Clemente de Alejandría

Teologa y Vida, Vol.
LII (2011), 51-92 51
Razn y fe en Clemente de Alejandra
Marcelo Merino Rodrguez

Facultad de Teologa
Universidad de Navarra
1. Los antecedentes
La perspectiva geogrfica e histrica que vivi el maestro cristiano de
Alejandra hace de l un testimonio privilegiado de las relaciones entre la
razn sistematizada (filosofa) y la fe cristiana. l provena de ese mundo
que haba comenzado con los presocrticos y haba alcanzado la cima
con la especulacin de Platn y Aristteles, y ms all no pareca posible
continuar. Haban examinado todos los problemas a fondo, sistemticamente ordenados en una conexin lgica de ideas, en un sistema. Pero
aunque parezca extrao, el problema de la felicidad del hombre, que es
tanto como decir el problema del fin, del que la investigacin racional
haba iniciado unos sencillos gestos, permaneca incierto, privado de una
respuesta satisfactoria. El problema moral, en su verdadero sentido, no
estaba resuelto. La incertidumbre sobre la justificacin de las sanciones
morales y la obligatoriedad de la ley constituan graves incertidumbres.
El hombre insatisfecho, despus de Aristteles, abandona la especulacin metafsica para resolver el problema moral. Surgen entonces como
es sabido las grandes escuelas morales del epicuresmo y del estoicismo,
cuyas doctrinas generan no pocos contrastes entre ellas mismas. As, el
epicuresmo, colocando la felicidad en el placer, intentado como atarasia,
o equilibrio del espritu, y como apona, o equilibro del cuerpo, pretende la
felicidad en un sentido negativo. El estoicismo, por su parte, llega hasta el
lmite del suicidio, cuando la sabidura est en peligro. Aparece as el escepticismo, el recelo en el poder de la razn para acceder a lo verdadero, y por
ltimo, despus de las efmeras e ineficaces experiencias del eclecticismo
y del probabilismo acadmico, se vuelve de nuevo a la religin, como la
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nica capaz de infundir certeza en el camino humano hacia la felicidad. La

tentativa ms ardua, en este sentido, vendr representada por el neoplatonismo, que es fundamentalmente una perspectiva religiosa de la vida.
Es evidente que en un clima de tanta confusin e incertidumbre, podan encontrar su lugar las ms diversas religiones, cada una de las cuales
pretenda, a su modo, ser la tabla de salvacin para el hombre. En el
campo del pensamiento, ningn sistema era determinantemente vlido,
sino que dejaba al sujeto la facultad de optar. Este cruce de opiniones
favoreca, naturalmente, el surgir de falsos profetas del pensamiento los
sofistas, que de las ms diversas maneras reafirmaban que el hombre
es la medida de todas las cosas. Aparece entonces la oferta gnstica,
una extraa mezcla de doctrinas filosficas, de antiguos mitos y ritos, que
prometa a sus discpulos el conocimiento de los problemas fundamentales
que atormentaban el espritu humano, y en cuya gnosis haca consistir la
salvacin.
La aparicin del cristianismo en el ambiente helnico encontr unas
condiciones favorables, como el profundo sentido religioso y la necesidad
extrema de un salvador, pero su gran obstculo consista en presentarse
como la nica religin verdadera, con carcter exclusivo. As nos lo presenta el conocido discurso de san Pablo en el Arepago de Atenas: Todos
se reunieron alrededor del altar al Dios desconocido, pero el mismo
auditorio respondi al predicador cristiano: Te escucharemos sobre esto
en otra ocasin1. Es entonces cuando tiene lugar por primera vez la clara
conciencia del delicado problema de las relaciones entre razn y fe. No
era posible que los griegos aceptaran al nuevo Logos sin haber examinado
antes sus credenciales. Pero precisamente por esta necesidad, surga el peligro de una contaminacin, es decir, el peligro de que los filsofos paganos, habituados a sutilezas de la razn, no advirtieran el carcter peculiar,
nico, de la fe cristiana, su sobrenaturalidad, su carcter misterioso, que no
mistrico. No era una nueva filosofa entre otras la que se les presentaba,
aunque rica en temas filosficos esenciales, sino una religin nueva, o
mejor, la religin sencillamente. Los peligros se convirtieron en realidad
cuando el gnosticismo trat de asimilar los contenidos de la nueva religin, estrechando el cristianismo en su carcter misterioso y reducindola a
convertirse en elemento del ms peligroso eclecticismo naturalstico.
Hch 17, 32.
Razn y fe en Clemente de Alejandra 53
Contra semejante atentado no se poda permanecer indiferente. Los

cristianos reaccionaron con prontitud, aunque su postura no fue del todo
clara, unnime y prudente. Lo que les impidi ver con claridad la posibilidad de unas relaciones pacficas y bienhechoras entre razn y fe, consisti
en identificar la conducta de los paganos con la doctrina de quien ellos se
declaraban seguidores. Por otra parte les pareca un empobrecimiento a
quienes disponan de la verdad revelada, el mendigar migajas de verdad a
la puerta de la filosofa. Aunque admitamos que san Justino y otros vean
con buenos ojos la utilizacin de la filosofa para el creyente, no tuvieron
conciencia nos parece, al menos explcita, de la importancia de las relaciones entre razn y fe, como de un problema que era urgente resolver. Sera Clemente de Alejandra el primero en advertirlo en toda su crudeza.
Intencionadamente hemos titulado en el frontispicio de estas pginas
Razn y fe y no Fides et ratio. En estos primeros siglos del cristianismo Clemente sera el autor prototipo de la primera expresin, mientras
que Justino sera el abanderado de la segunda. Dejamos de lado en este
momento los sarcasmos de Taciano o de Hermas y tambin los anatemas
de Tertuliano respecto a la capacidad de la razn humana en orden a la
salvacin del hombre2.
A nuestro entender las dificultades de las relaciones entre razn y fe
constituyen un problema previo e independiente, a nivel especulativo, respecto al otro de fe y razn. Antes que la utilidad de la filosofa por parte
de un creyente que mira a la razn, se encuentra la cuestin de la utilidad
de la razn por parte de un filsofo que mira a la fe. Entonces no es solo
un problema de uso, de utilizacin de la razn, sino sobre todo se trata
de un problema de naturaleza, la naturaleza de las relaciones entre razn
y fe, cuya solucin permite, justificndolo, el uso de la razn misma, sea
como camino a la fe o como profundizacin de la misma y que determina
los lmites.
Todo lector atento de las obras del Alejandrino, especialmente de los
Stromata, podr afirmar que el problema que nos preocupa fue para Clemente un problema de fondo, que subyace en todo su pensamiento y sin
el cual no se comprenderan determinadas posiciones y algunas afirmaciones de nuestro Autor. Pero como sucede con cualquier escritor, su obra
literaria es fiel reflejo de una serie de circunstancias que la experiencia de
su vida le han marcado. Veamos sucintamente estas circunstancias:
Cf. L. Allevi, Ellenismo e Cristianesimo (Milano 1934) 199.
54 Marcelo Merino
2. La biografa de Clemente
Tito Flavio Clemente llega a Alejandra hacia el 180. Haba nacido treinta aos antes en Atenas3, de padres paganos4, a mediados del siglo II,
hacia el ao 150 de nuestra era cristiana5. Aunque algunos de entre los
autores antiguos lo creyeron natural de Alejandra, segn refiere Eusebio,
los crticos modernos se pronuncian por Atenas. La cultura y el estilo
literario de Clemente abonan tambin esta hiptesis: l mismo, en una de
sus obras6, habla de Alejandra como una ciudad a la que haba llegado
por vez primera para frecuentar la escuela catequtica que all exista7.
Probablemente, lleg a Alejandra, ya en su madurez, en tiempos del emperador romano Cmodo [180-192]. El historiador Eusebio asegura que
por este tiempo (Clemente) se ejercitaba en las Escrituras divinas y era
clebre en Alejandra8.
Clemente no naci cristiano, sino pagano. Perteneca a una familia pagana y recibi una primera y esmerada educacin tambin pagana9. l
mismo refiere10 que fue iniciado en los misterios de la religin pagana y en
la filosofa griega, y que sus primeros maestros fueron dos griegos [uno de
Jonia y otro de Sicilia], un egipcio, un asirio, un palestinense, y, por ltimo,
Epifanio, Panar., 32, 6 (PG 41, 552). Las noticias biogrficas que han llegado hasta
nosotros son muy escasas e inseguras: las fuentes principales son sus propios escritos
y los testimonios del historiador Eusebio de Cesarea y de Epifanio de Salamina. Para
ms detalles, cf. M. Merino - E. Redondo (eds.), Clemente de Alejandra, El Pedagogo,
FuP 5, ( Madrid 22009).
4
Cf. Eusebio, Prep. Evang., II, 2, 64 (SC 228, 80). Incluso podra deducirse que sus padres eran de ascendencia romana, como lo sugiere el mismo nombre de Tito Flavio.
5
No existe indicacin alguna cierta a este respecto. A. Harnack, Die Chronologie, II
(Leipzig 1904) 12, propone el ao 145.
6
Cf. Strom., I, 11, 2. Todas las citas de Clemente las hemos sacado de la edin que hemos realizado de sus obras en la Coleccin Fuentes Patrsticas, de la Editorial Ciudad
Nueva en Madrid, entre los aos 1994-2008.
7
Sobre este particular, cf. A. le Boulluec, Lcole dAlexandrie. De quelques aventures dun concept historiographique en Alexandrina. Mlanges offerts C. Mondsert
(Paris 1987) 402-417.
8
Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl., V, 11, 1 (BAC 349, 302).
9
El helenismo cultural de Clemente es el indicio ms seguro de sus antecedentes paganos. Cf. A. Mhat, tudes sur les Stromates de Clment dAlexandrie (Paris 1966) 43.
10
Cf. Strom., I, 11, 1-2.
3
otro siciliano Panteno, que era, a la sazn, el fundador y primer director

de la Escuela de Alejandra 11.
Aunque ignoramos las circunstancias de su conversin12, Eusebio dice
que hacia el ao 190, Panteno su maestro13 le asocia a la enseanza en
la Escuela Catequtica de Alejandra; y durante diez aos le sucede en el
magisterio y, tal vez, en la direccin de la misma14. Tambin sabemos que
entre sus oyentes est uno tal vez el ms grande de los intelectuales cristianos de la primera hora Orgenes que ms tarde tomar el relevo en
la direccin de la Escuela15. En el ao 202, con motivo de la persecucin
de Septimio Severo, se clausura la Escuela; Clemente huye a Capadocia y
ya no regresar a Alejandra.
Tambin tenemos noticia de una carta que un discpulo suyo Alejandro, Obispo de Cesarea y, ms tarde, de Jerusaln dirige a la Iglesia de
Antioqua, y de la que es portador el mismo Clemente. Incluye tambin
unas palabras de presentacin y recomendacin, en las que se llama a
Clemente makrion presbteron, expresin que podra interpretarse como
Clemente tambin hace referencia a Panteno en su obra Eclogae Propheticae, 56, 2 y
Fragm., 23.
12
Bien pudiera ser que tuviera lugar en la misma ciudad de su nacimiento. As lo hace
suponer la cita anterior (Strom., I, 11, 1-2), en la que se refiere los maestros realmente felices y merecedores de toda estima porque le transmitieron la verdadera gnosis, a la que su alma se adhiri finalmente. Clemente menciona a sus maestros en la
fe, y el primero, conocido en Grecia, probablemente fue el que le ayud a convertirse
al cristianismo. E. de Faye, Clment dAlexandrie. tudes sur les rapports du Christianisme
et de la philosophie grecque au IIe sicle (Paris 1906) 18, supone que la conversin de Clemente tuvo lugar durante alguno de sus viajes.
13
Cf. Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl., V, 11, 2 (BAC 349, 302).
14
Cf. Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl., VI, 6 (BAC 350, 359). Aunque tambin San Jernimo, De vir. ill., 54 (PL 23, 664), hace esta afirmacin, no es seguro que Clemente
ejerciera la direccin de la escuela. Por otra parte, la Escuela de Alejandra no fue
en realidad una institucin regular, al menos hasta el momento en que Orgenes fue
encargado de la catequesis oficial. La enseanza que impartan Panteno y Clemente
parece que no era oficial, sino privada e independiente. G. Bardy, Aux origines
de lcole dAlexandrie en RSR 27 (1937) 65-90, examina con detalle la falta de pre
cisin en las noticias transmitidas por Eusebio.
15
Cf. Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl., VI, 6 (BAC 350, 359). Tampoco es seguro en
absoluto que Clemente haya sido propiamente maestro de Orgenes. Cf. M. Hornschuh, Das Leben des Origenes und die Entstehung der alexandrinischen Schule,
en ZKG 71 (1960) 1-25 y 193-214; D. de Sa, Lcole chrtienne dAlexandrie et ses
matres Clment et Origne en Cahiers dAlexandrie s. II, 4 (1964) 3-19; etc.
11
56 Marcelo Merino
venerable anciano o como bienaventurado sacerdote16. Un pasaje de

una de las obras de Clemente17 ha dado pie tambin a la discusin sobre
su condicin de laico o de sacerdote, extremo ste que la crtica moderna
pone en duda.
Finalmente, hacia el ao 215-216, otra carta del mismo Alejandro
Obispo de Cesarea, dirigida a Orgenes, habla de Panteno y de Clemente como padres bienaventurados que nos han precedido en el camino y
con los cuales estaremos dentro de poco18, lo que nos permite suponer
con cierto fundamento que Clemente debi de morir antes del ao 215.
3. Personalidad
El cristianismo de los primeros siglos presenta un amplio catlogo de
hombres y mujeres de una acusada personalidad, humana y sobrenatural:
tambin en el orden intelectual. Para G. Bardy, Clemente de Alejandra
es la primera figura que se destaca con pleno relieve en la historia de la
Iglesia19. Por su nacimiento y por su formacin, se mueve sociolgicamente en el mbito de la alta sociedad y de la alta cultura.
Clemente es un hombre temperamentalmente apasionado, entusiasta y
optimista20; generoso y capaz de entregarse a un ideal como el cristiano
por el que valga la pena vivir y morir. Es menos fogoso que Tertuliano,
por ejemplo; y, desde luego, no tiene un nimo rebelde y conflictivo; y,
Esta carta, queridos hermanos mos escribe Alejandro, os la he enviado por medio del bienaventurado presbtero ( ) Clemente, hombre
virtuoso y probado, a quien vosotros aprobasteis [...], que ha consolidado y aumentado la Iglesia del Seor (Eusebio, o. c., VI, 11, 6: BAC 350, 304).
17
Cf. Paed., I, 37, 3. A estos dos testimonios, el de la carta de Alejandro y este pasaje
del Pedagogo, sobre el presbiterado de Clemente, hay que aadir la noticia que nos
transmite San Jernimo en el captulo 38 de su obra De viris illustribus (PL 23, 686s.).
Hugo Koch, War Klemens von Alexandrien Priester? en ZNW 20 (1921) 43-48, ha
estudiado estas tres noticias y concluye que nuestro Clemente no fue presbtero.
18
Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl., VI, 14, 8-9: BAC 350, 374. Cf. R. Cadiou, La jeunesse
dOrigne. Histoire de lcole dAlexandrie au dbut du III sicle (Paris 1935).
19
Cf. J. Champonier, Naissance de lhumanisme chrtienne, en BulBud 3 (1947) 5896, especialmente 85-96; G. Bardy, La vie spirituelle daprs les Pres des trois premires
sicles, vol. 2 (Tournai 1968) 11.
20
Entre otros trabajos, sealamos el de C. Scalfert, Un ducateur optimiste: Clment
dAlexandrie, t 17 (1923) 536-556; etc.
16
aunque es un luchador nato, no es un combatiente fantico21. Otro rasgo

caracterstico de su personalidad es su actitud ante este mundo de aqu
abajo: Clemente es un enamorado del mundo y de la vida, y de todo lo
bueno y bello que hay en ellos. Esta circunstancia hace de l un hombre
muy prximo a la mentalidad y sensibilidad de nuestro tiempo.
Intelectualmente, no es un hombre de talante metafsico, capaz de grandes abstracciones o teorizaciones; no es un pensador muy vigoroso, y mucho menos sistemtico, aunque s es un filsofo penetrante, intuitivo y con
grandes dotes de observador22. Tampoco destaca por su talento organizador y sistematizador: a menudo carece de un orden y de un mtodo que le
lleven a un desarrollo acabado de las ideas. Al meterse en el anlisis de un
tema, pierde con facilidad la visin de conjunto y cae en la digresin y el
detallismo. Claude Mondsert, uno de los mejores conocedores de nuestro
autor, lo describe como un espritu curioso y abierto, intuitivo y analtico,
vivo y brillante, pero incapaz de una exposicin metdica y ordenada, sin
ser por esto tan incoherente como se ha pretendido23. Clemente tiene un
gran sentido del empleo de la imagen, de la comparacin, de la alegora y
de los recursos plsticos, que hacen de l un excelente maestro.
En cuanto a su preparacin y a su bagaje o equipamiento intelectual,
hay que decir que posea una erudicin extraordinaria; eso s, ms vasta
que profunda: le es muy familiar la literatura pagana, la cristiana, tanto la
gnstica hertica como la ortodoxa, y la juda. Y, por supuesto, conoce
perfectamente la Sagrada Escritura. Investigaciones modernas sobre las
fuentes de su erudicin, han puesto de relieve que Clemente hizo uso a
veces de antologas, florilegios y compendios, muy corrientes en su tiempo. Pero, sin duda, no debe exagerarse: la solidez de su erudicin descansa
en el recurso frecuente a las fuentes originales.
Por ltimo, una breve referencia a su actitud intelectual y a su filiacin
ideolgica: Clemente no est enfeudado en ninguna filosofa concreta o de
escuela: lo que l llama filosofa no es el estoicismo, ni el platonismo ni
el epicuresmo; ni tampoco el eclecticismo, en el sentido habitual de esta
Es un enamorado de la libertad humana, de la propia y de la de los dems. No en
balde esta actitud suya le ha merecido, entre algunos estudiosos contemporneos, el
sobrenombre de liberal, en el sentido ms noble de la palabra; cf. J. Sariol, Clemente de Alejandra, un telogo liberal en AnGir 20 (1970/71) 357-316; etc.
22
Cf. M. Merino Rodrguez, Clemente de Alejandra, un filsofo cristiano, en Scripta Theologica 45/3 (2008) 803-837.
23
C. Mondsert, Clment dAlexandrie (Paris 1944) 4.
21
58 Marcelo Merino
palabra; aunque se aprecian en l eso s ciertas preferencias por el platonismo medio y el estoicismo. Ciertamente Platn, en especial, es citado
por l con muchsima frecuencia. A. de la Barre24 ha destacado un rasgo
muy interesante de su actitud intelectual: Clemente est convencido de
que la sabidura humana aunque imperfecta puede servir para traducir
la sabidura divina. Por eso, fue uno de los grandes entusiastas y pioneros
del empeo de armonizacin entre la Razn y la Fe. Sin duda, su excesivo
empeo armonizador le hizo caer en algunas imprecisiones doctrinales.
4. Circunstancia histrica
Desde la perspectiva diacrnica, el tiempo histrico que le toc vivir a
Clemente de Alejandra est signado por dos acontecimientos especialmente relevantes. El primero tambin cronolgicamente es el encuentro de dos pueblos Grecia y Roma y la fusin o integracin de dos
culturas: la paideia griega y la humanitas romana. Este encuentro genera una
cultura pagana en la que vienen a integrarse tambin elementos judaicos y
orientales. La cultura helenstica, que haba integrado los cuatro elemen
tos bsicos de la paideia griega clsica el filosfico, el filolgico, el potico y el
gimnstico presentaba signos inequvocos de decadencia. La filosofa, desprovista de su empuje creador y de sus altos vuelos metafsicos, vive de
la tradicin socrtico-platnica y aristotlica, fragmentada en numerosas
sectas y corrientes diversas. La retrica ha perdido tambin la fuerza creadora, que naca en buena parte de la constitucin y estilo democrticos
de la vida ateniense: suprimida la libertad poltica, la retrica se haba con
vertido en una elocuencia de escuela con un tecnicismo minuciosamente
codificado. La poesa segua viviendo tambin de los grandes maestros de
la poca clsica. En cuanto a la cultura fsica la gimnstica haba dege
nerado en una molicie blandengue, propicia a ciertas aberraciones. En re
sumen: el formalismo y la tendencia a la sntesis y al eclecticismo pueden
considerarse como rasgos definitorios de la paideia 25 helenstica, creadora
de un nuevo humanismo ms universalista y ms tcnico, pero menos
creador, promovido principalmente por las escuelas peripatticas, estoicas y epicreas, que reconocen al hombre como ciudadano del mundo.
A estos rasgos hay que aadir, por otra parte, la tendencia a la universalidad y al cosmopolitismo, rasgo que faltaba en cambio en la paideia clsica,
Cf. A. de la Barre, Clment dAlexandrie en DThC 3, 138.
Empleamos aqu el trmino paideia en el sentido amplio de cultura.
24
25
aunque haba sido intuido y preconizado ya por algunos sofistas y por

Iscrates26.
El segundo de los acontecimientos mencionados, ms decisivo y determinante que el anterior, es un nuevo encuentro y una segunda integracin: esta vez, del cristianismo naciente con la cultura grecorromana. El
cristianismo era, esencialmente, una persona Jesucristo, perfecto Dios y
perfecto Hombre y traa un mensaje de salvacin, radicalmente teocntrico, que supona una profunda subversin en la concepcin de la vida
y de la escala de valores del mundo pagano y comportaba adems un
peculiar estilo de vida: en esto radicaba su originalidad y su fuerza. Pero
el cristianismo no era propiamente creador de una cultura. En realidad
como sugiere Marrou27 no crea civilizaciones; lo que hace es salvarlas;
las asume, las informa, las modela, conformndolas a su propia perspectiva; suprime o corrige lo que es inconciliable con el espritu del Evangelio;
incorpora y conserva lo que es bueno y potencia y eleva lo que an no ha
llegado a su acabamiento y perfeccin.
Desde una perspectiva sincrnica geogrfico-cultural la circunstancia
de Clemente puede concretarse, aparte de aquella en que le coloc su nacimiento y educacin, en un nombre y en una ciudad: Alejandra [331 a.
de C.]. En tiempos de Clemente, la ciudad del delta del ro Nilo era el gran
centro cultural del helenismo: gozaba de una situacin geogrfica privilegiada, como cruce de las rutas de Oriente y Occidente; era una ciudad rica,
suntuosa, refinada; capital del cosmopolitismo social, poltico y religioso;
lugar de concurrencia e intercambio de gentes de todas las razas; all podan encontrarse fieles de todas las religiones, sacerdotes de todos los cultos, maestros y cultivadores de todas las ramas del saber; filsofos, poetas
y cientficos, procedentes de todo el Imperio, conviven en Alejandra a la
sombra de sus clebres instituciones culturales y cientficas: la Biblioteca y
el Museo. En ella se daban cita, entremezclndose y fundindose, culturas
tan diversas como la juda, la grecorromana con su potente elemento
racional, literario e institucional, la oriental con sus elementos mticos y
mistaggicos y la antiqusima y decantada cultura egipcia. Por este tiempo, haba ya en Alejandra un potente foco judo el de la dispora o de
los alejandrinos de tendencia helenizante, enfrentado al de los palestinenses,
Cf. iscrates, Panegrico, 47ss. Vase tambin W. jaeger, Cristianismo primitivo y paideia
griega, (Mxico - Buenos Aires 1965) 94; F. Rodrguez Adrados, Ilustracin y poltica en
la Grecia clsica (Madrid 1966) 377-381.
27
Cf. H.-I. Marrou, Le Pdagogue, vol. I (Paris 1960) 66.
26
60 Marcelo Merino
ms localistas y conservadores. Tambin en tiempos cercanos a Clemente

haba comenzado a constituirse un importante ncleo cristiano, que mantena cierta rivalidad con el de Roma, y especialmente con el de Antioqua.
El cristianismo haba penetrado ya de tal modo en las altas esferas de
la sociedad alejandrina, que apareca como el bastin del helenismo: ya
no era, a los ojos de los paganos, solamente una religin de iletrados, de
esclavos, de artesanos, de la plebe, como pocos aos antes28. Y para que
este abigarrado mapa cultural filosfico, cientfico y religioso quedase
completo, tambin se haban dado cita en Alejandra ya en el siglo II
los grandes gnsticos herticos: Baslides, Valentn y Carpcrates, entre
otros, que dejaron all numerosos e influyentes discpulos29.
Pues bien, Clemente recibe su segunda formacin la cristiana y realiza su obra dentro de este mbito geogrfico-cultural del helenismo, que
tiene su centro en la ciudad fundada por Alejandro Magno. En esta ciudad
y en este ambiente ejerce Clemente su magisterio desde la ctedra de la
Escuela de Alejandra, en la que ha substituido a Panteno. Su abigarrado
y variopinto auditorio est constituido por los oyentes ms variados: mujeres de la alta sociedad, que calzan zapatos de altos tacones y se adornan
con perlas y piedras preciosas; hombres afeitados y perfumados; jvenes
ociosos; filsofos que andan en busca de la verdadera sabidura; rtores,
atrados por la reputacin del maestro cristiano; herticos, vidos de pol
mica; cristianos de a pie simpliciores que aspiran a elevarse por encima de
la simple fe hasta la gnosis.
Nada tiene de extrao que un espritu amante de la verdad como es el
de Clemente, rodeado de ese patrimonio de investigacin, de estudio y de
ideas, encuentre el humus perfecto para germinar y dar los mejores frutos
en su misma obra literaria y tambin en los originales de otros autores
cristianos. Ciertamente, en lo referente a los escritos clementinos ms
importantes que han llegado hasta nosotros, el Protrptico, el Pedagogo y los
Stromata, dejan entrever en cada una de sus pginas el anhelo por alcanzar
Cf. H.-I. Marrou, Le Pdagogue, 64.
Especialmente obscuros son los comienzos de la Iglesia en Egipto, que desde el siglo
III jug un papel muy importante en la historia eclesistica de la Antigedad. Cf.
W. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum (Tbingen 1964) 49-64;
E. Dassmann, Kirchengeschichte I. Ausbreitung, Leben und Lehre der Kirche in den ersten drei
Jahrhunderten (Stuttgart - Berlin - Kln 1991) 263; C. W. Griggs, Early Egyptian Christianity. From its origins to 451 C. E. (Leiden - New York - Kln 31993); J. Fernndez
Sangrador, Los orgenes de la comunidad cristiana de Alejandra (Salamanca 1994).
28
29
la verdad, sirvindose de todo lo que se encuentra al alcance de su mano:

la ciencia humana y la revelacin divina. De este sencillo mtodo nacer el
primer tratado teolgico y moral de la Patrstica, de igual manera que certificar el camino teolgico que recorrern otros autores cristianos para
aproximarse al conocimiento de la Verdad divina.
Prescindiendo de algunas observaciones accidentales y de otros aspectos particulares, la intencin primera de nuestro Autor, ya convertido en
maestro cristiano, parece innegable y l mismo la explicita en un conocido
texto del Pedagogo: El Logos, gua celestial, tomaba el nombre de protrptico al exhortarnos a la salvacin; ste es el ttulo especfico que recibi
el Logos, cuando se encargaba de estimularnos a la conversin Pero
ahora, actuando a la vez como terapeuta y como consejero, sucedindose
a s mismo, anima al que antes ha convertido Hemos de otorgarle, por
tanto, el nico nombre que propiamente le corresponde: el de pedagogo.
El mismo Logos es tambin maestro, pero no lo es todava. El Logosmaestro tiene la funcin de exponer y revelar las verdades doctrinales30.
En unas lneas un poco ms abajo, otro texto de su Pedagogo parece definitivo: Y es as como el Logos, amigo cabal de los hombres y empeado en
conducirnos progresivamente a la salvacin, realiza en nosotros un bello y
eficaz programa educativo: primero nos exhorta; luego, nos educa; finalmente, nos ensea31. Sin duda, ste era el proyecto literario de Clemente,
pero la vida misma le llev por otros caminos no previstos.
5. El fin y los objetivos de la enseanza clementina
Bajo esta luz es como se debe ver su actitud tan abierta y bien dispuesta
hacia la razn humana. Clemente, al igual que las dems escuelas filosficas de su tiempo, concibe la especulacin al servicio de la vida. El problema que l tiene en el corazn es el problema moral, que para l se identifica en la prctica con el problema religioso. Tambin con esta perspectiva
se entiende claramente la misma definicin que el Alejandrino confiere
a la filosofa: Yo no llamo filosofa a la estoica, ni a la platnica, ni a la
Paed., I, 1, 3-2, 1. Para las cuestiones literarias de este texto, vase nuestra edicin del
Pedagogo: M. Merino - E. Redondo, Clemente de Alejandra, El Pedagogo, especialmente
las pp. 24-27 y 71-75.
31
Paed., I, 3, 3. Para el problema literario de las obras clementinas, remitimos al lector
a nuestra Introduccin del primer volumen editado sobre los Stromata: M. Merino
Rodrguez, Clemente de Alejandra, Stromata I, Cultura y religin, FuP 7 (Madrid 1996)
12-26.
30
62 Marcelo Merino
epicrea, ni a la aristotlica, sino a lo que en cada uno de esos sistemas se

dice convenientemente, y que ensea a fondo la justicia al mismo tiempo
que el saber piadoso; a todo ese conjunto eclctico denomino filosofa32.
Pero cuanto [los filsofos] se exceden ms de lo debido, extrayndolo de
razonamientos humanos, eso no lo llamar jams divino33. Y tambin:
La filosofa no se encuentra en la geometra, que entraa postulados e
hiptesis; ni en la msica, que se basa en conjeturas; ni en la astronoma,
que est repleta de razonamientos que fluyen y de imgenes fsicas; en
cambio, [la filosofa] es la ciencia de la verdad y del bien en s mismo;
aquellas otras [ciencias] son distintas del Bien, y tan solo son caminos
de acceso al Bien34. Y en el libro segundo de sus Stromata igualmente se
puede leer: Es imposible que una persona sin principios de enseanza35
sea filsofo permaneciendo en la ignorancia, puesto que no posee todava
el concepto de sabidura, mientras que la filosofa es la aspiracin a lo que
existe en realidad y a los aprendizajes que tienden a ello36. Y an cuando
se est ya ejercitado, segn algunos, para practicar el bien, tambin es necesario esforzarse por conocer cmo nos comportamos y actuamos, para
as hacerse uno semejante a Dios37, me refiero al Dios Salvador, dando
El eclecticismo del Alejandrino, caracterstica de la filosofa del Platonismo Medio,

es puesto de manifiesto no solo en este lugar, sino en otros pasajes de los Stromata.
Al respecto, cf. R. P. Casey, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian
Platonism en HThR 18 (1925) 95; S. R. C. Lilla, Clement of Alexandria. A Study in
Christian Platonism and Gnosticism (Oxford 1971) 51-56; W. E. G. Floyd, Clement of
Alexandrias Treatment of the Problem of Evil (Oxford 1971) XIX; A. Dessi, Elementi
epicurei in Clemente Alessandrino. Alcune considerazioni en AtPavia 60 (1982) 402.
Sobre el concepto de filosofa, cf. L. Farinelli, Filosofia e Rivelazione in Clemente Alessandrino en Filosofia e Vita 6 (1965) 222-228.
33
Strom., I, 37, 6.
34
Strom., I, 93, 4.
35
En el pensamiento de Clemente el trmino no significa solo la incultura,
sino principalmente el rechazo de la cultura; por eso aplica dicho trmino a los tericos de la ignorancia (cf. Strom., I, 18, 2) y a los que no han tenido acceso a la filosofa,
como es el caso presente.
36
El concepto que Clemente tiene de la filosofa es muy diferente al que tenemos nosotros; a l no le interesan ni los sistemas ni la especulacin abstracta de los problemas
humanos, sino la verdad que atae al actuar del hombre: L. Farinelli, Filosofia e
rivelazione, p. 23.
37
Esta es la meta de toda la vida terrena del hombre, y una de las ideas ms frecuentemente explicitadas por Clemente.
32
culto al Dios del universo mediante el Logos, sumo sacerdote38, por el

que se pueden ver las realidades bellas y justas conforme a la verdad. La
piedad...39 es un actuar que sigue y acompaa a Dios40.
Todo el pensamiento del Alejandrino se mueve por una preocupacin
apostlica implcita, pero suficientemente clara para quien lee sus escritos
con la debida atencin y no es otro que el problema de la salvacin. Basta
pensar en la preocupacin, enteramente vehemente y pasional del Protrptico, que concluye con el siguiente reto: A vosotros os queda todava el
conquistar finalmente lo ms provechoso: el juicio o la gracia. Al menos
yo pienso que no es legtimo dudar sobre cul de esas cosas es mejor; ni
tampoco es lcito comparar la vida con la perdicin41.
6. Las dificultades de la razn
Clemente, antes de defender su tesis, por as decir, sobre las correspondencias entre razn y fe, trata de superar una serie de dificultades y
recelos de sus hermanos de religin, incluso de los ms ilustrados. En
efecto, algunos de estos a los que el Alejandrino califica, no sin irona,
como ignorantes timoratos42, sostenan que es necesario ocuparse de
lo ms imprescindible, o sea, de lo que contiene la fe, y descuidar igualmente las cosas externas y superfluas, que nos fatigan intilmente y nos
Se trata de un ttulo cristolgico muy querido por los escritores cristianos de la antigedad, cf. A. Orbe, La Uncin del Verbo. Estudios Valentinianos, vol. III (Analecta
Gregoriana 113; Romae 1961) 543-562. Es un ttulo que manifiesta la funcin de
Cristo de llevar los hombres al Padre, para alcanzar la identificacin divina.
39
Probable laguna del manuscrito. Sobre el concepto de piedad, cf. J. Ibez F. Mendoza, El tema literario de la Eusebeia en Clemente Alejandrino, en TEsp
17 (1973) 233-235.
40
Strom., II, 45, 6.
41
Protr., 123, 2.
42
Parece tratarse de una alusin indirecta a las opiniones de Taciano y Tertuliano, entre otros, sobre el origen de la filosofa; cf. P. Camelot, Foi et Gnose. Introduction
ltude de la connaissance mystique chez Clment dAlexandrie (Paris 1945) 17-18; W. Bierbaum, Geschichte als Paidagogia Theou. Die Heilsgeschichtslehre des Klemens von
Alexandrien en MThZ 5 (1954) 249; A. Orbe, En los albores de la exgesis Iohannea
(Ioh. I, 3). Estudios Valentinianos, vol. V (Analecta Gregoriana 65; Romae 1955) 181;
F. Draczkowski, Qua paideia Clemens Alexandrinus imbutus appareat in animadvertenda falsa gnosi en SAC 2 (1980), 57; A. Mhat, La La philosophie, troisime testament? La pense grecque et la foi selon Clment dAlexandrie en LumVi
161/32 (1983) 16-18.
38
64 Marcelo Merino
ocupan el tiempo sin aportar nada al objetivo final43. Y como si eso no

fuera suficiente, otros sostenan que la filosofa es mala, porque se ha
introducido en la vida de los hombres para su perdicin por un malvado
inventor44. Tambin haba quienes mantenan que la filosofa perjudica
por s misma a la vida45, o que pone en peligro la fe46. Incluso no faltaban
quienes reprochaban a la razn humana ser la culpable del nacimiento de
distintas herejas.
Clemente tendr una respuesta para todos, meditada e incluso vivamente polmica. As advierte: En primer lugar, para suponer que la filosofa
es intil, al menos sera til establecer la afirmacin de su inutilidad47.
Es decir, para probar la inutilidad, e incluso maldad, de la filosofa ya hay
que filosofar. En segundo lugar, tampoco se puede condenar a los griegos
simplemente por la mencin de las doctrinas que en ellos se contienen,
sin penetrar a la vez hasta el fondo y descubrir su inteligencia48. En esta
misma lnea argumentativa del Alejandrino hay que entender estas otras
palabras suyas: La demostracin ms perfecta se manifiesta con el conocimiento de lo refutado49. Y se podran enlazar una serie de textos
alejandrinos que rebaten la inutilidad, culpabilidad o el origen malintencionado de la capacidad del raciocinio humano; todo el captulo segundo
de su primer libro de los Stromata ofrece una serie de argumentaciones al
respecto. Pero no nos resistimos a leer unas palabras en las que Clemente
subraya con fuerza la importancia de la razn: El razonamiento [que
procede] de las demostraciones infunde una fe segura50 en el alma del que
Strom., I, 18, 2.
Strom., I, 18, 3. Sobre el origen y estima de la filosofa en el Alejandrino, cf. G. Pini,
Clemente Alessandrino. Stromati. Note di vera filosofia, (Roma 1985) 81-82, nota 91, con
abundante bibliografa al respecto.
45
Strom., I, 20, 1.
46
Cf. Strom., I, 20, 2.
47
Para demostrar la inutilidad de la filosofa es necesario filosofar, deca Aristteles en
su Protrptico, fragm. 51 (Rose 56s). Cf. E. Molland, Clement of Alexandria on the
Origin of Greek Philosophy en Id., Opuscula patristica (Oslo 1970) 118, nota 6, quien
recuerda el pensamiento de Pascal: Se moquer de la philosophie, cest vraiment philosopher.
48
Strom., I, 19, 1-2.
49
Strom., I, 19, 3.
50
Cf. H. A. Wolfson, La filosofia dei Padri della Chiesa, vol. I, trad. ital. (Brescia 1978)
117. En el pensamiento de Clemente, la fe es anterior a la gnosis, pero sta ltima
es superior a la fe en el sentido de que facilita las razones para creer, cf. P. Camelot,
Clment dAlexandrie et lutilisation de la philosophie grecque en RechSR 21 (1931)
43
44
lo sigue, de tal modo que no permite suponer que lo demostrado sea de

otra manera; adems impide que [los sofistas] se insinen junto a nosotros
para hacernos caer51. Esta fe segura, literalmente fe exacta, no alude
a la fe de la revelacin cristiana, sino a la fe cientfica.
Es cierto que los profetas y los apstoles no tuvieron necesidad de
la filosofa, pero no es menos cierto, responde Clemente, que tambin
el pensamiento del Espritu proftico y didctico, hablando en trminos
obscuros, puesto que no pertenece a todos el descubrirlo y entenderlo,
reclama los mtodos didcticos para hacerlo evidente52. Por otra parte, la
filosofa no es necesariamente la fuente de las herejas, sino solo cuando
est inspirada por el orgullo de la razn y de la presuncin. Sobre la hereja dir en el libro sptimo de sus Stromata: Cuando tenemos delante dos
frutos, uno autntico y maduro, y otro hecho de cera y muy parecido, no
es necesario abstenerse de los dos porque se parezcan, sino que hay que
saber distinguir con visin comprensiva y a la vez con el razonamiento
ms perentorio el fruto aparente del verdadero Tambin las hierbas
nacen junto a las verduras de cultivo; acaso por eso los agricultores renuncian al cultivo de las hortalizas?53.
7. La razn como medio universal de salvacin
Pero lo ms caracterstico del pensamiento del Alejandrino es que no se
limita a defender el uso y la funcin de la razn en orden a la fe. Despus
de poner en evidencia la inconsistencia de algunas dificultades y el intil
temor de mucha gente timorata que tiene miedo al riesgo de la propia fe
en su contacto con la razn humana, Clemente pasa al ataque y afronta el
problema de la relacin entre ambas, dando una profunda justificacin de
la misma verdad cristiana.
El presupuesto en el que se fundamenta la reflexin del maestro Alejandrino es la voluntad salvfica de Dios. Con otras palabras, la salvacin
eterna como fin ltimo del existir humano. Esta es la verdadera perspectiva en la que sita el problema de las relaciones entre razn y fe.
552-558; J. Danilou, Message vanglique et culture hellenistique aux IIe et IIIe sicles (Bibliotque de Thologie; Tournai 1958-1961) 295-296, trad. esp. Cristiandad, (Madrid
2002).
51
Strom., I, 33, 2.
52
Strom., I, 45, 1.
53
Strom., VII, 91, 2.6.
66 Marcelo Merino
Clemente sabe muy bien, por la lectura de la Sagrada Escritura, que Dios
quiere que todos se salven. La consecuencia inevitable de este principio
es que Dios ha tenido que dar a todos los hombres los medios necesarios
para alcanzar esa salvacin. Desde esta atalaya se ve toda la amplitud que
nuestro Autor concede a la verdad de un Dios providente y por qu l no
tiene en consideracin las escuelas filosficas que no han reconocido la
existencia de la Providencia: Segn la tradicin divina54, la Providencia se
mantiene en pie y consolida por la filosofa, y quitada sta, la economa55
salvfica parece un mito56. Sera un acto de clara iniquidad prosigue el
Alejandrino que los que han partido antes de la venida del Seor, tuvieran salvacin o castigo sin haber sido evangelizados, y, por ello, sin tener
responsabilidad alguna en creer o no creer57. En efecto, no es justo que
esos sean condenados sin juicio, y que solo gocen de la justicia divina los
que han existido despus de la venida [de Cristo]58. Es decir, Dios no
sera justo si no hubiera dado a todos la posibilidad de salvarse, y hubiera
querido a la vez que todos los hombres se salvaran.
De estas palabras surge la conclusin lgica de Clemente: Dios ha
dado histricamente a los judos la ley, y a los griegos la razn, como
medio de garanta salvfica. Para el Alejandrino esta verdad est fuera de
toda discusin: Merecidamente, pues, [se ha concedido] a los judos la
ley y a los griegos la filosofa, hasta la venida. Desde esta perspectiva
existe la llamada universal: que el nico Dios que es el solo Dios de los
dos pueblos, griegos y brbaros [cristianos], o mejor de todo el gnero
humano, mediante el nico Seor lo rene a la vez en un pueblo singular59 de justicia60. Sin duda, Clemente afirma que la razn sistematizada,
la filosofa, es el testamento que Dios ha concedido a los griegos61 y
ha tratado de esclarecer esta funcin del pensamiento concedido a los
J. Danilou, La tradition selon Clment dAlexandrie, en AugR 12 (1972) 10-11, ha
estudiado la diferencia entre tradicin divina y tradicin humana. E. Molland, The origin,
118, considera el cristianismo de Clemente como una filosofa.
55
La economa salvfica es obra primordial de la Providencia. Cf. A. Mhat, tude,
309-310; A. Brontesi, La soteria in Clemente Alessandrino (Roma 1972) 340ss.
56
Strom., I, 52, 2.
57
Cf. Strom., II, 26, 3.
58
Strom., VI, 48, 4-5.
59
Ex. 19, 5.
60
Strom., VI, 159, 9.
61
Cf. Strom., VI, 67, 1.
54
griegos, como medio de salvacin, sea antes de la venida de Cristo como

despus.
Es verdad que en Clemente, como en otros apologistas cristianos, despliega el tema de la dependencia de la filosofa respecto de la Revelacin,
como si los filsofos fueran unos plagiarios de Moiss y de los profetas,
desprovistos de cualquier originalidad, pero esta perspectiva hay que enmarcarla en un cuadro diferente, como es el de la antigedad de la religin
cristiana, y que no constituye el fundamento de toda su concepcin de las
relaciones entre razn y fe. Ms bien habra que situar esta tesis como un
complemento que no desprecia, sino que marca con trazos ms claros y
que sirve mejor para justificar su posicin frente a la razn humana.
Unas palabras explcitas del Alejandrino reconocen como necesarias
dos verdades para el pagano en orden a la salvacin: la existencia de Dios
y que este Dios es remunerador. Estas son sus palabras explcitas: Por lo
menos aquellas doctrinas filosficas que proclaman un orden providencial y la recompensa de la vida bienaventurada y al contrario, el castigo de
la vida de condenacin, hablan compendiosamente de la teologa62. Naturalmente, sin la revelacin proseguir Clemente el pagano no podr
conocer la existencia de la Trinidad y, por lo mismo, la del Hijo de Dios;
por tanto, el conocimiento pagano de la existencia de Dios ser incompleto y, si se quiere, superficial, aunque suficiente en orden a la salvacin.
Los paganos han conocido a Dios, y lo han conocido no por la fe, sino
por la razn. Y si el conocimiento de Dios es necesario para la salvacin,
entonces quiere decir que la razn, al menos en la economa anterior a la
venida de Cristo, poda bastarse a s misma. Dios no exiga ms.
El pensamiento de Clemente en este orden no es siempre claro y coherente; pero, quizs, ms en apariencia que en sustancia. No duda en afirmar que los paganos conocan a Dios con las siguientes palabras: Exista,
pues, tambin entre los paganos un vago conocimiento de Dios63. En
otro libro de sus Stromata afirma: Los filsofos griegos ms crticos vean
a Dios mediante reflejo y transparencia. Tales son, a causa de su debilidad, las representaciones de la verdad: como una imagen que se observa
en las aguas o a travs de cuerpos transparentes y difanos64. En otras
Strom., VI, 123, 2.
Strom., VI, 64, 6.
64
Strom., I, 94, 7. Para Clemente hay dos formas de acceder a la verdad: una indirecta,
que puede captar el reflejo de la verdad, pero no puede penetrar en su realidad; sta
62
63
68 Marcelo Merino
ocasiones parece afirmar lo contrario: Puesto que Dios es indemostrable,

no es objeto de ciencia65; tambin nuestro Autor deja escrito que Dios es
un ser difcil de captar y capturar, porque siempre se aleja y se retira ante
quien lo acecha66; finalmente, para no alargar los textos clementinos, en
lnea con el neoplatonismo, sostiene que de Dios es ms fcil saber lo que
no es, que lo que es67, y si lo nombramos alguna vez, no es sino de manera impropia, pues al llamarle Uno, Bien, Inteligencia o el propio Ser68,
Padre, Dios, Demiurgo o Seor, no lo decimos como quien profiere su
nombre, sino que por la dificultad nos servimos de nombres hermosos,
para que la mente, sin divagar en otras cosas, se apoye en ellos69.
Hay que excluir toda contradiccin en las divergentes opiniones de
Clemente sobre el conocimiento racional de Dios. Para l es pacfico el
que los paganos han conocido a Dios, pero no es menos verdad que Dios
es difcil de comprender; la dificultad reside en la conciliacin de esos dos
extremos. Cuando Clemente sostiene que Dios no puede ser conocido, se
refiere a la esencia de Dios, a la nocin de Dios, que al cristiano le viene
por la fe revelada. Aparece aqu, en el Alejandrino, la aparente antinomia
65
66

69

67
68
es de la que aqu habla: L. Farinelli, Filosofia e rivelazione, 28. Existe otra forma de conocer la verdad, de penetrar directamente en su realidad; pero para ello es necesario
un sentido especial que viene solo a travs de la fe. Cf. R. Mortley, The Mirror and
I Cor. 13, 12 in the Epistemology of Clement of Alexandria en VigChr 30 (1970)
115-116; L. Gallinari, La problematica, 89-91.
Strom., IV, 156, 1. Sobre el carcter infalible de Dios, cf. L. Farinelli, Filosofia, 28;
S. Lilla, Clement of Alexandria, 217-221; J. Whittaker,
en VigChr 23 (1966) 98-99; J. Moingt, La gnose, 546; E. de Faye, Clment
dAlexandrie, 230-247; E. F. Osborn, The Philosophy, 38.
Strom., II, 5, 3. Dios trasciende de tal forma al mundo sensible que ni siquiera el
lenguaje humano es suficientemente adecuado para expresar la naturaleza divina; cf.
W. E. G. Floyd, The problem of evil, 6-7.
Cf. Strom., V, 71, 3.
Lit.: El-que-es-por-s-mismo.
Strom., V, 82, 1. Diversos comentarios a estas palabras del Alejandrino pueden verse en W. Vlker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, (Texte und Unter
suchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 57; Berlin 1952) 94; A. Orbe,
Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo. Estudios Valentinianos, vol. I/1-2 (Analecta Gregoriana 99-100; Romae 1958) 101-110; J. Ferguson, The achivement of
Clement of Alexandria en Religious Studies 12 (1976) 70; J. Whittaker,
, 94; S. Fernndez Ardanaz, Genesis y anagennesis. Fundamentos de la
antropologa cristiana segn Clemente de Alejandra (Vitoria 1990) 218-219. Para los nombres, cf. R. Mortley, Connaissance religieuse et hermneutique chez Clment dAlexandrie
(Leiden 1973) 189-190.
que acompaar la historia del pensamiento humano a lo largo de los

siglos: si Dios es uno y trino, como nos dice la revelacin, la idea que
tenemos de Dios por la filosofa puede llamarse verdadero conocimiento
sobre Dios? Se puede decir que Anaxgoras no conoci a Dios, nicamente porque no conoci a Dios como creador? Se puede decir que
Platn no conoci a Dios, solo porque no tiene el concepto de creacin
que manifiesta la revelacin cristiana?
Clemente lucha por defender sus ideas. No tiene miedo en afirmar
su plena conviccin sobre la posibilidad de que la razn pueda acceder a
determinadas verdades, parciales, sin duda, pero siempre verdades: Por
consiguiente, bien se diga que los griegos profesaron accidentalmente
algo de la verdadera filosofa, ese accidentalmente es economa divina
(puesto que no se querr divinizar lo que acontece espontneamente a
nuestro gusto); o bien [se diga que] por coincidencia, esa coincidencia no
es impremeditada70. Por otra parte, si se dijera que los griegos tuvieron al
guna razn natural, sabemos que uno es el creador de la naturaleza71. En
definitiva, la razn, argumentando conforme a su naturaleza, no puede
contradecir la fe, pues el mismo Dios es el autor de ambas. Creador de
todos los bienes, lo es tambin de la inteligencia humana, cuya naturaleza
consiste precisamente en conocer la verdad, y no se la puede despreciar ni
antes ni despus de haber aceptado la revelacin.
En este orden, Clemente distingue la doble funcin de la razn, antes
y despus de la revelacin. Antes de la venida de Cristo la razn es indispensable a los griegos para alcanzar la salvacin; despus de la revelacin
la razn es til para conducirlos a la justicia. Y en esta segunda etapa, Clemente distingue dos momentos: la utilidad de la razn antes de aceptar el
cristianismo, y el inters o funcin de la razn despus de haber aceptado
el cristianismo. En el primer momento, la razn constituye una propedutica para quienes pretenden conseguir la fe mediante demostracin
racional72. Es decir, prepara el camino a la doctrina por excelencia, hace
sabio al hombre, preforma su carcter, lo prepara para dejarse penetrar de
En este pargrafo Clemente propone todas las soluciones al problema sobre el origen de la filosofa griega; E. Molland, The Origin, 123-128, estudia esas soluciones.
71
Strom., I, 94, 1.
72
Strom., I, 28, 1. Sobre el tema de la fe simple y la fe demostrada cf. G. Lazzati,
Introduzione, 66s.; A. Brontesi, La soteria, 278, nota 16; S. R. C. Lilla, Clement, 57 y
138-140. Para la razn y la filosofa como propedutica, cf. W. Bierbaum, Geschichte,
256-261.
70
70 Marcelo Merino
la verdad; sin duda la razn es para el hombre una seal de sabidura, una
incitacin a ocuparse de Dios. La razn es una propedutica para le fe,
precisamente por su misma naturaleza, que no es otra que la de buscar el
sentido de la propia vida y, como consecuencia, al Autor del universo en
el que vivimos. As pues, la razn, en el pensamiento de Clemente, est
abierta a la fe por su misma naturaleza; no se pone al lado de la fe, en paralelo, concordando con ella por una fortuita coincidencia o armona preestablecida, sino sobre todo porque la fe comienza donde termina la razn,
en perfecta continuidad, en perfecta coherencia, creando una simbiosis
que en vez de ser una prdida de la naturaleza o de la sobrenaturaleza, de
la razn o de la fe, es un provecho para ambas, es una potencialidad entre
ambas, porque cada una cumple con su misin propia, querida por Dios
mismo, autor de una y otra.
Nos falta por analizar el segundo momento. Cul es el papel que
desempea la razn en el ya creyente? El Alejandrino resuelve el problema, como es obvio, afirmando que la razn ya lo hemos insinuado
anteriormente es la defensa de la fe contra los ataques del error73, aunque no sea este el fin principal ni el ms directo de la razn respecto a
la fe ya aceptada. Respondiendo a los que le objetaban que se puede ser
fiel cristiano incluso sin saber leer, Clemente cuida de establecer positivamente la finalidad principal de la razn frente a la fe. Despus de
afirmar que es imposible sin estudio comprender la doctrina de la fe,
prosigue: Aceptar lo que se dice con verdad, y rechazar lo ajeno [a la
verdad] no lo infunde la fe sencilla, sino la fe relacionada con el aprendizaje74. Mas si la ignorancia es falta de educacin, al mismo tiempo es
tambin falta de conocimientos. La enseanza inspira la ciencia de las
cosas divinas y humanas75. No se puede ser ms claro y a la vez ms
equilibrado. Al Alejandrino no le importa que pueda haber personas que
Cf. Strom., I, 100, 1.
Para la distincin de estas dos clases de fe, cf. Strom., I, 99, 1. A Clemente no le importa aceptar la terminologa de sus adversarios herejes, pero difiere de ellos en su
razonamiento: la salvacin depende ciertamente de la fe, pero no existen dos clases
de fe diversas que den origen a dos clases de salvacin. El Alejandrino habla de dos
clases de fe porque existen diversas clases de respuesta a la nica salvacin. El punto
de partida es el mismo para todos los hombres: la fe sencilla o comn; la meta se
diversifica segn los mritos de cada uno: la fe relacionada con el aprendizaje.
75
Strom., I, 35, 2-3. No se trata de cualquier enseanza, sino de la divina. En este
sentido, la enseanza es sinnimo del trmino sabidura, con la peculiaridad de que la
primera se refiere al mtodo y la segunda a los contenidos del aprendizaje.
73
74
se salven sin saber leer, sin hambre de una gran cultura. l defiende la
necesidad, como principio general, de profundizar en la fe, de poseer una
inteligencia mejor iluminada y ms segura. Dios no quiere que quien ha
credo permanezca inerte respecto a la verdad. La incitacin evanglica:
Buscad y encontraris76, se convertir en nuestro Autor, al igual que en
otros contemporneos suyos, ortodoxos y herejes, en el aguijn constante que le estimula por el camino hacia la Verdad.
8. Los caminos de la razn
Son muchos y variados los senderos que utiliza la razn humana para
acceder al conocimiento de la verdad. La razn comparte desde su misma
existencia la informacin y el derecho a expresarse. En esta perspectiva
tendramos que hablar de aquellas fuentes y caminos que son meramente
instrumentos materiales, como pueden ser las distintas formas del lenguaje, escrito o hablado, y los diversos gneros literarios que dicho lenguaje adopta en sus distintas formulaciones. Los escritores cristianos de los
primeros siglos son judos y tambin fundamentalmente paganos cultos.
Ellos son los herederos de tradiciones en las que existen mltiples formas
y modelos literarios de manifestar los hallazgos de la razn humana. Para
transmitir el mensaje original cristiano, cmo ha utilizado Clemente de
Alejandra las formas y modelos literarios que tena a su disposicin? De
qu manera ha innovado y cmo se pueden comprender estas innovaciones? Tambin en este sentido ms inanimado, Clemente de Alejandra
sabe recuperar el uso de la razn, proporcionado a la verdadera condicin
del hombre, para asegurar la comprensin de la Verdad (con mayscula),
as como la transmisin de la misma a sus contemporneos.
Una mirada, aunque sea superficial, a sus obras principales, Protrptico,
Pedagogo y Stromata, recuerdan a otros autores paganos que tenan los mismos objetivos que nuestro maestro cristiano, aunque con otras perspectivas, y que emplearon los mismos procedimientos literarios77. Nos estamos
refiriendo a la influencia del gnero apologtico, en sus vertientes de anuncio
y de solicitud concreta. Pero no quisiramos detenernos en esta fuente de
inspiracin del Alejandrino, sin duda interesante para comprender mejor
la homonimia del maestro cristiano con sus antecesores paganos: nos lle Mt 7, 7; Lc 11, 9.
Es este punto es clsico el trabajo de W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega
(Mxico-Buenos Aires 1965).
76
77
72 Marcelo Merino
vara un tiempo del que no disponemos en este momento y en el que ya

se han detenido otros investigadores78. Permtasenos decir tan solo que
las tres obras ms seeras del Alejandrino pueden ser clasificadas dentro
del gnero de la apologtica, aunque no revelen perfectamente la forma
clsica de la apologa, sino ms bien la del discurso protrptico, y distinguiendo tambin si los destinatarios son paganos, simples cristianos o ya
con alguna formacin de la doctrina revelada por Dios.
Tambin merecera un detenimiento pormenorizado de las otras obras
menores de Clemente como son sus Extractos de Tedoto, las clogas profticas e incluso su discurso homiltico titulado Qu rico se salva? Estos tres
escritos son reflejo de otras tantas formas literarias ya utilizadas por los
autores que precedieron a nuestro maestro alejandrino, pero tambin su
estudio pormenorizado nos llevara lejos de los objetivos que ahora nos
hemos planteado.
La misma obligacin temporal nos incita a prescindir de otras ayudas
literarias de las que se sirvi nuestro maestro cristiano, como, por ejemplo, la crtica, la exhortacin y otros gneros que esclarecen de forma
peculiar la epistemologa de Clemente, y que tambin fueron empleados
por sus predecesores paganos. El complejo puzzle de citas de autores
paganos que nos presenta el Alejandrino en sus obras constituye otro entretenimiento cientfico que le relaciona directamente, en sentido positivo
o negativo, con las argumentaciones y mtodos de otros tantos escritores
que le precedieron en el uso de las diversas formas de presentar los razonamientos humanos79, pero el tratamiento de su solucin tambin sobrepasara los lmites que se nos han concedido para esta ocasin.
Ms bien quisiera fijar la atencin en uno de los mtodos o procedimientos que adopta nuestro Autor en su acceso a esa Verdad con la que
l desea identificarse. Tambin desde esta perspectiva seran varios los
aspectos a contemplar, pero pensamos exponer brevemente uno que nos
parece paradigmtico y nuclear en el pensamiento de Clemente. Nos estamos refiriendo al uso que hace del alegorismo en sus obras.
Cf. J. Bernard, Die apologetische Methode bei Klemens von Alexandrien. Apologetik als Entfaltung der Theologie (Leipzig 1968).
79
Al respecto, cf. L. E. Rossi, I generi litterari nella patristica en AugR 14 (1974)
381-699.
78
Es conocido cmo nuestro Autor aplica con amplitud la interpretacin

alegrica a la Sagrada Escritura80. Esta interpretacin, en efecto, se impondr cada vez que el sentido literal de la Escritura comporta una contradiccin interna, o una declaracin indigna de Dios. Ciertamente Clemente,
en su lectura de la Biblia, se abre tan ampliamente a esta figura retrica
que podra decirse que constituye una de las fuentes inspiradoras de su
pensamiento. Sin duda, el Alejandrino tambin cuenta con el incentivo
de que san Pablo mismo utiliza tambin este mtodo exegtico e incluso
otros autores cristianos que le precedieron en el uso del mismo, como
pueden ser el Pseudo-Bernab o Hiplito de Roma, por ejemplo. Pero l
conoca tambin que este mtodo se aplicaba en la civilizacin de los autores paganos. Sin duda, esta dualidad de inspiracin, pagana y cristiana,
se transparenta en la dualidad de su vocabulario tcnico, donde junto a
trminos caractersticos del Nuevo Testamento aparecen palabras propias
del alegorismo griego profano; as habla l, de una parte, de (tipo) y
de (parbola), y de otra parte de (enigma),
(hablar en enigma, insinuar), (alegora) y (smbolo),
sin que, adems, introduzca prcticamente diferencia alguna entre los
comportamientos de cada uno de estos trminos. Ciertamente nuestro
Autor no es el nico, entre los escritores cristianos, que se deja influenciar
por el alegorismo profano, pero lo que asombra y extraa es que poco
antes que l no era visto con buenos ojos esta manera de proceder.
La dialctica dulce y suave del Alejandrino, ms que sealar un abismo
entre la alegora pagana y la cristiana, insiste en su continuidad, y presenta
a una como la prolongacin y perfeccionamiento de la otra, y por ello
seala en toda forma religiosa la presencia de una enseanza secreta y la
necesidad de un progreso alegrico, tanto para ocultar enigmticamente
dicha enseanza como para expresarla con claridad, aunque parezca
paradjico. En Clemente la alegora se manifiesta como la ley misma de
toda religin. Esta actitud simptica (en sentido etimolgico) del Alejandrino
Cf. Este aspecto ha sido estudiado con profundidad por J. Lebreton, La thorie de la connaissance rligieuse chez Clment dAlexandrie en RechSR 18 (1928)
457-488; J. Munck, Untersuchungen ber Klemens von Alexandria, (Forschungen zur
Kirchen und Geistesgeschichte, 2; Stuttgart 1933) 212-223; Cl. Mondsert, Le
symbolisme chez Clment dAlexandrie en RechSR 26 (1936) 158-180; Id., Clment
dAlexandrie. Introduction ltude de sa pense religieuse partir de lcriture, Thologie, 4,
(Paris 1944) 47-62; 88-91; 131-152; W. den Woer, De allegorese in het Werk van Clemens
Alexandrinus (Leiden 1940); etc.
80
74 Marcelo Merino
es bastante rara en el ambiente cristiano de la poca, y justifica nuestra

atencin.
En el libro quinto de sus Stromata encontramos un verdadero tratado
de la alegora, considerada como fenmeno de la razn humana y tambin
de toda religin, hasta el punto que se puede presentar a su autor como el
primer historiador de las religiones en el sentido moderno de la expresin.
El Alejandrino observa que, desde siempre, la actividad religiosa ha ido
acompaada de un cierto esoterismo, que l representa por la nocin de
adyton, santuario o recinto reservado aun pequeo nmero de personas, y
por la utilizacin cultual del velo. Esta disimulacin de la enseanza sagrada
bajo el resguardo del enigma, caracterstico de la interpretacin alegrica,
no es exclusiva de los egipcios, dir Clemente, sino que tambin es familiar
a los griegos, cuyos ms clebres orculos no hablan abiertamente. Estas
son sus palabras directas: Podra decirse que todos los que han tratado
acerca de Dios, brbaros y griegos, han ocultado los comienzos de las
cosas81, pero han transmitido la verdad mediante enigmas y smbolos, con
alegoras, metforas y otras figuras parecidas; as eran los orculos entre
los griegos, y por eso Apolo de Delfos es denominado el Loxias82.
La disimulacin de la verdad desborda el campo propiamente religioso,
pues la han usado los filsofos de todos los tiempos y lugares y abarca en
realidad toda forma de expresin. El panorama que presenta el Alejandrino
tiene sus inicios en los Siete Sabios de Grecia, contina con los poetas
ms famosos como Orfeo, Homero, Hesodo, y otros, transcurre por la
escritura epistologrfica, jeroglfica y pictogrfica de los egipcios bien conocida
por l mismo y sus lectores alejandrinos, y con ejemplos bblicos, tanto
del Antiguo Testamento como del Nuevo; finalmente sern los filsofos
El vocablo (realidades, seres, cosas) es un trmino filosfico que designaba las ideas platnicas, y entre los cristianos indica los misterios de la fe: C. Nardi,
Clemente Alessandrino. Estratti profetici (Biblioteca Patristica 4; Firenze 1985) 121-122.
E. F. Osborn, The Philosophy, 169-170, indica las razones por las que Clemente se
sirve del simbolismo.
82
Strom., V, 21, 4. El sobrenombre de Apolo (el oblicuo) se debe a la ambigedad de
sus orculos y smbolos. Sobre el esoterismo en el Alejandrino, cf. E. L. Fortin,
Clement of Alexandria and the esoteric tradition en Studia Patristica IX/3 (1966)
45-46; J. Ppin, Mythe et Allgorie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes
(Paris 1976) 267; R. Mortley, Connaissance religieuse, 181-187. Sobre la interpretacin
de A. Deiber, Clment dAlexandrie et lgypte en MIArchC 10 (1904) 22-32, a
este pasaje, cf. C. Mondsert, Le symbolisme, 163, nota 12.
81
ms preclaros en los que se fija nuestro Autor para cerrar esta visin
panormica que ofrece sobre la importancia del mtodo alegrico.
Pero cul es la razn que ha podido suscitar esta extensin universal
de la disimulacin por medio de la alegora? Clemente expone los diversos
beneficios que puede reportar esta forma de expresin. As, en primer
lugar, el mtodo alegrico permite al escritor concentrar su mensaje
en pocas palabras, y al exgeta probar su perspicacia y su laboriosidad:
La prctica de la interpretacin simblica escribe es muy til para
muchas cosas: para colaborar a la verdadera teologa, para la piedad, para
demostrar la inteligencia, para ejercitarse en la concisin y como prueba
de sabidura83. Al permitir la brevedad, facilita la memoria, y al rodearse
de oscuridad, estimula la investigacin; estos son otros tantos frutos
benficos del alegorismo.
Pero sobre todo, una cierta disimulacin da un mayor valor a lo
que, expuesto de forma escueta, perdera su encanto. En verdad, una
declaracin obvia no autoriza ms que una sola interpretacin, mientras
que la alegora se deja explicar de varias maneras; sta es su riqueza. As
lo expresa nuestro Autor, despus de exponer una somera lista de autores
que han utilizado la alegora: La vida ser insuficiente para enumerar
la multitud de los que filosofan mediante smbolos. Los escritos de la
filosofa brbara han empleado esos mismos [smbolos] por razn
de la memoria, la concisin y el inters por la verdad. As, quieren en
realidad que la autntica filosofa y la verdadera teologa84 estn al alcance
solamente de quienes las practican asiduamente, y de los que dan prueba
conforme a la fe y a la vida. Ahora bien, anhelan que tengamos necesidad
de un intrprete y de un gua; as tambin se apreciaran ms y serviran a
los dignos de ellas, y estaran menos expuestos al error, al recibirlas de los
competentes como es debido. Por otra parte, todo lo que se transparenta
a travs de un velo muestra la verdad de un modo ms grande y augusto85.
Al igual que los frutos vistos debajo del agua, y las formas que mediante
velos transparentes permiten adivinar algunas alusiones en ellas. As, las
formas inundadas de luz se hacen por eso mismo convincentes, y las
Strom., V, 46, 1.
En la poca en que escribe el Alejandrino, la teologa era una parte de la filosofa,
especialmente entre los etoicos: B. D. Dupuy, En los orgenes de la nocin de teologa: profeca y teologa en Clemente de Alejandra (Santander 1975) 140.
85
Para la importancia metodolgica del velo en nuestro autor, cf. R. Mortley, Connaissance religieuse, 181-187.
83
84
76 Marcelo Merino
manifiestas son percibidas de manera uniforme. Ahora bien, se puede

hacer uso de varias interpretaciones, como nosotros lo hacemos, de lo
que se dice veladamente. De esta manera, el inexperto e ignorante vacila,
mientras que el gnstico comprende86. El texto clementino es amplio,
pero a la vez condensa su pensamiento en el punto que nos ocupa.
La ltima ventaja, que entraa la disimulacin alegrica sealada en
esas palabras resulta en definitiva ser la principal: no imputar a un Dios
celoso el ocultar su misterio, sino ms bien el no permitir que la revelacin
religiosa se encuentre al alcance de una multitud indigna, puesto que
la expresin metafrica excita en los espritus perezosos el gusto por
la investigacin. La simpata por la alegora pagana nos la manifiesta
Clemente con unas palabras de Sfocles, a la vez que ilustra esa idea sobre
que la oscuridad de las revelaciones divinas no repugna al sabio, mientras
que los mensajes ms claros se le escapan al necio. Los versos del poeta
trgico dicen: Tambin yo conozco perfectamente que Dios es as; / que
siempre predice lo enigmtico a los sabios, / pero es maestro mediocre e
insignificante para los torpes87.
El mrito de nuestro Autor no reside en la originalidad de las ventajas
del mtodo alegrico que hemos expuesto; en verdad, la mayora de ellas
se pueden encontrar bajo la pluma de otros escritores, tanto paganos
como cristianos. La originalidad de Clemente consiste en haberlas puesto
en prctica: las ventajas de la alegora en general, no solo la alegora
bblica. Su utilizacin se podra sistematizar de la siguiente manera: la
expresin alegrica permite al escritor ser sobrio y le impide extenderse
en discursos intiles y, por ello, poco fieles; por la brevedad misma, la
alegora alivia la memoria del lector; por su dificultad de inteligencia,
facilita la ocasin de mostrar su talento y su piedad; como oscura que es,
incita la curiosidad, aguijonea la pereza natural, estimula la investigacin;
como imprecisa, autoriza una benfica pluralidad de interpretacin; en
cuanto a la revelacin misma, la alegora custodia su nobleza, que una
tradicin excesivamente explcita podra desprestigiar, y la mantiene lejos
de la atencin de los indignos.
Estas eran las ventajas de la disimulacin de las ms altas verdades que
alcanza la razn humana por medio de la alegora; cmo iba a privarse de
ellas el cristianismo? Por ello nuestro Alejandrino asume y recapitula todo
Strom., V, 56, 1-57, 1.
Sfocles, Fragm. inc., 704.
86
87
lo que los intentos insuficientes y torpes, pero tambin providenciales, de

la antigedad pagana haban conseguido por este camino. Parece ms que
razonable la pregunta de Clemente: Si quienes ocultaban las opiniones
humanas impidieron que los ignorantes tuvieran acceso a ellas, no convena
que la contemplacin santa y bienaventurada de la autntica realidad est
disimulada ms que cualquier otra cosa?88. Nada tiene de extrao, pues,
que los autores del Antiguo y del Nuevo Testamento hayan respondido a
estas exigencias, ponindolas en prctica, o al menos han recomendado la
alegora como procedimiento de expresin de la razn humana. Clemente
cita o evoca distintos pasajes de la Sagrada Escritura, por los que pretende
probar cmo los escritores sagrados de las pginas inspiradas por Dios no
han dejado de usar esta ley de toda revelacin religiosa.
Finalmente, en materia de disimulacin alegrica de la verdad religiosa,
el cristianismo no tiene nada que envidiar a la antigedad pagana. Por
ello Clemente termina su estudio sobre la alegora, antes de pasar a otro
tema, con estas palabras: Demostrada la antigedad del simbolismo y su
uso no solo por parte de nuestros profetas, sino tambin por la mayora
de los griegos antiguos y por no pocos de entre los pueblos brbaros, es
necesario tratar igualmente de los misterios de los iniciados89. De esta
manera tambin nosotros pasamos al anlisis de la otra expresin que
requiere nuestra atencin: la fe.
9. La fe como facultad humana
La nocin que nuestro Autor presenta de la fe es de una gran originalidad; es el primer autor cristiano que adapta el trmino bblico
a la lgica aristotlica y estoica. Por esa actitud concordista, Clemente
tiene sus recelos en explicar la fe cristiana con unas categoras que la
eleven por encima de la razn. Esta postura del Alejandrino frente a la fe,
tiene sus riesgos ciertamente, pero era necesaria y obligatoria, pues la pistis
cristiana era tenida como sinnimo, al menos para los grandes adversarios
del cristianismo, de ingenuidad o simpleza. Se localizaba muy alejada de
la phronesis y del logismos, que se encontraban en la base del concepto
griego de conocimiento. De una parte se acusaba a la pistis cristiana de
una falta de base cientfica, y de otra, algunos pensadores, como Celso90,
Strom., V, 58, 5.
Strom., VI, 4, 2.
90
Cf. Orgenes, Contra Celsum, 1, 9.
88
89
78 Marcelo Merino
por ejemplo, comparaban la pstis a una ciega suposicin o incluso a un

prejuicio arbitrario.
Desde el punto de vista de la razn, es verdad que en Platn la fe, al
igual que la conjetura (), se resume en la categora de opinin91;
la pistis formaba parte de una comprensin inferior, que tena por objeto
la realidad etrea del devenir. En Aristteles se asigna a la pistis un papel
ms importante: la facultad que juzga y conoce los primeros principios
(). Esta ltima tradicin, como veremos, ser la que permite a Clemente demostrar el respeto racional del concepto bblico de la .
En efecto, el maestro Alejandrino consigue transmitir una exposicin de
la fe que es vlida filosficamente y que no deforma el sentido religioso
del trmino tal como es conocido en la Biblia. De esta manera convertir
la pistis en genuino fundamento de conocimiento para el hombre92, y la
convertir en el eslabn continuador de la razn en el hallazgo humano
de la verdad.
As pues, la tarea primordial de nuestro Autor no ser otra que
demostrar la coherencia de la razn humana con la fe cristiana. Adems,
como hombre apostlico que es, Clemente presentar su proposicin
con las siguientes palabras: Tambin a quienes solicitan la sabidura que ya
tienen hay que presentarles lo que les es familiar, para que lleguen por lo que les es
propio y con facilidad a la fe de la verdad 93. Este es tambin nuestro objetivo
presente: demostrar cmo la naturaleza de la fe cristiana no contradice a
la razn humana, sino que es una prolongacin de la misma. Dejamos de
lado otras consideraciones importantes de la nocin de fe que posee el
Alejandrino, pero que tambin nos apartaran de la meta propuesta. As
pues, baste recordar que, para nuestro Maestro: la fe es un bien interior
que confiesa la existencia de Dios, aunque sin abarcarlo, pero lo glorifica
Cf. Platn, Teeteto, 200 D.

En este punto nos distanciamos de H. A. Wolfson, La filosofia dei Padri della Chiesa,
112s., quien afirma que la fe es una suposicin pasional, una forma segursima de
conocer una idea; es decir, no sera fundamento del conocimiento, sino una facultad
para dicho conocimiento.
93
Strom., V, 18, 6. Con estas palabras Clemente no pretende afirmar que el libre arbitrio
del hombre pueda fecundar, sin el concurso divino, la cualidad del alma y conducirla
al conocimiento de la salvacin; dice solo que eso es necesario, aunque insuficiente.
Solo por gracia seremos salvados, lo mismo que no seremos salvados sin obras buenas: L. Gallinari, La problemtica, 85.
91
92
como existente94. Se trata de un germen depositado en el alma, cuyo

objetivo no es tanto conocer a Dios cuanto comprender la enseanza
que Cristo transmite, y recibir la ciencia que Dios comunica a los que le
buscan a travs de su Hijo95.
El pensamiento de Clemente sobre la fe se puede resumir de la siguiente
manera: La inteligencia de la palabra de Cristo es un don concedido por
Dios a los que han guardado con fidelidad y han hecho fructificar con
atencin el depsito doctrinal que se les ha transmitido con ese doble
objetivo. Al igual que la razn, la fe es un don divino que tiene por meta, lo
mismo que la razn, el conocimiento de la verdad; aunque en el caso de la
fe ese nombre, el de la verdad, haya que escribirlo con letras maysculas.
Desde este particular punto de vista, la fe consiste en una toma de
posicin de cara a Dios que manifiesta, una adhesin individual a la
persona de Cristo. Al reconocerle como su Dios y Salvador, el hombre
decide libremente, con pleno conocimiento de causa, confiar en su palabra
y obedecer a sus mandatos; se cuelga de Cristo para edificar su propia
salvacin juntamente con l. Esta es la actitud del hombre creyente, que
presta su fe a su Maestro y le entrega la formacin de su espritu y la
conducta de su vida. Mientras que la razn humana est siempre sometida
a la garanta del maestro, al que puede criticar ulteriormente, la palabra de
Dios admitida por la fe se impone por su misma autoridad y el creyente la
recibe sin investigar, sin discutir ni dudar. El argumento pitagrico de
el maestro lo ha dicho es la razn ms fuerte y profunda que el hombre
posee para dar su confianza a la palabra de Dios.
Ciertamente, en Clemente la razn y la fe se necesitan entre s; la fe
tiene sus propias razones y constituye un verdadero argumento. Razn
y fe se complementan y el principio que las relaciona es muy claro y
preciso en la mente del Alejandrino: ambas son concedidas por el mismo
Creador, y las dos constituyen, en idntico servicio, el fundamento y
andadura para alcanzar la gnosis, que es la perfecta simbiosis entre razn y
fe. Este trmino, gnosis, constituir la meta de ambas96. En efecto, nada hay
anterior a la razn humana, pero el coronamiento del conocer humano
Strom., VII, 55, 2.
Cf. Strom., VII, 55, 1-58, 6.
96
Cf. J. Moingt, La gnose de Clment dAlexandrie dans ses rapports avec la foi et la
philosophie en RSR 37 (1950) 195-251.
94
95
80 Marcelo Merino
lo representa la fe, que es la prolongacin de aquella y que se basa en sus

mismos estatutos.
Al igual que la razn humana, tambin la fe tiene la posibilidad y
la necesidad de un progreso. Este problema planteado por Clemente
lo resuelve en el primer libro del Pedagogo, mediante la exgesis de los
trminos nio y leche, que es el alimento de la palabra de Dios, dado en
la predicacin. La manera en que el maestro de Alejandra resuelve el
problema en su Pedagogo contiene en germen todos los desarrollos que los
Stromata aportarn. La fe es para l la perfeccin de la ciencia y no le falta
nada porque es perfecta y acabada en s misma. Pero veamos algunos de
los desarrollos de la fe en el pensamiento del Alejandrino.
10. Las razones de la fe
En primer lugar, dice Clemente que la fe que algunos griegos calumnian como intil y brbara97 es una preconcepcin voluntaria (
)98, una anuencia () religiosa99, una garanta de lo
que se espera, una prueba de las cosas que no se ven100, segn el divino
El trmino brbara tiene aqu un matiz despectivo. La actitud que refleja este texto
no se entiende muy bien con la manifestada en Strom., II, 1, 1. Para la valoracin de
la fe en los filsofos griegos, cf. J. Ppin, De la philosophie ancienne la thologie
patristique en Collected Studies Series vol. II (London 1986) 139-144.
98
Es decir, una especie de intuicin libre que precede a cualquier operacin del espritu
humano. Para la definicin epicrea de (anticipacin, pre-concepcin) y
sus relaciones con Clemente, cf. S. Lilla, Clement of Alexandria, 129-130; A. Dessi,
Elementi Epicurei, 417; L. Rizzerio, The notion of akolouthia as logic of truth in
Clement of Alexandria en Rivista Di Filosofia Neo Scolastica 79/2 (1987) 175-195;
E. F. Osborn, Arguments for Faith in Clement of Alexandria en VigChr 48 (1994)
4; Id., La Bible inspiratrice dune morale chrtienne daprs Clment dAlexandrie
en C. Mondsert, Le monde grec ancien et la Bible (Paris 1984) 136-137. La fe consiste,
por parte humana, en un acto libre: R. Mortley, Connaissance religieuse, 110; y la preconcepcin es la base en la que se apoya cualquier bsqueda (114).
99
El trmino (anuencia, asentimiento) ha sido empleado especialmente por los estoicos; significa la positiva reaccin para cuidar de la sensacinpercepcin, el acuerdo del espritu con las percepciones; es el asentimiento interior
que nosotros damos a lo que parece evidente. Clemente ha recibido la identificacin
anuencia-fe de dichos filsofos a travs de Antoco y sus discpulos: S. Lilla,
Clement of Alexandria, 128-129. Tambin, cf. H. A. Blair, Allegory, Typologie and
Archetype en E. A. Livingstone (ed.), en Studia Patristica vol XVII/1 (1982) 266.
100
Hb 11, 1-2. Para la relacin fe-esperanza, cf. V. Messana, Teologia della speranza nella paideia de Clemente Alessandrino en Salesianum 40 (1978) 493-494; L. Padovese,
97
Apstol101. Esa preconcepcin voluntaria es como un fijar la atencin en una

cosa evidente y en la clara inteligencia de un objeto; as, no se puede indagar, ni dudar, ni mucho menos concebir una opinin, ni refutar nada sin
la preconcepcin102. Ya Herclito haba dicho que si uno no espera lo que
est ms all de la esperanza, no lo encontrar, porque le ser imposible
examinarlo y entenderlo103. Incluso el gnstico Baslides, aunque negara
la libertad de la fe, se dio cuenta de que la fe es el asentimiento del alma
a las cosas que no estn presentes a los sentidos, por ello la fe constituye
una preconcepcin razonable anterior a la misma comprensin. Se trata
de una expectacin, de una confianza. Por eso concluir Clemente nosotros creemos en aquel en quien hemos confiado, para gloria de Dios y
salvacin nuestra. Y hemos puesto nuestra confianza en el nico Dios,
porque sabemos que l no quebrantar las buenas promesas que nos ha
hecho, ya que por eso han sido realizadas y por l nos las ha concedido
con benevolencia104.
La funcin de la prlesis es hacer posible la prctica de la razn, cuando
la percepcin tiene que enfrentarse a un complejo de sensaciones. Por
medio de la preconcepcin reconocemos diversas clases de cosas y la razn puede seleccionar aquella que pone en marcha el acto de percepcin.
Es decir, la fe, como pre-conocimiento se presenta como el punto de partida indispensable para alcanzar la meta cognoscible a la razn. Con otras
palabras, no razonamos sobre cualquier cosa de la que no hayamos tenido
un conocimiento previo, que es el que facilita la fe. De alguna manera,
la preconcepcin constituye la condicin previa de toda argumentacin,
opinin o actividad lgica.
Pero la fe, adems de preparacin es tambin asentimiento; no se
queda en el aire como suspendida. Otros han definido la fe como un
asentimiento () que nos une a una realidad invisible dice
101
102
103
104
La speranza del vero gnostico secondo Clemente dAlessandria en Lau 25 (1984)

146.
Strom., II, 8, 4. Para Clemente, como para otros escritores cristianos de la poca, el
autor de la Carta a los Hebreos es san Pablo, aunque tambin Orgenes, por ejemplo,
lo pone en duda, como nos recuerda Eusebio de Cesarea, Hist. ecl., VI, 25, 11-13
(BAC 350, 396).
Cf. Strom., II, 16, 3.
Cf. Herclito, Fragm., 22 B 18; P. Valentn, Hraclite et Clment dAlexandrie en
RSR 46 (1958) 33-34.
Strom., II, 28, 2.
82 Marcelo Merino
el Alejandrino, lo mismo que la demostracin es un asentimiento con

evidencia racional dado a una realidad que se ignoraba. Ahora bien, si la
fe es una eleccin deliberada, puesto que tiende hacia un objeto, tal deseo
es reflexivo, y si por otra parte la eleccin deliberada es un principio de accin, tambin la fe es principio de una bsqueda consciente, como si uno
procurase anticipadamente la demostracin mediante la fe105. Tenemos
aqu los dos elementos que nos interesan: preconcepcin y asentimiento;
una es previa al razonamiento y el otro es posterior; pero ambos integran
la definicin de la fe clementina. La prlesis es voluntaria y libre, se trata de
una verdadera eleccin, mientras que el asentimiento es una decisin, un
decir s a lo elegido. Para Clemente, pues, la fe proporciona el fundamento
de la opcin anticipada de la razn y la decisin que supone el seguir la
mejor posibilidad en el comienzo para razonar bien.
Adems, con las palabras citadas, nuestro Autor trata de convencer
a los filsofos y de contrarrestar el influjo nocivo de los gnsticos heterodoxos. Los primeros afirmaban que la fe era inferior al conocimiento,
mientras que los segundos negaban que la fe fuera una cuestin de opcin
libre. A platnicos y estoicos les dir: Toda opinin, juicio, hiptesis y
aprendizaje106, acciones de las que se compone siempre nuestra vida y
nuestra convivencia con los hombres, constituyen un asentimiento. Y este
no puede ser otro que la fe; incluso la incredulidad, en cuanto que es apostasa de la fe, demuestra la posibilidad del asentimiento y de la fe, pues no
hay privacin de lo que no existe107. Los trminos provienen del lenguaje
estoico, pero la doctrina es distinta en Clemente. Lo que el autor cristiano
desea reafirmar es la libertad. Tambin es Aristteles quien identifica el
asentimiento con la fe, en cuanto que ambos actos son fruto de la eleccin
libre del hombre108. La fe, como el asentimiento voluntario del alma, pro-
Strom., II, 9, 1.
Por parte de Dios, el aprendizaje humano supone una iluminacin divina (cf. Strom.,
II, 48, 4), pero desde el lado humano implica un asentimiento, una obediencia libre
o docilidad para escuchar a Dios mediante la fe.
107
Strom., II, 55, 1.
108
Cf. H. A. Wolfson, La filosofia dei Padri, 111-113; tambin es interesante este trabajo
para la relacin entre los trminos estoicos y el aristotlico de la fe, usados por
Clemente (120). Para el asentimiento en perspectiva moral, cf. O. Prunet, La morale
de Clment dAlexandrie et le Nouveau Testament, (tudes dhistoire et de philosophie
religieuses 61; Paris 1966) 58-60.
105
106
duce las buenas obras y la conducta recta, dir Clemente109; fe y obras son
los que, por parte del hombre, facilitan la autntica salvacin.
Incluso, faltando el asentimiento concluye el Alejandrino al ser humano le queda la fe. En efecto, dir l, no preguntamos por las cosas que
son evidentes (si es de da cuando es de da), ni sobre lo que jams quedar claro (si el nmero de las estrellas es par o impar), ni tampoco proponemos cosas insolubles o irrefutables; sin embargo, a pesar de ello, la fe se
mantiene ntegra porque su propuesta es algo infalible, Dios mismo, que
es quien habla y apuntala lo que el hombre busca110.
Hasta aqu hemos hablado de dos elementos razonados de Clemente
sobre la fe: la preconcepcin y el asentimiento. Dando un paso ms, el
maestro Alejandrino afirmar que la fe necesita tambin de la percepcin,
para que tenga lugar el asentimiento. La fe es el escrutinio de las cosas que
no se ven, como afirma la Carta a los Hebreos: La fe es fundamento de
las cosas que se esperan, prueba de las que no se ven111. Moiss espera
ver lo que es invisible112; espera porque cree, afirma Clemente, y ve con
su mente los objetos y cosas del futuro. As lo dice: Porque tambin el
que espera, como el que cree, ve con la inteligencia lo comprensible y
lo futuro. Ahora bien, aunque afirmemos que algo es justo y digamos
que tambin es bello, e incluso digamos que algo es verdad, no obstante,
ninguna de esas realidades las hemos visto con los ojos, sino solo con la
inteligencia113. Se trata, pues, de una percepcin inteligible. Tambin la
percepcin y la sensacin son escalones para la razn, pero no es menos autntico que la fe avanza por las cosas que se perciben: Aunque la
sensacin sea el peldao de la ciencia, sin embargo la fe se hace primero
camino mediante las cosas sensibles, luego abandona la opinin, aspira
hacia lo que no es engaoso y descansa en la verdad114. En este punto la
razn y la fe hacen el mismo camino, aunque en planos diferentes.

111

112

113

114

109
110
Cf. Strom., V, 86, 1.

Cf. Strom., V, 5, 3-4.
Hb 11, 1.
Cf Hb 11, 27.
Cf. Strom., V, 16,
Strom., II, 13, 3. Sobre el progreso de la fe hacia la verdad, cf. L. Rizzerio, La nozione di come logica della verit in Clemente di Alessandria en RFN
79/2 (1987) 188.
84 Marcelo Merino
Desde esta perspectiva, el Alejandrino afirmar que la fe es el odo del

alma, por el que el hombre puede escuchar y comprender lo que el Seor
dice. La fe del Maestro y del discpulo trabajan juntas hacia el nico fin
salvfico. Tambin la fe es el ojo del alma que mira hacia el descubrimiento. El Alejandrino, como antes san Pablo, afirma que hay que tener unos
ojos y odos nuevos para mirar las cosas invisibles y eternas que hay en
el cielo. En sentido contrario, tambin los evangelios inspirados afirman
que la ceguera y la sordera son las enfermedades epistemolgicas por
excelencia. En definitiva, la salvacin, o condenacin, ser pronunciada
sobre aquellos que vieron, o no, en el hambriento, sediento, abandonado,
desnudo, enfermo y preso, la presencia de su Seor115.
As pues, la fe constituye una especie de sentido sobrenatural que predispone al alma a aferrarse a la verdad; pero as como la razn puede or
o ver entre celos o avaricias, pongamos como ejemplo, el creyente se encuentra firme, anclado seguro sobre la fe. El pensamiento de Clemente al
respecto viene reflejado en las siguientes palabras: Las voces hechizas de
las sirenas manifiestan un poder sobrehumano e impresionan a quienes
se encuentran en sus proximidades, disponindoles a escuchar sus cantos,
aunque ellos mismos no quieran116. En cambio la visin y audiencia de
la fe no tienen esos obstculos mediticos, porque se fundamentan en el
comportamiento del Hijo de Dios y en la escucha de la Palabra de Dios:
Hechos y dichos del Seor constituyen los basamentos del edificio cognoscitivo de la fe, que da estabilidad y equilibrio a la razn.
Andando por el camino de la fe clementina y encontrndonos con la
percepcin, nuestro pedagogo alejandrino nos hace la siguiente pregunta;
dnde se puede ver y or a Dios? Con la liberalidad y delicadeza que le
caracteriza, Clemente responde: Puede que nuestra demostracin sea la
nica verdadera, en cuanto que emana de las divinas Escrituras, de los
libros sagrados y de la sabidura enseada por Dios117, segn el Apstol.
Cf. Mt 25, 31-46.
Strom., II, 9, 7. Sobre la alegorizacin que Clemente hace del mito de Homero sobre Ulises y las sirenas, cf. J. Danilou, Histoire des doctrines chrtiennes avant Nice: I.
Thologie du Judo-Christianisme, (Bibliotque de Thologie; Tournai 1958) 91-92; trad.
espaola, Cristiandad (Madrid 2004).
117
1 Ts 4, 9. Sobre la autoridad de las Escrituras, cf. Fr. Buri, Clemens Alexandrinus und der
paulinische Freiheitsbegriff (Zrich und Leipzig 1939) 23-25; H. Karpp, Die Bulehre des
Clemens von Alexandrien, en ZNW 43 (1951) 226; J. Palucki, Principi fondamentali di una corretta esegesi nel pensiero di Clemente Alessandrino en S. Felici (ed.),
115
116
Tambin es un aprendizaje118 el obedecer los mandamientos, que significa

tener fe en Dios. La fe es un poder de Dios, es la fuerza de la verdad119.
Ciertamente las Escrituras constituyen el mundo perceptible, donde recibimos la voz de Dios como prueba irrefutable; la fuerza de las Sagradas
Escrituras es, como la atraccin del imn, es la mayor seduccin de la que
dispone el hombre; sita a sus lectores, casi contra su voluntad, a recibir
las palabras de Dios. Por eso, quien cree en las divinas Escrituras hace
slido su criterio y de ah que reciba como demostracin irrefutable la voz
de aquel que nos ha dado las Escrituras, de Dios120. Es decir, el hombre
cristiano, el hombre de fe, tiene su prueba, basada sobre el conocimiento,
en una obediencia que no es otra cosa que la fe en Dios. Incluso la fe ms
sencilla tiene ese conocimiento o racionalidad.
De esta manera el creyente se siente seguro, estable, mientras que el
no creyente estar dominado por sus impulsos inestables y variables. La
interpretacin alegrica de Clemente viene una vez ms en nuestra ayuda:
Con razn est escrito: Can, se alej de la presencia de Dios, y habit en el
pas de Nod, al oriente de Edn121. Nod significa turbacin, y Edn delicia122. Las delicias son fe, gnosis, paz123; quien las desobedece es rechazado; y quien se cree sabio comienza por no desear ni siquiera prestar odos
a los divinos mandamientos, sino que se parece a quien todo lo importa
de s mismo, y se resiste, y se lanza por su espontnea voluntad en un mar
118
119

122

120
121
123
Esegesi e catechesi nei Pdri (sec. II-IV), (Bibl. di Scienze Religiose 106; Roma 1993) 118.
Para la sabidura enseada por Dios, cf. J. Wytzes, The Twofold Way I-II. Platonic
Influences in the Work of Clement of Alexandria en VigChr 14 (1960) 147.
El aprendizaje () en el Alejandrino implica siempre la iniciativa del Maestro que imparte la instruccin; se trata, pues, de una iluminacin conferida por el
Maestro. Por el contrario, el aprendizaje griego consista en la transmisin, de hombre a hombre, sobre conocimientos imperfectos y falibles como el hombre mismo.
Strom., II, 48, 3. Para la coherencia entre la fe y la verdad, cf. L. Rizzerio, La nozione
di , 188.
Strom., II, 9, 6.
Gn 4, 16.
Sobre la etimologa de estos nombres, cf. U. Treu, Etymologie und Allegorie bei
Klemens von Alexandrien en F. L. Cross (ed.) Studia Patristica, vol. IV (Oxford 1961)
197. Un breve comentario a este pasaje puede vese en R. Mortley, Connaissance religieuse, 116.
Cf. A. Kerrigan, The Notion of peace in the Writings of Clement of Alexandria en XXXV Congreso Eucarstico Internacional, Sesiones de Estudio, vol. II, (Barcelona
1954) 431.
86 Marcelo Merino
de olas agitadas; desciende desde el conocimiento del Inengendrado hacia

los seres mortales y engendrados, pasando continuamente de una opinin
a otra124.
En esta misma lnea encontramos en los Stromata que hasta la misma etimologa de la palabra , al igual que (inteligencia),
derivan para Clemente del trmino (estabilidad, fijeza). La fe es
sinnimo de equilibrio y da al hombre esa estabilidad de la que carece la
simple razn humana. Esta firmeza es la que ayuda al hombre a adherirse
al objeto de su conocimiento, que no es otro que el manifestado en las
Sagradas Escrituras. La conclusin del Alejandrino no se hace esperar:
existe identificacin de naturaleza entre el objeto conocido y la facultad que
lo concibe; por eso, la demostracin que hemos denominado cientfica,
genera la fe125 mediante la presentacin y la explicacin de las Escrituras126
a las almas deseosas de aprender; sa sera la gnosis127. Presentar la gnosis
como el resultado conjunto de la razn y la fe nos llevara excesivamente
lejos en este momento. Quedmonos ahora con la idea de que la fe no
puede ser vencida, segn el Alejandrino, porque es Dios mismo quien
viene en su ayuda mediante las Sagradas Escrituras128.
Ahora bien, el mayor castigo que merece un hombre no es por no
creer en Dios, sino por pedir pruebas a la Providencia sobre su misma
existencia, dir el Alejandrino129. Con otras palabras, se nos recuerda
que las Escrituras inspiradas por Dios constituyen tambin el criterio
y primer principio del creyente, imposible de demostrar y recibir de l
las demostraciones convincentes, como lo exige la naturaleza de todo
primer principio. Clemente argumenta que los primeros principios no son
demostrables, pues de lo contrario no seran primeros principios, sino
Strom., II, 51, 4-5. Clemente expone la naturaleza de la increencia y su asociacin a la
inestabilidad, mediante el lenguaje simblico del mar, tomado de Platn: R. Mortley, Connaissance religieuse, 201.
125
En este sentido hay que entender la fe no en sentido religioso sino gnoseolgico, como conviccin firme acerca de la verdad (cf. Strom., II, 15, 5). Tambin, cf.
H. A. Blair, Allegory, 264.
126
Con otras palabras: la aceptacin de la verdad cristiana.
127
Strom., II, 49, 3. Para la distincin entre fe y gnosis, Clemente escribir en Strom., VI,
131, 3, que la fe conserva intacta la tradicin (la letra de la Escritura), mientras que la
gnosis descubre la inteligencia de las Escrituras.
128
Cf. Strom., V, 5, 4.
129
Cf. Strom., V, 6, 1.
124
dependientes de otros anteriores a ellos. Lo mismo sucede con la fe; no

trata de probar la existencia de Dios, sino que Dios, primer principio y
ltimo, solo es accesible por la fe.
Por eso la certeza de la fe no reside en la lgica de la argumentacin,
sino en el objeto de dicha argumentacin: la comprensin viene despus
de la fe; primero hay que creer, y como consecuencia lgica vendr el
juicio. Y hablamos de lgica en el sentido que lo entiende Clemente, es
decir, como identificacin con el Logos divino que se manifiesta hecho
hombre en las Escrituras. Tambin en este punto concreto la razn y la
fe corren el mismo camino: tiene que haber cierta similitud entre la razn
y el objeto razonable, lo mismo que entre la fe y lo creble. El punto de
discusin en Clemente es que Dios y la fe son correlativos. Ya en san
Pablo la fe depende de Dios, pues quien cree en Aquel que justifica al
impo, se le cuenta su fe como justicia130; se trata de ese Dios que da la
vida a los muertos y llama a las cosas que no existen como si existieran131.
Ese Dios es el primer principio y el ltimo, que solo es accesible por la
fe. Por tanto, concluye el Alejandrino, es razonable adherirse al primer
principio mediante la fe, imposible de demostrar como todos los primeros
principios, pero que recibe de l, de Dios, juicios y demostraciones. De
esta manera nos instruimos para conocer la Verdad, con mayscula, y
las otras partes verdaderas que de ella derivan. En la vida gozan de una
cierta superioridad los tcnicos respecto a las personas comunes escribe
Clemente, y consiguen obras muy superiores a las de las ideas comunes.
Del mismo modo nosotros, sacando de las Escrituras pruebas perfectas
sobre ellas mismas, obtenemos de la fe la fuerza de la demostracin132.
Estas ltimas palabras del maestro de Alejandra forman parte del
captulo diecisis del libro sptimo de los Stromata, que Clemente dedica
a contrarrestar las opiniones de los sofistas que interpretan mal la Sagrada
Escritura. Para el Alejandrino la palabra de Dios es como el terreno
bien preparado para que la fe germine, florezca y produzca los mejores
frutos133. Pero hay quienes la leen empleando la opinin o adaptan el

132

133

130
131
Rm 4, 5
Rm 4, 17.
Strom., VII, 95, 9-96, 1.
Desde esta perspectiva de la fe, los hechos histricos de la vida de Cristo adquieren
un sentido subjetivo e interior; la fe se constituye en la clave de su muerte o de su
vida en el alma del individuo. Clemente interpreta la fe en Cristo por su relacin con
la persona, ms que con la historia objetiva de los acontecimientos.
88 Marcelo Merino
texto para justificar sus propias pasiones; aunque hay tambin quienes la
leen empleando la fe, una confianza irrebatible, una demostracin cierta.
Estos ltimos son los tcnicos, que para aprender su profesin se adhieren
a la escuela del Pedagogo perfecto, con el objetivo de ser formados a
su semejanza. En este punto las diferencias que seala Clemente entre
los maestros paganos y Cristo-Maestro son profundas: Demstenes
aprendi la retrica, Crisipo la dialctica, pero Cristo nos forma segn su
propia naturaleza. De esta manera el Alejandrino manifiesta el deseo de
equilibrio personal que posee el tcnico cristiano en la certidumbre de su
habilidad, pues es Dios mismo, el Inmutable, quien da al alma ese espritu
de percepcin que no falla.
Pero fijmonos en la idea de la certidumbre de la fe, pues como
hemos indicado no se apoya en la fuerza de sus argumentos, sino en el
objeto de su demostracin. El dinamismo existente entre fe y asentimiento proviene de su funcin como coherencia entre el alma y Dios,
ya que ambos son los que aseguran el retorno a las fuentes, al primer y
ltimo principio. En sentido contrario, la separacin de ambas, que es
propiamente la increencia, el estado de , viene caracterizado por
la debilidad y la impotencia. Por eso el ateo, dir Clemente, tiene una
vida privada de fuerza y fecundidad, ha perdido sus races. Sus palabras
al respecto en el Protrptico son terminantes: Atesmo y supersticin son
cimas de ignorancia; hay que procurar permanecer fuera de ellos134. Las
palabras explicativas que aade el Alejandrino, por desacostumbradas,
no parecen menos verdaderas: El que invoca a muchos dioses falsos en
lugar del nico Dios verdadero, es lo mismo que el hijo de una prostituta demandando a muchos padres por desconocimiento del verdadero padre135. Es decir, el creyente posee una vida que debe su vigor y
fuerza a la Vida misma. La fe implica un deseo del conocimiento de la
ciencia del autntico Dios, y esta ciencia divina aporta al creyente el conocimiento de todo lo dems; de esta manera la fe adquiere un aspecto
creador y poderoso.
Dios es fortaleza y su intermediario es la palabra de su fuerza,
que manifiesta la naturaleza del Padre en la vida terrena. Y la fe goza
tambin de esa misma . Clemente afirma que hay cuestiones
que son discutibles y lo sern siempre: nunca se sabr el nmero de las
Protr., 25, 1.
Protr., 25, 2.
134
135
estrellas, como ya hemos indicado. Pero existe tambin un argumento

irrefutable, que no puede ponerse en duda y que determina toda
discusin. La comprensin de este argumento construye la fe, porque
se impone; ante l no es posible ninguna pregunta. Esta certidumbre
viene del hecho de que Dios se ha dirigido al hombre y le ayuda en sus
investigaciones. Por otra parte, la autentificacin de Dios, que no ofrece
ninguna prueba de la verdad de su palabra, reside en que l mismo es
la Verdad. Dios no necesita el recurso a criterios externos distintos a
l mismo, como sucede por el contrario, con algunas cuestiones de la
razn, que solicita la evidencia de los sentidos, segn hemos visto. Por
eso la fe concluye nuestro Autor es ms importante que la ciencia, y
constituye su mismo criterio136.
En el pensamiento de Clemente la fe goza de una posicin
privilegiada, como medio para captar la verdad; gracias a ella el hombre
puede gozar de una claridad absoluta; es testigo valedero por s mismo,
elige lo mejor y no busca el bien, sino que lo realiza. Con la fe se puede
contemplar la realidad inefable, y ofrece abundantemente la persuasin
que proviene de la superioridad del Logos divino137. As pues la fe no
es debilidad ni ingenuidad necia, como decan algunos de sus colegas
paganos, sino una capacidad humana muy razonable, ms, incluso, que
la propia razn del hombre.
Pero, cules son las reglas o criterio por el que se puede comprobar
la falsedad o autenticidad de la fe respecto al conocimiento de la verdad?
Es la facultad de aceptar lo que es evidente en s mismo lo que incentiva
al espritu su bsqueda sobre la verdad de las cosas. El Logos de Dios, en
cuanto que es la palabra de Dios no pronunciada, es la sabidura misma,
la bondad y el poder supremo, que tambin est presente de alguna
manera en el espritu humano. Pero es esa misma palabra de Dios proferida
la que tambin viene en ayuda del hombre en las Sagradas Escrituras.
Por eso la fe es segura, porque es Dios mismo quien se encuentra en la
fuente del conocer; y porque el hombre creyente bebe en esas fuentes que
saltan hasta la vida eterna por medio de su fe que le convierte tambin
en fuente138. As pues, quien tiene fe goza de una iluminacin absoluta
porque la fe le facilita esa claridad; descansa en el criterio inmutable de la
Strom., II, 15, 5.
Cf. Protr., 95, 3-96, 1.
138
Cf. Jn 4, 14.
136
137
90 Marcelo Merino
misma fe: Por lo que a nosotros se refiere, hemos aprendido del Seor,
mediante las Escrituras, que al hombre se le ha dado la facultad de elegir
y de rechazar libremente139, apoyndose en la fe, como criterio inmutable;
demostramos que el espritu est pronto140, porque hemos elegido la vida
y hemos credo a Dios mediante su voz141.
En definitiva, el discernimiento o criterio de la autenticidad del
conocimiento que aporta la fe es Dios mismo. Clemente lleva esta idea al
plano de la razn, siguiendo a Aristteles, relacionndolo con el concepto
de que lo que es evidente en s mismo se autentifica por s mismo, sin
necesidad de otros criterios externos. As sucede, como hemos indicado
ms arriba, con la indemostrabilidad de los primeros principios, ya que
son evidentes en s mismos.
Podemos ya concluir que mientas la fe representa el comienzo del
criterio mismo, la demostracin constituye el cuerpo de enseanza y
de sabidura que apuntala esa toma de conciencia inicial. La palabra de
Dios encarnada en el Logos y representada en las Sagradas Escrituras,
provoca la certidumbre, pues se trata de una demostracin que no admite
contradiccin. Quien cree en las divinas Escrituras142 hace slido su
criterio y de ah que reciba como demostracin irrefutable la voz de aquel
que nos ha dado las Escrituras, de Dios; por ello, la fe no es algo que
pueda apoyarse en la demostracin143. As, son bienaventurados los que
han credo sin haber visto (Jn 20, 29)144.
Clemente expone ahora los argumentos sobre la fe, desde una perspectiva teolgica.
Se rechaza el naturalismo de los gnsticos. El hombre necesita ser salvado y, por
ello, ser libre, poder elegir y optar: cf. S. Fernndez Ardanaz, Gnesis, 50; A. Zeoli,
Libero arbitrio, grazia e predestinazione nel pensiero di Clemente Alessandrino en
Humanitas 9 (1954) 853, n. 13.
140
Mt 26, 41; Mc 14, 38. Cf. V. Messana, Lo Spirito Santo e laccezione clementina di
senso spirituale en AugR 20 (1980) 489; J. Bernard, Die apologetische Methode, 160;
L. F. Ladaria, El Espritu en Clemente Alejandrino. Estudio teolgico-antropolgico, (Estudios
16; Madrid 1980) 147.
141
Strom., II, 12, 1.
142
Los adjetivos santas, sagradas y divinas aplicados a las Escrituras demuestran en
Clemente su autoridad: J. Ruwet, Clment dAlexandrie. Canon des critures et
Apocryphes en Bibl 29 (1948) 85.
143
Con otras palabras: la fe precede a la demostracin y se desarrolla en ella.
144
Strom., II, 9, 6.
139
Conclusin
Hemos recorrido al trote el camino de la epistemologa con los mejores
compaeros de viaje: la fuerza de la razn y la certeza de la fe; y hemos
sido guiados por un buen pedagogo, como es Clemente de Alejandra. Durante estos minutos hemos tratado de manifestar cmo la razn humana
y la fe de la revelacin pueden y deben llevarse bien, pues se necesitan
mutuamente. As, podemos concluir con el eco de las palabras de nuestro
gua: Si no es suficiente con expresar simplemente las opiniones, sino
que es preciso comprobar lo que se dice, nosotros no aguardamos el testimonio proveniente de los hombres, sino que comprobamos el objeto
de nuestra investigacin con la palabra del Seor que ofrece una garanta superior a cualquier otra prueba, o mejor, que ella misma es la nica
prueba145. En efecto, razn y fe se expresan con la misma importancia
que cada una tiene conforme a su misma naturaleza, aunque en planos
diversos por su misma esencia.
Es verdad que Clemente no ha desarrollado una verdadera teora sobre
las relaciones entre razn y fe, como las relaciones entre fe y razn que
desarrollarn, de modo reflexivo y sistemtico, otros autores posteriores
del cristianismo, pero ha intuido el gran principio equilibrador entre ambas, es decir, Dios como nico autor de la naturaleza y de la gracia. De
una parte el Alejandrino no permite minusvalorar o desconocer la modesta contribucin de la razn, pero tampoco enaltece tanto la doctrina
revelada, como para declararla nica certeza soberana en el camino que el
hombre debe recorrer hacia su propia salvacin eterna.
Clemente era pagano por su nacimiento y por su primera formacin;
pero era tambin autnticamente cristiano por el bautismo, por su segunda formacin y por su fidelidad a la vocacin cristiana. Esta doble
circunstancia explica que en la formulacin del fin y de los objetivos de la
vida y de la educacin se integren no en paridad elementos de ambas
procedencias. Al preguntarse por el fin del hombre y de la vida, Clemente
repasa explcitamente las opiniones varias de diversos filsofos. Especial
consideracin le merece Platn, porque entiende que su ideal encaja bien
con el objetivo cristiano: asemejarse a Dios, que en esto consiste el bien
supremo y fin ltimo de hombre. Tambin le merece particular estima el
objetivo estoico de una vida conforme a la naturaleza y a la recta razn.
Pero, naturalmente, la definicin del fin ltimo del hombre lo toma Cle Strom., VII, 95, 8.
145
92 Marcelo Merino
mente inequvocamente de las fuentes de la Revelacin cristiana, con su

perfil sobrenatural y transcendente, aunque en su formulacin aparezcan
elementos platnicos y estoicos.
Puesto que el hombre es, por s mismo, radicalmente incapaz de alcanzar
su fin ltimo, Dios mismo viene en su ayuda; y as, la paideia cristiana esbozada por Clemente se convierte en una paideia divina ( ),
porque, en su esencia, no es otra cosa que un aspecto o dimensin de la
obra salvadora que Dios realiza en favor de los hombres. En resumen, el
objetivo que se propone el Alejandrino es dar a sus lectores un mtodo de
educacin cristiana con todos los recursos divinos y humanos a su alcance
y as poder participar de la vida incorruptible de Dios.
Resumen: Este artculo analiza la relacin entre fe y razn en Clemente de Alejandra,

quien, si bien no ha desarrollado una teora sistemtica sobre el particular, ha intuido
el gran principio equilibrador: Dios mismo es autor de la naturaleza y la gracia. En este
sentido, logra una eficaz sntesis de ambas: no permite minusvalorar o desconocer
la modesta contribucin de la razn, sin enaltecer tampoco la doctrina revelada, al
punto de declararla nica certeza soberana en el camino que el hombre debe recorrer hacia su propia salvacin eterna. El artculo est complementado con un estudio
de los antecedentes histrico-culturales y biogrficos que permite comprender adecuadamente el contexto del pensamiento de Clemente.
Palabras clave: Clemente de Alejandra; fe y razn; epistemologa.
Abstract: This article analyzes the relationship between faith and reason in Clement
of Alexandria, who, although he did not develop a systematic theory on the matter,
sensed the great balance principle: God Himself is the author of nature and grace.
Thus he achieves an effective synthesis of both: he does not allow the modest contribution of reason to be underestimated or ignored, but does not exalt revealed
doctrine to the point of declaring it the only sovereign certainty on the road that
man must take towards his own eternal salvation. This article is complemented by
a study of historical-cultural and biographical background information to properly
understand the context of Clements thought.
Key words: Clement of Alexandria; faith and reason; epistemology.

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Teologa y Vida, Vol.

LII (2011), 51-92 51

Razn y fe en Clemente de Alejandra

Marcelo Merino Rodrguez

nica capaz de infundir certeza en el camino humano hacia la felicidad. La

Hch 17, 32.

Razn y fe en Clemente de Alejandra 53

Contra semejante atentado no se poda permanecer indiferente. Los

Razn y fe en Clemente de Alejandra 55

otro siciliano Panteno, que era, a la sazn, el fundador y primer director

venerable anciano o como bienaventurado sacerdote16. Un pasaje de

Razn y fe en Clemente de Alejandra 57

aunque es un luchador nato, no es un combatiente fantico21. Otro rasgo

Razn y fe en Clemente de Alejandra 59

aunque haba sido intuido y preconizado ya por algunos sofistas y por

ms localistas y conservadores. Tambin en tiempos cercanos a Clemente

Razn y fe en Clemente de Alejandra 61

la verdad, sirvindose de todo lo que se encuentra al alcance de su mano:

epicrea, ni a la aristotlica, sino a lo que en cada uno de esos sistemas se

El eclecticismo del Alejandrino, caracterstica de la filosofa del Platonismo Medio,

Razn y fe en Clemente de Alejandra 63

culto al Dios del universo mediante el Logos, sumo sacerdote38, por el

ocupan el tiempo sin aportar nada al objetivo final43. Y como si eso no

Razn y fe en Clemente de Alejandra 65

lo sigue, de tal modo que no permite suponer que lo demostrado sea de

Razn y fe en Clemente de Alejandra 67

griegos, como medio de salvacin, sea antes de la venida de Cristo como

ocasiones parece afirmar lo contrario: Puesto que Dios es indemostrable,

Razn y fe en Clemente de Alejandra 69

que acompaar la historia del pensamiento humano a lo largo de los

Razn y fe en Clemente de Alejandra 71

vara un tiempo del que no disponemos en este momento y en el que ya

Razn y fe en Clemente de Alejandra 73

Es conocido cmo nuestro Autor aplica con amplitud la interpretacin

es bastante rara en el ambiente cristiano de la poca, y justifica nuestra

Razn y fe en Clemente de Alejandra 75

manifiestas son percibidas de manera uniforme. Ahora bien, se puede

Razn y fe en Clemente de Alejandra 77

lo que los intentos insuficientes y torpes, pero tambin providenciales, de

por ejemplo, comparaban la pstis a una ciega suposicin o incluso a un

Cf. Platn, Teeteto, 200 D.

Razn y fe en Clemente de Alejandra 79

como existente94. Se trata de un germen depositado en el alma, cuyo

lo representa la fe, que es la prolongacin de aquella y que se basa en sus

Razn y fe en Clemente de Alejandra 81

Apstol101. Esa preconcepcin voluntaria es como un fijar la atencin en una

La speranza del vero gnostico secondo Clemente dAlessandria en Lau 25 (1984)

el Alejandrino, lo mismo que la demostracin es un asentimiento con

Razn y fe en Clemente de Alejandra 83

Cf. Strom., V, 86, 1.

Desde esta perspectiva, el Alejandrino afirmar que la fe es el odo del

Razn y fe en Clemente de Alejandra 85

Tambin es un aprendizaje118 el obedecer los mandamientos, que significa

de olas agitadas; desciende desde el conocimiento del Inengendrado hacia

Razn y fe en Clemente de Alejandra 87

dependientes de otros anteriores a ellos. Lo mismo sucede con la fe; no

Razn y fe en Clemente de Alejandra 89

estrellas, como ya hemos indicado. Pero existe tambin un argumento

Razn y fe en Clemente de Alejandra 91