1999.rivera de Rosales. Teleologia Kant
1999.rivera de Rosales. Teleologia Kant
1999.rivera de Rosales. Teleologia Kant
En este curso de primavera sobre La flor azul me toca exponer ante Ustedes a
grandes rasgos la visin de la naturaleza que desde la teleologa o finalidad encontra-
mos en la tercera Crtica kantiana: la Crtica del Juicio. Esta obra representa un dintel
obligado para entender, segn reza el subttulo de este Curso, las derivas (podra-
mos aadir aqu: romnticas y del Idealismo alemn) en torno a la Filosofa de la
naturaleza. Las dos direcciones que Kant seala en esta ltima Crtica para superar
la escisin del hombre, la esttica y la teleolgica, fueron los faros, las guas que
siguieron Schiller y los primeros romnticos, al menos hasta 1800, sin olvidar el po-
deroso impulso, la fascinacin que produjeron en ellos el mtodo sinttico-gentico
del primer Fichte.
Yo voy a dejar a un lado el mbito de lo esttico, y me limitar a la segunda parte
de la obra: la Crtica del Juicio teleolgico, que es con mucho la parte menos estu-
diada de la obra kantiana. En sta, tambin bajo el hilo conductor de la finalidad en la
naturaleza, se tratan diversos temas, como son la sistematizacin de las leyes particu-
lares de la experiencia, o sea, el paso de la experiencia en general (codificada en la
Crtica de la razn pura) a la particular, la naturaleza viva y orgnica, la historia y el
acceso a Dios desde la finalidad tanto fsica como moral. Me voy a centrar sobre todo
en la naturaleza viva y orgnica, la de los animales, las plantas, incluida la de nuestro
propio cuerpo orgnico, en el sentido de ser una naturaleza que se configura y acta
segn sus propios fines, o al menos as lo parece. A eso Kant lo denomina finalidad
objetiva, una finalidad o subjetividad (pues su primer analogado es nuestra accin
reflexiva consciente) que se habra hecho objeto natural.
Si fuera eso as, si pudiramos afirmar con fundamento que la misma naturaleza
exhibe y protagoniza ya desde s sus propios fines,-nos encontraramos con que su
realidad no sera la de un simple instrumento, la de algo meramente depositario de
fines ajenos. Es decir, Kant nos propone reflexionar sobre la realidad del mundo. La
filosofa es una reflexin sobre qu es realidad, y cules son los distintos modos de ser
en los que sta se nos presenta. Pues bien, en la obra kantiana podramos decir que la
realidad de la naturaleza se comprende desde tres perspectivas diferenciadas y com-
plementarias.
1. En la Crtica de la razn pura Kant haba estudiado esa realidad del mundo
desde el punto de vista del mecanicismo, o sea, el de la objetividad y de las ciencias
naturales. Situados ah, lo que se ve son objetos determinados los unos por otros. Slo
se los considera reales y conocidos en la medida en que estn hetero-determinados, en
una trama, con unas leyes; los fenmenos son puestos en relacin con otros que los
determinan en su forma y su situacin espacio-temporal: este jarrn fue hecho en tal
fbrica, en tal ao despus de Cristo, y est sobre la mesa de mi despacho, etc., siem-
pre desde objetos distintos al mismo jarrn. Unicamente as pueden ser utilizados,
manipulados (tcnica), y hacer que nuestra dependencia del mundo sea positiva. El
inters terico es en definitiva prctico y pragmtico: conocemos para actuar1. El mundo
se me aparece entonces como cosa, en cuanto mero instrumento de mis fines y nece-
sidades, con una realidad, por tanto secundaria frente a nosotros. Las personas, por el
contrario, se ponen como fines en s, con una realidad ontolgica (o dignidad, dice
Kant) superior, segn estudi la segunda Crtica, y anteriormente la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres; ellas se ponen a s mismas como una realidad en s,
originaria, mientras que las cosas tienen cada una su precio, seran meros fenmenos.
Pretender que desde ese punto de vista sean cosas en s nos conduce a la dialctica, es
decir, a contradecirnos a nosotros mismos, en cuanto que pediramos lo incondiciona-
do y originario en el mbito de lo condicionado.
2. Claro que, desde una consideracin propiamente moral, prctica, el mundo, la
naturaleza, no es un instrumento del que sea permitido prescindir, al que se pueda
aniquilar cuando venga en ganas, como podra intentar el deseo despechado y lleno de
ira o de odio, o el tirano, o el ilimitado afn de pinges ganancias en un capitalismo
salvaje, o tambin el de una sociedad mal planificada y sin capacidad de autocrtica
como ha ocurrido en Rusia, por ejemplo, con el mar de Aral y su desastre ecolgico.
Muy al contrario, su realidad se le impone a la razn moral, a la libertad moral, como
el lugar necesario para la realizacin de la misma:
Pero, lo que es aqu lo principal, esta idea [la del bien supremo o fin ltimo moral]
resulta de la moral y no es la base de ella; es un fin con el cual ocurre que el hecho de
proponrselo presupone ya principios morales. No puede, pues, ser indiferente a la mo-
ral el que ella se forme o no el concepto de un fin ltimo de todas las cosas (bien enten-
1
... porque todo inters es en ltimo trmino prctico, e incluso el de la razn especulativa
slo es condicionado y nicamente en el uso prctico est completo (Kant, Crtica de la razn
prctica A 219; Ak.-Ausg. V, 121).
dido que el concordar en ese fin no aumenta el nmero de los deberes, pero les propor-
ciona un particular punto de referencia de la unin de todos los fines); pues slo as
puede darse realidad objetiva prctica a la ligazn de la finalidad por libertad con la
finalidad de la naturaleza, ligazn de la que no podemos prescindir. Supongamos un
hombre que venera la ley moral y a quien se le ocurre pensar (cosa que difcilmente
puede evitar) qu mundo l, guiado por la razn prctica, creara si ello estuviera en su
poder, y en concreto de tal manera que l mismo se situase como miembro en ese mun-
do, entonces no slo lo elegira conforme a aquella idea moral del bien supremo si l
tuviera la posibilidad de elegirlo, sino que tambin querra que hubiera un mundo, en
general, porque la ley moral quiere que sea realizado el bien ms alto posible por noso-
tros, y eso aunque l mismo, con arreglo a esa idea, se vea en peligro de perder mucho en
su felicidad personal2.
Aqu no slo se hace moralmente necesaria la forma del mundo acorde a la exi-
gencia del bien supremo, es decir, el que sea un mundo justo y feliz, sino tambin su
misma materialidad, su existencia, aquello mismo que no est en el orden de los con-
ceptos3. La existencia del mundo fenomnico no es el fundamento de la libertad mo-
ral, pero s su conditio sine qua non, y en ese sentido participa del carcter incondicio-
nado, transcendentalmente incondicionado, de la libertad misma. En consecuencia no
debe ser destruido. Eso tambin suceda en el mbito de lo terico para Kant: sin algo
dado que conocer, sin la materialidad sensible, no habra sujeto cognoscente, Yo pien-
so, Apercepcin transcendental; sin pasividad no habra actividad consciente de s. A
eso apuntaba el polmico concepto de cosa en s, pero tambin en definitiva la
categora de substancia y su esquema de lo permanente, lo siempre ah dado como
exigencia transcendental del sujeto.
2
Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Prlogo a la primera edicin, Ak.-
Ausg. VI, pp. 4-5; trad. Alianza pp. 21-22.
3
Kant, Crtica de la razn pura A 598-599, B 626-627.
naturaleza ha de llegar a serlo tambin en cierta medida? En ese caso, la unin entre lo
objetivo y lo subjetivo ira ms all de lo proclamado por la Crtica de la razn pura,
ms all de lo fenomnico, de lo tcnico y cientfico.
O para enlazar esto con el programa del Curso, no suceder que en la naturale-
za, segn lo pens Schelling, encontramos objetivados los primeros pasos que el suje-
to tiene que dar hacia s mismo en su construccin? Ella sera el monumento de nues-
tro pasado, la memoria transcendental de la razn4, presente siempre en nosotros
mediante nuestro cuerpo. Sera la accin de una imaginacin productiva y creadora de
formas habitables, pero que, como un yo an dormido, no habra llegado a la concien-
cia reflexiva. Lo que llamamos naturaleza es un poema cifrado en maravillosos ca-
racteres ocultos5, escriba Schelling en 1800 uniendo las dos partes de la Crtica del
Juicio, la esttica y la teleolgica. Tres aos antes formulaba as por primera vez su
programa de Filosofa de la Naturaleza: La naturaleza debe ser el espritu visible, el
espritu, la naturaleza invisible6. En 1809 lo expresaba de este modo: se trata de
mostrar tambin la inversa [de lo que hace Fichte], que todo lo real (la naturaleza, el
mundo de las cosas) tienen como fundamento la actividad, la vida y la libertad, o en
expresin fichteana, que no slo la yoidad es todo, sino, a la inversa, que todo es yoidad.
El pensamiento de hacer de la libertad por fin el uno y el todo de la filosofa[...].
Slo aqul que ha probado la libertad, puede sentir el deseo de hacer que todo sea como
ella, de extenderla por todo el universo7.
4
Schelling, Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik
(1800), SW II, 711 = Cotta IV, 77.
5
Schelling, Sistema del idealismo trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988, p. 425.
6
Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, Introduccin, SW t. I, p. 706 = Cotta II, 56.
De esta Introduccin se encuentra traduccin en F.W.J. Schelling, Escritos sobre filosofa de la
naturaleza, Alianza, Madrid, 1996, pp. 69-111; la cita se encuentra en las pp. 110-111.
7
Schelling, Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit, SW t. IV, p. 243 = Cotta VII, 351;
existe traduccin en Schelling, Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad hu-
mana, Anthropos, Barcelona, 1989, la cita se encuentra en pp. 147 y 149.
8
La idea del microcosmos es lo mximo para el hombre (Vorarbeiten n 314, HKA, t. II, p.
594). Somos Microcosmo in potentia (Das Allgemeine Brouillon n 1012, HKA, t. III, p.
459). Ver tambin Fragmente und Studien n 608, HKA, t. III, p. 669.
9
Vorarbeiten n 485, HKA, t. II, p. 651. Comprenderemos el mundo cuando nos comprenda-
mos a nosotros mismos, porque l y nosotros somos mitades integrantes (o.c. n 115, p. 548).
Pues bien, si eso fuera as, si la naturaleza tuviera en cierta medida su propia
subjetividad, esto tendra consecuencias en nuestra comprensin e insercin en la mis-
ma, en nuestro modo de andar con ella, de tratar a los seres vivos y a nuestro propio
cuerpo, temas que hoy estn en el candelero, por ejemplo con la cuestin ecolgica,
como se seala en el Programa del Curso. Y conducira no slo a una ecologa mera-
mente estratgica, instrumental, de conservacin del medio ambiente como simple
instrumento aunque necesario de la vida humana, sino a una ecologa en sentido fuer-
te, de respeto a la dignidad ontolgica de la vida, donde encontraramos no slo cosas,
sino las races de nuestra propia subjetividad, sabiduras prerreflexivas de las que qui-
zs nos hemos alejado demasiado, teniendo como tenemos la atencin tan centrada en
el mbito de lo reflexivo12.
O dicho esto de una manera o con una formulacin ms clsica. En la moderni-
dad, y con el triunfo de las ciencias naturales, la comprensin mecanicista ha hecho
gran fortuna, y ya desde Descartes, o si se quiere desde Luis Vives y Gmez Pereira,
se discute sobre si los animales tienen alma, sobre si son o no meras mquinas. Por
10
Das Allgemeine Brouillon n 820, HKA, t. III, pp. 429-430. Buscamos el esbozo (Entwurf)
del mundo, ese esbozo somos nosotros mismos (Vorarbeiten n 74, HKA, t. II, p. 541).
11
Vorarbeiten n 250, HKA, t. II, p. 584; la misma frase tambin en t. I, pp. 110 y 403). Pero el
protagonista de un cuento que se inserta en Die Lehrlinge zu Sais, al levantar el velo de Isis, se
encuentra de nuevo con su amada (HKA, t. I, p. 95; existe un traduccin de Flix de Aza en
Novalis, Los discpulos de Sais, Hiperin, Madrid, 1988, y el cuento se halla en pp. 45-50).
12
Entindaseme que con eso no quiero decir que puedan ser omniscientes o que tengan la
respuesta a todos nuestros problemas. Eso no existe en ninguna parte. Todo lo real es finito, y
slo a ese precio se hace real. Ni siquiera su saber, aunque finito, podra ser en todo superior
al reflexivo; ste ha mostrado con creces no slo su mejor acierto en casi todos los mbitos (de
ah su preferencia evolutiva), sino tambin su capacidad de mayor apertura (y por eso tambin
de cerrazn) a lo real. Pero justamente en esa determinacin propia a la apertura y a lo real ha
de darse el encuentro con lo prerreflexivo.
qu, entonces, no tratamos a nuestro gato igual que a nuestro ordenador, o a nuestro
perro del mismo modo que a cualquier utensilio de la casa? Es que al hacerlo as
somos vctimas de una ilusin de antropomorfismo? Cmo tendramos entonces que
comportarnos con los seres vivos en general? Y con nuestro propio cuerpo? Pero
volvamos a la obra que nos ocupa, a la Crtica del Juicio.
13
La filosofa de aqul que afirme que el hombre puede tener representaciones sin actuar
carece de base. Slo en el actuar llego a los objetos. Aqu se hace verdaderamente claro lo que
significa: el Yo ve en s al mundo, o: si no hay ninguna actividad prctica, tampoco hay activi-
Veamos primero a dnde nos conduce esa exigencia de sntesis entre la libertad y
la naturaleza en el mbito de lo terico, con mucho el aspecto ms atendido por la
Crtica, y en el que se vienen a fijar casi exclusivamente los comentaristas. En esto
Kant se plantea sobre todo dos cuestiones que aqu puedan interesarnos.
A) El paso de la experiencia en general a la experiencia particular.
La experiencia en general es la estudiada en la Crtica de la razn pura, la configu-
rada mediante el espacio, el tiempo, los esquemas y las categoras. Con todas esas for-
mas transcendentales en verdad que slo podemos decir esto es un objeto, aquello es
otro objeto, no de qu objetos concretos se trata. Ahora bien, ah, en ese marco, rige la
necesidad, y la libertad no puede modificar nada. Si sta ha de realizarse en el mundo,
segn su propia exigencia, ha de ser posible articular la experiencia, particularizarla, y
de ese modo tambin articular la libertad y su propio proyecto. Por tanto, la experiencia
en particular ha de ser adecuada a ese fin, no dispersa o catica, sino ordenable objetiva
o cientficamente14. En absoluto, hubiera podido ser catica, pero en ese caso no habra
habido subjetividad alguna; ms dado que sta existe, entonces...
Ahora bien, desde la perspectiva que ahora estamos adoptando, esa finalidad o
adecuacin de la naturaleza no puede ser afirmada como siendo un principio real de
constitucin de la propia naturaleza, sino slo en cuanto presupuesto metodolgico,
mera idealidad o finalidad subjetiva, no un principio de explicacin objetiva del mun-
do. En efecto, por la Crtica de la razn pura sabemos que no se puede afirmar
dogmticamente que Alguien (Dios) haya creado intencionadamente la naturaleza con
ese fin, ni tampoco que sta se haya propuesto organizarse con tal intencin, pues eso
supera su concepto y su constitucin mecnica. Por eso mismo ignoramos hasta qu
punto la naturaleza responder a esa exigencia transcendental. La adecuacin de la
experiencia particular a nuestro modo de conocer, dice Kant por ejemplo en el 61 de
su tercera Crtica, es un principio regulativo de la bsqueda cientfica, no un principio
constitutivo de los objetos de la experiencia en cuanto tal; stos han de ser explicados
segn las leyes mecnicas de la ciencia natural.
B) Sin embargo, hay casos particulares, los seres vivos, donde esa finalidad parece
hacerse real y no slo ideal, y aqu pasamos a la segunda cuestin planteada en el mbito
dad ideal, si no hay ningn actuar, tampoco hay un representar (Fichte, Doctrina de la ciencia
nova methodo, Felix Meiner, Hamburg, 1994, p. 61). Vase tambin la nota 1 de este artculo.
14
Vase esto expresado ya en la Crtica de la razn pura A 651, B 679.
15
Kant, Crtica del Juicio 58, B 248, trad. 256 (Espasa-Calpe, Madrid, 1981).
el concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes, y
la naturaleza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la legalidad de su
16
Kant, Crtica del Juicio 61, B 269, trad. 270.
17
Vase la cita correspondiente a la nota 2 de este artculo. En la Introduccin II y IX de Crtica
del Juicio aparece claramente ese necesario trnsito de la accin real de la libertad hacia su
efectuacin en el mundo. Pero en la Nota II del 57 de la Crtica del Juicio, cuando Kant
esquematiza las tres ideas o exigencias transcendentales de un substrato suprasensible de la
naturaleza que se muestran en cada una de las Crticas, asigna a la tercera el estudio de la
concordancia de aquel substrato slo con la facultad de conocer, lo que hemos visto en el apar-
tado 3 de este artculo. Por el contrario, la sntesis de la naturaleza suprasensible con la libertad
moral (la real) caera dentro del mbito de la Crtica de la razn prctica, exigencia que, como
sabemos, le haba conducido al postulado de Dios. Cmo es posible esa sntesis real de tejas
abajo, si no queremos recurrir al ocasionalismo, queda sin explicar.
forma concuerde con la posibilidad de los fines, segn leyes de libertad, que se han de
realizar en ella. Tiene, pues, que haber un fundamento para la unidad de lo suprasensible,
que yace a la base de la naturaleza, con lo que el concepto de libertad encierra de prctico18.
18
Kant, Crtica del Juicio, Introduccin II, final. Lo mismo en Introduccin IX, B LIV-LV, trad.
95-96.
Para que una cosa sea fin de la naturaleza se exige, primero, que las partes (segn su
existencia y su forma) slo sean posibles por su relacin con el todo. Pues la cosa misma
es un fin, luego est comprendida bajo un concepto o una idea que ha de determinar a
priori todo lo que deba estar contenido en ella19.
2 En ese objeto (fin de la naturaleza) las partes sern a su vez causas y efectos
recprocamente las unas de las otras, o sea, rganos, puesto que aqu ya no hay distin-
cin entre productor y producto.
Por tanto se exige, en segundo lugar, que las partes del mismo se enlacen en la unidad de
un todo de tal manera que sean las unas de las otras, recprocamente, causa y efecto de
su forma. Pues slo de este modo es posible que inversamente (recprocamente) la idea
de la totalidad determine a su vez la forma y el enlace de todas las partes20.
19
O.c. 65, B 290, trad. 283-4. Se precisa el concepto de una totalidad como fin, cuya posibi-
lidad interna presupone enteramente la idea de una totalidad, de la cual [idea] depende la cons-
titucin misma de las partes y su modo de actuar (o.c. 77, B 351, trad. 323).
20
O.c. 65, B 291, trad. 284.
En semejante producto de la naturaleza, del mismo modo que cada parte existe slo
mediante las dems, tambin ha de ser pensada como existiendo en orden a las dems y
al todo, esto es, como instrumento (rgano). Lo cual, sin embargo, no es suficiente (pues
podra ser tambin instrumento del arte21 y estar concebida su posibilidad como mero
fin en general), sino que ha de ser pensada como rgano productor de las otras partes
(por consiguiente, cada una productora de las dems, recprocamente), tal como no pue-
de serlo ningn instrumento del arte [ningn artefacto o mquina, por ejemplo un reloj,
donde cada una de las partes estn en vistas a (um) las dems, pero ninguna es producida
por (durch) otra, pues la idea del todo procede de fuera], sino slo de la naturaleza, la
cual proporciona la materialidad para todos los instrumentos (incluso para los del arte).
Y slo entonces y por eso, semejante producto, en cuanto ser organizado y que se orga-
niza a s mismo, puede ser llamado un fin de la naturaleza. En un reloj, una parte sirve
de instrumento para el movimiento de las dems, pero una rueda no es la causa eficiente
que produzca las otras. [...], menos an que un reloj produzca otros relojes y utilizara
para ello otra materia (la organizara). De ah que tampoco reponga por s mismo las
partes que le falten, o remedie las carencias de su primera formacin con la ayuda de las
otras partes, o se repare a s mismo cuando se estropee22; en cambio todo eso podemos
esperarlo de la naturaleza organizada. Un ser organizado no es, por tanto, una mera
mquina, pues sta slo tiene fuerza motriz (bewegende Kraft), sino que l posee en s
fuerza configuradora (bildende Kraft), y tal, por cierto, que la comunica a la materia que
an no la tiene (la organiza), luego una fuerza configuradora que se propaga y engendra
(eine sich fortpflanzende bildende Kraft), la cual no puede ser explicada solamente me-
diante la capacidad de movimiento (mediante el mecanismo)23.
21
Kunst = lo hecho por el hombre, o como deca nuestros clsicos, por la industria humana, en
oposicin a los productos de la naturaleza.
22
Un robot muy evolucionado podra llegar a repararse a s mismo, pero, producto de la idealidad
separada, siempre desde la exterioridad y sin dolor ni gozo, siguiendo el programa.
23
O.c. 65, B 291-3, trad. 284-5.
Un rbol engendra otro rbol segn una conocida ley de la naturaleza. Pero el rbol que
l engendra es de la misma especie; y por tanto l se engendra a s mismo segn la
especie, en la cual, por un lado como efecto, por otro como causa, producido sin cesar
por s mismo, y de igual modo producindose a s mismo a menudo, se mantiene cons-
tantemente a s como especie24.
Este tercer momento, a saber, que el fin objetivo de la naturaleza tenga carcter
de especie, Kant lo constata, pero no lo justifica. Yendo ms all de su letra, podra-
mos encontrarle un fundamento si nos damos cuenta de que el concepto de fin, o sea,
proponerse un objetivo, es tener conciencia de finitud, de carencia de ese algo que se
quiere conseguir. Adems supone la conciencia-experiencia del esfuerzo necesario
para lograrlo, de la temporalidad y la espacialidad prctico-pragmtica, y con ello el
darse cuenta de la realidad de un mundo que ofrece su resistencia. Por consiguiente, si
el fin se ha de hacer objeto, ste habr de ser limitado en su realidad, limitado en el
espacio y en el tiempo. A esa limitacin temporal, al ser la de un objeto vivo, llama-
mos muerte. Luego dicho fin natural, para pervivir, lo mismo que ha colonizado cierta
materia, tender a emigrar de individuo vivo en individuo vivo, formando una comu-
nidad entre ellos, pendant de la intersubjetividad propia de la conciencia reflexiva.
Pero al contrario de lo que suceda en sta, el proyecto de la naturaleza o fin natural
no sera la formulacin de un individuo, sino que es un proyecto en el que el individuo
es formulado, haciendo uno con l (sin separacin emprica), transitndolo y traspa-
sndolo en forma de eros y thanatos.
5. CONCLUSIN
24
O. c. 64, B 286-287. Considerado desde el problema medieval de los universales, podra-
mos ver en la especie un universal activo con fundamento in re, sin por eso pensarlo como una
formulacin eterna, sino situada en un proceso evolutivo que, a su vez, lo formula y trasciende.
tres momentos que acabamos de ver. Su realidad emprica, sin la cual la idealidad
transcendental quedara vaca, es la naturaleza orgnica, los seres vivos, y en nosotros,
nuestro propio cuerpo orgnico, del cual Kant ni siquiera llega a hablar en la Crtica
del Juicio, slo encontramos algunas reflexiones en el Opus postumum. Es con ese
cuerpo, en cuanto cuerpo subjetivizado o vivido, con el que la libertad reflexiva o
moral se identifica como siendo su cuerpo, y no podra hacerlo si ste fuese una mera
mquina, todo exterioridad. Es a esa sntesis primaria y corporal entre subjetividad y
mundo, a la que la libertad proyectante retorna para realizar y objetivar sus fines, sus
ideas. Por consiguiente, desde el punto de vista prctico, el de la accin, la finalidad
objetivada o naturaleza subjetivizada, ya no se presenta como un mero presupuesto
metodolgico ante ciertos objetos cuya complejidad parecen exceder al principio
mecanicista, sino como condicin de posibilidad de toda la subjetividad, de toda su
accin y toda conciencia.
Aqu de nuevo se ve la primaca de lo prctico sobre lo meramente objetivo. El
planteamiento terico se quedaba en lo fenomnico porque llegaba demasiado tarde,
dado que tanto el objeto como el sujeto se presentaban como ya constituidos, y era
slo ante una grieta en la comprensin mecanicista del objeto por lo que se introduca
la finalidad. Bastaba que la comprensin mecanicista avanzara, para que la teleolgica
reculara como un viejo recurso de la ignorancia. Por el contrario, el planteamiento
prctico es ms radical: lo que buscamos es la sntesis inicial, primaria, que hace
posible la subjetividad en cuanto tal y todo anlisis posterior. Sin ella no sera posible
no slo comprender ciertos objetos especialmente complejos, sino ningn sujeto y
ningn objeto.
Hacemos aqu, mutatis mutandis, una argumentacin anloga a la de Kant en su
Refutacin del Idealismo problemtico de Descartes, que l introdujo en la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura: si, conforme hace Descartes, tomramos la
existencia de los seres pensantes como determinada (objetivada) por s mismos, sera
inevitable el idealismo, al menos el problemtico, [puesY] al no ser en absoluto exi-
gida la existencia de cosas exteriores para la determinacin de la suya propia en el
tiempo, aqulla es admitida de manera enteramente gratuita, sin poder dar de ella
ninguna prueba25. Kant sostena lo contrario: slo es posible determinar (objetivar)
la experiencia interna desde la externa. Por tanto, la realidad del mundo es tan cierta
como que soy consciente de m, pues la conciencia de mi propia existencia [necesa-
ria para llegar a ser sujeto, consciente de m] es a la vez la conciencia inmediata de la
existencia de otras cosas fueras de m26, y constituyen una sola experiencia27. Pues lo
mismo ocurre aqu. No es que primero seamos o existamos separados de la naturaleza
25
Kant, Crtica de la razn pura B 418.
26
O. c. B 276.
27
O. c. B XLI nota.
28
Ciertamente Kant afirma que los animales actan tambin segn representaciones (no son
mquinas, como quiere Descartes) (Crtica del Juicio 90, B 449 nota), pero ni estudia los
fundamentos transcendentales para tal afirmacin, ni saca las consecuencias.
29
Crtica de la razn pura B 152; vase tambin B 153-155. En contra tambin de la primaca
de una sntesis imaginativa, es decir, de mundo y subjetividad, estara el postulado de la inmor-
talidad, a no ser que la finitud que en esa inmortalidad nos acompaa, dado que nunca llegamos
a ser una voluntad santa, la interpretramos como una continuada dependencia con lo otro, con
el mundo. Pero entonces tendramos que pensar que sigue ligada a un tipo especial de materia-
lidad, o de energa como prefieren decir los esotricos ahora, y sobre esto nada habla Kant.
sostena que se poda llegar a entender a un autor mejor de lo que ste haba logrado30.
No hay que entender por autor, ni siquiera en la cita kantiana, la mente particular
del filsofo, sino lo expresado, los textos mismos, y en nuestro caso sobre todo el
mtodo o modo de filosofar que en los de Kant se inaugura. Desde ese nuevo mtodo
transcendental podran recorrerse caminos a los que l no prest atencin. En concre-
to, aqu he defendido que, en relacin a la teleologa natural podemos ir ms all de
Kant, a saber, que desde un punto prctico-filosfico podemos hablar con fundamen-
to no nicamente de una finalidad subjetiva e ideal, sino tambin de una finalidad real
y prerreflexiva en la naturaleza, y esto no slo como si, segn concluy Kant en la
dialctica, al haberse fijado ah exclusivamente en el aspecto terico de esta cuestin.
Yo dira adems que sta sera una aportacin propia de la filosofa a la compren-
sin de la naturaleza, una voz original de una filosofa de la naturaleza. En efecto, la
ciencia natural, en su constitucin, se dirige propiamente a las objetividades, a lo en
s, a explicar los objetos mediantes otros objetos. Hace abstraccin de lo subjetivo y,
por consiguiente, la subjetividad inherente a la teleologa le vendr siempre dems, le
bastar una teleonoma. Pero debido a esa limitacin metodolgica necesaria, no pue-
de despus valer como la nica fuente para la ontologa o conocimiento sobre la rea-
lidad de la naturaleza. Por el contrario, la reflexin filosfica ha de ampliar nuestra
conciencia a toda la realidad31. Ella se pregunta precisamente por el para s, o sea,
por la subjetivizacin de la realidad, acerca de cmo podemos hablar con fundamento
de la realidad en sus diferentes aspectos o modos de ser32.
Al hilo de esta ampliacin, y siguiendo en ello las indicaciones del Programa del
Curso, he puesto en relacin a los romnticos, concretamente a Schelling y Novalis
(pero tambin podramos nombrar a Hegel), con la kantiana Crtica del Juicio teleo-
lgico. Pero en modo alguno pueden ser confundidos. En donde ms se acercan es en
la direccin hacia la sntesis, nuclear en la tercera Crtica, que entusiasm a Schiller,
y que los seguidores pusieron al servicio del hen kai pan, algo ajeno al pensamiento
kantiano. Este se qued en una teleologa natural ideal (aspecto que, sin embargo, se
suele olvidar cuando se estudia la filosofa de la historia en Kant), mientras que aqu-
llos pasaron a afirmar una visin teleolgica fuerte y total, que englobara toda la
realidad. Schelling public en 1798 Sobre el alma del mundo, retomando una idea
platnica del Timeo, y Hegel sostuvo que, al final del proceso lgico, la Idea, la
libertad absoluta, [Y] en la absoluta verdad de s misma, se decide a desprenderse
30
Crtica de la razn pura A 314, B 370.
31
Y ha de hacerlo de modo diferente a la ciencia, o dicho kantianamente, ha de probar (beweisen)
por fundamentos a priori, aunque no demostrar (demonstrieren) en el sentido de exhibir y mos-
trar (ostendere) su objeto en la intuicin (Kant, Crtica del Juicio, 57, Nota I, B 241, trad.
251).
32
Sobre estas cuestiones me he extendido ms en mi libro Kant: la Crtica del Juicio teleol-
gico y la corporalidad del sujeto (UNED, Madrid, 1998).
libremente de s como naturaleza33. Esta no sera otra cosa que un desarrollo de esa
misma Idea en la exterioridad de s, en la forma del ser otro34.
Mi posicin se sita a medio camino, entre las dos posturas descritas. Intenta
mostrar que partiendo del mtodo transcendental se puede ir ms all de los lmites
establecidos por Kant. Pero la finalidad natural real que a mi parecer se divisa desde el
punto de vista transcendental, desde la libertad del ser racional finito que es nuestro
punto de partida, no es ni total, ni omnipotente, y ni tan siquiera unitaria. No es total
en el sentido de que no engloba toda la realidad, sino que, como hemos visto, es finita
y tiene frente a s a lo otro, lo no vivo, lo inerte, lo mecnico. No es omnipotente, no es
una fuerza creadora, sino slo transformadora (bildend) de lo dado, como la propia
libertad humana. Y tampoco es unitaria, una especie de natura naturans o alma del
mundo que acogiera de manera global toda la realidad en un slo proyecto, sino que,
al ser finita, es plural, derramada en mltiples vericuetos y estrategias, muchas veces
contrapuestas y en lucha unas formas con otras, sin que esta lucha haya sido
unitariamente programada en una especie de astucia de la razn. La unidad sintti-
ca perfecta sera ms bien la tarea a realizar, el ideal de armona o paz, de una unidad
donde se acojan la multiplicidad y las diferencias. Ponerla al principio, como alfa, es
una ilusin (la del espejo retrovisor), as como lo es soar que llegar a realizarse
plenamente en un punto omega.
33
Hegel, Enciclopedia 244; existe traduccin en Alianza, Madrid, 1997, la cita est en la p.
299.
34
O. c. 247-248.