la aceptac10n del judaísmo a los paganos que se que constituye el modelo a construir en el futuro. En su obra «mag- ·
co;i~ert1an Y deseaban formar parte de la comunidad cristiana. Su na» El cristianismo. Esencia e historia, Hans Küng recurre a la
max.1mo. representante fue Pablo de Tarso. Pedro adopta una acti~ · . teoría de los paradigmas científicos del historiador de la ciencia r--.
fud iremsta, cargada de ambigüedad, provocando una reacción vio- · thomas Kuhn, para establecer una tipología nueva en la historia r
del cristianismo, atendiendo a las diferencias culturales • Th. Kuhn ·~
21
enta por p~rte de Pablo, que le echa en cara lo simulado de su
comportamiento: define los paradigmas como «realizaciones científicas universalmen- l_
te reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos
Cuando vino Cefas [Pedro] a Antioquía me enfrenté con él cara a de problemas y soluciones a una comunidad científica» o «una 'e
cara, porque . era censurable. Pues antes que llegaran algunos de
parte de ;Santiago, comía en compañía de los gentiles; pero una vez
constelación global de convicciones, valores, modos de proceder, <l
que aquellos llegaron, empezó a evitarlos y apartarse de ellos por etc., compartidos por los miembros de una comunidad determina- '\>

B 19. Cf. R. E. Brow~, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de
il. H. Küng, El c~istianismo. Esencia e historia, Trotta, Madrid, 2001. Se
2
rouwer, Bilba,o, 1986; Id., La comunidad del Discípulo Amado Sígueme Sala-
ma1ncaC, ~9?9;dldd. , El Evangelio se~ún juan. Introducción, tradu~ción y n;tas 2
trata de una obra «magna» tanto por su volumen, i950 páginas!, como por su
vos. ' nst1an. a ' Madr'd 1 , 1999·, Id . , Jntro ducaon
2 ·' aI Nuevo Testamento 2 vols ' contenido global y su rigor metodológico. Me parece comparable a La esencia del
T rotta, Madnd, 2002. ' ., cristianismo, de A. Harnack (de principios del siglo XX). Las dos son obras maes-
tras que abren nuevos horizontes, cada una en su tiempo, y tienen vocación de
P . 20. L E '. W. ·. Stegemann y W · St egemann, H 1stor1a
. . Cf. ' · socia
· I del cristianismo
permanenci:¡i. El libro de Küng está llamado a ser referencia bibliográfica obligada
rzmd!tzvoá. os m1c1os en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo
me 1terr neo,. Verbo Divino, Estella, 2001. en el estudio interdisciplinar de la esencia ~ historia del cristianismo.

46 47
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO i·fORIZO NT E 1N TER CU l TU RAL : 1NC U l TU RAC 1Ó N E 1NTER CU l TURA LI DAD

da» •. Por cambio de ~aradigma entiende «aquellos episodios de '""

22
ta reformular y vivir el cristianismo en el nuevo clima sociocultural ~"
desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reem- . y religioso caracterizado por la autonomía de la razón, el final del ~ ~
[ plazado completamente, o en parte, por otro nuevo e incompati· sistema absolutista, la división de poderes, la secularización del ~ ~
ble» 23 • ·
Estado, la cultura de los derechos humanos, la desaparición de los ~- ~ ~
~ Küng estr~ctura el itinerari.o del cristianismo en torno a cinco . estamentos, la libertad de creencias, la revolución científico-técnica , ~
't:- grandes paradigmas o constelac10nes globales: el judeo-apocalíptico («saber es poder») y el pluralismo de cosmovisiones. El nuevo para- ~
Q: .\l del protocristianismo, el ecuménico-helenista de la Antigüedad cris- digma valora positivamente el fenómeno de la secularización y lo -
t "''2 tiana, el católico_-rom~no mediev~l, el evangélico-protestante de la considera el ámbito más adecuado para vivir la fe cristiana de ;?~
V>~ eforma y el rac10nahsta-progres1sta de la Modernidad. El primero manera adulta en plena época de Ilustración, que Kant define como _;,'-;:;,
se sitúa entre la tradición judía y la novedad del Evangelio de Jesús «la salida del ser humano de su autoculpable minoría de edad».
Y se caracteriza por la expectación escatológica centrada en el retor, Quien formuló con mayor rigor teológico y coherencia vital el ~ .
no de Jesús y en la inminente llegada del reino de Dios. El segundo, · paradigma de la secularización y el lugar del cristianismo en él fue
preparado por los judeocristianos helenistas que habían huido a Die.t rich Bonhoeffer en sus cartas desde la prisión 24 •
~tio~uía tras el martirio de Esteban, supone el paso del particula- · · Ante la crisis de la modernidad, Küng llama la atención sobre la ~
nsmo Judío al cristianismo · de los gentiles a través de la mediación •aparición de un nuevo paradigma, que él lla~a d~ la «transmode~- ~¡;.
de la cultura helenista, bajo el impulso y la inspiración de Pablo de riidad». y que debe tener en cuenta cuatro d1mens1ones de la reah- --....../'\
Tarso, que fue su iniciador. Si el primer paradigma se ubicaba en un' dad. no atendidas debidamente en los paradigmas anteriores: la ~: '['
entorno rural, el ecuménico-helenista era un movimiento preferen~ cósrriico-ecológ·ica (relación ser humano-naturaleza), la antropoló- <:l.
1::, :i....
temente urbano. tercer · ma el ' ·co-rowano J;Redieva~ gica de género (igualdad-diferencia hombre-mujer), la socio-econó- "' ~"-
•cuyo padre teol ' es10lógico fue San ustín, se caract riza · mica (justicia-injusticia) y la religiosa (relación ser humano-divini- ~.
, _or a integración de · lesia en e sistema imperial, on e s~o~ dad). Se olvida, sin embargo, del paradigma de la liberación, que se '-"
s1 era rea iza o e remo 10s su con i urac10n ' desarrolla desde hace cuatro décadas en el Tercer Mundo con crea-
..:12atriarcal a imagen y semejanza del o er al~ tividad y tiene una notable influencia en importantes sectores cris-
El paradigma evangélico-protestante, cuyo iniciador fue el joven tianos del Primer Mundo comprometidos en la lucha contra la
teól~g~ alemán Martín Lutero, viene preparado por importantes exclusión y solidarios con los pobres de la Tierra. En ese paradigma
mov1m1entos de reforma (Hus, Wiclif), que la institución eclesiásti- el cristianismo deja de ser opio del pueblo y se convierte en fuerza
ca sofoca, y por los concilios para la reforma en los miembros y en la . de liberación a través de la praxis del seguimiento de Jesús.
c~beza de la iglesia, como los de Constanza, Basilea, Ferrara-Floren- Tras este recorrido cabe concluir que es necesario pasar de u1"'
c~a y Letrán, que demostraron una total ineficacia. El nuevo para- crisdanismo culturalmente monocéntrico, que pretende impone
digma, que provoca una radical cesura en la cristiandad medieval se slis usos, costumbres y tradiciones al mundo entero, a un cristianis
c.a racteriza por la recuperación de la dimensión subjetiva de la fe' en · mo universal culturalmente policéntrico, que se encarna en las dife
smt_onía con el .descubrimiento moderno de la subjetividad, la cen- rentes culturas. Metz llega a afirmar a este respecto que «hoy debe
tralidad Y la vuelta a la Biblia interpretada en clave personal-exis- · pútirse del supuesto de que la iglesia no es que "tenga" fuera de
t~ncial, la justificación por la fe, el sentido comunitario-congrega- Europa una iglesia del Tercer Mundo, sino que "es" una iglesia del
c10n.al, la refunda~ión de los sacramentos, la reforma de la iglesia a Tercer Mundo con una proto-historia europeo-occidental» 25 • Los
partir del Evangel10 y la cruz como principio teológico. . datos le dan la razón.
El paradigma racionalista y progresista de la modernidad inteni

24. Cf. D . Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Ariel, Esplugues de Llobre-

22. Th. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas FCE México- gat, 1969.
Madrid, 1980, p . 13. · · ' '
23. Jbid., p. 149. 25 . J. B. Metz, «La teología en el ocaso de la modernidad» : Concilium 191
(1984), p. 37.

48 49
 4

HORIZONTE INTERRELIGIOSO

4.1. Pluralismo religioso

El horizonte intercultural está estrechamente relacionado con el

interreligioso, como relacionadas están cult~ras y religiones.
El primer dato que se impone por su propia evidencia es el gran
potencial numérico de las religiones y su amplio pluralismo. Es uno
de los signos de nuestro tiempo. Más de tres cuartas partes de la
población mundial están vinculadas, de una u otra forma, a alguna
religión. El cristianismo cuenta con cerca de. 2.000 millones de
seguidores; el islam, con 1.200 millones; el hinduismo tiene entre
800 y 900 millones; el budismo, en torno a 350 millones; la reli-
gión tradicional china, 225 millones; las religiones indígenas, 190
millones; la religión yoruba, 20 millones; la juche, 19 millones; el
sikhismo, 18 millones; alrededor de 16 millones tiene el judaísmo;
14 millones, el espiritismo; entre 5 y 6 millones, la religión baha'i;
4 millones, el jainismo; 4 millones, el shintoísmo; 3 millones, el
Cao Dai; en torno a 2 millones y medio, la religión tenrikyo; 1
millón, el neopaganismo; 800.000 personas, el movimiento unita-
rio-universalista; 750.000 personas, la Iglesia de la Cienciología;
750.000, el rastafarianismo; 150.00'0, el zoroastrismo. En torno a
una cuarta parte de los Estados mantiene vínculos formales con una
religión, siendo muchos de ellos confesionales.
Lo que estos datos muestran es la gran pluralidad de manifesta-
ciones de Dios, de dioses, de lo divino o de lo sagrado en la histo-
ria, las múltiples experiencias del Misterio, las plurales ofertas de
salvación y los numeros9s mediadores religiosos. Esa pluralidad

51
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE INTERRELIGIOSO

. de.b e afirmarse y mantenerse como signo de riqueza. Cualquier in- Ahora bien, el diálogo no puede perderse en disquisiciones
tento de uniformidad provocaría un empobrecimiento en el univer- .· sobre los aspectos diferenciales de cada religión para marcar las
so religioso. Son precisamente ese pluralismo y la defensa de su ·distancias. Por ese camino, las religiones se enrocarían en sus pro-
riqueza simbólica y de .sentido los que demandan imperiosamente pias posiciones y se separarían cada vez más, generando un clima
la necesidad del diálogo. Veamos en qué condiciones y con qué de enfrentamiento, al menos en el terreno conceptual, que suele ser
características~
el comienzo de conflictos mayores. Tampoco puede centrarse en la
búsqueda de consensos doctrinales que dejarían insatisfechas a to-
das las religiones, pues eso les exigiría renunciar a aspectos funda-
· 4 .2 . «Sin diálogo; las religiones se anquilosan» mentales de cada una. Ello no significa que se evite la discusión e
incluso la confrontación. Ambas son necesarias en todo diálogo
_L as religiones no pu~den seguir siendo fuentes de conflictos entre sí vivo y exigente como el que llevan a cabo hoy los teólogos y las
·Y con las sociedades en cuyo seno están insertas, ni en el terreno teólogas de las diferentes religiones. .
doctrinal ni ~n el moral. Deben reconocerse, respetarse y tender El diálogo no pretende uniformar el mundo de los ritos, símbo-
pu~~tes de d1álog_o . «Sin diálogo el ser humano se asfixia y las los, creencias y cosmovisiones religiüsas, que constituyen una de las
r~~1g10ne~ se an~~1losan», sentencia certeramente R. Panikkar 1• El principales riquezas de las religiones y de la humanidad, pero tam-
dialogo mterrelig1oso constituye hoy uno de los más luminosos poco _diluir las señas específicas de identidad de cada religión en un
signos de los tiempos, que puede ahorrar muchos sufrimientos esté- úniéo modelo religioso.
riles y facilitar la convivencia entre los pueblosz.
En el diálogo interreligioso no puede aceptarse sin más la tesis
de la Ilustración radical, que considera falsas todas las religiones,
'c omo tampoco la concepción católica tradicional de que sólo la
l. R. Panikkar,. «Diálogo intrarreligioso», en C. Floristán y J . J . Tamayo
(eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, p . 1148 . .religiÓn católica es la verdadera, ni la idea de que todas las religio-
2. , Cf. J. H1ck, God has Many Names, Westminster ]. Knox Louisville nes poseen el mismo grado de verdad 3 • Muchos, y de muy distinto
1982; Id., Problems of Religious Pluralism, St. Martín, New York, 19S8;]. Hick~ signo, han sido los criterios propuestos para juzgar la autenticidad
P. Knme~ ~eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theolo- de las religiones: la «verificación ética» y la «racionalidad filosófi-
gy of Rel1g1ons? <?rbis Books; Maryknoll, 1987; Íd., No Other Name ? A Critica/ cámente demostrable» (W. James), la actuación global y sus conse-
Survey of ~h!1st1an Attitudes towar~ t_he World Religions, Orbis Books, Mary-
knoll, 1985, Id., One Earth Many Rel1g1ons. Multifaith Dialogue and Globlal Res- cuencias práC:ticas para la vida personal y para la convivencia social
ponsabil'.ty, O~?is Books, ~aryknoll, _ 1995 ; H . Küng, El cristianismo y las religio- . (J. Dewey), la coherencia teórica, la relación con el Absoluto, la
nes. Ha_cza el dzal~go con el JSlam , el hmduismo y el budismo, Cristiandad, Madrid, . experiencia religiosa interior, la propuesta de un s_e ntido último y
1987; Id:, Teolog1a para la postmodernidad, Alianza, Madrid, 1989, espeCialmen- · total de la vida, la transmisión de unos valores supremos no some-
te el capitulo «H;c1a una te_ología de las grandes religi?nes», pp. 167-202; Íd., tido~ a los cambios epocales, el establecimiento de unas normas de
Proyecto de una ettca mundial, Trotta, Madrid, 5 2000; Id., El judaísmo. Pasado,
_c onducta de obligado cumplimiento (H . Küng), etc. Todos ellos
preseme, futuro, Trotta, Madrid, 3 2001; H . Küng y K. J. Kuschel, Hacia una ética
mundial. Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo Trotta Ma- son complementarios.
drid, 1994; J. Dupuis, Hacia una_ teología cristiana del pluralismo' religios~, Sal El diálogo ha de partir de unas rela:::iones simétricas entre las
Terrae, ~anrander, _2000; A. P1ens, Liberación, inculturación, diálogo religioso, ·religiones y de la renuncia a actitudes a~rogantes por parte de la
Ve~~o Divm?, ~stella, 2001. Cf. además: J. Sobrino, Religiones orientales y libe- que en un determinado territorio o contexto cultural pretende con-
racwn_, Cnsttani~m~ i Justicia, Barcelona, 1989; Varios, «Verdadera y falsa uni- siderarse la más arraigada o preponderante. Las religiones son res-
versalidad ~el cnsttarnsmo»: Concilium 155 (1980), especialmente los artículos
«Etnocentnsmo y relatividad puestas humanas a la realidad divina que se manifiesta a través de
. . . . cultural »'. de W . Dupré , pp . 169-182 , y « Fe y v1·d a
c~im~nas en u~ '.11undo rel1g10so plural1sta», de Purhiadam, pp. 274-288 · Varios diferentes rostros. Todas ellas forman un «pluralismo unitario» (P.
d«CQueeslar
. . - .' ":· .Conc1·1·tum 15 6 (1980) ; Va;ws,
e l•g10n · «El cnst1an
· · ismo y las
' gran-'
es rehg10nes »: Conc1l1um 203 (1986) ; Varios, «Etica de las grandes religiones y
d erechos humanos» : Concilium 228 (1990).
3 . Cf. H . Küng, Teología para la postmodernidad, cit.

52 53
 HORIZONTE INTERRELIGIOSO
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

escondido y crucificado en la persecución y en el martirio, al Dios

Knitter). A su vez, cada una posee una «singularidad complementa- 5
plenificador de la utopía en la praxis de la esperanza • .
ri a» abierta a las otras. .
Dos so~ las ~aracterísticas que definen el diálogo interreligioso : . La ·opción por los pobres es una dimensión constitutiva del ser
.la correlaczonalzdad y la responsabilidad global 4 • Con la idea de de Dios, y la praxis de liberación es la traducción histórica de dicha
cor~:lacionalidad se quiere expresar que todos los participantes en
opción. · · . . .
el dial?~º deben expresar sus convicciones con plena libertad; que El horizonte del diálogo es la salvaóón como experiencia ra?1-
las religiones sean consideradas iguales en derechos si bien no cal de sentido frente al sin-sentido de la muerte y a la vida sin-
necesariamente iguales en sus afirmaciones de verdad; 'que se reco- sentido de muchos seres humanos. En todas las religiones se da una
nozcan y se .respeten las diferencias; que unas religiones aprendan tensión fecunda entre la conciencia de finitud y contingencia del
de las otras. Los movimientos de la liberación necesitan «no sólo ser humano, por una parte, y la aspiración a la vida sin fin, liberada
religión, sino religio1)es», afirma Knitter, ya que la liberación inte- de todas las opresiones que nos esclavizan, por otra. Es en. ~se
gral de los seres humanos y de la naturaleza resulta una tarea dema- · terreno, y dentro de la pluraHdad de respuestas, donde las reh~~o~
siado ardua y compleja para que se cargue sobre las espaldas de una nes pueden aportar sus mejores tradiciones a la causa de salvac1on-
s?la nación, cultura, religión o iglesia. La cooperación en la praxis liberación de la humanidad. Volveré sobre el tema en el apartado
liberadora ha de ser intercultural e interreligiosa. Los mismos teó-
logos latinoamericanos de confesión cristiana son conscientes del siguiente.
El cosmos es el lugar natural del ser humano y del Lagos . de
p~te_ncial revolucionário y liberador que tic.n en las religiones no-
Dios, el lugar de encuentro de todos los seres, el centro neurál.gi.co
cnsuanas. Es uri diálogo tolerante y respetuoso del pluralismo.
de todo proyecto de liberación, el espacio común en que las rehg10-
Pero ·el diálogo y la tolerancia no pueden convertirse en fines
nes viven su proyecto de salvación. Algunas religiones --entre ellas
c;n . sí m.i smos o en algo absoluto, c~mo tampoco en el objetivo
el cristianismo- han pasado por el cosmos como por brasas, des-
ultimo de esta teología. Ainbos tienen sus límites, que son las vícti-
entendiéndose de su responsabilidad para con él, e incluso convir-
mas de la sociedad. Como indica certeramente D. Salle la toleran-
tiéndolo en basurero de los desechos de las sucesivas civilizaciones . .
cia termina donde los seres humanos se ven privados de' su libertad
destruidos en su dignidad y violados en sus derechos. ' Sin e~bargo hay que afirmar que la salvación del cosmos es ~n~epa­
Esto nos lleva a subrayar la segunda característica del diálogo: rable de la salvación del género humano. En esa tarea las rehg10nes
que sea globalment~ responsable en las respuestas a los graves pro- tienen un papel irrenunciable. . · .
~lemas de la humanidad y del planeta, que se convierten en impera-
Uno de los objetivos del diálogo interreligioso es, ~~mo af~rma
t1v? -~ara todas las religiones. La principal preocupación de toda con precisión H . Küng, «la búsqueda de un ethos bas1co umver-
rehg1~? que se cr~a auténtica se, dirige a la situación de po-breza y . sal>•6, en otras palabras, un consenso ético en torno a las ~ra~d.es
o~res1on en que viven las mayonas humanas y el planeta. El conoci- causas de la -humanidad pendientes de resolver: la paz Y la 1ust1cia,
m1en~o de Dios y la fe en él no se quedan en el plano puramente
la igualdad de derechos y deberes y . el respeto a las diferencias
doctrinal; llevan a «practicar a Dios». Lo expresa Jon Sobrino así: culturales, la protección del medio ambiente y los derechos de la
tierra la defensa de los derechos de los seres humanos Y de los
S~ va conociendo al Dios liberador en la praxis de liberación, a l puebl~s, y la emancipación de la mujer. .
D10s bueno en la praxis de la bondad y de la misericordia, al Dios En el JI Parlamento de las Religiones del Mundo, reumdo en
Chicago en 1993, representantes de numerosas religiones firmaron
4. CL P. Knitter, «Toward a Liberation Theology of Religions», en J. Hick
5. J. Sobrino, «El Vaticano II y la Iglesia en América Lati~ª''. • en C. Floristán
Y P. K. Kmtter, The Myth of' Christian Uniqueness, cit., pp. 170-200; Íd., One
Earth, Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsability, Orbis
y J. J. Tamayo (eds.), El Vaticano II, veinte años después , Cristiandad, Madrid,
Books, Maryknoll, 1995. Para un mejor conocimiento del pensamiento de P. Knit-
ter, cL A. Moliner, El pluralismo interreligioso y la perspectiva de las víctimas. 1985, p. 118. 1d 1 d
6. H . Küng, ,;A la búsqueda de un ethos básico universa e as gran es
Estudios de las aportaciones de Paul Knitter, Facultat de Teologia de Catalunya
Barcelona, 2001. ' religiones» : Concilium 228 (1990), pp. 289-309 .

54 55
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE INTERRELIGIOSO

una. declaración en la que hicieron un certero diagnóstico de las teologías de la liberación de las décadas precedentes, reformulándo·
principales enfermedades que aquejan a la humanidad, expresaron las en el horizonte del diálogo interreligioso, asume los análisis de la
su denuncia sobre las situaciones más graves y asumieron unos teología feminista, aplicándolos críticamente a las diferentes ~radi­
compromisos concretos 7 • óones religiosas, en su mayoría patriarcales, integra las reflexiones
En el diagnóstico se llama la atención sobre la crisis radical que de las teologías contextuales e intenta descubrir los elementos libe-
atraviesan la economía, la política y la e.cología. Se visualizan los radores presentes en las diferentes religiones, tanto cósmicas corno
dramáticos enfrentamientos entre los pueblos, las clases sociales, metacósmicas. Me parece una de las reflexiones teológicas más in-
9
las razas, los géneros -masculino y femenino- y las religiones. A novadoras del presente y con más perspectivas de futuro •
veces son las propias religiones quienes provocan o atizan las ten- Su principal característica es la dipolaridad dinámica, que im-
siones, fomentando comportamientos fanáticos, xenófobos y de plicar asumir los dos polos de la realidad: la necesidad. del diálog?
exclusión social. interreligioso y la perspectiva de las víctimas; la pluralidad de reh-
Las denuncias se centran en el mal uso de los ecosistemas del • giones y creencias y la pluralidad de pobres y oprimidos; ~1 respeto
planeta, en las. desigualdades económicas y en el desorden social, hacia el «otro religioso» y la compasión con el «otro sufnente»; la
tanto nacional como in.t ernacional. diversidad religiosa y la responsabilidad global; la vivencia mística
Los compromisos se centran en la defensa de una cultura de la de la fe y las demandas proféticas; la trascendencia y la finitud; lo
no-violencia y del respeto a la vida, de una cultura de la solidaridad cósmico y lo metacósmico; el cultivo de la sabiduría Y la práctica
que desemboque en un nuevo orden mundial más justo que el del amor; la necesidad de la interculturalidad y la urgencia de la
actual, de una cultura de la tolerancia y de un estilo de vida veraz, ·liberación; la armonía y la diferencia. Esta teología ha de mantener
de una cultura de .la igualdad entre hombres y mujeres. ambos polos en tensión dialéctica y mutuamente fecundante. La
Las religiones poseen un importante potencial ético expresado · respuesta a las interpelaciones que proceden de ellos debe darse
por medio de sus preceptos fundamentales que hay que practicar Unitariamente.
siempre y en todo lugar. Así Confucio: «Lo que no deseas para ti, ·. ¿Por dónde empezar la elaboración de esta teología? H~a~ un
no lo hagas a los demás seres humanos» . También el judaísmo: sustrato compartido por todas las religiones que pueda constltmr el
«Todo cuanto queráis que os hagan los seres humanos, hacédselo punto de partida para el diálogo? Así lo creen algunos a~t~res que se
también vosotros». Y el cristianismo: «Todo cuanto queráis que os empeñan en buscan una esencia común a todas las rehg10nes para
hagan los seres humanos, hacédselo también vosotros» (Mt 7 12· construir sobre seguro y no dar saltos en el vacío. Sin embargo~ esa
8
Le 6, 3 la) . Pero no podemos quedarnos ahí.
, '
postura plantea un problema de fondo. Si se quiere .~ornar en seno el
Además de principios éticos generales, las religiones pueden pluralismo religioso en toda su riqueza y comple¡1dad .tanto en, el
ofrecer modelos de vida inspirados en las grandes personalidades · pasado y el presente como en el futuro, hay que renunciar.ª: l_a bus-
religiosas, motivaciones· morales convincentes para actuar, una de- queda de una teoría general o una fuente común de la re.hg10n. L?
terminación de fines y un horizonte de seritido a su vida. genuinamente diferente en las religiones no puede reducirse a uni-
formidad. Incluso el teocentrismo como base del diálogo resulta
cuestionable por dos razones: la ausencia de dioses en ~etermina~as
4.3. Hacia una teología liberadora de las religiones religiones y la tendencia a imponer las propias concepc1ones de D10s
o del Absoluto a los creyentes de otras religiones. .
Actualmente se están poniendo las bases para una teología liberado- Como indiqué en el apartado anterior, un punto de part~da ~o­
ra de las religiones que hace suyas las principales aportaciones de las rnún puede ser, y de hecho lo está siendo en n~ po~as. expenenc1as
religiosas dialógicas, la categoría sotería, «el misteno mefable de la
7 . Cf. H. Küng y K. J. Kuschel (eds.), Hacia una ética mundial, cit.
8. Cf. H. Küng, «Ekumene abrahámica entre judíos, cristianos y musulma-
nes», en J._J. Tamayo-Acosta (ed.), Cristianismo y liberación. Homenaje a Casia- 9. Remito a las obras citadas en la nora 2 de este capítulo, especialmente las
no Florrstan, Trona, Madrid, 1996, p . 53. de Pieris, Knitter y Dupuis.

56 57
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO
HORIZONTE INTERRELIGIOSO

salvación» (A. Pieris), entendida como fuente de los criterios éticos y

. que desde una experiencia reltg1os. . . a· ra d.ica l.' .tdefendió unapor
1 y luchó libe-
la
como capacidad para promover el bienestar eco-humano y trabajar
, . l b d humamsmo espm ua . .
por el bienestar de los oprimidos. El acercamiento soteriocéntrico ración . mte.~ra ª-s~ a en u.n l d la India a través de la no violencia
es menos propenso a los abusos ideológicos que el teocéntrico, y más emanc1pac10_~ poli~1ca y so~1a e del movimiento de reforma Arya
fiel a los datos de los estudios de las religiones comparadas. Parece activa. Sw~m1dAgmvesh, ·~e;~~~ica igualitaria donde riadie puede
fuera de duda que las religiones tienen más puntos en común en sus . Samaj, def1en e una s.oc1e a . ·1 'os or nacimiento. Los textos
respectivas soteriologías que en sus teologías, donde las diferencias exigir derechos especiales .Y p~1v1 ~?1 p n movimiento socialis-
son muchas veces abismales e imposibles de superar. La satería se védicos le han s~rvidoldehmsp1ra~1~7b~::;i~n de cinco millones de
concreta en la lucha por la justicia y la liberación, que es la base trans- ta dirigido por el que uc a por a
cultural y el locus común compartido por las religiones, y en la op- jornaleros esclavos. . . ovimientos en pro de la
Ción por los pobres, que tiene una prioridad hermenéutica. · En el budismo existen important~s m ·1 d, Bhikkhu Bud-
La teología liberadora de las religiones debe dirigir su mirada ., . l El monje budista ta1 an es
transformac10n socia · . . dhámmico basado en
allí donde se produce el sufrimiento eco-humano, es decir, el dolo~ (1906 1993) defiende un socia 11smo ' .
dhadasa - . , . mabilidad cariñosa, limita-
de la tierra y de la humanidad. Es la voz de las víctimas la que ha . estos principio.s: bien ~?~~h re~:~ohy ~onje budista vietnamita de
de oírse en el diálogo interreligioso y la que ha de guiarlo. Son las ción y generosidad. T ic . . at ' . ree ue la vigilancia no
víctimas las que ac.tivan el círculo hermenéutico de la teología. En .. Ja tradición mahayana ex~ltado en F~an~1:b~jar ~or la liberación de
eso coinciden todas las teologías de la liberación. supone huir_ del mu?do smo que ::;~~ :nte su sufrimiento.
La teología liberadora de las religiones opera con una hermenéu- . los otros ba10 la gu~~ de .la comp uentra en los escritos de
tica de la sospecha múltiple. Empieza por sospechar de la facilidad . Similar inspirac10n liberado~~ ~e en~! doctor iraní Ali Shariati
con que la interpretación de las EscritUras sagradas y la formulación . algunos teólogos musulm~nes asiattcos~imientos de liberación y de
de la doctrina pueden convertirse en ideología al servicio de los in- (1933-1977), comprometido en .los mo ta al Dios del islam como
tereses de la cultura, la política y la economía dominantes. Sospecha · • resistencia contra. el. Sha de ~ersia~~~~sce;an por su libertad, de lo~
de la tendencia a confundir la voluntad de Dios con los intereses de
la religión que dice representarlo, de sus dirigentes y portavoces.
. «Dios de los opnmi.dos, de ~s
mártires de la causa de la ver a 'dy
J
la ·usticia». El musulmán indio
J la defensa de los derechos
Sospecha igualmente de la tendencia a minusvalorar otras tradicio- Al. E . eer compromet1 o en l
Asghar i ngm f or de' la armoma, en t re las religiones , descubre
. . en 1·
e
nes culturales y sensibilidades religiosas. La sospecha se extiende, en humanos a av . de una corriente
. favora ble a la justicia y a a
fin, a las doctrinas «ortodoxas» que no dan.frutos éticos. . Corán la yexistencia
Una de las principales aportaciones a la teología liberadora de liberación. . · , . . .d r numerosas personas y comu-
las religiones viene de los .teólogos asiáticos que intentan recuperar La religiosidad cosm1ca v1v1 a Pºb. , . portantes aspectos libe-
los aspectos liberadores tanto de las religiones metacósmicas como
de las cósmicas. . nidades populares en Asia p~se1 t~:ri~~n~~aquí algunos de los más
. radores, como ha demostra o . .
11
Empecemos por las metacósmicas 10• Del hinduismo se tiene la significativos : • las necesidades vitales
imagen de que es una religión con la mirada puesta en el otro - Su espiritualidad tiene qu~dver lconb 1·0 Para resolver esas
mundo y ajena a las injusticias y desigualdades del presente. Sin básicas como l a vivien
. . d a, la comi a ' e tra a Mammón
. que es e l
embargo, existen reflexiones teológicas y prácticas religiosas encar- ' d 1 b es no pueden contar con , 1
necesida es, os po r El único aval es Dios: e
nadas en la historia y comprometidas con la liberación de los mar- l . o les chupa 1a sangre. . .
que, cua
d l vamp1rdel, curry de l vestl'd o Y Ja vivienda ' del matnmomo
ginados, Es el caso de Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), · ·
Dios e arroz y . '. él idiéndole justicia, pero justicia
y los hijos. Por eso se dmgen ~ d P te Su relación con Dios
.
para esta tierra, no par a despues e 1a muer .
10. Cf. M . Amaladoss, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación en el
continente asiático, Scam-Verbo "Divino, ·Estella, 2000. 11 . ·
Cf. A. Pieris, Liberación, · ¡ogo re J'zgt·aso , cit ., pp . 260-
inculturación, dzá
262.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE INTERRELIGIOSO

una declaración en la que hicieron un certero diagnóstico de las teologías de la liberación de las décadas precedentes, reformulándo-
principales enfermedades que aquejan a la humanidad, expresaron las en el horizonte del diálogo interreligioso, asume los análisis de la
su denuncia sobre las situaciones más graves y asumieron unos teología feminista, aplicándolos críticamente a las diferentes tradi-
compromisos concretos7 • dories religiosas, en su mayoría patriarcales, integra las reflexiones
En el diagnóstico se llama la atención sobre la crisis radical que de las teologías contextuales e intenta descubrir los elementos libe-
atraviesan la economía, la política y la ecología. Se visualizan los radores presentes en las diferentes religiones, tanto cósmicas como
dramáticos enfrentamientos entre los pueblos, las clases sociales, metacósrnicas. Me parece una de las reflexiones teológicas más in-
las razas, los géneros -masculino y femenino- y las religiones. A novadoras del presente y con más perspectivas de futuro 9 •
veces son las propias religiones quienes provocan o atizan las ten - . Su principal característica es la dipolaridad dinámica, que im-
siones, fomentando comportamientos fanáticos, xenófobos y de . plicar asumir los dos polos de la realidad: la necesidad. del diálog~
exclusión social. ·
interreligioso y la perspectiva de las víctimas; la pluralidad de reh-
Las denuncias se centran en el mal uso de los ecosistemas del ... giones y creencias y la pluralidad de pobres y oprimidos; ~l respeto
planeta, en las desigualdades económicas y en. el desorden social, haeia el «otro religioso» y la compasión con el «Otro sufnente»; la
tanto nacional como internacional. diversidad religiosa y la responsabilidad global; la vivencia mística
Los compromisos se centran en la defensa de una cultura de la de la fe y las demandas proféticas; la trascendencia y la finitud; lo
no-violencia y del respeto a.la vida, de una cultura de la solidaridad cósmico y lo metacósmico; el cultivo de la sabiduría y la práctica
que desemboque en un nuevo orden mundial más justo que el del amor; la necesidad de la interculturalidad y la urgencia de la
actual, de una cultura de la. tolerancia y de un estilo de vida veraz, liberación; la armonía y la diferencia. Esta teología ha de mantener
de una cultura de la igualdad entre hombres y mujeres. . ambos polos en tensión dialéctica y mutuamente fecundante. La
Las religiones poseen un importante potencial ético expresado respuesta a las interpelaciones que proceden de ellos debe darse
~or medio de sus preceptos fundamentales que hay que practicar unitariamente.
siempre y en todo lugar. Así Confucio: «Lo que no deseas para ti, ·. ¿por dónde empezar la elaboración de esta teología? ¿~a~ un
no lo hagas a los demás seres humanos». También el judaísmo: sustrato compartido por todas las religiones que pueda constituir el
«Todo cuanto queráis que os hagan los seres humanos, hacédselo punto de partida para el diálogo? Así lo creen algunos a~t~res que se
también vosotros». Y el cristianismo: «Todo cuanto queráis que os empeñan en buscan una esencia común a todas las religiones para
hagan los seres humanos, hacédselo también vosotros» (Mt 7, 12; construir sobre seguro y no dar saltos en el vacío. Sin embargo'. esa
Le 6, 3 la) 8 • Pero no podemos quedarnos ahí.
postura plantea un problema de fondo. Si se quiere .:ornar en seno el
Además de principios éticos generales, las religiones pueden pluralismo religioso en toda su riqueza y comple)ldad .tanto en, el
ofrecer modelos de vida inspirados en las grandes personalidades pasado y el presente como en el futuro, hay que renunciar. ª . l,a bus-
religiosas, motivaciones morales convincentes para actuar, una de- queda de una teoría general o una fuente común de la re.lrg1on. L~
terminación de fines y un horizonte de sentido a su vida.
genuinamente diferente en las religiones no puede reducirse a um-
formidad. Incluso el teocentrismo como base del diálogo resulta
4.3. Hacia una teología liberadora de las religiones cuestionable por dos razones: la ausencia de dioses en ?eterrnina~as
religiones y la tendencia a imponer las propias concepc10nes de Dios
Actualmente se están poniendo las bases para una teología liberado- o del Absoluto a los creyentes de otras religiones. .
ra de las religiones que hace suyas las principales aportaciones de las · Como indiqué en el apartado anterior, un punto de part~da ~o­
mún puede ser, y de hecho lo está siendo en no pocas expenencias
7. Cf. H. Küng y K. J. Kuschel (eds.), Hacia una ética mundial, cit. religiosas dialógicas, la categoría satería, «el misterio inefable de la
8. Cf. H. Küng, «Ekumene abrahámica entre judíos, cristianos y musulma-
nes», en J._J. Tamayo-Acosta (ed.), Cristianismo y liberación. Homenaje a Casia-
no Floristan, Trotta, Madrid, 1996, p . 53 . 9. Remito a las obras citadas en la nota 2 de este capítulo, especialmente las
de Pieris, Knitter y Dupuis.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO .HORIZONTE INTERRELIGIOSO

se mueve en el terreno cósmico, donde lo sagrado, lo femenino y lo El primer axioma, que exige el desprendimiento, la pobr zia
terreno entran en un ciclo no contaminado por los criterios de la voluntaria y la renuncia a Mammón, es común al cristianismo y a
sociedad de consumo. . las religiones no-bíblicas de Asia, y constituye el núcleo de la cloc·
. ~ Las mujeres tienen en la religiosidad cósmica un espacio trina de la liberación en la mayoría de las culturas asiáticas. Hay
para expresar su situación .de marginación y encuentran vías para · una convicción básica de que la atadura a las cosas esclaviza a la
salir de ella. persona y obstaculiza su liberación; sólo la Verdad puede conce-
- Al estar apegada a las necesidades terrenas y creer en la dernos la libertad. Ése es el significado de vairagya en el hinduismo
existencia de fuerzas cósmicas que guían la vida cotidiana, la espi- y de alpecchata en el budismo. Ésa es la orientación fundamental
ritualidad tiene un componente ecológico, que se expresa a través de lapropiedad común de la tierra en la religiosidad cósmica de las
de la participación en los movimientos de defensa de la Tierra. culturas tribales y dánicas. En el cristianismo evangélico se expresa
- La mediación discursiva a través de la que se expresa esa a través del discipulado y seguimiento de Jesús.
espiritualidad es .el relato. . Esos cimientos religiosos, profundamente arraigados y extendi-
El caiácter intramundano de esta religiosidad y su apelación al dos en las culturas orientales, e.s tán siendo socavados por la civili-
Dios de justicia actúan con frecuencia como estímulo en las movi- zación científico-técnica, el capitalismo y el consÚmo, que han con-
lizaciones populares, y no como «opio del pueblo». Por eso, los vertido el dinero en Mammón, quien ha suplantado al ser humano,
elementos liberadores de las religiones cósmicas están siendo asu- la comunidad y la Tierra.
midos e integrados gradualmente por las propias religiones meta- .·· El propio cristianismo occidental no vive la espiritualidad de
cósmicas como el budismo, el hinduismo y el cristianismo, así como la pobreza voluntaria eh su seno. Por eso no es creíble en sus
por las teologías de liberación y las feministas. espacios de influencia -iy menos aún en las culturas asiáticas!-,
. En el caso del cristianismo, esa asunción tiene lugar en las comu- ni es capaz de detener la ola consumista e idolátrica del capitalis-
mdades de base, cuyo objetivo no es la afirmación de su identidad mo. Paradójicamente quien sí vivió la espiritualidad del Sermón de
religiosa, ni siquiera el diálogo interreligioso, sino la liberación de la Montaña y la ética del discipulado fue Gandhi, que no era
las personas y los grupos desposeídos de sti dignidad y sus derechos. cristiano.
Es en la preocupación por la liberación donde alimentan su identi- .El segundo axioma, la alianza irrevocable entre Yahvé y los
dad. Es en la espiritualidad de la liberación donde redescubren la pobres; entre Dios y las no-personas de este mundo, el pacto sella-
singularidad de Jesús el .Cristo, que radica en su alianza con l~s po- do por Dios en defensa de los oprimidos y contra los poderes de
bres Y en su denuncia de Mammón. Las comunidades de base hacen Mamón, generadores de pobreza y opresión, constituye la identi-
creíble a~í la fe cristiana en un clima de crisis de credibilidad provoca- dad específica de la religión bíblica. La singularidad del cristianis-
da preferentemente por la sumisión del poder eclesiástico al sistema mo radica precisamente en que ese pacto se ha encarnado en la
ca~italista. Esta concepción de la singularidad de Cristo me parece persona y la práctica de Jesús de Nazaret, del que somos seguido-
n:ias con.forme con el mensaje y la prax is de Jesús de Nazaret que la res. La singularidad de Cristo, a su vez, consiste en su alianza con
smgulandad según el modelo teándrico de Dios-Hombre-Salvador los oprimidos, su compromiso por la liberación de los pobres y su
que resulta ajena del todo a la mayoría de las culturas asiáticas. ' lucha por el bienestar de la humanidad y de la tierra. La universa-
El teólogo de Sri Lanka Aloysius Pieris, uno de los principales lidad de Cristo se manifiesta en la universalidad del pobre.
rep~~sentantes de la teología liberadora de las religiones, formula la A partir de los criterios soteriocéntricos presentes en la opción
opc10n por los pobres en tomo a dos axiomas : a) Jesús de Nazaret por los pobres, la teología cristiana debe revisar la manera tradicio-
como antinomia irreconciliable entre Dios y Mammón; b) Jesús de nal -todavía muy arraigada en la exégesis bíblica, en la formación
Nazaret como alianza irrevocable entr.e Dios y los pobres12. teológica y en la transmisión de la fe- de entender a Cristo como
Palabra-Revelación última, definitiva y normativa de Dios y co-
mo Salvador único y universal. Este lenguaje no parece el má s
12. fbid., pp. 247 SS. adecuado para el diálogo interreligioso y menos aún para la clabo-

60 61
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO
HORIZONTE INTERRELIGIOSO

rac10n de una teología de las religiones. Atendiendo a la praxis

liberadora como criterio hermenéutico privilegiado, puede consta- dad en la mística cristiana 16 • El origen del i~la~ se :n~uentra en !aj
tarse el carácter igualmente salvífica de los distintos caminos reli- · ¡ac1'o'n de Allah a Mahoma
reve . y en la. expenenc1a ,misttca
. f' del Profe-_ .
giosos y sus respectivos guías y mediadores. que tiene su continmdad en el sufismo, cuya maxima 1gura Y au
ta, 'dad es el teólogo y poeta murciano Ibn-Al-'Arabi (1165-1240) 17 •
tort La mística posee elementos comunes en to d as 1as re l" 1g10nes Y 't> ~ <J
~ - ~
. .
puede ser un lugar de convergenci~_de l~s distintas. exper~e~c1as re!~~ ~. ""~ ~
v-
4.4. Una espiritualidad interrreligiosa
. · sas. Se caracteriza por la relac1on directa y el conoc1m1~nto d1 ~ ~
gwt de Jo divino. La conciencia mística es unitiva, no dual, mtegra- ~ ~ '\f'•
Junto a la teología liberadora de las religiones es necesario propi- rec o , . . d ..,, ~
d ora, n o disgregadora. Las personas m1st1cas ~
· se sientend toca as, -.
ciar una espiritualidad interreligiosa, en correspondencia con la
actual era interespiritual en la que van eliminándose las fronteras y invadidas y transformadas por lo trascendente, au? cu~n ~ ~o pue- "" ~~
dan describirlo. A pesar de la fugacidad de la expenencia m~st1ca, sus
~ -,
1
-a
los antagonismos que a lo largo de milenios de prehistoria e histo-
ria de la humanidad han separado y enemistado a las religiones 13 • frutos perduran y sus. resultados se dejan s~ntir .en las a~titu?es de
ienes la viven: serenidad y equilibrio, paz mtenor y pac1en~1a, ale-
El momento presente se caracteriza por la transgresión de fronteras
q~a y compasión desinterés y simplicidad, amabilidad y acogida. En
gna descripción ~ue se ha hecho ya clásica, William James resume
religiosas y el surgimiento de nuevas identidades interreligiosas. La
~as características comunes a los fenómenos místicos en estas cuatro:
:;._ interespiritualidad tiene el mismo signo: ser cruce y encuentro de
, ·~ las experiencias espirituales, morales. y rituales de las diferentes
~ tradiciones religiosas. Uno de los lugares privilegiados para dicho inefabilidad (el lenguaje resulta inadecuado para expresar el cont~­
~ encuentro es la mística. _ . ·do de la experiencia mística, que se sitúa entre los estados afeen-
En el origen de las religiones hay una experiencia mística vivida ·. ~~s); cualidad de conocimiento (hay .u na p.e netración. en .la verdad
en toda su radicalidad por los fundadores y los primeros seguidores. que resulta insondable al intelecto d1scurs1vo); trans!torteda~ (~os
El hinduismo se remonta a los rishis, los sabios del bosque 14 • El Dhar- estados de conciencia mística no permanecen mucho tiempo, s1 bien
ma budista arranca del momento de la Iluminación de Siddharta pueden repetirse); pasividad (la persona mística se sie~te arrastrada
" ~
\:)
Gautama, el Buddha 15 • El judaísmo tiene su origen en la revelación por una fuerza superior a la que no puede sustraerse) .
\-- t de Yahvé a los patriarcas de Israel, a Moisés el Libertador y a los La conciencia de la Realidad Ultima puede expresarse en. _Ia
~ ~ profetas. El cristianismo nace del encuentro de Jesús con Dios, a mística a través de dos trayectorias diferenciadas: e.orno relac10n
" ~ quien, en un gesto de confianza inédito y desacostumbrado en el profunda de amor del ser humano personal con un D10s personal o
~ ~>: judaísmo, según J. Jeremías, se dirige llamándole Abba (= papá- como realización transpersonal de la conciencia ~!tima. d~ la mente.
- ..;[~ mamá). Se trata de una experiencia que implica una relación direc- . El recorrido de ambos caminos constituye un ennquec1m1ento de la
.~ ~ ta, sin mediaciones institucionales, con Dios, que tiene su continui-

13. Me parece muy iluminador en este tema el n.0 280 (1999) de la revista
Concilium dedicado a la Transgresión de fronteras: ¿surgimiento de nuevas identi-
dades?, y especialmente el artículo «El misticismo como cruce de fronteras últi-
mas: reflexión teológica», de W. Teasdale, pp. 121-126, que i.n spira este apartado.
14. Cf. E. Gallul Jardiel, El hinduismo, Orto, Madrid, 2000; Ramana Ma-
harshi, Enseñanzas espirituales, Kairós, Barcelona, 1986.
15 . B. Nyanaponika, El corazón de la meditación budista, Cede!, Barcelona,
1992; R. Panikkar, El silencio del Buddha, Siruela, Madrid, 1996; T. Román,
Buda. El sendero del alma, VNED, Madrid, 1997; A. Vélez de Cea, Buddha, Orto,
M adrid, 1998; Íd. , El buddhismo, Orto, Madrid, 2000.

62
63
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

experiencia mística. La interespiritualidad invita a ese recorrido

COI,ljunto, de forma que, si se acepta la invitación, «compartimos
una comprensión mucho más amplia de lo Absoluto y tenemos la
oportunidad de experimentar, tanto lo divino personal, como la
Fuente transpersonal»19 • 5
Un ejemplo del encuentro de espiritualidades puede encontrar-
se en un texto paradigmático del místico musulmán Ibn 'Arabi: HORIZONTE HERMENÉUTICO:
«Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prójimo si su religión MÁS ALLÁ DEL FUNDAMENTALISMO
no era como la mía. Ahora, mi corazón se ha convertido en recep-
táculo de todas las formas religiosas: es pradera de gacelas y c:la.us-
tro de monjes cristianos; templo de ídolos y Kaaba de peregrinos;
tablas de la Ley y pliegos del Corán. Porque profeso la religión del
amor y voy a donde quiera que vaya su cabalgadura, pues el amor
es mi credo y mi fe ,,.

5.L El ser humano como intérprete

Las religiones viven sometidas de manera permanente al a~oso de

los fundamentalismos que ponen en peligro la convivencia y gene-
ran un clima de intolerancia e incluso de violencia fanática. El
fundamentalismo no se manifiesta sólo en el terreno de las actitu-
des r.e ligiosas y de las prácticas sociopolíticas. Aparece también en
los discursos teológicos.
· El fenómeno fundamentalista suele darse en sistemas de creen-
cias que se sustentan en textos revelados. Una de sus características
es la renuncia a la hermenéutica como mediación entre los textos
furidantes de las religiones y el contexto cultural en que se leen. Se
cree que los textos sagrados han sido revelados directamente por
Dios, son inmutables, tienen un solo sentido, el literal, y deben
aplicarse a cada situación concreta en su literalidad. Tal concep-
Ción conduce derechamente a la uniformidad y al dogmatismo en
las creencias y cierra todo camino al diálogo con las culturas de
nuestro tiempo. El fundamentalismo propende a aislar el texto
sagrado de su contexto socio-histórico y lo convierte en objeto
devocional. En el caso de la religión judea-cristiana estaríamos
ante un acto de bibliolatría.
La mejor respuesta al fundamentalismo dentro de las religiones
19. W. Teasdale, «El misticismo como cruce de fronteras últimas: reflexión es la hermenéutica, clave de bóveda de toda teología. Sin la media-
teológica>>, cit., p. 125. Cf. W . Teasdale y G . Caims (eds.), The Community of
Religions, Continuum, New York, 1996; W . Teasdale, «The Incerespiritual Age. · ción hermenéutica, el discurso teológico deja de ser tal para con-
Practica! Myscicism for che Third Millenitim»: joumal of Ecumenical Studies 34/ vertirse en un acto de repetición de los textos del pasado, de repro-
1 (1997) . ducción del discurso oficial, de legitimación de la institución

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO . HORIZONTE HERMEN~UTICO : MÁS ALLÁ DEL FUNDAMENTALISMO

r li >i os:-i y de acatamiento acrítico de las declaraciones doctrinales . hermenéutica como reflexión sobre las reglas de la interpretaci.ón
r n Hinad as del magisterio jerárquico -que se convierte en el único aplicada a las Escrituras tiene lugar en la obra de ~~tth1as Flacms :·
prin cipio hermenéutico-. Los teólogos y las teólogas debemos afir- Illyrícus Clavis Scripturae sacrae, de 15 67, cuyo ob¡~t1vo era aseg~­
con G . Steiner: «Lo que me interesa es la "interpretación" en
111 :-ir rar Ja posibilidad de una interpretación de las Escnturas c~n vali-
·ua nto que da a la palabra una vida que desborda el instante y lugar dez universal a partir de unas reglas de interpretación previamente
·n que ha sido pronunciada y transcrita. La palabra "intérprete" . establecidas que fueran reconocidas de manera universal para, des-
ecoge todos los matices adecuados» 1• de ahí, cuestionar en su raíz la teología católica tridenti1:1ª·
La mediación hermenéutica es inherente a la condición humaJ · .. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) da un paso gigantesco,
na, como han puesto de relieve las diferentes filosofías del siglo XX. hasta el punto de se;.- considerado el primer eslabón de .Ja historia
El ser humano vive y actúa, piensa y delibera, comprende y cree, moderna de la hermenéutica. No limita la hermenéutica a un con-
juzga y experimenta, bajo el signo de la interpretación. El acto de junto de reglas objetivas para la interpretació~ de textos, ni. la ve
comprender es interpretación, como lo es también experimentar en como algo externo a los textos interpretados, ·smo que la entiende,
un sentido distinto del meramente pasivo, hasta el punto de que ser más bien, como la doctrina de la comprensión en las di~erentes
una persona «experimentada» consiste en haber conseguido ser un . ·. formas de comunicación de los seres humanos entre sí. Precisamen-
buen intérprete. «Ser humano es actuar reflexivamente, decidir te porque los seres humanos forman una unidad y tiei:ien concie:11-
deliberadamente, comprender inteligentemente, experimentar ple- cia de género, pueden comunicarse .y comprenderse, siendo el dis-
namente. Lo sepamos o no, ser humano es ser un hábil intérprete» 2 • curso «la mediación para la solidaridad .del pensamiento». A traves :~
La hermenéutica ha sido l;a mediación a la que el ser humano · de la hermenéutica se reconstruyen o se reviven en el presente las Í
ha recurrido siempre para resolver las dudas que le plantea la exis-
tencia, superar el estado de perplejidad en que se ve sumido cuando
·. vivencias del autor dentro de un co~texto vital: ,Resulta o~ienta~o- t
ra la distinción que establece entre mterpretac10n gramatical e m- ....
tiene que habérselas con situaciones que le desbordan y encontrar terpretación psicológica, si bien.cabe decir que esta última ad'!ui~re ::l:
sentido a experiencias negativas. A través de ella ha conseguido . cada vez mayor relieve e importancia. De ahí que la hermeneut1ca
descubrir los secretos de fenómenos de la na.t uraleza y de la cultura, .·. de Schleiermacher haya sido calificada de psicologizante. El filóso-
cuyo significado se le escapaba, y descifrar el significado de no po- · fo aplica esta concepción de la hermenéutica a los estu.dios te~lógi­
cas manifestaciones artísticas y literarias del más remoto pasado. •· cos en su escrito Hermenéutica y crítica con referencia especial al
La interpretación es también i.n herente al cristianismo, sobre Nuevo Testamento. .
tod'o cuando se pasa de la tradición oral a la escrita y tiene que En continuidad con Schleiermacher, pero avanzando sobre él,
habérselas con textos. se encuentra Wilhelm Dilthey (1833-1911), que no reduce la her-
menéutica a simple técnica auxiliar para el estudio de los textos
5 .2. Algunos hitos de la hermenéutica moderna literarios, sino que la entiende «como una interpreta.ción basada en
un previo conocimiento de los datos (históricos, filológicos, etc.)
Se han propuesto distintas teorías sobre la interpretación. Aquí de la realidad que se trata de comprender, pero que a la vez da
vamos a centrarnos en algunas de las más influyentes desarrolladas sentido a los citados datos por medio de un proceso inevitablemen-
a partir de la Edad Moderna 3 • La configuración autónoma de la te circular» 4 • La base antropológica de la hermenéutica de Dilthey
es la psicología, disciplina fundamental de las ciencia~ del espíritu.
A través de la hermenéutica se puede llegar a una me¡or compren-
l. G . Steiner,Apres Babel, p ..37; como la cita de Cl. Geffré, El cristianismo
ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de hermenéutica teológica, Cristian-
dad, Madrid, 1984, p. 17.
2. D. Tracy, Pluralidad y ambigüedad. Hermenéutica, religión, esperanza, Mora «Hermenéutica» en Íd . Diccionario de filosofía II, Alianza, Madrid, 1980,
Trotta; Madrid, 1997, pp. 23-24 ; subrayado mío. pp. 1483-1498; W . P~nnenb,erg, Teoría de la ciencia y teología, Cristiandad,
3. Cf. LI. Duch, «Hermenéutica», en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.), Madrid, 1981, pp. 164-231. .
Conceptos fundamentales del cristianismo, Trocea, Madrid, 1993; J. Ferrater 4. J. Ferrater Mora, op. cit., pp. 1494.

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 NUEV. 0 PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE HERMEN~UTICO : MÁS ALLÁ DEL F_
U NDAMENTALISMO

s10n de un autor y de su época histórica que la que tuvieron él Estamos constantemente dentro de ~-'ldiciones, y este estar en ell
mismo y sus coetáneos. En la reflexión filosófica de Dilthey la no es un comportamiento objetivante; por el contrario, es siempr
hermenéutica se convierte en el organon de las ciencias del espíritu. algo propio, un modelo y un ejemplar, un autorreconocerse, qu
nuestro juicio histórico posterior difícilmente percibirá como un
Como ha observado Ferrater Mora, aun cuando Schleierma- tipo de conocimiento, sino como una transformación simplicísima
cher y Dilthey no se recluyen en la hermenéutica textual, siguen de lá tradición 6 •
centrados en los problemas planteados por la comprensión de un
texto en el contexto en el que fue escrito y por la comprensión de Entiende la hermenéutica como acontecer histórico, acontece·r
un autor en el conjunto de su obra. de la tradición, mediada por el lenguaje, en otras palabras, como
Martin Heidegger (1889-1976) retoma el análisis del significa- «acontecimiento lingüístico de la tradición». En la primacía conce-
do llevado a cabo por Dilthey, pero lo integra en el concepto dida a la tradición radica la diferencia de Gadamer con Dilthey,
estructural del Existente humano (Dasein). Imprime así una nueva · que leía el pasado a la luz de las experiencias del presente y preten-
orientación a la hermenéutica, más centrada en las dimensiones día liberarse del poso dogmático de la tradición apelando a la
ontológico-históricas que en las epistemológicas y metodológicas. conciencia histórica.
La exjsreacia hwA=lana suonyiene en el punto de partida y la meta La hermenéutica está ligada a la pre-comprensión y a la antid-
~da comprensión. Por ende, es en las estructuras de dicha . pación. El formar parte de la tradición significa, para Gadamer,
existencia donde hay que buscar la gramática de la interpretación. principalmente participar en una «comUnidad de prejuicios funda-
La hermenéutica heideggeriana se centra en el sentido del ser. «El mentales y sustentadores». De ello cabe concluir la acientificidad de
sentido -afirma- es aquello en lo que se sostiene la inteligibi- la hermenéutica, en coincidencia con Heidegger, para quien el asun-
lidad». to . de la interpretación histórica es desterrado a priori del ámbito
La comprensión tiene una estructura circular, que deriva de la del conocimiento riguroso. La hermenéutica gadameriana, por
temporalidad del «estar ahí», como también la tiene la hermenéuti- ende, se sitúa más allá de los límites impuestos por la estrecha
ca. Heidegger define el círculo hermenéutico así: concepción científica moderna del método: «Comprender e inter-
pretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece
El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno ·. con toda evidencia a la experiencia humana del niundo» 7 • Es preci-
permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento
más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente samente la «pérdida de la objetividad» la que se <:;onvierte en blanco
cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, de las críticas contra la filosofía hermenéutica de Gadamer.
última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocu- El lenguaje es el medio y el hilo conductor de la experiencia
rrencias propias o por conceptos populares ni la posición ni la hermenéutica así como el horizonte de una ontología hermenéuti-
previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del ca. «Todo lo que hay que presuponer en la hermenéutica -afirma
tema científico desde la cosa misma 5 • citando a Schleiermacher- es únicamente lenguaje» 8 • De ahí la
importancia concedida al diálogo y al consenso. El lenguaje es el
Gadamer (1900-2002) se mueve, como Heidegger, en un hori- medio a través del que se logra el acuerdo entre los interlocutores
zonte ontológico, pero sin centrarse en la investigación del sentido, Y el consenso sobre el tema de que se habla.
sino «en la exploración hermenéutica del ser histórico especialmen-
te tal como se manifiesta en la tradición del lenguaje» (Ferrater
Mora). Intenta superar el método «objetivante», propio de las cien- 5.3. La teología hermenéutica
cias de la naturaleza, en la hermenéutica. Para ello, parte de la tra- \'\'
dición: La hermenéutica filosófica moderna ha influido en uno de los más -i

importantes desplazamientos sufridos por la teología a lo largo del

5 . Citado por H.-G. Gadamer, Verdád y método. Fundamentos de una her-
menéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 332. 6. lbid., p. 241. 7. lbid., p. 23 . 8. lbid., p . 460.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE HERMEN~UTICO: MÁS ALLÁ DEL FUNDAMENTALISMO

siglo XX: el paso de la teolo ía como sa r constituido en el á to que transmiten los textos y de liberarlo de sus adherencias mític0
e..H?eculativo a a teología en clave hermenéutica. Hay un rechazo dualistas. . rn
del conocimiento objetivan te según la concepción del positivismo.· El presupuesto del que parte Bultmann en su hermenéutica tan-
A partir de ahí se considera misión imposible todo intento de recu- to de los textos del Nuevo Testamento como del discurso cristiano ~
<::>
perar el pasado en estado puro sin una interpretación condicionada sobre Dios es la filosofía existencial de Heidegger, que da lugar a ..r
iS"- por mi situación presente. Se cuestiona, a su vez, toda pretensión una interpretación existencial según la cual .s , ber s; ~
"' , \: d~ acceder directamente a la palabra de Dios y de escucharla de . ~ Dios con sentido si hablamos de - y nos ru:.egmitam 0 -

'- ~ ,~t1va voz. Hay también un rechazo del saber especulativo, que des~
'\-- emboca en el abandono de toda pretensión de hacer teología en ·
-:-:. +: clave metafísica.
­ ,por- nosotros mismos. Con ello no reduce la teología a antropo- ) J?
logía ni identifica a Dios con el ser humano. Lo que hace es liberar
al lenguaje religioso y teológico de su aura supra-temporal y supra
~ r
"""""? ' espacial y ubicarlo en el horizonte de la existencia, que es el esce ~
5 .3. l. Desmitologización y hermenéutica existencial nario donde el ser humano puede vivir la experiencia de Dios
responder a la interpelación de Dios.
Rudolf Bultmann (1884-1976) es un hito funda~ental en el proce- La interpretación bultmanniana del Nuevo Testamento y del
so de creación de la teología herrrienéutica 9 • Dos elementos subraya lenguaje cristiano sobre Dios en clave existencial ha sidO objeto de
como necesarios en toda interpretación: a) tener una relación vital críticas severas por parte de otros teólogos. Una de ellas es su
con el asunto de que habla el texto transmitido; b) guiarse por un comprensión individualista de la existencia humana, que se hace
interés, al que designa con el concepto de «precomprensión», y que extensible a su idea sobre la revelación, la salvación y la historia.
puede ser psicológico, estético o histórico .. El más general es el Para Bultmann parece que sólo la existencia individual es auténtica.
interés por la historia entendida como la esfera de la vida en que se La revelación es entendida como acción de Dios en cada persona.
mueve el existente humano. scatología se concibe como me L er · dividua!. La pregun~
Vinculado inicialmente al movimiento de la «teología dialécti- ta por e sen 1 o e la historia se convierte en pregunta por el
ca», Bultmann se distancia de él al constatar que no prestaba aten- sentido de «mi» historia. Paradigmático es a este respecto el si-
ción alguna a la situación del ser humano contemporáneo como . guiente texto de Bultmann:
destinatario de la palabra de Dios. La concepción del mundo a
través de la que dicha palabra es transmitida en el Nuevo Testa- ·
que]'~
N.o mires a tu alrededor .a la historia universal.; más bien tienes
mirar a tu propia historia personal. En cada presente tuyo está el ¡ ~1
.t,.
mento se muestra totalmente incompatible con la cosmovisión cien- sentido de la historia, y no puedes verlo como espectador, sino sólo ::.. ~
tífica moderna. ¿Qué hacer, entonces? rnliminar la palabra de Dios en tus decisiones responsables. En cada momento dormita la posi- ."\;:; \ S
como algo anacrónico y sin sentido para nuestro mundo? No. La bilidad de ser el momento escatológico. Tienes que despertarlo 10 • ~ ; '\
alternativa consiste en desmitificar la imagen neotestamentaria del
mundo -a través de la que se expresa la palabra de Di~~-, q~e es Otra objeción de no menor calado al método de la desmitolo-
mítica y no se corresponde con la cosmovisión moderna, y reinter- gización es que corre el peligro de eliminar, junto con los mitos, el
pretarla conforme a las categorías culturales actuales, al objeto de contenido liberador que con frecuencia tienen éstos. Como observa
hacer comprensible al ser humano de nuestro tiempo el mensaje Bloch, en actitud crítica hacia Bultmann, «también Prometeo es un
mito», y dicho mito es portador de luz, utopía y emancipación
humana. Si sometemos a la Biblia a un proceso de desmitologiza-
, 9. Cf. R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I-IV, Tübingen, 1935-1965; ción indiscriminado, corremos el peligro de eliminar los elementos
Id., jesucristo y mitolo¡;ía, Ariel, Barcelona, 1970; Id., Escatología e historia, Sru-
dium, Madrid, 1974; Id., Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca,
subversivos que hay en ella 11 •
p. 81. Sobre Bultmann, cf. R. Marlé, Bultmann y la interpretación del Nuevo
Testamento, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1970; A. Salas, Mito y desmitificación 10. R. Bultmann, Historia y escatología, cit., p. 168 .
en el Nuevo Testamento, FAX, Madrid, 1971; A. Vogtle, Revelación y mito, Her- 11. Cf. E. Bloch, El ateísmo en'él cristianismo, Taurus, Madrid, 1983;
der, Barcelona, 1965 . D. Solle, Teología política, Sígueme, Salamanca, 1972.

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 NUEVO PARAD .IGMA TEOLÓGICO
HORIZONTE HERMEN~UTICO : MÁS ALLÁ DEL FUNDAMENTALISMO

5.3 .2. Hemenéutica teológica y teoría crí.t ica de la sociedad actividad lingüística, que define al horno loquens y se traduce en la
intercomunicación de los seres humanos a través de un lenguaje
Para superar las limitaciones de la hermenéutica existencial de Bult- común. Las ciencias del espíritu llevan a cabo, a su vez, la interpre-
mann, se viene desarrollando durante las últimas cuatro décadas tación del lenguaje y del sistema de símbolos que se utilizan en la ,
una teología hermenéutica crítico-pública y liberadora en correla-
ción con la teoría crítica de la sociedad, que ha dado como resulta-
comunicación. El interés de las ciencias sociales es la P:axis ~man~
Cipatoria. La conciencia humana tiene carácter emanc1patono. L ::!.
1'
do las diferentes teologías políticas, teologías de la liberación Y ·razón igualmente se orienta a la emancipación, que se entiende en ~­
teologías feministas, de las que me ocupo en otras partes de esta
obra.
su doble sentido : liberación de la sumis~ón a cualq~ier poder ajeno -1,
a uno 1Jlismo e instaur~ónJ~ la propia a_g.ton<>._m1a~~ . , <;:'>-,,
En la hermenéutica como teoría crítica de la sociedad tiene un Los diferen tes ·usos oe Fa razon esdn marcados por el mteres. r-
lugar central la relación entre teoría y praxis, entre canocjmiento~ ste e.s, en suma, parte constitutiva de la teoría y de la praxis, pre- ~
~· Habermas 12 , su principal cultivador y representante, de- ede al con cimiento se realiza en él 14 • __ • ~
En las tres c ases ~e c1e;c1as ay am 1e~ ~~ : º~. intern~;t- --s
fiende por igual el espíritu científico de la teoría crítica y el espíritu,
.
crítico de las ciencias. Cuestiona, en consecuencia, la pretensión de entre teoría y praxis. Esta determina la cond1c10n de pos1b1hd~d de T
la ciencia de ser ajena a los valores en su metodología y sus resul- · conocimiento, pero, a su vez, se encuentra en dependencia del ~
tados. Las ciencias empíricas, a su juicio; tienen su propio sistema · proceso de conocimiento. .
de valores que imponen a toda la sociedad: el de la racionalidad La teoría crítica cuestiona las filosofías de la historia de corte
instrumental. Pero también critica la acientificidad que caracte- idealista . .Dos son las condiciones necesarias para conceder validez
riza -y de la que presumen- algunas tendencias hermenéutica~. a una filosofía de la historia : la unidad de la historia y su factibili-
El conocimiento se encuentra siempre en correlación con u dad; es decir, su capacidad para ser realizada por seres humanos en
movimiento del sujeto, y éste posee una función estructuradora d el. pleno ejercicio de su racionalidad y su libertad, tendente a la
aquél. No hay conocimiento sin interés, como puede demostrars emancipación de la sociedad de las estructuras injustas y opresoras.
sin dificultad en la historia del pensamiento : el interés de la razón El orden establecido no es sagrado ni inmutable. Las estructuras
en Kant; la autoposición del yo previamente a la reflexión en Fich sociales son contingentes y mutables. Por eso es posible su transfor-
te· los intereses sociales como raíz fundamental del pensamiento e mación.
Marx; la ex · · na diri · r estr cturas vivenciale . La teoría crítica demuestra su capacidad de cuestionamiento de
que preceden al conocimiento en Heidegge_r; el interés como motor la tradición, en lo que tiene de represiva y alienante. En claro des-
de la intención de conocimiento y de la selección de lo conocido en acuerdo con Gadamer, Wellmer considera la hermenéutica de la
Scheler; la relación entre conocimiento y mundo de vida en Witt-
teoría crítica como una <~nsión Jk. la tradicién ~"' 'ºUt~ 41-
genstein. Y así sucesivamente 13 •
la.tradici~. Lo que comporta un avance en el cammo hacia l~
El primer interés cognoscitivo por el que se mueven las ciencias
emancij)ación de toda tuteia de la tradición en cuanto represeri~
empíricas es la utilidad técnica, que define al hamo faber. El interés
un contexto coactivo para el ser humano.
de las ciencias del espíritu se centra en la praxis comunicativa o Una teología hermenéutica en el horizonte de la teoría crítica
debe reformular de nuevo la relación entre teoría y praxis. En ella
12. Cf. J. Habermas, Teoría y prax is. Estudios de filosofía so!=ial, Tecnos, la praxis constituye el criterio de validez · de una interpretación
Madrid, 1987; Íd., Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 19~5; Id., Teoría de actualizadora y liberadora, y la ortopraxis se convierte en el ele-
la acción comunicativa, 2 vols., Taurus, Madrid, 1987-1988; Id., Pensamiento
postmetafísico, Taurus, Madrid, 1990; R. Gabás,J. Habermas : dominio técnico Y
comunidad lingüística , Ariel, Barcelona, 1980; Varios, Habermas y la moderni-
14. Cf. E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología
dad, Cátedra, Madrid, 198 8 ; J. A. Gimbernat (ed.), La filosofía moral política de
jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997. hermenéutica y crítica, Sígueme, Salamanca, 1973 , p. 169.
15 . A. Wellmer, Kritische Gesellschaftsth eorie und Positivismus, Frankfurt
13 . Cf. R. Gabás, op. cit., pp . 18 7-188.
a. M., 1969, p. 5.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE HERMEN~UTICO : MÁS ALLÁ DEL FUNDAMENTALISMO

-~ ~ <::.
V\

~
~ mento esencial del proceso hermenéutico, que se guía por una subraya dos ideas hoy irrenunciables: que la realidad está ~ediad~ ~ : 3- 3,
~ ' mtencionalidad crítico-práctica y cristiano-emancipatoria. Critica lingüísticamente y, por tanto, nos enfrentamos a ella a través y por ~ ~ ---.
\~ las instituciones sociales injustas y represivas de la libertad, pero medio del lenguaje, y que su misma sustancia es de urdimbre lin- ci ..!' ¿t ~
~ también las instituciones eclesiásticas jerárquico-patriarcales, inte- güística, como constata J. Muguerza. Con dicho giro se produce un r<:> ';t-~ ~
'L gradas en el sistema y generadoras de desigualdades por razones de cambio de paradigma en la reflexión filosófica : se pasa de la filoso - - i d
:S género, rango, clase, etc., tanto en d interior de la comunidad fía de la conciencia a la filosofía del lenguaje. Habermas expresa J . . ,.,
cristiana como en la sociedad. Las iglesias suelen ser aceptadas sin . con gran lucidez la importancia y las repercusiones de dicho cam- '1' ~

~ problemas -e incluso con complacencia- por el sistema capitalis- bio en estos términos:
~ ta, a quienes legitiman y cuyas estructuras de poder comQarten. Así
lo reconocía hace tres décadas con gran lucidez E. chillebeeckx : Mientras que el signo lingüístico se había considerado hasta enton
-'.::i «La Ig es1a es, en e ecto, un aparato ideológico que acompaña de ces como instrumento y elemento· accesorio de las representaciones
16 ahora es ese reino intermedio que representan los significados lin
hecho al orden estable i or así decir restándole cobi 'o» • güísticos el que cobra una dignidad propia. Las relaciones entre
. Su intención práctica la lleva a contribuir a la emancipación de lenguaje y mundo, entre oración y estado de cosas disuelven las
la sociedad y a poner las bases para la construcción de una comu- relaciones sujeto-objeto. L s o co del mundo
{- ni dad cristiana herman~da en la fe c~mo inme.rsión en el misterio, pasan de la subjetjv:id.a._d trascendental a estructuras gramaticales. El
en la esperanza como virtud de la d1sconform1dad con el presente trabajo reconstructivo de los lingüistas viene a sustituir a un método
· y en el amor como virtud socio-teologal. introspectivo, cuyos resultados eran difíciles de comprobar. Pues la~
La hermenéutica teológica retoma el punto de vista del modelo reglas conforme a las que se encadenan signos, se forman oraciones,
se producen emisiones o elocuciones, pueden analizarse recurrien-
hermenéutico de la teoría crítica en relación con la tradición, si
do a productos lingüísticos como a algo que, por así decirlo, tene-
bien críticamente. Se libera de las imposiciones autoritarias de la mos delante 17 •
tradición, que otrora sometieron al cristianismo a una concepción
~ anacrónica de la fe y a la teología a un modelo hermenéutico falto Una de las teorías que ha protagonizado el debate de la filosofía
ae imaginación creativa. La . tradición ya no orienta la vida, ni del lenguaje durante todo el siglo xx es la teoría del significado,
determina la acción, ni constituye el fundamento de la normativi- que se bifurca en tres tendencias rivales: la semántica intencional o
~ : .:- dad y obligatoriedad de la ética. Tampoco guía la actividad del intencionalismo, de Grice, Bernett y Schiffer; la semántica formal o
~ ~ intérprete teológico, que adopta ante ella una actitud crítica en veritativa, representada ejemplarmente en elTractatus logico-phi/o-
'I:'. función de las demandas del presente y de los desafíos del futuro. sophicus, de L. Wittgenstein, y la teoría del significado como uso,
~ Sin embargo, la crítica a determinadas tradiciones religiosas y teo- desarrollada por el segundo Wittgenstein en su obra Investigaciones
lógicas y a la tradición en sí no significa romper con ella, ya que es filosóficas ..
J un elemento constitutivo del cristianismo y de las religiones, como Para la semántica intencional lo fundamental es lo que el ha-
~~ tampoco exige renunciar al recuerdo, que es un momento interno blante quiere decir con la expresión que utiliza en una situación
;,e de la conciencia cristiana crítica, según tendremos ocasión de ver concreta. Sucede, sin embargo, que lo que se quiere decir no está
-.::: más adelante. determinado por lo que se dice. Por ello, el contenido semántico de
"' 5.3.3. El giro lingüístico
un mensaje se explicaría sólo recurriendo a la intención de quien lo
emite en un contexto concreto. El lenguaje posee aquí carácter pu-
ramente instrumental.

~
La teología hermenéutica no puede ser ajena al «giro li:1güístico>; La semántica formal se centra en las condiciones que hacen
-expresión acuñada por R. Rorty-, que se ha convertido en pa- verdadera una proposición. El enunciado se convierte en la forma
trimonio de ia filosofía y alcanza a todas sus ramas y tendencias y •

16. E. Schillebeeckx, Interpretación de la fe, cit., p . 213 . 17. J. Habermas, Pensamiento postmeta(ísico, cit., p. 17.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE HERMEN~UTICO: MÁS ALLÁ DEL FUNDAMENTALISMO

fundamental del lenguaje, que posee una función representativa: el dos: a) el derecho de todos a argumentar, excluyendo así toda
lenguaje es el correlato de lo real, los enunciados reproducen los situación de privilegio; b) el que pueda argumentarse todo. Haber-
hechos. ·. mas critica la instrumentalización y la manipulación ideológica a
La teoría del significado del segundo Wittgenstein subraya las que es sometida la comunicación y es~ablece la determinación de
funciones prácticas que cumplen las expresiones lingüístieas. «El las condiciones ideales de diálogo que hacen posible una comunica-
significado de una palabra es su uso en el lenguaje», leemos en ción plena 20 • En el discurso no puede haber coacción, ni ficción que
Investigaciones filosóficas. No hay, por tanto, un único lenguaje, enmascare engaño alguno. Lo que vale es la fuerza del argumento.
como tampoco hay un único juego o un único uso del lenguaje. A ;\l establecer las condiciones de la situación ideal de diálogo no se
los múltiples usos responden múltiples significados. Se conoce el está afirmando que esa situación exista, pero resulta útil para poder
significado cuando se conoce el uso. Cada lenguaje responde a una identificar las ambigüedades que se producen en la comunicación
determinada «forma de vida» y se corresponde con actividades en- real.
marcadas en una determinada situación de la vida cotidiana. Sólo En el horizonte de la comunicación se sitúa el movimiento de la
' en conexión con dichas actividades y formas de vida el lenguaje conversación, que, para D. Tracy, no es un enfrentamiento, un
tiene un sentido. .examen o un debate, sino dia-logo, y se configura en una interac-
La principal objeción que Habermas plantea a las tres teorías es ci.ó n entre varias personas. Como juego del lenguaje que es, tiene
que cada una sólo tiene en cuenta un aspecto de los tres que confor- unas normas que debe cumplir estrictamente: decir sólo aquello
man el proceso de conocimiento: la semántica intencional se centra que se quiere expresar de la manera más precisa posible; escuchar
en lo que «se quiere decir» con una expresión lingüística; la semán- Y,. respetar lo que dice el interlocutor y corregir los propios puntos
tica formal se interesa por lo que «realmente se dice» en ella; la teo- de vista cuando son rebatidos con razones por el interlocutor, hasta
ría del significado como uso se interesa por la forma en que se em- .llegar a cambiar de opinión cuando se impone la evidencia del ra-
plea . una determinada expresión lingüística en un acto de habla 18 • zonamiento del otro 21 • j
Habermas sitúa el giro lingüístico en un horizonte más amplio Tracy distingue dos tipos de conversación: la que mantenemo;·· .~ ~~. r,
que el del significado: el de la intercomunicación o acción comuni- con otras personas y la que practicamos con textos. Respecto a la ti. -;t-$
cativa. Así se da el paso de la sem~ntica a la pragmática. El sujeto
se constituye como tal en la comunicación con los otros, con la
:conversación con textos, indica que .no hay texto autónomo yuro z~ ~
'Como tampoco lector puramente pasivo. Lo que se da es una mter- 'O:'~. ~ j
1
-"'
mediación de los otros, a través .de un proceso social. La comunica- acción entre texto y lector. «Conversar con cualquier texto clásico ~ 1_.<
ción se da eri un contexto intersubjetiva, que es la dimensión prag- es en.contrarse inmerso .e n toda una serie de preguntas y respuestas 0 ,'t'>
mática del lenguaje. Se desplaza así el acento en el planteamiento propias de una mente hbre» 22 •
sobre, la validez de una oración. Ya no se centra en las relaciones 1
entre lenguaje y mundo al margen del proceso de comunicación. 5.3A. Imaginación creadora y hermenéutica de la sospecha
Las pretensiones de validez se orientan al reconocimiento intersub-
jetiva por hablante y oyente, se desempeñan discursivamente, y el A luz de todo lo dicho, la teología se entiende como «interpreta-
~ hablante reacciona a las razones a través de tomas de postura raé:io- óón actualizante de la palabra de Dios», como «interpretación crea-
e:- .._nalmente motivadas 19 • A partir de ahí Habermas elabora su teoría .dora del mensaje cristiano». En otras palabras, «es inseparablemen-
de la pragmática universal. te una hermenéutica de la palabra de Dios y una hermenéutica de
Como consecuencia lógica de la primacía de la acción comuni-

Í cativa la verdad se entiende como consenso, o mejor como discur-

so, que tiene que basarse en la argumentación, cuyas exigencias son
220
20.
SS.
Cf. la espléndida exposición que hace de este tema R. Gabás, op. cit., pp.

21. D. TracY, Pluralidad y ambigüedad. Hermenéutica, religión, esperanza,

18. Cf. ibid., pp. 108 SS. Trona, Madrid, 1997, pp . 35 ss. .
19. Jbid., pp. 126 SS . 22. !bid., p. 38.

76 77
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE HERMENtUTICO : MÁS ALLÁ DEL FUNDAMENTALISMO

la existencia humana»23 • Es, en fin, una empresa hermenéutica y no caracter circular de la hermenéütica se de e a que cada realidad
puede dejar de serlo. Lo explica certeramente el teólogo latinoame- nueva lleva a una nueva interpretación de la palabra de Dios, que '
ricano Clodovis Boff cuando afirma que el sentido de los textos genera, a su vez, un cambio en la realidad. Esto significa que la
fundantes de la fe cristiana no se encuentra a cielo abierto y que el circularidad hermenéutica no se mueve en un horizonte puramente
paso del tiempo ha hecho más honda la distancia entre ellos y teórico ni opera sólo con contenidos teóricos, sino en un horizonte
nosotros 24 • La hermenéutica. ayuda a superar esa distancia. El traba- histórico-práctico y con unas realidades estructurales socio-históri-
jo teológico se presenta, así, como el esfuerzo por establecer una cas. En suma, como observa certeramente Ellacuría, «es una circu-
correlación crítica entre la tradición cristiana y la experiencia hu- laridad real, histórica y social»26 • La hermenéutica se reconstruye y
mana; el pasado y el presente, los estados de, conciencia del ser . alimenta a través de tone
humano contemporáneo y los textos bíblicos. Estos son ya un es- orno correctivo al carácter indiv{ u.a lista en que pudo caer la
fuerzo de interpretación actualizante. interpretación teológica existencial y a la poca relevancia qUe dio a
· . «J.,,¡¡_ .f.~qitura ya es intecpretació~>, afirma Geffré. Desde los .· la dimensión ética de la fe, hoy se pone el acento en la necesidad de
orígenes del cristianismo la teología cristiana interpretó el Antiguo una hermenéutica de la solidaridad, que ha de basarse eri el diálogo,
Testamento a la luz del Nuevo Testamento y el mensaje cristiano a la interacción, la intersubjetividad, en una acción comunicativa
la luz ,-y en función- de las mutaciones filosóficas, culturales, horizontal, y debe tener.en consideración que los seres humanos no
sociales, económicas, religiosas y políticas que iban produciéndose. se quedan en el plano de lo fáctico sino que buscan siempre supe- '.:;' ~ ~
En ese sentido bien puede afirmarse que la teología es «un movi- . rarse. Así se posibilita la interacción de los textos sagrados con la 1' ~..::_ ·~
miento sin fin de interpretación, en el que la novedad de las pre- · vida de los hombres y las mujeres. Eso requerirá sobrepasar la~~~~
guntas formuladas al texto comporta necesariamente el riesgo de fronteras del propio texto escrito o del canon que la mayoría de las ~ ~ ~ R._
respuestas imprevisibles». La hermenéutica descubre nuevas posibi ~
lidades de sentido en función de los nuevos climas sociales y cultu-
veces fue fijado por el grupo dominante y excluyó otros textos que . ~~
~epresentan el punto de vista de los marginados. En la interacción ~ ~ ~
~r:
rales que van emergiendo. texto-comunidad habrá que cuestionar las pretensiones de autori- '-S\ · ~
~ interpretación es, por tanto, creadora en J J1nción de las dad de dichos textos, ya que cuando la autoridad de los textos se ~
~ ...\. nuevas preguntas y los nuevos desafíos, abre el texto a nuevos se - impone sobre la vida de las personas y de las comunidades, éstas

~ J
' - ""

-!. _<;>
~ ateo og1a, entendida como escritura hermenéu-
tica, consiste precisamente en crear nuevas interpretaciones del cris-
tianismo y favorecer prácticas cristianas significativas en función de
caen bajo la minoría de edad y entran en un estado de dependencia,
incompatible con la vivencia de la fe adulta y con la lectura crítica
de los textos.
~ ~ cada situación concreta, según los tiempos y lugares. Esta concep- El dia-logo y la ínter-acción entre Escrituras sagradas · y vida
~ ~ ción de la teología da lugar a un cambio significativo en el concepto · llevan. a descubrir el carácter histórico y, por tanto, contingente de
~ '-' mismo de verdafl, que ya no se entiende como adaequatio intellec- las Escrituras, que requieren una constante reinterpretación. Hay
';;: ermanente acontecer, disc rrir. aquí un cuestionamiento del proceso de «sacralización» de los tex-
~ ~~.j;:;;~,;;.¡o~n~o~rm~e~a~e~s~t~e~p~a~n~t~e~a~m~i~e~n~t~o~,~e~c~1~r~curffio~~e~r~m~e:n~é~u~ti~c~o~a~pJili~-~ tos, que termina por convertirlos en absolutos y por imponer su
cado a los textos bíblicos puede definirse como «el continuo cam- poder sobre la vida de los seres humanos. Estamos en el grado.
bio de nuestra interpretación de la Biblia en función de los conti- máximo de ideologización. .
nuos cambios de nuestra realidad, tanto individual como social» 25 • · Un ejemplo de dicha hermenéutica es la interpretación femi-
nista, que, en palabras de Elisabeth Schüssler Fiorenza, una de sus
23. CI. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de
hermenéutica teológica, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 39.
24. Cl. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca,
1980, pp. 250 SS . 26. l. Ellacuría, «Hacia una fundamentación filosófica del método teológico
25 . J. L. Se~undo, Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos Aires, · latinoamericano», en Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y cau-
1975, p. 12; cf. Id ., El dogma que libera, Sal Terrae, Santander, 1989. tiverio, México, 1976, p. 632 .

78 79
 NU V PARAOIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE HERM E N~UTIC O : MÁ S ALLÁ DEL FUNDAMENTALISMO

. A. l ~l tm1!1/w111 ti· los dogmas que· humanamente puedan ser apres urados, ambiguos o inade~ua-
. dos. Son enunciados de fe, pero no sólo como fides qua credttur,
l ,o ~ I< ' 1logos y t ó logas, sobre todo los católicos, tienen que habér- sino también como fides quae creditur, es decir, en cuanto realiza-
ll -l.11 ·0 11 1111·I ·mento peculiar en su reflexión : los dogmas. ¿Limitan ción de la fe. Las formulaciones dogmáticas no pueden desvincular-
101. dog11w~ ' 1\ reflexión teológica y dificultan el acto hermenéutico? .se de la experiencia de la fe, en la que tienen su origen y de la que
'E111p ;, 'ep19s por constatar un hecho incuestionable: la distancia se nutren.
·ro 11ol 6 •ic¡1,Y. 1las dife rencias socioculturales entre la época en que se' . Las formulaciones dogmáticas son enunciados eclesiales, pues
formularon los dogmas y cada época posterior. Dicha distancia está la proclamación y la confesión de la fe son comunitarias, y en
d mandando ya la necesidad de la mediación hermenéutica. Sor- . cuanto tales, como nos recuerda Rahner, son reglamentaciones lin-
prende, sin embargo, que los métodos histórico-críticos sean utiliza- güísticas. Con ello se quiere significar dos cosas: que no son. o?liga~
dos de forma generalizada en el estudio de los textos bíblicos, mien" torias y que pueden -,-y deben- ser expresadas de forma d1stmta a
tras que apenas son aceptados, e incluso son objeto de permanente .. como ·se formularon originariamente. La reglamentación del len-
sospecha, en el análisis de las formulaciones dogmáticas. Gracias a guaje no puede confundirse con la realidad. Los conceptos emplea-
Ja crítica histórica y literaria ha podido conjurarse, en buena medí-. dos en la formulación' de las verdades de fe , como el resto de los
da, el fundamentalismo bíblico. Pero lo que no se ha conjurado to- . conceptos, están expuestos a una constante mutación histórica que
davía es el fundamentalismo dogrr{ático, que resulta de una lectura las iglesias no pueden limitar 29 •
literal e intemporal de los dogmas definidos en un contexto cultural Los enunciados dogmáticos remiten al misterio, y el misterio no
y religioso distillto del nuestro. se deja apresar objetivísticamente, sino que rebasa las formulaciones
Juan XXIII dio un paso ·gigantesco en el Discurso inaugural del en que se expresa. Tienen una dimensión escatológica: anuncian Y
concilio Vaticano II fll subrayar la necesidad de investigación y al . anticipan el ésjaton, sin por ello cerrar la historia. Son afirmaciones
exponer la doctrina cristiana «en conformidad con los métodos de humanas sobre la palabra de Dios. No se pueden confundir con la
investigación y con la expresión literaria que exigen los métodos palabra originaria de la revelación, ni suplantarla, ni colocarse por
actuales». Estas palabras legitiman, desde el más alto magisterio de encima de ella. Las formulaciones dogmáticas se mueven en un do-
la Iglesia católica, la necesidad y relevancia de la hermenéutica, con ble plano: doctrinal y práxico, y sU aceptación · comporta la confe-
toda la complejidad que comporta para los teólogos y las teólogas, sión de la persona de Jesús «el Cristo>» la adhesión a su mensaje y la
pero también con toda su capacidad vitalizadora de la fe cristiana prosecución de su causa. Creer es, según los escritos de Juan, hacer
en cada momento histórico. · la verdad e implica la praxis del amor.
La mediación hermenéutica libera al cristianismo del funda- Los dogmas pueden abrir la reflexión a horizontes nuevos, a
mentalismo dogmático a que se ve sometido en su interior y de la · condición de que pasen por la circularidad hermenéutica. Para ello
tentación de reducir su mensaje a fórmulas doctrinales desvincula- es necesario un laborioso trabajo histórico que permita «Viajar des-
das del acontecer humano y de la experiencia religiosa. Permite, a de la letra muerta del mensaje a su significación viva, hoy, de lo que
su vez, identificar el contexto histórico (político, social, económi- con él se pretendía transmitir ayer» 3º. Es así como el dogma se pone
co, cultural y religioso) en que se formularon las verdades de la fe,
los condicionamientos a que se vieron sometidas y los problemas a 29 . Cf. K. Rahner, «( Qué ~s un enunciado dogmático? », en Escritos de teolo-
los que querían responder. gía V, Taurus, Madrid, 1964, pp. 55-81 ; cf. también K. Rahner y .K. Lehmann,
La teología no puede convertirse en un acto de repetición mi- «Kerigma y dogma», en Mysterium salutis 1/2, Cristiandad, Madnd, 1969, PP·
mética de los enunciados vinculantes de la fe . Su función es el 771-787.
aná lisis de los mismos con sentido crítico, desde una perspectiva 30. J. L. Segundo, El dogma que libera. Fe, ··revelación y magisterio dogmáti-
co, Sal Terrae, Santander, 1989, pp . 33. Glosando el pensamiento de Segundo,
dialéctica y en clave liberadora. Veamos cómo.
]. l. González Faus afirma en el prólogo de este libro que «pretender sólo co.ns~r­
Los enunciados dogmáticos del cristianismo tienen la preten- var intacto el depósito de la Revelación es una de las mejores maneras de ser infiel
ll i >11 de ser verdaderos en el sentido formal , pero eso no excluye a él, de corromperlo y de traicionarlo» (ibid., pp . 14).

82 83
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

c.: n co ntacto con la vida y cobra él mismo vida. De lo contrario se

co nvierte en un corsé que constriñe a los creyentes, oculta o empo-
brece el mensaje que quiere transmitir y limita la libertad y la
creatividad de los teólogos y las teólogas. Por lo demás, como ya
dije más arriba, el acto hermenéutico se encuentra ya en los propios 6
textos religiosos fundantes y en los discursos del magisterio oficial
en las religiones que lo tienen. l-T RI Z N TE FEMINISTA: .
L;a concepción de la teología como hermenéutica comporta un ÉN ER Y TE L ,fA, MÁS ALLÁ DEL PATRIARCADO
nuevo planteamiento de la relación entre el dogma y la Escritura,
como ha puesto de manifiesto Geffré. En la teología católica pre-
conciliar -anterior al Vaticano II- se recurría a los textos de la
Escritura con la intención de justificar o confirmar las enseñanzas
del magisterio eclesiástico en una determinada materia. Ahora se
. sigue la dirección contraria: nuestra leCtura o interpretación de la
Esc:ritura es la que nos lleva a la reinterpretacion de los enunciados
dogmáticos atendiendo a la situación de pregunta y respuesta que
sirvió de base para su formulación. El lenguaje dogmático, como La refl ex ió n c n st1a 11a n ·lw t• ft ndn i.~tn ·n 11¡¡til11 y · ·I ho rizon te
todo lenguaje humano, está contextualizado y expresa la toma de común a las di fc re n c ·s l ·11¡k11 d :w d · Jn 11·o log(n d ' In lil ·ra ·i n d
conciencia de la Iglesia en un momento determinado . Es necesa- las religion es. Un o d los l e<~ l ow> ' q11 r 111 t'jor l1 a ·a p rn do la 11 • ·si-
rio evitar la identificación fácil del dogma o de la Escritura con la dad y la impo rtan cia d · In 11wd l:1d 111 del 1·111i11is111 0 1•11 ·I n tu a l
palabra de Dios. La relación entre las tres es de complementarie- discurso teológ ico es Aloy si 11 s Plel'i 11, Jl'1.1ill 1 d l' Sri l .i1 11k n y 11no de
dad, nunca de identificación. La lectura de la Escritura ha de hacer- los. principales rcprcs nt:111t l'N d 1· h1 11·0!\1¡\ 1 11' l.1 .~ r · ll~•i on ·s, para ~~
se desde el horizonte histórico de quien la interpreta, para poder q~1en el femi.ni sm o co11slil11 yc 111 m 1· ti ¡ 11 p •r 11 i: 1n ·ntc d · la re li.- ~
distinguir la intención de las definiciones dogmáticas de la menta- g1ón. Si ésta qui e re so br ·viv ir 1· 11 1•1 1111111·0 d ·h · ·i:t ar muy ate n ta a "0". '
lidad y las representaciones propias de la época en que dichas las interpel aciones d e l( n ro y 111 l' o p l 11·1¡ • d • l:i ·d tica f ·minisrn . -::.; ·,~
definiciones se formularon ; Asimismo, el femini smo 11 • · •s it11 d1• l.1 1l' ll11 it> n por é l riti a d:i parn
Los principales desafíos que tiene delante el cristianismo hoy, y Conseguir SUS obj etiv os lih ·r11d1> 1' 'N:
a los que debe responder la hermenéutica teológica y bíblica, son:
la increencia y la idolatría, la secularización y la exclusión social, la El feminismo es un ra sgo p ·1·11 11111(•111 · d1• l 1 l11 ·IH1 ·11 p1·11 el · In
globalizadón y el aislamiento de los pueblos subdesarrollados, el plena humanizaci ó n en ·111111111 q11 · 11 i:1111i ·11 · In d i111 ·11 Ni(111 ·<>s mi-
ca sin la que es imposibl · l. · p rl •11 l'i 1 d - lo m ·rn · 1 ~ 111i ·o 1... ], ·I ._
fundamentalismo religioso y el económico, la crisis de fe y la ausen- feminismo es el nombr qm· duin os íl Li inacnbahl · 111 ·ha po r
cia de solidaridad, la cultura moderna y las culturas ancestrales 31 • mantener viva la reli gios id ad ·(>s mi a ·n 1 s ·no d · las gra nd es
religiones [.. .). Feminismo •s ·I n0111 hr qu · damo:; a 11u ·sera lu-
cha perpetua por mantene r ese sa llld ab le l111p::i o del ::i.m r sobre ó
el poder del conocimi cnro 1.

31. Un buen ejemplo de hermenéutica bíblica contex tual que responde de Es, además, uno de los h orizo n tes
manera certera a los desafíos de nuestro tiempo es la que lleva a ca bo Eisa T ámez ·d.e la teología actual.
al co nfrontar la idea de la libertad del neolibe ralismo con la de la libertad según
sa n Pablo y d escubrir las div ergencias de a mbas pro puestas («Libertad neoliberal y
libe rtad paulina», en J Duque (ed.], Perfiles teológicos para el nuevo m ilenio, cit., l. A. Pieris, Liberación, inculturac ió11, diálogo religioso . Un n uevo paradig-
pp. 41 -5 3 ). ma desde Asia, Verbo Divino , Este lla, 200 1, p. 13.

84 85
 11 111 11 1 I• i • l •i ll 11 11 1 t')( 1 11 l\ 140 N TO FEMINl " r A

11 1 / 11 ¡ /11/111. ,¡, 1111/1 11 / ,1 11Ul/1 •l1 1 , / 111111 /¡1.1/ i11.sfr111111·11/<1 l /110 di· 101. e 1:1<1s q11 • na. s impa t0 ha ·au sodo 1•11 l 1 11p 11 •
, /,/ ¡1,1/11 11 ,,¡,¡,, hl l1 1 1111111d l. d ha ,•,i do 111 ·1ind ·11a :-. mu -rl • prn· lt1p d 1 1 11 d1 la1
11111ln 11 1111· 1· 1111 S dly1 l l11 1t111i 11i, d · • n 1os, 111 .1dn· d • , 11111 11111 •,
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11dl' 11 ·111 11 11 I' 11 111 111 11 111, .11 l,d ·s o poi ci ·as. Lo ll IH'l'l1111. 11 111 10 1111111ld.ld inl 1 1·nn ·io 1rnl, q11c intervino ante el gobierno d ·Ni~',· ·
111,,.11d11. il 1·1• 11w 111 y 111 ,..,, 1d iHi ·;i s 110 lt acc 11111 (1s qu e co 11f i111111' .11 rl 1 pnra i1np ·dir In •j · ución de la sentencia, y la movilizac ión de la
p1•1•td1. ll'11 d11 y p •rt 111:1 ·in . l ,a di scriminación adquiere difercnt ·s 1110· d ml adn nía mundial, que recogió millones de firmas a favor de la
dnlldnd ·s, alguna s de cllns ca rgadas de sadism 1 . La violencia co11 · . html11 i1 n d Safiya y de la derogación de la Sharia al menos, de o,
tra l:is muj ere · se d a en las calles, pero también en los hogares; en los artf 11los que atentan contra los derechos internacionales y hu-
los lu gares de trabajo, pero también en las instituciones religiosas; mano s. 'n un acto de plena lucidez, la condenada declaró que se la
·n los lugares de diversión y en los medios de comunicación, pero condenaba por ser pobre. ..:.
t:1111bi én en la publicidad y en las pantallas cinematográficas. Un racias a Ja presión de los gobiernos y organismos internacio-
po ·nrn de la escritora afroamericana Ntozake Shange, escrito hace nales, así como de la opinión pública mundial, el tribunal islámico
s ·is lu stros, da cuenta de esa realidad: de apelación del Estado de Sokoto aceptó el recurso interpuesto
por Safiya y revocó la pena de muerte contra ella. Pero, al tiempo
Cada tres minutos, una mujer es golpeada; que se producía la absolución de esta mujer, el tribunal islámico
cada cinco minutos, una mujer es violada; de. otro Estado nigeriano, el de Katsina, condenaba a morir lapi-
cada diez minutos, una muchacha es acosada ...
dada a o.t ra nigeriana, Amina Lawal, acusada de adulterio como _
Cada día aparecen en callejones,
Safiya. -
en sus lechos, en el rellano de una escalera ~
cuerpos de mujeres. En la relación de los varones con las mujeres, afirma Joanne 'i:,
Carlson Brown, historiadora de la iglesia y ministro de la iglesia ~ ·
Incluso se tiende a justificar el uso de la violencia contra las metodista, «lo habitual es la violencia, mientras que la justicia es 4
. mujeres, considerándolas culpables y merecedoras de ella. Eso su-. episódica [... ] La violencia sexual es un lugar común [... ] Los ata- Y/
cede en el interior de algunas religiones que, incurriendo en una ques sexuales son el recurso patriarcal para poner en su lugar a c5
crasa contradic~i<)n, defienden el principio «no matarás» y se decla- mujeres y niños. La violencia y Jos abusos sexuales son los grandes ~
ran fieles dei «Dios de la vida», al tiempo que, por ejemplo, man- instrumentos del patriarcado en apoyo del dominio de los varones
í\) tienen la pena de muerte contra las mujeres acusadas de adulterio. sobre las mujeres» 3 • ~
:~: En los últimos años se han producido condenas de lapidació~ con- El feminismo, en cuanto teoría y pi:áctica de la emancipación \
-~ tra ellas en cinco países musulmanes: Sudán, Irán, Emiratos Arabes de la mujer, ofrece importantes instrumentos de análisis para iden-
--:.....::- Unidos, Afganistán y Nigeria, flagelación judicial en 14 países Y t!ficar las diferentes ~xpresiones de marginación de la mujer, sus
.J: amputación de miembros en siete países. Tal modo de actuar se raíCes más profundas, que se encuentran en el sistema patriarcal, y
'-' justifica en aplicación de la Sharia (Ley islámica), claramente sexis- sus mecanismos de perpetuación.-. Proporciona, asimismo, catego-
l ta y destructora del tejido de la vida. El adúltero, sin embargo, rías antropológicas, éticas y políticas para elabora~ un paradigma
...;~ queda libre de toda culpa y castigo con tal de que niegue los hechos . de convivencia integrador y no excluyente, fundado en una antro-
.;:- bajo juramento. No cabe mayor desprecio hacia la mujer. pología unitaria, al tiempo que multipolar, igualitaria, al tiempo
'-'""' ""'" que respetuosa de la diferencia. Se trata de un modelo de relaciones
2. Una de las mejores aportaciones al estudio de la violencia contra las mu-
jeres se encuentra en Varios, «Violencia contra las mujeres»: Concilium 252
(1994) . Este m'.1mero de la revista está dirigido por E. Schüssler Fiorenza, que 3. J. Carlson Brown, «Por respeto a los ángeles. Violencia y acoso sexua-
hace una es pléndida prese ntación del tema. les»: Concilium 252 (1994), pp. 215-225; subrayado mío.

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 NUEVO PAF\ADIGHA TEOLÓGICO HORIZONTE FEMINISTA

emancipadas y emancipadoras entre hombres y mujeres a través de vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como destina-
la igualdad diferenciada y de la fraternidad/sororidad 4 • tario en la medida en que es identificado como género en su capa-
cidad de elevarse a la autoconciencia» 6 • ·

6.2. Mujer y teología: una historia de des-encuentros

6.3 . Teología crítica y hermentutica de la sospecha
La historia de las relaciones entre la teología y las mujeres ha . ......9

estado tejida de constantes desencuentros y encontronazos, más La teología feminista no es una teología regional que se ocupe sól · ;l- -,~
que de encuentros. Como indica el título de un número de la de cuestiones y asuntos relativos a las mujeres, que sólo interese ~~ ·~ '
revista Concilium, la mujer ha estado «ausente en la teología y en la mujeres y tenga que ser elaborada por mujeres. Es una teologí ,"h'< ~:
·glesia» 5 • La situación ha empezado a cambiar hace algo más de dos fundamental que intenta dar razón de la fe en Jesús liberador ~-::-.7
aécádas cuando la mujer se ha incorporado a la reflexión teológica partir de una experiencia religiosa de fraternidad y sororidad, don-. ~ . '1i
y ha asumido un papel protagonista en el seno de los movimientos . ~e las mujeres ti~nen concie1?"cia de ser sujetos morale.s y teológi~?sJl :~ J=
cristianos de base y de grupos comunitarios de mujeres cristianas. mterlocutoras directas de Dios y portadoras de gracia y salvac1onl ~
Éste es el p_unto de partida de la teología feminista. Es una {eQl<g.ía de la liberación. que «quiere contribuir a a ;, ·
Al igual que la teoría sociológica y filosófica feminista, surgida salvación e integración de todos los oprimidos y a la transforma-
en el seno de la Ilustración, llama la atención sobre los límites del ción de las estructuras de la iglesia y del dominio masculino me- '
discurso ilustrado en relación con la mujer, la teología feminista, diante un cuidadoso análisis de la situación [... ] una praxis de pro- \
nacida en el regazo de la teología moderna, pone a ésta ante el testa constructiva inspirada en la "sororidad" como comunión O
espejo para hacerle descubrir sus contradicciones, sobre todo en lo salvífica, mediante una liturgia más espontánea y más corporal y
referente a las marginaciones y los silencios de que son objeto l;is mediante una teología más integral»7 • No busca sólo salvar a las
mujeres en el discurso teológico. mujeres, sino a todos los seres humanos marginados y a la natura-
La teología moderna ha sido elaborada mayoritariamente por leza depredada donde éstos viven,. pero llamando· la atención muy
varones que se mueven. en el marco de unas prácticas culturales y especialmente sobre el dominio masculino como uno de los princi- \
sociales androcéntricas: y operan mentalmente conforme a cons- pales obstáculos que impiden la salvación integral y universal. n
trucciones teóricas patriarcales. A esa teología se le puede aplicar lo Es, u~ te..glo~ía crítica que recurre a los métodos histórico- g_
que C. Amorós dice de la filosofía : «El discurso filosófico es un críticos, si 6ien li erTuos 'de su connotación androcéntrica. J;Jjbora , zt·
discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la enéutica del sos echa tanto de los textos bíblicos escritos R
en el marco de una cu ura patriarcal como de sus. más frecuentes · ~
interpretaciones hechas por varones desde presupuestos andro-an- '-Y
4 . Cf. C. Amorós, Crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, · t.wPQ;,c éntrico,&fExtiende la sospecha a la tradición . conforma a , ·

~
1985; Íd., Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmo- tpor varones y a la interpretación de la misma, a la historia, escrita 1 e-;.
dernidad, Cátedra/Universitat de Valencia/Instituto de la Mujer, Madrid, 1997;
C. Amorós (dir.), Diez palabras clave sobre mujer, Verbo Divino, Estella, 1995;
B. S. Anderson y J.-P. Zinsser, Historia de las mujeres: una historia propia, 2
a mayo_ría de las vec_es por una _mano blan~~' de la, clase dominante .
d.el genero masculmo, y a la mterpretac10n de est::;--- _ ~
i
vols ., Crítica, Barcelona, 1991; M. ª P. Aquino, «Feminismo», en C. Floristán y T-
J. J . Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, ~
1993, pp . 509 -524; G . Duby y M . Perrot (dirs .), Historia de las mujeres, 5 vols., 6. C. Amorós, Crítica de la razón patriarcal, cit., pp. 23-24 .
Taurus, Madrid, 1991-1993; M . M .ª Pintos y.J. J. Tamayo-Acosta, «La mujer y 7. C. Halkes, «Teología feminista. Balance provisional» : Concilium 154
los feminismos », en M . Vida! (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (1980), pp. 125-126.
Trotta, Madrid, 1992, pp. 519-532. . 8. La obra pionera que utilizó por primera vez la hermenéutica de la sospe-
5. Cf. Varias, «La mujer, ausente en la teología y en la iglesia»: Concilium cha en perspectiva feminista en la lectura de la Biblia fue La Biblia de la mujer,
202 (1985) ; ].-M. Aubert, La mujer. Anti(eminismo y cristianismo, Herder, Bar- editada en los Estados Unidos en 1898 bajo la dirección de Elisabeth Cady Stan-
celona, 1976. ton (versión castellana: Cátedra/Universitat de Valencia/Instituto de la Mujer,

88 89
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE FEMINISTA

Es una teología que reconstruye los orígenes del cristianismo en recursos materiales. Tal fue el caso, mientras que l::is com unid nd c11
l:w igu::ilitaria como movimiento de hombres y mujeres en e l se- cristianas permanecieron estrechamente identificadn s co n lns ·stru ·-
guirni ·11to d ·jes ús. Ewel movimiento de Jesús las mujeres ocupn n turas sociales de la esfera privada 11 •
1111 rol ·ncral y re uperan la ciudadanía de la que carecían en la
r ·ligi 6n y en la sociedad . Su protagonismo en el mismo, reconoce
6.4. La no-ordenación de las mu/eres y la exclusión del poder
E. S hü ss lcr Fiorenza, es «de la mayor importancia para la praxis
d · la solidaridad desde abajo» 9 • El discipulado igualitario se torna Cuando la iglesia cristiana pierde su carácter doméstico y se con-
ideo logía crítica de la cultura androcéntrica y movimiento de pro- <=-
vierte en institución política integrada en el Imperio, sufre un pro- ..,_¡-..
~
testa contra las estructuras políticas y familiares patriarcales. ceso de patriarcalización, y las mujeres son relegadas al ámbito
En el cristianismo primitivo las mujeres gozaban de los mismos privado. Se pone en marcha una campaña para removerlas de los ~
carismas que los varones y los desarrollaban en el seno de las comu- · puestos directivos y despro?eerlas de la ciudadanía eclesial, alega.11.: ,__,
nidades sin discriminación alguna. Algunas de las comunidades fue- ~O'-.Q]U~e:_.!,tr~a~n~s~r~e~-~l-1~~-L.l=.t~i.e.s...p:.tQ:l2!.i~..Q!e~tiO!.Sli3:-llllU..e.r.;':.o.i~~~~
ron fundadas por mujeres: por ejemplo, la de Filipos, por Lidia. Al silencio, a castidad y l;;i obediencia, y que no tenían pudor. Se les
ser la iglesia una comunidad doméstica y tener las mujeres un im- . impone silencio, se las excluye de las funciones que implican res-
portante papel en el gobierno y la administración de la casa, tam-. ponsabilidad y se les niega el lagos para poder elaborar su propio ...,
bién detentaban la autoridad en la vida y el funcionamiento de las pensamiento y formular sus experiencias en clave teológica. La ~
comunidades cristianas. Ellas eran apóstoles, profetisas, diáconos, mayoría de las mujeres son reducidas a una posición de someti-
dirigentes de comunidades, ejercían funciones litúrgicas, etc. 10 • Así miento, alegando que «el hombre fue creado primero» . Se les enco-
lo resume K. Jo Torjesen: .· mienda el «servicio subordinado». Pasan de ser mediadoras de la
divinidad a servidoras de los varones ordenados, únicos interme-
En la primitiva iglesia no se ponían obstáculos al ejercicio de las diarios entre Dios y la comunidad.
funciones de dirección por parte de las mujeres, cuya habilidad y
Con todo, investigaciones arqueológicas e históricas llevadas a
experiencia como gestoras las preparaba más que suficientemente
para asumir los deberes de enseñar, dirigir, nutrir y administrar los cabo en las últimas décadas han demostrado que, durante el primer
· milenio del cristianismo, las mujeres cristianas ejercieron el sacer-
docio y que, del siglo r al XIII, asumieron las funciones de diáconos,
Madrid, 1997). Cf. también: M. J. Ress, U. Seibert-Cuadra y L. Sjorup (eds.), Del de sacerdotes y hasta de obispos 12 • No se puede apelar, por tanto,
cié/o a la tierra. Una antología de teología feminista, Sello Azul, Santiago de Chile; . al argumento de la historia para negar a las mujeres el acceso a los
1994; A. Loades (ed.), Teología feminista, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1997; ministerios ordenados. Como tampoco puede apelarse a Jesús para
E. Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo. Prácticas feministas de la interpretación bíbli- justificar la misoginia y el sexismo tan arraigados en la mayoría de
ca, Trotta, Madrid, 1996; Íd., Cristología feminista crítica, Trotta, Madrid, 2000.
9. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucción feminista las iglesias cristianas. '--1
de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1989; cf. ]. J. Tama- En su re-lectura de la historia, la teología feminista intenta re-
yo-Acosta, Iglesia profética, iglesia de los pobres, Trotta, Madrid, 1994, especia- cuperar las voces libres y las prácticas emancipatorias de las muje-
mente los capítulos «El movimiento de Jesús», pp . 15-35, y «Carismas y ministe ~
rios en la comunidad cristiana», pp. 65-85; A.M.ª Tepedino, Las discípulas de
Jesús, Narcea, Madrid, 1994. 11. K. Jo Torjesen, Cuando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de las
10. Cf. E. Schüssler Fiorenza, «Presencia de la mujer en el primitivo movi- mujeres y el escándalo de su subordinación con el auge del cristianismo, El Almen-
miento cristiano»: Concilium 111 (1976), pp . 9-24; Íd., En memoria de ella. Una dro, Córdoba, 1996.
reconstrucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo, Desclée de 12. K. Jo Torjesen da cuenta de los resultados de estas investigaciones en la
Brouwer, Bilbao, 1989; R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, obra que acabo de citar. Destaca en ellas el historiador italiano Giorgio Otranto,
Desclée de Brouwer, Bilbao, 1987; S. Tune, También las mujeres seguían a Jesús, que ofrece pruebas difícilmente refutables de numerosas mujeres que fueron pres-
Sal Terrae, Santander, 1999; E. Stegemann y W. Stegemann, Historia social del bíteras, diáconas y epíscopas. Puede consultarse el artículo de G. Otranto «Il sa-
cristianismo primitivo. Los inicios del judaísmo y las comunidades cristianas en el cerdocio femminile nell'antichita cristiana» en http ://www.womenpriets.org/it/
mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella, 2001. theology/otranto.htm

90 91
 NUEVO PAR A DIGMA TEOLÓ G I CO HORIZONTE
-- FE M INISTA

~ res y de ~?s varone-s q~e defendieron la iguald ad d e los seres huma- ¿Cómo está constituido el-discurso romano de poder y cu:.í l es la
•.~ [ nos. Se f11 a muy especialmente en las mu1·eres que desde su sub· · fuerza que lo motiva? [.. .] éEstán la autocomprensión cató lica y su
·d d f · · · ' Jet¡. jefatura de ordenados ineludiblemente .definidas por l::t ciud adaní:l
v1 .a emenma, e¡erc1eron la función crítico-profética en la so ·
d a d y en 1as d.1ferentes iglesias
. cristianas. ·c1e. de segunda clase de las mujeres? [... ] ¿Por qu é los obispos co labora n
en silenciar a teólogos y comunidades eclesiales enteras qu e plan-
. La teología feminista descubre la estrecha correspondencia · tean estas cuestiones? Lo que mueve a los hombres del Vaticano fos
ex 1s~e entre Ja ausencia de la mujer y de la conciencia feministaq~e la falta de fe que siempre fuerza al Gran Inquisidor a controlar, o es
~I di scurso teológico androcéntrico, y la falta de poder de las mu~ el miedo a que las m ujeres lleguen al poder? ¿cómo es que la lucha
~ci ¡eres e? Jas estructuras ec 1esiásticas. La ausencia de las mujeres en la por la ciudadanía plena de las mujeres en la Iglesia provoca tal
~ teolog~a se. c~rre~ponde casi milimétricamente con su invisibilidad temor y misoginia? 13 •
en Ja iglesia msti~uci~~al. Al . d.e tentar los varones todo el poder
sobre el mundo simboltco-reltg10so, ellos se convierten en únkos , Lo aquí expuesto puede ilustrarse con un ejemplo reciente. La
portado~es de gracia y salvación . Al poseer los varones en exclusiva publicación del libro Mujeres en el altar. La rebelión de las mujeres
~ la autoridad en la definición de la verdad, la razón teológica toma para ejercer el sacerdocio 14 le ha costado a la monja católica Lavfoia
fo~m~ patriarcal. Al detentar Jos varones el poder para fijar · ios Byrne Ja salida de la Congregación de la Sagrada Virgen María, a la
entenas mor~les, la tendencia es a generar una conciencia de peca- que. pertenecía. Esta religiosa ha corrido la misma suerte que Mary
do ~n las mu1eres y a no reconocerlas como sujeto.s morales que Ward, fundadora de la Congregación en el siglo XVII, a quien se
deciden sobre sus actos. · condenó por excéntrica, cismática y hereje, ya que defendía para
> Una de ·1as cuestiones teológicas donde Ja teología feminista
po~e el acento es en la relación entre la «no-ordenación de Ja
l;s monjas una vida encarnada en el mundo y no encerrada tras las
rejas· de la clausura, una espiritualidad apostólica y no monacal, así
mu1er» Y .las est~ucturas de poder en la iglesia. La postura del Vati- como una organización religiosa gobernada por mujeres, y no por
c.ano es bie~ defmida al respecto y pued.e resumirse así: la iglesia no varones. Lavinia Byrne cree muy certeramente que el debate sobre
:1ene autoridad para conceder el sacerdocio a las mujeres. Tal ense- la ordenación de las mujeres debe enmarcarse en otro .más amplio:
nanz~ ~:funda ~n Ja palabra escrita de Dios (= Revelación) y enla el de su presencia en la esfera pública y en los órganos de poder. El
T.radic1on de la iglesia que la ha mantenido y aplicado ininterrurÍi- acceso de las mujeres al altar no significa su incorporación al mun-
p1dame~te d~sde los orígenes del cristianismo y ha sido expuesta cle do sacral-clerical de los varones sacerdotes, sino que es un símbolo
manera mfahble por el magisterio ordinario universal. La exclusión fuuy expresivo de la salida de su invisibilidad y de la recuperación
de las mujeres del .a cceso al ministerio ordenado proviene de Cristo de su visibilidad en la religión y en la sociedad.
Y no puede cambiarse. ·
. c~mo respuesta a este planteamiento, la teología feminista no
se Jurnta a dar razones a favor-de la ordenación de las mujeres y a 6.5. Un discurso inclusivo sobre Dios
refu~ar las razones contrarias -aunque también-. Lo que hace es
analizar :~ profundidad, desde una perspectiva histórica y teológi- La búsqueda de un lenguaje inclusivo y de un modelo inductiv~
ca, la ~almea de poder que ha llevado a esta posición excluyente de sobre Dios son dos de las principales tareas en que está comprome-
las muieres de los ministerios ordenados. Lo que está en juego, por tida la actual hermenéutica bíblica y teológica feminista. Uno de los
t anto, no es un «problema de la mujer», como observan con lucidez problemas que plantea dicha búsqueda es, en palabras de Elisabeth
Eli sabeth Sc~üss~er Fiorenza y Hermann Haring, sino la política de E. Johnson, «SÍ la realidad de la mujer puede aportar una metáfora .
poder de la 1glesza, que nos lleva a plantear con los autores citados
los sig ui entes interrogantes:
13 . E. Schüssler Fiorenza y H. Haring, «Introducción», en Varios, «La no
¿Qu ~ .clase de autocomprensión teológica y eclesial se pone de ordenación de las mujeres y la política de poder»: Concilium 28-1 (199), p. 8; la
ma111 f1es to en la prohibición de la ordenación de las mujeres? cursiva es mía.
14. Ediciones B, Barcelona, 2001.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORI ZONT 1 MINI S /\

adecuada al lenguaje sobre Dios» 15 • Es una pregunta de gran calado funciones de monarca, señor de señores, rey de reyes, a quien se
~'\:-. ' que trasciende el plano del lenguaje en su aspecto formal y campar- debe obediencia conforme al modelo de relación asimétrica señor/
~ ta importantes cuestionamientos de muchas cosas que se han dado . esclavo, dominio/sumisión. A veces el monarca patriarca-todopo-
por obvias: cuestionamiento del predominio de las imágenes mas- ~ deroso aparece con un toque de magnanimidad y misericordia,
culinas en el discurso sobre Dios; reto a la forma de pensar que se /siem~ejanas arra antes ~ .. -
esconde tras esas imágenes; cambios en la comprensión de lo divi- E. Jo nson deconstruye ese lenguaje patriarcal, que está en e ·
""- no y la visión del mundo; cuestionamiento de las estructuras del sustrato del sexismo, y busca nuevas imágenes que enriquézcan el
k patriarcado que se sustentan en las imágenes androcéntricas de discurso sobre Dios, poniendo el acento en las que nacen desde
Dios; crítica de la disposición jerárquica del mundo y de la patriar- abajo a partir de la experiencia de las mujeres del mundo. Las
~ quía Uohnson) o kiriarquía (Schüssler Fiorenza) eclesiástica; visión mujeres son icono de Dios, imagen de Cristo y templo del Espíritu
alternativa de la comunidad humana y cristiana, donde los últimos Santo; han sido creadas a imagen y semejanza de Dios, redimidas
son los primeros, los excluidos, incluidos, los poderosos, derriba- por Cristo y santificadas por el Espíritu; viven inmersas en la trage-
dos de sus tronos, y los humildes, exaltados, y las relaciones se dia del pecado y en el misterio de la gracia; están llamadas a traba-
caracterizan por la reciprocidad, el amor y la justicia, no por la jar por un orden justo en este mundo y destinadas a Ja vida con
sumisión, la venganza y la desigualdad. Dios en la gloria definitiva.
Una de las investigaciones más rigurosas en este campo es la de Sin embargo, la identidad de las mujeres como imngc11 de Dios
la teóloga norteamericana Elisabeth E. Johnson en su obra, ya cita- ha sido desdibujada por la propia teología, que ha reservado dicha
da en el capítulo «La verdad en imágenes», La que es. El misterio de .· identidad al varón, y está en contradicción con la realidad hi sc(1rica
Dios en el discurso teológico feminista. Según ella, el lenguaje a de las mujeres, que viven bajo el régimen opresor del s xis n1 0, hoy
través del que se expresa .el misterio insondable de la divinidad está imperante y omnipresente en la sociedad, en las igles ias y ·n la p ro-
en permanente evolución y ha cambiado según los tiempos y las pia teología.
r-> ~ cultur_as. A su vez, el misterio de Dios trasciende toda representa- El proceso de reconstrucción del nuevo lenguaje sobr · 1 ios se
J"" ~ ción imaginable y se resiste a ser encerrado en cualquier registro ".'' inida en el título mismo de la obra: La qu.e es, tradu ci >n e n
~·..-~ conceptual o verbal. «Si comprendes -dice san Agustín-, no es ·. femenino del Nombre de Dios que se revela a Moisés u:rndo le
:!;¿,__, Dios». Por ende, los conceptos para hablar de Dios deben ser abier- encarga la liberación de los hebreos de la esclavitud de Egipto :
~ ~ tos y no tienen por qué restringirse a los que emplea la Escritura o éhyeh' ásher éhyeh' (Éx 3, 14), y que E. Johnson considera li11gü{s- ~
=<> '.}.. a los acuñados por la tradición. Esos conceptos han sido en su úcamente posible, teológicamente legítima, existencial y religiosa- }
1:~ mayoría masculinos, se han empleado de manera exclusiva, en su mente necesaria 16 • De entre las múltiples interpretaciones dadas a ;s.c
¿ sentido literal y en perspectiva patriarcal. este enigmático texto, la más extendida en la tradición teológica ha
- Los conceptos masculinos se aplican a Dios con exclusividad sido la que establece una relación directa entre el nombre Yhwh y
olvidando o marginando metáforas femeninas o imágenes tomadas la noción metafísica de ser. En consecuencia, la traducción conside-
del mundo de la naturaleza. Se le aplican en su sentido literal, rada más adecuada era : «Yo soy el que soy» o «Yo soy», El carácter
porque consideran la masculinidad como constitutiva del ser divi- · ~ridrocéntrico de la misma así como de la teología de To más que
no. Se olvida así que, según la más sólida tradición teológica, Padre Aquino que la desarrolla salta a la vista.
e Hijo son nombres que designan relaciones y que el espíritu en Es ese carácter el que pretende quebrar la teóloga norteamerica-
hebreo es femenino ruah . .na con su traducción del nombre de Dios en femenino. La que es
r - e e p tcan pa rtarca mente. - varón se convierte en paradig- pretende «evocar con una metáfora femenina todo el poder presente
~ ma para el símbolo de Dios. El misterio divino se representa con las en el símbolo ontológico de la vitalidad absoluta y relacional que da

15. E. E. ]onson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico

feminista, Herder, Barcelona, 2002, p. 20. 16. !bid., p. 309.

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 NUEVO PARADIGMA TEOL ÓGICO
HORIZONTE FEMINISTA

cnci:gfa a l mundo [... ]; afirma y confirma a las mujeres en su lucha dan p~r buena .la ~ctual distribución de atributos y virtudes a uno y >
por In di ni dad, el poder y la valía [.. .]; define la naturaleza humana otro genero, d1senada por el patriarcado en beneficio de los varo-
0
d ~ l:ts muj eres co mo imago Dei y revela que la naturaleza divina es el nes. En consecuencia, se mantiene el modelo androcéntrico, e in-
mi ste rio relaci nal de vida que desea la existencia humana liberada cluso se refuerza:
d · todas las mujeres hechas a su imagen [... ]; presta atención a un
·I ·111 ·11 tu ·s ·ncinl pac:l el bienestar de toda la creación, seres huma- Añadir ra.sgos. :<femeninos».ª la imagen masculina de Dios prolonga .:.,."'
nos y ti ·rra inclusivamente; revela el misterio de Sophia-Dios como la subordmac101.1·de las muieres al hacer del símbolo patriarcal algo 1::.
vic:ilid a 1 pum, exu berante y relacional en medio de la historia del n:ienos amenazante, mas atractivo. En definitiva, esta perspectiva no e
sufrimi ento, como fuente inagotable de nuevo ser en situaciones de sirve para hablar de Dios en una dirección mas inclusiva y li -bera- ...
dora 19 • ......,,_
muerte y destrucción, como fundamento de esperanza para todo el
universo creado, con efectos prácticos y críticos» 17 •
En esa misma línea se sitúa la oración del Shabbat escrita por
Naomi Janowitz y Maggie Wenig :
En el capítulo «La verdad en imágenes» ya me referí a la nece-
sidad de utilizar imágenes que tengan que ver con la vida la natu- ~
i
raleza, ~~ amista~, el amor, e imágenes de relación, en cu~nto que ~­
Bendita sea Ell~, que habló y el mundo existió. Bendita sea Ella. la relac1on constituye la esencia del misterio de Dios. Volveré de ...s-
Bendita sea Ella, que dio a luz en el principio. nuevo sobre ello en el último capítulo, en el que trataré del futuro
Bendita sea Ella, que dice y hace . de Dios. .
Bendita sea Ella, que pro~lama y cumple.
Bendita sea Ella, cuyo seno cubre la tierra.
Bendita sea Ella, que vive para siempre y existe eternamente.
Bendita sea .Ella, que redime y salva. Bendito sea su Nombre 18 • 6.6. Feminización de la pobreza y opción por las mujeres pobr~s

Coincido con Elisabeth Johnson en la necesidad de introducir Los informes sobre pobreza y desarrollo. de organismos internacio-
símbolos femeninos para ampliar el lenguaje sobre Dios y enrique- nales tan solventes y poco sospechosos de · extremismo como el
cer el mundo de sus imágenes, por una parte, y responder a la PNUD y el Banco Mundial subrayan año tras año el aumento cua-
idolatría de la masculinidad vigente en la concepción teológica litativo y cuantitativo de la pobreza que se produce en el Tercer
clásica sobre Dios, para mostrar nuevas profundidades del misterio Mundo, pero también en los pagos mismos del capitalismo históri-
divino y de la comunidad que los emplea, por otra. Pero soy con- co y en los países del Este europeo, tras la caída del comunismo. El
trario, como ella, a las estrategias de asignar a Dios cualidades . mercado está generando un fuerte crecimiento económico, pero
tenidas por «femeninas», rasgÓs que tradicionalmente se han aso- también un exceso de desigualdad
ciado a las funciones maternas de las mujeres como la amabilidad y Y con la globalización las cosas no parece que vayan a mejor.
la dulzura, el amor y la entrega sin condiciones, la compasión y el Unos pierden, los países subdesarrollados, y otros ganan, los países
cuidado de las personas débiles (enfermas, discapacitadas, niños/as, desarrollados. Y, dentro de éstos, los ricos ganan más que los po-
etc.), y de descubrir y explicitar la dimensión «femenina» en el bres. El Informe del PNUD de 1997 comparaba la globalización
misterio divino. Estas estrategias, que aparecen con frecuencia has- «con una marea de riqueza que supuestamente levanta todos los
ta en teólogos abiertos al feminismo, siguen operando, sin apenas barcos; pero los hay que tienen más agua · debajo que otros. Los
correctivos, con el estereotipo de «lo masculino» y «lo femenino » y transatlánticos y los yates navegan mejor, mientras que los botes
hacen agua y, algunos, se hunden».
En los análisis sobre la pobreza se ha introducido una nueva
17. lbid., pp. 308-309 . perspectiva: la de género, que analiza la situación de las mujeres en
18. N . Janowitz y M. W.enig, en C. Christ y J . Plaskow (eds.), Womansp irit
Rising: A Femin ist Reader in Religion, Harper and Row, San Franci sco, 1979,
p . 176.
19. !bid., pp . 76-77.

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 HORIZON TE F E MINI ST A
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO
-
.....
. ...
'~
los distintos ámbitos de la realidad económica y social2º. Y, cierta- La teo 1ogía f eminista es especialmente sensible a esta situación ?:, ~-
mente, los datos que dicho análisis arroja no son nada halagüeños y no se queda en la muchas veces vaga y vaporosa opción por los ~ -"
para las mujeres. Veamos los más significativos. . pobres, sino que pone rostro de mujer a éstos y la traduce como n
De los 1.300 millones de personas que viven en extrema pobre- opción por las mujeres pobres, que son mayoría entre los pobres y l
za en el mundo, en torno al 70% son mujeres. El 66% de las sufren la más radical de las marginaciones: la pérdida de su digni- ~~
personas adultas analfabetas son mujeres. El analfabetismo alcanza dad humana a manos de una sociedad donde la referencia de lo ·-:¡t.
~l 50% de las mujeres en los países subdesarrollados, y en Asia y h.u mano sigue siendo el varón 22 • ~
Africa llega al 70% de la población femenina. Similares porcentajes
se aprecian en el campo de la educación de la infancia en los niveles
de primaria y secundaria. Dos terceras partes de quienes desertan 6. 7. Teología ecofeminista
0
antes de cuarto año de primaria son mujeres. El número de mujeres ..-, ) ._
que cada año sufre la ablación del clítoris llega a dos millones. El ¿Gaia, la Tierra viva y sagrada, y Dios, la deidad monoteísta de las .:f
tradiciones bíblicas, mantienen una buena relación entre sí? La "'L
40% de las personas adultas afectadas por el sida son mujeres. Las
ecología y el feminismo; unidos en el ecofeminismo, constituyen la ~-­
complicaciones en el embarazo por malas condiciones sanitarias perspectiva crítica desde la que busco evaluar la herencia de la cul- d
provocan la muerte de medio millón de mujeres, mientras que los tura occidental cristiana. El propósitó de esta búsqueda es la recu -
abortos realizados en malas condiciones causan el fallecimiento de peración de la Tierra, el 'restablecimiento de una relación santa "'°
más de 100.000 personas. El 80% de los refugiados en el mundo · entre hombres y mujeres, clases y naciones, los .seres human os y la ¿;¡,
son mujeres con familia a su cargo, sobre todo personas mayores, · Tierra. Esta recuperación sólo será posible si reconocemos y mo di- ¿_
niños y niñas. El trabajo femenino es menos valorado y peor pa- ficam.os la manera en que, apoyada en parte en el cristianism , In J
gado que el de los varones. De 100 horas trabajadas, las mujeres cultura occiden.tal ha justificado la dominación 23 • j g~
hacen 67 y, sin embargo, sólo disponen del 9,4% de los ingresos. <:'I>
. El texto citado, con el que se abre el emblemático libro de Ro- _,.'
Los datos aportados confirman la tendencia creciente a la «fe-
semary R. Ruether Gaia y Dios, constituye la mejor prcscnt:lció n
minización de la pobreza» en el Estado de Bienestar, que ya apun-
tara Diana Pearce en 1978 21 • Las desigualdades económicas, socia- de la original reflexión que llevan a cabo cualificadas teólogas en -f',

les y políticas de género se están consolidando y agudizando. La una perspect.i va ecofeminista24 • La ,teología ecofeminista cuestiona~ <::!..

pobreza tiene hoy rostro femenino. La superación de la pobreza de las estructÚras mentales, sociales, culturales y religiosas androcén- ~
género constituye una de las líneas prioritarias en los programas de t~icas y antropocéntricas que discriminan por igual a la mujer y a la f'
promoción y desarrollo de los organismos internacionales, de las naturaleza, y que convierten a ambas en objeto de uso y abuso en ~
organizaciones de solidaridad y de los movimientos de mujeres en manos de los varones. El modelo de desarrollo de la modernidad -¡t
todo el rriundo. responde al patrón explotador del hombre y se corresponde con el 1 1
modelo de organización patriarcal que domina a la mujer y ejerce ;>
~ '
~obre ella todo tipo de violencia, como ya vimos anteriormente. ...r

20. Cf. D . Comas, Trabajo, género y cultura. La construcción de las des-

Dos son los niveles en los que el ecofeminismo descubre la co- ff
igualdades entre hombres y mujeres, Icaria, Barcelona, 1995; M. J. Izquierdo, El
malestar en la desigualdad, Cátedra, Madrid, 1998; Kabeer, N ., Realidades tras-
tocadas. Las jerarquías de género en el pensamiento del desarrollo , Paidós, Méxi- 22. Cf. l. Gebara, «La opción por los pobres como opción por la mujer po-
co, 1998;]. M .ª Tortosa (coord .), Pobreza y perspectiva de género, Icaria, Barce- bre»: Concilium 214 (1987), pp. 463-472 .
lona, 2001; Varios, «La mujer, el trabajo y la pobreza»: Concilium 214 (1987); 23 . R. R, Ruether, Gaia y Dios. Una teología feminista para la recuperación
M .ª A. González Butrón, «Efectos de la globalización neoliberal en la vida de la de la tierra, Demac, México, 1993 . .
mujer»: Concilium 293 (2001), pp . 721-729; P. de Villota (ed.), Globalización y 24. Cf. C. J. Adam (ed .), Ecofeminism and the Sacred, Continuum, New
género, Síntesis, Madrid, 1999. York, 1993; B. Holland-Cunz, Ecofeminismos, Cátedra/Universitat de Valencia/
21. D. Pearce, «The Feminization of Poverty: Women, Work and Welfare»: Instituto de la Mujer, Madrid, 1996; A. Primavcsi, Del Apocalipsis al Génesis.
Urban and Social Change Rewiew 211-2 (1978), pp. 28-36 . Ecología. Feminismo. Cristianismo, Herder, Barcelona, 1995 . ·

98 99
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO H ORIZONTE FEMINISTA

'·-
n · i6 n nt re la dominación de que es objeto la muj er y la xp lo ta - se tiende a establecer en ellas una orientación ética diferente a la de
i<in n qu, se ve so metid a la naturaleza : e.Lcu!tu.utl.:sib6li co.-y- cl Jos varones. A las mujeres se las relaciona con la ética del cuidado,
l' socio-• · · · . E n e l primero la mujer es colocada del lado de la cuya premisa es la no-violencia, por entender que les corresponde
natuL·:i lczn y se asocia con la tierra, mientras que el varó n es colo- «por. naturaleza», lo mismo qu.e a los varones les correspondería,
ndo d ,¡ Ind o de b cultura y lo que con ella se asocia, co mo la también «por naturaleza,,, la ética de la justicia, cuya premisa es la
111c ntc, ·I cs píi:.i tu, la creación artística, etc. El resultado es la supc- igualdad. Hombres y mujeres, por tanto, son sujetos éticos, pero
ri o r.i dnd de la cultura sobre la naturaleza y el dominio del varón con pensamientos y voces diferentes 26 • ~"
so bre .l a muj er y la naturaleza. En el nivel socio-económico se cons- a ética eco emm1s a cuestiona a 1 erencia entre hombre y ~
tata la relac.i ón entre la dominación del cuerpo y del trabajo de la mujer basada en los estereotipos sociales o en una supuesta orienta- .{-
mLJjer y la explotación de la tierra, el agua y los animales. Las ción «natural». Critica igualmente los dualismos jerárquicos que sir-
mujeres como género, observa Rosemay R. Ruether, son coloniza- ven de fundamento al orden patriarcal establecido por los varones: rt='.
das por el patriarcado en cuanto sistema económico y social, polí- naturaleza-cultura, privado-público cuerpo-e~íritu, ilivímdad ~ñi:i=- ~ ~
r::i tico y legal. .. ueno- . o celeste-terrestre sa~ o- ' o etcétera. ;;, ...
La teología ecofeminista considera que el cristianismo, con su a ética ecofeminista se caracteriza por: a) la búsque aae la ~ \"T\ ~
interpretación andro-antropo-céntrica del relato de la creación del integración de las dos líneas antes indicadas, la del ciudado y la de -J-: j
Génesis y su lectura patriarcal de la Biblia, ha contribuido podero- la justicia, la de la igualdad y la de la no-violencia; b) la lucha por ~ r....""
samente a reforzar la marginación de las mujeres y la depredación la liberación integral de todos los individuos y los grupos humanos; .Q ,l_
de la naturaleza, convirtiendo a ambas en meros instrumentos al e) la afirmación de la vida de todos los seres vivientes que confor- ~.'
ervicio de «fines superiores del · varón» . man la comunidad eco- . umana~7 ~ ~
La crítica se extiende a la epistemología que lleva la marca del
sexismo. «El acto de conocer -afirma l. Cebara- es contextual, ·
sexuado, situado y fechado . Es un acto marcado por aspectos ideo~ 6.8. Espiritualidad en perspectiva feminista
, ~ lógicos con tendencias sexistas. El conocimiento androcéntrico nos
'{. lleva también a un conocimiento antropocéntrico, en el cual todas El feminismo abre perspectivas sugerentes e innovadoras -o, me-
'~ las acciones y reacciones humanas son puestas en evidencia»25 • jor;·revolucionarias- en el terreno de la espiritua(idad, que ha con-
f · Ésta es la etapa de deconstrucción . La etapa siguiente consiste seguido liberarse de los barrotes de la vida «consagrada» -donde
€ en la construcción de un discurso emancipatoiio y liberador que in- encontraba su lugar natural~ y del modelo clerical -'que constituí~
\~ cluye a los seres humanos y a la naturaleza a partir de una concep- el paradigma único a seguir por los cristianos y las cristianas para
..:: ción más amplia de la fraternidad-sororidad. El pensamiento teoló- conseguir la santidad. ' -· . St'
~ gico ecofeminista se basa en una cosmología unit~ria, se guía por una Bajo el sugerente título de En el poder de la Sabiduría: espiri-1-::::,
"'I epistemología cuyo centro es la interdependencia de todos los seres tualidades feministas de lucha, la revista Concilium propone un ;¡._
~ l del universo está vinculado a una interpretación sociohistórica de nuevo modelo de espiritualidad bajo el horizonte hermenéutico de ~
"''
~ · la Biblia y se 'muestra abierto a la reflexión que llevan a cabo las teó- la Sabiduría. Es una espiritualidad que empieza por cuestionar las ~
. ~ logas y los teólogos de la liberación de todos los continentes. formas clásicas de representación de lo Divino, en su 'mayoría mas- ~
:;;z- · El tercer momento es étifQ. Las mujeres han sido excuidas. culinas y autoritarias, y las concepciones morales del «eterno feme- e
históricamente de las decisiones éticas, bien porque se las considera nino», que imponían a las mujeres como ideal religioso una vida de ~
incapaces de actuar moralmente, bien porque son vistas como en- · t'I

carnación del mal. Y cuando se les reconoce como sujetos morales, "'
....
~·
26 . Cf. C. Gilligan, In a different voice, Psychological Theory and Wom en's ""~
-lit
Development, Harvard University Press, Harva rd, -1 982,
25 . l. G e bara, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conoci- 27, Cf. Varias, «Ética y econfeminismo»: Con-spirando, Revista latinoame-
miento y la religión, Trona, Madrid, 200 0; p. 47. ricana de ecofeminismo, espiritua lidad y teo logía, 17 (1996) .

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO
HORI Z ONTE FEMINISTA

renuncia, resignación, silencio, evasión, enemistad con la vida, des- feminista en clave ética y sa piencial, ecológica e interreligiosa, con~{
precio del propio cuerpo y negación del placer 28 • . tituye el mejor correctivo a la cad a vez más extendida comercializaÍi
A: En la nueva espiritualidad la mujer se redescubre como sujeto, ción .de la espiritualidad en un mercado que, según los datos toma
~ vive la experiencia religiosa desde su -propia subjetividad y no acep- dos del Wal/ Street f ournal, mueve mil millones de dólares.
~ ta las mediaciones clérico-patriarcales y jerárquico-institucionales
"-!._~ que, en el fondo, niegan su subjetividad femenina. Tampoc? .acepta
0 las tradicionales divisiones entre sagrado y profano, espmtual Y
material natural y sobrenatural, etc. El lugar de la nueva espiritua-
",'\ lidad es el' mundo sin fronteras, la naturaleza toda donde resuena e 1
~ misterio inmanipulable, la vida como don y tarea, la re~lidad sin
~ compartimentos estancos; en_una palabra, todos los espac10s en los
Muy relacionada con la espiritualidad se encuentra la reflexión que
la teología feminista lleva a cabo sobre el cuerpo . Como es bien
-
sabido, la relación del cristianismo con el cuerpo a lo largo de su
\_~ que se desarrolla la existencia humana: la profesión, la actividad bimilenaria historia no ha resultado fácil. La espiritualidad cristia-
\'.: política, la vida cotidiana, el ágora, el ocio, el trabajo, etc. Eso no na se ha caracterizado por la espiritualización y e l hostiga miento
t'J significa que estemos ante una neosacralización del mundo. Todo del cuerpo, así como por la sublimación y la demonización d e la
\J lo ·contrario : hay un profundo respeto por el mundo, al que se le sexualidad en función de fines más altos y de. metas superiores. El
~ reconoce como el verdadero escenario donde se juega el destino cuerpo es experimentado como ocasión de pecado y obstáculo para
e human~ . La nueva espiritualidad encarnada en la historia se orienta la salvación, y no como mediación necesaria para el encuentro
~ a transmitir el dinamismo liberador del E(e)spíritu. intersubjetiva y el encuentro humano-divino. J:.?icha actitud radica
~, Estamos ante una espiritualidad no intimista, sino política, no en una concepción dualista.del ser hYman°, q11.e no tiene su o.ri~en_ '
evasiva, sino activa, inconformista, rebelde, que levanta la voz en ición ·u día de la istianismo ni en
favor de las personas indefensas y de la naturaleza dominada. Se
caracteriza por una profunda inspiración ético-práxica, que se guía J;.n este terreno, el cns iamsmo es heredero de Piarán .[3blo de_....
por imperativos de justicia-liberación e igualdad-diferencia y llama Tarso da un tono moralista a esta concepcióu..:_Agustín de Hipona
a trabajar por un mundo donde quepamos todos y todas. ofrece una fundamentación teológica de la misma y, desde enton-
La nueva espiritualidad parte de la vida en toda su riqueza y ~es; funge .como teoría y práctica oficiales en .el cristianismo.
~ " complejidad, con sus contradicciones y problemas, aspiraciones y La concepción antropológica dualista distingue en el ser huma-
.>- ~ frustraciones, esperanzas y temores, se expresa a través del lenguaje
~ de los símbolos, del cuerpo, de los sentimientos, de las pasiones. Es
no dos elementos que se oponen frontalmente : el cuerpo o la parte
material y el alma o la parte espiritual. Lo que identifica al ser
_i una espiritualidad ecológica, que no utiliza la naturaleza como ob- humano es el alma, que constituye la esencia de la persona. El
~ jeto de dominio, sino, según el certero planteamiento de Raimon cuerpo no sólo no forma parte de la estructura esencial del ser
.j.¿ Panikkar, como espacio de encuentro cosmoteándrico 19 • humano, sino que es un lastre, un peso, tina carga; más aún, es la
1 • Las corrientes religiosas feministas pueden jugar un papel im- cárcel donde vive presa el alma durante su peregrinación por la
J;f.. portante en la construcción de una espiritualidad interreligiosa tierra y de la que tiene que liberarse. Lo expresa nítidamente Platón
donde convergen las experiencias místicas más auténticas, no me- en el Fedón:
~
-~ diadas por los intereses de poder de cada religión, sino anima d as
.._+, or el encuentro humano-divino gratuito. La nueva espiritualidad Mientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma mezclada con se-
~ mejante mal, jamás alcanzaremos de man_era suficiente lo que desea-
:s:::_ mos (66b).
Preciso es considerar que el cuerpo es pesado, torpe, terrestre
28 . E. Schüssler Fioren za y M .ª Pilar Aquino (eds .), «En el poder de la Sabi- y visible. Y que, poseyé ndolo, el alma es entorpecida, retenida y
duría: espiritualidades feministas de lucha»: Concilium 288 (2000). atraída de nuevo por la esfera de lo visible (81c).
29 . Cf. R. Panikkar, La intuición cosmoteándrica, Trotta, Madrid, 1999.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE FEMINISTA
..... _
-

El cuerpo y sus deseos son los causantes de las guerras, luchas y su bella obra de ficción Vita brevis, que es una carta dirigida al
revoluciones, y no dejan tiempo para dedicarse a la filosofía . Por su obispo de Hipona por quien fuera su concubina durante más de una
r culpa no es posible contemplar la verdad ni conocer nada de forma
pura.
década , Floria Emilia -con quien tuvo un hijo, Adeodato-, tras
leer las Confesiones.
¿cómo conseguir la liberación? Lacerando el cuerpo, repri-
miendo los instintos, renunciando a los placeres corporales. La Lo natural -le dice la concubina- es permanecer junto al ser
plena liberación tiene lugar con la muerte, cuando el alma se separa querido, pero tú no lo hiciste porque habías comenzado rª a sentir
del cuerpo. ¿cómo lograr la sabiduría y acceder al conocimiento desprecio por el amor carnal entre un hombre y una mu¡er. Pensa~
puro? Desembarazándonos del cuerpo y contemplando las cosas en bas que yo te ataba al mundo de lo_s sentidos y que no tenías paz m
sí mismas sólo con el alma: tranquilidad para concentrarte en la salvación de tu alma.

Mientras estemos en vida, más cerca estaremos de conocer, según Floria Emilia le recuerda que una tarde, tras haber hecho juntos
parece, si en todo lo posible no tenernos ningún trato ni comerció el amor, él, «antaño todo un respetable profesor de Retórica», la
con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos conta- gritó, tomó en sus manos una vara y la gol~eó br_~talmente porque
minarnos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto, ella constituía un peligro grave para la 11berac1on de su alma Y
hasta que la divinidad nos libre de él (Fedón 67a) . · necesitaba convertirla en chivo expiatorio para entrar en el cielo.
Si el cuerpo es deterrninante para la salvación, lo es también para
Aun cuando se quiere presentar a Pablo como ejemplo de an-
tropología unitaria, en sus escritos quedan numerosos restos de Ja condenación. Así aparece en no pocos santos Padres, que most~a­
ron un menosprecio por el cuerpo en perfecta sintonía con su ale¡a-
dualismo antropológico, como demuestran las exhortaciones mora- - • e;:>,:,
miento del mundo. Si no se controlan las pas10nes, se pone en ¡uego ""~
,,.. les que hace en sus cartas a los cristianos y cristianas de las comu~
nidades fundadas o animadas por él. Buena parte de las listas de . la vida eterna. «Cuando se quiere tomar una ciudad -leemos en L~ 0 "'
<3: fruit défendu, que .cii:_a a un monj.é del desierto-, se le corta el ~umi- ~
e pecados que aparecen en dichas cartas tiene que ver con la sexua-
nistro de agua y de viveres; lo mismo hay que hacer con las pas10ne $::. ~.
lidad, y las actitudes morales que recomienda a los creyentes en
'' k Cristo son claramente represivas del cuerpo. Carne y espíritu apa~
~ recen como dos principios que caminan en dirección contraria.
de la carne» 3 º. La mejor forma de frenar las pasiones y de proteger e
cuerpo y el alma de los cristianos, sobre todo de las mujeres crist~a-
nás, es renunciar al ejercicio de la sexualidad, vivir en es~ado de vir-
¡ ~

~· Escribe a los cristianos de Galacia:

ginidad. «Ningún vaso de oro o de plata es tan c~ro a D10s com~ _e
templo de un cuerpo virginal», escribe san Jeróntmo 31 • L_a salvac10
' ~ Proceded según el Espíritu, y no deis satisfacción a las apetencias de
' ~ la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el depende en buena medida de la castidad que se haya observado. E
.~ espíritu contrarias a la carne, corno que son entre sí tan opuestos
que no hacéis lo que queréis [.. .] Las obras de la carne son conocí~
tan alta la valoración que Tertuliano hace de la castidad que llega a
considerar más terrible el perderla que la pena de muerte más cr~el.
das: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, El cuerpo, preferentemente el de la mujer, se considera motivo
discordias [... ) Los que son de Cristo han crucificado la e.a me con de tentación, ocasión de escándalo y causa de pecado. Hay que
sus pasiones y sus apetencias (Gál 5, 16 ss.). ·
.evitar, por ende, exhibirlo, cuidarlo, mejorarlo, embellecerlo. Hay
que ocultarlo (por ejemplo con el velo, los vestidos largos, ei:_c.~,
Tras su conversión y la lectura de los neoplatónicos y de las
· castigarlo, mortificarlo hasta dejarlo irreconocib_le. Desde esta log1-
cartas de san Pablo, Agustín de Hipona hizo suya la concepción
ca dualista se argumenta que el cuerpo de la mu¡er no puede repre-
antropológica dualista tanto en su vida, con la renuncia a los
sentar a Cristo, que fue varón y sólo varón, no puede perdonar los
placeres del i;:uerpo por considerarlos un obstácuio para la salva-
ción, como en su .doctrina, proponiendo como ideal cristiano la
abstinencia sexual. El autor de El mundo de Sofía, Jostein Gaarder, 30. Varios, Le fruit défendu, Centurion, Paris, 198~, P- 6. . .
31. La femme. Les grandes textes des Peres de l'Eglise, Centunon, Pans,
ha acertado a describir la actitud agustiniana ante la sexualidad en 1968, p. 104.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE FEMINISTA

peca,dos por su falta de sigilo, no puede, en fin, ser portador de plo, afirma la vida material y sensual en la cotidianidad, e invita a
gracia sino de sensualidad pecaminosa. En consecuencia, tampoco comer el pan y beber el vino con alegría, a disfrutar del fruto del
puede ser sacerdote. propio trabajo y a gozar con la persona a quien se ama, a llevar
El dualismo antropológico de raíz platónica asumido por algu- vestidos blancos y perfumarse la cabeza. Llama a los jóvenes a
nos de los santos Padres más influyentes en el cristianismo posterior disfrutar y pasarlo bien, a dejarse llevar del corazón y de lo que
no sólo establece una rígida división entre el cuerpo y el alma, sino atrae a los ojos, a rechazar las penas del corazón y los dolores del
también entre el varón y la mujer, cuya constitución estaría definida cuerpo. Cito algunos de los textos donde aparece la invitación a
de manera esencial por el sexo. Siguiendo esta línea, Tertuliano con- disfrutar de la vida y del cuerpo:
sideraba a los varones personas más refinadas y de espíritu elevado,
y a las mujeres, más ipateriales y vulgares, y por ello más propensas El único bien del ser humano es comer y beber y disfrutar del pro-
a la podredumbre y a la muerte. Las mujeres recuperarían la libertad ducto de su trabajo, y aun esto he visto que es don de Dios. Pues
y el desarrollo propios de los varones liberándose de la tela de araña ¿quién come. y goza sin su permiso? (Ecl 2, 25).
de la carne en la que viven envueltas, y eso pueden lograrlo con el Anda, come tu pan con alegría y bebe contento tu vino, porque
ayuno y la inanición. Dios ya ha aceptado tus obras; lleva siempre vestidos blancos y no
falte el perfume en tu cabeza, disfruta la vida con la mujer que
La imagen negativa del cuerpo femenino fue decisiva en las con- amas, todo lo que dure esa vida fugaz, todos esos años fugaces que
denas de la Inquisición contra las mujeres. El cuerpo era el medio a te han concedido bajo el sol; que ésa es tu suerte mientras vives y te
través del que éstas comunicaban los conocimientos inspirados por · fatigas bajo el sol. Todo lo que esté a tu alcance hazlo con em-peño,
la divinidad. El cuerpo de las mujeres en éxtasis era signo de inhabi- pues no se . trabaja ni se planea,. no hay conocer ni saber en el
\
ración del Espíritu Santo y de la presencia de Dios. Ciertas visiones, Abismo adonde te encaminas (Ecl 9, 7-10).
como el enamorarse de Jesús o los besos y las caricias de las místicas Disfruta mientras eres muchacho y pásalo bien en la juventud;
hacia él, tenían carácter erótico. En una época en que se sobrevalo- déjate llevar del corazón y de lo que atrae a los ojos; y sabe que Dios
raba lo intelectual como vía· de acceso a Dios y se despreciaba el cuer- te llevará a juicio para dar cuenta de todo. Rechaza las penas del
corazón y rehúye los dolores del cuérpo: niñez y juventud son
po, tales experiencias despertaban sospecha, y quienes las tenían ter-
efímeras (Ecl 11, 9-10).
minaban por ser condenados con frecuencia a la hoguera. iCuánto
más si eran mujeres!
·. La vida, el mensaje y la práctica de Jesús de Nazaret se ubican ·
·- Sin embargo, la concepción dualista del ser humano que lleva
en ese horizonte vital, e incluso vitalista. La incompatibilidad que <'.
al rechazo de la sexualidad y a la renuncia del cuerpo no es la única
establece no es entre Dios y la sexualidad, entre el E(e)spíritu y el .;¡_.
en el cristianismo, ni la más acorde con sus orígenes, ni la que
. cuerpo, entre las bienaventuranzas y la felicidad, sino entre el Dios ;S_
mejor refleja el planteamiento de la religión judía. «La cultura judía
dadivoso y la opulencia, entre el Dios débil y el poder opresor, \J',o
no concede condecoraciones por el mérito de vivir una vida céli-
entre el Dios de vida y [os ídolos de muerte.
be», afirma David Biale 32 • El judaísmo entiende a la persona en su
· En la historia del cristianismo hay una larga e influyente tr:adi- .
carácter unitario y no compartimentado. Todo el ser humano es
ción teológica que entiende el cuerpo y La sexualidad en una pers- ·-
imagen de Dios, y lo es no sólo en la modalidad del varón sino
pectiva Liberadora conforme a Los dos principios fundamentales de
como hombre y mujer. El ser humano es sexuado y como tal se
La fe : la encarnación de Dios y La resurrección de la carne. Al "'
dirige a Dios. El judaísmo no es uná religión espiritualista. La mo-
ral judía no es represiva del cuerpo. Defiende el placer, el goce, el ,encarnarse Dios en un cuerpo humano, desaparece la diferencia ~
disfrute de la vida, como se pone de manifiesto en múltiples tradi- entre Dios y el ser humano. Al asumir el cuerpo humano, el · Dio ~
ciones religiosas de Israel. El libro bíblico del Eclesiastés, por ejem- cristiano asume también un sexo, o, mejor, dos. Como han demos ,. 1
tr:a,do Caroline Walker Bynum y Leo Steinberg, en las representa 1
ciones artísticas medievales el Redentor es presentado con rasgo ~
32. D. Biale, Eros andjews. From Biblical Israel to Contemporary America, sexuales femeninos, como los pechos, y con rasgos masculinos. E1 '()•
Basic Books, Maryknoll, NY, 1992, p. 217. algunas imágenes la madre de Dios sefi.ala el miembro viril del ·~
.
"
·~'
106 107 ~
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE FEMINISTA

\' Salvador. A su vez, las representaciones del Crucificado realzan sus la iglesia institucional y la teología oficial y e) la solidaridad con los
~enitales 33 • . marginados. _ ,
Otro importante correctivo al dualismo platónico es la creencia El deseo está muy presente en La resplandeciente luz de la Di- ~
en la resurrección de la carne, que da un matiz peculiar al ascetismo vinidad, de la beguina Matilde de Magdeburgo (ca. 1210-1294) . .,:;:::;J
cristiano y a la reflexión teológica sobre el cuerpo, como ha puesto Matilde introduce la inquietud del deseo en el propio Dios. El de- ~
de manifiesto Peter Brown en su obra ya clásica El cuerpo y la so- seo, lleno de amor, fluye de Dios sin límite ni medida (VI, 22). Dios
ciedad34. Esa creencia implica la consideración del cuerpo como mismo «arde en su propio deseo» (1, 17) y lo coloca en el Alma, en la .R
vehículo de transformación del alma en vida inmortal, como índica que ve «Un arroyo para (refrescar) su ardor» (1, 19). El amor intenso ~_,_
la teóloga feminista norteamericana Rosemay Radford Ruether, que siente por el Alma sé debe a su deseo (I, 24 ). El Alma pide ser .!:
siguiendo los estudios de C. Bynum y en sus reflexiones sobre cubierta con el abrigo del largo deseo de Dios (VII, 35), pues donde
ecofemínísmo: «los dos deseos se encuentran, allí el amor es más perfecto» (VII, 16).
Matilde de Magdeburgo narra con todo detalle el viaje del
El mundo medieval valoraba lo corporal, la sacramentalidad del
Alma amante a la corte donde está Dios. En ella es recibida con
agua, el pan, la tierra y los cuerpos virginales y martirizados de los
santos, pero sólo como manifestaciones e indicadores de un cuerpo amor y, quedándose en silencio, desea ardient.e mente que Dios la
transformado, liberado de la «escoria» mortal, no el cuerpo en S\l · acoja. Él se funde en unión con la Arriada y reposa entre sus pechos
forma «natural» o, desde el punto de vista cristiano, «caída»35 • (1, 17) : Esta postura recuerda d verso del Cantar de los Cantares :
«Mi amado es para mí ramillete de mirra, que reposa entre mis
En las experiencias místicas femeninas el cuerpo tenía una inne- pechos» (1, 13 ). El Alma llega hasta las habitaciones ocultas de la
gable centralidad, ya que se convertía en lugar de experiencia del invisible Divinidad, donde encuentra el lecho y el placer del amor,
amor de las mujeres a Dios y a Cristo, y en mediador de las re- y a Dios, «que la espera más allá de lo humano», le pide que se
velaciones divinas. Así aparece, por ejemplo, en el estudio de desnude y le dice que la hará parte de su naturalez~, sin que nece-
Mary E. Giles sobre la carismática sor María de santo Domingo, site ya intermediario alguno. Para ello debe despojarse del ·miedo y
donde podemos leer: de la vergüenza, así como de las virtudes exteriores. Dios colma
eternamente su deseo y su ansiedad sin fondo con su sobreábun-
Como el texto . que sor María crea cuando está en éxtasis es la
dancia infinita. «Señor, ahora ya soy un alma desnuda, y tú · mismo
realidad del amor de Dios que ella experimentaba en su cuerpo y su
amor por Dios que ella expresaba a través de su cuerpo en éxtasis, un Dios engalanad~. Nuestra comunión es vida eterna desprovista
penitencias, devociones y buenas obras, se desprende que el medio de muerte» (1, 44) 37 •
de expresión de su arte es su cuerpo 36 • En la obra Siete maneras de amar, de la monja cisterciense Bea-
triz de Nazaret, que vivió en el siglo XIII, se concede importancia es-
Lo mismo sucede en la teología que emanaba de dichas expe- pecial a las sensaciones táctiles y auditivas. Beatriz narra cómo sien-
riencias, como se pone de manifiesto en el Diálogo de santa Cata- te que la presencia de Dios . re~orre todo su cuerpo y cóm.o atrae su
lina de Siena (134 7-13 80),' cuyas principales características son: a) corazón contra el suyo. Las visiones la llevan a degustar la dulzura
la plurivocidad, la corporalidad y el deseo; b) la confrontación con delamor divino. Escucha la voz de Dios que le anuncia que ha sido .
elegida y está inscrita en el libro de la vida. Jesús le habla «en latín»
33. Cf. Concilium 293 (2002), p . 50. y le propone un pacto de unión 38 •
34. Muchnik Editores, Barcelona, 6 1993 .
35 . R. Radford Ruether, «Reflexión sobre la creación y la destrucción : una
nueva valoración del cuerpo en el ecofeminismo»: Concilium 293 (2002), p. 60. 37. Extraeros de La luz resplandeciente de la Divinidad se encuentran en
Cf. también, de la misma aucora, Woman and Redemption: A Theological History, G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn, Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición
Fortress Press, Minneapolis, 1997, pp. 9-10 ; sub:ayado mío. . . silenciada de la Europa medieval, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 89-101.
36. E. M. Giles, Book of prayer, citado en Id. (ed.)., Mujeres en la Inquisi-
38. Extractos de la Vida de Beatriz y de las Siete maneras de amar se encuen-
ción, Martínez Roca, Barcelona, 2000, p. 27. tran en G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn, op. cit., pp. 121-130.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE FEMINISTA

La reflexión cristiana feminista está desarrollando hoy una im- «mi cuerpo : yo». El resultado no es, por tanto, la autoafirmación
portante teología del cuerpo en la línea que venimos e:Xponiendo, de un «yo» que tuviera como servidor al cuerpo como algo estre-
de la que fue pionero el teólogo alemán Dietri'ch Bonhoeffer en su chamente unido a él pero distinto de él, sino la autoafirmación de
emblemática obra Ética. En un capítulo titulado «El derecho a la un cuerpo que puede decir de sí mismo «yo». El ser humano es
vida corporal» afirma que la corporeidad es la forma de existencia cuerpo viviente y pensante. Al modo específico de ser de «mi cuer-
del ser humano querida por Dios y ofrece una fundamentación pÜ>» que es el humano, le pertenecen la conciencia de la autopose-
ética del derecho al placer corporal. El disfrute del cuerpo, asevera, -sión y la capacidad para la autoexpresión 40 •
es fin en sí mismo y no _simple medio para la consecución de otro . El escritor uruguayo Mario Benedetti expresa el sentido festivo
fin superior. :qitender el cuerpo cg¡;¡;¡o ffl~clio para la consecución_ del cuerpo frente al sentido comercial que le da el mercado y al
de no fin es propio del idealismu, La sexualidad es un cauce privi- sentido represivo que le da la iglesia en estos versos que se convier-
legiado de comunicación interhumana. El cuerpo constituye la ten en pauta para la nueva reflexión teológica sobre el cuerpo:
mediación necesaria entre los humanos para el. encuentro de Dios. «Dice la iglesia: el cuerpo es un pecado. Dice el mercado: el cuerpo
La felicidad es un derecho irrenunciable de toda persona, que nin- es un negocio. Dice el cuerpo: yo soy una fiesta». La incompatibi-
guna religión puede reprimir. lidad en el cristianismo no se da entre Dios y la sexualidad, sino
El siguiente texto de· Ja Ética expresa muy certeramente el plan- entre Dios y el dinero convertido en ídolo(= Mamón}. Cuando los
teamiento de Bonhoeffer, que, a su vez, recoge el núcleo central de teólogos y las teólogas caigamos en la cuenta de ello, se producirá
la concepción genuinamente cristiana sobre el cuerpo : un cambio importante en el modo de hacer teología. Mientras
tanto, seguiremos arrastrando como estructura mental, siquiera in-
De acuerdo con la doctrina cristiana, el cuerpo tiene una altísima conscientemente, el dualismo antropológico del que creemos esta r
dignidad. El hombre es un ser corporal y sigue siéndolo incluso en liberados.
la eternidad. La corporeidad y el ser humano están relacionados
entre sí de una manera indisoluble. De este modo a 'la corporeidad,
que es la forma de existencia del hombre querida por Dios, corres-
ponde una finalidad en sí misma . Esto no excluye ciertamente que el
cuerpo siga subordinado a un fin superior. Pero es importante que
entre los derechos de la vida corporal se cuente su conservación no
sólo como medio para ·un firi, sino como fin en sí mismo. Esta
autofinalidad del cuerpo recibe su expresión en los goces del cuerpo
dentro de la vida natural. Si el cuerpo sólo fuera medio para lograr
un fin, el hombre no tendría derecho alguno a los goces corporales
[... ] Cuando se priva a un hombre de la posibilidad de goces corpo-
() ..-.--a. rales, y esto sucede cuando se emplea el cuerpo exclusivamente
como medio para un fin, entonces tiene lugar una injerencia en el
derecho original de la vida corporal3 9 •

Este planteamiento tiene una sólida fundamentación antropo-

lógica, como ha mostrado P. Laín Entralgo en continuidad con el
pensamiento de Husserl, Ortega y Gasset, Merleau-Ponty, etc. Se-
gún él, no se puede ni se debe hablar de «mi cuerpo y yo», sino de

39. D. Bonhoeffer, Ética, edición y traducción de Ll . Duch, Trotta, Madrid, 40. Cf. P. Laín Entralgo, Cue1po y alma. Estructura dinámica del cueipo
2000, pp. 149-150; subrayado mío. humano, Espasa-Calpe, Madrid, 1991.

110 111
 7

HORIZONTE ECOLÓGICO :
DEL ANTROPOCENTRISMO AL GRITO DE LA TIERRA
EN BUSCA DE SU LIBERACIÓN

7.1. ¿Hay un lugar para la e~ología en el discurso teológico?

Resulta innegable la importancia de la ecología en el actual debate

en torno a los diferentes modelos de desarrollo, en las relaciones
Norte/Sur, así como en la búsqueda de las alternativas de vida y de
sociedad, tanto a nivel regional y nacional como continental y pla-
netario. Pero la ecología no debe entenderse como un movimiento
verde con tonalidad turística ni como un movimiento que busca sólo
preservar las especies en extinción. Se trata de una nueva cosmovi-
sión con una profunda inspiración ética y religiosa, que cu.e stiona de
manera radical el modelo de civilización tecno-científica imperante
y propone un paradigma alternativo capaz de salvaguardar armóni-
camente los derechos de la naturaleza y los de la humanidad .
. La crisis actual es una crisis de la civilización hegemónica. Ésta,
a pesar de su aparente prepotencia, acusa un fuerte· cansancio y un
profundo agotamiento. Como todos los mesianismos, el mesianis-
mo de la ciencia y de la técnica hay que situarlo del lado del mito
más que del lado de la realidad. En cualquier caso, su fuerza salva-
dora no es universal, sino cada vez más selectiva y discriminatoria:
salva sólo a quienes ya se sienten salvados, pero no integralmente,
sino sólo desde el punto de vista material.
Nos preguntamos: ¿Hay lugar para la ecología en el discurso
teológico? ¿Tiene la teología un horizonte ecológico? ¿Hay lugar
para la teología en el discurso ecológico? Si lo hay, hiene algo que
aportar? ¿rueden ambos discursos compaginarse sin sufrir violen-
cia, o cada uno debe seguir su camino independiente?

113
 NUEV') PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ECOLÓGICO

La respuesta ha sido negativa hasta hace muy poco tiempo en relación es de sujeto a sujeto, y no de sujeto a objeto . El ser humano
la mayoría de las teologías de nuestro tiempo. La evoluci5n seguida y el universo conforman un amplio entramado de relaciones multi-
por la teología de la liberación constituye un buen ejemplo de ello. direccionales, caracterizadas por la interdependencia más que por
En sus comienzos, puso el acento en el grito de los pobres descui- la autosuficiencia. Ambos tienen dimensión histórica. El universo
dando el grito de la tierra. Ha sido la creciente conciencia ecoló- posee un largo proceso cósmico: cosmogénes.is. También el ser hu-
gica la que la ha llevado a ser sensible al grito de la tierra y a caer mano es el resultado de un largo proceso histórico-cósmico. Por
en la cuenta de que no se trata de dos gritos separados, sino de ello está inmerso en una solidaridad de origen y de destino con el
uno solo bajo diversas modalidades. Como afirma Leonardo Boff, resto de los seres del universo.
la teología de la liberación y la ecología «parten de dos heridas Las leyes que deben regir las relaciones entre la humanidad y
sangrantes: la primera, la de la pobreza y de la miseria, rompe el la naturaleza son la solidaridad cósmica y la fraternidad/sororidad
tejido social de los millones y millones de pobres en el mundo sin fronteras ni gremialismos estrechos. Se ensanchan así los des-
entero. La segunda, la agresión sistemática a la Tierra, desestruc- tinatarios de la salvación-liberación. Ésta llega a todos los seres de
tura el equilibrio del planeta amenazado por la depredación hecha la creación, pero preferentemente a quien se ve más amenazado
a partir del modelo de desarrollo planteado por las sociedades por el paradigma científico-técnico de la modernidad: el planeta
contemporáneas y hoy mundializadas» 1 • Esto es aplicable a todo Tierra.
discurso teológico. Una teología en perspectiva ecológica ha de abrirse a las apor-
La presencia del ho.r izonte ecológico en la teología no es tan taciones de las ciencias que tienen que ver con la vida y con la
neutro como a primera vista puede parecer. Comporta dos cambios realidad cósmica: bio-logía, bio-ética, bio-química, bio-física, cosmo-
importantes: el cuestionamiento del antropocentri.smo, tan arraiga- logía, geo-logía, etc.
do en la tradición judea-cristiana, y el paso a una concepción cos- La perspectiva ecológica no es privativa de una determinada
mocéntrica. cultura o teología. Constituye un centro de interés común para las
El antropocentrismo considera al ser humano como dueño y se- diferentes culturas y teologías. Las amenazas contra el planeta
ñor de la creación; con derecho a usar y abusar de ella, e incluso a Tierra afectan tanto al Primer como al Tercer Mundo. Las ame-
destruirla caprichosamente, sin otra finalidad que la de satisfacer sus nazas contra el planeta se convierten en amen azas contr.a toda la
ansias de conquista. Responde, por tanto, a una lógica imperialista y humanidad, cualquiera sea el lugar donde habite. No obstante, es
a una ética antropo-utilitarista. Según esto, «el ser humano puede ser en el Tercer Mundo donde se producen las m a yores y más graves
el Satán de la Tierra, él que fue llamado a ser su ángel de la guarda agresiones contra la naturaleza, y donde má s negativ as y dram:iticas
y celoso cultivador. Ha demostrado que, además de homicida y et- repercusiones tienen en la ya precaria economía de los países
nocida, puede transformarse también en biocida y geocida» 2 • subdesarrollados, así como en sus paupérrimas condiciones de vida.
El cosmocentrismo pretende armonizar los derechos dé los se- Un buen ejemplo es la Amazonia, la mayor reserva de recursos
res humanos con los derechos de los demás seres, estableciendo naturales de la Tierra (tiene una extensión de seis millones y medio
entre ellos un pacto basado en una religación no opresora. El para- de kilómetros cuadrados) . En ella se concentran todos los pecados
digma cosmocéntrico entiende al ser humano no como rival de la capitales -en el doble sentido de «mortales» y de cometidos por
naturaleza, sino en diálogo y comunicación simétricos con ella. Su «el Capital»- antiecológicos, con la implicación de empresas mul-
tinaCionales y nacionales y la complicidad del estado brasileño.
La Amazonia constituye la más clara refutación del modelo de
1. L. Boff; Ecología. Grito de la Tierra, grito de los Pobres, Trotra, Madrid, desarrollo de la modernidad. Pero es también «el lugar de ensayo
32002, .p. 135 . Cf. también, de L. Boff, Ecologia, mondialitii, mistica, Cicadella, de una alternativa posible, en consonancia con el ritmo de aquella
Assisi, 1993; Íd., El águila y la gallina, Trotta, Madrid, 3 2002; Íd., El despertar
naturaleza exuberante, respetando y valorando la sabiduría ecoló-
del águila, Trotta, Madrid, 2000; Íd., La dignidad de la tierra, Trotta, Madrid,
2000. gica de los pueblos autóctonos que viven allí desde hace siglos ex-
2. L. Boff, Ecología. Grito de la Tierra , grito de los Pobres, cit., pp. 11 s. trayendo riqueza sin destruir las selvas, los ríos y los suelos, y por

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 \

NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORI Z ONTE ECOLÓGICO

consiguiente realizando una actividad bienhechora para la natura- [La resurrección no es] un acontecimiento apologético y momentá-
leza y la humanidad» 3 • neo, como un pequeño desquite individual de Cristo sobre la tum-
Retomo la pregunta que hacía anteriormente: ¿Hay lugar para la b~. Es un «tremendo » acontecimiento cós~ico [... l Cristo ha emer-
gido del m~ndo después de haber sido bautizado en él. Ha llegado
ecología en el discurso teológico o se trata de un cuerpo extraño?
hasta los cielos después de haber tocado las profundidades de la
Creo que sí. Los grandes temas del cristianismo reformulados en pers- tierra : descendit et ascendit ut impleret omnia 5 • ·
pectiva ecológica adquieren nuevos perfiles y nuevas dimensiones 4 •

7.2. Dios, Cristo y el Espíritu Santo en perspectiva ecológica sin salvación ara-~ - a leza . Esta idea se encuentra en
la ma ..Qiía e_las_ttadiciones- religim_a..s_, también en la religión de
La Divinidad se revela como una Realidad pan-relacional y surge Israel, cuyo centro es el pacto de Dios con la humanidad e
de la interioridad de la experiencia holística que tenemos del uni- ¿~~os, basado en relacioni:~ d_e _i_p_te_r-.dependencia, -y~n la t;;i-ogí;!
verso y de nosotros mismos en su interior. Dios es el nombre del cristiana e los orígenes, cuya clave de bóveda es la idea de salva-
misterio que nos envuelve, invade y desborda. Jesús de Nazaret se Cion uillañü-hl'Stói-ico-cósmica. La ~;turalez~heTa-sefl1l5erada
revela como el Cristo cósmico a través de un proceso que tiene tres de sus sutr1m1entos y participar de la «iibertad de los hijos de Dios»
momentos: de la cosmogénesis a la cristogénesis; de la cristogénesis como los seres humanos, según la Carta a los Romanos 8, 19-25 . Si
al Cristo de la fe; del Cristo de la fe al Jesús de la historia. La . los seres humanos no hemos recibido el espíritu de siervos para
cristología cósmica muestra la relevancia cósmica de Cristo y la recaer en el temor, tampoco el cosmos, que comparte el mismo
interrelación de la historia del mundo con. Ja historia de Cristo y destino que noso~ros.
sobrepasa el antropocentrismo subyacente a la mayoría de las cris~ La ética liberadora de la naturaleza que emana de la resurrec-
tologías, centradas en la salvación _de la humanidad y ajenas a la ción de Jesús como acontecimiento cósmico constituye urt correcti-
liberación del c.o smos. Las primeras comunidades cristianas reflexio- vo a la ética agresiva contra la naturaleza del modelo de desarrollo
naron sobre Cristo en perspectiva cósmico-universal. Un de los científico-técnico androcéntrico. La· resurrección se convierte así en
ejemplos más emblemáticos de dicha reflexión es el primitivo him- ·• el principio crítico de los graves costes -de la evolución, muy ~upe-
no cristiano recogido por Pablo en la Carta a los Colosenses: riores a su supuesta utilidad. ·
El Espíritu Santo no queda ausente de la reformulación ecoló~
Cristo es imagen de Dios invisible, gica. En la tradición bíblica el espíritu está presente en el universo
nacido antes que toda criatura, desde el comienzo de la creación y lo impregna todo : «La ruah de
pues _por su medio se creó el universo celeste y terrestre, lo visible Dios se cernía sobre Ja faz de las aguas» (Gn 1, 2). Ert la misma
y lo invisible [... ] dirección_va el salmo 104, que evoca la fuerza creadora y renova-
~l es el modelo y fin del universo creado, dora del soplo divino: «Tú envías tu soplo y renuevas la faz de la
El es antes que todo y el universo tiene en él su consistencia
(Col 1, 15 -17).
. tierra» (v. 4). El término hebreo ruah posee una gran riqueza de
significados. Aquí puede traducirse por soplo, viento, huracán e
Lo que lleva a descubrir el triple significado de Cristo : el cós- incluso tromba. En el viento se percibe un tono de misterio : a veces
mico, el histórico y el anÚopológico, es la experiencia de la Resµ - . sólo se insinúa; otras se caracteriza por una violencia extrema; hay
rrección. En palabras de Teilhard de Chardin: . veces en que llega a secar la tierra al ser un viento tórrido, pero
otras derrama agua fecunda que genera vida. El soplo divino es el
que mantiene con vida al ser humano, convirtiéndolo en alma viva
3 . !bid., p. 134.
, 4. Cf. J. Molrmann, El futuro de la creación, Sígueme, Salamanca, 1979;
ld., Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación, Sígueme, Salamanca,
19 87; J. J. Tamayo-Acosra, Leonardo Bo(f Ecología, mística y liberación, Desclée 5. P. T eilhard de Chardin , Cristo y ciencia, T aurus, Madrid, 1968, pp .
de Brouwer, Bilbao, 1979. 85-8 6.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ECOLÓGICO

y ser operante (Gn 2, 7; 6, 3; Job 33, 4). Más aún, la ruah es vida, Ieza, al ser humano como hombre y como mujer. El encuentro con
energía. Las emociones humanas -el gozo, la ira, el miedo- se Dios tiene lugar en la Tierra, en el mundo, en la historia, no en
expresan a través de la respiración. La ruah es la expresión de la la esfera celeste. Q.tro as eqQ._ ue destaca es la i~de_p_eQdenciª,
'ti" conciencia del ser humano. Dios mismo se presenta y se manifiesta la interrelación e iute_r.religación..de-to.do_con_to..®.,Jiasta_confurmar
:S como espíritu. ~n~.- ~<upig~d ecológica». Los seres humanos no quedan fuera de esa
;~ El espíritu se derrama sobre toda carne, es decir, sobre toda la interrelación. Son intrínsecamente interdependientes entre sí y con
~ h_u manidad y toda la creación. Es el principio del cosmos nuevo e los demás seres del cosmos. Sin aire . apenas resistiríamos unos
._ inspira la armonía universal. minutos; sin agua, apenas unos pocos días; sin plantas, apenas unas
... En el Nuevo Testamento los grandes símbolos del Espíritu es- pocas semanas. Pero es también el que más poder destructivo
~ tán tomados del mundo de la naturaleza: el agua, el aire, el fuego, posee. La relación de interdependencia cambia la función del seJ·
~ ..el viento. . humano en el mundo: deja de ser el centro de todo, del cosmos,
El espíritu está presente en el ser humano. Cabe .observar que el del estado, de la política, de la economía, de la religión, para .
espíritu no expresa una parte de la persona, la espiritual, en oposi- tornarse ser en religación; deja de dominar para convertirse en
ción a otra~ la material, como equivocadamente se ha entendido, cuidador.
sino la totalidad del ser humano en cuanto ser vivo con sensibili- La perspectiva ecológica de la creac10n acentúa la preocupa-
dad, inteligenci~ y libertad. En ese sentido bien puede decirse que ción de Dios y del ser humano por la tierra, su cuidado, cultivo y
la persona es espíritu. atención, frente al aprovechamiento egoísta y la depredación de
En la tradición cristiana,, hemos dicho, Dios se presenta como que es objeto, y la preocupación del ser humano por sus semejan-
espíritu. Precisamente por ello deviene Espíritu Divino, Espíritu tes. La ética a practicar es la del cuidado, como ha observado~
Santo, que se manifiesta de manera especial en Jesús de Nazaret Y . 1teonardo Boff; _.cuidado con el planeta como totalidad, con los
también en los cristiano.s y las cristianas a través de diversas formas: ecosistemas que garantizan la continuidad de la vida, con nuestro
éxtasis, inspiración, comunicación, etc. Pero este Espíritu no es cuerpo, nuestra interioridad, nuestra salud, la calidad de vida para
propiedad de los creyentes de una determinada religión, en este todas y todos los habitantes del planeta. El. cuidado es algo estruc-
caso la cristiana, sino que se derrama sobre toda carne, es decir, tural en el ser humano:
sobre toda la humanidad y toda la creación. Es principio del nuevo
cpsmos y orienta la armonía universal. El hombre y la mujer cuidan de la vida, permiten que crezca la vida,
se interesan por el otro y sufren con otros, se alegran con otros y
juntos cuidan de que la atmósfera común sea incluyente, respirable
para todos, propiciadora de vida para todos7 •
7.3. Lectura ecológico-festiva de la creación
Dentro de la interrelación conviene destacar la relación necesa-
La teología en perspectiva ecológica lleva a cabo una reformulación
ria entre el todo y las partes. El cuidado del todo requiere el cuida-
de la doctrina de la ~reación y de las relaciones Dios-mundo a
través de la metáfora del mundo como «cuerpo ·de Dios», desarro- do de las partes y el cuidado de éstas da como resultado la armonía
del todo y la supervivencia de la colectividad. Ahora bien, esa
llada muy creativamente por la teóloga norteamericana Sallie
supervivencia sólo es posible si cada uno de sus miembros logra
McFague6. Esta metáfora subraya algunos aspectos de la creación
satisfacer sus necesidades y vivir dignamente.
descuidados en la teología tradicional. Uno de ellos, quizá el más
importante, es el amor de Dios al mundo, al cosmos, a la natura- La concepción del mundo como cuerpo de Dios viene a radica-
lizar tanto la inmanencia como la trascendencia. La inmanencia, en

6. Cf. S. McFague, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica Y

nuclear, Sal Terrae, Sancander, 1994; Íd., «El mundo como cuerpo de Dios»: 7. L: Boff, Ética mundial: un consenso mínimo entre los .humanos, Casa de
Concilium 293 (2002), pp. 67-74. América, Madrid, 2000, pp. 37-38.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ECOLÓGICO

cuanto expresa la relación interna (no la identidad) entre Dios y el / ción de Dias,_sin._que..e.ILo ignifique_s_a_c_r_aJizailiuli wmo...r_e_alidacL
mundo. La trascendencia, en cuanto considera a Dios el origen de di;¡"na ni como realidad demoníaca. La naturaleza es «mundo», y en
toda realidad y la fuente de vida, y al universo como reflejo del ser cll'a nto creado por Dios, e; ~tingente, como contingentes, tempo-
divino, gloria de Dios y sacramento de su presencia. En suma, «IJ rales y mutables son las «leyes de la naturaleza» y contingente y crea~
comprensión más radicalmente trascendente de Dios es [...], al mis- tura! es la subjetividad humana 9 • Conforme al Credo cristiano que
mo riempo, la comprensión más radicalmente inmanente. Precisa- . confiesa a Dios «creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y
mente porque es siempre encarnacional, siempre encarnado, pode- lo invisible», hay que considerar creación de Dios tanto la naturale-
mos ver la trascendencia de Dios de manera inmanente»s. za visible como lo que resulta invisible. Ahora bien, el estado actilal
¿La metáfora del mundo como cuerpo de Dios no corre el del mundo no puede ser visto comÓ «pura» creación divina y menos
peligro de reducir a Dios al mundo y de desembocar derechamente aún como totalmente bueno,. pues muy poco o nada tiene de paradi-
en el panteísmo? La propia Sallie McFague, que ha puesto en circu- síaco e idílico. Está muy lejos de los calificativos «bueno» y «muy
lación la metáfora, es bien consciente de dicho riesgo, pero su bueno» que el Génesis 1 aplica a la obra divina de la creación. Nues-
respuesta es negativa. Lo que sí acepta y defiende es que su postura tro mundo es una creación sometida a esclavitud, a la espera de ser
es panenteísta, entendiendo por tal lo que acabo de decir: que Dios liberada, según la reflexión teológica paulina (Roro 8, 19-25). Er1
es el origen de todo y que nada existe fuera de él, pero sin que ello consecuencia, también'la naturaleza, y no sólo la humanidad, formj
signifique reducir a Dios a ello. Ahora bien, aun cuando Dios no se parte de la historia de la salvación y de la desgracia. .
reduzca al mundo, la metáfora del mundo como cuerpo de Dios Otro aspecto a destacar en esta teología ecológica es el carácter
expresa el ser dependiente de Dios por mor de su ser corporal, f!stivo =o_rios"o-9~1ª_.c~..aEión. La creación se orienta al sábado, día
afectado por las contingencias propias de lo corporal. Pero eso no en el que participa del descanso con Dios, y tiene su consumación el
va en demérito de Dios, sino que lo convierte en solidario con la sábado, día que prefigura el tiempo venidero. El sábado es la meta
contingencia humana y cósmica, y lo capacita para sentir com- final de la creación. Del descanso disfrutan.J2ios lo ser:es..hmn.aoos
pasión con la humanidad y la naturaleza sufrientes y para iden- y el cosmos; es,_por t~nto,~osmoteándn~ La legislación judía esta-
tificarse con el sufrimiento que causa el mal en el mundo. Compa- blecía el descanso sabático cada siete años de todos los hebreos, d
sión e identificación que no puede darse ni en el modelo del la tierra, de la viña y de los ganados (Lv 25, 1-7). Como veremos ej
dualismo ontológico ni en el del monoteísmo monárquico. el capítulo dedicado al «Horizonte utópico», cada cincue~ta .años s ·
Llegamos así al clásico problema de la teodicea: la relación de celebraba el año del jubileo, declarado santo, sagrado, jubilar (L
Dios con el mal, que en el contexto de la metáfora del mundo 25, 8-17). En él se proclamaba la liberación de todos los habitante
como cuerpo de Dios tiene una respuesta nueva. El mal no aparece y el descanso de la tierra. El día del sábado es cuando Jesús proclam
aquí como un poder que se enfrenta con el poder de Dios, como en la sinagoga de Nazaret su misión mesiánica, en continuidad co
sucede en el dualismo ontológico, pero tampoco como disfunción los profetas de.Israel, según el Evangelio de L.ucas (Le 4, 16-21). Lo
creacional que en nada pueda afectar a Dios, según la con~epción cristianos celebran el primer día de la semal)a como día de fiesta en
del monoteísmo monárquico. Al suceder el mal en el cuerpo de recuerdo de la resurrección de Jesús de Nazáret, el 'Cristo liberador,
Dios, también le afecta a Dios; al sufrir el cuerpo de Dios por el que se hace realidad en cada presente histórico.
mal, también sufre Dios. Ahora bien, ¿se muestra Dios indefenso Cada sábado, cada año sabático; cada año jubilar se interi;umpe
ante el mal?, ino puede hacer nada por impedirlo? Son preguntas la actividad laboral, se muta el ritmo del tiempo, se respeta la
que no encuentran fácil solución en ninguna de las concepciones de inviolabilidad de la tierra, se restablecen las relaciones fraterno- .
Dios, de la creación y del ser humano. sororales y las cósmico-humano-divinas, se anticipa la liberación
La eología.en_dav..e ecolqgica en ·~nde.la..1Jatu.rakz como crea- del mundo. La humanidad y la naturalez~ t~~nde~ ~al r~_!'º~º sabáti-

9. C(._ J. Moltmann, Dios en la creación. Doctrina,ecológicadlda.cr:eación,

8. S. McFag~u""
e ~"-~.,_,
n,,,.
do "'""'-'o_m_o_g,¡.i:.q;io de Dios» cic., . 72 . Sj_g.!!!,_me, Sal~ anca ,_1111.? . .

120 121
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

co como descanso pleno y definitivo. Lo expresa Agustín de Hipo-

na bellamente :

Dies septimus nos ipsi erimus [... ]; ése será nuestro sábado, que no
tendrá tarde y que será a la vez día dominical. Día eterno, descanso 8
eterno, no sólo del espíritu, sino también del cuerpo. Allí descansa-
remos y veremos; veremos y amaremos; amaremos y alabaremos.
HORIZONTE ÉTICO Y PRÁXICO:
He aquí lo que será nuestro fin, sin fin 10 •
LA ÉTICA, TEOLOGÍA PRIMERA; LA PRAXIS,
ACTO PRIMERO

8. l. La ética como filosofía primera

Desde hace varias décadas asistimos a un a recuperación de la ética

en el ámbito de la filosofía, donde p osee hoy una inn egabl e ce ntra-
lidad. Emmanuel Lévinas le reconoce el estatuto de filosofía prirn.e-
ra1. Por ética entiende la responswlli! ad de ca da_ii1 Lii.!!.ª con 12§
de á°'s- una responsabilidad ue ~~~ . i·Ú:i!.:inpl ~z!l.bl~..,~)A,c~ l egabl ~; En.
un texto de c ara 'in uencia ev1 . .ana Umberto Eco afirm a:
«Llµ.nda los de.m.áS-..entran en escena, empieza la ética. S~s
dem.ás~.ut:....nQS_de fine y conf r~~;- Ahora bien,
¿quiénes son los demás? ¿Quiénes son el otro, la otra?
No son un simple elemento de la especie, ni un concepto o una
sustancia, ni algo que se defina por sus propiedades, su carácter, su
status social o su lugar en la historia. Tampoco son un mero objeto
de conocimiento, estudio o investigación.
Hablando en positivo, el otro, la otra, es el rostro, pero no en
cuanto fijado en la memoria o en una fotografía, sino en cuanto
10. San Agustín, La ciudad de Dios, XXII, 30, 5. En las Confesiones aparece realidad expresiva. Es el rostro del otro, de la otra, el que me
otro texto similar donde se expresa el anhelo del día séptimo como día del des-
canso definitivo de la creación: «Ya que nos lo has dado todo, danos ahora la paz
del reposo, la paz del sábado, la paz del atardecer [.. .] El séptimo día de tu crea-
ción tuvo mañana y no tuvo tarde ni ocaso, pues Tú lo santificaste para una eterna · 1. Cf. E. Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca, 1977; Íd., De
permanencia . Tú, aun cuando estuviste quieto en los días de tu inmensa actividad, otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1999 ; J. M .ª
descansaste el séptimo día; con eso nos adviertes que también nosotros, después Aguilar, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lévinas , Universidad de Na-
de haber realizado obras que son buenas porque Tú nos las diste, llegado el sába- varra, Pamplona, 1992; A. Domínguez Rey, La llamada exótica. El pensamiento
do de nuestra vid_a eterna habremos también de descansar en Ti» (Confesiones, de Emmanuel Lévinas, Trocea, Madrid, 1997; J. A. Tudela, «El derecho del otro
XIII, 35 -36). . hombre »: Escritos del Vedat (Valencia), vol. XXX, pp . 417-445.

122 123
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ~TICO Y PRÁ X ICO

~-
-'
interpe la, cuestiona, el que se torna desafío ético para mi subjetivi- / en clave intersubjetiva el imperativo categórico kantiano así: «En ~
dad libre, y especialmente el rostro del huérfano, la viuda .Y el ex- Jugar de considerar como válida para todos los demás cualquier ~
- 1
tranjero, dirá Lévinas rememorando el mensaje ético de Ja· legisla- máxima que quieras ver erigida en ley universal, somete tu máxim ~

~
ción veterotestamentaria, que supera en radicalidad humanista a no a Ja. consideración de. todos los demás con el fin de hacer vale "'·
pocas declaraciones de derechos humanos actuales. Él es palabrá... discursivamente su pretensión de universalidad». ~e trata, en réali- i-'
olicitud, súplica, que pide respuesta, ayuda,, compasión. De ahf dad. del paso de la «filosofía de la conciencia» a la «filosófía d<:J
,· '~ emana la responsabilidad para con los demás. fata no es, por tanto, fuursQ». En la misma línea, y bajo él signo del consenso., se sitúa
l. esultado de un contrato, sino fruto de la entréga, de la donación, la formulación de Apel : «En cualquier situación debe lograrse un
-. del colocarse en el lugar del otro. consenso con el fin de formar una voluntad solidaria». Hans Jonas
A partir de aquí, Lévinas introduce en su filosofía nuevas ca- propone una formulación que destaca el aspecto antropo~ecológico
tegorías que expresan su vertiente prioritariamente ética: rostro, y afirma el principio de la vida humana: «Obra de tal modo que los
huella, otro, alteridad, hospitalidad. Hay aquí una precedencia del efectos de t1,1 acción sean compatibles con la permanéncia de una
afecto Y de la existencia sobre el ser de la razón. Totalidad e auténtica vida humana sobre la tierra». Imperativo que el teólogo
infinito, su obra más emblemática, es, según J. Derrida, «Un inmen- brasileño Leonardo. Boff formula así: «Obra. de tal manera que las
so tratado de la hospitalidad»2 • Con dicha categoría .. Lévinas se consecuencias de tu acción no sean destructivas para con la Natu-
refiere al primer gesto, al primer movimiento en dirección al otro. raleza, la vida' y la tierra». La condición de habitante de frontera
«Abordar a Otro en el discurso es acoger su expresión en la que constituye el horizonte de la formulación que hace Eugenio Trías:
,~
desborda en todo momento la idea que de él pudiera llevar consigo «Obra de tal . manera que ajustes tu máxima de conducta, o de
~ ~ un pensamiento. Es, pues, recibir de Otro más allá de la capacidad acción; a tu propia condición humana, a tu condición de habitante
.::; "'~ del Yo» • La. esencia del lenguaje es bondad, amistad y hospitalidad.
r
" '!" ~
3

La conc1enc1a es la urgencia de una destinación que -conduce al

de frontera» . ·
Cada imperativo pone el énfasis en un aspecto diferente: el
J,;;.""'
!:,...
\~, )~ G>tro, Y no un eterno retorno de sí. Es inocencia que no cae en kantiano, en lo que cada persona quiere que se convierta en norma . <;:
1: ~ ingenuidad, rectitud que no desemboca en necedad, rectitud abso- universal; el ético-discursivo de Habermas y Apel, en lo que tod~s ~ ~
".i ' !uta que es asimismo crítica de sí, que leo en Jos ojos de aquel cuya las personas desean reconocer de común acuerdo como norma um- ~
mirada me pone en cuestión. Es movimiento hacia el otro q'ue no versal. · ~
vuelve a su punto de origen como vuelve la diversión incapaz de La teoría de la acción com,JJnicativa constituye una referencia
trascendencia. Es movimiento más allá de la preocupación y de la fundamental para ló7°filósofos y teólogos morales, que, en su ma-
muerte 4 • yoría, coinciden en reconocer el rigor y la consistencia de la ética
La precedencia del rostro del otro y de la ética es una ide.a discursiva del filósofo alemán. Pero no faltan las críticas, a mi juicio
central en la filosofía de Lévinas. La ética es anterior ·a la ontología justificadas, procedentes tanto del entorno del pensamiento ilustra-
y va más allá de ella, anterior al estado y a la política y va más allá do crítico como de la teología de la liberación.
de uno Y otra. Pero va también más allá de la ética. · Cabe distinguir dos tipos de intersubjetividad y de solidaridad:
Jürgen Habermas. desarrolla una ética dialógica 5 que reformula la simétrica o descendente -por consenso entre iguales- Y la
asimétrica o ascendente, que tiene en cuenta de manera preferente
2. J. Derrida, Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, Trotta, Ma- los derechos de los no-iguales, excluidos del consenso entre iguales.
drid, 1998, p. 39. Pues bien, la solidaridad asiméfr.ica parece estar ausente de la teoría
3. /bid., p. 44. de la acción comunicativa. En consecuencia, sobre la solidaridad
4. Cf. E. Lévinas, Cuatro lecciones talmúdicas, Río Piedras, Barcelona, universal de Habermas cae «la sospecha de ser insolidaria en el
1 6, p . 86. .
5 · Cf. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 2 vols., Taurus, Ma-
drid, 1987 . Uno de los estudios más completos del pensamiento de Habermas en de jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997, del que .me he ocupado en
'IW ·llano es, a mi juicio, el de J.-A. Gimbernat (ed.), La filosofía moral y política !segaría 15 (1998) .

124 125
 NUEVO PAP.ADIGMA TEOLÓGICO HOl>.IZONTE ~TICO Y PRÁ X ICO

sentido de que su universalidad es particular»6 • Un correctivo de llos que están comprometidos con los pobres, implicados en el
-f._ esta teoría se encuentra en la solidaridad desde la coro-pasión, a diálogo interreligioso o empeñados en la defensa de la libertad:
' partir de los intereses de los no~sujetos, muy en sintonía con la Küng, Curran, Boff, Balasuriya, etc.
teología latinoamericana de la liberación 7 • Toda religión posee ~n cuerpo doctrinal que recoge de forma
La teoría de la acción comunicativa n9 parece dejar mucho sistemática los principios fundamentales que le sirven de base. El
espacio para el disenso. Lo peligroso de la institucionalización de la cristianismo también. A través de ellos se expresan los contenidos
moralidad a la que propende Habermas radica en que impide esa irrenunciables a los que debe prestar adhesión la persona creyente.
forma de disidencia que es la desobediencia al derecho de parte del Son las verdades de' fe.
individuo por razones de conciencia. Me parece pertinente a este Sin embargo, en la medida en que se refuerzan la instituciona- ~
respecto la pregunta de J. Muguerza de si el paso de la conciencia lización y la jerarquización, ese cuerpo doctrinal necesario tiende ~
al discurso no conduce fácilmente al olvido del papel que debe jugar convertirse en ortodoxia ( = recta doctrina) y se eleva a la categoría ~
la conciencia moral individual. de dogma. La ortodoxia, según J. M. González Ruiz, es «construc-
·Se constata asimismo la ausencia de consideraciones éticas o ción o una tematización de la realidad en función de unos datos ~
morales en el acercamiento del Habermas de la Teoría de la acción (frecuentemente extraídos e interpretados de la Escritura) Y. de unos
comunicativa a ámbitos institucionales tan influyentes y decisivos intereses sacerdotales e imperiales, de alcance muy diferenciado (a
en la configuración de la sociedad democrática como el mercado menudo difíciles de aceptar por las generaciones posteriores) [... )
~· económico o la organización administrativa, regulados por «meca- Toda ortodoxia da consistencia a un orden, que es otra forma de
~ i~ nismos de control sistémico» como la circulación del dinero o los designar el discurso religioso como ordenación del mundo y el ser ·
~·{ ' aparatos de . poder. fürn especialmente llamativos ramhjéo los.-1.ún.i.. humano a partir de determinadas autoridades, cuya fundamenta-
. 'i tes políticos de la ética.Jlialógica, como el ¡ll".Q.pio filósofo alem án ción. es inverificable» 9 • fü dogma~ doctrin~ue triunfa, s:j!!!.-
~ ·~ reconoce 8 • aC?.º':. C?mO mam,ri~aria, se fija de una vez po~ todas en ÍOS termmo <.:-
\J . ll°
a..:___, -- - - - estrictos de la definición ue se declaran mmutables, y reclama
adhesión incondicional. Lo que es una «convención . e enguaje»
8.2. Lugar de la ética en el cristianismo de un grupo de interlocutores en un determinado momento histó-
rico se diviniza y adquiere validez perenne. La adhesión parcial o ~·
En el cristianismo cabe distinguir tres niveles: el doctrinal, el ritual crítica es entendida como heterodoxia o herejía y comporta la ~
y el moral. El que más tiende a acentuarse desde el punto de vista exclusión. La tendencia de una verdad que se define como dogma 1··
institucional es el doctrinal, hasta el punto de contar, dentro de la desde las más altas instancias del po.der reli~i?so es doble: la reclu- f;.'
iglesia católica, con una congregación romana dedicada a la defen- sión en sí misma y el anatema contra los d1S1dentes. . . \i~
sa de la integridad del depósito de la fe: la Congregai::ión para la El segundo nivel del cristianismo es el ritual, que tiene su exph :-''"'
Doctrina de la Fe, presidida actualmente por el cardenal Ratzinger, citación en el terreno litúrgico: sacramentos, manifestaciones reli-
que ha vuelto a ejercer algunas de las funciones represivas del anti- giosas populares, etc. Constituye un elemento fundamental del cris-
guo Santo Oficio y a aplicar castigos ejemplarizantes contra las tianismo. La celebraéión es parte sustancial de las creencias. En
teólogas y los teólogos tenidos por heterodoxos, sobre todo ague- torno a ellas se crea .un ámbito ro io se arado del rofano,,. for- l'
ma o por espacios sagrados (templos, ermitas, capillas, catedrales,
6. R. Mate, Mística y política, Verbo Divino, Estel!a, 1991, p. 61; subraya- oratorios, camposantos, etc.), tiempos sagrados (fiestas), acciones \!
do mío. sagradas {liturgia, sacrificios) , personas sagradas (sacerdotes), tex-
7. Cf. E. Dussel, Ética comunitaria, San Pablo, Madrid, 1986; Íd., Ética de
la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión , Trotta, Madrid,
4
2002; Varios, «La ética anre el desafío de la liberación»: Concilium 192 (1984).
8. Cf. las colaboraciones de ]. A. Gimbernat y de J. Muguerza, en ]. A. 9. J. M : González Ruiz, «Ürtodoxia/Ortopraxis», en C. Floristán y J. J.
Gimbernat (ed .), op. cit., pp. 17 y 91. / Tamayo, Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, p. 925.

126 127
 HORIZONTE ~TICO Y PRÁXICO
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

· tos sagrados. A través de la asamblea litúrgica se explicita el carác- / Jesús histórico, el momento de mayor densidad antropológica y
ter comunitario de la fe y se muestra la capacidad creativa de la salvífica. L_qs especialjsras coinciden en pres¡;ntar el Evangelio de
..., religión. «El ritual suministra a un tiempo la forma y la ocasión Mar"ºª "omo una narración inx.ersa desde la condición humana de
~ para la expresión de la fantasía. El ser human? se mantie~e en J~s, 1ma pequeña obra de vencidos escrita d¡;sde los már~
~ contacto con las fuentes de la creatividad a traves del mov1m1ento l}Q desd<; la 12erspectiva de la_e:xaltacié&,-lii-R<m:ación de una prác-
~ ritual del gesto, la canción y la danza [.. .] El ritual humaniza el tica truncada por la violencia x. el fracaso 11 • -

'-.! espacio lo mismo. que el mito humaniza el tiempo» (H. Cox). El • Hoy asistimos a una recuperación del carácter ético del cristia- j;··
~ rito rompe con la repetitividad de lo cotidiano e introduce en la nismo en el marco general de la recupera~ión de la ética en las ~
originalidad de lo nuevo. · religiones. Lévinas considera la ética el contenido fundamental de ::+;-·
~ · Sin embargo, la tendencia más frecuente del mundo ritual es a la religión y la sitúa en el centro de la visión de Dios:
caer en el ritualismo. No es el culto el qQe gira alrededor de la vida
~ · sino ésta alrededor de aquél. A su vez, s¡; tiende a crear dos mundos La relación moral reúne, pues, a la vez, la concie~cia de sí y la
conciencia de Dios. La ética no es el corolario de la visión de Dios.
separados, incomunicados, y ~es enfrentados· el del más allá y
Es esa mism:t visión. En el Arca Santa desde donde Moisés oye la
el del más acá el humano el divino el sa rado el rofano el voz de Dios, no hay otra cosa que las losas de l.a ley [... ] «Dios es
ce estta y el terreno. La desconexión del culto con la la vida Y la misericordioso» significa «seáis misericordiosos como él». Conocer
evasión de las personas creyentes de sus responsabilidades históri- a Dios es saber lo que hay que hacer. El piadoso es el justo 12 •
cas son dos de las críticas más frecuentes -y, muchas veces, jus-
i' tificadas- que se dirigen al cristianismo, tanto desde dentro de la . A su vez, el otro es, para él, el lugar donde Dios se revela a sí
~ propia religión como desde fuera. mismo, no simple mediación o encarnación de Dios.
El tercer nivel del cristianismo es el ético 10 • El cristianismo ha Para Schillebeeckx la razón moral es la mediación entre la fe en
sido definido, creo que certeramente, como una religión ético-pro- el Dios liberador y la acción ética. La ética constituye el vínculo de
fética, heredera de los viejos profetas de Israel, con quienes, según unión entre las dos dimensiones de la fe cristiana: la mística y la
Weber, la religión hebrea llega a su zenit ético. Su crítica de la política. La vida ética «es el contenido recognoscible de la fe, la
religión, su denuncia del orden injusto, su propuesta de una socie- manifestación históricamente consistente y la transparencia del acer-
dad y un ser humano nuevos a través de bellas imágenes de utopía, camiento del reino de Dios en fragmentos de nuestra historia hu-
y su defensa de la libertad humana que es capaz de torcer las mana [.. ., la] piedra de toque visible de la verdadera fe»13 • .~
fuerzas del destino, los convierten en referentes éticos de la religión
de Jesús y de moralidad universal.
Los evangelios no son libros piadosos para el culto, ni manuales
o tratados de teología. Tampoco son narraciones de las hazañas de
-cuando la fe cristiana no se agota en la ética, se manifiesta...de
m anera rivile iada en el com ortamiento moral no sólo en los
ritos religiosos o en a oració_g, La praxis ética es un aspecto funda-
~ntal de la vida teologal; incluso más : siguiendo la mejor tradi-
un héroe, ni relatos de las obras y acciones espectaculares de un . ción profética veterotestemantaria y la mejor herencia jesuánica
taumaturgo. Y menos aún libros de definiciones dogmáticas . .~ neotestamentaria, podemos afirmar que se trata de un componente
br rraciones de la práctica liberadora de esús de Nazaret. fundamental del conocimiento de Dios (Jer 22, 16; 1 Jn 4, 12). En
Sobrino llega a a 1rmar que dicha práctica .es lo más histórico del el encuentro con el otro puede identificarse una experiencia signi-
ficativa de Dios.

10. He intentado mostrar la dimensión esencialmente ética del cristianismo

en]. J. Tamayo-Acosta, Por eso lo mataron. El horizonte ético de jesús de Nazaret, 11. Cf. C. Bravo, jesús, hombre en conflicto, Sal Terrae, Santander, 1986.
Trocea, Madrid, 1998 ; Íd., «Jesús de Nazaret: ética de la resistencia y esperanza 12. ·Citado en G. Hansel, Exploraciones talmúdicas, Biblioteca Nueva, Ma-
solidaria», en IV Foro Popular Religioso, Cristianismo, solidaridad y resistencia, drid, 1998, p. 23.
Nueva Utopía, Madrid, 1996, pp. 72-102 . Cf., también, M . Vida! (ed.), Concep- 13 . E. Schillebeeckx, jesús en nuestra cultura. Mística, ética y política, Sí-
tos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid, 1992. gueme, Salamanca, 1986, p. 68 .

128 129
 HORIZONTE ~TICO Y PRÁXICO
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

La dimensión moral de la fe cristiana se concreta y traduce en quizá totalmente irreligioso, pero liberador y rcdencor como el len·
guaje de Cristo; los hombres se espantarán de él, pero a la vez scr:í n
una ética de la alteridad, de la projimidad, entendida como recono-
vencidos por su poder. Será el lenguaje de una nueva justicia y de
cimiento del otro, encuentro con el otro y acogida del otro. El otro una verdad nueva, el lenguaje que anunciará Ja paz del Señor con
no es considerado como mediación para el logro de otros fines, los hombres y la proximidad de su reino [... ) Habrá hombres que
sino como «trascendente originalmente único», sobre el que no rezarán, actuarán con justicia y esperarán el tiempo de .Dios. Que tú ),:
tengo ningún poder y cuya libertad posee una super.i oridad basada seas uno de ellos y que pueda decirse de ti: «mas la senda de los
en su trascendencia. «Esto es -sentencia Schillebeeck glosando a justos es como la luz de la aurora, que va en aumento hasta ser
Lévinas- lo opuesto a la moderna libertad burguesa que ha existi- pleno día» (Pr 4, 18) is.
do desde el ego cartesiano con su cogito que se sitúa a sí mismo en
un campo soberano independientemente del "otro"» 14 •
~ La mística cristiana no huye de la naturaleza ni de la historia 8.3 . La ética como teología primera
,~ ~ para refugiarse en un mundo angelical y etéreo que nada tenga que
s: ver con el nuestro, como tradicionalmente suele presentarse. Im- Esto ha tenido su repercusión en la teología, que ya no se mueve en
'!_ J?.Ulsa a vivir en este mundo. pero no .para dejarlo como está, si~~ el horizonte de la razón pura, sino de la razón práctica, y se en-
q¡ para transformarlo. liberarlo de las esclavitudes a las gue los ~
cuentra bajo el primado de la ética, en continuidad con las dos
g humanos lo sometemos y convertirlo en un espacio habitable. La tradiciones ilustradas más influyentes en la filosofía moderna: la
..;:.. mística cristiana tampoco es dualista. Mantiene la unidad e;ten- kantiana y la marxiana .
~- sión entre los dos amores: a Dios y al prójimo, siendo el segundo la Kant entiende la razón práctica como -razón moral y reconoce
~ confirmación de la autenticidad del primero como afirma la Pri- un innegable carácter moral a la religión verdadera. «La fe (como
~ mera Carta de Juan. Ello exige la presencia a~tiva en la sociedad a
1 habitus no como actus) es el modo moral de pensar de la razón
~ través de las mediaciones sociales y políticas más conformes con el cuando muestra su aquiescencia a aquello que es inaccesible· para el
~ ideal evangélico de justicia e igualdad. · conocimiento teórico» 16 • Él une las cuatro preguntas: ¿Qué puedo
La ética constituye el horizonte vertebrador de la experiencia conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el ser
vital del teólogo alemán Dietricb Bonhoeffer y de su resistencia humano?
cívica frente al nazismo. «l¿jglesia sólo puede caotai; scegoriano si Marx entiende la razón práctica como razón crítica, revolucio-
~l mismo tiempo clama a-favor de los 'fil!íos comunista ?>, afirma- naria, transformadora. «Hasta ahora -afirma en la Tesis XI sobre
ba Bonboe er en tiempo e mas cruel y represivo nazismo. Él Feuerbach- los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo.
mismo fue el mejor ejemplo de encuentro armónico y no dualista De lo que se trata es de transformarlo». La praxis, que es la princi-
entre oración y acción, tanto en .su vida como en el momento de su pal característica del ser humano, se concibe como relación activa
ejecución. En las «Reflexiones para el día del bautizo de D. W. R. >>, de éste con la naturaleza y corno acción transformadora sobre ella.
escritas en la prisión en mayo de 1944, babia de la unidad insepa- La naturaleza no es, por tanto, algo dado desde siempre, sino un

.
rable entre esperar, orar y hacer justicia. He aquí el texto comple- producto cambiante a través de la actividad del ser humano. l~.:.
to, que me parece antológico: .Porada al discurso de las ciencias sociales de la ceo o~a,Ja. praxis.
se enrien e como acción histórica lo Ja! ten e nte a la tra ·
ción de la reaI'idad 111¡usta circundante en os i ere (CS á ·tos de

l
Nuestra _existencia de cristianos sólo tendrá. (... ) dos aspectos: orar
y hacer ¡ust1c1a entre los hombres [... ) No es cosa nuestra predecir ·a existencia humana: persona , socia , po ítico, económico, cultu-
el día -pero este día vendrá- en que de nuevo habrá hombres ral, educativo, medioambiental, ere.
<- ~ :..- ,.,,,.
llamados a pronunciar la palabra de Dios, de tal modo que el mun-
do será transformado y renovado por ella. Será un lenguaje nuevo,
15. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautive·
rio, Ariel, Esplugues de Llobregat, 1969, pp . 182-183 .
14. lbid., p . 75. 16. l. Kant, Crítica del juicio , Espasa-Calpe, Madrid, 1991, p. 470.

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 HORIZONTE ~TICÓ Y PRÁXICO
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

La praxis revolucionaria constituye, para Marx, un imperativo Congregación para la Doctrina de la Fe 18 • ¿Por qué la necesidad de
moral que debe traducirse en la eliminación de las relaciones en las ciencias humanas en la teología? ~raue la k.se viye no en W ·
q.ue el ser humano es humillado, esclavizado, abandonado y despre- nubes sino en unas coodici9n~s bistórjcas concretas. El estudio de
ciado. «La fuerza propulsora de la historia [... ], no es la crítica, sino esas condiciones forma parte de la reflexión teológica y no lateral-
la revolución», afirma en La ideología alemana. mente sino como momento interno. El recurso a la mediación so-
· Esto ha tenido una repercusión decisiva en la teología, sobre cioanalítica alerta a la teología del peligro de ideologización a que
todo en dos de sus principales y más vivas tendencias hoy: la teolo- se ven sometidos la estructura de la fe y su interpretación, el men-
gía de la liberación y la teología política. saje evangélico y la práctica religiosa, la realidad histórica Y su .i~­
La teología de la liberación lleva a cabo una revolución o, si se terpretación. La función de las ciencias sociales en la r~flex1on
prefiere, un cambio de paradigma tanto en la concepción de la teológica es considerar y explicitar las condiciones materiales de
teología cristiana como en su metodología. El teólogo peruano existencia. Sl la praxis es elaa;9 primero, las cien.cías sociales sonla,-
Gustavo Gutiérrez, uno de sus creadores y principales representan- palabra primera. , ,.
tes, defi11e la teología como «reflexión crítica de la praxis histórica ...- En la misma línea se mueven la teolog1a poht1ca y la de la es-
a la luz de la Palabra» y como «reflexión crítica en y sobre la praxis peranza desarrolladas preferentemente en Europa, c~yos prir:1cipa-
histórica en confrontación con la Palabra del Señor vivida y acep- les representantes son J. B. Metz y J. Moltmann. Este defme la
tada en la fe » 17 • En un lenguaje de clara impostación marxista afir- teología como «una reflexión sobre la ráctica actual .ue renueva
ma que se trata de una teología de la transformación liberadora de .d mundo. No concebimos e forma unilatera e 1 eahsta la rela-
la humanidad, que «no se limita a interpretar el mundo», sino que ción entre la teoría y la praxis. Por el contrario, las vemos en un
constituye un momento del proceso a través del que el mundo es entrecruzamiento dialéctico. Por supuesto, esto no quiere decir qui'!
transformado. La nueva perspectiva en que se ubica la teología no la praxis determine de forma unilineal y materi~lista la ~teoría.
excluye las dimensiones racional y sapiencial, que le son inherentes Ambas magnitudes, la teoría y la práctica; se corrigen rec1proca-
Y consustanciales. Éstas se engloban en el horizonte ético-práxico. mente a la luz del evangelio liberador»19 •
La praxis histórica se constituye, así, en lugar social y epistémico La teología política es inseparable de la ética política, que debe
del quehacer teológico, momento interno del conocimiento teoló- traducirse en una lucha multidireccional por los derechos humanos
gico y perspectiva hermenéutica de la fe cristiana. y contra la opresión política del ser humano por el ~e~ hu.~ano; por
, En la concepción clásica de la teología la mediación principal la justicia y la democracia económicas y contr_a la m1ust1c1a estruc-
0 era la filosofía . En la teología de la liberación no se prescinde de la tural y la explotación del ser humano por el ser ?~mano; P.ºr la paz
\" mediación filosófica, pero se incorpora otra mediación nueva : 1-ªS. ecológica COO la naturaleza y contra la destruCCIO~ ?e la tiena por
~ ciencias sociales, que ayudan a liberar. al pensar teológico de su el ser humano depredador; por la i ualdad (no clomca entre, hom-
tendencia a la espiritualización de la realidad y a tomar tien:a, bres y mujeres y contra la iscriminación por ra~on~~ de genero;
0
d.escubriendo los meca · mos ideoló ic · por la solidaridad interhumana y contra la margmac10n por razo
_!j1_ ic !tan su actuación trans a día no s nes de etnia, religión y cultura. . ·
_;; teolo ta sin tener en cuentas las ciencias sociale ' ecía Karl Rah- El horizonte ético está muy presente en el programa de la teo-
f¡;) ner en una carta dirigida al cardena andázuri, arzobispo de Lima, logía política de Metz desde su primera formulación en la década
., l2º
~ ·- en defensa de Gustavo Gutiérrez, quien por entonces estaba siendo de los años sesenta del siglo pasado hasta la reformu 1ac10n actua . ·
~ sometido a un proceso de control de ortodoxia por parte de la
18 . La carta apareció publicada en la revista Misión Abierta 4 (1984), P·

17. G. Gutjérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salaman-

113 .
19. J. Moltmann, .
Teología política. Etica política, Sígueme,
sa1amanea,
ca 1972, p. 38; Id., «Evangelio y praxis de liberación», en Instituto Fe y Seculari-
1987, pp. 9-lO. . 1970· Íd La
dad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, Salamanca, 1973, 20. Cf. J. B. Metz, T~ología d~I :nundo, S1gueme, Sala~~nca, • ' . ., la
p. 244. fe, en la historia y la sociedad, Cnmandad, Madnd, 1979, Id., Mas al/a de

132 133
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ~TICO Y PRÁXICO

Esta teología se caracteriza por la desprivatización de la fe cristia- fomenta la Mctz son las
...........__ na, la explicitación de sus dimensiones crítico-públicas, la interpre- que no lacionan con el do · · bre los/las demás trates• de ,,
~~ ración del cristianismo en clave de emancipación y la dimensión ~rsonas. animales, p antas y naturaleza_.en_gen.e..i:al,
\:; subversiva del mensaje cristiano . .En consecuencia. la fe cristiana 1.10 En su nueva formulación de la teología política, Metz sigue 1 í
~ ~mitológica ni supra-histórica.....L~rórico: la manteniéndose fiel a la inspiración que guió los primeros pasos, ~

s- \ir persona, el mensaje y la praxis de Jesús de Nazaret. No es pura-

'i)
mentde contem~latdiva al modo platónico, sino opera tfiva; no mir a al
pasa o con actitu añorante, sino que se orienta a1 uturo en c1ave
pero pone más el acento en la compasión con los que sufren y en
la denuncia de los que hacen sufrir. Tras siglos de insensibilidad _
ante el sufrimiento de los igoceotes y el dolor de las víctimas,_eJ
~ de alternativa. ~stianismo ha de volver a ser una moral en la que los sufrimientos ~
La teología política es teología fundamental práctica, es decir, ~e los otros, de los extraños, e incluso de los enemigos, ..S.M...p~ ..:p.
se encuentra bajo el primado de la praxis, está determinada histó- constitutiYe de la propia praxis. La empatía con el dolor ajeno es
ricamente, posee una dimensión ética irrenunciable, tiene una fun- un rasgo esencial de la fe cristiana que contribuye a la humaniza- · ~
cionalidad sociopolítica y se muestra solidaria con los sufrimientos ción tanto de las personas que sufren cuanto de quienes practican
pasados de los vencidos de la historia, con las luchas de los margi- la compasión. La obediencia a los pobres y a los que sufren se
nados por su emancipación en el presente y con los sueños de un convierte en elemento constitutivo y en criterio de la conciencia
futuro mejor. moral, como se pone de manifiesto ejemplarmente en la parábola ,.. . . . _
Metz distingue dos formas de religión: la burguesa y la mesiá- del «buen samaritano» (Le 10, 25-37). La obediencia a los que f.
~ nica. La primera está animada por los valores propios de esa con- sufren se hace realidad atendiendo a las personas hambrientas, Q.
~ cepción de la vida que legitima la ideología del progreso, es selec- sedientas, extranjeras, presas, desnudas, etc. La voz de la concien- \ )
--!.:: tiva y se rige por el principio burgués de individuación, así como cia -en el lano ético antro ológico- el se uimient de...TeSús :::::'.)
~ \:i' por la ética del interés y del beneficio propio. La segunda cuestiona ~n van é · - · la resp.uesta .solidari .de '2_
6 ~ los valores de la sociedad burguesa: estabilidad, competitividad, todo ser humana x.,de toda comunidad cristiana ante el sufrimiento 1 - \
~ ,, - individualismo, productividad, culto al dinero, y se guía por valo- a¡enp . -· -,
~ ~ res éticos comunitarios: amor gratuito, fidelidad, desprendimiento, ..........Si anteriormente dije que la ética constituye el centro de la t. \
¿$ <;;:.!. solidaridad y compasión. experiencia vital de Bonhoeffer, ahora hemos de añadir que fue _/
La ética que emana de la teología política pone en marcha una también el horizonte de su proyecto intelectual y de su reflexión
revolución antrapolágicfL que implica una transformación radical teológica. Su interés por la ética adquirió una importancia capital
en la jerarquía de valores y en el propio estilo de vida, y exige la en los últimos años de su corta vida (1906-1945), dedicados a la
liberación de nuestra riqueza y bienestar sobreabundante, que ge- redacción de la obra Ética, que él consideraba, según su amigo y
nera pobreza y miseria eri nuestro derredor; de nuestro consumo, biógrafo Eberhard Betghe, la misión de su vida. La étiCa se encuen-
que termina por consumirnos; de nuestra prepotencia, que nos tra en la base de su crítica teológica a la ideología y a las prácticas
ahoga;~ nuestro domi~io sobre los/las demás, que no~embrutece; nazis. Como observa LI. Duch:
de nuestra apatía, que nos hace indiferentes ante el sufrimiento ael
pro¡1mo; . ra ino encia, gue nos convierte en c, m !ices y El pensamiento ético del último Bonhoeffer puede considerarse [... ]
responsables de los males a¡e s; _ 1smo 1 scnto a ego··en el aspecto central de su polémica teológica y cívica con el nacional-
ra ra en nuestras conciencias y en nuestros hábitos coti- socialismo, en el que destacan la apelación dirigida a la responsabi -
lidad de los individuos y la defensa de la tradición humanista y
dianos; del instinto depreda oi'Cle1anawraleza. ~ e
liberal de Occidente 21 .

religión burguesa, Sígueme, Salamanca, 1982; J. B. Metz (ed.), El clamor de la

tierra, Verbo Divino, Esrella, 1996; Íd., Dios y tiempo. Nueva teología política, 21. .D. Bonhoeffer, Ética, edición e introducció n de LI . Duch, Tro1rn, M11•
Trotta, Madrid, 2002. · drid, 2000, p. 21.

134 1 5
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ~TICO Y PRÁXICO

Bonhoeffer se distancia de los planteamientos éticos inherentes fundamental del inteligir humano; c) el encargarse de la realidad, o

1
a la teología contemporánea, tanto en la tendencia liberal, versión
·-j matizada de la «ideología del progreso», que venía a legitimar los
intereses de la burguesía, como en la dialéctica, que acentuaba la
sea, reconocer la dimensión práxica de la inteligencia 22 •
También el conocimiento teológico se mueve en tres niveles:
noético, el ético y el práctico. Sin embargo, en la teología tradicio-
eu ~ .¿J
:5'-
1
\ ) radical distancia entre Dios y el ser humano y desembocaba en un nal se ha puesto el acento en el primero descuidando los otros dos 't
pesimismo ético. El lugar decisivo para la vivencia ética es, para él, y se ha producido una separación radical entre la «dogmática» y la í\>

la unidad y la reconciliación del ser humano con Dios, con los «ética». . -e>
1[
, demás seres humanos, consigo mismo y con las cosas. Como conclusión puede decirse que la ética no es un simple ,., ~
\ J..ll - - Ofrece una doble fundamentación de la ética : antropológica y apéndice o una aplicación práctica de la teología sistemática, ni se ·~
cristológica. La base de la ética se encuentra en el ser humano en limita al estudio puntual de casos, ni se queda en las cuestiones ~~
cuanto persona libre y responsable de sus actos. El bien ético por relativas a la sexualidad. Se trata del horizonte global del quehacer ~~
\ excele~c~a a de~ender y proteger es la,vida, pe:o .no la v.ida sublima- teológico. El propio pensar la fe es ya un estar en plan de hacer. ';';' ..S.
[ da, espmtual, smó la corporal. El teologo martu considera la cor-
poralidad como fin en sí misma, que comporta el derecho al goce
y a la felicidad. «No es cristiano -afirma- entender el cuerpo ' 1

exclusivamente como medio para el fin».

· La ética tiene también fundamento cristológico: Jesucristo es,
para él, la realidad última; e,s:ro no el Cristo dogmático, sii:w les
hechos y los padecimientos de Jesús de Nazaret. Hay aquí una
superación de la concepción dogmática del cristianismo y una afir-
<:J mación de su dimensión moral. Ética y cristología se interrelacio-
·~ nan y convergen en la praxis liberadora de Jesús, que va desde la
- ~ transgresión de la ley hasta las acciones en defensa de la dignidad
" · de las personas y los grupos humanos. Recurriendo a la conocida
~ distinción de José Luis L. Aranguren; la teología de Bonhoeffer es
.r un ejemplo de coherencia entre la «moral formulada » en su Ética y
'- ;:, la «moral vivida» a través de su compromiso por la libertad y
r ·~
contra el nazismo.
La estructura formal de la inteligencia, según I. Ellacuría, no
consiste sólo en la comprensión del ser o en la captación del senti-
do. Comprende también, y en su núcleo, el aprehender la realidad
y el enfrentarse con ella, que comporta, a su vez, tres aspectos: a)
el hacerse cargo de la realidad, es decir, estar «real » en la realidad
de las cosas a través de sus mediaciones materiales y activas; b) el
cargar con la realidad, esto es, tener en cuenta el carácter ético

22. I. Ellacuría, «Hacia una fundamentación filosófica del método teológico

latinoamericano», en Encuentro Latinoamericano de Teología, Liberación y cau- Homenaje a Karl Rahner, Cristiandad, Madrid, 1975, pp . 325-350. Son dos de los
tiverio, México, 1976, p. 625; Íd., «Tesis sobre la posibilidad, necesidad·y sentido estudios más sólidos de la amplia producción filosófica y teológica de Ellacuría,
de una teología latinoamericana», en Varios, Teología y mundo contemporán~o. que, escritos hace más de un cuartO de siglo, siguen teniendo plena va.lidez hoy.

136 137
 9

HORIZONTE ÚTÓPICO:
PRINCIPIO-ESPERANZA Y REHABILITACIÓN
TEOLÓGICA DE LA lJTOPÍA

9.1. El país de la utopía: «¿Por qué no?»

En la obra de Bernard Shaw In the Beginnings se entabla una discu -

sión entre Adán, Eva y la serpiente en torno a la necesidad o no de
tener aspiraciones que vayan más allá de la mera subsistencia. En
medio de la discusión, la serpiente se dirige a Adán y Eva y les dice:
«Vosotros veis las cosas y os preguntáis : ¿Por qué? Pero yo sueñ
cosas que nunca han existido y me pregunto: ¿ror qué no? ».
Yo creo que la serpiente marca el camino a seguir por la teolo -
gía, la cual tiene que saber compaginar la vía interrogativa, cuestio-
nadora, (jJ.Ut:Jleva a desenmascarar falsas seguridades y · • ti os
i~, con la vía utópica, que suena éósas que nunca han
existi.d o y se pregunta «¿por qué no?», allanando así el camino para
que un día puedan hacerse realidad.
Si. el camino de la teología cristiana no quiere convertirse en un
viaje sin rumbo, o, peor aún, en un viaje a ninguna parte; si no quie-
re dat vueltas alrededor de la noria sin resultado alguno; si no quiere
ser un pensamiento en el vacío, debe tener la mirada puesta en el
futuro, en una meta, que es formulada con bellas imágenes en la tra-
dición judea-cristiana: promesa y tierra prometida, Mesías y mesia-
nismo, paraíso, Éxodo, tierra prometida que mana leche y miel,
nuevo cielo y nueva tierra, hombre y mujer nuevos, nueva creación,
vida, reino de Dios, resurrección, salvación-liberación. Es, en defi-
nitiva, la utopía prometida y a construir desde el «Optimismo mili-
tante» (Bloch) 1•

1. He aquí algunos de los estudios donde he desarrollado mi reflexión so-

bre la utopía y la esperanza, desde lÓs puntos de vista filosófico y teológico: J. J.

139
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE UTÓPICO

A la teología se le puede aplicar lo que dijera Osear Wilde del La esperanza es también virtud, pero no de ojos cerrados, pies
mapa mundial, y muy especialmente cuando :icabam s de entrar en quietos y manos maniatadas, sino con una visión lúcida -análisis
el siglo XXI: «Un map;i del mundo que no incluya el país de la critico de la realidad-, prospectiva -mirada hacia el futuro- y
.J_ utOpfa no merece b pena ni siq11iera echarl e un vistazo, ya que deja pies en movimiento, para poner a la humanidad en dirección hacia
/ . . . . fuera ·I úni co país q11 e Ja hu111a11idnd h:1 t nido siempre como su la libertad. Es esperanza-en-acción y se torna compromiso-esperan-
meta» 2• U11n le 1.1s pdncipnl ·s ·nr ·ncins de la teología hoy es su za. Así, Ja ética baja de las cumbres de la abstracción idealista y
falta tic horizonc · 11t6pi o. se hace historia.
La esperanza es la virtud del optimismo, pero no de un op-
timismo ingenuo que ve todo de color de rosa y no cree necesario
9.2. La espcrauza como principio y virtud luchar, sino del optimismo militante, que es consciente de las
dificultades del camino, pero cree que pueden vencerse, aunque
Pues bien, el motor de Ja utopía es el principio-esperanza. La espe- sin renunciar a caminar. Sabe que la acción humana puede fraca-
ranza no es una simple disposición anímica más o menos acentuada sar, y de hecho fracasa, y no lograr su objetivo, su meta. Asume
según el talante optimista o pesimista de las personas. Es, más bien, el fracaso como momento necesario del itinerario del ser humano
una determinación fundamental de la realidad objetiva y una di- por la historia, pero sin quedarse tumbado al borde del camino,
mensión constitutiva del ser humano. Se inscribe en la estructura como si el fracaso tuviera la última palabra. Cree, más bien, que
misma de la persona: en su conciencia, en su libertad, en su rela- puede remontarlo, superarlo. El ser humano puede sentirse derro-
ción con los demás y con el mundo 3 • tado por las múltiples adversidades de la vida, pero tiene capaci-
dad para probar de nuevo, para intentarlo otra vez no dándose
nunca por vencido, porque alea non jacta est ( = la suerte no está
Tamayo-Acosta, «Utopías históricas y esperanza cristiana », en C. Floristán y
J. J. Tamayo (eds.), Vaticano 11, veinte años después, Cristiandad, Madrid, 1985, echada). . .--.
pp. 295-330; Íd., Cristianismo: profecía y utopía, Verbo Divino, Estella, 1987; La esperanza es la virtud de la disconformidad con la realidad, ~
Id., Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch, Verbo Divino, de la rebeldía contra el orden establecido, de la ne ativa a p¡a.u:J ; "

td
Estella, 1992; Íd., Para comprender la escatología cristiana, Verbo Divino, Este- oder del destino sobre la vida umana, del inconformismo e n e
lla, 22000; Íd., «Antropología y teología de la esperanza»: Frontera/Pastoral Mi-
sionera 2 (1997), pp. 9-26; J . J . Tamayo (dir.), «El hechizo de la utopía »: Biblia y
12asado converti o en criterio del presente y de uturo. No se con-
Fe 59 (1994); Vida y Pensamiento, Revista Teológica de la Universidad Bíblica forma con la fatalidad de la muerte, ni con la negatividad del sufri-
Latinoamericana (San José, Costa Rica), 21 (2002): número monográfico que . miento. Ahora bien, el inconformismo de la esperanza no se queda ~
recoge las conferencias impartidas por mí en la Cátedra Mackay, de la Universi- en una actitud más o menos romántica o estética de descontento, ,L
dadBíblica Latinoamericana, de San José de Costa Rica, sobre «Utapías históricas sino que lleva a asumir la propia responsabilidad en la construcción
y esperanza cristiana,,, los días 30-31 de julio y 1 de agosta de 2001, otros artícu-
los míos y recensiones de algunas de mis obras. Aprovecho la oportunidad para
de un «mundo nuevo» e impulsa a la acción para lograrlo.
agradecer al rectorado su invitación, al profesorado los diálogos mantenidos, al Leída desde la esperanza, la realidad no es lo dado, lo acontecido, 1

alumnado su participación en las conferencias y a la revista Vida y Pensamiento

el haber dedicado el número íntegro a mi persona, mis obras y mi pensamiento .
2. Tomo la cita de M . Baldini (ed.), 11 pensiero utopico, Citta Nuova, Roma,
lo ya pasado, sino lo que queda por acontecer, por suceder, lo porve-
nir. La realidad no se entiende como totalidad conclusa sino co o
ndo en erm
r
l !{:'
1974, p. 9.
3. Cf. P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza. Historia y teoría del espe-
rar humano, Revista de Occidente, Madrid, 2 19 5 8, ed. revisada; Íd., Antropología
de la esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978; E. Bloch, El principio esperanza,
3 vols., Trorta, Madrid, 2003; J. J. Tamayo-Acosta, «Histaria del pensamiento ·
utópico: Ética y esperanza», en Instituto Superior de Pastoral, Utopías y esperanza
cristiana, V~rbo Divino, Estella, 1997, pp. 133-166. He estudiado el pensamiento
de Bloch, y muy especialmente su filosofía de la religión en clave de esperanza, en cit.; Íd., «Crítica y herencia de la religión»: Anthropos 146-147 (1993), pp. 129-
J. J. Tamayo-Acosta, Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch, 136. .

140 141
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE UTÓPICO

9.3. Spes quaerens intellectum grante malentendido de que ha sido objeto debe estimularle a desa-
rrollar su propia fuerza explosiva y a librarse de la nueva cautividad
¿y la esperanza cristiana? Tradicionalmente se la ha presentado de Babilonia, en que ha estado viviendo• .
como enfrentada a la esperanza· humana o caminando en paralelo. ~d
El cristianismo ha operado en la teoría y en la práctica como un
idealismo hacia atrás, que ha situado .la edad de oro en el pasado,
como un platonismo centrado en la contemplación de las ideas
La esperanza cristiana no es el piso superior de la esperanza hu-
mana, como tampoco su sacralización. Estt1 radicada en la historia,
se encarna en las utopías históricas y trabai· a por la realización del
1 ;».
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8-
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eternas. Y, sin embargo, la gran aportación de la religión judeo- reino de Dios en la tierra a través de los proye tos históricos de sig- <{."' ~
cristiana a la humanidad puede resumirse en estas tres ideas: la no liberador. Su fundamento se encuentra en el Dios de la esperan- ?- rl--· ':'l':
existencia como historia frente a la existencia como eterno retorno
de lo mismo, la esperanza como principio de la vida y la utopía
~~~,}~e0i;:~:c~~n~~~s/~t~:ncil;:.~sse~i~/,~ss~r\:~b'.;t~~~se ~~ 1o;;:;~.~;teo-~ i .tci)

como motor de la historia. La esperanza no es un simple fragmento terminal del pensa-

La esperanza bíblica es praxis hacia adelante. Lo expresa bella- miento creyente. Amén de virtud a fmi clicar, es 1 prin cipio arqui -
mente el Segundo lsaías: «No recordéis lo pasado, no penséis en lo médico y el motivo intrínseco del quehacer co16gi o. M:'ls que una
antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya está brotando, foo lo parte o un tema de la teología, es su horizonte. R · urri ·ndo a una
\. imagen de Kant para expresar el cambio producido por la filosofía
~ notáis?» (Is 43, 18-19). Lo concreta todavía más el Tercer lsaías en
'S;;: la profecía del cielo nuevo yla tierra nueva: «Mirad, yo voy a crear con el advenimiento de la Ilustración, Moltrnann se refiere al nn -··
un cielo nuevo y una tierra nueva: de lo pasado no habrá recuerdo vo papel que le corresponde hoy a la teología: no ser ya pol' m · ~
ni vendrá pensamiento; sino que habrá gozo y alegría perpetua por tiempo la que lleva la cola del vestido de la novia, sino In portndora
lo que voy a crear» (Is 65, 17-18). Lo nuevo no se construye con de la antorcha que abre la procesión y va del :rnt · il.11111inando ·I
materiales de derribo y hacia arriba; se edifica sobre nuevos cimien- camino.
tos y con materiales recién hechos. Lo nuevo no surge porque sí, En este nuevo contexto teológico y cultural, Mol tmonn refor:-
por arte de magia. Requiere poner manos a la obra, imaginación, mula el principio de san Anselmo fides quaerem int •lluctum en
reatividad, empeño personal y colectivo. clave de esperanza: spes quaerens intellectum. «Resulta imposible -._ /
Esperanza histórica y esperanza cristiana no están tan distan- -afirma- un obrar creador basado en la fe, sin un nu ·vo pc11sar: "'f-...
ciadas como se nos han presentado. El principio-esperanza de y proyectar desde la esperanza». En otras palabras, «In fe posee t:I
Bloch y la virtud cristiana de la esperanza no pueden seguir cami- prius, pero la esperanza tiene la primacía» 5. La teología aparece así
nando en paralelo sin mirarse a la cara como dos desconocidos, ni como pensamiento anticipador.
colocarse en dos trincheras enfrentadas como si se tratara de dos Max Horkheimer introduce la esperanza en su definición de
adversarios irreconciliables. Las afinidades son muy profundas. El teología: La teología es «la esperanza de que la injusticia que carac-
primero constituye un impulso para reanimar la esperanza teologal teriza al mundo no puede permanecer así, que lo injusto no puede
que, durante siglos, ha permanecido adormecida y recluida en el considerarse la última palabra» y la «expresión de un anhelo, del
mundo de las virtudes pasivas y ha dirigido su mirada al más allá anhel°. de. que el .v erdugo n? triunfe sobre la víctima inocente» 6 • ,Lal~
de la muerte, sin hacer pie en la historia. Lo expresa muy certe- teolog1a tiene delante de s1 una doble tarea que hasta ahora solo \ < -.
ramente · Moltmann: muy excepcionalmente ha asumido y que, sin embargo, debe en- \
•,

El «principio-esperanza» puede animar [... ] a la teología cristiana a 4. J. Moltmann, Esperanza y planificación del futuro, Sígueme, Salamanca,
intentar una nueva interpretación de su primitiva esperanza para 1971, p. 288 .
hacerla valer frente a todos los sentidos acomodaticios que preten- 5. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1969, p.
den tergiversar su verdadero sentido. Es verdad que el verdadero 29; Íd., Esperanza y planificación del futuro, cit.
rostro de la esperanza cristiana está lamentablemente desfigurado 6. M . Horkheimer, «El anhelo de lo totalmente Otro•>, en Anhelo de jt~sti­
en la fenomenología de la esperanza de Bloch, pero f.:.J este fla- cia, edición de J. J. Sánchez, Trotta, Madrid, 2000, p. 169.

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 NUEVO PARA .D IGMA TEOLÓGICO HORIZONTE UTÓPICO

lU'·ontrarse en el cent.ro de sus preocupaciones: colaborar en la erra- Isaías describe la era mesiánica como el tiempo de la plena
~ dicación de la injusticia que rige el mundo y contribuir a la rehabi- reconciliación entre el ser humano y todos los animales a través de
litación de las víctimas devolviéndoles su dignidad maltrecha y su bellas imágenes de elevado tono utópico:
' derecho a la vida 7 •
[En esa era] serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se
echará con el cabrito, y el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un
9.4. La Biblia, enciclopedia de utopías niño pequeño los conducirá. La vaca y el oso pacerán juntos, juntos
acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará
el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el
La Biblia ha sido definida como enciclopedia de utopías. Y con recién destetado meter.á la mano. Nadie hará daño, nadie hará mal
razón, porque éstas recorren de principio a fin los libros que la en todo mi santo Monte, porque la tierra estará llena de conoci-
componen. En la base de todas ellas se encuentra la utopía de la miento de.Yahvé, como cubren las aguas del mar (Is 11, 6-9) . .
igualdad entre hombre y mujer, que admite distintas formulaciones.
Según el relato sacerdotal del Génesis, Dios crea al ser humano La paz es otra de las utopías más presentes en la Biblia. El Primer
como hombre y mujer a imagen y semejanza suya. Pablo, en la Isaías formula el ideal de la paz perpetua así: «Forjarán de sus espa-
Carta a los Gálatas, declara superadas las desigualdades entre los das azadones; y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación
seres humanos por razones de género, cultura o religión (Gál 3, 26- contra nación, ni se ejercitarári más en la guerra» (Is 2, 4) . Pero l~
28). Con todo, las utopías bíblicas de la igualdad del varón y de la paz no se limita a ~a mera ~usencia de guerr~ o _d.e con~ict~s~ a un '{ 7,,.,,
mujer no han encontrado eco suficiente ·en las tradiciones vetero- y estado de calma chicha. Es mseparable de la 1ust1c1a: «la 1.ust1c1a y la ot
neo-testamentarias, ni en la antropología teológica ulterior, que ha paz se besan», reza el salmista. Nada tiene de pasiva. Hay que coni¡-
preferido el relato yahvista sobre la creación de la mujer de una truirla. Jesús de Nazaret declara bienaventurados a los construcfores
costilla como base para una concepción del ser humano en clave de la paz en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 9).
androcéntrica. La utopía de una sociedad guiada por la gratuidad y no por el
Tras el diluvio universal, Dios establece un pacto cosmoteándri- mercantilismo está muy presente en la Biblia. Es la que proclama el
co con el ser humano y la tierra, en el que se compromete a respe- Segundo Isaías:
tar y proteger la vida, no sólo la del ser humano, sino toda la vida
que hay sobre la tierra (Gn 9). El símbolo de dicho pacto es el arco iOh, todos los sedientos, id por agua, y los que no tenéis plata,
iris. La legi~lación hebrea tiene un profundo sentido ecológico y venid, comprad y comed sin plata, y sin pagar, vino y leche! ¿Por
reconoce explícitamente el derecho de la tierra al descanso sabáti- qué gastar plata en lo que no es pan, y vuestro jornal en lo que no
co, que se convierte en imperativo categórico: sacia? Hacedme caso y comed cosa buena, y disfrutaréis con algo
sustancioso (Is 55, 1-2).
Cuando hayáis entrado en la tierra que yo voy a daros, la tierra
tendrá también su descanso en honor de Yahvé. Seis años sembra- El Tercer Isaías vuelve a formular esa utopía de la que queda
rás tu campo, seis años podarás tu viña y cosecharás sus frutos; excluido el beneficio y en la que el uso se convierte en criterio
pero e.l séptimo año será de completo descanso para la tierra, un regulador:
sábado en honor de Yahvé: no sembrarás tu campo, ni podarás tu
viña [... ) La tierra, incluso en su descanso, os alimentará a ti, a tu Edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán su fruto.
siervo, a tu sierva, a tu jornalero y al emigrante que reside junto a No edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro
ti (Lv 25, 1-7). coma, pues cuanto vive un árbol vivirá mi pueblo, y mis elegidos
disfrutarán del trabajo de sus manos (Is 65, 21-23) .
7. Cf. Varios, «La verdad y sus víctimas»: Concilium 220 (1988); Varios,
1492-1992 : «La voz de las víctimas»: Concilium 232 (1990); Varios, «La globali- En el Nuevo Testamento se formula bajo la experiencia de la
zación y sus víctimas»: Concilium 293 (2001) . · comensalía, de la mesa compartida, a la que son invitados quienes

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONT E U T ÓPI C O

cJavizado , no puede
son excluidos del reparto y de la distribución de los bienes, quie- ti.erra. Un pueblo desterrado, dominado, es usalén y el destierro
nes son colocados fuera del sistema por considerarlos impuros o can.tar. El salmo 13 7 rememora la caída de Jer nado y triste de los
transgresores de la ley: pobres, personas pecadoras, publicanos, de Babilonia y describe el estado de ánimo ape
gente enferma. Todos ellos tienen garantizado un lugar en la mesa deportados :
compartida. La práctica de la comensalía es, según J . D. Crossan, entados llorando, acor-
«una estrategia destinada a construir o reconstruir la comunidad A orillas de los ríos de Babilonia estábarn° 5 .~la colgábamos nuestras
campesina sobre unos principios radicalmente distintos de los con- dándonos de Sión. En los álamos de la orI uestros deportadores,
ceptos de honra y deshonra, o patrocinio y clientela. Debía basarse cítaras. Allí mismo nos pidieron cánticos ~osotros un canto de
nuestros raptores alegría : «iCantad para de Yahvé en un país
en la participación igualitaria en el poder material y espiritual al . , ' ~·e,orno po d namos
, . cantar un canto
Sion.».
nivel más popular imaginable. Por eso, la apariencia de la indu- extranjero? (Sal 137, 1-3).
mentaria y demás accesorios era tan importante como la aceptación
uando ya se ha pro-
de la casa y la mesa»8 • En el horizonte de la comensalía se mueve la Sólo cuando está cercana la liberación, 0 cla única actitud es el
lógica de la misión de Jesús y del envío que hace a sus seguidores y <lucido, tiene sentido el canto. Hasta entonces
seguidoras. Jesús no pide limosna; ni pide que se les dé a los misio-
llanto. . , el corazón nuevo y el
neros, pues no son mendigos; no pide sueldo por la predicación, Los profetas recurren a las 1magenes d. , interior y extenor :
porque ésta ha de ser gratuita; ni exige obras de caridad, porque ni 0
espíritu nuevo para anunciar la transforrnacio .mi en tos, de vida (Ez
él ni sus discípulos y discípulas sori personas imposibilitadas. Lo elcambio de mentalidad, de actitudes, de. s~~tl frente a las manife~
que propone es la práctica comunitaria de la comensalía, atestigua- 36, 26-27). Es la interiorización': de la rehg 1,ºn Los profetas no e~ n
da por la fuente Q y por Marcos. Asimismo, el valor de la gratu11 raciones espectaculares, con frecuencia vacias~ haya que cumplir a
dad constituye uno de los principales valores del reino de Dio 1 tienden la Ley como un código de normas qu 0 una aspiración, un
anunciado por Jesús de Nazaret y uno de los principales criteri ~,; rajatabla bajo la am.enaza del castigo, sjno co°I sentido de la nueva
del movimiento que pone en marcha. La gratuidad y el desprendi- ideal inscrito en el corazón humano. Ese es ela que el conocimien-
miento son condiciones necesarias para el discipulado.
alianza ~nunciad~ por el pro.feta J erem!as? en de la justicia· y n? . ~n
Una nueva imagen de alta temperatura utópica es la del cántico to . de D10s habra de traductrse en pracnca Jíanza la circunc1s10n
nuevo, en el que la humanidad y la tierra toda están llamadas a adoctrinamiento (Jr 31, 31-34 ). En la nuev ~ ª como afirma Pablo
participar. Se puede leer en el Segundo Isaías :
·. física es sustituida por la circuncisión inter~o~ío, ni es circuncisión
de Tarso: «Pues no está en el exterior el ser }u lo es en el interior, y
Cantad al Señor un cántico nuevo, su loor desde los confines de la
tierra. Que le cante el mar y cuanto contiene, las islas y sus habitan- la externa, la de la carne. El verdadero ¡udio gún el espíritu, y no
tes. Alcen la voz el desierto y sus ciudades, las explanadas en que la verdadera circuncisión, la del corazó.n, ~e corazón llegan hasta
habita Quedar. Aclamen los habitantes de Petra, desde la cima de según la letra» (Rom 2, 28-29). Los limpios Jos valores que en
los montes vociferen. Den gloria a Yahvé, su loor en las islas publi- .
1as profundidades del ser humano, d.escu.bren s de Dios y ven a D'tos.
quen (Is 42, 10-12). ell~s se encuentran, penetran en los m1stert 0 , 8). ..
As1 lo proclaman las Bienaventuranzas (Mt
5 de la ferttltdad de la
Reminiscencias del mismo profeta resuenan en los salmos (Sal La Biblia se refiere a menudo a la imagen00 superar la esterili-
96; 98), que explicitan las razones por las que hay que entonar a mujer estéril. Habla de las mujeres que lograr asumir importantes
Yahvé un cántico nuevo : porque ha dado a conocer su salvación dad natural y engendraron hijos llamados a 2, 5; Sal 113 , 9) . La
y ha revelado su justicia a las naciones hasta los confines de la responsabilidades en la historia de Israel (1 sri;omo signo de repro-
esterilidad física no tiene por qué entenderse motivo pa ra lamen-
bación por parte de Dios, ni como desdicha ºgir un futuro nu evo.
8. ]. D. Crossan, j esús: Vida de un cam pesino ¡udío, Crítica, Barcelona, ·
tarse. De1 vientre de 1a mu¡er
· esten
' ·¡ pue de sur·de a la mu¡·er cstcn
' ·¡
1994, p . 397. En el Segundo Isaías es Dios mismo quiefl pi

146 147
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORI ZONTE UTÓPICO
t ~
V-,

que no se avergüence ni se sonroje y le manda dar gritos de júbilo extinción, apagamiento. La vida comporta dinamismo, movilidad. ~
y de alegría porque su prole heredará nacio nes y po bl ará ciudades
desoladas (Js 54, 1 ss.).
Vivir es más que ser. ~a vida es el bien supremo, del que dependen
Jos demás y por el que se sacrifica todo. Es ~~s ri uezas '
t\
Las utopías anteriores se enm:ncan dentro de otra más amplia y_aJa-gl-0r-ia. «Uno da por la vida todo lo que tiene», leemos en el ~
Y globa l: la del nuevo ciclo y lc1 1111 ·11a tierra, que recorre toda la libro de Job (Job 2, 4). Se asocia con la luz (Job 6, 20 ; Sal 36, 10). '-
Biblia de principi o n fi n. HI Segundo lsaías la formula con nitidez Ver la luz significa vivir. Está en tensión hacia el futuro. Numerosas
en un re:x.to q11 · ·it ~ m :~s nuiha uand o se dirige a los judíos a punto son las imágenes que expresan el ideal israelita de vivir sin fin, \....,
de volv r el 1 d •sti •1·r o d · Bnhil<>11ia, pidi éndoles que no miren al superando los límites de la muerte. Leemos en Os 13, 14b: «iOh ~
pasn do 11i r • 11 •rd ·n 1<1 111Hi1.1 110, ya que Dios ha puesto en marcha muerte, ¿dónde está tu poder?» («iQué plagas las tuyas, oh Muerte, ¿
1111 proyl' 'f< > d lih ·r11 ·i<in .1 arn ·I pueblo (ls 43, 18-19). En el qué pestes las del abismo! », según la versión de la Nueva Biblia .~
'l'l' I' w lsoíns q11 · :-il¡r11nos •x ·getns sitúan a la vuelta del destierro y Española, de Schokel-Mateos). Pablo cita este texto como prueba de "'
(l l ros un pol:o 111 < s tarde, en el siglo v, reaparece la utopía del la resurrección corporal (1 Cor 15, 55-56). Esta interpretación no se ,
11u vo ciclo y la nu eva en clave de alegría, gozo y longevidad : corresponde con el contexto en que está escrito. Según R. Martin-
Achard, el texto es una amenaza contra Israel1°. \.:
.w
Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán · La imagen más espectacular y expresiva, que ha quedado graba-
mentados los primeros ni vendrán a la memoria: antes habrá gozo
da en el imaginario de cuantos desde peqüeños nos familiarizamos
y regocijo para siempre jamás por lo que voy a crear. Pues he aquí
que voy a crear a Jerusalén «Regocijo» y a su pueblo «Alegría»; me con la literatura prOfética, es la de los huesos secos que salen de los
regocijaré por Jerusalén y me alegraré por mi pueblo, sin que se sepulcros y cobran vida, descrita por el profeta Ezequiel (Ez 3 7).
oiga allí jamás lloro ni quejido. No habrá allí jamás niño que viva La utopía de la vida inninterrumpida, sin fin, viene expresada a
pocos días o viejo que no llene sus días, pues morir joven será morir través del símbolo de la resurrección, que. anuncia la derrota defini-
a los cien años, y el que no alcance los cien años será porque está tiva de la muerte y el triunfo de la vida sobre ella. .
maldito (Is 65, 17-20) .
La vida se relaciona con el agua en numerosas tradiciones cul-
turales, filosóficas y religiosas. Así lo hacen, por ejemplo, las mito-
Este texto, que pertenece al género apocalíptico, apuesta por la logías egipcias y babilónicas y Tales de Mileto, para quien el agua
renovación total, y no por la simple reforma parcial. Con la utopía es el principio de todos los .seres del cosmos. La relación entre el
del nuevo cielo y la nueva tierra, expresada a través de la imagen de agua y la vida aparece también en la tradición bíblica. Dios es
la Jerusalén celeste, termina el libro del Apocalipsis. Dios mora con fuente de agua viva, manantial de aguas vivas (Jr 2, 13; 17, 13 ); en
los seres humanos, hasta el punto de que será Dios-con-ellos. Es la él está la fuente de la vida (Sal 36, 10). El agua como fuente de vida
fórmula de la alianza. Han desaparecido las distancias, y con ellas es una imagen que desarrolla el profeta Ezequiel con todo lujo de
la muerte y el llanto, los gritos y las fatigas (21, 1-5). Hacia los detalles en la visión del agua que sale de debajo del umbral del
nuevos cielos y la nueva tierra se dirige la esperanza de los cristia- templo, va creciendo, se torna río, es portadora de vida y desembo-
nos y de las cristianas. Es ahí, como recuerda la Segunda Carta de ca en el mar Muerto, purificando el agua hedionda (Ez 47, 1-12).
Pedro, donde habitará la justicia (2 Pe 3, 13).
«Por dondequiera que pase el torrente, todo ser viviente que en él
.La utop.ía de la vida es el hilo conductor de la_r_evelación2.. La se mueva vivirá» (Ez 4 7, 9). ·
ida es.t~ en ~l centro de las esperanzas .ere Israel, de su teología y de Otra utopía presente en la religión bíblica es la de un mundo

F u espmtualidad. Es el don más preciado y el más anhelado. La

. ida es fuerza que actúa, en contraposición a la muerte, que supone
sin fronteras, no reducido a los estrechos límites del pequeño Israel,
sino abierto al ancho mundo; el anuncio de la salvación para todos
los pueblos. Los profetas dan dimensión universalista a una religión
9. He desarrollado esta idea con más amplitud en J. J. Tamayo-Acosta,
Para comprender la escatología cristiana , Verbo Divino, Estella, 22000, pp. 93- 10. R. Martin-Achard: De la muerte a la resurrección en el Antiguo Testa-
110. mento, Marova, Madrid, 1967, p. 104.

148 149
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE UTÓPICO

local, Jesús ratifica las perspectivas universalistas de la utopía de la y sin concesiones a lqs posibles abusos: los inmigrantes, los huérfo-
salvación cuando, para escándalo de propios y extraños, dice que . rios, las ~iudas, los esclavos y los trabajadores.
«vendrán de Oriente y Occidente a sentarse a la mesa de Abrahán». Los inmigrantes deben ser acogidos y tratados con amor. El tex-
La utopía de la liberación es quizá el motivo fundamental de la to más explícito al respecto pertenece a la Ley de Santidad, códi · o
Biblia judía y el hilo conductor del itinerario de Israel en su cami- de origen sacerdotal : «Cuando un emigrante se establezca con voso-
nar por la historia. El éxodo, la liberación de la esclavitud de tros en vuestro país, no lo oprimiréis. Será para vosotros como el
Egipto y la entrada en la tierra prometida son tres de los principales indígena: lo amarás como a ti mismo, porque emigrantes fuisteis en
artículos del Credo histórico que el pueblo hebreo ha de recitar Egipto» (Lv 19, 33-34). Al inmigrante se le reconoce, por tanto; igual
cuando habite en la tierra prometida durante la ofrenda de los dignidad que al nativo. El Código de la Alianza prohíbe vejar y opri-
primeros frutos de la tierra (Dt 26, 5-9; cf. Jos 24, 5-13) . En el mir al emigrante» (Éx 22, 20). La legislación establece normas de
éxodo, el Dios compasivo y sensible a los sufrimientos del pueblo protección para evitar los abusos para con los inmigrantes en los tri-
se revela como Dios de la esperanza en el futuro, que acompaña al bunales y en la vida laboral. Cuatro son.las razones en que basan las
pueblo por el desierto. El nombre mismo de Yahvé, en el plano leyes el pleno reconocimiento de los derechos hum<!-nos a los inmi-
gramatical, aparece como «abierto a la historia» y «vuelto hacia el grantes: la experiencia de extranjería vivida por los hebreos en. Egip-
futuro», según se ha demostrado en rigurosos estudios exegéticos y to (Dt 10, 19; Lv 19, 24); la igual dignidad de todos los seres huma-
J:ermenéuticos 11. La revelación del Nombre se asocia con el anun- nos, nativos o no (Dt 24, 14); la protección especial que Dios brinda
- t io de la liberación de la esclavitud. El acontecimiento del éxodo al extranjero, el huérfano y la vida («Dios[ ... ] no es parcial ni acepta
~'! viene a ~ostrar que la religión no .opera siempre n!
necesaúamente . soborno, hace justicia al huérfano y a la viuda, ama al extranjero
_ g_ como op10 del pueblo o adormec1m1ento de conc1enc1as, smo que dándole paz y vestido », Dt 10, 18); la pertenencia de la tierra de
'"':~ ~. puede generar una conciencia alternativa, movilizar las energías Canaán a Dios y no a Israel (Lv 25, 23 ).
·~,~ utópicas y provocar la rebelión. Otros dos colectivos que contaban con el amparo especial de
......::. Los diferentes cuerpos legislativos del Pentateuco, redactados las leyes hebreas eran los huérfanos y las viudas, muy numerosos
en épocas distintas de la historia de Israel (el Código de la Alianza, como consecuencia de las guerras. Sin la protección del padre y del
Éx 21-23; el Dodecálogo siquernita, Dt 27; el Código deuteronó- esposo, se sentían indefensos y sometidos a todo tipo de extorsio-
mico, Dt 12-26; la Ley de Santidad, Lv 17-26), tienen un fuerte . nes en su persona y en sus bienes. La prohibición· de humillar a
contenido utópico y liberador que quizá ~o se ha sabido apreciar huérfanos y viudas tiene la forma de imperativo categórico, válido
en toda su riqueza y profundidad 12 • Constituyen, en muchos aspec- en todo tiempo y lugar: «No vejarás a viuda alguna ni huérfano»,
tos, la vanguardia de la defensa de los derechos humanos. Se trata establece el Código de la Alianza (Éx 22, 21). El Dodecálogo sique-
de una legi~lación con un hondo sentido humanitario, que deberían mita, que representa una tradición antiquísima, radicaliza todavía
tener en cuenta.las futuras declaraciones de derechos humanos. A más la prohibición, hasta declarar «maldito» a quien niegue los
partir de un escrupuloso sentido de la dignidad humana se formu- derechos al emigrante, al huérfano y a la viuda (Dt 27, 19).
lan y defienden los derechos humanos de los grupos más débiles y La legislación hebrea tiende a humanizar la institución de la
desprotegidos y el der~cho de la tierra al descanso sabático. Cinco esclavitud, muy extendida en el entorno. El esclavo debe ser manu-
son los grupos cuyos derechos se protegen con 'especial intensidad mitido al séptimo año sin necesida9. de pagar nada por la recupera-
ción de la libertad (Éx 21, 2-3). Según el código del Deuteronomio,
el esclavo, al . ser liberado, recibe cuantiosos regalos:. «Al dejarlo
11. Cf. G . Auzou, De la servidumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo, libre, no lo mandarás con las manos vacías; le harás algún presente
Fax, Madrid, 2 1969; A. Lacocque y P. Ricoeur, Pensar la Biblia, Herder, Barcelo- de tu ganado menor, de tu era y de tu lagar; le darás aquello con lo
na, 2000.
que te ha bendecido Yahvé tu Dios» (Dt 15, 13-14). Hay qu
12. Una buena síntesis de la preocupación por los pobres en la legislación
hebrea puede encontrarse en]. L. Sicre Díaz, «La Torá y la preocupación por los acoger al esclavo que se escapa y no devolverlo a la casa del amo ni
pobres»: Reseña Bíblica 29 (2001), pp. 5-12. explotarlo (Dt 23, 16-17).

150 151
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE UTÓPICO

La legislación regula los derechos de los trabajadores, sobre La liberación consiste, como en el año sabático, en la liberación
to do al salario y al descanso. El salario debe pagársele el mismo de los esclavos y en el perdón de las deudas.
df:.i, al terminar la faena, porque de él depende su sobrevivencia, Una legislación tan utópica, o no llegó a ponerse en práctica en
ya que es pobre. De otra manera, tendrá que clamar a Dios (Dt su formulación radical, o fue objeto de constantes transgresiones por
24, 14) . parte de los poderosos. Los profetas denunciaron su incumplimien-
En un contexto en que el préstamo con elevados intereses era to y propusieron de nuevo la utopía de una sociedad más justa e igua-
una práctica común y reconocida por la legislación, la ley hebrea litaria como núcleo de la religión, a través de las imágenes que expu-
se muestra especialmente exigente. Prohíbe prestar con intereses a se más arriba. El centro de la religión no está en el culto vacío, en el
los pobres (Éx 22, 24 ). Prohíbe el cobro de intereses al hermano menudeo.de la plegaria, sino en compartir el pan con el hambriento,
en todo tipo de préstamos: dinero, alimentos (Dt 23, 20; Lv 25, vestir al desnudo, acoger al prójimo, liberar a los oprimidos, romper
35-37). las cadenas de los presos, hospedar a quien carece de techo, etc.
El descanso sabático, cada siete días, el año sabático, cada siete (Is 58 , 6~8), desistir de hacer el mal, aprender a hacer el bien, buscar
años, y el jubileo de la liberación, cada cincuenta años, aparecen en lo justo, hacer justicia al huérfano, abogar por la viuda, etcétera.
las distintas tradiciones legislativas hebreas. El Decálogo establece
el descanso de todos los trabajos el sábado para todos: los hijos y
las hijas, los siervos y las siervas, el forastero y hasta el ganado (Éx
20, 8-11). «Sábado» (en hebreo sabbat) se deriva, según muchos
especialistas, de la raíz sabat, cuyo significado es «cesar», «pararse»,
«descansap>. El precepto del sábado se encuentra también en la Ley
de la Alianza (Éx 23, 12), en el Decálogo ritual (Éx 32, 34), en la
Ley de Santidad (Lv 23, 3; 26, 2) y en el Código sacerdotal (Éx 31,
12-17). Se trata de una institución social que favorece de manera
especial a las personas y los grupos fociales más débiles y a los
animales domésticos.
El año sabático se recoge asimismo en los distintos códigos, que
prescriben el descanso de la tierra, de la viña y del olivar, así como
la condonación' de las deudas y la devolución de las casas y de los
campos a sus propietarios, cada siete años (Éx 23, 10-11; Lv 25, l-
7; Dt 15, 1-3). .
Pero el momento cumbre de todas las liberaciones tenía lugar el
año del jubileo, que se celebraba cada cincuenta años. Así lo regula
la Ley de Santidad:

Declararéis santo el año cincuenta, y proclamaréis por el país la

liberación para todos sus habitantes. Será para vosotros un jubileo:
cada uno recobrará su propiedad, y cada cual regresará a su familia.
Este año cincuenta será para vosotros jubilar: no sembraréis, ni
segaréis los rebrotes, ni vendimiaréis la viña inculta, porque es el
año jubilar, que será sagrado para vosotros. Comeréis lo que el
campo dé de sí. En este año jubilar recobraréis cada uno vuestra
propiedad (Lv 25, 8-13).

152 153
 10

HORIZONTE ANAMNÉTICO:
EL RECUERDO SUBVERSIVO DE LAS VÍCTIMAS

1 O. l. La historia humana, ¿un proceso progresivo

de emancipación?

Una nueva categoría, muy presente en la experiencia religiosa judfa

y en el pensamiento filosófico actual, que está jugando 1111 papel
fundamental en la reflexión teológica cristiana, es 111cmoria. o re-
cuerdo. Quien ha recuperado esta categoría bíblica pora el discurso ~\'.f.
teológico ha sido J . B. Metz. Con su propuesta de «razó n ~111a111né- _ ,J_·
tica» ha contribuido a ampliar los horizontes de la razón m derna,· {1 "'.'
cada vez más achicada y reducida a razón i nstrurnental 1• La Ilustra- t·..:::
ción ajustó las cuentas con el saber religioso procedente de Atenas, :,.
pero se olvidó del saber anamnético, cuya cuna fue Jerusalén. Ese '~ ~­
olvido quizá sea una de las causas del fracaso del proyecto ilustrado ~ 'J
que, como vimos anteriormente, ha desembocado en la rígida. y 2.. ~
estrecha razón instrumental. Algo parecido le ha sucedido al cristia- -t.
nismo contemporáneo, que sólo ha heredado una parte de su tradi- t ··. . ..
ción, el aspecto racional y argumentativo del helenismo, dejando ~
en penumbra la herencia hebrea del memorial y de la narración. 3li(
Metz se pregunta si no es ese olvido el denominador .c omún de la
crisis que aqueja hoy al cristianismo y a la modernidad . Yo creo que
a la pregunta hay que responder afirmativamente. Por eso campar-

l. Cf. J. B. Metz, «El futuro a la luz del memorial de la pasión»: Concilium

76 (1972), pp. 317-334; Íd., «Anamnetische Vernunft», en A. Honneth et al.,
(eds. ), Zwischenbetrachtung. In Prozess der Au(kdrung, Frankfurc a. M., 1989,
pp . 733-738; Íd., Dios y tiempo. Nu eva teología política, Trotta, Madrid , 2002.

155
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ANAMNéTICO

ro 1 empeño del teólogo alemán por incorporar la «razón anamné- mejora intramundana de las relaciones de libertad alcanza para ha-
tanto en Ja reflexión teológica y filosófica como en el debate
t: iC:l» cer justicia a los muertos ni transforma la injusticia y el absurdo de
po lítico. los sufrimientos pretéritos. Una historia emancipadora de libertad
En el homenaje que le hicieron los colegas y alumnos con mo- que elimine o reprima esta forma de la historia del sufrimiento no
pasa de ser una historia ·de la libertad abstracta y a medias; su
tivo de su setenta cumpleaños el 27 de octubre de 1998 el fundador «progreso » termina si~ndo una entrada triunfal en la inhumanidad 3 •
de la teología política radicalizaba sus preguntas en torno a las
consecuencias que. tendría para la humanidad la instalación en una El pensamiento ilustrado entiende la historia humana como
cultura de la amnesia : «Un proceso progresivo de emancipación, como la realización cada
vez más perfecta del hombre ideal», afirma G. Vattimo interpretan-
¿Qué sucedería si alguna vez los hombres pudieran defenderse con do correctamente La concepción moderna del «progreso»4 • Pero
el arma del olvido de la infelicidad presente en el mundo, si pudie- dicha concepción es, en realidad, una reconstrucción interesada del
ran construir su felicidad sobre el olvido inmisericorde de las vícti-
mas, sobre una cultura de la amnesia en la que sólo el tiempo se pasado hecha por los grupos dominantes a costa de los dominados.
encargara de curar las heridas? ¿De qué se alimentaría entonces la La teología no puede asumir acríticamente las ideas ilustradas ~ ~
rebelión contra la sinrazón del sufrimiento presente en el mundo, de «historia» y de «progreso». Debe ente.nder la historia no a partir ~
~ ....... ~
qué alentaría aún a fijarse en el sufrimiento ajeno y a imaginar una de sus éxitos, siempre efímeros y beneficiosos para los triunfadores, r '-S' .l;
nueva y mayor justicia? 2 • si ~
sino d e sus costes h umanos; no a partir de las b ata ll as gana d as po r "·~·<
los conquistadores, que imponen su ley, sino de las derrotas cose- lz.~ \IJ
.~ El escenario que plantea Metz como interrogante está empe- chadas por los perdedores que se convierten en botín de los vence- ~ ~
~ zando a hacerse realidad, y los primeros frutos agraces de insolida- dores; no a partir de la ley de la evolución lineal, que perrnite ..:t:!..•'I:~ ~ "*
lb'
ridad, individualismo e inhumanidad ya se están cosechando. Metz progresar a los «mejores» y deja en la cuneta a los «peores», sino a · o:s ;:. ~
apela, por ello, al saber rememorativ.o c~n referencia a los sujetos, .
partir de la ley de la involución. ~.\~
.._, -
pero no entendidos en abstracto y de manera general, sino centran- El recio del ro reso de Occidente, incluso_el de la_s libertades
do la atención en las víctimas. Este saber no debe confundirse con y los derechos humanos · ha sido .la op...risi~óÜ la esclavit~d-d~-los
la anamnesis platónica, ni con la contempl.a ción de las ideas eter- pueblos co~ªgru_.,..La historia no es historia progresiva para to-
nas ; remite, más bien, al recuerdo bíblico subversivo, que desesta- CIOs,SinOhi:sto ria de un progreso selectivo en favor de los menos y
biliza el presente, cuestiona los cánones de las evidencias dominan- en contra de los más. La historia leída desde los pobres es vista como •
tes, se muestra incompatible con la realidad «dada», piensa en el cautiverio, como fracaso, como derrota. Por eso W. Benjamín afir- '
futuro y defiende las causas perdidas de los vencidos, cuyas espe- maba que a la historia hay que pasarle el cepillo al revés para que
ranzas se vieron truncadas por el poder. aparezca el plus de sufrimiento de las víctimas acumulado .durante
Hay aquí una crítica del ideal abstracto de emancipación, que siglos y milenios y para hacer justicia a los inocentes. Hasta el pre-
es selectivo, y de la idea ilustrada de progreso, que no es universa- sente el verdugo sigue triunfando sobre sus víctimas. Y no sabemos
lizable. La formula Metz con una severidad patética : hasta cuándo. «Tampoco los muertos estarán seguros ante el enemi-
go cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer»5 •
Queda siempre el dolor, la tristeza, la melancolía; queda ante todo
el mudo sufrir con el sufrimiento sin consuelo del pasado, con el
sufrimiento de los mu ertos, pues la mayor libertad de las futuras
generaciones no remedia ni libera el sufrimiento ·pasado. Ninguna 3. J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad., Madrid, 1979,
p. 140.
4 . G . Vattimo y otros; En torno a la modernidad; Anthropos, Barcelona,
2. J. B. Merz, «Dios contra el miro de la eternidad del tiempo», en J. B. 1990, p. 10.
Merz, ]. Rarzinger, J. Moltmann, E. Goodman-Thau, La provocación del discurso 5. W. Benjamín, Discursos interrumpidos 1, Taurus, Madrid, 1989, p. 181.
sobre Dios, edición de T. Rainer Peters y Claus Urban, epílogo de ]. Werbick, Cf., en sintonía con Benjamín, L. Boff, Teología del cautiverio y de la liberación,
Trona, Madrid, 2001, p. 43 . San Pablo, Madrid, 1978, especialmente el capítulo 6, sobre «Teología del cauti-

156 157
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ANAMN~TICO

,.IJ
~ Pero este planteamiento no debe llevar a la frustración . La La actitud fundamental que emana de la apocalíptica es la expec-
"''
~,~ memoria de los fracasados de la historia posee un fuerte contenido tación cercana, que nada tiene de ingenua o crédula. Se caracteriza ¡r
....~ de futuro . «La imaginación de la libertad futura se alimenta del por tener los ojos abiertos para avistar los peligros que se ciernen ('
"1S- recuerdo del sufrimiento»6 • La utopJa de n_mund sin-V-íctima.L- sobre nuestro mundo y por su sentido activo y paciente. Persevera
·~ ad uiere luminosidad, a menQs P--ºLYfa negª-~va, _ en la experiencia en el esperar y no cede al desaliento. Es esperanza-en-acción.
~ , pasada de los vencidos. La profecía requiere el concurso de la me- La apocalíptica no desata las catástrofes. Éstas son desatadas porl
·;¡. maria para construir sobre cimientos firmes, y no sobre arena, la los seres humanos. Lo que hace la apocalíptica es ayudar a toma s]
· patria de la identidad, el nuevo cielo y la nueva tierra. La historia conciencia de ellas. Tampoco la acción de Dios consiste en la des-
~
~ del sufrimiento hecho recuerdo conserva la forma de tradición pe- trucción del mundo, sino en la creación de un mundo alternativo:
<:i ~ ligrosa y subversiva. En ella se encuentran el secreto y la fuerza «Mira que hago nuevas todas las cosas» (Ap 21, 5) 8 • ·
ll ~ misteriosa de la liberación del ser humano. Más aún, subraya M. El sufrimiento de las víctimas, que está en la base de la apoca-
<.. \l Buber, -«sólo en las profundidades del sufrimiento y la desespera- líptica, debe convertirse en el horizonte de la teología. Yendo al
-.:} L ción llegan los seres humanos a conocer la gracia»7 • fondo de la experiencia humana nos encontramos con el sufrimien-
to, que convierte a la humanidad en «Comunidad doliente». El
dolor es universal e inexplicable, inesquivable al tiempo que injus-
-..J; 10.2. Apología de la apocalíptica tificable, inmerecido siempre y sin sentido, insoportable al tiempo
-~ que no racionalizable:
~ Metz hace una apología de la herencia apocalíptica, con frecuencia
~
~
tY., des~reciada teol?gicament:, tachada d~ i~~:nua a v~c~~ y c~si siem-
pre 10comprend1da. «La mas breve defm1c10n de rel1g10n: mterrup-
Existe en nuestra historia un exceso de sufrimiento y de ma l, una
exuberancia salvaje de dolor que se resiste a cualquier explicación o
'S~ ción ». Así resume, inspirándose en Benjamín, el contenido funda- interpretación. Es demasiado el sufrimiento inmerecido y absurdo
para poder racionalizarlo en clave ética, hermenéutica y ontológica.
~ ~ [ m ental de la apocalíptica. La interrupción comporta el recue'r do
_t J ~ ' del _rasado, p~ro no un re~u_ erdo añorante, s~no, como acabo de
~ ....\~ decir, subversivo y desestabilizador, la memona de los perdedores
Hay un sufrimiento que no puede soportarse ni siquiera «por una
buena causa», en el que los hombres, sin «razón » alguna, so11 sim -
plemente víctimas de la brutalidad de una causa m alvada que bene-
l_.1~. . c¡ue reclaman justicia y de las víctimas que exigen rehabilitación. ficia a otros. Además, este sufrimiento recorre de principio a fin la
'"""- ': La a_p ocalíptica .no se caracteriza por ,los ton~s ?esimistas Y_las historia humana; es el hilo rojo que pe rmite reconocer ca dn frag-
·:¡ tendencias destructivas que _suelen atnbuirsele, 01 tiene por objeto mento histórico precisamente como historia humana: la hi sto ri a es
«una ekumene de sufri~iento » 9 •
-~. infundir miedo y desesperanza. Todo lo contrario : es optimista,
~ esperanzada y constructiva. No deja el futuro de la historia en
..;~ manos de las fuerzas del destino, sino que remite a la libertad del
10.3. La obediencia a las víctimas,
-~
~
ser humano y· a la acción de· Dios para cambiar el curso de la
constitutivo de la conciencia moral
~ historia y guiarlo. ,hacia la construcción de una nueva humanidad y
\1-.<:J
~ · una nueva creac10n.
·-,:::: .,,,. Las diferentes experiencias humanas han de so mete rse :l la crftic; l
de las historias de sufrimiento, que son histori as para no dcj:u (
verio : anti-historia de los humillados y ofendidos», y el 7, sobre «La estructura de
la modernidad ».
8. He desarrollado el tema de la apocalíptica más ::11npli:imcnt · en J. .J.
6. J. B. Metz, «El futuro a la luz del memorial de la pasión »: Conci/ium 76
Tamayo-Acosta, Para comprender la escatología cristiana, Verbo l ivinn, 11.stclln,
(1972), p. 326. 1
2000, pp. 85-92.
7. Citado por R. Alves, Cristianismo, ¿opio o liberación?, Sígueme, Sa la-
9. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y li/;eraci611, risriandnd,
manca, 1973, p. 190. Alves considera el sufrimi ento como «madre de la esperan-
Madrid, 1983, pp. 707. Cf.]. J. Tamayo, «El dolor el s11frimicmo y la m11cr1c.
za», pues «por la negación radical de lo que es, sobre la b<\se del sufrimiento que
produce, la historia se ve forzada a buscar un nuevo mañana» (ibid., p . 189). Reflexiones desde la fe »: Pastoral Misionera 152 (1 987), pp. 52-68 ; J. Sobrino,
La fe en jesucristo. Ensayo desde las víctimas, T rotta, Madrid, 2 1999.

158 159
 ~I
1

NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ANAMN~TICO

dor mir o, si se quiere, para inquietar las conciencias instaladas e de los s_ere~ ~umanos a través de la opción por los pobres, el trabaj~
interpelar en la búsqueda de una praxis capaz de vencer -o ali- por la ¡ust1c1a y la construcción de · la paz.
viar- el sufrimiento en la historia humana y en la naturaleza -que En el mensaje y la práctica de Jesús de Nazaret la obediencia a
también sufre, porque tiene sensibilidad-. lnter retar l sufrimien- los que sufren se convierte ·en elemento constitutivo de la concien-
to seg~ ~)§ls teorías QQ..Um ~tas _<:f~la IlusJr.a_c ión_sobre-Ia-naturaleza cia moral, como se pone de manifiesto en la parábola del «buen
del sel humano y_skLfu tµ_rn.. c;k Ja l:mP.1ª._nidaf1 m~arece un acto ~ _ samaritano» (Le 10, 25-3 7) . El sacerdote y el levita pasan de largo
cinismo 10 • ante la persona malherida. Peor aún, se desvían del camino para no
Vivi~os en un mundo de víctimas. Y éstas remiten derecha- topar con ella, alegando el cumplimiento de deberes religiosos in-
mente a la existencia de verdugos en una nueva edición, aumentada eludibles. El samaritano, un heterodoxo a los ojos de los judíos, se
y refinada, de Auschwitz. Si Auschwitz fue el Mal Total, el Holo- muestra sensible ante el sufrimiento del viandante y se coro-padece
causto, la vergüenza de la humanidad, hoy lo es la exclusión de de él : «Al llegar junto a él y verlo, sintió compasión ; se acercó, le ~
miles de millones de seres humanos, la muerte de hambre de 40 vendó las heridas, después de habérselas curado con aceite [.. .)». E~4.:
millones de personas indefensas que no tienen ningún tribunal al amor no se queda en el cumplimiento de los deberes religiosos para ~
que recurrir para defender su inoceneia y presentar las alegaciones con Dios, sino que se traduce en solidaridad efectiva con el sufri-
contra los culpables. Las víctimas constituyen el gran relato maca- miento ajeno y en contribuir a la erradicación de las causas que 1
bro de nuestro tiempo. Sin embargo, sobre ellas se tiende un tupido provocan. El buen samaritano es símbolo del encuentro interhuma-
velo de silencio, indiferencia y encubrimiento. Cuando no queda no compasivo. «Para ser yo prójimo de otro y para que el otro sea
más remedio que reconocer su existencia porque los hechos, tozu- prójimo mío he de comenzar encontrándome con él y aceptando el
~---/ ••
11
dos como son, lo ponen de manifiesto, se intenta defender la nece- encuentro» • . . , . . . ·
sidad_de las mismas buscando una justificación o un sentido del que La. voz de la conc1enc1a, en el plano euco, y el segmm1ento d~/-, ~;;
carecen. Jesús, en el ~lano evangélico, son la r~sp~esta d~ toda persona y de ""~:~-;:..
Jesús de Nazaret se muestra contrario a las víctimas -sean toda comumdad creyente ante el sU:fnm1ento a¡eno. l..~~·
animales, personas o la naturaleza-, en la línea de los profetas, La praxis liberadora de Jesús viene a desenmascarar la lógica r::::;. º
defensores de una religión ética, no cúltico-sacrificial. La autentici- sacrificial tan presente en la cultura occidental, actualmente bajo ~
dad de .la religión de Jesús no radica en la práética de sacrificios, · una modalidad laica, como ha demostrado con lucidez y originali- ~
sino en el ejercicio de la compasión con el prójimo dolorido (pro- dad F. Himkelammert 12 • La liberación que Jesús aporta a la historia ~
jimidad compasiva). «Misericordia quiero, no sacrificios» es su con- humana y a la naturaleza no necesita apelar a la violencia -ni 0.~
signa recogiendo el legado profético de Israel. Ésta es, a mi juicio, divina ni humana-, ni a los sacrificios, y menos aún a las víctimas. ~
la novedad del cristianismo, que la historia posterior -bien se La reconciliación entre los seres humanos hoy tampoco precisa de ~
tratara .de los enemigos del cristianismo, bien de sus seguidores- salvadores que se autoinmolen por los demás. Lo expresa atinadaJ l"'l-....
no supo captar. Lo que, con el correr de los siglos, se impuso fue la mente R. Girard: «La humanidad entera se encuentra ya enfrentada ~1
nterpretación sacrificial de la vida y la muerte de Jesús, conforme a un dilema ineludible: es necesario que los seres humanos se re- \J'.

r
al esquema de la violencia de lo sagrado, inherente a la mayoría de concilien por siempre sin intermediarios sacrificiales o bien que se
• ~ as religiones cultuales. Pero dicha interpretación no responde a la resignen a la extinción próxima de la humanidad»13 • -

<i. ,
..,--. ¿¡:..
ógica histórico-liberadora de su vida, que busca la reconciliación

11. P. Laín Entralgo, Teoría y realidad del otro, Revista de Occidente, Ma-
10. Cf. J. B. Merz (dir.), El clamor de la tierra. El problema dramático de la drid, 1968, p. 27;]. ]. Tamayo-Acosta, Los sacramentos, liturgia del prójimo,
teodicea, Verbo Divino, Estella, 1996 ; ]. A. Estrada, La imposible teodicea, Tro- Trotta, Madrid, 1995, pp. 108-109.
cea, Madrid , 2 2003; ]. ]. Tamayo-Acosta, «Viernes Santo en la sociedad del bien- 12. F. Himkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental, DEI, San
esta r: La experiencia del mal desde la perspectiva de las víctimas»: Moralia, Revis- José (Costa Rica), 1991.
ta de Ciencias Morales, XXII/83/8 3 (1992/1993), pp. 223-252. 13 . R. Girard, El misterio de nuestro tiempo , Sígueme, Salamanca, 1982.

160 161
 11

HORIZONTE SIMBÓLICO:
DE LOS «SÍMBOLOS ROTOS» A UNA TEOLOGÍA
SIMBÓLICA

11. i. El despertar de la imaginación simbólica

Vivimos en la «era de los símbolos rotos» (P. Tillich), por mor de

la mentalidad científico-técnica, que elimina del horizonte mental y
vital cualquier rastro de pensamiento que no se atenga a las reglas
de · juego impuestas por la razón instrumental-calculadora. «Somos
hoy esos hombres -afirma P. Ricoeur- que no han conduido de
hacer morir los ídolos y que apenas comienzan a entender los sfm-
bolos» 1. Como observa E. Trías, casi toda Ja filosofía moderna - y
también la teblogía, añado yo- ha tendido a reducir el símb olo :J
otras figuras del mundo de la. retórica, la lingü.ística, lri semiologf;1,
etc. , más cercanas o más acordes con el principio de razón h ·g ·m ó-
nico en el pensamiento occidental 2 . L filosofía moderna tiene pro-
p~n_sión a destruir o desyj rtuar .eJ símbo lo. E l .racionali smo inod •r-
no rompe la sintonía entre el orden d<:: l::i r::izó n y el de la emo i6 n,
entre el orden racional y el pasional. Dicho racionalismo ·s no só lo
icono -clasta, sino también símbolo-e/asta, dcstru to r d · sfnihol os.
Con Descartes el símbolo pierde s11 derecho de ciud ad:1nfa en la
filosofía y se instaura el reino del algo ritmo mat · m~ ti o. 'E l arte-
sianismo constituye el triunfo del sig no sobre el sf111bo ln. L(>S car-
tesianos tienden a considerar la imaginnci6n como un n ·sp · i • d ·

l. P. Ricoeur, Freud: una inte1·pretaci611 de la cultura, Siglo XXI , México,

7
1987, cap. II; 1.
2. Cf. E. Trías, Pensar la religión, Destino, Barcelona, 2 1997, p. 131.

163
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGI C O HORIZONTE SIMB. ÓLICO

infa ncia confusa de la conciencia y maestra del error. Por ello la En un innovador artículo de Karl Rahner, recogido en el tomo
haza n.
H oy, sin embargo, asistimos a la recuperación del simbolismo l
i
IV de sus Escritos de teología, el teólogo alemán afirmaba hace
cuatro décadas que toda teología tiene que ser una teología del
·11 la filosofía . Tras consumar y concluir su etapa racionalista, el ' símbolo y que en el ámbito de los enunciados dogmáticos es nece-
mundo moderno parece orientarse «hacia una nueva época del sim- sario incorporar el concepto de símbolo:
bolismo, hacia un horizonte de época en que volverán a ganar
preeminencia estética y ontológica los símbolós» 3 • Ese renacimien- La teología entera no puede concebirse a sí misma sin ser esencial-
to de los símbolos se deja sentir en las religiones, también en la mente una teología del símbolo, aunque en general se preste tan
poca atención expresa y sistemáticamente a ese carácter fundamen-
cristiana, sobre todo en el mundo de la religiosidad popular 4 • Pero
tal suyo [... ] Una simple ojeada a los enunciados dogmáticos en el
no ha penetrado del todo en la teología, quizá todavía demasiado ámbito total de la teología muestra cuánto necesita ésta el concepto
presa del racionalismo moderno en algunos sectores teológicos y de de símbolo 7 • ·
·a dogmática eclesiástica en otros. Ésa es una de las tareas pendien-
tes que tiene ante sí la reflexión cristiana que, junto con la filosofía A su juicio, la teología del Lagos es. una teología simbólica]
l de la religión y la fenomenología de la religión, puede jugar un quizá la más elevada. El Lagos es la Palabra del Padre, su image
\papel importante en el restablecimiento del -~ _L- perfecta, su autoexplicación. El Lagos en tanto que realidad de 1
Wen de la razó y. Ld eJa_rnigción. vida inmanente de Dios es «engendrado» por el Padre como image
-
l.l.l,
"'...) La filosofía tiende a encuadrar el símbolo en el horizonte del
conocimiento. Con ello lo que hace es restringir -si no eliminar-
y expresión suya y como tal es el «símbolo» del Padre.
En esa clave deben ser elaborados los grandes temas de la teo-
la capacidad evocativa, mostrativa, imaginativa de aquél. Es como logía cristiana. Veamos algunos ejemplos :
poner plomo en las alas de un pájaro o aprisionarlo en una jaula, - El lenguaje de los místicos constituye para los teólogos y las
por muy dorada que sea. Frente a quienes hablan de «Conocimiento teólogas el referente de todo discurso sobre Dios. En varios lugares
simbólico» en el marco de la experiencia religiosa y de la reflexión de esta obra me he ocup¡ido del tema y todavía lo abordaré en los
teológica, yo prefiero hablar, con Trías y Durand, de «aconteci- capítulos 12, sobre «Teología y ciencias de la religión», y 14, sobre
miento simbólico» y de «imaginación simbólica», respectivamente 5 • «El futuro de Dios: entre la mística y la liberación». En este mismo
La imaginación constituye también la mediación del conoci- capítulo volverá a aparecer la cuestión.
miento del mundo divino, como ya viera con especial lucidez To- - La cristología, como acabamos de ver, descansa en la idea
más de Aquino : del Lagos hecho ser humano como símbolo absoluto de Dios. El
Lagos es, en su humanidad, el símbolo revelador de Dios. Schille-
Podemos adquirir el conocimiento de las cosas divinas por la razón beeckx habla de los seres humanos como «relato de Dios» y, citan- -~
natural sólo a través de la imaginación; y lo mismo puede aplicarse do a H. Boll, considera al ser humano cümo la prueba de que Dios
al conocimiento dado por gracia. Como dice Dionisio, «es imposi-
existe. El lenguaje simbólico deja a Dios ser Dios y no lo reduce a
ble que el rayo brille sobre nosotros, excepto cuando es tamizado
indirectamente por los numerosos velos sagrados multicolores»6 •
una mera función del mundo , de la sociedad o del mundo, como
tampoco a la función ideológica a la que lo reducían las viejas
teologías políticas legitimadoras del orden establecido 8 •
3. /bid., p. 125. 1 ~ Los sacramentos son sin duda el lugar privilegiado para una
4. Cf. M . Eliade, Imágenes y símbolos, Taurus, ~adrid, 2 1974; L. Maldona- d
do, Religiosidad popular, Cristiandad, Madrid, 1975 ; Id., Génesis de la religiosidad l teología del símbolo. En la teología sacramental neoescolástica ha
popular, Cristiandad , Madrid, 1979;].]. Tamayo-Acosta, Los sacramentos, liturgia
del prójim o, Trotta, Madrid, 1995, especialmente el capítulo 4 : «El ser humano,
·1j
nnimal simbólico»; D. Irarrázaval, Rito y pensar cristiano , CEP, Lima, 1993. 1 7. K. Rahner, «Para una teología del símbolo», en Íd., Escritos de teología
5. G. Durand, L'imagination symbolique, PUF, París, 3 1976; E. Trías, La 1 IV, Taurus, Madrid, 1962, p. 300.
•ra del Espíritu, Destino, Barcelona, 1994. :t 8. Cf. E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios, Sígueme, Salamanca,
6. ST 1, q. 12, a. 13. ¡ 1994 . .

164 ! 165
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE SIMBÓLICO

predominado el lenguaje discursivo sobre el simbólico, la oralidad tenía como presupuesto dogmático el axioma excluyente «fuera de
cansina sobre la ritualidad dinámica, la actitud ascético-estática la iglesia no hay salvación» . De nuevo el lenguaje simbólico debe
sobre la lúdico-festiva. En nuestra propuesta de teología simbólica
--0(, deben invertirse las prioridades ..~me-y-i:-i-tuali~d sqp,__di-
~ '\ ~ensiones.fundamentales del ser._humm.9-I. deJ~ ~~p~rü::ncia religio-
sustituir al dogmático, en la línea iniciada en la década .de los años
cincuenta del siglo pasado por teólogos como Semmelroth, Rahner,
Schillebeeckx y asumida por el concilio Vaticano 11, donde se habla
IJ.::: ~ª-Y de la .celebJ:ación de la fe . Así lo ponen de manifiesto la antro- de la iglesia como misterio y protosacramento 10 • La reflexión pos-
pología, la feno~enolÓgía de la religión, la historia de las religiones, terior abre nuevas perspectivas y ubica a la iglesia en el horizonte
la teología y, en el caso de la tradición judeo-cristiana, la exégesis del reino de Dios (Loisy) y del movimiento igualitario de Jesús
bíblica 9 • Son estas disciplinas las que deben in ter-actuar en la teolo- (G. Theissen, Schüssler Fiorenza), en la fuerza del Espíritu y en
gía sacramental. perspectiva profética (Moltmann), en su estructura carismática
- La ·escatología es uno de los lugares teológicos donde el rico (Küng, Boff) y su configuración comunitaria (Floristán) y desde la
y sugerente lenguaje simbólico ha perdido buena parte de su rique- opción por los pobres (Gutiérrez, Sobrino) . Eso no implica renun-
za y se ha .tornado lenguaje dogmático, dando significados únicos y ciar a su carácter institucional, que le es inherente como colectivo
generalm~nte terroríficos a lenguajes abiertos a una pluralidad de humano, pero siempre que sea institución que promueve la libertad
sentidos, y ciertamente nada dogmáticos. Por ejemplo, el fuego, y la emancipación (Metz). Una iglesia así entendida, configurada y
símbo~o. de pu~i~icación, ~e ha convertido, dentro ~e la teolo?ía vivida se convierte en símbolo de innegable significación liberadora.
dogmat1ca trad1c10nal, en elemento destructor del te¡1do de la vida
h.~mana, y su eternidad cie9iJapueita a toda espera~za de liber~­
c10n. El dogma mismo del mf1erno y de la condenac10n eterna a el 11 .2. Recuperación de la tradición teológico-simbólica
asociada es sin duda la antiutopía más inhumana que nunca mente
humana haya podido imaginar. Sorprende, además, el acento que Es necesario recuperar la mejor tradición de la teología simbóli c::i,
se pone en la condenación y la poca atención que se presta a la que tiene uno de los momentos álgidos en el Pseudo-Dionisio, cuy o
salvación. En el capítulo anterior, dedicado al horizonte utópico objetivo es dobleu: explicar las «metonimias de lo se nsible n lo
del nuevo paradigma teológico, analizo en detalle el rico mundo de divino» y establecer las reglas de interpretación que lleven a nplicar
los símbolos del futuro esperado y de las utopías de un mundo a Dios y al mundo divino los símbolos extraíd os del mund o se nsi-
mejor tejidas en la Biblia, considerada con razón como enciclope- ble. Ahora bien, cualquier imagen aplicada a Dios d h · so m t ·rsc :~ t
dia de utopías. La escatología simbólica no remite a un más allá un proceso de purificación que permitn dc8cu bri r 1:.1 dim ensió1
como lugar de salvación o de condenación en ruptura con -y al trascendente de lo divino, capaz de super:i r l:i ma te rialidad el ~ los
margen de- la histo.ria humana, sino al mundo como escenario de símbolos. Es el modelo de la anagogía , que e n1 poi: ca al mi smo ·'
salvación o de fracaso del proyeC:to humano. En ese sentido vincula tiempo semejanza y desem ejanza del símb olo con lo divino (sem e- 1

estrechamente la esperanza cristiana con las utopías históricas. janza disímil), siendo más esencial id entifi ca r In d ' Se mejanza qu e la
- La eclestología debe renunciar al realismo que identificaba a semejanza. La clave de la teología simbólica •srá en e} simbolismo
la iglesia con .un territorio, la entendía como estructura de poder y de-semejante. z;?-"'J~ +;.,i> 'º
\r'I' l. r , ,,. \Í 11 >'1,· 1 ., /
·E l Pseuao-Dionisio di stingu e dos ca min os para el con ocimiento
9. Cf. J. J. Tamayo-Acosta, Los sacramentos, liturgia del prójimo, Trotta, de Dios, que no tienen por qué opo nerse : el i;ímbó li o, uy n vfa es la
Madrid, 1995 . En esta obra expongo y fundamento la teología de los sacramentos iniciación, y el filosófico, cuya vía es la demom ·a ·ión. La ví:l sim-
como teología simbólica, especialmente en el capítulo 4, pp . 91-113 . CE. también :
L. Boff, Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos, Indo-American
Press Service, Bogotá, 1975.; ]. M! Castillo, Símbolos de libertad, Sígueme, Sala- 10. Cf. O. Semmelroth, Die Kirche als Ursakrcma11t, Fr::mkfurt :i . M., 1953;
manca, 1981; L. M . Chauvet, Símbolo y sacramento, Herder, Barcelona, 1991; C. K. Rahner, Kirche als Sakrement , Freiburg Br., 1960.
Floristán y L. M aldonado, Liberación y sacramentos, Mañana Editorial, Madrid, 11. Cf. E. Vilanova, Historia de la teo log fa cristiana l. De los orfgc 11as al
1977 ; L. Maldonado, Sacramentalidad evangélica, Sal Terrae,. Santander, 1987. siglo XV, Herder, Barcelona, 1987, p. 255 .

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE SIMBÓLICO

.lbólica no es un simple adorno accesorio del que pueda prescindirse

sin más, sino un instiumenfo coesencial de la comunicación del mis-
terio. Tiene su justificación y punto de apoyo en la distancia insalva-
Su Dulzura sín manifestar Su Hermosura; esparce Su Suavidad sin
dejarnos ver Su Claridad» (Ricardo de San Víctor); la «luz negr~»
(Simnani); la <<noche luminosa» y el «mediodía oscuro» (Sabastan);
ble entre la realidad sensible y la realidad a la que apunta el misterio. el «foego» escrito en grandes caracteres para expresar su estado de
Los teólogos de la escuela de Alejandría consideran irresoluble aturdimiento (Pascal); la «dulzura intensa que se vuelve dolor, un
el problema del lenguaje teológico sobre Dios. Plotino comparte dolor indecible, como algo agri-dulce pero que fuera infinitamente
ese planteamiento. «Se nos debe perdonar -afirma- si (al hablar amargo e infinitamente dulce» (Ernesto Cardenal). '
de Dios) utilizamos el lenguaje, porque hablando estrictamente no En la introducción al Cántico espiritual san Juan de la Cruz
admitimos que el lenguaje sea aplicable (para hablar de Dios)». distingue dos tipos de teología: la escolástica, con la que se entien-
Hilario de Poitiers va más allá todavía y dice que Dios trasciende den las verdades divinas, y la mística, que se sabe por amor Y, en_ la
incluso el pensamiento. Agustín indica que trasciende el propio que las verdades divinas se gustan, y no sólo se sab_en. El Cantic_o
acto de comprender. «Si comprendes, no es Dios», dirá, para añadir espiritual se ubica en esta última; más aún, es _co,ns1de_r~do el mas
que, si hablamos de Dios, es «no por decirlo, sino por no callar» admirable libro de teología simbólica. Jorge Gmllen, critico Y poeta
(De Trin. V, 9). El rabino cordobés Maimónides indica que quien de la generación del 27, destaca la trascendencia simbóli~a d:l
osa afirmar los atributos de Dios, inconscientemente pierde su fe en poema y cree que los únicos valores a reseñar en él son los simbo~
él. La insuficiencia del lenguaje para hablar de la trascendencia se licos 13 • · ·
mantiene a lo largo de la Edad Media y en el renacimiento. «Oh La mística recurre a metáforas como «tiniebla», «silencio», «in-
quanto e corto il dire!», escribe Dante en La divina comedia, indi- actividad». Con ellas quiere indicar que el conocimiento de Dios
cando con ello lo imposible que le resultaba decir algo del Amor que proporciona la experiencia mística se sitúa más alfá del con_o-
que «movía el sol y las estrellas» (canto 21) 12 • En la introducción al cimiento humano. En el estado teopático al que acabo de refenr-
Cántico espiritual san Juan de la Cruz afirma que la sabiduría mís- me, la inteligencia es arrebatada de sus condici~nes . ordi~·ia.rias de
,_ tica, que es por amor, no necesita entenderse, ya que «a modo de pensar e imaginar. De dicho estado resulta la «ciencia m1st1ca».
~ ser la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle» .
• --\.1
Ése ha sido el horizonte de los místicos, quienes, para expresar
sus trances teopáticos, han recurrido a aproximaciones simbólicas 11.3 . .El símbolo «dci que pensar»
de connotaciones harto enigmáticas. Veamos algunos ejemplos: «la
música callada», «la soledad sonora», la «llama de amor viva, que El símbolo, dice P. Ricoeur, da que pensar. Con e~lo ~uie;~ poner
tiernamente hiere», el «cautiverio suave», << máteme tu vista y her- de manifiesto: a) el dinamismo inherente al lenguaje s1mbolico que
mosura» Uuan de la Cruz); el «rayo de tinieblas», «Oscuridad Lu- participa de la realidad que significa; b) el ser ~casión para ~ensar;
minosísima, Oscuridad Maravillosa que irradia en espléndidos re- c) el dar al pensamiento carácter de interpret_ac1ón, al s~r polivalen-
lámpagos y que no pudiendo ser vista ni percibida inunda con la tes las posibilidades del símbolo; d) su capacidad de gma~ el pensa-
Hermosura de sus resplandores a los espíritus santamente cegados, miento en una determinada dirección. Los símbolos remiten a algo ,
revelándoles los Divinos Misterios» (Pseudo-Dionisio); «el Señor distinto que · se encuentra más allá de sí mismos, pero en lo que
~- hace sentir Su Presencia sin mostrar Su Cara, derrama en nosotros ellos pa~ticipan. Poseen un plus de sentido -y añ~den u~ nuevo valor
a una acción o un objeto. Remiten a expenenc1as y niveles profun-
12. Tomo algunas de estas referencias de Luce López-Baralt, en el concepto
dos de la realidad cósmica y de la existencia humana -de nos.otros
«Mística», que ha escrito para J. J. Tamayo Acosta (ed.), Nuevo diccionario de mismos- no expresables por lá vía de la razón teórica ? del d1sc~r- ,
teología, Trotta, Madrid, de próxima aparición . Cf. También: J. Martín Velasco, so racional, ni traducibles por vía conceptual, Y que, sin la media- ·
El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta, Madrid, 2 2003; M. Corbí, El
camino interior. Más allá de las formas religiosas, Bronce, Barcelona, 2001; Va-
rios, Mujeres de luz. La mística femenina, lo femenino en la mística, edición de 13 . Cf. San Juan de la Cruz, Poesía, edición de D. Ynduráin, Cátedra, Ma-
P. Beneito y coordinación de L. Piera y J. J. Barcenilla, Trotta, Madrid, 2001. drid, 'º1997.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE SIMBÓLICO

ción simbólica, permanecerían ocultos o velados 14 • Lo expresa con ella adquiere sentido. El ser humano, simbolizador como es, «no • '"?.
precisión M. Eliade en estos términos: fabrica los símbolos a su arbitrio, ni entra a su arbitrio en los1 ~"
símbolos colectivamente generados, para viajar por la vida como se ~
El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los más profun- viaja en un utilitario [... Los símbolos] pueden cultivarse como lo ~
dos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imáge- árboles y morir o secarse si se les arranca de la tierra las raíces, pero . ~
nes, símbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique,
tienen su ritmo de vida y les gusta el aire y el sol de lo natural» 16 • ·\~
responden a una necesidad y llevan una función : dejar .al desnudo
las modalidades más secretas del ser 15 • Del carácter coinunitario del símbolo emana directamente su partí- '"{ '*-
cipación en él. Porque el símbolo no es para contemplarlo desde \
El símbolo es una especie de puente que relaciona dos sentidos: fuera cual espectador ajeno y pasivo. Hay que implicarse en su ~
el literal y aquel al que remite el literal; la relación entre ambos dinámica, y no con la cabeza sino con la totalidad del ser humano. ~
es profunda e interna, y no meramente circunstancial y externa. El ·, Hay una ~reg~nta que _se hac~ con fre~uenc~a: ¿se oponen11~ ~..
símbolo hace presente una ausencia y actualiza algo que no puede
lcanzarse, que es. imposible percibir o que es desconocido. ,S.i.i ~ '>-l ,
s1mbolo y razon? Esa es la idea mas extendida. Sm embargo, no _ 'l'¿
parece la más correcta. El símbolo no lucha contra la razón, ni lai
razón busca -o no debería buscar- la eliminación del símbolo. 1: ~
~ 't.
fu .ción-espec;:íficª }.:Qnsiste_. en ,ser- e.pifanía_j_el misterio, manifes- ~ ~
Existe una razón simbólica que amplía el horizonte de la racionali ~
tación de lo indecible. Abre a la trascendencia en el seno de la "" ~ dad, muy achicada por un positivismo y un utilitarismo de ví , .:;;::-·· ~~
inmanencia, apunta a la presencia en medio ,de la ausencia, abre estrecha destructores del símbolo. La razón simbólica se caracteriza, ......._, !
caminos de comunicación cuando se experimenta la soledad. Pero por la gratuidad, la alteridad y la no-m~nipulación. Es una razó~ ~· ~
precisamente por su carácter inexaurible, el símbolo no sólo des- solidaria, dialógica y respetuosa con otras formas de racionalidad ¡f ~
vela, también vela; no sólo manifesta, también oculta, para evitar que no sean la instrumental. ~ )
que el misterio se desdibuje y se disuelva en una facticidad inex- \· (j
........ ~
res1va. :\("\
11.4. Del lenguaje dogmático a l sim bl
ó ico "
El símbolo se ubica en el horizonte de la utopía. Ayuda a recu-
perar la identidad perdida, pero no mirando al pasado con añoran-
A la hora de fundamentar los principios de la fe y de exponer su~
v
za, sino poniendo la mirada en el futuro con intención anticipado-
contenidos, la teología tiende a utiliz_a r un lenguaje dogll}~tico y/
ra. Ejerce una función utópico-arÍticipatoria, ya que apunta al ideal
de una humanidad liberada de toda opresión, pero sin emprender
re~lista. ~o q~e son s~mbolos los ~on:nerte e~ ~ogmas, ehmm~:ido
as1 la polisemia para imponer el s1gmf1cado umco. La operac10n
*
una huida hacia dela,nte para escapar de la realidad. En el ejercicio desarrollar tiene que ser la inversa: !jhe.r:ar-a.1-leHguaje;-t~ ológi_c~L.Q~
de dicha función, el símbolo ayuda a descubrir la gravidez de futu- .§u c_ar~cter_dogmátif_9 _y. r~c;1,_1perar ~u qimensiQ!l si_!!!~_<?l_i_~a. Veá
ro latente en la realidad y su carácter tendencia!, así como el exce- moslo en dos ejemplos emblemáticos: la resurrección y e1- títu!E
dente de sentido ínsito en el ser humano y el excedente cultural «Hijo de Dios» aplicado a Jesús de Naiaret.
presente en la historia. Lo que se anticipa en los símbolos sacra- La resurrección de Jesús es descrita por determinadas tenden-
mentales cristianos son los valores del Reino, el nuevo cielo y la cias teológicas como un suceso real, visible, empíricamente demos-
nueva tierra donde acontece la salvación. · trable a través de los testigos a quienes se apareció y que compar-

r El sí~bolo no es creación individual, sino que precede al indi-

viduo. Nace en el seno de una colect1v1dad, de ella se nutre y en
tieron mesa con él en las mismas condiciones que antes de su
muerte. Para ello se apela a los relatos de la tumba vacía y a las
listas de personas a. quienes se apareció el Resucitado: las mujeres,
los apóstoles, «los quinientos», Pablo, los discípulos de Emaús, et-
14. Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004; P. Tillich, cétera.
Dynamics of Faith, Harper and Row, New York; 1957; Íd., Teología sistemática,
3 vols., Sígueme, Salamanca, 1974-1982; A. Dulles, Models of Revelation , Dou-
bleday, Garden Ciry, NY, 1983 . 16. A. Tornos, Acciones mágicas y sacramentos de fe, Fundación Santa Ma-
15. M. Eliade, Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid, 1974, p. 12. ría, Madrid, 1987, p. 5 1.
r-l~ r¡o e¡:Jl("'cr.tt:i"c ;1 ele ( ~ 1f..,,,-r'''o
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171
 HORIZONTE SIMBÓLICO
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

Es necesario decir adiós a la resurrección como acontecimiento la primera predicación apostólica sobre Jesús de Nazaret el Cristo
.l1ist6rico empíricamente verificable, superar el lenguaje realista, (Hch 2, 22-36; 3, 15-16). La resurrección de Jesús de Nazaret
recuperar el lenguaje simbólico en que fue presentado en los oríge- posee una dimensión ecológico-cósmica que no puede descuidarse.
nes del cristianismo· y preguntarse por su significado 17 • La idea La resurrección remite, en fin, al Jesús histórico, a su vida, su
mi sma de resurrección es ya una interpretación de lo vivido por los mensaje y su práctica. La fe en la resurrección «nace del recuerdo
discípulos y las discípulas de Jesús de Nazaret tras su muerte. Los del Jesús histórico», afirma E. Schillebeeckx 19 •
verbos empleados en el Nuevo Testamento para hablar de la resu- Otro ejemplo de símbolo convertido en dogma por la ortodo-
rrección son metafóricos: egeiro, cuyo significado es «despertar», y xia cristiana es Hijo de Dios, que, siguiendo a N . Lash, he definido
el sustantivo egersis; anistemi, con el significado de «levantarse», como «metáfora de la teología cristiana» o, si se prefiere, como la
«ponerse en pie», alzarse», y el sustantivo anástasis. No se utilizan, gran metáfora del cristianismo 20 •
por tanto, para describir un fenómeno real en el terreno físico- «Hijo de Dios» es un título aplicado desde antiguo a faraones y
visual. reyes. En el caso de Israel, la literatura sálmica del Antiguo Testa-
El símbolo de la resurrección está en sintonía con las utopías de mento deja constancia de ello repetidamente (Sal 2, 7; 9, 28; 119,
un mundo mejor que la humanidad ha tejido a lo largo de la histo- 1). Otros textos veterotestamentarios aplican la filiación divina al
ria y con las utopías formuladas y vividas en el seno de religiones, pueblo de Israel (Éx 4, 23) y se refieren a los israelitas como hijos
que buscan sobrevivir y trascender la negatividad de la historia. Lo e hijas de Yahvé. La literatura bíblica sapiencial presenta al justo
expresa bellamente E. Bloch: como hijo de Dios (Sab 2, 16.18). A partir del exilio es a la Sabidu-
ría a quien se denomina hija de Dios, engendrada antes de la crea-
Tras su muerte, el recuerdo real de Jesús provoca con necesidad
ción de todas las cosas y formada desde la eternidad. ·
dimensiones de esperanzas desconocidas en cualquier fundador re-
ligioso anterior. De entre todos ellos, éste había de ser el primero En el hebreo bíblico los términos «padre» e «hijo» no se uti-
que se sumiera en el sueño y fuera despertado; de entre todos ellos, lizaban de manera exclusiva para referirse a la descendencia y al
éste tenía que ser el que ascendiera a los cielos, no ennoblecido parentesco, como suele suceder en nuestras lenguas. En el griego
como Heracles o como Elías, lejanos y trascendentes, sino como un neotestamentario persiste la misma tendencia a utilizar «hijos» o
ancla de la esperanza que arrastra consigo ; y de entre todos, era «hijitos» y padre sin que exprese relaciones de descendencia. Tam-
Jesús quien tenía que retornar para dar conclusión al reino del
poco expresa esa relación la denominación «hijo de Dios», cu.yo
hombre: «Permanezcamos firmes en la confesión de· la esperanza,
porque fiel es el que la ha p rometido » (Heb 1 O, 23) 18 • significado suele ser la unión íntima de la persona a la que se aplica
con Dios.
La resurrección debe situarse en la perspectiva de las víctimas, Los evangelios sinópticos aplican a Jesús de Nazaret el título
siguiendo la tradición de la apocalíptica judía, que nada tiene de «hijo de Dios» repetidas veces y con un significado similar. El reco-
catastrofista, como se tiende a presentar, sino que anuncia la libe- nocimiento de Jesús como hijo de Dios en la confesión de fe de
ración al final de la historia. La apocalíptica se toma en serio la Cesarea de Filipo, que recoge el Evangelio de Marcos, debe enmar-
negatividad de la historia, pero no la considera un hecho fatal al carse en el tema central de este evangelio, el secreto mesiánico, Y
que haya que someterse sino como realidad a la que oponer resis- quizá signifique simplemente que Jesús es rey mesiánico, observa
tencia. La rehabilitación de las víctimas está en el origen de la fe B. van Iersel2 1• .
judía en la resurrección de los muertos (Dn 12, 1-3; 2 Me 7) y en
19. E. Schillebeeckx, j esús. La historia de un viviente, Trotta, Madrid, 2002,
17. Cf. G. Lüdemann, Was mit]esus wirklich geschah. Die Auferstehung his- p. 37 1.
torisch betrachtet, Radio Verlag, Stuttgart, 1995 ; G. Lüdemann y A. Ózen, La 20. Cf. J. J. Tamayo-Acosta, Dios y Jesús. El horizonte religioso de Jesús de
resurrección de jesús. Historia, experiencia, teología , Trotta, Madrid, 2001 ; Naza ret, cit., pp. 111-142. :.
J. ] . Tamayo-Acosta, Dios y jesús..EI horizonte religioso de j esús de Nazaret, Tro- 21. Cf. B. van Jersel, «" Hijo de Dios" en el Nuevo Testamento»: Con crl1um
tta, Madrid, 2000, pp. 143-178. 173 (1982), p. 359 . Para un estudio exegético cf. J. Gnilka, El evangelio según san
18. E. Bloch, El principio esperanza, 3 vols., Trotta, Madrid, 2003 . Marcos 11, Síguem e, Salamanca, 2 1992.

172 173
 HORIZONTE SIMBÓLICO
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

Cuando Mateo refiere a Jesús la expresión «hijo de Dios», suele y, por otra, la manifestación de Dios al modo humano, es decir, el
atenerse a los significados de la expresión en el Antiguo Testamen- Deus humanisimus de que habla con originalidad el teólogo holan-
to, sobre todo el mesiánico. Hay veces que el título expresa unas dés E. Schillebeeckx. «Hijo de Dios» integra armónicamente a Dios
relaciones especiales, únicas, de conocimiento, amor y unión entre y a Jesús de Nazaret. Ahora bien, de los datos que aporta el Nuevo
Dios y Jesús, como en Mt 11, 25-30: «Yo te bendigo, Padre, por- Testamento no puede deducirse la identificación de Jesús de Naza-
que has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has ret con Dios.
revelado a p~queños. Sí, Padre, ·pues tal ha sido tu beneplácito. El concilio de Calcedonia da un salto doctrinal y eleva a cate-
Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo goría dogmática la divinidad de Jesús de Nazaret. Éste es el texto
sino el Padre, ni al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo de la definición:
quiera revelar». Pero en ningún caso llega a producirse un despla-
Siguiendo a los santos Padres, todos a una voz enseñamos que hil de
zamiento del significado hacia el contenido de la definición dogmá- confesarse a uno solo y mismo Hijo, nuestro Scf1o r ] 'Su ·risro, el
tica de Calcedonia. Ni siquiera cuando Jesús dice a Pedro que su mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfc co en la humani-
confesión de fe «tú eres el Cristo, el hijo de Dios vivo» no se la ha dad verdaderamente Dios y verdaderamente hombr ·, d · alrnn r:i -
revelado ni la carne ni la sangre, sino el Padre de los cielos (Mt 16, cio~al y cuerpo, uno en esencia con el Padre según la divinidlld ,
17). Otras veces Mateo destaca la dimensión taumatúrgica de Jesús también uno en esencia con nosotros según la huin :rnidad, 11 todo
(Mt 14, 33). semejante a nosotros, menos en el pecado (Hcb 4, l S); ·1111c ndrndo
del Padre antes de todos los siglos según la divinidMl, y el mismo, l'll
En Lucas «hijo de Dios» aplicado a Jesús tiene también signifi-
los últimos días, por nosotros y por nuestra salv:i~ión ·ng ··ndnidn
cado mesiánico, si bien en el relato del nacimiento parece ir más de María Virgen, Madre de Dios, seglin la hunrnnul nd. \Jno 11li r111hl
allá al relacionarlo con la procedencia divina (Le 1, 35). y único Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, en dos 11 11tu1'¡il r.~ 1. 1 1il11 í'O ll •
«Hijo de Dios» es el título que mejor caracteriza la cristología fusión sin cambio sin división y sin separnci6n, jam. 11prl11dd11 111
paulina (1 Tes 1, 10; Rom 1, 3-4.9; 9, 5; Gál 1, 16; 2, 20; 4, 4 .6). difere~cia de las n'aturalezas a causa de la uni6 n, si no Cl lll S ·1·v1111do
En cuanto hijo de Dios, Jesús de Nazaret es «imagen de Dios» en cada naturaleza su propiedad y concurriendo ·11 111111. olu P · 11111 y
la primera y en la nueva creación (Col 1, 15; Rom 8, 29; 2 Cor en una sola hipóstasis no dividido o scparndo ·n do. fl • r1.t111.1 , 11 111 11
4, 4), reflejo de la gloria de Dios (2 Cor 6, 6) y primogénito de un mismo y único Hijo. Unigénito, Verbo Dios Verbo, Se: or J1·1.11·
cristo, tal como ya de antiguo nos enscilarnn d · t-1loNpr1iÍl1 t11., ¡1t•I
toda la creación (Col 1, 15). Rom 1, 3-4 recoge tina confesión mismo Jesucristo, y nos lo transmitió 1:1 011fcsl(111 d • d lw.
cristológica prepau,lina muy antigua que vincula el título de hijo de Padres.
Dios con la resurrección. Al resucitar a Jesús, Dios se pone de su
parte, lo rehabilita tras su muerte, le confirma como su Ungido, En esta definición no se hace refcn.: n iu (1 In vida t1·1'1'1·1111 d ·
le justifica fr~nte a sus perseguidores y le reconoce como hijo suyo. Jesús de Nazaret, a su actividad públicn, :l su p:tsi on y 11111 ·rtt. l•'. I
Los escritos atribuidos a Juan (tres cartas y el Cuarto Evange - Cristo de Calcedonia parece una persona ·st. ti :l, i11111 (1vil, lin :l ·-
lio) emplean frecuentemente el título de hijo de Dios aplicado a ción ni pasión, sin vida ni' historia. Es vcrd :ld ~111 • '01l t 1n11·nw111 ·
Jesús y le conceden especial relevancia. Su significado coincide en se habla de su humanidad, pero sin ofrc ·r 1111 N<1lo l'il~·l\O d · In
los aspectos fundamentales con el de Pablo y, en buena medida, misma. Se trata de una humanidad a-históri ' n, n•p. ti cn, n l!i q11 ' 110
con el de los sinópticos. Entre el Padre y el Hijo hay una relación se reconoce valor por sí misma, si no es n su 1·1·ln ·i >11 011 In
íntima, una comunicación fluida tanto en las palabras como en las divinidad. La humanidad adquiere rclcvnnci:i ·11 la 111 ·dld:1 1·11 q11 •
obras (Jo 5, 19 ss.). El conocimiento de Dios es inseparable del opera como mediación para que lo divin o s in :rnifi ·st. ·. l •'.111n1110s
conocimiento del Hijo, y viceversa (Jn 8, 19). ante una ruptura total con el Jesús histórico . Jesús Je N:11"::1r ·e · ~
En suma, con el título «hijo de Dios» el Nuevo Testamento trasladado conceptualmente de la Palestina rural donde se d ·sot·ro-
quiere expresar, por una parte, la relación personal de Jesús con lló su vida a la Grecia de los filósofos.
Dios, una relación especial que no logra manifestarse en toda su En la base de la definición de Calcedonia sobre la divinid:id el
profundidad y radicalidad sólo con la afirmación de la humanidad, . Cristo está una concepción estática, a-histórica y a-p6tic:l d ' la

174 175
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

livinidad: Dios eterno, todopoderoso, inalterable en sus planes,

aj ·no a los sufrimientos de los seres humanos y de la naturaleza,
qu e no se altera por nada de lo que suceda fuera de él. Ningún
parecido con el Yahvé compasivo del Éxodo (Éx 3, 7 ss.) ni con el
Siervo sufriente de los cantos de Isaías (Is 52, 13 ~ 53,12). 12
En la formulación cristológica de Calcedonia, lo mismo que
antes en los concilios de Nicea y Constantinopla, se produce un TEOLOGÍA Y CIENCIAS DE LA RELIGIÓN
desplazamiento múltiple: se pasa del campo cultural bíblico al cul-
tural helenístico, del género literario del relato al argumentativo,
de la experiencia al pensamiento especulativo. El Cristo de Calce-
donia poco tiene que ver -por· no decir nada- con el Jesús de los
evangelios crucificado como malhechor, ni con el Cristo que asume
el modo de existencia de un esclavo (Flp 2; 6-11).
Calcedonia salva la humanidad y la divinidad de Jesús el Cristo,
pero eri vacío, en abstracto, sin referentes históricos. En cuanto a
precisión conceptual, la definición resulta impecable, pero en cuan- 12. L La teología, «saber parcial sobre un objeto parcial»
to a su relación con el Jesús histórico, cualquier parecido con la
S'
realidad es pura coincidencia. La teología no agota la reflexión
. sobre Dios, ni el- estudio de las t_ :.. ~~
¿Jesús, hijo de Dios? Éste es, como dice Martin Hengel, el enig- religiones en general o de cada religión en part.icular. No. abarca ~~
ma por excelencia de la cristología, pero también uno de los proble- todos los campos de análisis de la realidad religiosa. Es uno más ~
mas fundamentales de la teología y una dificultad no pequeña de entre los numerosas caminos y formas de aproximación ¡¡. fa e~_p.e ~
muchas personas para adherirse a la fe cristiana 22 • Ahora bien, el riencia de lo sagrado. Coincido con J. Pohier -quizá para escándalo
enigma se salva mejor si la expresión «hijo de Dios» se entiende como de algunos- en que la teología es un «saber parcial sobre un objeto
símbolo de una comunicación fluida humano-divina Jesús de Naza- parcial» y en que «el conocimiento de Dios es [...]algo fragmentario,
ret-Dios, sin mediaciones institucionales, en la línea que acabo de aleatorio y limitado [... ], no porque Dios no sea el infinito, sino
. . 1
exponer, y no como definición dogmática de la divinidad de Jesu- porque yo soy f mito» . '.i \;'\\
;..
cristo. La definición dogmática blinda la figura de Jesús y la convier- Por mucho que se enorgullezca de ser «la ciencia de lo Absolu~. '13 ~
te en objeto doctrinal de creencia, cerrando toda posibilidad de co- to», la teología tiene que dialogar, e incluso confrontarse, con otras ~-~~
municación vital, interpersonal. La vía simbólica, sin embargo, libera ciencias o disciplinas que también se ocupan del Absoluto desde -:;:~ ~
del corsé del dogma y deja abierto un amplio campo de significacio- otros métodos y enfoques. La actitud de los teólogos y las teólogas1 f~ ~~
. ~~
nes y de relaciones.
~ ..\. #;
~ ~
l. J .-M. Pohier, «Teología y psicoanálisis»: Concilium 135 (1978), pp. 226-
227. En un texto de gran fuerza expresiva Pohier relativiza el carácter totalizador
que se reconocía a la tc;ología en épocas pasadas. «Hoy -afirma- no puedo
concebir la teología como esas extraordinarias catedrales del saber sobre Dios,
donde la inteligencia avanzaba en el conocimiento del misterio divino con toda
intrepidez de una epistemología pseudoaristotélica o con el aplomo de un Cayeta-
no, un Juan de Santo Tomás o un Maritain. No me siento a gusto, por otra parte,
con las pretensiones -también exorbitadas a fin de cuentas- de las teologías de
la historia de la salvación, convencidas de que puedan dominar y abarcar toda la
22. Cf. M. Hengel, El Hijo de Dios. El origen de la cristología y la historia de realidad de la historia tan fácilmente como las teologías "metafísicas" de antaño
la religión iudeo-helenística, Sígueme, Salamanca, 1978 . creían captar el ser y todas sus modalidades•>, ibid., p. 227.

176 177
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO TEO .L OGIA Y CIENCIAS DE LA RELIGIÓN
),.
~/ ante otras disciplinas que se mueven en el mismo ámbito de estudio 12.2. Filosofía de la religión y fenomenología de la religión
J· ha de ser de 1;11:0Asti· de a m,. Modestia para reconocer con
Ji. honestidad intelectual el carácter provisional y los límites de su pro- La filosofía de la religión 5 reflexiona sobre la racionalidad de las
~~\± u io trabajo, sin por ello minusvalorarlo o c~nsiderarlo irrelevante. creencias religiosas y estudia las relaciones entre la fe y la razón. La
,<;; Apertura para acoger con lealtad las aportac10nes de las otras fuen- crítica moderna de la religión, desde los maestros de la sospecha
~ tes de estudio del fenómeno religioso. - (Marx, Nietzsche y Freud) hasta nuestros días, juega un papel fun-
o~ ...:- La teología es un género literario que tiene sus propias reglas de damental en esta disciplina. Dicha crítica iplpugna Ja cre.dibilidad,
juego o, si se prefiere, una disciplina con su propio estatuto de auto- l_e.gix.ü nidad e incluso utilidad ·de l~ relig ión: sobre todo la cristian~6.
nomía. Es or expresarnos en términos de Wittgenstein, un «juego Es verdadq ue e n ella ñof~lt~~ reduccionismos y dogm atismos, como
d:.._lenguaje» gue, como to ~g~ lenguaje, tiene su Sitz im _Le- ya viera Bloch cuando calificaba a a la Ilustració n de «roma» en
ben ( = contexto vital) y su propia gramática. Pero, a su vez, está den- materia religiosa. ~in embargo, . l~ntea imporrnntes problemas epis- {
\~ tro de una amplia red de comunicaciones con otras disciplinas. V~ temoló icos ue la teología E.º p~ ~ de elu_dir, hace luminosas aporta- ~
~ en un régimen de «de endencia en relación con las condiciones so- cienes en torno al carác ter ideol ógico de l cristianismo que la teolo- ;:;:-
~ ~les de producción, e~ decir, con la economía de los bienes cultura- gía haría bien en asumir o, al menos, an alizar, y pone el dedo en la ~
les, sol5felos que e . teólogo está llamado a ejercer _una vigilancia llaga sobre las perversiones de que con frecuencia es objeto la reli- is-
~ ideopolítica permanente» 2• De ahí la importancia de la sociología, la gión tanto en la teoría como en la práctica: irracionalismo, fideísmo, ~
~ economía;ia politología, la antropología cultural, la ecología, etc., ·~ intolerancia, fanatismos, conciencia mágica, ideologización de la
como mediaciones necesarias del discurso teológico 3 •
}. ~ La apertura de la teología se extiende también, y de manera prio-
,v ritaria, a las diferentes disciplinas que se ocupan del estudio de la re-
5. Cf. D. Hume, Diálogos sobre la religión natural. Historia natural de fa
ligión: filosofía de la religión, fenomenología de la religión, historia religión, prólogo de J. Sádaba, Sígueme, Salamanca, 1974; E. K:inr, La religión
de las religiones, sociología de la religión, psicología de la religión, dentro de los límites de la mera razón, Akal, Madrid, 1969; Íd ., .La contienda de
-d antropología religiosa, etc. Siguiendo a M. Eliade, en estas discipli- -..S las.facultades de filosofía y teología, escudio prelimin:.ir de J. Gómcz C:iffarcna,
~ nas la p~labra <W~ !ó ».J.l<Ü1n2lica de f?r1!!.e....tl!'!~<;.~sari~ la cr~en_s~ ·~j ~
j
Trotta, Madrid, 1999; G. W. F. Hepel, Lecciones sobre filosofía de fa religión, 3
vols., Alianza, Madrid, 1984-1987; Id ., El concepto de religió n , escudio introduc-
~ ,R.~,...dius.e.s~-esp11:.1tu smQ..._que se refiere a la e~ erzencta de lo.!!.-· 0
<...- !Jr3-c!9..:t s~re_la~iona con los conceptos de ser, sentido ')!_vp;dad4 •
-=~ · Eómo e e entenarr-s·e sa ape ura? - o a moao tradrciona en ·
e ·l torio de A. Ginzo, FCE, Madrid, 1981; G . Bac:.iillc, Teoría de la religión, Taurus,
Madrid, 1975; X. Zubiri, El problema filos ófic o de la historia de las religiones,

~ue las diferentes disciplinas, y muy especialmente la filosofía; eran · 1 Alianza-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, l 993;]. Cómez Caffarena y J. Martín \Ñ
Velasco, Filosofía de la religión, Re.visea de Occidente, Madrid, 1973; ]. Gómez _ .._
consideradas ciencias subordinadas y auxi liares que estaban al servi-
~ 1 cio de la teología y se sometían obedientemente a sus órdenes. Las
¿\. disciplinas citadas son todas ellas «mayores de edad», autónomas, y
~ · no necesitan pasar por el Jordán de la teología para conseguir su legi-
¡ Caffarena, El teísmo moral de Kant, Crisciandad, Madrid, 1983 ; Inscituto Fe y '<\¡-
Secularidad, Convicción de fe y crítica racional, Sígueme, Salamanca, 1973; :---_
J . Sádaba, ¿Qué es un sistema de creencias?, Mañana Editorial, Madrid, 1978; Íd., ~""
Lecciones de filosofía de la religión, Mondadori, Madrid, 1989; A. Fierro, Sobre '~
la religión. Descripción y teoría, Taurus, Madrid, 1979; J. Gómez Caffarena y [\'
~-·

~- timidad intelectual y académica. ~ s_4~L9.n.J;t<1 d_e s.ec def l;

t J.-M.ª Mardones (coords.), Cuestiones epistemológicas. Materiales para una filo- .,]',
} \ .diá~_o_go, de_~::bor-:~~e cr!!.ic~ en..sen~idirec~i ~.:_aL__ ..~ 1, sofía "de la religión I, Anchropos, Barce lona, 1992; Íd., La tradición analítica. ¡~
Materiales para una filosofía de la religión ll, Anthropos, Barcelona, 1992, J. J.
1-º'.l; . - f Tamayo-Acosta, «Ernst Bloch : filosofía de la religión en clave de utopía »: Biblia ~
2. ·el. Boff, Teología de lo político. Sus mediaciones, Sígueme, Salamanca,
1980, p. 301.
i Fe 59 (1994), pp. 11-45; Iy1. Fraij ~~ d.), Filo.J.Q[ia de~!JLr'!Jigión . ~ tudiosy!f!f;?•
tos, Trona, Madrid, 2 2001.
3. Sobre la mediación socioanalítica en la teología de la liberación, d . J. J. · - -¡,,- e::- . H. ~rít~ la re/igiól'!_, Herde r, Barcelona, 1985 ; H .- K.
Tamayo-Acosta, Para comprender fa teología de ta·tiberación, Verbo Divino, Este- Weger (dir .), La crítica íielareligión en los tres últimos siglos . .l)J.fcionario de
lla (Navarra), 5 2000, pp. 71-97 . autores y escuelas, Herder, Barcelona, 1985; J. A. Gimbernat, «Re ligión (Críri-
4. M . Eliade, La búsqueda. Historia y sentido de fas religiones, Kairós, Bar- ca).., en C "'Floristán y J. J. Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales del cristia-
celona, 1998, p. 7. nismo, Trona, Madrid, 1993, pp . 1137-1144.

178 179
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO TEOLOGIA Y CIENCIAS DE LA RELIGIÓN

l'l·:did nd, ·te. Lejos d: co~si~erar la crítica de la religión como ~d-J y la filosofía, que ha ido evolucionando a lo largo de la modernidad
v ·cs. ri:J de la teolog1a cnstiana, yo creo que debe ser entendida europea, desde la armonía Dios-razón (con Descartes y Leibniz),
·o n1 0 un impulso para la reflexión y un momento interno de la pasando por la crisis del teísmo y la muerte de Dios, ~
pdctica teológica. . . - . con ~sur,00-S_e.m'ntico de~palabr 4}i0s» en la ilosofía ana--
La religión se encmmtrn egura en...r¡¡~anos de los filósofos,ldecía d:; lítica, hasta el cuestionamiento radical de teodicea, por una parte, y
I!. Niétzsclie. Sin em arg-6;-cuandóSale del campo ae-c ft crsorray- ~ntentos de reconstrucción del teísmo, por otra. J. A. Est~ada
pasa a manos de «supuestos profesionales», hay que echarse a tem- centra correctamente el debate actual sobre el teísmo en torno a
blar. La filosofía de la religión pregunta a la teología por la fundamen- estas preguntas :
tación de sus afirmaciones teológicas y por su relevancia en el plano
epistemológico. La ayuda, a su vez, a tener precisión conceptuaF. ¿Cuál es el estatuto del teísmo? ¿cómo podemos fundamentar el
El actual enfoque ha superado airosamente, a mi juicio, tres de pensamiento religioso y teológico? ¿Hasta qué punto está justificada
la apelación al teísmo para -dar respuesta a las preguntas humanas

!
los obstáculos teóricos que han dificultado el estudio objetivo. de la por el saber, hacer y esperar que planteaba Kant? ¿Qué significado
religión a lo largo de la segunda mitad del siglo XX: a.Le..lpre ºuicio. pueden tener, si es que tienen alguno, las clásicas pruebas de la
c,::xistencialis~a -sobre todo heideggeriano-, que, al reconocer va- existencia de Dios a partir del hombre? 10 •
" lor exclusivo al tiempo histórico, descuida la experiencia del tiempo
"'\ cíclico; ?> el pr~ü!i.9Q. .~.~~:~!Jo.do.~Q, que encierra a la religión La fenomenología de la religión 11 analiza los elementos comunes\
'B 1 ~n los límites de la interpretación dogmática de los primeros conci- de ~a estructura r_eligiosa ~ partir de las _manifesta~i?n.es, múltiples y
lios y deja en la sombra las experiencias religiosas y culturales ecu- vanadas, compleias y ambiguas, del fenomeno religioso a lo largo de
'~t ménicas anteriores a Nicea; e). el preju~cio .osmo.de.i;n.o,.que r.echazq_ la historia: el ámbito de lo sagrado, el misterio como realidad deter-
~i...i\ F2Eo fundamento y toc!.o~gran-.rn.lato~EI estudio del fenómeno de lo minante de lo .sagrado, la actitud religiosa del sujeto, las mediacio-./
..;;:,.:.. sagrado tiene lugar hoy por vía polilógica. En esa perspectiva hay
~ na recuperación del mito en cuanto palabra reveladora de una A eorías y probJe a de la teología natural, Troc~, 1-!~id, 1994; 2. P ª. uer.t,g.
realidad viva, y no como fábula; impostura o enfermedad del len- de Dios a la crisis del.s.uiá.o,.Trotta, adrid, 1996; Id., La imi os1 eteod1cea. La
guaje. Así lo afirma F. García Bazán: · crisis de Dios hoy, T ro eta, Madrid, 2 2003; Íd., Razones y sinrazones de la creencia
religiosa, Trotta, Madrid, 2001; f.· Gesché, Dips para pens~r. l. El mal-El ~om-
El mito y la historia no se oponen, sino que son los dos modos bre, Sígueme, Salamanca, 1995; Id., Dios para pensar. 2. Dios-El cosmos, S1gue_-
irr.eductibles entre sí, pero complementarios, como los seres huma- me, Salamanca, 1997; A. Torres Queiruga, El problema de Dios en la moderni-
nos han sido capaces de vivir finita y temporalmente la realidad de dad, Verbo Divino, Estella, 1997; J. J. Tamayo-Acosta, Para comprender la crisis
lo sagrado, habiendo producido, a partir de sus concepciones, cultu- de Dios hoy, Verbo Divino, Estella, 2 2000. ·
ras y civilizaciones que han querido conservar estas vivencias 8 • 1O. J. A. Estrada, Dios en las tradiciones filosóficas. 2. De la muerte de Dios a .
la crisis del sujeto, cit., p. 240. '
Uno de los problemas centrales de Ja filosofía de la religión es 11. Cf. H. Duméry, Phénoménologie e( religion, Paris, 1958; G. Van der
Leew, Fenomenología de la religión, FCE, México, 1964; M. Eliade, Lo sagrado Y
Dios, que, según Hegel, constituye por igual el objeto de la filosofía lo profano, Guadarrama, Madrid, 1967; G. Widengren, Fenomenología de ~a re-
y el de la religión 9 • Hay una correlación entre el problema de Dios ligión, Cristiandad, Madrid, 1976 ; U. Duch, Historia y estructuras reltg1osas.
Aportación al estudio de la fenomenología de la religión , Br_u ño, t;iadnd, 197.8;
R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza; Madrid,
7. Cf. H . Duméry, Critique et religion. Problemes de méthode·en philoso-
1980; J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristian-
phie de la religion, Paris, 1957; R. Schaffler, Religionsphilosophie, Freiburg-Mün-
chcn, 1983 . dad, Madrid, 4 1984; Íd., «La fenomenología de la religión en el campo de los
saberes sobre el hecho religioso», en J. Gómez Caffarena y J. M! Mardones
8. Cf: ~ª Bazán, Aspectos.i11J1suales-de.lo.s.qgrgdo, T~o tta, Madrid, (coords.), l. Ciiestiones epistemológicas. Matcri;iles para una filosofía de la reli-
29.Q.Q~ e · 12. __ - gión, Anthropos, Barcelona, 1992, pp. 13 -58; Id., «Religión (Fenomenolo?ía)»,
9. C . H. Duméry, Le probleme de Dieu en philosophie de la religion, París,
en C. Floristán y J. J. Tamayo (dirs.), Conceptos fundamentales del cnst1amsmo,
1957; T . Miethe-A. Flew, ¿Existe Dios? El d!Éf!Ül~f!lli!!.__Un creyente y im ateo,
Trotta, Madrid, 1993, pp . 1155-1172; L. Dupré, Simbolismo religioso, Herder,
l
:.lcedra, Barcelona, 1994;. A. Escw!'!i:P.!Q.S en las traaicione~@2Jfcas.•.-1~
.~~ - Barcelona, 1999 .

180 181
 NUEVO P'ARADIGMA TEOLÓGICO TEOLOGIA Y CIENCIAS DE LA RELIGIÓN

nes en que se presencializa el misterio, las expresiones de reconoci- lgialidad y la teología. En el mundo místico el sujeto no queda elimi-
miento del misterio en la persona religiosa, los tiempos sagrados, las nado o negado, sino que es afirmado y potenciado 15 •
personas sagradas, las creencias y su formulación doctrinal, etc. La La alternancia dé opuestos es la forma como el místico expresa
1).. fenomenología ofrece, asimismo, una tipología de las religiones con- su experiencia rriás profunda : ausencia-presencia, silencio-palabra,
~' forme a diferentes criterios: el cronológico, el de la forma de repre- desolación-consolación, dolor-gozo, invidencia-visión, muerte-vida,
·-...:::l sentar el misterio, el de la realidad que sirve de sujeto, el del carácter nesciencia-saber, desposesión-posesión, despojo-apropiación, pri-
más personalizado o impersonal de la divinidad, etcétera 12 • ..., sión-libertad, soledad-acompañamiento, tinieblas-luz, etc. Es todo
, Ahora bien, la fenomenología de la religión no se queda en el un cuestionamiento a la teología afirmativa · y una invitación a re-
~ estudio de la estructura religiosa en el pasado. Se interesa, asimismo, flexionar en clave dialéctica.
~ por las posibilidades de realización -e incluso de supervivencia- La mística cuenta hoy con una buena acogida más allá de la
del hecho religioso en medio del actual pluralismo cultural -~ experiencia religiosa. Importantes científicos y pensadores no cre-
~
'.:" ecto éste ue com arte con la soci.o logí lª religión-, atendien - yentes han sabido valorar adecuadamente su significación antropo-
~ do a la crisis radical por a que están pasando las religiones y, sobre lógica y .su capacidad movilizadora en campos como la ciencia y el
(~ _todo, las instituciones en que éstas se encarnan 13 • arte. Así lo expresa Einstein : «La más bella emoción que podemos
· Una de las líneas más prometedoras de la investigación fenome- tener es la mística. Ella es la fuerza de toda ciencia y arte verdaderos.
-R nológica actual sobre la religión es el estudio del fenómeno místico. Y para quien esta experiencia resulte extraña, es como si estuviera
P ~~~[ s opinión muy extendida ·-convicción, diría mejor- entre los muerto» 16 •
~ ~ fenomenólogo~ de la reli~ión que el estudio de la mística _co_nstituye
er ~ uno de los cammos más directos para avanzar en el conoc1m1ento de
it_~,-:- la verdad d :Ja.religión y para encontrarse con su núcleo más _ínti- 12.3. Psicología d~ la religión y sociologí6 de la religión
\ V: ~ mo. sí lo entendía . ergson, para quien a re 1g10n es «la crista •.$'
.;(_ ~ ización, operada por un enfriamiento intelectual, de lo que la mís- ull~' \
La psicología .d e la religión se ocupa del estudio del impulso religio J\L_'
-~-
...., ·~ tica vino a depos~j_ncandesg;_n~e, en el alma de la humanidad». 'el so: su origen y evolución, sus diferentes manifestaciones y motiva "
e
rp or eso, la mística es-considerada hoy como elemento de mayor ciones: iedo consuelo, necesidad de am2aro y protección, defensa ~
~ , '!: convergencia de las religiones. Ello explica el interés creciente que frente a la naturª1eza nost~l1 7 • Uño de los ; nálisis psicológicos de' la -~
} t
...:.¡::,. 1-' los estudios interdisciplinares de las religiones muestran por los mís-
\':. ~ ticos, su_s experiencias espirituales y sus escritos 14 • 15. Cf. W. James, Las va~ie<jades de la experiencia religiosa, Península, Bar-
~·-"~ Dichos estudios desmienten que .la mística sea un fenómeno celona, 1986; G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía, Siruela,
a-histórico, oscurantista y ge~era_dor de pasividad en la persona, ere- ~ Madrid, 1996; A.M. Haag, Visión en azul. Estudio de mística europea, Siruela,
yente. Lo que muestran, mas bien, como veremos en el cap1rulo J::.,._~ Madrid, 1998; A.-M .ª Schlütter y J. J. González Faus, Mística oriental y mística
siguiente, es que en la experiencia mística se compaginan armónica- '·: '4;~
cristiana. XXII Foro del Hecho Religioso, Cuadernos Fe y Secularidad/Sal Terrae,
Madrid/Santander, 1998;]. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio com-
mente el pensar y el amar, la inteligencia y la afectividad, la espiri- - parado, Trotta, Madrid, 2 2003 .
16. Citado por E. Miret Magdalena, Occidente mira a Oriente, Plaza y Janés,
Barcelona, 1998, p. 32.
17. Cf. S. Freud, Obras completas, 3 vols., Biblioteca Nueva, Barcelona,
12. Cf. J.J0ar.tí :'ie.lasco,-«Religión-(f:e-nome logía)», en C. Floristán y JJ :...._ 3 1973; C.-G. Jung, Simbología del espíritu, FCE, México, 1962; Íd., Psicología y
T~Il)-ªY.Q__(ecls.) ,_op cit. _ - - - - - ··- · religión, Buenos Aires, 4 1967; E. Fromm, Psicoanálisis y religión, Buenos Aires,
13. Cf. J . Martín Velasco, El malestar religioso en nuestra cultura, San Pablo, 1967; A. Vergote, Psicología religiosa, Taurus, Madrid, 1969; P. Ricoeur, Freud:
Madrid, 3 1998 . Una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México, 7 1987; A. Pié, Psicología y
14. 'c f. Maestro Eckhart, El fruto de la nada, Siruela, Madrid, 1998; Ibn religión, estudio introductorio de J. Rof Carballo, BAC, Madrid, 1969; J. -M. Po-
'Arabi, Las iluminaciones de . La Meca, Siruela, Madrid, 1994; R. Panikkar, El hier, Psicología y teología, Barcelona, 1969; Íd., En el nombre del Padre. Estudios
silencio de Buddha, Siruela, Madrid, 1996; T. lzutsu, Sufismo y taoísmo, vol. 1: teológicos y psicoanalíticos, Sígueme, Salamanca, 1976; W. James, Las va riedades
lbn 'Arabi, vol. 2: Laozi y Zhuangzi, Siruela, Madrid, 1997. de la experiencia religiosa, cit.; C. Domínguez Morano, El psicoanálisis freudiano

182 183
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO TEOLOGIA Y CIENCIAS DE LA RELIGIÓN

religión más influyentes en la cultura moderna es el psicoanálisis una consideración estructural y parte de la experiencia mística como
freudiano, que estudia los procesos inconscientes que se producen de un texto escrito 20 •
en la persona. L ~-ur:i..per.cepción 9e los factores psíquicos y de las
rela~ de lo iQC.Qn~c:nte, afirma Freud, se refleja en la constru~­ La sociología de la religión juega un papel importante en l<J. · ~
ción de una realidaclsobrenatÚral, que la ciencia transforma en <psi- reflexión teológica en cuanto ar~da a desc:ibrir la radi~~i_gn y_fµrí'- ~~
cología de lo inconsciente». El psicoanálisis freudiano considera la ~ciales de las reli ione~ 21 • Estas no son aerolitos intemporales :¡ . . .
religión como neurosis obsesiva de la colectividad humana. La en- caído del cie!g, sino que surgen en unos contextos determmaaos y é¡'
tiende también como ilusión. En consecuencia, no puede exigirse al están motivadas por unos condicionamientos sociales, culturales, 6
ser humano fe en -o adhesión a- ella. El origen de la reli ió.Q se económicos, políticos. Desde esa óptiCa pueden considerarse pro-
1
encuentra en «la necesidad de protección del niño inerme y débil» y- ductos socio-culturales que se mueven en el horizonte de la búsque- f
de «la nostalgia por el padre» (Freud,) . d~ d~I se ntflido de la existencia hufmana y de la cohesión socdio-cfomu- ~
Uno de los intentos recientes más logrados de diálogo entre mtana. 1n uyen, a su vez, signi icativamente -y a veces e orma
psicología y teología es el llevado a cabo por el teólogo y psicotera- decisiva---:- en el contexto en que surgen, ejercíendo una funcionali- X'
peura alemán E. Drewermann, cuyo principal propósito es vencer la dad social no unívoca o lineal, sino ambigua: deliberación o aliena- J.~
desconfianza de la iglesia y de la teología católicas hacia .el psicoaná- ción, de pacificación o conflictividad, de humanización o deshuma- , ~­
lisis. «El psicoanálisis, la terapia anímica, la pastoral y la misma nización, de integración o desintegración en la sociedad, de 1i ~
teología -asevera- hunden sus raíces en la común herencia cultu- legitimación o deslegitimación del sistema; J.
ral» 18. Drewermann recurre a la psicología profunda para llegar al La sociología de la religión libera a la teología cristiana ·de su
fondo de la experiencia religi9sa. Gracias a ella se llega a enten- tendencia a huir de las mediaciones y a situarse por encima del bien
der el sentido antropológico escondido en el rico mundo de las y del mal, y proporciona el marco adecuado pa6 descubrir el carác-
leyendas y fábulas, de los sueños y mitos, de las historias y utopías de ter histórico del cristianismo. / ·
la Biblia. La psicología profunda permite incorporar el mundo de
los sentimientos en la reflexión teológica.
Como en el caso de la filosofía de la religión, la realidad y la
experiencia de Dios son el objeto central de estudio de la teoría 20. Cf. C. Domínguez Morano, El psicoanálisis freudiano de la religión, cit.;
Íd., Experiencia mística y psicoanálisis, cit.
psicoanalítica, a partir de la concepción freudiana del Dios personal
21. Cf. É. Durkheim, Las formas elementales la vida religiosa, traducción e
como un padre amplificado o transfigurado 19 • introducción de R. Ramos, Akal, Madrid, 1982; J. Matthes, Introducción a la
El psicoanálisis presta especial atención a la experiencia mística sociología de la religión . l. Religión y sociedad. II. Iglesia y sociedad, Alianza,
desde dos enfoques bien diferentes. Uno de ellos se centra en el . Madrid, 1971; P. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barce-
estudio de la génesis y evolución de dicha experiencia: motivacio- lona, 1971; Íd., Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de lo
sobrenatural, Herder, Barcelona, 1975; Th. Luckmann, La religión invisible, Sí-
nes, vicisitudes, movimientos madurativos o regresivos. El otro hace
gueme, Salamanca, 1973; J. Milanesi, Sociología de la religión, CCS, Madrid,
1974; Instituto Fe y Secularidad, Sociología de la religión y teología. Estudio bi-
bliográfico, Madrid, 1975; M. Hill, Sociología de la religión, Cristiandad, Ma-
de la religión. Análisis textual y comentario crítico, San Pablo, Madrid, 1991; Íd., drid, 1976; P. Berger, B. Berger y H. Kellner, Un m.u ndo sin hogar. Modernidad y
Creer después de Freud, Paulinas, Madrid, 1992; Íd., Experiencia mística y psicoa- conciencia, Sal Terrae, Santander, 1979; A. Fierro, Sobre la religión. Descripción
nálisis, Cuadernos Fe y Secularidad/Sal Terrae, Madrid/Santander, 1999. y teoría, cit.; G. Baum, Religión y alienación . Lectura teológica de la sociología,
18 . E. Drewermann, La palabra de salvación y sanación. La fuerza liberadora Cristiandad, Madrid, 1980; M. Weber, Economía y sociedad, 2 vols., México,
de la fe, Herder, Barcelona, 1996, 84; Íd., Psicoanálisis y teología moral. l. An- 2 1964; Íd., Ensayos de sociología de la religión, como I, Taurus, Madrid, 1984;
gustia y culpa; 2. Caminos y rodeos del amor, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1996. tomo II, Taurus, Madrid, 1987; tomo III, Taurus, Madrid, 1988; J. M .ª Mardo-
19. Cf. A. Tornos, Psicoanálisis y Dios, Mensajero, Bilbao, 1979. He dedica- nes, Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, Sal Terrae, San-
do un amplio estudio al problema de Dios en Freud en J. J. Tamayo-Acosta, Para tander, 1991; Íd., Fe y política, Sal Terrae, Santander, 1993; Íd., Análisis de la
comprender la crisis de Dios hoy, Verbo Divino, Estella, 2 2000, capítulo 10: sociedad y fe cristiana, PPC, Madrid, 1995; Íd., Neoliberalismo y religión, Verbo
«Freud: Dios, nostalgia del padre», pp. 149-172. Divino, EsteUa, 1998.

184 185
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO TEOLOGIA Y CIENCIAS DE LA RELIGIÓN

1
12.4. Historia de las religion~s y antropología de la religión

La historia de las religiones es un largo viaje por la geografía y por

¡ La historia de las religiones -,.--como el resto de las disciplinas ~­
que se ocupan del fenómeno religioso- necesita guiarse por una . 1~
hermenéutica. Gracias a ella, «deja de ser un museo de fósiles, ruinas _:: .
el tiempo en busca de las huellas religiosas dejadas por el ser huma- y mirabilia obsoletas, y se convierte en lo que debería haber sido J.:'
no en las diferentes culturas. Constituye una notable ampliación del desde el principio para cualquier investigador: una serie de "mensa- ,.s.::.
estrecho horizonte religioso en que se mueve cada pueblo. Muestra jes" que esperan ser descifrados y entendidos»23 • La hermenéutica
la gran creatividad mítica y simbólica de la humanidad. Revela su descubre en estos mensajes situaciones existenciales fundamentales
capacidad humana ininterrumpida de plantear preguntas sobre el que poseen relevancia y significación para nosotros hoy.
. ..,_\
origen, el destino y sentido del mundo, de la vida y de la existencia Tres son las grandes líneas por donde discurren los estudios de .
humana. Pone de manifiesto, asimismo, la desbordante imaginación la historia de las religiones hoy: consideración de éstas como pro-1"1! ~ ·
de la humanidad en la búsqueda de caminos de salvación, tanto duetos culturales determinados históricamente; reconocimiento de :t-~
histórica como metahistórica 22 • la dignidad cultural de los diferentes sistemas religiosos; necesidad ~V'­
....., Esta disciplina muestra que no existe un solo universo religioso, de compaginar el planteamiento histórico-filológico con el análisi~ , ~~
sino múltiples y muy variados, no siempre coincidentes, y cada uno comparativo de los fenómenos religiosos 24 • ¡J
con su especificidad. No establece una jerarquía entre las religiones
La ~~'?.logía de la relig~se pregunta si existe un a priori
td que lleve a privilegiar a una:s sobre otras, ni pretende dilucidar de
qué parte está la verdad. Lo que sí hace es ponerlas en .comunicación
P diálogo para su mutuo conocimiento y enriquecimiento.
religios~ n e . sernit'itá"r:fo e intenta buscar las raíces últimas de la fe
del individuo o de las comunidades humanas. Estudia,.de;.maner.a m-
La historia de las religiones aporta a la teología cristiana una ar~y e !llllli:.ig,J~ r:_eligiQ,Q como sistema cultural}'sistema de sírn-
amplia y rigurosa información sobre los múltiples universos simbó- b_uki :y. is~de e 1'. de acción. S,u_.ce de atel_!_p ón son los c:om-
licos creados por la humanidad, las plurales representaciones y ma- RO ~.tos e. º giosq~'- ºtos, mitos, valores crec!nci ~L~í corno la
~ ..,.... nifestaciones de .la divinidad y su dimensión alienante o emancipa- ~ganización religiosa. Y lo hace no aislando la religión del entorno
'~ ~~ flora. J.,a ayuda a su erar la concepción religiosa cristianocéntrica, a socioc~lturaC-;;-n que ~e desenvuelve, sino estudiando su interacción
t'.' '!"''""d" la t<adición cu~ otc< éntal y a ah<ic~'. a l~s ~orizon- con el ordenamiento social y jurídico, con instituciones corno la fami- \
~ ~ tes_ y va.~~-~de otr.as_tra ._ g;16nes religiosas. Permite, as1m1smo, la lia y con otros ámbitos de la vida como la política y la economí.~J
.Í ; incorporación de nuevos símbolos a la celéoración de la fe. La relig.ión se diferenci~ de otros sistemas cult~rales y social.es por·1:~·
;~ ~ La historia cJ.e las religiones facilita el diálogo entre las religiones su referencia a -su creencra en- seres que trascienden el horizonte ( ,:¡,
y sus correspondientes teologías, ayuda a reducir las distancias que humano y están fuera de los procesos regulares de la naturaleza. Es- :.;:._~,
las han separado y a descubrir los elementos comunes. La verdad no . ~---.!;¡
es algo dado a priori ni la posee una sola religión. Es, más bien, el "' ...
~

resultado d~ un rico entramado de experiencias vivas formuladas de 23 . M. Eliade, La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, cit., p. 9.
24 . Cf. G. Filoramo, M. Massenzio, M . Raveri y P. Scarpi, Historia de las
manera plural. .
religiones, Crítica, Barcelona, 2000 .
25 . Cf. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión antigua, Siglo XXI, Ma-
22. Cf. J . Wach, El estudio comparado de las religiones, Paidós, Barcelona, drid, 1973; LI. Duch, «Antropología de la religión »: Anthropologica 6 (1982), pp.
1967; M . Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Ma- 11-139; Íd., «La religió: universal cultural»: Questions de Vida Cristiana 188
drid, 1974; Íd., Historia de las creencias y de las ideas religiosas, 4 vols., Cristian- (1997), pp. 21-41; Íd ., Antropología de la religión, Herder, Barcelona, 2001;
dad, Madrid, 1978-1983; Íd., La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, B. Malinowski, Magia, ciencia, religión, Ariel, Barcelona, 1974;· A. de Waal, In-
Kairós, Barcelona, 1998; O. James, Introducción a la historia comparada de las troducción a la antropología religiosa, Verbo Divino, Estella, 1975; Varios, «Qué
religiones, Cristiandad, Madrid, 1973; C. J. Bleeker y G. Widengren (eds.), His- es la religión »: Concilium 156 (1980); E. Schwimmer, Religión y cultura, A_nagra-
toria religionum. Manual de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid, 1973; ma, Barcelona, 1982; C. Geertz, «La religión como sistema cultural•., en Id., La
H.-Ch. Puech (dir.), Historia de las religiones, 12 vols., Siglo XXI, Madrid, 1977- interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1987, pp. 87-117; J. Ries (coord.),
1982; J. Delumeau (dir.), El hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religio- Tratado de antropología de lo sagrado . l. Los orígenes del horno religiosus . II. El
nes, Alianza, Madrid, 1995 . hombre indoeuropeo y lo sagrado, Trotta, Madrid, 1995.

186 187
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

1 t 1111(' ~'1' una cbsificación d~s o_bjetos, espacios, tiempo~ y personas

1•11 thi. wd ·nes o categorías: lo sawdo lo p_rof!1no. La antropología
1 !'I i¡:iosa se ocupa del estudio de las experiencias de lo sagrado en la

lii 11tori:J de la humanidad. La experiencia de lo sagrado permite a la

111 ·ntc humana captar la diferencia existente entre lo que se revela a 13
sf n1ismo como real y significativo y lo que no es, es decir, el flujo
caótico de las cosas. Ha de tenerse en cuenta, a este respecto, que, HORIZONTE ECONÓMICO:
según la certera aseveración de M . Eliade, «lo sagrado es un elemento! TEOLOGÍA Y ECONOMÍA EN TIEMPOS
de la estructura_de__la_c_oncienºª',_):'. no una_~a _a e su histori_a» 26 • DE GLOBALIZACIÓN
Por eso, ni siquiera en tiempos de secularizadón como los ;ctua-
lc ·, sobre todo en las sociedades occidentales, puede hablarse del ser
humano completamente desacralizado. La pérdida de sentido de los
antiguos dogmas, creencias, rituales e instituciones religiosas no ha
co nseguido eliminar el horizonte de lo sagrado de nuestra cosmovi-
· 1sión secularizada. Una buena prueba de ello es la recuperación de la
re ligión cósmica, es decir, el redescubr.imiento del carácter sagrado 13.1. Relación entre teología y economía
( de la vida y de la naturaleza, que no implica necesariamente la vuelta
) ,al paganismo o a la idolatría. Los teólogos se han resistido durante mucho tiempo a incorporar el
,; ~as re igigne son fe ómen.us culturales _eJe-v:an_t~s_de_la huma- campo de la economía de la reflexión teológica, alegando que resul-
nidad ue han intervenido de manera decisivª· en la formación de las taba ajeno al discurso cristiano sobre Dios y qu-e-no~ e·r a tema de su
~- soci~e,s, como ha demostrado Ro_y_.A. Rappaport. Nacimiento y competencia. Por ende, ni se planteaban siquiern las relaciones entre
evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la ambas disciplinas.
, . humanidad, por otra, son dos fenómenos interconectados. Lo sagra- No pocos economistas, en su afán por preservar la economía.de
do y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos injerencias externas, han opuesto todo tipo de resistencias a la inclu-
de adaptación de las distintas unidades sociales en que la especie sión de la economía en las tierras de labor de la teología y de la
'' humana se ha organizado. En ausencia de la religión, cree Rappa- · moral cristianas. Según ellos, la intervención de la teología y la moral
port, la humanidad quizá no hubiera sido' capaz de salir de su .e stado en la ciencia y actividad económicas supone una injeren'c!a en un
prehumano o protohumano. f.. su y ez,_J parece que una respuesta terreno que no les pertenece, limita lá independencia de la econo-
adecuada a la actuaLcr:isg; m.u!J_Qjªl podría-ser ..n.a__i:~_!!gión que _t uy_i_e- mía y perjudica seriamente su libre desarrollo.
ra su base en una ciencia ¡:>0smoderna fundada en la ecología m~s La resistencia procede también de las instituciones y personas
que en la astronomía. Se tr~ta de ~na opi~ió~ sólíd~~~¿t~ fund~da, que mueven los hilos de la práctica económica: empresarios y em-
q u · puede dar lugar a una amplia discusión intelectual en el campo presarias, poderes financieros, etc., para quienes los negocios se ri-
de la a nti:opología de la religión 27 • gen por sus propias leyes y la actividad económica se basa en la
consecución del mayor provecho o béneficio al menor coste posible,
sin cortapisa ética o religiosa alguna. LQ_que---subya·ce-a-esta_~Q!l~~ p-
26. M. Eliade, La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, cit., p. 8. "- f~Ón tan e~shfl. Y--ª.1!1--º!ªL-que sus l; q~~e_gibocar en in"!loral~ es
27. Cf. R. A. Rappaport, Ritual y religión en la formación de la humanidad, eljndi:vidualismQ__utilita_rista .~ --- · ---- u- -
'nmbridge University Press, Madrid, 2002. Esca obra expone los resultados de
111:is de tres décadas de investigación en torno a la relación entre religión, sociedad Pues bien, venciendo estas y otras resistencias, la economía ha
y e logra, y es considerado uno de los grandes hitos de la antropología de la ido incorporándose al discurso teológico preferentemente en las
rcli •ió n que algunos especialistas comparan en alcance y perspectivas de futuro teologías de la liberación elaboradas en el Tercer Mundo, pero tam-
·0 11 /,n s (ormns elementales de la vida religiosa, de É. Durkheim, publicada en bién en algunas tendencias de la teología política del Primer Mundo.
l 'J I . La urgencia de la solidaridad con los más desposeídos, amenazados

188 189
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ECONÓMICO

en sus bases materiales de supervivencia, constituyó desde el princi- por M. Novak, quien llama la atención sobre dos aspectos comple-
pio el punto de referencia de la teología de la liberación. Y no podía mentarios. Por una parte, subraya el potencia/ creativo ·del capitalis-
ser de otra manera, ya que a una teología encarnada en la realidad mo en cuanto posibilita el desarrollo de las capacidades personales y
histórica no le está permitido ser ajena a la situación de injusticia el espíritu de superación y permite aplicar la inteligencia práctica a
que clama al cielo. ~ z, e ogí d la iber~ciónJrn llamado la actividad económica sin traba alguna. Cree que al catolicismo
~~ncjóu..s_obr:_el!h.gyy.,e,.responsabilidad del Norte en el empobre- romano le ha costado mucho reconocer este valor del capitalis-
cimiento del Sur. mo, pero, al final, ha terminado por reconocerlo. Por otra parte,
- ·-L~te~-del Primer Mundo, por lo general, han tardado considera la tradición judea-cristiana como un aliciente que motiva . V1
más tiempo en ser conscientes de dicha responsabilidad por dos -o"::!;; la «ética de la producción» , Desde esa perspectiva intenta mostrar la /'-
razones. La primera, porque estaban dentro de la lógica del capit " ~ 1) afinidad entre esa tradición religiosa, la democracia y el capitalismo:
lismo . su discurso religlg$o legitimaba dicho modelo económ!c21 \ ?>... «Como la democracia, el capitalismo brotó de un suelo específica-
consciente o inconscientemente. La segunda, porque no sentían l 1 J: mente judeocristiano. Sus prejuicios son también judeocristianos. Su
miseria en su derredor de manera tan acusada y extrema como la ;:t.. ética es, en alguna medida, sustancialmente, aunque no del todo,
sentían en su propio pueblo y en su propia carne los teólogos y las " judeocristiana» 1• Novak llega a hablar de las «raíces evangélicas del
teólogas de los países subdesarrollados. capitalismo» y de la convergencia del carácter social del capitalismo
Hoy la economía está plenamente incorporada tanto en el dis- con el carácter social del reino de Dios 2 • · v"
curso ético como en el teológico dentro de la reflexión cristiana. Su En un memorable artículo aparecido en 1981 bajo el título «Al
justificación no plantea dificultad alguna. ~a..e-~Jll.lillPía e IJ!HLf~ ­ Theology Corporation», Novak osa vincular a las empresas multina-
cia umaillk}',[email protected] tal ~be con~i::_ibuir ?Jft!~:..~füa~cJ.~Sn integral cionales con el Siervo doliente de Yahvé de los cantos -del profeta
de la er§.Qllil de la=sociec! d. En e fondo de este planteamiento Isaías y llega a considerarlas la encarnación de Dios el 1111111do : (h
late una concepción social de la persona y una concepción persona-
lista de la sociedad. La economía debe moverse dentro de un pro- Por muchos años uno de mis texi:os preferidos de lo es ·ritu r:i cr¡1 1
yecto que compagine armónicamente los valores de la libertad, la Isaías 53, 2-3: «Creció en su presencia como brote, co1110 ro í1. e11 •I
páramo; no tenía presencia ni belleza que atrajern 1111estrns n1i rndas
conciencia y la responsabilidad con los principios del bien común, la
ni aspecto que nos cautivara. Despreciado y evi ta do du la¡; ·111. ., un
solidaridad y la unidad del género humano. hombre hecho a sufrir, curtido en el dol. r; al verl11 se 1.1palrn 11 l.
Hasta aquí existe hoy un amplio consenso entre los teólogos y las ' cara; despreciado, lo tuvimos por n :1Ja » , Q 11isivr1í t1fillull' 11 t11 {111111·
teólogas. Pero a partir de aquí comienzan las divergencias. Lo prime- bras.a la Businness Corporatio11 111od •mt1, una 1.'\: /1r'//1tldt1 111w1tv d11 •
rci que se advierte es la existencia de planteamientos difícilmente con- preciada encamación de la fJrcsc n i 1 d · 1 lo ,.,, 1'.• /11 1111111 do '..
ciliables en las relaciones entre economía y teología, debido no sólo
ni principalmente a diferencias de carácter técnico, sino a los intere- · Según esto, la empresa cn pitalist:l s ·rf:i li1 lll <lliifr 1.i ·1611 d(' lit
ses económicos enfrentados e incluso contrapuestos que cada tenden- presencia de Dios en este mundo y d •I ,risto r11 d t'it id o; <·:. 1:1
cia teológica representa y a las interpretaciones que ofrece del cristia- destinataria del encargo de ri sro: "Sn l :1l n11111tl o dt' I 11 ,ll 1,1jo di 11 lo,
nismo y de su relación con los modelos económicos.

l. M. Novak, Visión rcno11ada de /(1 u l1·tlml rlr•;111¡¡ 1,/¡/, il 1 1:r 111 w ,¡,, Jl. 1111 ·
13 .2. Teología económica del mercado dios de Economía y Ed ucació11, Méx i ·o, 19H'I, p. (1 • •
2. Cf. M. Novak, El cspfriw do/ ta/1it11/ls11111 cl11111 1n'1'1l//1 11, ' l'r1'N l'l11111¡H111 ,
Hay una teología económica que considera el capitalismo en sq Bu.enos Aires, 1991 ; M. Novnk y M. Sii11011 , //111/,¡ 1•/ (11111w . 1':I /'1'/I 11111 /1111/ u
social católico y la economía de E.E. UU. lltln 1'M l11 lu lr11, 11.dl i111u·~ d1•I H1•y, llu •
modalidad n,eoliberal como el mejor de los modelos económicos¡ ·J nos Aires, 1988; L. Hayek, Los (1111da111ont11S du lt1 libl'rt,111, U11 il\ll l\di111 rl11 I, M.1•
alegando tres razones: a) es el que más riqueza genera; b) el qu~/" drid, 1983; Íd., Caminos de scr11id11111úr , Ali r11r1.r1, Mndri d, 1!18..
mejor la distribuye; c) el que más ~Itas cotas de felicidad obtiené1 3. Tomo la cita de Nov:1k de F. l llmk ·l:i 111111 crt, l'c1110 ftl ,·,, /(lfo/i1111 is·
para la mayoría de la humanidad. Esta es la teología desarrollada\ mo, DEI, San José (Costa Rica), 1987, p. 18 0.

190 191
 NUE V O PARADIG M A TEOLÓGICO HORIZONTE ECONÓMICO

p:l ra ll evar allí la paz y el amor de Jesucristo». Adquiere una signifi- estas premisas he aquí su sorprendente propuesta: es necesario efec-

I cación trascendental y se convierte en sujeto absoluto. En conse-

uencia, toda crítica dirigida contra ella constituye una crítica a Dios
enca rnado y a Cristo crucificado.
Los teólogos del capitalismo coinciden con F. Fukuyama en con-
tuar «una boda entre el Mercado y el Reino»4 • Esta mentalidad se
extiende como una mancha de aceite por el conjunto de la sociedad
y está penetrando poco a poco en la conciencia religiosa de no
pocos cristianos y cristianas y en las prácticas económicas de las
siderar la democracia liberal y la comercialización global como el iglesias del Primer Mundo.
«fin de la historia» y a la humanidad que surge de la globalización
neoliberal como «el último hombre». No hay alternativa al modelo

~
político y económico neoliberal. Los demás modelos han sido derro- 13.3. Crítica de los dogmas de la economía liberal
tados o están a punto de caer por su ineficacia económica y por la ~ /lj''f ¿'{ "¡
esclavitud política que imponen sobre la ciudadanía: el comunismo, Una teología crítico-liberadora no puede dar por válida la legitima- 'ª-
1 .,.¡ ....;
las socialdemocracias europeas, los regímenes nacional-populares de ción religiosa que desde la teología del mercado se pretende dar a la \~u 'e l"-'l
América Latina, los regímenes nacionalistas de los países descoloni- ideología neoliberal. E.e ampo.<;_ nuede desc.Q.nocer el atractiv_o D 11 '-
r- u?evt.foéap,
zados. Sólo el modelo neoliberal conduce derechamente a la liber- ue <lidia mentalid.ad tiene en e · JJ)gi¡iario colectivo tanto en el, ·~t."'?t"I'.
tad, argumentan. t rr no social colt}Q en el religiosq. Debe desenmascarar la lógic~ ·
Últimamente estos teólogos se han apropiado del lenguaje .de la inhumana del neoliberalismo y sus consecuencias destructivas para ~·~

1
teología de la liberación y de sus planteamientos de fondo, si bien los la mayoría de la humanidad. Pero, al mismo tiempo~ ha de estar muy _g (i'"·~
vacían de todo contenido liberador real para los pobres. Hacen suya atenta a las frecuentes metamorfosis políticas y económicas que bus- ;_::;:::" "\
la opción por los pobres, pero sin entrar en conflicto con los podero- can hacerlo compatible con el cristianismo y aceptab~é a los cultiva- ;._., ~~
sos y manteniendo a los pobres en situación de postración inhumana. dores de la teología. 1· · · -4..' ~
Afirman que los principios igualitarios del cristianismo se hacen rea- El neoliberalismo opera con categorías· religiosas, y no precisa- H
lidad en la economía de mercado, cuando lo que esta economía gene- mente con las más flexibles y humanizadoras, sino con las más rígi- ~
ra son desigualdades sin límite y cada vez mayores y más profundas. das e inmisericordes. Se rige por dogmas que impone a los pueblos ¡
Este planteamiento, falseador del ideal evangélico de la solidari- más débiles e indefensos. uan a ' ne-logra c.Qn_vencer ~or su~. ~
dad, está instalado hoy en las más ali:as instancias del poder econó- resultados, lo hace recurriendo a la fuerza. Proclama que fuera del ~
mico mundi al. Así se puso de manifie.s to en el discurso pronunciado müdelo ne"Oii6eral no hay sal~n, ~ient~as deja fuera de la salva- ]':.
en 1992 por Michel Camdessus, entonces secretario general del ción a la mayoría de la población del Tercer Mundo y a amplios', <:; ~
Fo nd o M o netar io Internacional (FMI), en Lille (Francia), ante los sectores del Primer Mundo. ~ "
.J
t
empresa rios cristianos franceses, donde afirmó que el mandato del Las relaciones del neoliberalismo con los pueblos empobrecidos ..,,
FMI está claramente expresado en el discurso de Jesús sobre la no se rigen por la ley de la justicia y de la igualdad, sino por las de ~
liberación de los oprimidos en la sinagoga de Nazaret, tal como lo la explotación y la depredación. La. ideoiogía neoliberal no adopta ~~
describe Le 4, 16-23 . La liberación anunciada por Jesús la llevan hoy actitudes humanitarias, como la condonación de las deudas, la com- 1 •
a cabo las personas qu e están al cargo de la economía: «Somos pasión o la misericordia. Exige, más bien, pagar las deudas hasta el.~ ~
nosotros (los empresarios) -afirmaba Camdessus en el citado dis- último céntimo. Se parece al «siervo sin entrañas» de la parábola¡~ ~
curso-- quienes hemos recibido esta Palabra. Ella puede cambiarlo evangélica, quien, tras haberle sido perdonada una elevadísima suma \. z
todo. Sabemos que Dios está con nosotros en la tarea de hacer de dinero, se encuentra con un compañero y le exige el pago de una '--..._
crecer la fraternidad ».
f La eficacia del mercado en la generación d~ la riqueza individual
4. Tomo las citas de Camdessus del artículo de F. Himkelammerc «La ceolo- ·
' Y colectiva constituye, para Camdessus, la mejor garantía para la ·
co~sec~ción de una «solidaridad mayor». Según esto, «mercado y gía de la liberación en el contexto económico y social de América Latina: econo-
! so lid aridad no se oponen, sino que pueden reunirse ». A partir de
mía y teología o la racionalidad de lo irracionalizado», en J. Duque (ed.), Por una
sociedad donde quepan todos, DEI, San José (Costa Rica), 1997, pp. 71 -73 .

192 193
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ECONÓMICO

~
pequeña cantidad de dinero que le a. <leudaba y, al no poder pagarla, dad como principios de dinamismo y permanente modernizaciónj
le lleva a la cárcel hasta que la salde íntegramente (Mt 18, 23-35). empresarial; privatización, desregulación, liberalización y menos
Cyando la deuda no puede ser pagadª _en ef ectiy~Q.._Y~e11..el _P.lazo Estado; muer.t e as ideologías y fi Q_d ~§s topííils; desinterés e
exi~ la economfa neóllbe;;-1 l; cobra a través_ 1 sacrifici;;-de indiferencia ante las consecuencias negativas para la ecología' .
vjg_ s manas o de la naturaleza.
Una teología crítico-liberadora ha de saber descubrir las trampas
que se esconden tras los dogmas de la economía neoliberal. Una de
Ricardo Petrella resume la actual ética del pensamiento único en?J
seis mandamientos de las Nuevas Tablas de la Ley, que consagran el
pacto de los grupos dirigentes de los países desarrollados con el Dios-
i
el s ui.zá-la.JllásJmpoi:tante- sJa idolatría. Para su desenmas- Mercado y que yo me permito reformular así: 1. 0 No puedes resistir-
f caramiento hay que recurrir a la tradición pro ética de Israel y a los te a la globalización de los capitales, de los Mercados, de las finanzas
"' ~"0 análisis de Marx sobre las afinidades entre el mundo de la religión y y de las empresas. Debes adaptarte a ella. 2.0 No puedes resistirte a la
-.:: ~ el de las mercancías, s9bre el 'chismo del di ro el ca j.taL,on- innovación tecnológica. Deberás innovar constantemente para redu- r-...
!./_ ~ vertid9__rn digLlYfol9.f,_9Jd!!_eKÍ,g~.sa.~_df!fios~das hul_!l_~.1].ªS sobre cir gastos y. mano de obra y mejorar los resultados, aunque con ello
(L' a:. ~
~ •e s__p~Qu
·~..:I~
•
... !... s . aumente el desempleo. 3.0 Deberás liberalizar los Mercad os, renun-
-=-=~
·- A1 eliminarse el pluralismo de modelos económicos y políticos, ciando a la protección de las economías nacional es. 4.0 Transferir:ls
y lo que termina por imponerse es, al certero decir de F. Himkelam- todo el poder a los Mercados, y el Estado se converti r{\ en mero no-
.;¡., - mert, un «totalitarismo emergente», cuyas principales características ""far.i o de la realidad o en simple ejecutor de 61·dencs. 5. 0 Te nder5s a
\ f
~ son: anti-estatismo neoliberal; auto-regulación del mercado; ~auti­ eliml.na i:-la-pro piedad pública y los servicios, privatizando todo lo
~ ,.§ 1~e las utopías.__m:;dJ.a qte . !~ ll~p~zacjql}~~ . ~~: ~~cl__d~~.a; privatizable y dejando el gobierno de la sociedad en m anos de las
~~ ausencia - e a ternativas al capitalismo; exclusión social y desespe~ empresas privadas. 6.0 Deberás llegar a ser el más fue tte, si quieres ./'
·12_ ~ anza colectiva6 • sobrevivir en medio de la brutal competitividad mundi a,~ De lo con- '
Desembocamos así en el «pensamiento único», amalgama de trario serás eliminado del Mercado (que es como ser expulsado del
{},... conservadurismo ideológico y neoliberalismo económico, cuyas prin- reino de los cielos). De fos seis mandamientos, tres se sitúan en el te-
cipales características son las siguientes: primacía de la economía rreno de los imperativos fundamentales y otros tres en el plano de los
.\ sobre la política (siguiendo esta filosofía logró independizarse una medios. El último v~ene a legitimar a los demás en los ámbitos econó-
institución tan poderosa como el Banco de Francia en 1994: «el mico, ideológico y moral 8 •
if' Banco de Francia -afirmó su director ].-C. Trichet- es indepen- Recurriendo al conocido título de una de las obras de Karl Pop-
diente, apolítico y transpartidario»); ~ó intrínseca d~! mer- per, p~ de ecirse q~ JZensamiento único es ho~p.rincipal
_
\' \.>

t cado con la democracia, hasta el punto de considerar que el estado ~migQ....de la socied'!d..@ierta
-..- . . ..
9
•·
}: n~iii}_ile la "sociedad ~ capitalismo y--ri:Q~fa<! emocra~~; ti ata-
"\., '!li~~<?.. d<? .las personas como «recursos» para el mejor funciona-
~ ¡· miento del sistema;aus. .encia de diménsl on social y ética en la activi- 7. Cf. l. Ramonet, «Pensamiento único y nuevos amos del mundo », en
N . Chomsky e l. Ramonet, Có.m o nos venden la moto , Icaria, Barcelona, 1\2001,
~ dad económica; axfisia de toda alternativa al mercado alegando falta
pp. 55-98.
~ sk..rig2!, ~ientífico; librecambi;-;¡ñ lfrñitaci ones como factor dé- dé:· 8. R. Petrella, El bien común. Elogio de la solidaridad, Debate, Madrid,
\ sarrollo del coíñercio y de la sociedad; competencia y competitivi- 1997, pp. 74 SS.
9 . Cf. K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona,
1993; J. Estefanía, Contra el pensamiento único, Taurus, Madrid, 1997, donde el
5. Cf. H. Assmann y F. Himkelammerr, A idolatría do mercado, Vozes, Pe- autor defiende el pensamiento mestizo como alternativa al pensamiento único . L:l
trópolis, 1989; E. Dussel, Metáforas teológicas de Marx, Verbo Divino, Estella, expresión «Pensamiento único » f4e lanzada en 1994 por Ignacio Ramonct, qu e lo
1993 ; J. ]. Tamayo-Acosta, Para comprender la crisis de Dios hoy, Verbo Divino, definía como «una especie de doctrina viscosa que, insensiblemente, c11v11 clvc
Estella, 2 2000, especialmente el capítulo 8: «Marx : ateísmo, fetichismo e idola- cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba, lo paraliza y nc:1ba po r
tría». ahogarlo » (cf. Le Monde diplomatique, edición española; Pensamiento rftico vs.
6. Cf. F. Himkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, Pensamiento único, Debate, Madrid, 1998) . Este libro recoge unn se lecció n de
DEI, San José (Costa Rica), 1995. . · artículos aparecidos en la edición española de Le Monde diplomatiq11e ogrup:ldos

194 195
 NU E VO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ECONÓMICO
.....___

1.1.'I . ( ,'/o/Jalización neoliberal y globalización de la solidaridad El proceso de globalización tiene importantes consecuenci.il ~
negativas tanto en el Norte como en el Sur. Las secuelas en el Nort~ \
Nu111 ·rosos analistas hablan de una simbiosis entre el neoliberalismo son : paro estructural creciente y empleo cada· vez más precario, auni ';..{ ~
y 111 globalización. La «aldea global» ha sido sustituida por el «mer- cuando se cuente con un elevado nivel de crecimiento económico; ~ .........
·i\ do global », que ha dado lugar al fenómeno de la globalización marginación y exclusión de sectores de la población cada vez má -...;, ~
co nómica, definida como «aquel proceso por el cual las economías amplios; incremento de las desigualdades, dualización social, gra- ~ ~
nacionales se integran progresivamente en el marco de la economía dual desmantelamiento del Estado de Bienestar, etc. En el Sur sus ~
internacional, de modo que su evolución dependerá cada vez más de
los mercados internacionales y menos de las políticas económicas
efectos son todavía más devastadores: continentes enteros excluí- tr' '-
dos, miseria generalizada, graves carencias de recursos para la satis- ~ .s;:
_,"'
,, gubernamentales» 10 • facción de las necesidades básicas de salud, educación, alimentación ~
¡~ Pero la globalización no se queda en la esfera económica. Como y vivienda; agravamiento de las condiciones de vida de los sectores¡ -~ ""
, 1, su propio nombre indica, tiene carácter global e incide en todos los marginados; profundización de las desigualdades; deuda externa -~ ~
" ámbitos de la existencia humana: el científico, el tecnológico, el cada vez más abuhada e impagable y, lo que es peor, pérdida de toda ;;e_
'.i político, el cultural, el educativo, el religioso, etc. Nada escapa a su esperanza de cambio 12 •
~ influencia. El proceso de globalización en curso establece unas relaciones
Conforme avanza dicho fenómeno, los ciudadanos van perdien- internacionales que favorecen a los países económicamente fuertes,
do poder y capacidad de decisión sobre las principales cuestiones y dentro de dichos países a los sectores dominantes, y perjudican a
que tienen que ver con su presente y su futuro . Son las oligarquías los países económicament~ más débiles y a importantes sectores de
liberales las que se apropian del espacio público abierto por la de- los países poderosos. ·· i ._
mocracia. Son los mercados los que ejercen el control total sobre la Estamos ante un proyecto imperial que pretende~uniformar las

------
economía, hurtándose a la ciudadanía el debate previo. Lo económi-
c se conyierte en el factor central de la vida social, que pone a su
~-· .--
ss:rvicio los sectoresantes indicados: el teCi1ológico; -el·"Cíe-ñfífico, el
po!Ítlco,-~l cultu_r:_~ JI 1. - ~ - -
culturas, controlar las economías y.someter todo tipo de heterodo-
xia que aparezca en cualquiera de los campos de la actividad huma-
na. La globalización, sobre todo a nivel económico, matiza Fornet-
Betancourt, «no es más que un manto con que se quiere ocultar la -~
.P
dura realidad de una nueva colonización del mundo por el capital», .,.}:":)
cuyo objetivo es «someter los pueblos a la lógica del mercado capi-
en torno a los siguientes ejes temáticos : pensamiento crítico-pensamiento único,
globalización, demolición social, refundación de la democracia, la corrupción al
talista». Lo que se globaliza en realidad «es un modo de producción
asalto de los Estados, planeta y especie humana, mujeres y equidad social, refugia- y de vida que conlleva una reducción imperialista»13 •
dos e inmigración, nuevos desafíos para los medios de comunicación, cultura y
mercado. Colaboran, entre otros: l. Ramonet, Samir Amín, G . Grass, J. Goytiso-
lo, Noam Chomsky, K. S. Karol y E. Galeano. desde la teoría de la dependencia»: Pasos 69 (1997), pp. 21-27; Íd. (comp.), EL
10. J. Estefanía, La nueva economía. La globalización, Debate, Madrid, huracán de la globalización, DEI, San José (Costa Rica), 1999; U. Beck, ¿Qué es la
3
1997, p. 14. Hay una coincidencia entre los especialistas a la hora de definir la globalización? Falacias del globalismo, respuesta a la globalizació~, Paidós, Barce- .
globalización, si bien cada autor destaca un aspecto peculiar. Según J. Albarracín, lona, 1998; F. J. Ibisate, «Neoliberalismo y globalización»: Estudios Centroameri-
•es la forma en que el capitalismo actual se ha internacionalizado, desbordando canos 600 (1998), pp. 893-930; R. Fornet-Betancourr, «Aproximaciones a la glo-
los estrechos marcos de los mercados nacionales para invadir la inmensa mayoría balización como universalización de políticas neoliberales»: Pasos 88 (1999), pp.
de las facetas de la actividad económica» («Una aldea global regida por la ley de la 9-21; J. J. Tamayo-Acosta (dir.), Diez palabras clave sobre la globalización, ~er­
selva»: Éxodo 39 [1997], p. 4). Del mismo autor, La economía de mercado, Tro- bo Divino, Estella, 2002, con colaboraciones de J. Estefanía, L. de Sebamán,
na, Madrid, 2 1994, donde, tras un análisis crítico de la economía de mercado, G. Girardi, G. Gutiérrez, P. de Villota, A. Arnau, J. Fernández, R. Fornet-Betan-
pone de manifiesto que dicho modo de producción no es el único modo de orga- court, J. Leguina y C. Taibo.
nizar la sociedad, ni el más equitativo. 12. Cf. J. M. Vida! Villar, «Mundialización de la economía versus Estado cen-
11. A. M . Ezcurra, «Globalización, democracia y organismos financieros»: tralista», en La economfa mundial después de la guerra fría, Icaria, Barcelona, 19 9 3;
Cristianismo y Sociedad 129-130 (1996), pp . 35-76; F. Himkelammert, «El hura- F. Himkelammert, El mapa del em perador, DEI, San José (Costa Rica), 1996.
cán de la globalización : la exclusión y la destrucción del medio ambiente vistos 13 . R. Fornet-Betancourr, op. cit., p. 14.

196 197
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ECONÓMICO

El término mismo de globalización en perspectiva neoliberal res- Se trata, según D. Irarrázaval, de la «Otra» globalización: la que ·
ponde a las exigencias de una ofensiva ideológica del sistema capita- teje y tiende redes de solidaridad e incluye a quienes la globalización '
lista con la que pretende ocultar la hegemonía imperial de los países neoliberal excluye; la que imagina y crea un «mundo donde quepa-
capüalistas del Norte o de las grandes empresas y centros financieros mos todos» o, como decía la maestra boliviana Rosa Khuno, «todo
de esta región con una palabra que sugiere realidades «irreales» como para todos contando con todos»15 ; la que «incluye a cada persona, es
«integración», crecimiento común a escala mundial, etcétera. forjada mancomunadamente, da beneficios sin exclusiones»; la de la
.... Una teología crítico-liberadora no debe contentarse con la des- ekumene de la esperanza que forman las personas y los pueblos
" cripción de la globalización, ni siquiera con la valoración de sus pros oprimidos.
J y sus contras. Debe ide~~ggJ pues, según el Una teología crítica y liberadora no puede caer en una especie'
(; certero análisis de A. Touraine, es «una construcción ideológica de fatalismo histórico que se resigna y no ve salidas a la actual
? y no la descripción de un nuevo entorno económico. Constatar el situación de injusticia estructural generalizada. Debe set· portadora
e aumento de los intercambios mundiales, el papel de las nuevas de esperanza y contribuir, en la medida de sus posibilidades, a cam-
,'ti:- tecnologías y la multipolarización del sistema de producción es una biar el curso de la historia en la dirección de una h ·rmandad-soro-
_:g cosa; decir que constituye un sistema mundial autorregulado y, por ridad universales. Ha de estar atenta y abierta a las ini ia ivas surgi-
-/!. tanto, que la economía escapa y debe escapar a los controles po- das en los diferentes foros de solidaridad, cada vez mrt" n111nerosos. 1
líticos es otra muy distinta. Se sustituye una descripción exacta por El más importante ahora mismo es el Foro Social M11ndial d ' Porto
·~ una interpretación errónea»14 • Alegre (Brasil), espacio de encuentro y de rcflexi(\n d · los movi- 6,.
- ¿Qué se pretende con la globalización como construcción ideo- mientos de resistencia global para la supresión d · 1la do1ninnción .··
lógica? Fundamentalmente tres cosas: ocultar la asimetría de poder imperialista de los mercados en cada país y en las rcla\ i<>n ·s inr •rna- ' ' •
a nivel planetario en las relaciones entre los pueblos; hacer ver que cionales, y para la búsqueda de alternativas qu · d ·11' pri ol'i dnd al
vivimos en un mundo interdependierite, cuando en realidad estamos desarrollo humano, y no sólo al crecimiento ccon 1niiw Sl' l · tivoJ L
sometidos a nuevas formas de dependencia; mostrar que la globali- como sucede en la actual economía de mercado. Est ·Foro~ ·pr ·s ·11·¡1~
zación posibilita como ningún otro modelo de relaciones económi- ta la corriente cálida de las alternativas frente n la orri ·ni · frío de ~
cas la universalización. de lo local y la localización de lo universal,
cuando lo que realmente se universaliza es la cultura capitalista del
la ortodoxia neoliberal. Hay que valorar positivam •1H · In pr s'n ia f
de teólogos y teólogas de muchas re.ligioncs n ·I l,1oro d · Porto, ·...¡
Primer Mundo, sin posibilidad de autodefensa por parte de las cul- Alegre. Con ella queremos demostrar que el lugar so inl d · l. r olo- ;-
turas y economías locales. gía en el siglo XXI no son las cumbres de Davos, lond · s · r ·1'111 ·11 los ..
El cristianismo es una religión mundial y puede generar o, al representantes del poder económico rnundi nl, sino los n1ovi111i neos
menos, inspirar un proceso de mundialización alternativo al del neo- de resistencia global, que movilizan a millones de i11d:id u11os y iq
liberalismo, siem re desd~_eJ respet.o al pluralismo cultt~ral. La autén- dadanas con propuestas de una sociedad sin excl 11si6 n donde qu epa
tica globalización del cristian!Smo nada tiene que ver con la unifor- mos todos los seres humanos.
midad de las conciencias o la imposición de sus creencias, culto, moral A pesar de las dificultades, la alternativa es po. ihl c. Ya cst:'Í sur- ,
y estructuras organizativas al mundo entero, como sucedió en los giendo. El nuevo paradigma teológico en clav · d · lib ·ra ió n haría
momentos florecientes de las misiones o de las conquistas al servicio bien en asumir la consigna del Manifiesto del Poro lntcmacional de
r:f~e ~os ~randes.impe~io~. !:°>~b~.P!.2Eiciar_, má~_bi~n, ~J~!"~.~~?-~e_glo~ l las Alternativas: «es tiempo de revertir la histoda». Una r ·versión que

:i :f
~ ~ bahzac16
de la ju.stic~a,
.er alista desde aba10, por fav1a de la umversahdad .
la paz y'.ª, humanización sin fronte~as
'-;t'..$. nes, a partir de la opc10n por los pueblos opnm1dos.
ni discriminacio-
implica: encarar la crisis de civilización optando por la defensa del
derecho a la vida de la naturaleza y de los seres human os como un

~ \~
15. Tomo la cita de la maestra boliviana de D. lrarrázava l, «La globalización .
14. A. Touraine, «La globalización como ideología»: El País, 29 de septiem- Anotación teológica»: Pasos 77 (199 8), p. 2. Al mismo artículo pertenece la cita
bre de 1996, p. 17. siguiente.

198 199
 1 [i\. ,,,..\
NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO
HORIZONTE ECONÓMICO

. ~.:.
lOdo iudiviso; ejercer el derecho de ciudadanía en toda su plenitud; bles -o, mejor, separados-: el de la gente «integrada» o de dentro, ' \_
derribar 'et muro de separación entre el Norte y el Sur; colocar la eco- formado por las personas y los grupos sociales que lo tienen todo y _;¡
110111fa al servicio de los pueblos, y no éstos al servicio de aquélla;
quieren más, viven en la opulencia y nunca se sienten saciados; y el "'
dcsdiviniz_ar_el _ca_p_i~l, y no someterse a su poder idolátrico; demo- de la gente «desintegrada» o de. fuera, donde se encuentran las perso E,
cra tizar los Estados en torno a los valores colectivo-comunitarios, nas y los grupos excluidos, que carecen de todo y a quienes la lógic ~
·' frente a la tendencia a poner los Estados al servicio del mercado; del sistema les cierra todas las puertas a la esperanza. La franja de 1
¡ i mundializar las luchas sociales haciendo converger sus ideales libera- exclusión y de la marginación es cada vez mayor y más profunda, n
0
dores de justicia e igualdad e i eg~ as utopías parciales ~~
proyecto é ~_global; generar un pensarñi'ento~creadordealcance
sólo en los países subdesarrollados, sino también en los desarrollados, Ji
como demuestran los estudios socio-económicos de los organismos {:-
uñ1versali generar una red de personas y organizaciones populares internacionales17. Sirvan como botón de muestra los resultados del ~
solidarias; despertar la esperanza de los pueblos. ~
Informe del PNUD de 1998 centrado en el Consumo Mundial: ~
~El cristiam mo pue· e""contn5'uir a etelfé .rn a carrera e
la globalización hegemónica, hija· del neoliberalismo, hacia la barba- El consumo mund.ial ha aumentado a un ritmo sin precedentes a lo
rie, activando algunas de las actitudes y opciones ético-proféticas largo del siglo XX, y el gasto del consumo privado y público llegó a
radicales, cuales son: la denuncia de los viejos profetas de Israe 1 24 billones de dólares en 1998, el doble del nivel de 1975 y seis
contra las estructuras generadoras de pobreza y desigualdad; el anun- . veces que el de 1950. En 1900 el gasto real en el consumo era de
apenas 1,5 billones de dólares[ ... Sin embargo] las desigualdades del
cio del reino de Dios como modelo de sociedad y de ser humano consumo son brutalmente claras. A escala mundial, el 20% de los
nuevos; la incompatibilidad entre Dios y el dinero, la experiencia habitantes de los países de.mayor ingreso hacen el 86% de los gastos
del compartir, la gratuidad en las relaciones interhuinanas, etc. Ha en consurno privado, y el 20% más pobres, un minÜsculo 1,3% ..Más .
de recuperar, a.simismo, algunos de sus temas y símbolos de más alta concretamente, la quinta parte de la población mu'?tdial: .
temperatura utópica y capacidad liberadora y ubicarlos en el hori- - Consume el 45% de toda la carne y el pescado, y la quinta
zonte histórico, entre los que cabe citar los siguientes: promesa, parte más pobre, el 5%.
- Consume el 58% del total de la energía, y la quinta parte más
esperanza, mesianismo, profetismo, nuevo cielo y nueva tierra, tie- pobre, menos del 4%. .
rra prometida, éxodo de liberación, vida, resurrección, utopías eco - Tiene el 74% de todas las líneas telefónicas, y la quinta parte
;-= .!9.~i~s.i.E~;.Q:¡;:--~;-=-=-~•·-!!!--~-~~~--d!!l:l=;::::::~!:E:::;;;;~ más pobre, sólo el 1,5%.
- Consume el 84% de todo el papel, y la quinta parte más
pobre, el 1,1%.
13.5. Marginación y exclusión: lugar social de la teología - Posee el 87% de la flota mundial de vehículos, y la quinta
parte más pobre, menos del 1% 18 •
a) La cultura de la satisfacción, una cultura excluyente
Si del aspecto específico del consumo pasamos a la situación
La cultura hoy imperante es la «cultura de la satisfacción» 16 • Las per- económica general, el Informe ofrece cifras todavía más alarmantes:
sonas instaladas en ella creen merecer su situación de bienestar, al en torno a 100 países han experimentado un grave descenso econó-
tiempo que están convencidas de que los pobFes son culpables de su mico. Entre 70 y 80 de ellos tenían en 1998 un ingreso per capita
situación de marginación y se han ganado a pulso el lugar social mar- inferior al que tenían hace 10, 20 o 30 años. En los países subdesa-
ginal en que se encuentran por su indolencia y falta de conciencia de rrollados 1.300 millones de personas viven con menos de · 1 dólar
\ superación. Quienes disfrutan de la cultura de la satisfacción no píen- diario. En los países en estado de transición económica y política,
\ san que la desigualdad social sea algo perjudicial que haya que err~d1-
n car; la entienden como necesaria y beneficiosa para la sociedad. Esta
. se estructura en dos mundos independientes y perfectamente separa- 17. Cf. los Informes sobre Desarrollo Humano, realizados por el PNUD (Pro-
grama de las Naciones Unidas para el Desarrollo) desde 1990.
18. Informe sobre Desarrollo.Human o 1998, Mundi-Prensa, Madrid, 1998,
16. Cf. J. K. Galbraith, La cultura de la satisfacción, Ariel, Barcelona, 2 1992. pp. 1-2.

200 201
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO HORIZONTE ECONÓMICO

120 millones de habitantes viven por debajo del límite de la pobreza impotencia, no de protesta. Las personas excluidas han perdido la
con un ingreso de 4 dólares diarios. . esperanza en el futuro y ni siquiera se esfuerzan por gritar; están tan
~ - La marginación y la exclusión sociales constituyen el hecho más exhaustas que no tienen fuerza ni para protestar. Peor aún, para qué
~ escandaloso de nuestro tiempo, un clamoroso fracaso de los proyec- gritar si nadie los va a escuchar. Esta situación es descrita muy ex-
tos de desarrollo realizados por los grandes organismos internaciona- presivamente por Elsa Tamez e!} un espléndido artículo sobre Job,
les, una prueba fehaciente de la falacia de la sociedad de bienestar que donde analiza dos tipos de silencio: el silencio como comunión pro-
se quiere construir· a nivel mundial, una negación de la hermandad funda con las personas que sufren y el silencio de impotencia de los
entre los seres humanos, un rotundo fracaso de la ética de la alteridad pobres de hoy. «Los excluidos de la ciudad -escribe- no gritan, y
y, en fin, una prueba irrefutable de la inmoralidad del capitalismo. si gritan lo hacen muy suavemente, como sabiendo de antemano que
::,- -- -- -- -
pobG~1on Sübrante e 1llil-e_
no serán escuchados. Están allí trabajando en el basurero : recogien-
'-:.l .-;[(.;..;Una e do, respirando, oliendo, comiendo, tocando, pidiendo basura. Tal
/ ' - - .
vez no gritan porque los transeúntes llevan walkman» 20 • Hasta la
Lo q e~Eterfa: a fenómeno de la exclusión hoy -y lo diferencia esperanza les ha sido robada. Y sin esperanza las posibilidades de
de épocas anteriores- es que las personas, los colectivos y los pue-
vida se estrechan cada vez más.
blos excluidos son colocados fuera del sistema, no tienen lugar en la En el Primer Mundo la franja de la exclusión se alarga y ensan-
sociedad, carecen de relevancia e influencia sociales, e incluso se ven cha a pasos agigantados conformando un Cuarto Mundo de miseria!
privados de poder para negociar y de capacidad de presión. No que tiene múltiples manifestaciones: desempleo, que afecta mayori-
cuentan a efectos de derechos sociales o de satisfacción de las nece- tariamente a las mujeres y a los jóvenes, y a veces a todos los miem-
sidades básicas. Ni siquiera entran en los cálculos de los presupues- bros adultos de la familia ; prostitución, éomo medio de superviven-
tos generales de los Estados. La población de los excluidos y exclui-
cia; violencia contra las mujeres; delincuencia; drogadicción; sida;
das es superflua, sobra en todos los sitios. Su misma vida se ve
inmigrantes y refugiados que son objeto de xenofobia y .racismo;
amenazada a diario. Así las cosas, la supervivencia se convierte en la
gitanos; presos; personas sin hogar, ni familia ni trabajo, que se ven' \
principal causa de su lucha.
obligadas a vivir de la mendicidad; personas mayores solas, abando- 1
En esta situación se encuentra una gran parte de la población del
nadas, sin recursos; personas alcohólicas; nii'ios y niñas sin familia,
Tercer Mundo y numerosos sectores de población en países desarro-
sometidos a tráfico sexual, etc. S~e trata del estado de malestar que
llados. Pero el Tercer Mundo lo vive de manera más excluyente,
_l s ociedades desarrolladas necesitan para que funcione el Estado
como demuestra Franz Hinkelammert:
de Bienestar.
El Prime_r Mundo no se retira del Tercer Mundo, sino que desarrolla El mundo de la exclusión en las sociedades desarrolladas, afirma
ahora una imagen de éste como un mundo en el que existe una Sois Lucia, «está formado por minorías diversificadas que viven in-
población que sobra[ ... ] A esta pobl ación que no puede explotar, la frah~manamente en un medio social de opulencia, que son difícil-
consi_d era superflua. Es una población vista como superpoblación, mente integrables en el sistema social y a menudo no tienen concien-
que no debería siquiera existir, pero que ahí está [.. .] La población cia refleja de su ma.rginación »21 • La situación de marginación suele
sobrante del Tercer Mundo carece completamente de poder. Quien
convertirse en un estado crónico que tiende a reproducirse y llega a
sobra no puede ir a la huelga, no tiene poder de negociación, no
puede amenazar [....J La situación de su población sobrante se ha situaciones de extrema inhumanidad. Quienes la sufren carecen tan-
transformado en una situación en la cual están amenazados en su to de voz para hacerse oír como de portavoces que defiendan su
propia existencia 19 • causa.

Esta población sobrante v1ve la expenenc1a de un silencio de

20. E. Tamez, «Job : iGrito violencia y nadie me responde! »: Concilium 273
19. F. Himkelamrnert, «La crisis del socialismo y el Tercer Mundo »: Pasos . (1997), p. 80 . .
30 (1990) . Esre rexro fue reproducido en Iglesia Viva" 157 (1992), pp. 19-49; la 21. ]. Sois Lucia, Teología de la marginación, Crisrianisme i Justicia, Barc elo-
cita aparece en pp. 23-25. na, 1992, p. 9.

202 203
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO

e) Hacia una teología desde la exclusión

La marginación y la exclusión social son categorías sociológicas des-

criptivas y explicativas de la parte más sórdida de la realidad huma-
na. Son, a su vez, categorías teológicas que interpretan la realidad
analizada a la luz de la experiencia liberadora de la fe, vivida en
comunidad. Con ello queremos subrayar tres aspectos que no pue- EL FUTURO DE DIOS:
den ser ajenos a la reflexión cristiana: ENTRE LA MÍSTICA Y LA LIBERACIÓN
- ,9 e a mar inació.ILy_la exclusión son el lugar social donde
debe ubicarse_el cristianismo: su mensaje, sus símbolos, su praxis, su
org'iñización, sus mov~t~-s proféticos y comunidades, su espiri-
tualidad, etc. Dicha ubicación viene exigida desde dos marcos com-
plementarios: la propia realidad antes descrita y la Revelación de
Dios en la historia, que tiene lugar desde los pobres. --<:i~
- Que las person.as y los grupos excluidos son el ámbito privi \.;*·ti
legiado de la experiencia de Dios. Ellos ayudan a descu,brir dimen- ,0 ~
~
Después de la crítica moderna de la religión y de la idolatría, e~ -!JOl.8-
siones de Dios que suelen. escaparse cuando uno se sitúa en otro _·.,, Q.~ ~
nuevo paradigma teológico tiene que plantearse no sólo el problema ..r- ,.\..
lugar. Así, por ejemplo: la generosidad, la misericordia, la gratuidad, ,~~ ~'
el compartir, el amor, la sorpresa, la mirada al futuro, la provisiona- ..:::)S~~- de Dios, sino el ~uturo de Dios en las nue~as coordenadas religios~s il. '1
y culturales. De el depende, en buena medida, el futuro de la propia <9
lidad, la no instalación en el sistema, etcétera. ;~ ~"'
teología y la orientación que haya que seguir en adelante. ·
- Que la exclusión social constituye el horizonte teológico más '.....:i \.!\ ~·
adecuado para re-pensar y reformul ar los contenidos fundamentales v
de la fe a partir del principio fundamental y fundan te de la opción por 14 .1. «Dios ha pe,recido en la locuacidad de sus testigos»
los pobres, que es una verdad de fe, una experiencia espiritual y una
actitud ética. Los pobres, observa J. Sobrino, dan que pensar, capaci- Empiezo por decir algo que parece obvio pero que se olvida con
tan para pensar y enseñan a ver la realidad con ojos de solidaridad 22 • frecuencia : tl..fa.tJJLO de Dios, desde el punto de vista estrictamente
Este planteamiento nos lleva derechamente a elaborar una teo- religioso, depende de la capacidad de las personas y comunidades
logía desde la marginación y la exclusión 23 y a asumir un compromi- creyentes parateSt:imoniarlo y dar razón de él tanto en el seno de
so a través de las mediaciones históricas, que han de evolucionar en la propia confesión religiosa como en el contexto en que han de
función de los cambios producidos en la sociedad, así como de las vivir la fe. Por lo que se refiere al cristianismo, esa capacidad no
raíces y de -las manifestaciones cambiantes de la marginación. parece ser hoy muy fuerte y convincente. Como afirma Gottfried
Bachtl, «<en un mundo que encuentra un gran placer en la palabra 1
sin fin y todo lo reduce a eso, Dios ha perecido en la focuacidad de "'t ~
22. J. Sobrino, Jesucristo liberador, Trotta, Madrid, 42001, pp. 52-57. sus testigos» 1• Los rezos se convierten, con fre. cuencia, e~ un es pal l _;{.
23 . Cf. ]. ] . Tamayo-Acosra, La m arginación, lugar social de los cristianos, cio donde Dios viene a morir o a congelarse en los lab10s de susJ~ 0
Trotta, Madrid, 3 1'998; Íd ., Teología, pobreza y marginación, PPC, Madrid, más piadosos adoradores. C?- ~
1999; ]. Sois Lucia, Teología de la marginación, cit. ; V. Renes, J. Sois y L: Ya lo advirtió 24 siglos ha el libro bíblico del Qohélet o Ecle-
González-Carvajal, Pgbreza y exclusión social, PPC, Madrid, 1999; Varios, «La
siastés: «Cuando presentes un asunto a Dios, no te precipites a
dignidad de los marginados»: Concilium 150 (1979); Varios, Ex clusión social y
cristianismo, Nueva Utopía, Madrid 1996 ; ]. Duque (ed .), Por una sociedad don- hablar, ni tu corazón se apresure a pronunciar una palabra ante
de qi1epan todos, CETELA-DEI, San José (Costa Rica) , 1996;]. Mo Sung, «Ex-
clusión social: fon t~ma teológico ?», en J. Duque (ed.), Perfiles teológicos para un l. Tomo la cita de H. Wa ld~ nfelds, Dios, futuro de la vida, Sígueme, Sala-
nuevo m ilenio , San José (Costa Rica), 1997, pp . 89-113 . manca 1996, p. 71 ; subrayado mío.

204 205
•
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EL FUTURO oe D L0-5~ RE LA MISTICA y LA LIBERACIÓN
- . =---- _ Ó:eue./ h1c0) , /
Dios. Dios está en el cielo, pero tú en la tierra: sean, por tanto, <:_ r 14.2. Versiones contrapuestas de i i)'{t;i M --t17 fi11 f IÑfti,,¡t15 lt:-
pocas tus palabras» (Qo 5, 1). Jesús de Nazaret, correligionario del ~=.- . · · --'"::.~,~~-=--=.::==.-:::- -'1 V\ ,¡ f11 Y-o
Qohélet, vino a ratificarlo cuatrocientos años después cuando amo- A las tres incoherencias apuntadas por el Vaticano II -descuido de
nestara de esta guisa al grupo de personas que lo acompañaban: la educación religiosa, exposición inadecuada de la doctrina y falta
«Cuando oréis, no hagáis 'orno los hipócritas, que gustan de rezar de testimonio- quizá haya que sumar una cuarta, más grave si
de pie en las sinagogas y en las esquinas para exhibirse ante la gente cabe : la dificultad -por no decir imposibilidad- de compaginar
[... ] Cuando oréis, no seáis palabreros como los paganos, que se . las imágenes tan dispares y contrapuestas-que los cristianos y las
imaginan que por hablar mucho les harán más caso» (Mt 6, 5-8). cristianas transmiten de Dios.
Los argumentos de los defensores de Dios, de una aparente Mientras el Dios del «dictador cristiano» Pinochct leg itima la
factura lógica muy sólida, se quedan en pura formalidad y no lo- represión contra el pueblo, a través de un cruento golp · de Esta do,
g ran mover el corazón humano hacia la solidaridad. Es posible que para salvar del comunismo a la civilización cristiana, donde cree
lleguen a demostrar la existencia de Dios con una sarta de razona- estar más protegido y amparado por el poder, el Dios de los már-
mientos perfectamente encadenados, pero a costa de sacrificar al tires cristianos monseñor Romero y Ellacurfa arrics '" su vicia po-
prójimo, delante del cual pasan de largo como el levita y el sacer- niéndose del lado de los pueblos crucificados, corri end o s11 misma
dote de la parábola del «buen samaritano» ante la persona malhe- suerte y convirtiéndose Él mismo en «Crucific1do».
rida. Algo parecido les sucede a los amigos de Job, que se estrujan Mientras el Dios de Martín Luther King deficnd ·la igual digni-
la mente buscando razones en favor de Dios, pero son incapaces de .dad de todos los seres humanos, como hijo s suyos c¡11 ·son y no per-
comprender el sufrimiento de su amigo y de com-padecer con él. Su mite discriminación alguna por el color de la pi l, ·I Dios d · l'i ctcr
obsesión por salvar a Dios les lleva a declarar culpable a Job de Botha, por una parte, y de muchos cristianos nortc;1rn •ri anos, por
acusaciones que no pueden probar. .,C tal de reservar al Omni- otra, legitima la segregación racial. Mientra .~ cr:ey ·nl ·1:1 d · di stin tns
p,otente de cualquier crítica, todo les está permitido, hasta ca~gar religiones rezan a sus dioses en actos ecuménicos c11 favor d · la paz,
so~re_eL aajgo p~~ados-que-no-lfa cometid . .Cos amigoSde Job, los líderes políticos los invocan como señores d · la g11 crrn, ·o mo
como los actuales apologetas de Dios, terminan por ser charlatanes hicieron Sadam Hussein y George Busb en 1:1 g11 era dd ;olfo.
de feria, que repiten la misma retahíla con fines comerciales. Ade- Mientras Ernesto Cardenal intenta coinpn11in ~1r ·011 •I evan-
más de insolidarios con el sufrimiento ajeno, son necios, y sus gelio en la mano- su experiencia mística d · IJios y ·I sencido
razonamientos en favor de Dios no hay quien se los crea. Mejor así, poético de la. fe con el compromiso por la lib ·rn i6n dt' s11 pueblo,
porque el «dios» que se fabrican es lo más parecido a los tiranos de Juan Pablo 11 apela al Dios apolítico para h 1r ·· 11 nrn al ministro
la historia o a la proyección de «dios» desenmascarada por Feuer- cristiano de Cultura de Nicaragua su rip11es a p (lt' la r ·volución.
bach. Con , af.i.-tma...Camus a~este respecto-que nunca vio-morir Mientras Leonardo Boff presenta al D.ios tr ini ta¡; io ' tl 111 0 lib ·rador
? die Qr defender el argumento ontológico. de los pobres y oprimidos, el cardcrial Rntzinger pon • 11na mordaza
~ En este ámbito, los creyentes e las diferentes religiones no en los labios del teólogo brasileño, como en los m ·jor ·s ti empos de
pueden responsabilizar de la crisis o muerte de Dios a sus críticos. la Inquisición, y le prohíbe hablar del Dios .lib ·rador porque provo-
Es, más bien, en los propios creyentes en quienes recae la responsa- ca escándalo entre los cristianos.
bilidad principal de dicha crisis, como ya advirtiera el concilio Mientras el moralista Bernhard Haring presenc:1 n Dios como
Vaticano II en un texto antológico de lúcida autocrítica sobre la fuente de una ética de la responsabilidad y a Jesús como principio
génesis del ateísmo moderno: «Po r lo cual, en esta génesis del del seguimiento en libertad, y se ni ega a confundir a Dios y a la igle-
, ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en sia con la Congregación para la Doctrina de .la Fe, los funcionarios
cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la de dicha congregación, apoyándose en un Dios represor de la sexua-
exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de lidad y enemigo del cuerpo, le amonestan, le someten a un severo
su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado proceso y le acusan de desviarse de la doctrin a moral del Vaticano.
el genuino rostro de Dios» (GS 19). Fue tan deg~adante el trato recibido por Haring durante el proceso

206 207
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EL FUTURO DE DIOS : ENTRE LA MfSTICA Y LA LIBERACIÓN

rl'11 -.~ i :seico, qu e llegó a hacer esta afirmación verdaderamente esca- «muerte de Dios» estaba a. punto de hacerse realidad. Se creía que \
lo l'in nrc: «Preferiría encontrarme nuevamente ante un tribunal de
l lirl •r», para añadir a continuación: «Sin embargo, mi fe no vacila».
Mientras el Dios de Pedro Casaldáliga y de los posseiros sale en
el avance del pensamiento crítico de la modernidad llevaba consigo \
el retroce~o de_I ~ens:miento mítico .de las religiones; q_u e las luces
de la razon eltmmanan el oscuranttsmo de las creencias. Cuanto
t
defensa de los derechos de los campesinos e indígenas, apuesta por una más territorio ganaba la modern~~ad, más per?fan las religiones. \ ~
«Tierra sin males» y afirma que «el Verbo se hizo indio», ei dios de los - Más aún, se consideraba la supres10n de la~g10n como un factor ~
(azendeiros alquila a matones para eliminar a los campesinos e indíge- de progreso y de emancipación de la humanidad. ,~
nas que claman por la tierra, con la que se sienten identificados. . Además, el final de las religion'es parecía corresponderse con el ~
Mientras el dios nazi legitima a Hitler como defensor de la final de las ideologías y de las utopías. Eliminadas las tres en lo que S
pureza de la raza aria y justifica el Holocausto como medio de _pudieran tener de incontrolables y subversivas, ya no había lugar para
purificación del pueblo judío maldito, el Dios de las víctimas se sobresaltos: todo estaba bajo el control de la razón instrumental. -~~
pregunta, entre la· perplejidad y el desconcierto, dónde estaba Dios El sociólogo francés Émile Poulat resumía la ment~lidad ...t;
, J cuando las víctimas eran eliminadas en los crematorios de los cam- liquidacionista de la religión, que caracterizaba a algunas corrientes ¿
pos de concentración. de la modernidad europea, eti este texto antológico con el que -~
r· ¿cómo compaginar tantas y tan contrapuestas imágenes de termina su libro Iglesia contra burguesía : «Has vencido, Galileo[...] . . .~
1 > ~ Dios? Es muy difícil, por no decir imposible. Y esto provoca descon-
Has vencido, modernidad, y eso te confiere legitimidad histórica. ~
1 cierto y escándalo entre propios y extraños. Dios entra en campe- Nos dominas, nos tienes en un puño, nos arrastras quién sabe adón- .._s..
,, tencia consigo mismo y termina por autonegarse . Aun cuando la de, y a eso se debe el que, ineludiblemente, se nos pregunte tanto
imagen que mejor responde al Dios de los profetas, de Jesús y de los sobre ti, cada vez más y por todas partes».2 • • _
principales fundadores religiosos es Ía de Sobrino, Ellacuría, Gandhi, . No pocos cristianos y cristianas hicieron suyas las t~s1s de los ~
Luther King, Casaldáliga, etc., en el imaginario colectivo ha queda- sociólogos de la secularización. ¿cómo? Ofreciendo una _mter~reta- ¡c:::...·•_,
._r..
do introyectada, cual foto fija, la del dios déspota, represivo, segre- ción no religiosa del cristianismo, vacian do lafed e sus d. 1mens1one
.
S
~ ~
gacionista. Y en ese dios no se puede creer, y menos aún confiar. Me- simbólicas y místicas, y reduciéndola a su vertiente ética Y a su· ~ r\
j_gr que haya cada vez más ateos de ese dios, que es un ídolo. funcionalidad sociopolítica. Ser creyente en plena era de la mo_d~r- ~ e>
nidad exigía renunciar a las adherencias míticas del mundo rehg10- .:::>
so en que uno había sido educado. ~- ,S
14.3. «Venciste, Galileo»

Desde el punto de vista cultural, el futuro de Dios depende de los 14.4. El retorno de Dios, contra todo pronóstico
contex os y de las condiciones de plausibili acf que se deneñ lo s
climas sociopolíticos y culturales. Y aquí conviene recordar las pre- Sin embargo, ya entrados en el siglo XXI, las previsione~ liquida-
visiones hechas por no pocos sodó logos de la religión e importan- cionistas de Dios y de la religión están muy lejos de cumph_rse, Y sus
tes pensadores postreligiosos -incluidos los «teólogos de la muerte autores no podrían ganarse la vida como adivinos. ~ac1endo un
d Dios»- a lo largo de todo el siglo xx sobre la secularización. Se poco de historia, cabe recordar que, a finales de la decada de_los
an unció, con la solemnidad de una profecía, que el proceso de años setenta del siglo xx, se produjo la llamada «revancha de D10_s»
l)ecularización iba a extenderse como una mancha de aceite por o «sorpresa divina». Algunas religiones recuperaron el protagoms-
rndas las sociedades occidentales; que las religiones no lograrían mo político y social que habían perdido en _décadas antenores,
sobrev ivir al siglo XX y se convertirían en un fenómeno residual, sin tanto en Occidente como en Oriente. Sus d10ses, tras un largo
rc l •vnncia sociocultural alguna; que .la fe quedaría recluida en el
e,•. t r ho es pacio de la conciencia y sólo sobreviviría en los corazo- 2. Tomo la cita de A. Riccardi, «Las religio nes en el siglo XX . Entre el
111 ·1. d · las personas creyentes; que el anuncio nietzscheano de l"a diálogo y la violencia»: Concilium 273 (1997), p. 111.

208 209
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EL FUTURO DE DIOS : ENTRE LA MISTICA Y LA LIBERACIÓN

período de silencio y ocultamiento impuestos, se tornaron visibles 14.5 . . El tiempo de los místicos: Dios como «silencio del universo»
a través de regímenes teocráticos, se hicieron audibles por medio .
~
(!;

de los telepredicadores fundamentalistas y desplegaron algunos de El teólogo alemán K. Rahner p~edijo que el hombre del siglo XX ~ - --o
sus viejos atributos más arrogantes y peligrosos para los mortales: sería místico o no sería. Y parece haber acertado. En plena crisis de · ~
omnipotencia, intolerancia, agresividad. Sus líderes religiosos salie- las religiones estamos asistiendo a .una revalorización de la mística A-.
ron de los recintos sagrados en que vivían recluidos, entraron en la tanto en sus formas profanas como religiosas, que nada tienen de
vida pública y tomaron las riendas de los poderes del Estado, impo- alienantes y mucho de subversivas. ~. . .
niendo por decreto a la ciudadanía el propio sistema de creencias y La mística es el grado sumo de la expenencia religiosa y el
unas normas estrictas de moralidad, sin respetar ni la libertad reli- elemento de mayor convergencia entre las reli gio nes. En vano se
giosa ni la de conciencia. buscaría en la historia de las religiones resto algun o de co nflicro
Durante la última década el factor religioso ha vuelto a conver- entre los místicos, pues lo que predomina en ell os es una es piri-
tirse en un elemento fundamental en la configuración de la identi- tualidad afín en sus rasgos fundamentales. La id e::i d Dios, que
dad cultural de algunos pueblos. Cada religión ha recurrido a su constituye una de las principales fuentes de di v •rg •ncin entre los
Dios unas veces para legitimar guerras, invasiones, agresiones y teólogos de las distintas religiones, se convierte en p1111 co de co inci-
hasta «intervenci9nes humanitarias»; otras, como estandarte de la dencia entre los místicos. Para ellos Dios es el ind · ·ibl · ·I inn o m-
independencia nacional; otras, como punto de apoyo de la resisten- brable, el irrepresentable, el elusivo, el sin principi o ni fin, el se r
cia popular; y siempre como piedra arrojadiza contra otros dioses. gratuito pero no superfluo, como afirmara .on:d l "1, Rui z en el
Si de la recuperación de la función socio-política de las religio- título de uno de sus libros más bellos.
nes pasamos al ámbito de la experiencia, puede observarse una Los místicos y las místicas presentan a ios COl\10 l:i «N ada
revalorización de la subjetividad de la fe , que se corresponde con el pura y desnuda» : Así Hadewijch de Amberes, R11ysbroc ·k ·I Admi -
proceso de desinstitucionalización de las creencias y de las institu- rable y el Maestro Eckhardt. Este último desco nífn d · cod:i rna ni-
ciones religiosas. El escritor y político francés A. Malraux anunció festación divina concreta y de las medi ac ion ·s · 0 11 qu · pu d iera
que el siglo XXI sería espiritual o no sería nada. Y no parece que se representarse a Di.os. La visión nocturna es la qu · 111 ·jor: ex presa b
equivocara en el pronóstico. Estamos asistiendo a un despertar nada de Dios. En la mística ser y nada coin cide n: «El ser no s sin o
religioso que tiene múltiples y heterogéneas manifestaciones, y que la nada; la nada no es sino el ser», leem os en el po · 111:1 l·:s ritura de. ~
~ resulta difícil de tipificar. \.Jná de ellas la constituyen los llamados cincel del espíritu creyente, de Sengts'a n. La • p ·ri ·11 ' ia d · l ios es)}• ~
~ nuevos movimientos religiosos, que los sociólogos de la religión vivida como inmersión en el abi smo de '·ª
in ognoN · ihilid ~ d sin -i.~
"'~ tienden a tipificar en torno a tres grupos: los fundamentalistas, los fon~o. ~ios es Misteri~ ~' c?mo ta l'. 1~111a~1pul ab l · y onrr:1r10 a la¡ ~·
t de inspiración oriental y los psicológico-terapéuticos. La mayoría magia, aieno a todo utilitarismo reli gwso· . ..J
~ 1de ellos suelen dar prioridad a la ex periencia directa de lo divino Al Dios de los místicos pa rece referirse el es...:r icor y pre mio
......._ ¡ sobre los razonamientos y al fer vor emocional sobre el pensamien- Nobel José Saramago cuando escribe: «Dios es ·I sil encio del Uni-
-../:... 1to racional. Operan con una concepción holística -no fragmenta- verso, y el ser humano el grito qu e da se ntid o n ese sil encio». Para
~ · da- de la realidad y se apoyan en certezas intuitivas más que en los teólogos ortodoxos de las religio nes ccísras esto qui 7.á sea decir
1>_ verdades dogmáticas (salvo en el caso de los fundamentalistas) . poco. Para mí es suficiente. Decir más me pa rece un a irreverencia
..:' Buscan una comunidad de apoyo para la reafirmación del yo y, a para con Dios y una falt a de respeto hac ia el Misterio que se escon-
~~ ~ veces, a d optan actitudes contraculturales. Algunos movimientos, de en él. Los místicos se sitúan, así, dentro de la mejor tradición
-~ sin emSargo, fomentan en sus seguidores actitudes sociales y políti- judía de la prohibición de las im ágenes (teo logía negativ a por exce-
' <u cas acríticas, cuando no los alej an de la realidad. lencia) : «No te harás escultura ni imagen alguna de Jo qu e hay
- - -<

3. Cf. J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta,

Madrid, 2 2003.

210 211
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EL FUTURO DE DIOS : ENTRE LA MISTICA y LA LIBERACIÓN

11 rllH1 los ciclos, abajo en la tierra o en las aguas debajo de la

· 11 Y conducida por mí sin ella, pues ella se ha transformado en mí,, 6 •
t No te postrarás ante ellas ni les darás culto [... ] No
1· 1 r 1 1.. . 1 1:ªY aq~í una identidad entre Dama Amor y Dios. Es la unión sin
p1·n111111 ciar:ls el nombre de Yahvé en falso» (Éx 20, 4.5.7). d1ferenc1a. Se trata, en definitiva, de una radicalización de la doc-
;11cnta el libro primero de los Reyes (1 Re 19) que, tras cami- trina tradicional_de_l~ deificación en la línea de la patrística griega
11 lr' cuarenta días y cuarenta noches, el profeta Elías se refugia en la Y ~el Pseudo-D1001s1~, que e_s, común ª. la~icas del siglo XIII
¡;r11ta del monte Horeb para pasar la noche. Dios le pide que se Y tiene su fuente de msp1rac10n en Guillermo de Saint Thierry 7 •
ponga de pie en el monte porque va a pasar el Señor. Vino un
huracán violento que hizo trizas la roca, pero Dios no estaba en el
huracán. Vino luego un terremoto, y tampoco estaba Dios en el terre- 14.6. La mística, en el horizonte del sentido
moto. Después vino el fuego, y tampoco estaba Dios en él. Pasó
más tarde una brisa suave, y allí estaba Dios. En un bellísimo co- Hab~á quien, desde posiciones racionalistas, siga repitiendo la vieja
mentario a este texto Umberto Eco dice que Dios estaba en el c~ntmela de que la mística es antiintelectualista y puramente emo-
', alma de Elías, en los monjes de Qumrán, en los monasterios bene- c10nal, y que se mueve foera de la órbita de la razón. Pero los más
dictinos medievales, pero no está en el ruido, o en la primera recientes estudios interdiscÍplinares parecen desmentirlo. Lo que
página de los periódicos, o en la televisión, o en Broadway. «Dio m~estran, más bien, es que en ella se compaginan armónicamente
no está en el barrillo». Máxima válida también para: quienes no e! mt_electo y la afectividad, la espiritualidad y la teología, Ja expe-
creen en Dios pero van tras la Verdad, pues ésta se encuentra en la nenc1a y la reflexión, la facultad de pensar y la de amar. ·
búsqueda silenciosa, y no en el tumulto 4 • Tampoco tierie mucha consistencia la acusación de ahistórica
1
\_f . Enc.ontrar a Dios en el alma sin intermediarios: ése es el obje- que se lanza contra ella. La mística tiene mucho de sueño, es verdad.
l nvo último y el momento cumbre de la experiencia mística. En la Pe_ro el sueño está cargado de utopía. Y, como afirma Walter Benja-
teología de Hildegarda de Bingen, cuando el alma llega a la ciprn de m1?, la utopía «forma parte de la historia» . Ciertamente, la utopía se
la visión consigue ser semejante a Dios5 • Las beguinas hablan del ubica en el corazón de la historia, pero no acomodaticiamente y a
tetorr:io del alma a su ser original en Dios e incluso de la aniquila- ras de suelo, sino críticamente y en el nivel de la profundidad.
ción del alma, que se convierte en «lo que es Dios»: Estas mujeres Sobre los místicos pesa otra acusación : que huyen de la realidad
llegan a elaborar una lengua propia para poder expresar su plena como de la quema y se recluyen en la soledad-individualidad de la con-
conjunción con Dios. El ser humano se desposee de su ser «creado» templación por miedo a mancharse las manos. A ello cabe responder
para recuperar su ser «increado» y llegar a ser «Dios con Dios» con Cristina Kaufmann que la mística «es el dinamismo interno de
(Hadewijch de Amberes) o «Dios en Dios» (Maestro Eckhardt). toda actividad solidaria y creativa del cristiano. Crea personas de in-
El tema central del libro Espejo de las almas simples anonada- cansable entrega a los demás, de capacidad de transformación de las
das, de Margarita Porete, declarada hereje y quemada viva en relaciones entre las personas, ya que hace vivir al sujeto en consciente
131 O, es la liberación que logra el alma al aniquilarse en Dios por y operativa comunicación con la fuente misma qe la vida: Dios» 8 •
.nmor, hasta transformarse en Dios. «Amor: Yo soy Dios, pues Amor
es Dios y Dios es Amor, y esta Alma es Dios por condición de 6. Margarita Porete, El espejo de las almas simples; Anónimo, Hermana
Am or y yo soy Dios por naturaleza divina, y esta Alma es por Katrei, estudio y traducción de B. Garí y A. Padrós-_Wolff, Icaria Antrazyt, Barce-
justicia de Amor. De forma que esta mi preciosa amiga es instruida lon~ 1995,cap. 21,p. 97.
7. Cf. V. Cirlot y B. Garí, La mirada interior. Escritoras místicas y visiona-
rias en la Edad Media, Martínez Roca, Barcelona, 1999; G. Epiney-Bougard y
E. Zum Brunn, Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa
4. Cf. U. Eco, «La fuerza de la culmra podrá evitar el choque de civilizacio-
Medieval, Paidós, Barcelona, 1998; L. Murara, Guillerma y Maifreda. Historia de
nes» : El País, 12 de junio de 2002, p. 11.
una herejía femenina, Omega, Barcelona, 1987; M. Wade Labarge, La mujer en la
5. Cf. Hildeg?Jrda de Bingen, Scivias. Conoce los caminos, Trotta, Madrid,
Edad Media, Nerea, Madrid, 1988 .
] 99; Vida y visiones de Hildegard van Bingen, edición a cargo de V. Cirlot,
8. C. Kauffmann, «Mística», en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.), Concep-
Sir11cl:.i, M adrid, 2001. ·
tos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993 .

212 213
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EL FUTURO DE DIOS : ENTRE LA MÍSTICA Y LA LIBERACIÓN

'~
~ A la experiencia mística se la acusa también de que, en ella, eJ Debes consolar a los enfermos
~ sujeto se pierde en el abismo de la trascendencia y desaparece. No es y no quedarte nada para ti.
~ ésta, sin embargo, la impresión que se ti~ne leyendo a los místicos. Debes beber el agua del sufrimiento
y alumbrar el fuego del amor
con los leños de las virtudes.
~! nista de la vida de fe . La experiencia mística implica a la totalidad Y así habitarás el verdadero desierto 11 •
~ ! delsujeto, que, en su relación con Dios, se siente transformado y
~ enriquecido en sus facultades cognitivas y afectivas. He aquí dos tex- A la místic; se la acusa de ser conformista co11-ia;;;alidad y fo-
<:l:. . .
..,.. · tos de Angelus S1lesms: mentar actitudes pasivas. Esta crítica tampoco parece resistir un aná-
~ '

lisis en profundidad. Los místicos suelen ser inc6modos para el siste-

Yo sé que1 sin mí, Dios no puede vivir ni un instante. Si yo me
aniquilo, El tiene que dejar necesariamente el espíritu. ma, tanto religioso como político, por su cará ter. subv ers ivo y
Yo soy tan rico como Dios, no puede existir ninguna partícula desestabilizador. Sus experiencias son objeto de estricto ontrol por
que yo, hombre, créeme, no tenga en común con Él 9 • parte de los inquisidores. Sus mensajes están en el pun to d ' mira de
Jos poderes doctrinales, verdaderos cancerberos d · In f ·.Veamos dos
EJ Maestro Echkart lo ratifica en un texto enigmático: ejemplos. Juan de la Cruz fue detenido y encare ·lado 1 <>r. los enemi-
gos de la reforma carmelitana. El Maestro E kh:irr fu · ·on trn lado
Por eso ruego a Dios que me vacíe de Dios, pues mi ser esencial está
por encima de Dios, en la medida en que comprendemos a Dios siendo profesor de teología y formador, y, po o mí\s d · un ano des-
como origen de las criaturas [... ] Soy la causa de mí mismo según mi pués ' de su muerte, el papa Juan XXll hucfo p(1bli. ·11 111111 Hula en la
ser, que es eterno, no según mi devenir, que es temporal [... ] En mi que condenaba una serie de proposiciones sacn dn s el • s 11 , obras.
nacimiento (eterno) ºnacieron todas las cosas, y si (yo) hubiera que- La mística se sitúa en el horizonte del se11ticlo, y d Dios d · los
rido no habría sido ni yo ni todas las cosas; pero si yo no hubiera místicos tiene mucho que ver con dicho horizon t " l'nl· es me
sido, tampoco habría sido Dios: qué Dios sea Dios, de eso soy yo parece que tiene futuro .
una causa; si yo no fuera, Dios no sería Dios 10 •

Matilde de Magdeburgo habla en su obra La Luz resplandecien- 14.7. En la senda de la liberación, de la vidrt y de /11 ~/' •rauza
te de la Divinidad de la «alienación de Dios», del vacío de lo que
resplandece y de la inutilidad de la emanación como modo de la También tiene futuro el Dios de la libertud y el • b lih ·ra i6n, de la
Luz resplandeciente, de la noche y la oscuridad, de la soledad y el esperanza y de la compasión, de la justiciu y de l::i vi In , que está en
sufrimiento, de la necesidad de habitar el desierto. En eJ poema la base de las teologías de la libernción y de los movinii cntos de
sobre las doce cosas del desierto, de Ja obra citada, podemos leer: s_olidaridad de todas las religiones. Es el Dios que, co rn o en el].
Exodo, escucha el clamor de los pueblos oprimidos, ve l:i opresión r..·
Debes amar la nada, a que los egipcios someten a los hebreos y, movido por In compa ~ -;;
debes huir del algo, sión, envía a Moisés a liberarlos (Éx 3, 9-10). El Dios de los profe '~
debes permanecer sola
y no ir a ·casa de nadie. tas que detesta los sacrificios y el humo del in cienso, aborrece lo ~'/ ...
Debes ser activa novilunios y las solemnidades, está harto de de holocaustos y des! ) ~
y libre de todas las -cosas. oye las plegarias de los que se dirigen a él p:.1ra pedirle favores (Is /E
Y liberar a los cautivos 1, 10-15) ; la verdadera religión para él es des istir de h:.1cer el mal, '-"'
y encarcelar a los libres. aprender a hacer el bien, buscar lo justo, reconocer sus derechos '1,':.
los oprimidos, hacer justicia a los huérfanos, abogar por las viudas,. ~

9. Tomo las ciras de E. Bloch, El ateísmo en el cristianismo, Taurus, Ma-

drid, 1983, pp. 203-204. 11. El texto aparece en G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn, Mujeres trova-
10. Maestro Eckhart, El fruto de la nada, Siruela, Madrid, 1998, p. 80. doras de Dios, cit., 95. ·

214 215
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO- EL FUTURO DE DIOS : ENTRE LA · MÍSTICA y LA LIBERACIÓN

1 11' 0Ht:I' :1 los extranjeros, vendar los corazones rotos, consolar a los
--·
1 Dios de los
. -~- -~~-~~~ . ~~~-<t
1st1cos y e la liberación no tiene nada de í -
q11 Jlornn, partir el pan con el hambriento y liberar a los cautivos omnipotente, al estilo de los poderosos de la tí~rra. Cua'ndo J~s !;;
dt• ~ u s cadenas (Is 1, 17; 61, 1-2). Es el Dios que se resiste a mirar religiones se empeñan en presentar a Di~s co~ el at~ibuio de ·_ la 't' --J--
d p::is:i do y llama a dirigir la vista al futuro, donde se encuentra lo omnipotencia, lo convierten en dueño y señor de vid~s y h'a~iendas, .:_...,.. ~
1111 ·vo, como dice el Segundo Isaías: «No recordéis el pasado, no que se pone d_el lado de los dictado.res y aplasta a las. personas sin ~ ~
p nsé is en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya está brotan- poder. Ese D10s, que ha estado vigente durante--1Rtichos siglos, ~
i
do, foo lo notáis? » (Is 43, 18). Precisamente el futuro es una di- carece de futuro . ·. '
1 mensión constitutiva del Dios de la Biblia, y la esperanza la res- Sí tiene futuro, sin embargo, el Dios que aparece como víctima,
' • puesta ante la oferta del futuro. débil, sufriente, crucificado. «Dios, clavado en la cruz, permite que
Es el Dios que defien.de la vida, sobre todo la de los pobres, que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo -escri-
r siempre se ve amenazada por peligros de todo tipo: ha_m_b re, p~rs~­ bía el teólogo mártir Dietrich . .d el 16 de julio de i944 des-
cuciones, inmigración, discriminación por razones relig10sas, etm- de una prisión nazi- y sólo así está Dios con nosotros y nos ayHda.
cas, sociales, culturales, de género, etc., frente a los ídolos -sobre Mateo 8, 17 indica Claramente que Cristo no nos ayuda por su om-
' rodo económicos- de muerte, que exigen sacrificios para aplacar nipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos['. .. ] Sólo el Dios
su ira, pero no sacrificios cualesquiera, sino la vida de los pobres. sufriente puede ayudarnos»13 • .l)-~
Es el Dios que defiende la v_ida de la naturaleza, frente a los l.:~~e:~-~ª~~-~:::::::z:s~~~~~====~--~-~==:-=~-~--~-~-~~==~~~§-~~;:::..--f. ~
, ídolos que la depredan y le sacan el jugo hasta dejarla exhausta; el
D ios de la misericordia, que cancela a los empobrecidos la deuda Adiós al Dios del tt;,~
u~- s
.El Dios del te~~:a::ece de- p.resente_y_ de futu_Lo. «Dios está por
impuesta por los poderosos, frente a los dioses del neoliberalismo,
'', que exigen pagar hasta el último céntimo de una deuda surgida de
la explotación. encima del Dios del teísmo», afirma Paul Tillich, quien aboga por
Es el Dios al que se accede no a través de complicadas ope- superar los teísmos y desenmascara a los dioses que se esconden tras
rnciones mentales, sino «contemplándolo y practicándolo» (G. Gu- ellos 14 • El teísmo político enfunda a Dios en una retórica hueca y lo
ti énez). Como afirma Jon Sobrino, al Dios liberador se le va invoca para causar impacto en el auditorio y como garantía del cum-
co nociendo en la praxis de la liberación, al Dios bueno y miseri- plimiento de las promesas de _los políticos, que nunca llegan a cum-
co rdioso, en la praxis de la bondad y de la misericordia, al Dios plirse y, en consecuencia, sumen a Dios en el más profundo descré-
esco ndido y crucificado, en la fidelidad en la persecución y mar- dito. La palabra «dios» en sus labios está vacía de contenido. Ese
ti rio, a Dios de la_!,!topía, en la praxis de la esperanza. Es, en fin, teísmo debe ser superado porque resulta irreverente y está siempre
1 Deus_hu111@isi del que habla el teólogo holandés Edward del lado del poder de los dictadores. Pero también hay que superar al
S hillebeeckx. Dios del teísmo teológico, que es un ser aparte de los demás seres y
Todav ía habrá quien se pregunte cómo puedo asociar dos con- una parte de la realidad total, su parte más importante, es verdad,
·r iones y experiencias de Dios tan dispares como la de la mística pero, en definitiva, sometida a la totalidad. Ese Dios priva al ser
y In de la liberación. Mi respuesta es que no hay tal disparidad, humano de su subjetividad. Aparece como el tirano invencible, que
0 111 0 mu estra L. Boff cuando define al/a la cristiano/a como con- no permite el desarrollo de la libertad de los demás seres. «Éste es el
l mplnt ivo/a en la liberación 12 •
Dios -matiza Tillich- que Nietzsche dijo que había que matar por-
que nadie puede tolerar el ser convertido en un mero objeto de un
conocimiento absoluto y de un control absoluto»15 •
1 • .f. L. Boff, «Co mcmpl at ivus in liberatione . De la espiritualidad de la
lihr r u· 1\ 11 a In práctica de la liberació n,, , en E. Bonnin (ed.), Espiritualidad de la 13 . D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautive-
/l/¡ ¡·1·111 /(1 11, DEI, Snn José (Costa Ri ca), 1982, 'pp. 49-59; S. G alilea, «La liberación rio, Ariel, Esplugas de Llobregat, 1969, p. 210.
0 111 0 1" 11 11 •11 tro de l::i política y de la contemplación,,: Concilium 96 (1974),_pp .
14. Cf. P. Tillich, El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973, pp. 173 ss.
3 1 ·:12'1. . 15 . !bid., p. 176.

216 217
 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EL FUTURO DE DIOS: ENTRE LA MISTICA Y LA LIBERACIÓN

Volvemos así de nuevo al Dios de los místicos, que está por dad en Auschwitz: «Pero la abarcable catástrofe de la primera natura-
encima de cualquier representación de Dios. El ser humano sólo leza fue insignificante comparada con la segunda, social, cuyo infier-
puede hablar de Dios por medio de símbolos. ·Éstos apuntan hacia no real a base de la maldad humana sobrepasa nuestra imaginación».
Él, pero no coinciden con Él ni lo agotan. Todo conocimiento de Hasta la capacidad de la metafísica quedó paralizada después de
,'S- J)ios es un conocimiento simbólico . Toda confesión de Dios no Auschwitz', «porque lo ocurrido le deshizo al pensamiento metafísico
"'~ Ú · pasa de ser un símbolo de la fe. A este Dios no se le puede matar del especulativo la base de su compatibilidad con la exper~a» 18 •
-;:::.,_~" todo, por mucho que lo pretendan los distintos ateísmos, dice Til- Luego vino Kant, quien decretó el fracaso de toaa teodicea. En
1 ~·. lich. Sólo s; puede matar a los ídolos. Dios siempre vive y pervive
~ ¡;:;: · porque esta «en el fondo del ser».
este asunto, dijo, no se trata tanto de razonar ingenios::unente cuan-
to de ser sinceros reconociendo la incapacidad de nuestra razón y
11 de ser honrados no falseando nuestros pensamientos. Así lo expre-
só en un breve y lúcido texto que lleva por tftulo Sobre el fracaso de
14.9. La muerte del Dios de la teodicea todo ensayo filosófico en la teodicea, donde afirma que «la teodicea
no es tanto asunto de ciencia cuanto, mucho má s, de fe» 19 •
El Dios de la teodicea, defensor a ultranza de su omnipotencia e Dostoievski y Camus lo reformularon en coda su t·adicalidad a
insensible al sufrimiento de las víctimas, hace mucho tiempo que partir del sufrimiento de los inocentes, que constituy · todo un grito
está herido de muerte, si no muerto del todo 16 • Primero fue Epicuro y una rebelión contra Dios20 . Las víctimas que ap:1rc ·nen l:ls obras
: quien, con su conocido argumento -constantemente reformulado de estos autores someten a Dios a un juicio moral. lv ón Karamazov
a lo largo de la historia de la filosofía-, uso e cuestió aincoID:: se rebela contra la creación divina donde sufren los nii\os. «No es
patibilida ~nt a- eendad-y- 1-a-emnipotencia de-DiQ§. El filósofo que no admita a Dios, Aliosha -afirma en l:l novela d · l oscoievski
Pierre Bayle, veinte siglos después, aplicó el argumento epicúreo a Los hermanos Karamazov-; me limito a devolver; r ·sp ·111osamc nte
la inevitabilidad o no, por parte de Dios, del pecado original, que, el billete» 21 . En Camus la indignación de_la raz6n coocrn l:i crea~i~n ~ ..._ ..
según la doctrina tradicional, es la causa de todos los males poste- lleva derechamente a la negación de Dios. R ·for m1ilando el v1e10 ~ ~
riores y de la muerte. argumento de Epicuro afirma : «Se conoce la altcmlltiva: o bien _so- ~ c;z~
Voltaire volvió a retomarlo con motivo del terromoto de Lis- mos libres y Dios todopoderoso es respon::rnhl · d ·I mal, o bien ? ~
boa, sucedido el 1 de noviembrt;: de 1775, que le si~vió de base real somos libres y responsables, pero Dios no es rodopod"roso. T??as \ ""
para mofarse de Leibniz, cuyo optimismo había compartido antes: las sutilezas de es.cuela no han añadido ni quitado nada a lo dec1s1vo "'
de esta paradoja»ü;i ·~-;}::,
Se alza contra los abusos que se pueden hacer de ese antiguo axio- Comparto la calificación de «fraudulenta,» que hace J. Muguer-
ma «todo está bien». Adopta aquella triste y más antigua verdad, za de la noción leibniziana de mal y coincido con él en que su
reconocida por todos los hombres, de que hay mal en la tierra; poder explicativo es «prácticamente nulo». Esa noción hace abs-
confiesa que el lema «todo está bien », tomado en sentido absoluto tracción de los males .concretos que afectan realmente a los seres
y sin la esperanza de un futuro, no es más que un insulto a los
dolores de nuestra 'vida [... ] Reconoce, pues, con toda la tierra que humanos. Es en esa abstracción donde se encuentra precisamente la
hay mal en el mundo, así como que ningún filósofo ha podido base estratégica que lleva a Leibniz y a sus fieles seguidores a afir-
explicar el origen del mal moral y físico 17 •

El terremoto de Lisboa, constata Adorno, fue suficiente para cu- 18. Th. W. Adorno, Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1984, pp . 361-362.
rar a Voltaire de su adición a la teodicea leibniziana. Ahora bien, la 19. l. Kant, Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la teodicea, Univer-
negatividad de la existencia se pone de manifesto en toda su radicali- sidad Complutense, Madrid, 1992, p. 25 .
20. Cf. J. J. Tamayo-Acosta, Para comprender la crisis de Dios hoy, Verbo
Divino, Estella, 22000, pp. 200-215.
21. F. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, Cátedra, Madrid, 1992, pp.
16. Cf. J. A. Estrada', La imposible teodicea, Trotta, Madrid, 2 2003 . 394-395 .
17. Voltaire, Opúsculos satíricos y filosóficos, Madrid, 1978, p. 204 . 22. A. Camus, El mito de Sísifo, Alianza, Madrid, 1996, pp . 260-261.

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 NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EL FUTURO DE DIOS : ENTRE LA MISTICA y LA LIBERACIÓN

mar que este mundo «es el mejor de todos los mundos posibles». sufrimiento, más aún, de una negación del sufrimiento. Frente al -~ ~
Ahora bien, cuando el mal metafísico se desglosa en los males intento de la teodi.cea de defender a Dios, Solle se pregunta si existe ~ .J'·
visibles, palpables y sufribles concretos, el optimismo Jeibniziano se una defensa de D10s que no sea satánica: ~
viene a bajo como un castillo de naipes ante un soplido. Vuelve a
. . . ~~
r
'
oírse entonces la incisiva pregunta que ya hiciera Voltaire: «·cura- ~Por que los seres humanos adoran a un . dios cuya cualidad más ~ it._
r~is vuestros males gretendieado ne arios? >.~_. importante es el poder, cuyo interés es .la sumisién/i'cuyo miedo e~
s.~
la igualdad de derechos? ¿por qué vamo~ a adorar y amar a un Ser '-.!'
que no sobrepasa el nivel moral de la cultura actual determinada ~
14. l O. Hablar de Dios, creer en Dios y orar a Dios, por varones, sino que además la estabiliza? 27 • ·,
después de Auschwitz
La teología feminista prefiere hablar de Dios como «Fuente de
Los filósofos judíos se preguntan si se puede hablar de Dios, creer todos los bienes>>, «Viento vivo», «Agua de fa vida», «Luz», etc., y ·
en él y rezarle después de Auschwitz. Para Elie Wiesel, Dios y utilizar símbo.los que expresen no sacrificio, entrega o sumisión, ·
Auschwitz son incompatibles, pues el primero es la Creación, mien- sino comunión, religación no opresiva como, por ejemplo, el Dios
tras que el segundo es la Destrucción Total. Pero, a la vez, ambos Amor, de san Juan, o Dios en el fondo del ser, de Paul Tillich.
son inconcebibles, inexpresables; pertenecen a la esfera del Todo ello dentro de la mejor tradición de la teología mística, corno
{M)misterio, con mayúscula y minúscula 23 • Hans Jonas, en su cono- la de Beatriz de Nazaret, religiosa cisterciense del siglo xm que en
cido artículo «El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz una de sus Visiones ve a Dios como la fuente de un gran río del que
judía», plantea dos objeciones a la idea tradicfonal de un poder salen otros ríos y arroyos : el gran río es Dios; los otros ríos, los
divino absoluto e ilimitado: una, lógica; ot a teológ}ca. _conclu~ estigmas de Cristo; los arroyos, los dones del Espíritu Santo28 •
su razonamiento de manera contundente: «i es un os ill.Q-
t~nfe.»2:1. Prefiere hablar de un Dios sufriente, un Dios que deviene,
un r:>ios involucrado en el devenir de la creación -ser humano y
naturaleza-. A la hora de elegir entre la omnipotencia y la bondad
sacrifica la primera y opta por la segunda.
La teodicea falsea la realidad y se olvida del dolor de las vícti-
mas. Por ello constituye, según la certera observación de W. Oel-
müller, un auto-engaño para quienes la elaboran, un engaño para
los otros, especialmente para las víctimas, y, como dijera el libro de
Job, un insincero «embuste para Dios» 25 •
Tras este rápido recorrido cabe concluir con Georg Büchner, en

"
su obra teatral La muerte de Danton, que el sufrimiento es la roca
del ateísmo 26 •
Contra la teodicea se levanta hoy con especial severidad la

l
teología feminista, que la considera una invención de la teología
patriarcal y al tiempo sospecha que se trata de una evasión ante el

25. W. Oelmüller, «No callar sobre el sufrimiento », en J. B. Metz (dir.), El 27. D. Solle, Reflexiones sobre Dios, Herder, Barcelona, 1996, p. 29 .
clamor de la tierra, Verbo Divino, Estella, 1996, pp . 81 -85. 28. Cf. G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn, Muieres trovadoras de Dios, cit.,
26 . Cf. G. Büchner, Obras completas, Trotta, Madrid, 1992. pp. 109-11 o.

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