Hegel Sobre Novalis

Resumen
Partiendo de la sugerencia hecha por Hegel a propsito del pensamiento de

Novalis, vamos a tratar de esbozar las caractersticas generales de la concepcin de
la subjetividad que aparece en la obra filosfica de este autor. En primer lugar, mos-
traremos el contexto en que surge esta teora de la subjetividad; en segundo lugar,
abordaremos su relacin con el problema del juicio; y finalmente, destacaremos
algunos aspectos de la filosofa novalisiana derivados directamente de su concep-
cin del sujeto, especialmente la cuestin del arte, la religin y el destino del hom-
bre en la historia.
Palabras clave: Conciencia, Hegel, juicio, Novalis, Subjetividad, Sujeto,
Romanticismo alemn, Ser.
Abstract
Taking into account Hegels suggestion on Novalis thought, we will outline the
main characteristics of the concept of subjectivity for this author. Firstly, we will
show the context in which this theory emerges. Secondly, we will elaborate on its
relation with the question of Statement. Lastly, we will point out some aspects of
La subjetividad extravagante
(a propsito del juicio de Hegel sobre Novalis)
The extravagant subjectivity
(about Hegels judgment on Novalis)
Alejandro MARTN NAVARRO
Recibido: 09-01-2008
Aceptado: 26-01-2009
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa
Vol. 26 (2009): 169-184
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ISSN: 0211-2337
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Novalis Philosophy related to his conception of Subject, such as the questions of
Art, Religion and mens destiny in History.
Keywords: Being, Consciousness, German Romanticism, Hegel, Novalis,
Statement, Subjectivity, Subject.
1. Una imagen del ser en el ser
En sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, Hegel anota cuatro formas
fundamentales relacionadas con la filosofa de Fichte. stas son: Friedrich
Schlegel, Schleiermacher, Novalis, y el tro Fries, Bouterwek y Krug, a quienes
Hegel hace comparecer juntos suponemos por su vinculacin a la puesta en cues-
tin de la Grundsatzphilosophie que se origina en Alemania de la mano de Jacobi.
En el breve apartado que dedica a Novalis, Hegel afirma lo siguiente:
La subjetividad consiste en la ausencia de algo fijo, pero en forma de impulso en esta
direccin, conservando de este modo su carcter de anhelo. Este anhelo propio de un
alma bella lo encontramos en las obras de Novalis. Esta subjetividad no penetra en lo
sustancial, se esfuma dentro de s y se aferra a este punto de vista, dando vueltas alre-
dedor de s misma. Es una vida interior y la prolijidad de toda verdad. La extravagan-
cia de la subjetividad se convierte frecuentemente en demencia; cuando se mantiene en
el plano del pensamiento, se ve captada en el torbellino del entendimiento reflexivo, que
es siempre negativo con respecto a s mismo
1
.
En realidad, y a tenor del tono que emplea Hegel para hablar de Schleiermacher
y Schlegel, Novalis bien podra sentirse satisfecho de que el calificativo de alma
bella fuera lo nico que le dejara el paso de la apisonadora retrica hegeliana. En
trminos generales, los reproches de Hegel a todos estos pensadores post-fichtea-
nos tienen como objetivo la desconfianza de stos con respecto a una subjetividad
que se siente incapaz de integrar lo Absoluto en su despliegue. Y es esa descon-
fianza la que explica, en opinin de Hegel, el que estos autores se lanzaran en bra-
zos de una inteligencia ajena a todo contenido
2
la irona de Schlegel, de una
religiosidad positiva y supersticiosa
3
el catolicismo, o de la propia senti-
mentalidad nostlgica elevada a religin, al modo en que se muestra en el mon-
logo de Schleiermacher, como maliciosamente lo llama Hegel
4
. Dejando al mar-
Alejandro Martn Navarro La subjetividad extravagante
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1
Hegel, G.W.F., Lecciones sobre Historia de la Filosofa Universal, FCE, Mxico, 1997, trad. de
Wenceslao Roces, pp. 484-485
2
bid, p. 482.
3
bid, pp. 482-483.
4
bid, pp. 483-484.
gen la cuestin de si Hegel fue del todo justo y objetivo en su diagnstico, lo que
aqu nos interesa es constatar cmo, en el corazn de sus objeciones frente al tono
que adopta el pensamiento en estos autores, se encuentra la negativa a aceptar que
la realidad no sea no pueda ser transparente al sujeto, y que ste tenga que reple-
garse a formas ms o menos dbiles de racionalidad, como la irona, el escepticis-
mo, la experiencia esttica, o la fe.
Ciertamente, no slo en Hegel, sino en el corazn mismo del programa filos-
fico de la Modernidad, se encuentra el deseo de hacer del sujeto el fundamento defi-
nitivamente iluminador y esclarecedor de lo real. No en vano declar el pensador
de Stuttgart que la proposicin fundadora de la filosofa cartesiana representaba la
tierra firme del pensamiento. Y es curioso cmo este hecho ha sido frecuentemente
interpretado por la filosofa contempornea (Foucault o Derrida, por ejemplo) en
unos trminos que no hacen justicia a la complejidad de la reflexin moderna en
torno a la conciencia, esto es, entendiendo el sujeto moderno como una instancia
unvoca, fija y reguladora. En realidad, la Modernidad ha pensado el sujeto de un
modo mucho ms profundo y sofisticado que lo que permite sospechar la mera ima-
gen de una conciencia auto-transparente. Ello es as, desde luego, en Kant, cuya
reflexin sobre el sujeto constituye uno de los mayores logros de la historia del pen-
samiento; pero lo es tambin en una larga lista de pensadores cuya intuicin funda-
mental consiste en haber interpretado el sujeto no, por decirlo as, como el alczar
inexpugnable de la reflexin, sino justamente como aquello que, en la reflexin,
siempre queda atrs, como algo no del todo integrado ni integrador. Esta subjetivi-
dad bien podra llamarse, como hace Hegel, la ausencia de algo fijo. En esta lnea
se situaran los nombres de todos aquellos que inician la historia de la filosofa post-
kantiana, como Maimon, Jacobi, la escuela de Reinhold, y especialmente Novalis.
A l querra dedicar las pginas siguientes, y en concreto a sugerir en qu medida
sus Fichte-Studien constituyen uno de los documentos ms importantes de que dis-
ponemos para comprender que una de las primeras objeciones a ese Sujeto moder-
no omnicomprensivo a quien el pensamiento contemporneo ha dedicado tantas
crticas tiene lugar entre los aos 1795 y 1796, es decir, cuando ni siquiera haba
terminado el siglo XVIII.
Si retrocedemos a los orgenes del pensamiento moderno, encontramos que lo
propio del gesto cartesiano consisti justamente en la identificacin entre subjetivi-
dad y conciencia: sujeto es la conciencia en tanto presente a s misma y en tanto
sostn de sus propias cogitata, y con ello, en tanto indudable. De esta manera, la
subjetividad se converta en el fundamento de toda objetividad. Desde entonces, la
subjetividad va a constituir el campo de prueba de los grandes ejercicios posterio-
res de construccin de un sistema, al menos hasta Schelling. Esto es as en Kant,
para quien la autoconciencia deba articular la unidad entre entendimiento y razn,
y desde luego en el primer Reinhold, quien inicia su andadura filosfica tratando
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de instaurar un sistema anclado en un nico Grundsatz que no poda ser sino expre-
sin de la unidad de la autoconciencia. Como es sabido, Reinhold trat de elaborar
en torno a 1789 una filosofa que sistematizara el kantismo bajo un nico principio
(el de la conciencia), poniendo de relieve que slo as sera posible superar el dua-
lismo heredado de la filosofa del pensador de Knigsberg. Es verdad que tambin
Schiller por citar un caso especialmente notorio intent superar el dualismo kan-
tiano, pero sin llegar realmente a aventurarse en un idealismo sistemtico y conse-
cuente como el que iniciar, por ejemplo, Schelling. Sin embargo, aquella preten-
sin de sistema fundado en la conciencia se quiebra ya en el propio Reinhold, quien
ser corregido por sus discpulos especialmente por Niethammer y obligado a
replantearse su Grundsatzphilosophie. Apartir de ah, los discpulos de Reinhold se
ven embarcados en una nueva forma de escepticismo, basado principalmente en la
constatacin de que el fundamento o como quiera llamarse a lo Absoluto ms all
de todas las determinaciones no puede ser aprehendido al modo reflexivo de la
conciencia
5
. En realidad, este escepticismo estaba impulsado por Jacobi a pesar de
que no fuera esto exactamente, como en otras ocasiones, lo que pretenda, quien
fue el primero en cuestionar la posibilidad y los lmites del mtodo de la filosofa
en tanto deduccin de proposiciones a partir de un nico principio
6
. Y es justa-
mente en este contexto, a medio camino entre el escepticismo y el idealismo, ges-
tado en la polmica de Jacobi y los discpulos de Reinhold respecto a la filosofa
kantiana, donde se sita Novalis, y en concreto el conjunto de anotaciones y comen-
tarios a la obra de Fichte, no publicados en vida del autor, y conocido como Fichte-
Studien. Estos estudios contienen ms de seiscientas anotaciones en las que se
muestra ya un pensamiento autnomo y crtico respecto a Fichte, y que ha mereci-
do la consideracin de contribucin filosfica ms importante del romanticismo
temprano por parte de especialistas como Manfred Frank
7
.
El punto de partida de Novalis es el carcter reflexivo de la conciencia. Toda
reflexin es volver a lo ya sabido, recuperarlo en una forma nueva. En esto Novalis
recoge toda una tradicin filosfica, segn la cual la descripcin platnica del cono-
cimiento como anmnesis no era una simple metfora. La conciencia est fuera del
ser y debe volver a l, y ese movimiento no es otro que la reflexin. Ahora bien,
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5
De hecho, con el objetivo de difundir este escepticismo, Niethammer fund una revista, en colabo-
racin con Schmid quien fuera preceptor en casa de los Hardenberg llamada Philosophisches
Journal, para la cual Niethammer llega a solicitar de Novalis y Hlderlin una contribucin que nin-
guno de ellos escribe. Sin embargo, este hecho revela ya por s mismo la cercana de sus posiciones,
y en cierto sentido, los Fichte-Studien y Urteil und Sein pueden ser considerados como las contribu-
ciones que Novalis y Hlderlin, respectivamente, han legado pstumamente a este debate.
6
Frank, M., Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1998, p. 36.
7
Frank, M., Einfhrung in die Frhromantische sthetik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, p.
248.
Novalis no pierde de vista la concepcin del conocimiento forjada por Kant: todo
conocimiento comienza por la representacin suministrada por la intuicin y se
desarrolla por medio de los conceptos. Pero ambos, intuicin y conceptos, son por
decirlo as interpretaciones del ser. Que Kant est convencido de que se trata de
interpretaciones universales es decir, comunes a todo ser racional es aqu total-
mente irrelevante. Lo importante en este punto es que hemos perdido el ser, al
menos en el sentido absoluto en que lo ha tomado la filosofa, y de que lo hemos
perdido era tan consciente Kant que no tuvo ms remedio que forjar el problemti-
co concepto de cosa en s, expresando as todo aquello que concebimos ms all
de nuestras meras representaciones, y de lo que ahora ni siquiera estamos legitima-
dos para decir que es
8
. En este sentido se puede interpretar el siguiente texto de
Novalis:
La conciencia es la esfera del saber. En el sentimiento puede aparecer sta slo de forma
inmediata. () La conciencia es un ser fuera del ser en el ser. Qu es esto? El fuera-
del-ser no puede ser un verdadero ser. Un ser inautntico fuera del ser es una imagen,
por tanto, ese fuera-del-ser debe ser una imagen del ser en el ser. La conciencia es, con-
secuentemente, una imagen del ser en el ser
9
.
Describir la conciencia como un ser fuera del ser ya no es precisamente enten-
derla como un ser bajo el ser o un fundamento del ser, sino ms bien como aque-
llo a lo que el ser siempre le queda lejos. Por supuesto, no es Novalis el nico que
era consciente de esta prdida ocasionada por la naturaleza reflexiva de la concien-
cia. Poco antes de que Novalis iniciara la redaccin de sus Fichte-Studien, Schiller
escribi, al meditar sobre la civilizacin moderna, que precisamente la forma tc-
nica, que revela esta verdad al entendimiento, se la oculta de nuevo al sentimien-
to
10
. Por lo general, la intelectualidad alemana formada a la sombra de Kant se
siente amenazada por una sombra menos afable: la conciencia de que, al ganar la
realidad de manos del pensamiento reflexivo, la perdemos en una dimensin que
antes, sin ser comprendida del todo, nos era al menos cercana bajo la forma del sen-
timiento y de la vida:
Si existiera una esfera superior, sta sera la que se encuentra entre el ser y el no-ser,
sera el oscilar entre ambas: algo indecible, y aqu tenemos el concepto de vida. Vida no
173
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8
Al menos desde el momento en que el ser no es ya un predicado real, sino un mero modo del jui-
cio.
9
Novalis Werke, Tagebcher und Briefe [en adelante NW, ser la edicin por la que citaremos los
Fichte-Studien], II, Carl Hanser Verlag, Mnchen-Wien, 2005, editado en tres tomos por Hans-Joachin
Mhl, p. 10.
10
Schiller, ber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, en: Smtliche
Werke, Carl Hanser Verlag, Mnchen, 1980, p. 571.
puede ser otra cosa: el hombre muere, el material queda; el trmino medio, si lo puedo
expresar as, entre material y destruccin, ya no est. El material se vuelve indetermi-
nado. Cada cosa se apropia de lo que puede.
Aqu se detiene la filosofa, y no tiene ms remedio, pues justamente en eso consiste la
vida, en que no puede ser comprendida
11
.
Tambin Schlegel participa del intento por idealizar (en sentido kantiano) el
sujeto como fundamento, cuando afirma que la intuicin intelectual es el impera-
tivo categrico de la teora
12
. Por lo tanto, tiene razn Hegel al afirmar que esta
subjetividad no penetra en la substancial, pues lo sustancial, devenido Idea de
la razn, se ha desvanecido tras el juego de las apariencias, en la imagen del ser,
anticipando la interpretacin nietzscheana de la razn (no es, por lo dems, pro-
fundamente romntico decir del mundo verdadero que es una fbula?). La men-
cin a Nietzsche no es aqu arbitraria. De hecho, ya antes que l, Novalis, como
consecuencia del desplazamiento del sujeto acontecido en su filosofa, pone de
manifiesto algo que ser clave en el filsofo del eterno retorno: la incardinacin de
la razn en la vida, como tcnica interpretativa de sta. Yes que, en la tematizacin
novalisiana de la subjetividad, juega un papel muy importante la temporalizacin de
sta. De una forma tan clara como sorprendente, la subjetividad es ante todo, en
Novalis, un ser en el tiempo. Al introducir la subjetividad en el tiempo, sta ya no
es el fundamento de las verdades eternas (de las Ideas), sino que est fuera de s, en
el pasado (como aquello de lo que se siente desplazada) y en el futuro (como aque-
llo por lo que se siente interpelada). Esta doble Abhngigkeit de la subjetividad la
aparta de toda pretensin de erigirse ella misma en lo Absoluto, una pretensin que
s encontramos en Descartes quien, aunque no equipara el cogito a la sustancia
infinita de Dios, lo hace absoluto en el sentido de autofundante, y en gran medi-
da en Fichte, quien une de una forma magistral y compleja Subjetividad y
Absoluto.
Por otro lado, uno de los fenmenos ms interesantes de la evolucin concep-
tual perceptible en los Fichte-Studien de Novalis consiste justamente en la forma-
cin de un pensamiento utpico-escatolgico a partir de esta reflexin en torno al
tiempo, y sobre el que volveremos despus. Todo el Romanticismo temprano
alemn es un intento por pensar la prdida de fundamento que se lleva a cabo en la
historia espiritual de Europa que culmina en la Modernidad, y que resume la ente-
ra condicin trgica del yo romntico, tanto en su representacin literaria como en
su formulacin conceptual. Es en medio de esta insuficiencia del presente, en cuan-
to tiempo de la ausencia del fundamento, donde es posible vivenciar el pasado bajo
la forma de la nostalgia (justamente la nostalgia de aquello que ahora se vive como
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11
NW, II, p. 11.
12
Schlegel, F., Kritische und theoretische Schriften, Reclam, Stuttgart, 1997, p. 85.
perdido), y el futuro bajo la forma del anhelo, en cuanto en l se proyecta la espe-
ranza de que se realice aquello mismo que aoramos del pasado. En esta doble
forma de tener intuicin de lo Absoluto se gesta el par de conceptos Edad de Oro
y Reino de los Mil Aos, que tan frecuentemente han sido malinterpretados. Ni
el primero puede ser tomado como prueba de un supuesto conservadurismo romn-
tico, que busca en el pasado un sustituto para aquello que no acepta del presente, ni
tampoco el segundo puede entenderse como expresin de un milenarismo esotri-
co. Ambos son, en efecto, formas de expresar la misma fragilidad de un presente
que se niega a s mismo, porque todo presente es, en cuanto tal, insuficiente. La
escatologa romntica slo puede representarse como una impugnacin absoluta del
presente, una impugnacin de su carcter emprico, que por tanto se realiza en un
mbito completamente distinto al del resentimiento: sencillamente, todo presente
niega aquello que el pasado so con realizar en l. Yen esta descentralizacin tem-
poral del sujeto, por la cual la actividad de ste ya no es un simple traer a presen-
cia, un simple tener frente a s sus cogitata, es donde se enmarca la concepcin
romntica de la libertad. La libertad no puede ser, sin ms, un mero predicado de la
conciencia, constatacin sta que completa la crtica al sistema (toda libertad que
se convierte en sistema deja de ser libertad) que llevaron a cabo los discpulos de
Reinhold bajo inspiracin de Jacobi. Por lo dems, slo en este sentido se entiende
correctamente la sentencia de Novalis acerca de la esencia del cristianismo como
aniquilacin del presente, exaltacin del futuro, es decir, del mundo propiamente
mejor
13
. Y es que lo que explica el sentido progresivo del despliegue temporal
del yo no es su autofundarse, sino precisamente una deficiencia originaria, un
estar fuera de s como constitutivo de la libertad, razn por la cual sta no puede
ser entendida sino como ex-cntrica
14
.
175
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13
Novalis, Schriften [en adelante NS], Kohlhammer Verlag, Stuttgart-Berlin-Kln-Mainz, III, editado
por Richard Samuel en colaboracin con Hans-Joachim Mhl y Gerhard Schulz, 1968, p. 469. Si qui-
siramos indagar el origen factual de esta concepcin de la historia derivada del debilitamiento del yo,
tendramos que mencionar, junto a Fichte, al filsofo holands Hemsterhuis, a quien Novalis ley en
1797 y gracias al cual completara la visin de la historia que ya encontramos esbozada en los Fichte-
Studien. Como ha sealado Haslinger, Novalis tom de Hemsterhuis la idea de que la naturaleza y el
hombre estn separados de Dios, pero dado que el hombre tiene capacidades morales, su destino hist-
rico es la reunificacin con Dios. Pero para Novalis, esta reunificacin sigue siendo un principio, un
ideal que no puede cesar con su consecucin (NS, II, p. 361), del mismo modo que la filosofa no
puede alcanzar un principio estable y definitivo. V. Haslinger, Die sthetik des Novalis, Hain,
Knigstein/Ts., 1981, p. 27. Sin embargo, Haslinger malienterpreta el sentido de esta recepcin al
insistir en que el Romanticismo s postula el carcter alcanzable del fin histrico (dem, p. 29), inter-
pretacin que desdibuja los contornos escpticos del pensamiento de Novalis, tal y como ha puesto a
la luz, desde finales de los aos ochenta, especialistas como Manfred Frank con slidos argumentos
textuales.
14
V. Martin Gtze, Das praktische Ich in der Wissenschaftslehre und in der frhromantischen
Philosophie des Lebens, en: Fichte-Studien. Beitrge zur Geschichte und Systematik der
Transzendentalphilosophie, Band 19, Amsterdam-New York, 2002.
2. Sujeto y Juicio
Como se ha sealado en alguna ocasin, uno de los pilares de la filosofa kan-
tiana es que el pensamiento, antes de determinarse en un objeto concreto, es un
pensar en absoluto
15
. Designar el pensamiento de esta manera no es slo una afir-
macin ontolgica o gnoseolgica, sino que apunta tambin a una actitud prctica
en el ejercicio del mismo. Pensar no es deducir esto de aquello, sino un continuo
referirse al fundamento del pensar como tal. Yen esto ve Novalis, como luego har
Heidegger, el peligro de todo sistema filosfico basado en la conciencia: que, ocu-
pado en la mera deduccin y plena composicin de s mismo, d por respondida la
cuestin del fundamento del pensar. Y es que la puesta en cuestin del sujeto en su
relacin con lo Absoluto tiene que ver, al mismo tiempo, con un problema gestado
precisamente en la propia filosofa kantiana, y que ponen a la luz tanto los Fichte-
Studien de Novalis como el fragmento Urteil und Sein de Hlderlin. Se trata de la
cuestin del juicio. Una de las funciones ms fcilmente identificables de la subje-
tividad humana consiste en la capacidad para elaborar y entrelazar juicios. Un jui-
cio es una proposicin que adscribe a un sujeto un predicado. Por eso Aristteles lo
describa como un pensamiento complejo, en el sentido de que unifica ms de una
idea por medio de una cpula. Esta cpula es un verbo, que a menudo es el verbo
ser. Por su parte, Kant, en la Crtica de la razn pura, lleva a cabo un detallado
anlisis de los juicios, justamente para mostrar, por medio de stos, que slo puede
haber doce categoras, y que estas categoras son el modo como nuestro entendi-
miento concibe la totalidad de lo que hay. Por poner un ejemplo: desde el punto de
vista de la modalidad, algo puede darse de modo problemtico, asertrico o apodc-
tico, es decir, de algo slo podemos decir que es posible, que es de hecho, o que
necesariamente es as. No cabe ms. Lo mismo ocurre con la relacin, calidad y
cantidad, como sabemos. Pero esto significa que aquello que el entendimiento, en
tanto realiza juicios, concibe, no es necesariamente la totalidad del ser, sino, a lo
sumo, aquello que, extendido sobre el ser, nuestro propio entendimiento es capaz de
conceptualizar. Esto es uno de los principios ms conocidos de la filosofa kantia-
na, y no es necesario ahondar demasiado en l. Pero Novalis y Hlderlin se van a
fijar en un juicio peculiar, el llamado juicio de identidad, es decir, aqul en el que
sujeto y predicado son lo mismo, puesto que lo que pretende es expresar la identi-
dad de un sujeto con respecto a s mismo. Lo que se pone de manifiesto al exami-
nar dicho juicio es justamente que el entendimiento tiende necesariamente a crear
una divisin (Ur-Teilung la llama Hlderlin) en aquello que indaga. Incluso al tra-
tar de pensar que una cosa es ella misma, el entendimiento no sabe sino separar,
escindir. Lo que Novalis trata de poner en claro es que el juicio no puede ser el
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15
V. Kant, Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid, 1993, trad. de Pedro Ribas, p. 89, y sobre todo
pp. 153-156, y nota k a pie de la pgina 376.
nico modo de pensar la realidad, ya que se revela, en su propio proceder, como
escindiendo en dos un mundo que, pese a todo, se revela uno.
En la frase a es a no hay sino un poner, diferenciar y enlazar. Es un paralelismo filos-
fico. Para clarificar a, A es dividido. Es se expone como forma general, mientras que a
como forma determinada. La esencia de la identidad slo puede exponerse en una pro-
posicin fenomnica (Scheinsatz)
16
.
Pero entonces, el entendimiento en tanto parte conceptualizadora, ordenante,
consciente, categorial, del sujeto deja algo oculto en su mismo procedimiento.
Incluso aquello que durante siglos ha constituido uno de los primeros principios
de la filosofa (la identidad), slo puede expresarse en una proposicin fenomni-
ca que deja sin expresar justamente lo esencial de su propio contenido material. Y
eso que queda oculto, inexpresado, se convierte ahora en objeto de inters por parte
de Novalis.
Lo desconocido, misterioso, es el resultado y el principio de todo. () El conocimien-
to es un medio para volver de nuevo al desconocimiento. () La naturaleza es incom-
prensible per se
17
.
As pues, algo queda fuera del sujeto, y lo que queda dentro no puede ser sino
bedingt. Por consiguiente, lo Un-bedingte (lo Absoluto o Incondicionado) est defi-
nitivamente ms all del sujeto, al menos en los trminos en que se plantea, en el
mbito del kantismo, todo estar al alcance del sujeto. Pero qu relacin podemos
guardar entonces con lo Absoluto, una vez que ste se ha mostrado ms all del
alcance de nuestro saber? Lo Absoluto no puede ms que convertirse en objeto, no
de conocimiento, sino de anhelo, por parte del sujeto. En este sentido escribe
Novalis que la esfera del yo debe llegar a cercarlo todo para nosotros
18
. Debe, y
por tanto, no lo hace de hecho. Aquello que el sujeto, entendido a la manera carte-
siana, representa en tanto fundador de la Ciencia, no es ms que una Idea moral, es
decir, un anhelo. Schleiermacher repite esta intuicin cuando habla del deseo del
hombre de expandir cada vez ms, desde dentro hacia afuera, su propio s mismo
interno, de penetrarlo todo con ello, de darlo a conocer a todos, sin agotarse
nunca
19
.
Pero una implicacin ms se deriva de la cita anterior de Novalis: si el sujeto se
encuentra realmente incapacitado para la captacin definitiva, transparente, de lo
177
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16
NW, II, p. 8.
17
NS, III, p. 302.
18
NW, II, p. 9.
19
Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebieldeten unter ihren Verchtern, en:
Schleimermachers Werke, tomo IV, Fritz Eckardt Verlag, Leipzig, 1911, p. 214.
real, entonces ya no puede disponer de esa realidad como objeto de dominacin
suyo: calculable, manipulable. Al debilitar el yo, Novalis nos ofrece una nueva
forma de pensar la naturaleza, alejada del ansia de dominio que podra caracterizar
cierta concepcin metafsico-tcnica, y nos la hace objeto de la contemplacin y la
piedad. Si la retirada de los dioses a lo largo de la dura senda de emancipacin
cientfico-tcnica nos ha dejado un mundo desencantado, un mundo donde como
dice Novalis reinan los fantasmas
20
, la retirada del sujeto nos permite vislum-
brar un nuevo encantamiento del mundo: la fascinacin de una naturaleza incom-
prensible per se, siempre ms profunda y vasta que nuestro pensamiento, sin caer
con ello en la ingenuidad supersticiosa de las viejas mitologas ni en un mero
romanticismo naturalista a lo Rousseau. Y es justamente este escepticismo con res-
pecto a la posibilidad de una comprensin plena de la naturaleza lo que aleja a
Novalis y la Frhromantik del Idealismo tal como se desarrollar despus en
Schelling y Hegel, pues para stos, el momento negativo en que la naturaleza apa-
rece opaca ante el hombre es slo un estado previo, aunque necesario, a la definiti-
va aclaracin del concepto
21
.
As pues, si en los Fichte-Studien se lleva a cabo el desplazamiento del sujeto
desde su posicin central a una lateral, esta marginacin del yo va a posibilitar la
construccin de un nuevo modelo de naturaleza, pero sobre todo dar un nuevo giro
a un problema latente en la escindida filosofa kantiana. All el problema era, en
efecto, cmo puede la libertad manifestarse en la naturaleza? O dicho de otra
forma: cmo es posible que la eleccin moral (en s misma noumnica) se mani-
fieste en actos fenomnicos, sin ser a la vez su causa (pues causa se refiere al
modo como el entendimiento comprende un hecho fenomnico)? Solucionar esta
paradoja en el mbito del kantismo no resulta fcil, y de hecho conduce a una rein-
troduccin, por parte de Kant, de una suerte de armona preestablecida: en cierto
modo, que yo haga esto que estoy haciendo ahora es un efecto de causas naturales,
mientras que mi decisin moral (si es que la hay) ocurre fuera del tiempo, de tal
manera que la coincidencia fenomnica de ambas ante mi conciencia no es ms que
eso: una (feliz) coincidencia.
Quiz sin tener directamente en cuenta este problema, la estrategia de Novalis
como la de Schelling va a consistir en no comenzar por la libertad (desde la que
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178
20
NS, III, p. 520.
21
Como explica Manuel Barrios, es esto, por ejemplo, lo que anima el programa de una
Naturphilosophie en Schelling, donde las fuerzas inconscientes de la naturaleza constituyen una mani-
festacin ms de esa libertad que, en el espritu humano, se plasma de forma seera en la obra de arte.
Hegel interpretar despus dicha manifestacin como un anticipo, como un oscuro presagio del con-
cepto, que a la postre tendr que salir a la superficie y revelarse plenamente en su transparencia lgi-
ca. En el contexto del primer romanticismo, sin embargo, no cede tan fcilmente la conviccin de que
ese fondo ltimo de la naturaleza permanece en su condicin abismtica. Barrios, M., Nietzsche y
el retorno romntico a la naturaleza, en Estudios sobre Nietzsche, n 5, SEDEN, Mlaga, 2005, p. 44.
es difcil dar el salto a la naturaleza), sino por cmo la naturaleza es capaz de pro-
ducir libertad
22
. Pero esto no puede hacerse sin abandonar el sujeto como punto de
partida. De hecho, podemos dar un paso ms en esta lnea: como es sabido, la deci-
sin moral es, segn Kant, noumnica, pero es obvio que parece conducir a un acto
manifiesto en el mundo de los sentidos. Ahora bien, la conciencia es, segn el pro-
pio Kant reconoce, fenomnica, al menos en el sentido de que se da en el tiempo.
Pero si sigo siendo yo el que toma la decisin, entonces la nica conclusin posible
es que yo no soy slo mi conciencia.
Como consecuencia de todo lo dicho, resulta claro que la nueva visin romn-
tica de la naturaleza ofrece otras ventajas en relacin con la imagen mecanicista
heredada. Como ha mostrado Manuel Barrios, el romanticismo construye un mode-
lo de naturaleza como algo no reducible del todo a parmetros racionalmente cuan-
tificables
23
. Pero aquello que no es racionalmente cuantificable se encuentra en los
lmites de lo irracional, y por tanto, siempre en la inevitable cercana de la demen-
cia.
3. Del postulado prctico a la visin escatolgica
Con esto llegamos al ltimo punto que, a propsito de la cita de Hegel, quera-
mos mencionar: la extravagancia de la subjetividad nos dice se convierte fre-
cuentemente en demencia. Es posible que Hegel estuviera pensando aqu en la
locura tal y como sta se desarrolla como tema literario entre los romnticos, y que
adquiere ms tarde singular relevancia en la obra de E.T.A. Hoffmann. Tambin
puede ser que Hegel pensara en las muchas manifestaciones excntricas de los
romnticos, como las referencias de Novalis a Sophie, las exaltaciones de la Virgen
Mara, el lenguaje ininteligible, simbolista, de muchas de sus obras literarias. Sin
necesidad de ahondar ms, est claro que todo el esfuerzo mito-potico del joven
Romanticismo alemn es, en s mismo, un intento por ir ms all de los lmites del
pensamiento, es decir, ms all del esquema sujeto-objeto, y realizar en el reino de
la poesa aquello que la reflexin persigue y no logra
24
. Efectivamente, sin tener
que esperar a Bltenstaub o cualquiera de los fragmentos de 1797 y 1798, la poesa
ya es citada en los Fichte-Studien como el lenguaje adecuado para expresar un
Absoluto que slo puede ser mentado en cuanto ausente, desde que sabemos que
179
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22
Efectivamente, Schelling completar el esfuerzo por problematizar la autoconciencia, haciendo ver
que sta presupone a su vez algo que le estar siempre vedado a una filosofa que se empee en par-
tir de la conciencia. V. Haslinger, Die sthetik des Novalis, Op. Cit., p. 43.
23
V. Barrios, M., Nietzsche y el retorno romntico a la naturaleza, en Estudios sobre Nietzsche, Op.
Cit., pp. 33-66.
24
Javier Hernndez-Pacheco ha explicado bellamente este punto en su obra La conciencia romntica,
Tecnos, Madrid, 1995.
aquello que llamamos mundo est sometido a la estructura del entendimiento, y
que por tanto, todo lo Absoluto debe ser ostraciado del mundo
25
.
En general, el arte posibilita un acceso a lo Absoluto en un sentido no metafsi-
co. De hecho, uno de los puntos de enlace ms evidente entre Hegel y la generacin
romntica lo constituye la asuncin del arte como momento del pensar. Pero la cr-
tica de Hegel al arte cristiano que parecan reivindicar algunos romnticos (sobre
todo Schlegel en escritos posteriores a 1800), se presenta contra la pretensin de
que el arte se empee en aglutinar como era el caso de los Nazarenos bajo el
signo de la fe cristiana a una sociedad en la que esta fe haba dejado de ser un ele-
mento de cohesin. Algo parecido deba haber en el juicio que sus contemporneos
(Goethe, sobre todo) hicieron sobre el escrito de Novalis La Cristiandad o Europa.
Con todo, el arte constituye un elemento orientador para la subjetividad extraviada
de la modernidad romntica: desde luego, ya no como un espejo de la verdad (natu-
ral o espiritual), sino como el territorio del smbolo, es decir, de la huella de lo
Absoluto que est impresa, como su sombra, en todo lo finito. En el arte simblico,
en el arte hecho mito, la subjetividad encuentra lo Absoluto en cuanto ausente. Pues
no es lo mismo no estar que estar ausente: por eso el arte moderno est impregna-
do de nostalgia y la poesa romntica es inevitablemente elegaca. El arte extrava-
gante la poesa de Novalis, sin ir ms lejos es el espejo de una subjetividad dis-
persa, descentrada, que intuye en medio de los smbolos de la oscuridad, la noche,
el sueo... el poso abismtico, inconceptualizable, de su verdadero ser. Y al con-
trario que en Hegel, este arte no puede ser superado por ninguna etapa superior del
Espritu, puesto que todo momento del Espritu (religin y filosofa incluidas) est
inmerso en la dialctica de la conciencia: la de que todo conocimiento lo es slo
sobre un fondo que permanece ignoto, que todo saber es siempre parcial, y que toda
ciencia est a la espera de nuevas revelaciones que la nieguen. Aqu, tal vez mejor
que nunca antes, la conciencia moderna descubre que la vida crece y rebosa ms
all de todos los intentos de dominarla.
Pero si lo Absoluto est ostraciado del mundo, el proceder prctico del hombre
ha de estar necesariamente determinado por el anhelo de aqul. Toda voluntad
quiere eternidad dijo Nietzsche en un gesto inequvocamente spinoziano, y no hay
vida que no est animada, desde lo ms profundo de s, por el conato de ser ms, de
ser mejor. Alcanzar lo Absoluto es una tarea infinita: sta era, en todo caso, una
consecuencia ineludible del kantismo, incluso considerando la posibilidad de una fe
racional. Pero, en el largo camino de la historia, la vocacin del hombre (su
Bestimmung) es la aproximacin infinita, tanto terica como prctica, a un
Absoluto que se manifiesta entre nosotros como la huella o el rastro de lo deseado.
Demente es, pues, en el sentido en que Hegel lo entiende, tambin el visionario:
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25
NS, II, p. 395.
aquel que, en el libre ejercicio de sus facultades morales, atisba la posibilidad de un
mundo distinto, de un mundo que, sin ser otro, se construye sobre las insuficiencias
empricas de todo presente. Ya lo citamos: aniquilacin del presente, apoteosis del
futuro
26
. La obra de Novalis est llena de pistas interpretativas para una teora
revolucionaria libre de los presupuestos ontolgicos del materialismo histrico,
construida en continuidad con la significacin moral que empezaba a tomar el arte.
Pero de dnde procede exactamente esta teora revolucionaria fundada, no en
la certeza de una ley histrica inexorable, sino en la fuerza transformativa de una
razn enigmtica? Para entrar en esta cuestin, hay que recordar las fuentes kantia-
nas del romanticismo. La disolucin de la metafsica en una suerte de horizonte
regulativo de la accin moral constituye quiz uno de los elementos de ms calado
histrico-filosfico del pensamiento kantiano. Si la Crtica de la razn pura conse-
gua establecer un marco llammoslo as clasicista para el conocimiento, reple-
gando su alcance al mbito de lo finito (conceptos referidos a intuiciones al menos
posibles), la Crtica de la razn prctica intentaba fundar un mbito especfico para
aquellas ideas que, en el contexto de la ciencia, carecan de mayor utilidad que la
meramente regulativa. En efecto, aquello que la razn terica pretenda conocer
por medio de la metafsica no era ms que la proyeccin absoluta de su propio deseo
de expansin infinita. La razn quiere conocerlo todo de todo, pero en su desplie-
gue por el mundo slo es capaz de conocer aquello que es acorde con sus propias
condiciones finitas. La razn proyecta; slo el entendimiento conoce. Por lo dems,
y siempre que la queramos aplicar a este mbito gnoseolgico, eso es exacta-
mente lo que quiere decir la famosa sentencia de Novalis: buscamos por todas par-
tes lo incondicionado, y slo encontramos cosas
27
.
La transformacin kantiana de la metafsica en tica marca, dicho esto, el inicio
del idealismo especulativo. Esto no resulta claro slo en Novalis. De hecho, el escri-
to conocido por la crtica como Das lteste Systemprogramm des deutschen
Idealismus recoga esta misma tesis al afirmar que puesto que la metafsica entera
se reduce en el futuro a moral, de lo cual Kant ha dado slo un ejemplo con ambos
postulados prcticos, pero no ha agotado nada ()
28
. Sin embargo, hay un ele-
mento cuanto menos sorprendente en la aclaracin kantiana del uso prctico de la
razn, un elemento que marca el origen de la naturaleza escatolgica del movi-
miento romntico, y ello a pesar de que tal idea no aparece explcitamente plantea-
da as en los textos de Novalis. Nos referimos al carcter regulativo del ideal de la
181
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26
NS, III, p. 469. En este contexto de tematizacin de lo Absoluto como un ideal metahistrico inal-
canzable hay que enmarcar tambin lo que Novalis afirma de Schlegel, ya en una carta estimada en
torno al 20 de agosto de 1793: Bebiste de la fuente de los sedientos, y ahora eres insaciable, NS, IV,
p. 124.
27
NS, II, p. 412.
28
Hegel, Frhe Schriften, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p. 234.
razn. Por qu es este carcter algo sorprendente? Bajo los presupuestos estable-
cidos en la Crtica de la razn pura, Kant afirmaba el carcter regulativo que, en el
mbito del conocimiento, tienen las ideas; lo cual es muy coherente, habida cuenta
de que ese mbito se caracteriza justamente por todo aquello ms all de lo cual pre-
tenden ir dichas ideas. Sin embargo, en la Crtica de la razn prctica, cuyos pre-
supuestos son otros (principalmente la incondicionalidad del yo en cuanto voluntad
libre), ese carcter regulativo aparece como una especie de elemento extrao que,
desde fuera (es decir, desde la razn terica) viniera a recordarle a la razn prcti-
ca que todo aquello de lo que parte y persigue est igualmente sujeto al carcter fini-
to del mundo, como queriendo evitar as una especie de esquizofrenia entre dos
usos de la misma razn. Lo que intentamos ahora es llamar la atencin sobre la
siguiente pregunta: qu significa regulativo para el sujeto que escucha el man-
dato incondicional de la ley moral?
La ley moral dice que yo tengo que actuar racionalmente en todas las circuns-
tancias y en todos los sentidos. La ley moral dice que todos mis actos deben ser
expresin de la libertad y no pueden estar condicionados por circunstancia alguna.
La ley moral dice que nada puede ser fruto de la arbitrariedad o el azar ciego, sino
que todo ha de ser conforme a las ideas que la razn tiene de lo que han de ser las
cosas. Lo que la ley moral est diciendo es, en ltimo trmino y segn lo entendern
los jvenes idealistas, que ha de haber un Reino de Dios. Qu puede, pues, supo-
ner para el sujeto moral que se quiera recordar que aqu se est hablando de postu-
lados y no de algo que yo, o la humanidad en su conjunto, estemos en condiciones
de cumplir realmente? Cuando en los estudios sobre Kant se habla del carcter
regulativo de las ideas, parece como si ste supusiera una renuncia que el sujeto
moral tuviera que asumir en una especie de acto de fe clasicista. Sin embargo, ese
carcter regulativo no lo es desde el punto de vista interno del uso prctico de la
razn: la ley moral no es un como si a la manera de un juicio esttico. Esto es muy
importante, y a veces confunde el sentido completo de esta parte de la filosofa kan-
tiana: la razn, en su uso prctico, exige el cumplimiento de sus leyes de forma
absoluta, y es bien sabido que, segn Kant, el adjetivo absoluto debe tomarse muy
en serio, como absoluto en todos los aspectos
29
. Si se nos permite expresarnos de
este modo, a la ley moral le es indiferente la imposibilidad emprica de su cumpli-
miento, pues su carcter no es emprico, sino trascendental.
Es preciso apuntar que, dicho todo esto, el primer romanticismo alemn no pre-
tende impugnacin alguna de este planteamiento, pero llama la atencin sobre una
cosa: es verdad que el hombre no puede superar su carcter emprico mientras,
como dice Fichte, no quiera dejar de ser hombre y convertirse en Dios, pero esto es
algo trascendentalmente irrelevante, pues con independencia de ello, la ley moral
debe cumplirse. Si al hombre, en cuanto sujeto perteneciente al mundo emprico, le
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29
Kant, Kritik der reinen Vernunft, Fourier Verlag, Berlin, 2003, p. 236.
est negada la realizacin absoluta de la ley moral, entonces esa realizacin no
puede ser obra de la humanidad, sino de otro sujeto, pues independientemente de
quien la lleve a cabo, la ley moral exige su cumplimiento. Es de esta manera como
la doctrina moral kantiana se convierte, en manos del romanticismo temprano, en
escatologa: aquello que la razn ha de realizar en el mundo ser obra de un dios
venidero. Curiosamente, en esto los romnticos son ms mundanos que Kant,
pues lo que ste posterga, bajo el postulado de la inmortalidad del alma, para otra
vida ms all de la muerte, los romnticos lo esperan de una existencia terrena,
aunque por supuesto ms all de las insuficiencias empricas del presente, de mane-
ra que, segn la ley moral (llamada a la transformacin de la naturaleza segn la
libertad) el mundo habr de ser un da escenario de una reconciliacin deseada y
aorada en el mundo de la existencia post-ednica. Ese momento en que todas las
cosas sean como deben ser, llamado por la teologa clsica y los jvenes idealistas
de Tubinga Reino de Dios, es lo que Novalis llama, recogiendo la terminologa
apocalptica, el Reino de los Mil Aos.
Todo este planteamiento marca, evidentemente, una diferencia abismal entre el
carcter milenarista del genio romntico y el pensador que declar que la filosofa
no puede hacer profecas. Sin embargo, y siendo todo esto de gran importancia,
cabe pensar an un sentido distinto en lo que Hegel seala, que no es sino la vin-
culacin casi necesaria entre una subjetividad descentrada y la prdida de la reali-
dad, que es lo que caracteriza a la locura. Pues, siguiendo la sugerencia de Manuel
Barrios, no es lgico que quien se ha desembarazado del Juicio haya perdido el jui-
cio?
30
. Algo que ver con todo esto tiene la tesis de Foucault acerca del cambio en
nuestra percepcin del loco, segn la cual ste ya no es visto como una simple
disfuncin, una inexplicable anomala en la naturaleza fundante de la subjetividad
(tan inexplicable que se la llega a atribuir a poderes oscuros), sino que el demente
desvela una verdad fundamental del hombre, el fondo oscuro de cada subjetividad,
de la propia incluso: una verdad muy silenciosa y muy amenazante: una verdad
debajo de toda verdad
31
. Es entonces la locura el destino de la Modernidad?
Quiz no sea entonces ninguna exageracin romntica hablar de la noche de la
poca presente, al menos siempre y cuando no se pierda de vista que esa noche no
es el refugio del resentimiento anti-ilustrado, sino una suerte de vivencia de la inmi-
nente muerte de Dios que estaba a punto (lo estaba siendo ya?) de ser proclamada
por el loco de la Gaya Ciencia.
As pues, lo que ha quedado al fondo de la realidad, una vez asumida la inca-
pacidad del sujeto para asumirla bajo un conocimiento unvoco y sistemtico, no es
183
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30
V. Barrios, M., Narrar el abismo. Ensayos sobre Hlderlin, Nietzsche y la disolucin del clasicis-
mo, Pre-Textos, Valencia, 2001, p. 80-83.
31
Michel Foucault: Historia de la locura en la poca clsica, 2edicin, Tomo II, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1976, p. 271.
un trasunto metafsico en sentido presencialista, como pudieran ser la Idea, Dios, ni
mucho menos el propio Sujeto. Pero tampoco la Voluntad ciega, irracional, scho-
penhaueriana, sino precisamente algo irrepresentable, incognoscible. Algo que slo
puede ser supuesto. Novalis dice anhelado. Ahora bien, no cabe duda de que
Novalis elige un bello sentimiento esto s es propio de un alma bella para expli-
citar nuestra relacin distanciada con respecto a lo Absoluto, cuando en realidad
podra haber hablado, como ha hecho Boris Groys en nuestros das, de sospecha: la
sospecha, es decir, la creencia irrefutable a la vez que indemostrable de que algo
escapa a la interpretacin que hacemos de los smbolos que aparecen en la superfi-
cie del mundo, y que explicara el modo como los hombres nos relacionamos con
ese fondo pre-reflexivo, oculto, de la existencia. Segn Groys, no es nueva la sos-
pecha de que, tras la superficie visible y experienciable del mundo, se esconde algo
que se escapa a la observacin y comprensin del hombre, y que podra ser amena-
zador para l. Ms bien, esta sospecha ontolgica ha determinado la historia entera
del pensamiento filosfico de Occidente. Esencia, sustancia, Dios, fuerza, materia,
o ser, son slo algunos de los muchos nombres de eso Otro oculto que la sospecha
ontolgica supone en el interior del mundo. Al menos desde Platn, la filosofa ha
intentado una y otra vez identificar y nombrar eso Oculto, para acallar el miedo que
nos provoca. Pero es precisamente por eso por lo que la sospecha es, efectivamen-
te, sospecha: porque su objeto no puede ser identificado, sino slo supuesto. Y de
este modo, la sospecha, como dijimos, no puede ser ni confirmada ni anulada
32
.
Quiz lo Absoluto, en este sentido, sea justamente aquello que amable o tenebro-
so sospechamos ms all de lo sensible, pero tambin ms all de nosotros mis-
mos, de nuestra razn y nuestros constructos culturales, morales, religiosos, ms
all, en fin, de esa superficie simblica que llamamos mundo. Algo que atisbamos
gracias a la conviccin de que el yo tiene una fuerza jeroglfica
33
, que nos apun-
ta, sin trazar el camino, el horizonte donde el hombre debe buscar toda Flor Azul y
toda Edad de Oro.
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184
32
Groys, B., Unter Verdacht. Eine Phnomenologie der Medien, Carl Hanser Verlag, Mnchen-Wien,
2000, pp. 54-55.
33
NW, II, p. 12.

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Partiendo de la sugerencia hecha por Hegel a propsito del pensamiento de

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