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Fernndez, Vctor Manuel
Teologa espiritual encarnada : profundidad
espiritual en accin Este documento est disponible en la Biblioteca Digital de la Universidad Catlica Argentina, repositorio institucional desarrollado por la Biblioteca Central San Benito Abad. Su objetivo es difundir y preservar la produccin intelectual de la Institucin. La Biblioteca posee la autorizacin del autor y de la editorial para su divulgacin en lnea.
Cmo citar el documento: FERNANDEZ, Vctor M. Teologa espiritual encarnada : profundidad espiritual en accin [en lnea]. Buenos Aires : San Pablo, 2005. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/rectorado/teologia-espiritual-encarnada- profundidad-espiritual.pdf [Fecha de consulta:...............] (Se recomienda indicar al finalizar la cita la fecha de consulta. Ej: [Fecha de consulta: 19 de agosto de 2010]). TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Profundidad espiritual en accin UCA Biblioteoa Central 599712 colecci6n Camino y verdad Teologa espiritual encarnada VCTOR MANUEL FERNNDEZ Gozar la espiritualidad de Jess DIEGO IRARRAZABAL Gozar la tica de Jess DIEGO IRARRAZABAL Teologa y espiritualidad VCTOR M. FERNNDEZ - CARLOS M. GALLI Vctor Manuel Fernndez naci en Gigena (provincia de Crdoba, Argentina). Estudi Filosofa y Teologa en el Seminario de Crdoba y en la Facultad de Teologa de la UCA (Bs. As.). Luego realiz la licen- ciatura con especializacin bblica en Roma y finalmente el doctora- do en Teologa en la UCA. Fue prroco, director de catequesis, asesor de movimientos laicales y fundador del Instituto de Formacin laical en Ro Cuarto. Actualmen- te es vicedecano de la Facultad de Teologa de Buenos Aires y formador del Seminario de Ro Cuarto. Ensea Teologa Moral, Teologa Espiritual, Nuevo Testamento y Her- menutica. Ha publicado ms de setenta libros en Argentina, Mxico, Colombia, Brasil y Espaa, adems de numerosos artculos de exgesis, teologa y espiritualidad. VCTOR MANUEL FERNNDEZ TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA ~ SAN PABLO Distribucin SAN PABLO: Argentina Riobamba 230, C I 025ABF BUENOS AIRES, Argentina. Tel. (O I 1) 5555-2416/17. Fax (O I 1) 5555-2425. www.san-pablo.com.ar - E-mail: [email protected] Chile Avda. L. B. O 'Higgins 1626, SANTIAGO Centro, Chile Casilla 3746, Correo 21 - Tel. (56) 2-6989145 - Fax (56) 2-6717481 www.san-pablo.cI - E-mail: [email protected] Per Las Acacias 320 - Miraflores, LIMA 18, Per. Casilla 18-1476 Tel. (51) 1-4460017 - Fax (51) 1-4461980 E-mail: [email protected] Fernndez, Vctor Manuel Teologa espiritual encarnada. - la ed. l' reimp. - Buenos Aires: San Pablo, 2005. 304 p.: 21 x 14 cm. (Camino y verdad) I.5.BN. 950-861-759-4 l. Teologa 1. Ttulo .r:DDL53 . . / . - , - ~ - - - - - 11 Con las debidas licencias 1 Queda hecho el depsito que ordena la ley I 1.7231 SAN PABLO, Riobamba 230, C I 025ABF BUENOS AIRES, Argentina, e-mail: [email protected] 1 Impreso en la Argentina, en el mes de mayo de 2005 1 Industria argentina. Presentacin Sentido y caractersticas de esta obra La "Teologa espiritual" desarrollada en mbitos monsticos o conventuales aport y sigue ofreciendo una gran riqueza a la Iglesia. Sin embargo, al asumir este aporte, se ha corrido el riesgo de trasplan- tar la espiritualidad de un estado de vida a las dems formas de vivir en Cristo. De este modo, la espiritualidad de los agentes pastorales, sacerdo- tes diocesanos, misioneros, o laicos en el mundo, ha sido muchas veces una copia imperfecta, una versin de segunda clase de las espiri- tualidades desarrolladas en la tranquilidad de conventos y monaste- rios. En general los manuales de Teologa espiritual todava no se han liberado plenamente de esta dinmica, y no terminan de presentar una reflexin sobre la espiritualidad ntimamente ligada a las diver- sas formas de vida activa en el mundo. El objetivo de este libro es precisamente desarrollar una Teologa espiritual completamente entroncada en la actividad externa y en la vida del mundo, que no es por ello menos contemplativa, sino que lo es de otra manera. No basta lograr que la pastoral de la espiritualidad "figure entre los captulos de la teologa pastoral sistemtica".! Mi objetivo es ms ambicioso: Proponer un manual de teologa espiritual completamen- te estructurado en torno a la experiencia espiritual que se vive en la actividad evangelizadora, en orden a ella, o a partir de ella, mostran- do el atractivo de esta perspectiva. Veremos cmo una espiritualidad autntica se "encarna" de dis- tintos modos. Cmo el Espritu, que es amor, vida y dinamismo, se convierte en un "espritu" que moviliza desde dentro una actividad. 'R. CHECA, La Pastoral de la espiritualidad cristiana, Burgos 2000, p. 16. 6 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Se trata, en definitiva, de una determinada manera de amar que lle- na de sentido y de fervor el ejercicio de la misin recibida y que a su vez carga de profundidad vital la oracin personal. El Espritu que impregna la actividad del cristiano, le impulsa a penetrar en el ~ i e m p o y en el espacio donde vive, y al mismo tiempo introduce la vida del mundo en el seno de sus experiencias espirituales ms nti- mas. Este anlisis implica abordar diversas cuestiones ntimamente li- gadas, como las relaciones entre la soledad y la espiritualidad de la accin, la reexpresin cultural de la espiritualidad, la interpelacin de la cultura globalizada, el dinamismo receptivo de la espiritualidad pastoral, los lmites de nuestras perturbaciones psicolgicas, los re- cursos teraputicos, la integracin de lo corpreo o de lo femenino, los riesgos espirituales del culto posmoderno a los espacios privados, etctera. Tampoco dejaremos de plantear algunas preguntas que sur- gen de las problemticas de los submundos de la sociedad. Esta propuesta de una espiritualidad "encarnada" se organiza bsi- camente en torno a dos ejes: la accin y la cultura. Por una parte, la encarnacin de la espiritualidad en la accin, que la modifica con las modalidades propias de la misin que se desarrolla. Por otra parte, la encarnacin de la espiritualidad en la cultura, que la modifica con las notas que distinguen a un determinado conjunto humano. En un apa- sionante in crescendo, el texto se orienta a romper de una vez los es- quemas de Teologa espiritual pensados solamente desde el indivi- duo, y as hace posible hablar de una espiritualidad verdaderamente comunitaria, popular, social. No obstante, partiendo de necesarios presupuestos teolgicos so- bre la espiritualidad, la accin apostlica y la cultura, el texto contie- ne muchas propuestas de clara concrecin personal y existencial. En los captulos nueve y diez analizaremos algunas modalidades concretas de espiritualidad evangelizadora: la espiritualidad de la ca- tequesis, del matrimonio, del trabajo, de la predicacin, etctera. En el ltimo captulo veremos cmo determinadas motivaciones espirituales ayudan a sanar tendencias como la impaciencia, la ansie- dad o el escepticismo, que debilitan la profundidad espiritual de la actividad externa y la convierten en un cumplimiento superficial, va- co de significaciones y de satisfacciones profundas. , r Vctor Manuel Fernndez - 7 El conjunto de la obra intenta mostrar cmo la espiritualidad pue- de tocar hasta el fondo la relacin con el mundo y convertirse en ver- dadero alimento para una accin sana, intensa y gozosa. Al mismo tiempo los temas tratados permiten poner en adecuada relacin la espiritualidad y la pastoral, muchas veces en conflicto o demasiado separadas entre s. As, lo que se ha dicho aqu y all sobre la dimensin evangeliza- dora, mundana, social y cultural de la espiritualidad, por primera vez se nos presenta llegando a transformar los contenidos de fondo y la estructura misma de un manual de Teologa espiritual. Se trata enton- ces de una Teologa espiritual especfica para laicos, sacerdotes diocesanos y otros agentes evangelizadores. En fidelidad a esta opcin, algunos temas clsicos de la Teologa espiritual-como la oracin- no estn tratados aqu de manera aut- noma, en algn captulo o apartado exclusivo, sino transversalmente, siempre en conexin con la actividad externa y las relaciones fraternas. Introduccin La especificidad de la Teologa espiritual La "Teologa espiritual" es verdaderamente una disciplina aut- noma? El conflicto se plantea sobre todo cuando se quiere precisar su especificidad con respecto a la Teologa moral, puesto que ambas es- tudian la existencia cristiana, la "vida en Cristo". Por consiguiente, cuando se afirma que algo compete a la Teologa espiritual se corre el riesgo de mutilar la Teologa moral o de entenderla de un modo in- aceptable. Si se dice, por ejemplo, que la Teologa espiritual estudia la vida en Cristo en su aspecto dinmico? esto da lugar a entender que la Teologa moral la estudia de un modo esttico, sin dinamismo ni perspectivas de progreso, cosa difcil de aceptar. Hoy, de hecho, algu- nos moralistas intentan integrar mejor en su reflexin todo lo que hace al crecimiento de la vida cristiana en general, y tambin las eta- pas del desarrollo humano y cristiano. 3 No me detendr a analizar el debate que sobre esta cuestin se est desarrollando en la actualidad, sino slo en cuanto es necesario para fundamentar la opcin prctica que hago en esta obra. Para ello, sin- tetizar brevemente mi propia perspectiva: La Teologa espiritual tiene, con respecto a la Teologa moral, una "autonoma relativa". Es relativa por cuanto supone de un modo di- recto e inmediato lo que la Teologa moral desarrolla al hablar de las virtudes teologales, del discernimiento prudencial, de la humildad y de la fortaleza, etc. Si la Teologa moral es exclusivamente normativa y asume una perspectiva excesivamente filosfica o algo abstracta, o 2 Cf. CH. BERNARD, Teologa espiritual, Madrid 1994. pp. 23-100; S. DE FlORES, Itinerario espiritual, en VARIOS. Nuevo Diccionario de Espiritualidad [NDE}, Madrid 1983. pp. 999-1021; S. GAMARRA, Teologa espiritual, Madrid 2000. 3 Aunque es razonable que, mientras los manuales de Teologa moral no asuman de un modo ms explcito y completo el anlisis de los procesos de crecimiento de la vida en Cristo, estas Metapas sean desarrolladas subsidiariamente en los textos de Teologfa espiritual. 10 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA si el aspecto dinmico de la vida en Cristo es escasamente desarrolla- do por algunos autores, estas debilidades no justifican el desarrollo de una Teologa espiritual como disciplina autnoma slo para sub- sanar dichas carencias. Invitan ms bien a estimular a los moralistas a ser ms fieles a su objeto de estudio. Cul es entonces la perspectiva que justifica otorgar una autono- ma relativa a la Teologa espiritual? Creo que el nico modo de explicar la especificidad de la Teologa espiritual es entenderla como el estudio de las diversas modalidades que adquiere la vida en Cristo. Evidentemente, no puede pedirse a la Teologa moral, tal como est organizada actualmente, un desarrollo completo sobre la histo- ria de la espiritualidad (las diversas modalidades espirituales que han aparecido en la historia) o sobre las diversas corrientes espirituales contemporneas (modalidades espirituales actuales). Esto implica to- mar en cuenta tanto la experiencia cualificada de los santos,4 como la experiencia cotidiana de los cristianos, marcada por el trabajo, la po- breza, la amistad, etctera. 5 No se ve en qu tratado moral podra incorporarse fcilmente esta perspectiva. Se trata de las diversas modalidades que adquiere la expe- riencia cristiana, y que pueden ser estudiadas con rigor por la Teologa espiritual, aprovechando los ricos y variados aportes que ofrecen a la Teologa las diversas escuelas y movimientos de espiritualidad, con sus grandes maestros (experiencia cualificada) y la vida del Pueblo de Dios en general (experiencia popular). En esta perspectiva de las diversas modalidades de la vida en Cristo, se presenta tambin el estudio de la espiritualidad propia de cada es- tado de vida: religiosa, monstica, sacerdotal, laical, etctera. En este caso, la autonoma tambin es relativa, porque se supone, por ejem- plo, el estudio de la naturaleza y sentido de la vida religiosa (en la Eclesiologa), o la naturaleza del sacerdocio (en el tratado de los Sa- cramentos), etctera. Pero la Teologa espiritual se detiene a explicitar la modalidad propia de la experiencia espiritual que se deriva de la na- turaleza de cada estado de vida. Cmo se sita esta obra dentro de una Teologa espiritual entendida como disciplina que estudia las "modalidades" de la vida en Cristo? 4 er. H. U. VON BALTHASAR, Teologa de la historia, Madrid 1992, p. 103. 5 A. GUERRA, Experiencia cristiana, en NDE pp. 680-688. Vctor Manuel Fernndez - 11 Podemos decir que esta es una sntesis de Teologa espiritual espe- cial, ya que est destinada a profundizar la modalidad espiritual propia de los agentes pastorales. Es una parte propiamente especulativa de la Teologa espiritual, que supone como presupuesto toda la riqueza de los anlisis histri- cos y fenomenolgicos. No me detendr entonces a presentar un de- sarrollo de las diversas corrientes espirituales histricas (mayoritaria- mente religiosas o monsticas), presentes en diversos textos ya editados. Aqu estudiaremos la experiencia espiritual que se vive en la actividad evangelizadora, en orden a ella, o a partir de ella, con todas las peculiaridades que implica esta modalidad encarnada de la espiri- tualidad. Se trata, entonces, de una sntesis especulativa de Teologa espiritual para evangelizadores, tanto para agentes pastorales insertos . en las estructuras pastorales como para los que cumplen sus tareas ordinarias en medio del mundo (en la empresa, la poltica, la familia, etctera). Esta perspectiva coloca en mejor conexin la espiritualidad con la actividad, y ofrece a la Teologa pastoral el aporte de una profundidad espiritual que vivifique las variadas tareas y las estructuras pastorales. Al mismo tiempo, cumple la finalidad de alimentar y motivar un Hes_ pritu H que brinde fuerza, luz, sentido y entusiasmo a la actividad en el mundo. Podemos decir que el Concilio Vaticano 11 ha otorgado a la Iglesia una nueva conciencia de s misma, y que esta nueva comprensin de una Iglesia que existe para evangelizar el mundo, Hes una invitacin del Espritu a la reformulacin de todas las espiritualidades, de modo que redescubran lo propio y especfico a la luz de una mstica de la evangelizacin comn a todo el Pueblo de DiOSH.6 Esta propuesta muestra claramente la legtima autonoma de este estudio con respecto a los tratados de la Teologa moral. As permite percibir la necesidad de una disciplina espiritual autnoma, no slo histrica, sino tambin especulativa, pero en estrecha conexin, no so- lamente con la Moral, sino tambin con la Pastoral. Es la Teologa espiritual, que podemos definir como Hla disciplina teolgica que es- tudia sistemticamente las diversas modalidades de la presencia y la accin del misterio revelado en la vida de la Iglesia y de las personas". 6 G. RODRGUEZ MELGAREJO, Una mstica de la evangelizacin?, en Teologa 49 (1987) p. 93. PARTE 1: Espiritualidad y accin 1.0 brar con Espritu: La espiritualidad hecha accin Porqu a veces sentimos que nuestra actividad externa -tanto el trabajo eficiente, como la accin poltica o una misin apostlica- es un obstculo para nuestra espiritualidad? QUiz porque se ha apoderado de nosotros un dualismo entre nuestra actividad exterior y nuestro mundo interior. Es un dualis- mo ms influyente, hoy en da, que el que exista entre el cuerpo y el alma. Ya lo constataba Teilhard de Chardin con lucidez y pre- ocupacin: liNo creo exagerar cuando afirmo que para nueve de cada diez cris- tianos practicantes, el trabajo humano no deja de ser un estorbo espiri- tual. Aun en la prctica de la recta intencin y del ofrecimiento a Dios de la jornada, la gran mayorla de los fieles piensa que el tiempo transcu- rrido en la oficina, en el estudio, en el campo o en la fbrica es un tiempo que se sustrae a la adoracin 7 Hoy, con el auge de nuevas bsquedas y experiencias espiritua- les, se confirma frecuentemente esta manera devaluada de vivir la actividad cotidiana. Para liberarnos de esta lamentable dicotoma, es bueno recor- dar qu es en el fondo la 11 espiritualidad ti cristiana. Pero para pre- cisar qu entendemos por espiritualidad es necesario partir de lo que entendemos por lIespritu". 7 T. DE CHARDIN, El medio divino, Madrid, 1976, p. 54. 16 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 1.1. Espritu El sentido originario de la palabra "espritu" (ruaj), en el Antiguo Testamento, es el de "aire en movimiento"8. Por eso, es impensable sin algn dinamismo: el Espritu "se mova sobre la superficie de las aguas" (Gn 1,2). Cuando significa "aliento", no se refiere a la aptitud permanente de respirar, sino al golpe de respiracin, al resuello, al suspiro, a la exhalacin, indicando una vitalidad dinmica. En definitiva, "la mis- ma palabra espritu significa dinamismo"9 . En el Nuevo Testamento tambin se asocia al Espritu con el simbolismo del viento: Se dice que as como el viento sopla donde quiere, as es el que nace del Espritu (In 3, 8). Jess resucitado "so- pla" cuando derrama el Espritu en los discpulos (In 20, 22) Y los moviliza hacia una misin. Por eso no es casual que los Hechos aso- cien el derramamiento del Espritu en Pentecosts, sacndolos del encierro, con una rfaga de viento impetuoso (Hech 2, 2). El adjetivo "Santo" aplicado al Espritu (Is 63, 10-11; Sal 31, 13) hace referencia a su distincin y trascendencia con respecto a lo mundano. Es casi sinnimo de "divino". Pero en la Escritura suele aparecer la mi- l;iericordia como lo especficamente divino, como expresin perfecta de la santidad de Dios: "Soy Dios, no hombre; en medio de ti soy el Santo, y no vendr con ira" (Os 11,9). De hecho este texto de Oseas, que identifica santidad con miseri- cordia, anticipa la identificacin que hace Lucas de la perfeccin divi- na con la "compasin": Lucas cambia "sean perfectos como Dios" (Mt 5,47-48) por "sean misericordiosos como el Padre" (Lc 6,36). Tambin es destacable la relacin que establece Pablo entre la do- nacin del Espritu y el derramamiento del "amor" de Dios en los corazones (Rom S, S), librndonos de la clera (S, 10). Esta relacin 8 Para el desarrollo sobre la nocin de espritu cf. R. ALBER1Z - C. WESTERMANN, Ruaj, en Diccionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento 1I, Madrid 1985, 914-987; E. KAMLAH, Espitu, en Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento Il, Salamanca 1980, 136-145; H. KLEINKNECHT- F. BAUMGARTEL - W. BIEDER - E. SJBERG - E. SCHWEIZER. Pneuma, enG. KITTEL, Grande Lessico del Nuovo Testamento X, Brescia, 1975, pp. 767-1099. 9 COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, El Cristianismo y las Religiones, en Gregorianum 79/3, 1998, pp. 427-472, punto 53. Vctor Manuel Fernndez - 17 peculiar del Espritu con el amor aparece adems en ICor 12-14, don- de se habla de los dones que el Espritu derrama en la comunidad, pero destacando bellamente el primado del amor por encima de cual- quier otro don (ICor 12, 31). Vemos as que todo nos invita a entender la expresin "Espritu Santo" como el dinamismo trascendente del amor divino que se comunica al hombre. Ese es entonces el ncleo permanente y transcultural de la "espiritualidad" bblica. Esta asociacin peculiar entre el Espritu Santo y el amor, ha sido abundante y ricamente explotada en la Tradicin de la Iglesia. En To- ms de Aquino, por ejemplo, el Espritu es "Dios que est presente en la voluntad como el amado en el amante, y como inclinando hacia el amado" (Ce IV, 19). Al mismo tiempo, "la caridad es cierta unin afectiva entre el amante y el amado, en cuanto el amante se mueve hacia el amado considerndolo como uno consigo. 10 Vemos entonces que el "dinamismo hacia el amado" caracteriza igualmente al Espritu y a la caridad que lo manifiesta. La "espiritualidad", que se deriva del impulso de amor que infun- de el Espritu, no ha de entenderse entonces como un momento pura- mente subjetivo de la vida cristiana, como un conjunto de ejercicios privados, o como un encuentro meramente ntimo con Dios. 11 En realidad, fue la identificacin entre "espiritual" e "inmaterial" lo que ha causado esta tremenda confusin, debida -por distintas razones- al influjo de algunos filsofos griegos, de la Filosofa alema- na moderna y del Jansenismo. Pero si entendemos la espiritualidad como "el dinamismo del amor que el Espritu Santo infunde en nosotros", entonces todo cam- bia maravillosamente. Lo espiritual "no es simplemente interioriza- cin, sino un camino de verdadera libertad que pasa por el corazn del hombre y que se dirige a la realidad integral del hombre y de su historia personal y comunitaria"11. Ese dinamismo espiritual puede ser vivido en los momentos de recogimiento y de oracin privada, pero tambin en la actividad exter- 10 S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologica 1ST] 11-11, 27, 2. 11 Cf. T. GOFFI, Hombre espiritual, en S. DE FIORES- T. GOFFI- A. GUERRA, Nuevo diccionario de espiritualidad, Madrid 1991, pp. 877-893. 12 J. ESQUERDA BIFET, Teologa de la evangelizacin, Madrid, 1995, p. 368. 18 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA na. Toda la actividad del hombre en el mundo -desde el trabajo manual hasta cualquier actividad evangelizadora- puede ser impreg- nada por ese dinamismo, y as convertirse en una realidad plena- mente espiritual. Es la espiritualidad que san Pablo expresaba como un "caminar en el Espritu" (Rom 8, 4), que transfigura las opcio- nes, la actividad, las relaciones humanas. Por consiguiente, el hombre "carnal", contrapuesto al hombre "espiritual", no es tanto quien se apega a las realidades externas y materiales, sino sobre todo el que se encierra en su inmanencia y contradice el dinamismo del amor, cerrndose tambin a los her- manos. As se entiende la queja de san Pablo: "Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales ... porque todava sois carnales. Pues mientras haya entre vosotros envidia y discordia, no es verdad que sois carnales y vivs a modo humano?" (ICor 3,3-4). Si el hombre "espiritual" es el que se deja movilizar por el im- pulso de amor -a Dios y al prjimo- que infunde el Espritu San- to, entonces no podemos decir slo que los ejercicios ntimos de espiritualidad enriquecen y dan impulso a la accin. Tambin hay que decir que la actividad amante en el mundo externo enriquece a la espiritualidad y la hace crecer. Cmo? Permitindole expresarse, desarrollarse, concretarse en la historia. Si en la accin est presente el dinamismo del amor, hay entonces una espiritualidad de la accin misma. La vida del Espritu se deja marcar por las caractersticas de la propia actividad amante en la por- cin de mundo donde es ejercida. Esta "encarnacin" de la espiritualidad en la accin se realiza cuan- do los actos externos son verdaderamente actos de amor. 13 Pero si lo nico que se considera espiritual son los actos internos, secretos, rea- lizados en la soledad y en el recogimiento, entonces la actividad ex- terna slo se soportar como una imperfeccin inevitable, carente del dinamismo del Espritu. La caridad, el impulso del amor a Dios y al prjimo, puesto que puede vivirse tanto en los momentos de privacidad como en la activi- dad y el contacto con el mundo, tiene el poder de unificar toda la vida dndole una calidad sobrenatural: 11 Cf. A. GUERRA, Espiritualidad, en C. FLORISTN - /. TAMAYO, Diccionario abre- viado de Pastoral, EsteBa, 1992, pp. 180-181. Vctor Manuel Fernndez - 19 "La caridad del apstol hace que tanto la vida interior como la accin externa nazcan del encuentro y la entrega a Cristo. Sin relacin vital con l, la vida interior sera espiritualismo, y la accin externa sera mera accin humana o hereja de la accin. La caridad hace que la vida interior sea vida espiritual cristiana y no slo proceso psicolgico de interiorizacin; y es la misma caridad la que convierte la accin exterior en accin apostlica es- trictamente dicha': 14 1.2. Consecuencias para la espiritualidad pastoral En sntesis, decimos que la actividad externa, cuando es expresin de amor sincero, es parte integrante esencial de la espiritualidad. Es decir: cuando alguien ha sido llamado a una misin en el mundo, su entrega a Dios y a los dems en la accin evangelizadora es la mejor realizacin de su espiritualidad. Teniendo en cuenta estas clarificaciones, podemos sintetizar lo di- cho, en un primer y elemental esquema: Espiritualidad: "Dinamismo del amor que el Espritu infunde en nosotros" / seexpresa en la actividad interna o privada (oracin privada, actos piadosos, diversos medios de espiritualidad) \ eexpresa en la actividad externa (trabajo, predicacin obras de caridad, dilogo) Si la espiritualidad est llamada a un crecimiento, tenemos que advertir que ella no slo crece con ms actos internos de amor a Dios o con ms y mejores momentos de oracin privada. Lamentablemen- te, el ejercicio de la espiritualidad suele identificarse slo con el hbi- to de acudir a ciertos medios de espiritualidad personal (oracin per- sonal, lecturas piadosas, determinados ejercicios privados). Pero el crecimiento nicamente es real si al mismo tiempo se producen actos 14 J. ESQUERDA BIFET, Espiritualidad misionera, Madrid, 1982, p. 3. 20 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA ms intensos de amor a Dios y al prjimo en medio de la actividad, en una actividad que tiene mayor calidad de acuerdo al grado de amor con que se la realice. Agreguemos que la preocupacin por la calidad y la perfeccin de la obra externa es tambin una expresin de la autenticidad del amor, porque indica que no se le quiere regalar a Dios y a los dems algo mediocre o de poco valor. Por el contrario, la dejadez y el desinters por la perfeccin de la obra externa y su eficacia, suelen indicar la pobreza de ese amor y en definitiva una dbil espiritualidad que no alcanza a tocarlo todo. El estilo de la "nueva evangelizacin exige la conversin pastoral de la Iglesia, coherente con el Concilio. Lo toca todo y a todos: en la conciencia y en la praxis personal y comunitaria, en las relacio- nes de igualdad y de autoridad; con estructuras y dinamismos que hagan presente cada vez con ms claridad a la Iglesia, Sacramento de Salvacin Universal". 15 Espiritualidad es entonces fIel dinamismo del amor que el Espritu Santo infunde en la totalidad de nuestra existencia". El intento de amar ms, que es una cooperacin con la gracia de Dios, se realiza igualmente e inseparablemente en los espacios priva- dos y en la actividad externa. Hay que superar aqu la idea parcial de que la espiritualidad se alimenta o se "carga" (como una batera de automvil) slo en los espacios de soledad, en la oracin privada, o en los retiros, y que se "descarga", se desgasta o se enferma en la acti- vidad y en el trato con las personas. Es indispensable una clara con- ciencia de que la riqueza espiritual se alimenta complementariamen- te de ambas maneras. Por lo tanto es necesario procurar al mismo tiempo crecer en ambas dimensiones. Espiritualidad: "Dinamismo del amor que el Espritu infunde en nosotros"
actividad interna o privada \ alimenta enriquece actividad externa 15 CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO IV, Nueva evan- gelizacin. Promocin humana. Cultura cristiana [SO), Santo Domingo, 1992, punto 30. Vctor Manuel Fernndez - 21 Por ejemplo: Si en la ntima contemplacin nos hemos detenido en la Palabra de Dios, no dejamos de encontrarnos con ella cuando la predicamos, sino que al predicarla nuestro encuentro con la Pa- labra se abre a nuevas dimensiones, acoge los cuestionamientos que brotan de esa experiencia pastoral, se manifiesta, se ampla, se hace ms concreto, produciendo un fruto maduro. Igualmente, cuando un sacerdote contempla el misterio de la Gra- cia en la oracin, no abandona esa contemplacin cuando va a bauti- zar o a administrar la Reconciliacin, sino que en la misma celebra- cin de los Sacramentos profundiza, plasma e inserta en la historia lo que ha contemplado, y as la contemplacin se enriquece y alcanza su plenitud. Espiritualidad: "Dinamismo del amor que el Espritu infunde en nosotros" // // actividad interna o privada actividad externa 1.3. Cuando la actividad no tiene espiritualidad Hay que decir tambin que no nos estamos refiriendo a cualquier actividad. No cualquier actividad santifica, no cualquier actividad es expresin y alimento de la espiritualidad. Por ejemplo, una accin evangelizadora realizada para obtener prestigio, gloria personal, para dominar a otros, para aprovecharse de ellos o slo para sostener un buen pasar econmico, no es expresin ni alimento de un dinamis- mo espiritual. Slo expresa y alimenta la espiritualidad una actividad con "ca- lidad espiritual", lo cual implica una finalidad y unas motivacio- nes adecuadas, que sean capaces de unificar todas las energas de la persona 16
I"Cf. M. BLONDEL, La accin, Madrid, 1996, pp. 140-146; V. M. FERNNDEZ, Acti- vidad, espiritualidad y descanso. Vida armoniosa y unidad interior, Madrid, 2001. 22 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Para que una actividad sea verdaderamente gratificante y vivida con libertad interior, es necesario que est motivada e impulsada inte- riormente por el amor a Dios y al prjimo, porque slo entonces esa actividad es real y plenamente "espiritualidad". El crecimiento supone que la existencia de la persona est marcada por el dinamismo de la caridad, que motiva y provoca actos genero- sos, sinceramente fraternos, gratuitos, impregnados de confianza en Dios y de autntica misericordia. Esto mismo nos permite decir que, cuando alguien advierte que su vida se ha empobrecido, que ha perdido gozo y entusiasmo, que se ha apagado el fervor espiritual y el dinamismo evangelizador, no basta aumentar el tiempo de oracin personal y los actos piadosos priva- dos. Es indispensable al mismo tiempo revisar el modo como se est viviendo la actividad, la "calidad espiritual" de esa actividad. Puede suceder que el mayor problema sea precisamente que le falte espiri- tualidad a la actividad misma. 1.4. Crisis en la actividad Para renacer espiritualmente en una crisis, donde ha perdido el entusiasmo, el creyente intentar amar ms a Dios en la oracin per- sonal, pero al mismo tiempo procurar poner ms amor y creatividad en la actividad externa, en la relacin con los dems, en la misin que realice. Porque la espiritualidad requiere de ambas modalidades para que se produzca un autntico crecimiento y una verdadera curacin del corazn. Sera un grave error entender que una multiplicacin de los espacios de privacidad es la nica solucin para las crisis, como si la actividad en s misma fuera el veneno causante de los males de la persona. No puede pensarse que la vida interior es un mbito sagrado que se debilita o se enferma cuando en ese mbito se hace presente un ser humano o una tarea, como si los seres humanos y la misin que Dios nos encomienda no fueran realidades sagradas sino demonacas. As, en el caso de un ministerio evangelizador "toma carta de ciudada- na la siguiente paradoja: el ejercicio del ministerio es fuente de libera- cin y salvacin para sus destinatarios, pero no para quien lo ejerce".l? 17 COMISIN EPISCOPAL DEL CLERO (Espaa), Espiritualidad sacerdotal y ministe- rio, en Pastores 2 (1995), 1.2. Preparado como texto base para el Congreso sacerdotal de 1989. Vctor Manuel Fernndez - 23 Sin embargo, es cierto que en el activismo desenfrenado, que se utiliza para escapar de los problemas ms profundos, la actividad pier- de su dinamismo espiritual y termina daando a la persona. En ese caso, sin renunciar a la disposicin amorosa de "dejarse devorar" (PDV 28) por las exigencias de los dems, "es verdad que estas exigencias han de ser seleccionadas y controladas" (ibd). Porque nadie puede hacerlo todo, y nadie puede hacer bien demasiadas cosas. Una activi- dad mal vivida termina siendo daina no slo para el sujeto, sino tambin para los dems, porque cuando la persona est cada vez ms deteriorada por una actividad inadecuada, su servicio a los dems va perdiendo calidad y eficiencia. Por eso, una de las condiciones para evitar el estrs negativo, que destruye la salud fsica y mental, es ponerse slo metas realistas y bien delimitadas, que permitan un espacio de opciones personales y la pre- paracin cuidadosa para el trabajo.18 Un trabajo profundamente motivado, interiormente deseado, bien preparado y serenamente eje- cutado, es fuente de realizacin personal y a la larga es ms benfico para el mundo que mil actividades realizadas sin preparacin, y por lo tanto sin profundidad, sin gusto, sin relaciones humanas satisfac- torias. Est claro entonces, que para la resolucin de las crisis no basta buscar encuentros ms ntimos con Dios o espacios ms prolongados de oracin, si no se revisa el modo de vivir la actividad tanto en la oracin como en la actividad misma. Esto implica un ejercicio de buscar motivaciones y de realizar opciones que permitan vivir la actividad con mayor profundidad espiritual. La oracin privada debera realizarse de tal manera que vaya mo- delando una plasticidad que nos permita adaptarnos a todo lo que aparezca en el camino y aceptarlo amorosamente. Como el agua, que en lugar de luchar violentamente contra lo que se le opone, se adapta, fluye bordeando los obstculos como acaricindolos, cubrindolos, amoldndose. Imaginemos un arroyo que tiene muchas curvas por- que se adapta al terreno sin dejar de avanzar. Esa adaptacin nos per- mite ser felices y mantener la calma y la vitalidad en medio de cual- quier circunstancia que aparezca. Es tomar las cosas como vienen y saber volver a inventar constantemente nuestra relacin con la vida y IR G. DE MZERVILLE ZELLER, Hacia una psicologa de la madurez integral del sacerdo- te, en Pastores 3 (1995), p. 26. 24 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA con el mundo, como jugando con los acontecimientos, con la reali- dad que nos desafa. Los relatos del peregrino ruso, nos muestran cmo el peregrino aprendi a caminar de esta manera, con una gran ampli- tud. Y lo consigui orando con el Nombre de Jess, e incorporndolo en la respiracin: "Es la invocacin continua y sin interrupcin del Nombre de Jess con los labios, el corazn y la inteligencia, con la experiencia de su presencia en todo tiempo ... Comienza a introducir en tu corazn la oracin de Jess y a hacerla salir al mismo tiempo que la 19 Al aspirar el aire se dice o se piensa: "Seor Jesucristo! ". Al expul- sar el aire se dice o se piensa: "Ten piedad de m! ". Al comienzo de esta prctica, el peregrino ruso escapaba de los dems para no distraerse de esta experiencia mstica. Era muy celoso de su soledad, y evitaba comunicarse con los que encontraba en el camino. Pero luego, cuando su aislamiento interior se fue abriendo ms y ms a la presencia de Jess, entonces dej de ser un aislamiento para convertirse en una apertura amante y compasiva a los dems y a todas las criaturas: "Pas todo el verano recitando la oracin de Jess, y me senta absoluta- mente tranquilo ... Cuando me encontraba con la gente, me pareca que eran todos tan amables como si fueran mi propia familia ... No solamente se iluminaba el interior de mi alma, sino que el mundo exterior se me apareca bajo un aspecto maravilloso, y todo me llevaba a amar a Dios y a alabarlo: los hombres, los rboles, las plantas, todo me resultaba familiar ... y admi- raba la obra maravillosa del cuerpo humano".20 Vemos cmo esta oracin, al sacamos de nosotros mismos y con- centramos en Jess, provoca la disminucin de las tensiones y resis- tencias ("me senta absolutamente tranquilo") y la presencia de los dems deja de sentirse como una interrupcin o una agresin ("me pareca que eran todos amables"). Adems, la persona se vuelve ms atenta al mundo exterior y a su belleza ("el mundo exterior se me apareca bajo un aspecto maravilloso"), y nada es experimentado al margen de Dios ("todo me llevaba a amar a Dios y a alabarlo"). Al mismo tiempo, se restaura la unidad de la persona, que ama y valora tambin su propio cuerpo ("admiraba la obra maravillosa del cuerpo humano"). 19 ANNIMO, Relatos de un peregrino ruso, Buenos Aires 1990, p. 20 Y 93. 2Ibd, p. 25. 96. Vctor Manuel Fernndez - 25 Esta experiencia oriental es sumamente aleccionadora, porque nos muestra que no todas las maneras de orar o de meditar nos vuelven hoscos, retrados, hipersensibles ante los dems. Cuando la oracin es verdaderamente "salir de s hacia el Seor", eso nos lleva a salir de nosotros mismos en toda circunstancia, y de esa manera ni los dems ni el mundo externo nos parecen enemigos. Nada es una "interrup- cin 11 y todo es una ocasin para amar serena y gozosamente. La ora- cin verdadera, que nos saca de nosotros mismos, termina con todos los dualismos y tensiones intiles. Esto nos ensea que puede haber un modo de orar donde dejemos de sentir que los dems y las cosas son una interrupcin, donde se rompen las divisiones y separaciones que nos fragmentan. La clave est en aprender a orar amando, amando todo lo que se presenta en la vida, incorporando todo al propio corazn. Todo lo que existe es bue- no, yel ser humano es una obra de Dios "muy buena" (Gn 1, 31), agradable a sus ojos divinos. La oracin sencilla que nos hace experi- mentar que caminamos con Jess y respiramos con l, hace que Jess nos tome, y que l comience a mirar con nuestros ojos y a amar con nuestros sentimientos. Esa oracin nos libera de volvernos enemigos del mundo externo y nos ayuda a no bajar los brazos ante las contra- riedades externas. En el captulo cuatro veremos sugerencias variadas para realizar un camino espiritual que ayude a devolverle vida y fervor a la actividad, y en el captulo once indicaremos motivaciones variadas para alimen- tar el dinamismo expansivo del amor. 1.5. Una espiritualidad para las crisis comunitarias Lo dicho sobre la crisis en la actividad vale tambin para las crisis de las comunidades, ya que en esas situaciones no basta multiplicar estructuras que favorezcan la comunin; pero tampoco basta que cada uno de los miembros rece ms. Es necesario al mismo tiempo promo- ver y alimentar una "espiritualidad" de la comunin que se viva en el encuentro concreto y cotidiano de unos con otros: un estilo de vida comunitaria que tenga hondura espiritual. Cuando el Espritu puede explayar su accin en nuestras relaciones con el mundo externo, esa accin transfigura ante todo las relaciones con las personas, provo- 26 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA cando as el nacimiento de la espiritualidad de la comunin. Esta es- piritualidad se orienta a promover una santidad comunitaria y a crear comunidades santas, ms que un conjunto de individuos santos. Pero qu es esta "espiritualidad de la comunin"? Es algo ms que los actos interiores de amor al prjimo? En realidad es algo intermedio entre la espiritualidad vivida en la solitaria relacin con Dios, y las estructuras comunitarias externas. Se trata del dinamismo del Espritu que no se queda en la ntima rela- cin con Dios, sino que impregna el modo de relacionarse con los dems. Tampoco se identifica sin ms con las estructuras de comu- nin, que muchas veces no producen relaciones autnticas. Por eso no basta multiplicar reuniones, ni crear formas externas de vida co- munitaria que llegan a hastiar sin producir verdaderos efectos de vida compartida. Pero la comunin espiritual -si no olvidamos la nocin adecuada de "espiritual" que hemos propuesto- tampoco puede re- ducirse a las buenas actitudes internas hacia los dems, sino que, si es autntica, tiende a producir un estilo que marca todo el mundo de las relaciones humanas, hacindolas satisfactorias. Para ejemplificar las caractersticas de este estilo, donde se conecta lo interno con lo externo, podemos retomar algunas expresiones de Juan Pablo 11: Una espiritualidad de comunin es "capacidad de sentir al herma- no de fe en la unidad profunda del Cuerpo mstico y, por tanto, como 'uno que me pertenece', para saber compartir sus alegras y sus sufri- mientos, para intuir sus deseos y atender a sus necesidades, para ofre- cerle una verdadera y profunda amistad" (NMI 43). Tambin "es sa- ber 'dar espacio' al hermano, llevando mutuamente las cargas de los otros (cf. Gl 6, 2) Y rechazando las tentaciones egostas que conti- nuamente nos asechan y engendran competitividad, ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias" (ibd). En el desarrollo de este "estilo espiritual" de relaciones, alimenta- do por la oracin y por el ejercicio de la fraternidad, vemos cmo la accin del Espritu no se encierra en lo ntimo de los corazones ni se identifica con el mero cumplimiento externo de proyectos, reuniones o actividades colectivas. Es la accin del Espritu en los corazones que se derrama en el mundo externo, convirtindose en el "alma" de los instrumentos externos de comunin, y promovindolos como expre- sin de su dinamismo. De otro modo, estos seran slo mscaras de comunin, expresiones externas carentes de "espiritualidad" que ter- Vctor Manuel Fernndez - 27 minan provocando el cansancio, la huida de la comunidad y la bs- queda de otros refugios. Slo el desarrollo de un renovado "espritu comunitario", vivido en la experiencia de un grupo humano, permite superar adecuada- mente las crisis comunitarias. 2. Espritu que se da y se recibe: Dinamismo donativo y receptivo de la espiritualidad Continuando con esta propuesta de una espiritualidad vivida en la accin, ahora nos detendremos a profundizar su doble dinamismo: donativo y receptivo. Porque todo proceso de autntica encarnacin de la espiritualidad supone que los evangelizadores vivan en su pro- pia espiritualidad este doble dinamismo que les permite insertarse espiritualmente -y no diplomtica o pragmticamente- en el mun- do. Al hablar de espiritualidad, en definitiva estamos hablando del mandamiento nuevo, el mandamiento del amor. Ciertamente, nadie puede negar que el ncleo de toda la vida cristiana est en el ampro Pero no siempre se destaca adecuadamente su doble dimensin. 2.1. Dinamismo hacia el otro Amar es el dinamismo de salir de s mismo hacia el otro, que per- mite a la persona alcanzar el desarrollo ms profundo y armonioso de sus potencialidades: "La esencia del amor se realiza lo ms profundamente en el don de s mismo que la persona amante hace a la persona amada ... Es como una ley de xtasis: salir de s mismo para hallar en el otro un crecimiento de su ser".21 Karl Rahner lo expresaba de la siguiente manera: "En cualquier caso el hombre tiene que llevar a cabo esta empresa: salir de s mismo ... El corazn se posee verdaderamente a s mismo en cuanto se olvida de s mismo en el obrar, en cuanto sale, y perdindose se posee verda- deramente': 22 II K. WOITILA. Amor y responsabilidad, Madrid, 1978, p. 136. 22 K. RAHNER. El ao litrgico, Barcelona, 1966, p. 28. 30. 30 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA En la descripcin que hace santo Toms sobre la caridad tambin hallamos esta idea de la "inclinacin hacia el otro": liLa caridad importa cierta unin afectiva entre el amante y el amado, en cuanto el amante se mueve hacia el amado considerndolo como uno consigo" (ST II-II, 27, 2). Para san Buenaventura la caridad es el libre exceso fuera de lo divi- no de la necesaria difusin del sumo Bien cuyo dinamismo infinito culmina ad intra en la infinita "inclinatio" del Espritu. Esto se funda- menta en la naturaleza misma del bien: "El bien es difusivo de s, pero la difusin en cuanto tal es hacia otro. Por lo tanto el bien en cuanto tal es hacia otro" (1 Sent., 42, un.,!, sed c. 1 y concl.). Por la caridad el hombre es puesto "fuera de s". Entonces, lila di- leccin conexiva, con la cual amo a otro, es ms perfecta que la refle- ja, con la cual me amo a m mismo" (In Hex. 11, 12). Por eso mismo, el don de s a los dems es condicin necesaria para la realizacin de la propia perfeccin (GS 24c). De este modo, sacando al hombre de s, o mejor, inclinndolo hacia el otro, la caridad produce eficazmente el retorno (reditus) del hom- bre hacia el Padre, realizando un "contacto" con Dios que puede pro- ducir el mayor de los deleites (ST II-II, 23, 2). Este dinamismo hacia el otro alcanza su culminacin cuando se convierte en actos externos donativos. Ya deca santo Toms que los ac- tos externos de misericordia son la expresin externa ms perfecta del amor interno a Dios, yen ese sentido, la misericordia es la ms perfec- ta de las virtudes (ST II-II., 30, 4, concl. y ad 1-2), y por lo tanto es la "culminacin" de una espiritualidad que toque toda la vida. Este dinamismo exttico del amor es lo que otorga autenticidad a cualquier otro valor espiritual. Consideremos, por ejemplo, la virtud de la humildad, tan apreciada por los grandes maestros espirituales de todos los tiempos. Podra ser entendida ante todo como una actitud interna de retraimiento o de negacin de s que lleve a la persona a escapar de exigencias pblicas y de grandes empresas. As, tras la apa- riencia de un valor se encierra una forma sutil de individualismo c- modo. Sin embargo, una correcta comprensin de esta virtud nos per- mite ver la necesidad de ejercitarla precisamente en medio del torbellino de las relaciones humanas, en la discusin, en la planifica- cin de grandes objetivos comunitarios, en una actividad evangeliza- Vctor Manuel Fernndez - 31 dora muy exigente, etc. Es una virtud que me abre la mente y el cora- zn para escuchar a los dems con atencin e inters, aceptando que los dems puedan tener una visin de la realidad ms clara que la ma, o saber cosas que yo no entiendo bien; es la capacidad de decir una verdad con conviccin, sin ocultarla por temor a ser rechazado; es saber proponer algo que me parece justo aunque eso no sirva para la propia fama; es la capacidad de relativizar una opinin cuando los dems me muestran que no es tan clara; es la disposicin para em- prender un dilogo hasta el fondo, sin el temor de quedar mal para- do, etc. Por lo tanto, bien entendida, esta virtud de la humildad tiene un altsimo impacto social: "Es hora de elevar esta humildad del orden de la piedad religiosa priva- da al orden de la virtud poltica pblica. Entonces, la renuncia a s mismo, propia de los msticos y predicada por todas las grandes religiones mundia- les, debe ser entendida como una estrategia para la revolucin. Es la renun- cia a preocuparse y temer por la propia reputacin cuando uno est empea- do en el dilogo, en el desacuerdo o en la discusin. De hecho, todas las antiguas doctrinas espirituales relativas a la mortificacin, al retiro, al aban- dono en la voluntad de Dios, pueden ser entendidas en sentido emprico ... Podemos comprender el modo en que nos hacen mejores: anteponiendo el estar atentos al estar satisfechos con nosotros mismos, el ser inteligentes al ser cerrados de mente, el ser razonables al ser fantasiosos, el ser responsables al ser hedonistas ... ': 23 Todos los grandes valores espirituales, autnticamente vividos, tie- nen una profunda resonancia comunitaria, porque son "extticos". Estn marcados por el dinamismo del amor que nos orienta y nos impulsa hacia los dems. Por eso, cualquier supuesto valor que termi- ne provocando aislamiento, ineficacia en el trabajo por los dems, o incapacidad de proyectar algo en comn, no es ciertamente un valor espiritual. 2.2. Dinamismo receptivo de la espiritualidad Pero no se trata ante todo de un desborde activista, sino de lo si- guiente: de la atencin puesta en el otro "considerndolo como uno consigo" (ST U-JI, 27, 2). Esta atencin amante hacia el otro es el inicio de una verdadera "inclinacin" hacia su persona, a partir de la cual podemos buscar efectivamente su bien. 23T. DUNNE, Spiritualitii e melodo. Un'introduzionea B. Lonergan, Padova 2003, p. 272. 32 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Pero esta atencin a su persona implica tambin valorarlo en su bondad propia, dejndose "completar" por su riqueza. Esto se advier- te mejor si consideramos lo siguiente: Si quien no ama al hermano al cual ve, no puede amar a Dios a quien no ve, (cf. 1 Jn 4, 20), tampoco puede dejarse enriquecer por Dios quien no tiene la disposicin habitual a dejarse enriquecer por los dems. Este dinamismo receptivo de la espiritualidad abarca tanto el dis- cernimiento que escucha al mundo para reconocer la voluntad de Dios, como la actitud contemplativa que se admira ante la hermosura que hay en los dems y en el mundo. Con respecto al discernimiento, basta recoger la reflexin del si- guiente texto: "El discernimiento evanglico toma de la situacin histrica y de sus vicisitudes y circunstancias, no un simple 'dato' que hay que registrar con precisin y frente al cual se puede permanecer indiferentes o pasivos, sino un 'deber', un reto a la libertad responsable, tanto de la persona individual como de la comunidad. Un 'desafo' vinculado a una 'llamada' que Dios hace or en una situacin histrica determinada. En ella y por medio de ella Dios habla al creyente" (PDV 10). Con respecto a la actitud contemplativa, se trata de la capacidad de captar la belleza de los dems y las distintas manifestaciones de esa hermosura. Es el sentido esttico o contemplativo de la caridad, que nos permite servir al otro, no por alguna utilidad o por un deber, sino simplemente "porque l es bello". Por eso deca santo Toms que" del amor por el cual a uno le es grata la otra persona depende que le d algo gratis" (ST I-lI, 110, 1). En este sentido, la palabra "caridad" agre- ga algo a la palabra" amor", porque expresa que el ser amado es "caro": "es estimado como de alto valor" (ibd, 26, 3). Estamos hablando en- tonces de una verdadera profundidad contemplativa que se vive en el encuentro con los dems; no slo en una suerte de observacin reco- gida o intimista, sino en una contemplacin vivida en medio de la misma actividad de servicio al hermano. Tan convencido estaba de esto san Buenaventura, que sostena que la contemplacin de Dios se facilita cuando el amor al hermano se expresa en obras: "Hay cierta accin que, unida a la contemplacin, no la impide, sino que la hace ms fcil, como las obras de misericor- dia y piedad" (IV Sent. 37, 1, 3, ad 6). Es una accin en la cual la hermosura y la dignidad del otro son intensamente percibidas por el Vctor Manuel Fernndez - 33 corazn amante, porque el hermano es contemplado como reflejo de la gloria de Dios. Podemos decir que la perfeccin de la contemplacin se realiza cuando, adems de contemplar a Dios en la intimidad, se lo puede reconocer "en las criaturas exteriores" (U Sent. 23, 2, 3). En el encuen- tro atento de amor, inclinndome hacia el otro por considerarlo una sola cosa conmigo, estoy dispuesto a beneficiarlo, pero tambin a con- templar mejor la riqueza que Dios ha sembrado en l, y dejndome enriquecer por l. As puedo descubrir la verdad y amarla en el dilogo mismo, en un dinamismo de "dar y recibir lo que no se puede comprar ni vender, sino slo regalar libre y recprocamente".24 En la teologa de la ley nueva y de la gracia, tanto en la presenta- cin paulina como en la agustiniana y tomista, podemos apreciar un primado de la gracia que nos hara pensar que la primera reaccin del hombre ante ese don debera ser ms receptiva que activa. Buenaven- tura lo expresa de este modo: "La gracia del Espritu Santo no puede estar en el hombre sino por un movimiento hacia su Principio original. Pero el soberbio atribuye todo a s mismo ... Se repliega como diciendo: esto no lo recib de ti" (De septem Donis 1, 9-10). De hecho, para santo Toms "el hombre puede dirigirse mejor a Dios por el amor como pasivamente atrado por l" (ST I-U 26, 2-3). Esa "reaccin eminentemente receptiva" ante el toque de la gracia debera situarse en la cima del obrar virtuoso, es decir, en la caridad. De hecho, es precisamente eso lo que hace santo Toms cuando pre- senta la caridad como amistad, que es "un mutuo amarse que se fun- da en alguna comunicacin" (ST U-II, 23, 1). Y esta "comunicacin" no slo implica ser receptivos ante Dios, sino tambin ante el prji- mo como instrumento de Dios (ST U-U, 25, 1, ad 3). En este contexto se puede acoger la preocupacin del Magisterio catlico al condenar ciertas expresiones del quietismo, que propona "un estado habitual de amor a Dios que es caridad pura y sin mezcla alguna de motivo de inters propio" (DS 2351), donde "no queremos nada para nosotros" (DS 2355). En una criatura limitada, imperfecta y frgil como el ser humano en camino, el amor no puede concebirse sin un legtimo inters, que consiste en un reconocimiento mental y 24 JUAN PABLO 11, Carta a las familias (Gratissimam sane), Ha. 34 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA afectivo de la necesidad de ser completado por los dems, en la serena conviccin de ser vulnerable e indigente. Esta situacin ante el otro, cuando es transfigurada por la gracia, se convierte en una "gratuita receptividad". Porque la gratuidad no consiste en que uno se conside- re completamente independiente o prescindente de lo que el otro pue- da ofrecer, sino en la conviccin interior de que eso que necesitamos no puede exigirse a los dems y slo puede ser recibido como regalo. Slo esta actitud "gratuitamente interesada" hace posible una sincera accin de gracias por lo que recibimos de Dios a travs de los dems. Por eso la "espiritualidad de la comunin es tambin capacidad de ver ante todo lo que hay de positivo en el otro, para acogerlo y valorar- lo como regalo de Dios, como un don para m" (NMI 43). 2.3. Desde el pobre La preocupacin por los pobres debera situarse tambin en esta perspectiva receptiva, porque implica una especial "capacidad de ha- cerse cercanos y solidarios con quien sufre, para que el gesto de ayuda sea sentido, no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno" (ibd). Se trata de secundar el impulso de la gracia para ha- cernos "receptivos" tambin ante el pobre, no slo como individuo aislado, sino adems como configurador de una cultura espiritual que tiene algo que ofrecer. All est la clave: imaginar' los modos concretos y variados que podran lograr que el pobre nos sienta como verdaderos amigos y com- paeros de camino, y por lo tanto necesitados de su presencia. Si se dice que debemos hacer de la Iglesia la "casa de la comunin" (NMI 42), no hay que olvidar que se trata de unl comunin donde el pobre est efectivamente integrado. Por eso, ser autnticamente casa de la comunin slo si se convierte de verdad en la casa del pobre. Estar en casa implica ser sujeto, poder tomar decisiones, marcar un estilo, ser escuchado a la hora de establecer normas de convivencia, proyectos, etc. Por eso, si hablamos de "evangelizar a los pobres" y ellos son en la Iglesia dueos de casa, esto implica que la evangeliza- cin deba realizarse tambin "desde ellos", con una profunda receptividad, lo cual no ser posible sin una autntica conversin de la Iglesia. Cristo mismo clama desde los pobres as como ellos son. Por eso, con otro tipo de cultura, con otro modo de mirar la vida, la sociedad Vctor Manuel Fernndez - 35 Y la moralidad, con otra manera de entender la Iglesia, con otras for- mas de espiritualidad, ellos son tambin dueos de casa. Si son obje- to de asistencia y evangelizacin, deben ser aceptados tambin como sujetos. 25 No tanto porque ellos deban cambiar para que las comuni- dades puedan acogerlos, sino porque los que tienen poder y ministe- rios en la Iglesia son llamados a crear las condiciones para que los pobres puedan ocupar espontneamente su lugar, reconociendo a la Iglesia como su propia casa: "Por eso tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada comu- nidad cristiana, se sientan como 'en su casa: No sera este estilo la ms grande y eficaz presentacin de la buena nueva del Reino?" (NMI 50). Es imposible que se realice este prodigio: que se reconozcan los valores propios de la cultura de los pobres que comparten nuestra misma fe cristiana, ya que esa cultura es "expresin de su dignidad, libertad y creatividad, es el testimonio de su camino histrico" (ChL 44), y "slo desde dentro y a travs de la cultura, la fe cristiana llega a hacerse histrica y creadora de historia" (ibd). En Amrica Latina, por ejemplo, aunque el pueblo pobre desarro- lle poco o imperfectamente algunos aspectos de la moral cristiana, debido a los muchos condicionamientos que lo limitan, sin embargo ha desarrollado (en general) altos aspectos de la moralidad teologal mucho ms que los ilustrados. En primer lugar, reconozcamos una espontnea y firme confianza en Dios que se expresa en la splica, y un espritu de sincera adoracin. Su asociacin al Hijo de Dios anonada- do, sumergido en los lmites, el anonimato, el desprecio social, la pobreza real de quien no tiene un lugar de dominio en la sociedad, es una clave para entender el misterio ms hondo de los pobres: "Cuando hablamos de pobre pensamos en el hombre puesto en una con- dicin social, econmica (o de otro tipo) que le hace experimentar la falta de poder. En ltimo trmino el pobre es el que no tiene poder}' que, al no tenerlo, est menos tentado de soberbia y est ms inclinado a la humil- d a d ' ~ 2 6 25 Para un desarrollo ms amplio y mejor fundamentado de esta cuestin, remito a mis anculos: El "sensus popuW Legitimidad de una teologa "desde" el Pueblo, en Teologa 72 (1988), pp. 133-164; El misterio del pobre en la economa globalizada, en FERRARA- GALLI (eds.), Nuestro Padre misericordioso, Bs. As., 1999. 26 L. GERA, Pueblo, religin del pueblo e Iglesia, en Sedoi 66 (Buenos Aires, 1982), p. 20. 36 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA En esta peculiar experiencia del pobre se produce la identificacin con Cristo "pobre y desnudo, despojndose hasta la muerte", que podra expresarse como "el misterio de venir a este mundo, de estar en l, y no ganar el mundo",27 Adems, suele haber entre los pobres un sentido de la solidaridad tambin espontneo, que no necesita tanto de motivaciones y razona- mientos que lo movilicen, como ocurre normalmente en los ilustrados. La moralidad de los pobres -como se aprecia particularmente en Latinoamrica- a pesar de sus muchas imperfecciones y faltas objeti- vas, est claramente dominada por el dinamismo espiritual teologal, que asume el estilo propio de la cultura popular. Es una moral inculturada, verdaderamente cristiana, porque en la economa de la salvacin, "el primer aspecto es la Alianza misma, Dios que se hace nuestro Dios ... A este aspecto reducimos el cumplimiento humano de las obligacio- nes de la Alianza".28 R. Tello, en su visin sobre la vida espiritual y moral del pueblo pobre, nos invita a descubrir un modo popular de vivir la espiritualidad donde lo humano no es anulado, donde no se sube ms alto despojando al hombre, sino simplemente elevando lo que lo distingue y caracteriza, su forma concreta de vivir: "Para la cultura ae origen europeo el cristianismo era primordialmente salvacionista; para la cultura indoamericana la religin es inmediatamente estructurante de la vida de los hombres y slo mediatamente toma un sesgo salvacionista, porque la vida de los hombres necesita ser salvada ... Las vir- tudes teologales elevan hasta la vida divina, pero sin destruir, sino fortale- ciendo la vitalidad humana ... ': 29 Tambin en frica los pobres configuran un dinamismo espiritual con caractersticas propias, puestas bajo sospecha por algunas mira- das centralistas romanas. Habra que valorar el deseo de los agentes pastorales africanos de asumir con imaginacin africana la responsa- bilidad de la inculturacin de la Iglesia en frica, y escucharlos cuan- do piden que la Iglesia les otorgue "la confianza y la libertad necesa- rias para cumplir ese objetivo "30 27 L. CERA, Sobre el misterio del pobre, en CRELOT-CERA-DUMAS, El Pobre, Buenos Aires, 1962, p. 65. 28 R. TELLO, Nueva Evangelizacin 1, Buenos Aires (indito, original en mi poder), 4-5. 29 Ibd, pp. 52-54. 30). DIOUF, "L'glise en Afrique': Pour une glise locale, en Nouvelle Revue Thologique 120/2 (1998) p. 266. Vctor Manuel Fernndez - 37 Finalmente, digamos que la actitud espiritual receptiva ante el po- bre, que estamos proponiendo, implica reconocer que los pobres son peculiares instrumentos de la gracia, y que de ellos podemos recibir ms de lo que pensamos: "Se dice que los pobres que reciben limosna acogen a otros en los eternos tabernculos ... porque por las mismas obras de miseriCordia que uno ejerce por los pobres, merece ser recibido en el cielo" (ST 1-11, 114, 6, ad 3). 2.4. Un testimonio sobre la contemplacin activa Las personas que han optado por "convivir" con los pobres y discapacitados 3 ! , no slo brindndoles alguna ayuda material, sino compartiendo con ellos sus vidas enteras, nos ensean el arte de dete- nernos msticamente ante ellos. Quiero mencionar como ejemplo el testimonio de lean Vanier. l destaca cmo, en este mundo competi- tivo, quien logra sobresalir lo hace a menudo a costa de cauterizar su conciencia ante los males' ajenos, ignorando al otro y negando todo espacio al diferente. As, desarrolla mucho un aspecto de su existen- cia, pero atrofia sus valores ms profundos. Cuando se busca sobresa- lir en la sociedad competitiva no hay lugar para perder tiempo con los que no sirvan para alcanzar poder, prestigio o satisfaccin del yo su- perficial. Tambin hay que renunciar a la amistad, porque "ser amigo es hacerse vulnerable, dejar caer las mscaras y las barreras para aco- ger al otro tal cual es, con su belleza, sus dones, sus lmites y sus sufri- mientos". Pero en el encuentro carioso, sobre todo cuando el otro sufre o est discapacitado, no se trata de "ascender de grado, volvin- dose cada vez ms eficaz y buscando un reconocimiento, sino de des- cender, de perder mi tiempo".32 Es interesante escuchar el testimonio de Vanier cuando explica cmo comenz a nacer en l esa felicidad nica que promete la Biblia (Lc 14, 14; Is 58,8) a quienes son capaces de detenerse con amor ante los pobres y sufrientes: JI Me resisto deliberadamente a eliminar la expresin "discapacitado", ya que reco- nocer con amor la grandeza del otro no implica pretender ocultar con palabras bellas sus carencias y fragilidades. 32 J. VANIER, Amar hasta el extremo, Madrid, 1997, p. 25. 38 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "Yo senta que surgan en m corrientes nuevas de ternura cuando, al tocar la fragilidad y el sufrimiento de las personas con alguna deficiencia, reciba su confianza. Les amaba y me senta feliz con ellas. Despertaban una parte de mi ser que, hasta ese momento, se encontraba poco desarrolla- do, atrofiado. Me abran la puerta de otro mundo, no el de la fuerza y el xito, del poder y la eficiencia, sino el del corazn, la vulnerabilidad y la comunin. Y esto era nuevo para m. Me conducan por un camino de curacin y de unidad 33 No se trata de un idilio. En la rutina llena de speros desafos, a veces uno tiene que aprender a reconocer sus propias reacciones y debi- lidades cuando el otro se vuelve agresivo o molesto, y as nos hace descu- brir nuestro verdadero mundo interior aislado y egocntrico: "Las personas deoiles y vulnerables pueden despertar tambin en nues- tros corazones lo ms horrible y tenebroso que hay en ellos. Con sus provoca- ciones, sus gritos, sus exigencias y su repliegue en ellas mismas pueden suscitar la angustia y la agresividad. Pero a pesar de esto, para crecer huma- namente, no es acaso necesario descubrir nuestras violencias, nuestra ca- pacidad de odiar, las heridas profundas que frecuentemente sentimos como vergonzosas y que tratamos de esconder? .. Cada uno est llamado a ser responsable para crear un mundo de solidaridad y de amistad. El repliegue sobre uno mismo conduce a una asfixia del corazn':34 En este camino de comunin con los excluidos de la sociedad, a veces se vuelve difcil rescatar momentos de verdadera soledad para sus- pirar un poco en la presencia de Dios, y quizs aparezca el anhelo -y hasta la tentacin- de una vida "espiritual" parcialmente entendida: "Hace algunos aos me fui de vacaciones con un grupo de quince perso- nas del Arca. Nuestra vida juntos era sencilla y relajada. Haba que cocinar y limpiar, y muchas personas del grupo tenan una deficiencia profunda. Como yo me levantaba temprano, me iba con tiempo a un monasterio que se encontraba a quinientos metros para participar en la oracin de los mon- jes. Disfrutaba mucho de esos momentos de silencio y de paz. Desayunaba con los monjes y luego, hacia las ocho, volva a nuestra casa con el corazn pesaroso. Despus de esas benditas horas, senta cierto temor por reencontrarme con lo cotidiano: preparar el desayuno, levantar a Loic, ba- arlo, despertar a los dems asistentes, etc. Conforme iban pasando los das 33 Ibd, p. 26. 34 Ibd, pp. 80-81. Vctor Manuel Fernndez - 39 mi corazn se iba volviendo ms y ms pesaroso. Me encontraba tan bien con los monjes! Me daba cuenta de que tena que volver la mirada a mi propia vocacin para aceptarla plenamente': 35 Haca falta convencerse de que los momentos de oracin "no son tanto un mtodo para conocer especulativamente la esencia divina, sino para conocer a Jess y su llamada en orden a una accin".36 Por lo tanto, la misma vida con los discapacitados no careca de momentos de alta contemplacin. Leamos un ejemplo palpable de este tipo de gozo superior, de esta forma de "detenerse" ante un pobre o un discapacitado que provoca una feliz liberacin espiritual: '\ veces Loi"c se sienta en mis rodillas. Pequeo, pobre, incapaz de ha- blar a pesar de sus cuarenta aos, est ah, silencioso. l me mira y yo le miro. Estamos en comunin el uno con el otro ... Con las personas que sufren una deficiencia mental como Loie, vivimos esos momentos de con- templacin, llenos de silencio y de paz. l me mira y yo le miro. Momentos de curacin que unifican el cuerpo y el espritu. Al identificarse con los pobres, Jess recuerda que se identifica con el pequeo que hay en cada uno de nosotros. Lo importante es estar confiado, abierto, maravillado como un nio. Cada persona es sagrada, sean cuales fuesen su deficiencia, su fragi- lidad, su cultura ... ': 37 El simple hecho de convertir el amor universal en un verdadero ideal, en una pasin interior, ya nos libera de una falsa contempla- cin, o de una paz aparente, porque nuestras fibras ms ntimas estn hechas para ese amor universal, para aceptar que "todo ser humano es mi hermano" y contemplar en l un misterio divino. Es mejor un lento crecimiento en la armona interior, pero que sea real, y por lo tanto fraterno, antes que un bienestar falso y egosta, que esconde un infierno interior donde no hay lugar para nadie, y menos para los pobres y sufrientes. Hay dentro de nosotros un llamado divino a un crecimiento espiritual que consiste en ensanchar el corazn y hacerlo disponible de manera que en l haya espacio para todo ser viviente. Si lentamente aprendemos a detenernos ante los pobres y discapacitados, nos encaminaremos hacia las ms profundas alegras, hacia la gran armona interior de una autntica espiritualidad. 35 Ibd, pp. 40-41. 361. ELLACURA, Misin actual de la Compaa de Jess, en Revista Latinoamericana de Teologa, 10 (El Salvador, 1993),p.li5. 37 J. VANIER, (cit.), p. 37. 40 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Sin embargo, no pretendo ignorar que, en ciertos momentos del camino espiritual, se sienta con fuerza el llamado de la trascendencia y se perciba intensamente la imperfeccin, la insuficiencia y el lmite de las criaturas. Es lo que, con verdad, expresaba san Juan de la Cruz: /ly todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo. y todos ms me llagan, y djame muriendo un no s qu que quedan balbuciendo/l. 38 Pero si esta experiencia es verdadera, en lugar de apartamos de los dems simplemente nos har descubrir que no podemos buscar en ellos la satisfaccin de nuestras necesidades ms profundas. De todos mo- dos, hace falta un delicado discernimiento para que las energas que brotan de las experiencias de Dios se traduzcan en una apertura total del corazn que nos haga valorar a los dems como imgenes de Dios con una inmensa nobleza. El riesgo est en que las experiencias de Dios, mal encauzadas, se transformen disimuladamente en un subjetivismo cmodo y hurao, con lo cual se desnaturalizan. Tambin los monjes budistas han descubierto la necesidad de que a los ejercicios de medita- cin se unan ejercicios de compasin, hasta el punto que la armona personal y la compasin universal han pasado a ser inseparables. Pero esto implica que la experiencia de liberacin del propio yo que se vive en la meditacin, se ejercite tambin en el encuentro con los dems. De otro modo, podra ser slo una aparente liberacin, porque las faltas de paciencia, amabilidad y generosidad con el prjimo manifiestan a me- nudo que el corazn no se ha liberado verdaderamente de la egolatra. 2.5. Falsa dialctica Siguiendo esta lnea, podemos sostener que, en la accin evangeli- zadora, el dilogo receptivo y el anuncio enamorado no se contraponen (RMi 55a). Todo lo contrario, es posible entenderlos de tal manera que se alimenten mutuamente. El modo adecuado de entenderlos para que se potencien el uno al otro, slo se alcanza a la luz de la estructura profunda de la gracia y de la caridad, cuyo dinamismo de autotras- cendenda es al mismo tiempo receptivo y donativo. 38 s. JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, cancin 7. Vctor Manuel Fernndez - 41 El dinamismo del amor implica siempre una atencin amante que valora al otro y se abre para recibir su riqueza, y por otra parte -por la misma razn y con ese mismo afecto- nos mueve a beneficiarlo, co- municndole nuestra propia riqueza. En este sentido, la Iglesia "es, por su naturaleza, misionera" (AG 2), Y prolonga el amor por el cual el Hijo se encarn y el Espritu se derrama en el mundo. Cuando el otro es el centro de nuestro inters, porque lo amamos gratuitamente, se crea entre los dos un canal en el cual dar y recibir son dos aspectos inseparables del mismo movimiento. El mismo amor que nos permite valorarlo en su identidad y en su belleza, es el que nos mueve a comunicarle lo que creemos que es verdadero y valioso, porque hemos encontrado una hermosura y un bien que -si de ver- dad lo amamos- sentimos que no tenemos derecho a ocultarle. El anuncio suscitado por la gracia se realiza en el contexto de un autntico dilogo, que implica dejarse enriquecer por el otro, colocar- se en una actitud sinceramente receptiva y no puramente diplomtica, ya que "el deber misionero no nos impide entablar el dilogo ntima- mente dispuestos a la escucha" (NMI 56). De hecho, "la Iglesia reco- noce los muchos beneficios que ha recibido de la evolucin histrica del gnero humano" (GS 44a). Porque las cosas buenas que el Espri- tu suscita en el mundo "ayudan a los mismos discpulos de Cristo a com- prender ms profundamente el mensaje del que son portadores" (NMI 56). A partir de todo lo desarrollado hasta ahora, podemos enriquecer nuestro esquema inicial de la siguiente manera: Espiritualidad: "Dinamismo donativo y receptivo del amor que el Espritu infunde en nosotros" /1 actividad interna o privada ( oracin privada, medios de espiritualidad, soledad) /1 actividad externa (evangelizacin, servicio, dilogo, mundo) 3. Una corriente de vida espiritual: Espiritualidad en la oracin privada y espiritualidad en la accin Para entender adecuadamente qu es una espiritualidad encarna- da, no basta mostrar, como hemos hecho hasta ahora, que la activi- dad externa -y no slo el mbito privado- es expresin y alimento de la espiritualidad. Tambin hay que poner en relacin ambos mbitos . para que no se conviertan en espacios aislados, sin conexin entre s. . As evitaremos otra dicotoma que fragmentara la vida espiritual, da- ara la unidad de la persona, e impedira una adecuada encarnacin de la espiritualidad tanto en el mismo evangelizador como en los evangelizados. Espiritualidad: "Dinamismo donativo y receptivo del amor que el Espritu infunde en nosotros" /1 /1 actividad interna o privada actividad externa
relacin de enriquecimiento mutuo La relacin de enriquecimiento mutuo entre los espacios privados de espiritualidad y la espiritualidad vivida en la accin, se produce tanto en lo donativo como en lo receptivo. 3.1. En lo donativo: Cuando la persona se entrega a Dios en el servicio de los dems, esta actividad puede relacionarse de maneras ms o menos conve- nientes con la oracin privada. 44 ~ TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 3.1.1. De afuera hacia adentro De qu manera el dinamismo espiritual donativo que se vive en la actividad externa puede enriquecer al dinamismo espiritual vivido en lo privado? Oracin privada \ Dinamismo donativo en la actividad externa Luego de una accin en la cual el cristiano se ha donado al mundo, al regresar a la contemplacin silenciosa y solitaria, su encuentro con Dios estar cargado de intercesin, colocando en el corazn de Dios las necesidades, gozos y angustias de la gente. 39 Estaba amorosamen- te orientado a los dems en la accin y sigue amorosamente orientado a ellos en la oracin privada, motivado por la actividad vivida. Pero no cualquier actividad externa enriquece la oracin personal, sino una actividad "espiritual", verdaderamente. colmada de actos donativos de amor, donde el centro sean las personas. Esta actitud donativa, donde gratuitamente se busca el bien de los dems, permite discernir sobre la autenticidad del amor a Dios (1 Jn.2, 11; 4,20) que se expresa en la oracin privada. La entrega a los dems en la activi- dad, abre el corazn, y esto permite que la oracin privada no sea una autocontemplacin o un monlogo sino una verdadera salida de s hacia el Amado. 3.1.2. De adentro hacia afuera De qu manera la espiritualidad que se vive en lo privado enri- quece al dinamismo espiritual donativo que se vive en la actividad ex- terna? Oracin privada \ Dinamismo donativo en la actividad externa 39 Cf. L. MONLOUBOU, Oracin y evangelizacin, Estella, 1983, pp. 16-20. Vctor Manuel Fernndez - 45 Podramos aclarar tambin que no hablamos aqu de cualquier oracin o actividad interna, sino de una actividad solitaria "espiri- tual": verdaderos actos de amor, donde el centro no sea yo mismo, sino Dios. Pero no basta con decir esto. Hay formas de espiritualidad privada que pueden ser verdaderos actos de amor a Dios, momentos autnticamente contemplativos, aun- que imperfectos, porque no favorecen ni estimulan directamente la actividad externa. Por ejemplo, los espacios de soledad y de encuentro privado con Dios pueden buscarse tambin para escapar del mundo, para liberar- se de una tarea que se vive como una pesada obligacin, para encon- trar "paz", para experimentar una extraa autonoma o autenticidad que no se posee en la relacin con los dems. Entonces, en estos espa- cios ntimos puede haber una adoracin a Dios, contemplando sus atributos, gozando de su ntimo amor, de su amistad personal, etc. Pero en esa intimidad no hay verdadero lugar para los dems. Es slo una huida (comprensible y quiz no culpable) de una actividad mal vivida. En este caso, los momentos privados de espiritualidad no esti- mularn la actividad, no aportarn entusiasmo ni inclinaciones favo- rables hacia la actividad evangelizadora. Hay que recordar que en dichas situaciones la misma imagen de Dios suele ser inadecuada debido a la formacin recibida, al tipo de espiritualidad que se ha alimentado o a otros factores. O quiz la mis- ma persona ha mutilado su imagen de Dios para poder mantener una espiritualidad falsamente consoladora, aislada del mundo externo. Contempla a Dios en una trascendencia malentendida, en su mundo de belleza y de pureza, separado de todo lo mundano, terreno y hu- mano. O establece una relacin con Dios en la intimidad donde slo interesa la propia amistad con l, en un trato ntimo y exclusivo. Dios pasa a ser un Dios slo para m. En ese caso, hasta podra suceder que la persona desarrolle una actividad apostlica generosa y sacrificada; pero su vida de oracin personal no le aporta alimento, ni sentido, ni nuevas energ<:s. Hay una ruptura entre la intimidad y la exterioridad. Cmo sera entonces una adecuada relacin don Dios en la inti- midad que establezca una mayor y ms benfica conexin con la acti- vidad en el mundo? Esta adecuada relacin se realiza cuando, al adorar a Dios y vivir un momento de intimidad con l, la imagen de Dios que se contem- 46 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA pla es la de Alguien que ama inmensamente al mundo, que quiere donarse al hombre, que ama con infinita ternura a todos los seres hu- manos, que se ha donado en la cruz y quiere seguir entregndose al ser humano para llenarlo de su vida. Es la imagen de un Dios "pas- tor", que estimula a quien lo adora a entregarse por los dems, a amar- los como l los ama, a ser instrumentos suyos para procurar la felici- dad (terrena y eterna) de los dems, para dialogar con el mundo, etc. Contemplando al Dios que es vida para el hombre, nace el deseo de comunicar vida al hombre. As, al salir de un encuentro solitario con este Dios, la persona experimenta una necesidad interior imperiosa (ICor 9, 16) de hacer algo por los dems, de donarse al mundo, de evangelizar, ya que "el amor de Cristo nos apremia" (2eor 5, 14). Juan Pablo II ha propuesto este tipo de oracin personal al decir que, si verdaderamente hemos contemplado el rostro de Cristo, "nues- tra programacin pastoral inspirar en el mandamiento nuevo que l nos dio" (NMI 42) Y reconoceremos ese rostro particularmente en los pobres: "en el rostro de aquellos con los que l mismo ha querido identificarse" (NMI 49). En este sentido, es interesante recuperar un modelo que nos mues- tra cmo un espritu altamente contemplativo puede orar de tal ma- nera que su oracin alimente un encuentro amante con el mundo externo en el trabajo y en la misin. Es el caso de Carlos de Foucauld, para quien el objeto privilegiado de su contemplacin era la vida oculta de Jess, con Mara y Jos, la cual motivaba un determinado estilo de vida comunitaria: "Estoy en la casa de Nazaret, entre Mara y Jos, estrechamente unido, como un hermanito, a mi hermano mayor presente da y noche en el Santsimo Sacramento del altar. Quiero portarme como prjimo, como con- viene a este lugar y a la ocasin de esta compaa, de la manera que Jess me muestra con su ejemplo. Dentro de la hermandad quiero ser siempre humilde, manso y servicial como lo fueron Jess, Mara y Jos en su Santa Casa ... Mantener en estado de limpieza los locales que ocupan los indge- nas, reservar para m todo lo que sea servir a los dems, y asemejarme a Jess, que declar estar entre los Apstoles como el que sirve. Tratar con dulzura a los pobres, y a todos los hombres, que eso tambin es obra de humildad. Cocinar para los pobres ... ':40 40 C. DE FOUCAULD, Escritos espintuales (ed. R. BAZIN), Buenos Aires, 1940, p. 157. Vctor Manuel Fernndez - 47 Este estilo de Nazaret ha provocado que los "Hermanitos de Jess" optaran por diversas formas de trabajo y de vida apostlica que impli- caran una imitacin de la vida oculta de Jess. Por ejemplo, compar- tiendo la vida de trabajo de los obreros, o viviendo en caravanas de nmades, siempre con un profundo espritu contemplativo que sirve al Verbo encarnado y oculto entre los ignorados de la historia. Podemos decir tambin que la contemplacin solitaria de un evan- gelizador ha de realizarse de tal manera que vaya produciendo en la persona una participacin de la mirada de Dios, un modo de contem- plar a las personas y al mundo cada vez ms semejante al modo como el Dios amante y generoso los mira. Esta contemplacin seguramente no podr quedarse en la intimidad, sino que impulsar a la accin liberadora. Por eso, "hay que intentar ver cmo el Padre ve nuestro mundo desde su paternidad, cmo lo ve el Hijo como salvador de los hombres y anunciador del reino, cmo lo ve el Espritu como dador de vida"41. Los pueblos crucificados son "vistos por la Trinidad con ojos de amor y amados y comprendidos con infinita misericordia como los hijos ms queridos, que necesitan tener vida y vida en abundan- cia"42. Esa es la contemplacin ms adecuada para un agente pastoral, porque es una contemplacin que alimenta la entrega donativa en la misin que Dios le confa. 3.2. En lo receptivo: Si alguien puede ser receptivo tanto en sus espacios ntimos de trato con Dios como en la relacin con los dems en la actividad ex- terna, veamos cmo lo privado y lo externo se enriquecen mutua- mente a partir de esos dos modos de receptividad. 3.2.1. De afuera hacia adentro De qu manera el dinamismo espiritual receptivo que se vive en la actividad externa enriquece al dinamismo espiritual vivido en lo pri- vado? 411. ELLACURA, Misin actual de la Compaa de Jess (cit.), p. 116. 42 Ibd, p. 11 7. 48 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Oracin privada \ Espiritualidad receptiva en la actividad externa La actitud receptiva vivida en el mundo consiste en contemplar a Dios reflejado en el mundo y advertir los signos de la presencia y la accin del Espritu en los dems. Esta receptividad vivida en la accin mundana enriquece el encuentro con Dios en la oracin privada. As se evita que la oracin privada caiga en la monotona y que el encuen- tro solitario con Dios pierda dinamismo, novedad y riqueza. Esta ac- titud receptiva y contemplativa ante el mundo, hace que luego ese mundo con toda su vida se haga presente en la oracin, no slo en la intercesin (por sus dramas ) sino tambin en la accin de gracias (por sus valores). Luego de haber contemplado a Dios en la vida, se puede contemplar la vida en Dios. Quien sabe contemplar al mundo y recibir de los dems, llevar con- sigo ala oracin privada los desafos, las interpelaciones que recibi en la dispersin mundana; asumir esa riqueza nueva, y as su en- cuentro con Dios se ver modificado. Percibir que esta contempla- cin ntima est llamada a ampliar sus horizontes, a considerar calla- damente nuevos aspectos del misterio de la vida. Adems, reconociendo que Dios es el origen de todo lo bello que descubre en el mundo, podr encontrar nuevos puntos de partida para la analoga y as enriquecer su imagen de Dios. La misma Iglesia reconoce que ella "ha recibido de la historia y del desarrollo del gnero humano" (NMI56). De la misma manera, cuando la riqueza espiritual de una persona se expresa y se proyecta en la actividad, esa persona recibe siempre algo nuevo de ese mundo y de esas personas donde l explaya la acti- vidad. Yeso tiene consecuencias para su propia identidad espiritual interior. Aqu se completa la analoga eclesiolgica. Veamos: La Igle- sia, en su encuentro receptivo con las culturas y religiones se enrique- ce reconociendo los signos del Espritu en los no cristianos, porque estos signos "ayudan a los mismos discpulos de Cristo a comprender ms profundamente el mensaje del que son portadores" (NMI 56). Igualmente, un cristiano puede reconocer mejor la riqueza y la her- mosura de lo que Dios ha sembrado en su propia intimidad cuando Vctor Manuel Fernndez - 49 descubre receptiva mente la accin del Espritu fuera de s. Dejndose ensear y dejndose evangelizar en la actividad, puede admirar mejor la riqueza del Dios que toca su vida en la privacidad y puede dejarse ensear por Dios en la intimidad con ms apertura. Porque en la rela- cin receptiva con las personas y culturas, se establecen conexiones mentales y afectivas que permiten explicitar riquezas del Evangelio que un individuo aislado no alcanza a percibir. Por otra parte, la cumbre y fuente de la vida espiritual, que es la Eucarista, requiere una actitud bsicamente receptiva. En el momen- to de la comunin eucarstica se trata ante todo de entregar nuestras resistencias y dejarnos poseer, aceptar ser propiedad suya, dejarnos tomar por el nico que es digno de entrar hasta la mdula del corazn humano para poseer lo que le pertenece. Porque la cooperacin ms importante del hombre con la gracia que se derrama en la Eucarista es intentar abrir el corazn para que l lo llene, es aceptar depender de su poder y de su amor. La comunin eucarstica tiende a una expe- riencia gozosa y confiada de esa dependencia, donde no nos senti- mos forzados, porque dejando actuar a la gracia de Dios que brota del sacramento, esa gracia tiene el poder de hacer que nuestra aceptacin sea vivida con perfecta libertad. A partir de all se desencadena un dinamismo de comunin y de lucha por un mundo justo y renovado. Pero esta necesaria actitud receptiva no se improvisa en el momen- to de la celebracin y supone haberla ejercitado en la vida, en la rela- cin con los dems, en el trabajo. Digamos tambin que estamos llamados a ser contemplativos del ser humano como imagen de Dios, como reflejo sagrado de lo divino en la tierra. Si en la actividad nos habituamos a tener esa actitud re- ceptiva -no slo donativa- ante los dems, es posible que incorpore- mos sinceramente a los hermanos en nuestra oracin solitaria. Podemos realizar nuestra actividad en el mundo mirando a los dems con los ojos de Cristo, capaces de admirar en ellos destellos de hermosura y de bondad, y entonces, "conocer y amar a los hombres con semejante mirada, lejos de alejar de la contemplacin de Dios, conduce a ella sin cesar. Precisamente entonces la amistad que se man- tiene con los hombres alimenta, por as decirlo, el fuego de la con- templacin, cuya medida es la del amor".43 43 R. VOILlAUME, La contemplacin hoy, Buenos Aires, 1977, pp. 55-56. 50 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 3.2.2. De adentro hacia afuera De qu manera el dinamismo espiritual receptivo que se vive en la espiritualidad privada, enriquece al dinamismo espiritual vivido en la actividad externa? Receptividad en la oracin privada \ Dinamismo espiritual en la actividad externa La actividad en el mundo corre el riesgo de convertirse en ansiedad y en un profesionalismo donde los dems en realidad no interesan. A veces slo cuenta hacer y producir, obtener resultados que acaricien el ego. y esto ha de ser discernido en la soledad. La oracin privada re- ceptiva, donde nos dejamos amar por Dios, beneficia a la actividad en el mundo de dos maneras diferentes: Por una parte, nos da la seguridad que brota del amor de Dios. Dejndonos amar por Dios en la soledad, no necesitamos buscar se- guridades en los xitos, afectos y reconocimientos de los dems, pu- diendo vivir la actividad de un modo libre y gratuito. Por otra parte, aprender a dejarnos amar por Dios en la soledad, hace posible que tambin nos dejemos amar por los dems en la acti- vidad, y que nos dejemos amar por Dios -reconociendo los signos de su amor- en medio de esa misma actividad. As, tambin en nuestra actividad podremos ser ms receptivos, y nos interesarn ms los de- ms (Dios y los hermanos) que la organizacin, los resultados y el xito personal. Vemos as cmo se produce un "crculo virtuoso". Cuando la vida en el mundo se lleva al encuentro receptivo con el amor de Dios, as se la interioriza; pero no para quedarse en la intimidad, sino para llenar de nuevo sentido la vida en el mundo, para cargar de mayor hondura receptiva la actividad externa. 3.3. Formas de oracin y estructuras de comunicacin Es til advertir cmo las grandes formas de oracin responden a estructuras bsicas de la comunicacin humana. Esto se debe en defi- Vctor Manuel Fernndez - 51 nitiva a que el corazn humano est hecho para amar a Dios y al prjimo al mismo tiempo. Correspondiendo a esta configuracin ori- ginaria de nuestra capacidad de amar, la caridad que es la ms alta de las virtudes, incorpora la apertura al prjimo' como actitud teologal, como necesaria expresin del amor a Dios. En este sentido se entiende fcilmente qu significa que "quien aborrece a su hermano est en las tinieblas" (Un 2, 11), "permanece en la muerte" (Un 3, 14) Y "no ha conocido a Dios" (Un 4,8). Final- mente, para no dejar dudas, la primera carta de Juan establece un prin- cipio general que se convierte en un indispensable criterio de discer- nimiento: "Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve" (Un 4,20). Esto nos permite afirmar que nuestras dificultades en la experien- cia del amor a Dios tienen algn correlativo en determinadas dificul- tades de nuestra relacin con el prjimo. Igualmente, ciertas dificul- tades concretas en la relacin con los dems pueden ser indicios que nos lleven a descubrir inconsistencias en nuestra relacin con Dios, que a veces no advertimos. Las grandes formas de oracin, como suplicar, agradecer, pedir perdn, alabar o interceder, son al mismo tiempo formas necesarias de relacionarnos con los dems en la vida ordinaria. Por eso podemos afirmar que en toda relacin sana y completa deberan estar presentes de alguna manera estas formas de comunicarse. Es decir, en toda familia, amistad o pareja, es necesario que exista la splica: la capacidad de pedir ayuda, que es expresin de verdadera confianza. Adems es necesario el agradecimiento, que reconoce la generosidad del otro; la alabanza, que expresa la contemplacin de la bondad y la belleza que hay en los dems; tambin la actitud de pedir perdn en la cual se supera el orgullo y se acortan las distancias; y finalmente la intercesin, que es la capacidad de pensar en el bien de otros, incorporando a un tercero (un co-amado) en la relacin entre nosotros. Estas mismas formas de comunicacin deberan estar presentes en nuestra relacin con Dios. Si alguna de ellas est dbil o ausente, se hace necesario preguntarse por qu, para intentar resolver las causas e intentar ejercitarla, de manera que la relacin con Dios sea ms armo- niosa e ntegra. Pero al mismo tiempo habr que ejercitar esta actitud en el trato con los dems, habitundonos a agradecer, a pedir perdn, etctera. 52 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Porque cuando no existe el hbito de agradecer, esto indica que el corazn no "es" agradecido. Por lo tanto, las palabras de gratitud que dirijamos a Dios posiblemente sern forzadas y artificiales. As pode- mos reconocer el significado espiritual concreto de la advertencia b- blica: "Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve" (Un 4, 20). Esto nos ayuda a tomar mayor conciencia de la conexin que exis- te entre la intimidad con Dios y las relaciones fraternas. 4. El camino de santidad integral y las perturbaciones psicofsicas Los procesos de intercomunicacin entre la vida interior y la acti- vidad externa o las relaciones humanas, muchas veces estn condicio- nados. La misma vida interior puede estar condicionada en sus posibili- dades de gozo y felicidad. Considerar esta cuestin es indispensable para poder hablar de una espiritualidad "encarnada" en todos los sentidos de la expresin. 4.1. Los lmites del Espritu en la propia historia El sujeto frecuentemente sufre el peso enorme de malas experien- cias, de angustias, de perturbaciones psicolgicas y afectivas que limi- tan sus posibilidades de optar libremente y que provocan fisuras en este flujo que va de las experiencias y convicciones interiores a la acti- vidad, y viceveJ,'sa. Por eso, las interferencias entre lo interno y lo externo, no siempre descalifican el valor de las experiencias de la persona. Que una viven- cia interior no pueda manifestarse adecuadamente en el mundo ex- terno no siempre indica que esa vivencia sea falsa o inadecuada. Del mismo modo, que una actividad entusiasta, generosa y creativa no est acompaada de una experiencia ntima y gozosa de Dios, no siempre descalifica la importancia y la bondad de esa actividad. La vida del Espritu se encarna tambin en una psicologa limitada y muy frgil. Por eso, la gracia puede coexistir con muchas miserias, angustias, malos comportamientos y confusiones. El Espritu Santo se hace presente y acta en un ser histrico. No lo arranca de ese contexto de la historia, que es al mismo tiempo una riqueza y un lmite. El despliegue de su influjo se manifiesta peculiar- 54 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA mente cuando logra transfigurar, sin eliminar, una determinada situa- cin histrica en la que un ser humano lleva su vida concreta. El estudio de la relacin entre la gracia y la psicologa humana, recogiendo los aportes probados de la ciencia psicolgica, nos permi- te percibir hasta qu punto la gracia se encama en cada historia perso- nal, marcada por el dolor y la miseria, y coexiste tambin con situa- ciones pecaminosas y detestables: "La imputabilidad y la responsabilidad de una accin pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadverten- cia, la violencia, el temor, los hbitos, las afecciones desordenadas y otros factores psquicos o sociales" (CCE 1735). Hay que distinguir entonces el orden psicolgico del orden espiri- tual-sobrenatural, y reconocer que as como la accin interior del Es- pritu Santo no necesariamente cura enfermedades fsicas, tampoco cura necesariamente las enfermedades psquicas. La gracia puede ele- var a un ser humano a la amistad con Dios aun cuando ese ser huma- no no sea psicolgicamente sano. 44 La santidad no depende de las tcnicas de la psicologa. Pero los agentes pastorales, los padres de familia, los sacerdotes, tienen fun- ciones sobre otras personas, y tendrn muchas ocasiones de hacer dao a otros si estn psquicamente enfermos. Todos estamos llamados no solamente a amar a los dems, sino tambin a expresarles ese amor, a tratarlos de tal manera que les hagamos bien y no los lastimemos. Adems, se busca la ayuda de la ciencia psicolgica para que las perturbaciones psquicas no impidan vivir con gozo la existencia cris- tiana y la actividad apostlica. No podemos olvidar que Dios a todos nos quiere felices. l espera que manifestemos con nuestra alegra y nuestra forma de vivir que la amistad con l nos hace bien, y no slo nos abre el camino al cielo. Finalmente, para quien ama a Dios, un hbito pecaminoso, aun- que pueda no ser culpable, siempre ser una anomala. Es un aspecto de la propia vida que no da gloria a Dios, y que no ha de ocultarse en las tinieblas si se quiere proseguir un camino personal y sincero de la mano de Dios. En este sentido, no podemos ignorar algunas adver- tencias bblicas como la siguiente: l/A nadie le orden que fuera im- po y a nadie le dio permiso para pecar" (Edi 15, 20). 44 Cf. M. GARCA, Psicologa de la experiencia religiosa, Burgos, 2000; B.GROESCHEL, Crecimiento espiritual y madurez psicolgica, Madrid, 1987. Vctor Manuel Fernndez - 55 Leemos tambin en Ecli 17, 25: "Convirtete al seor y deja tus pecados, suplica ante su rostro y quita los obstculos". La Iglesia sostie- ne que el hombre, una vez justificado por la gracia, puede merecer el crecimiento de esa gracia y puede merecer tambin otros bienes de este mundo (CCE 2010). Esto incluye el dominio sobre ciertos condicionamientos morales, la curacin de determinadas enfermeda- des psquicas, y hasta la curacin de enfermedades fsicas. 45 La gracia ordinariamente no llega a las races de una enfermedad psquica. Pero una persona en gracia de Dios puede introducirse per- sonalmente, decididamente, en un camino de curacin, acudiendo al mdico (Ecli 38, 3-8), siguiendo las exigencias de su tratamiento, in- formndose adecuadamente, alimentndose correctamente, e inten- tando llevar una vida sana acorde con lo que exige su dolencia. En ese caso, se coloca en una situacin en la que puede llegar a merecer la curacin, es decir, a lograr que la misma gracia de Dios que ha trans- formado su corazn, llegue tambin a esos sectores de su ser donde se origina la enfermedad fsica. 46 Hay muchas oraciones valiosas, pero que por s solas no significan que uno est plenamente implicado en un camino de salida, porque no son el modo ms perfecto y consciente de integrar en la oracin nuestras dificultades psico-afectivas concretasY Son plegarias que pueden poseer un alto valor teologal, pero no propiamente "adecua- das" como cooperacin personal directa en orden a resolver determi- nadas perturbaciones. La oracin ciertamente debe acompaar cualquier proceso de libe- racin interior, porque no hay razones para separar excesivamente la utilizacin de recursos y tcnicas cientficas y el camino de oracin de la persona. Es cierto que hay muchas 'dificultades que a veces impiden que nuestra oracin produzca efectos sanadores. 48 Pero normalIl)ente una oracin adecuada produce algn efecto benfico, ayudndonos a vivir mejor. As nos permite experimentar y manifestar que Dios es en. todo sentido la fuente de la vida. 45 Cf. S. LACHMAN, Psycosomatic disorders, New York, 1972. 46 Cf. B. KIELY, Psicologia e teologia morale: linee di convergeflZil, Casale Monferrato, 1992. 47 Cf. 1. OYLE, Magic, mysticism and modern medicine, California, 1976. 48 Cf. mi libro Por qu no termino de sanarme?, Bogot, 1993. 56 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA La predicacin y el consejo espiritual a veces transmiten una espi- ritualidad poco integradora de las emociones, del afecto, de las sim- ples experiencias con las que se construye la existencia concreta de cada da. Y Dios merece que lo amemos con todo lo que somos, tam- bin con nuestra capacidad de ternura, de afecto, de pasin. Porque no hay una experiencia humana completa sin emociones. 49 Esta es- pecificidad del querer humano, ligado a la emotividad, es una rique- za que Dios mismo se ha apropiado en la Encamacin. El Hijo de Dios nos am con un corazn humano, capaz de conmoverse hasta las lgrimas (Jn 11, 33. 35. 38; Le 19, 41). Es un interesante desafo: entrar enteros, con todo lo que somos y vivimos, en la fascinante presencia de Dios. Si la terapia, o un adecua- do camino espiritual, permiten que en el encuentro con Dios se inte- gre mejor la sensibilidad, estarn prestando un precioso servicio a la persona, permitiendo que todas las dimensiones de su existencia se integren armoniosamente en un camino espiritual que brinde gozo y plenitud vitaPO De otro modo, las insatisfacdones y carencias afectivas pueden encerrar a la persona en un permanente lamento interior que le impida estar disponible para Dios y para los dems. Adems, hoy advertimos claramente que los problemas fsicos que limitan nuestra actividad, tienen algo que ver con los problemas psi- colgicos, afectivos, interiores. !ti Por eso, tambin pueden curarse ha- ciendo un adecuado camino espiritual, capaz de integrar los aportes de las ciencias. 4.2. Un camino espiritual con nuestras perturbaciones Veamos a continuacin cmo puede desarrollarse un camino de oracin que acompae adecuadamente un proceso de curacin. 52 49 Cf. C. lZARD, Human emotions, New York, 1977; K. SfRONGMAN, The psychology of emotion, Chichester, 1987; M. S. ClARK (ed.), Emotion and social behaviour, Newbury Park, California, 1992. 50 Cf. A. GRN - M. DUFNER, Una espiritualidad desde abaj. El dilogo con Dios desde el fondo de la persona, Madrid 2000; J. GARCA MONGE, Unificacin personal y experiencia cris- tiana, Santander, 2001; M. HENRY, Encamacin. Una filosofa de la carne, Salamanca, 2001. s. ef. T. HEGNA - M. SVERAM, Psychological and psycosomatic problems, Edimburgh, 1990. 52 Esta propuesta est ms ampliamente desarrollada en mi obra: La gracia y la vida entera. Dimensiones de la amistad con Dios, Barcelona, 2003, pp. 71-105. Vctor Manuel Fernndez - 57 La clave est en lograr reconocer claramente y sin vueltas, cul es nuestra verdadera dificultad. Por eso mismo, hablar con Dios sobre nuestro problema detenidamente y con total sinceridad, es algo nece- sario para incorporar adecuadamente en nuestro camino espiritual las cosas que no funcionan bien en nuestra vida. Si hay cosas que no podemos conversar con nadie, al menos podemos hablarlas con Dios. Pero no hay que olvidar que "sinceridad" y "verdad" no siempre son la misma cosa. Alguien puede sentir que es muy sincero, que dice todo lo que siente, que no es hipcrita. Sin embargo, puede suceder que l no est viendo con claridad su propia verdad. Ha ocultado su verdad durante tanto tiempo, ha escapado de tantas cosas y las ha escondido, hasta que su verdad ha quedado sepultada debajo de mu: cha apariencia, y ya no puede verla. Y por ms que sea sincero, porque no tiene conciencia de estar ocultando nada, en realidad no es "ver- dadero". Entonces, cuando dialoga con Dios y con los dems, noes del todo l mismo quien dialoga, sino su apariencia superficial. Ocultar algo a Dios, aunque sea un reproche contra l, nos aleja del camino de liberacin. Dios mismo en la Biblia nos invita: "Ven- gan y discutamos!" (Is 1, 18). 4.2.1. Preguntarse y preguntar El primer paso de nuestra parte en este proceso no es una simple instrospeccin, sino un dilogo donde le preguntamos a Dios qu nos est pasando en realidad. En este "preguntar a Dios" para descubrir la raz de lo que nos pasa, disponemos de un auxilio que puede ayudarnos a escucharlo: la Sagrada Escritura. Se trata de una lectura espiritual y personalizada de los textos bblicos que ayude a tomar conciencia de los males ocultos. Tomando conciencia de lo que sentimos cuando meditamos un texto bblico, y preguntndonos por qu sentimos eso, podemos des- cubrir muchas cosas que Dios mismo quiere hacernos ver. Dios nos habla tambin a travs de imgenes que aparecen en la oracin, a travs de recuerdos, a travs de sensaciones. Todo puede ser un instru- mento que Dios usa para hablarnos al corazn. La solucin nunca ser escapar de la oracin buscando una falsa tranquilidad que no es ms que una tremenda esclavitud: vivir esca- pando de nuestra propia verdad, huir de nuestro propio "corazn". 58 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA All, en esas intenciones escondidas, es donde quiere entrar el Es- pritu Santo. Eso es precisamente lo que ms le interesa, porque todo lo dems puede ser cscara, apariencia, mentira; porque muchas ve- ces los males del corazn se disfrazan de buenas obras y de bellas palabras: "Satans se viste de ngel de luz" (2Cor 11, 14). Por eso su Palabra nos exhorta: "Buscadlo con corazn sincero ... Porque el san- to espritu educador huye de la falsedad, se aleja de los pensamientos vacos" (Sab 1, 1. 5). El descuido de las intenciones profundas del corazn -que son los mviles reales de la persona- es lo que produce seres profundamente inconsistentes. 53 Cmo se supera esta inconsistencia? Se trata de llegar a ser pro- fundamente "verdaderos" ante el Dios de amor, para que dejemos de escapar de l. De otra manera, dejaremos enfriar y morir nuestra ora- cin y nuestro fervor religioso. Segn A. Cencini la responsabilidad frente a las propias inconsistencias consiste ante todo en "el coraje de admitirlas con precisin y de confrontarse cotidianamente con ellas".54 4.2.2. Llegar a las races Una vez reconocidas estas inconsistencias, podemos ir ms all y tratar de detectar sus causas, para llegar hasta la "raz" de lo que nos duele y de los que nos pasa. La cooperacin humana consiste ahora en empezar una bsqueda para descubrir aquel origen de nuestros males que un da decidimos ocultar. 55 Por ejemplo, podemos reconocer, a la luz del amor de Dios, ciertas viejas heridas, malos momentos de nuestra historia, recuerdos dolo- rosos que nos condicionan en nuestra vida moral y afectiva, que nos llevan a reaccionar mal, a estar tristes, a desconfiar de todo el mundo, etctera. Podemos reconocer que hubo un momento en nuestra vida en que tomamos una decisin equivocada de aislarnos, de escapar de Dios, de vivir slo para nosotros mismos, etctera. 53 A. CENCINI, 1 sentimenti del figlio, Bologna, 1999, pp. 179-18l. 54 Ibd, p. 183. 55 Cf. F. PERLS, Gestalt therapy verbatim, California, 1969. Vctor Manuel Fernndez - 59. Pidiendo luz a Dios insistentemente, el corazn se va disponiendo positivamente para reconocer esa verdadera causa de lo que nos pasa. 56 Aunque lo hayamos ocultado muy bien, eso que sucedi alguna vez sigue all, como un veneno interior que desde las tinieblas hace todava ms dao, y se manifiesta a veces como un nudo en la gargan- ta una reaccin fuera de lugar, una tristeza crnica, un descontrol sexual, una incapacidad para dejarse amar, una estrechez mental que no nos permite pensar en los dems, un bloqueo de cualquier tipo, etctera. 57 Una experiencia emotiva que no se complet en el momento ade- cuado impide a la persona enfrentar apropiadamente las dificultades nuevas, porque las cargar con el peso emotivo de aquella experiencia incompleta y mal asumida: "Se dan episodios en los que el verdadero drama de la emocin y el sentimiento est integrado y completo, como, por ejemplo, en el acto volun- tario y mutuo de hacer el amor, o en una pelea que atraviesa todas las etapas de su ciclo dramtico, sin dejar residuos de hostilidad por resolver. Pero estos casos no son lo normal. Lo ms comn es no completar la expe- riencia emocional que se asocia a cada individuo, en parte por estar aliena- do de las interpretaciones preconscientes. Por ejemplo, es habitual que una persona sienta el enfado apropiado a un episodio slo despus de que haya terminado. Psicolgicamente esto significa que se alcanza el siguiente epi- sodio en un cierto grado de distraccin que hace que disminuya la atencin disponible para enfrentarse a l. Psicolgicamente quiere decir que el cuerpo se est preparando continuamente para una accin que, de hecho, no tiene lugar. Aqu reside uno de los mayores componentes del estado de estrs, que posiblemente sea una de las causas de aflicciones modernas, como son algu- nos trastornos cardacos y cnceres. Algunas terapias, en particular la de la Gestalt, desarrollada por Perls (1969), estn ideadas para ayudar a la gen- te a que complete las emociones asociadas a episodios significativos del pa- sado. Las personas que se han sometido a esta terapia dicen sentirse desbloqueadas, mental y fsicamente': 58 56 Cf. K. FlANAGAN, A la bsqueda de nuestro genio interior, Bilbao, 2001; P. FERRUCCI, What we may be, London, 1982. 57 S. PACOT, Evangelizar lo profundo del corlan, Madrid, 2001. 58 T. KI1WOOD, La preocupacin por los dems. Una nueva psicologa de la conciencia y la moralidad, Bilbao, 1996, p. 96. 60 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 4.2.3. Reconocer la inconveniencia de nuestro mal Una vez que se ha dado el paso de clarificar la situacin real de la propia vida, la causa de lo que nos est pasando, se trata de lograr reconocer las inconsistencias como inconsistencias. Es decir, aceptar que nuestras reacciones, nuestros vicios, nuestras debilidades o intencio- nes torcidas son algo malo, algo indeseable, sin disimular lo malo con buenas excusas. Es cierto que en un primer momento basta que reconozcamos nues- tro mal sin emitir juicio algun0 59 , slo tomando conciencia de todo lo que sentimos -incluso fsicamente- cuando pensamos en esa situa- cin. 60 Al comienzo, si nos llenamos de culpas, terminamos abortan- do el proceso de liberacin interna. Pero luego, gracias a esa c l a ~ a conciencia, se trata de pasar a reco- nocer con sinceridad que esa entrega a medias, y ese paso que no que- remos dar, nos impiden crecer en un nivel ms profundo de mstica y de oblatividad al que Dios nos est llamando. Es reconocer que la vida que llevamos no responde al precioso ideal de una civilizacin de amor, de una vida compartida, generosa, entusiasta y fraterna. Ser necesario reconocer que es mejor depender de Dios que de una obsesin, o que es mejor tener el gozo de un corazn generoso antes que el sufrimiento y el temor de un corazn avaro, o aceptar que es ms valioso y bello experimentar la unidad interior que desgastarse sin sentido en una fragmentacin que nos dispersa angustiosamente. Aqu se trata de pedirle a Dios que nos haga mirar de frente la verdadera maldad e inconveniencia del mal que nos aqueja, que nos permita descubrir cmo nos hace dao, que nos haga ver con claridad que de verdad es algo malo. 4.2.4. Buscar el deseo Si en realidad no queremos liberarnos de eso que nos est daando, la actitud adecuada ser seguir buscando a Dios con confianza y ter- nura, y pedirle que l no slo nos haga ver con claridad la necesidad 59 Cf. C. ROGERS, El proceso de convertirse en pJrsona, Barcelona, 1974. 60 Cf. E. GENDLIN, El Focusing en psicoterapia. Manual del mtodo experiencial, Barce- lona, 1999; Focusing. Proceso y tcnica del enfoque corporal, Bilbao, 2000. Vctor Manuel Fernndez - 61 de un cambio, sino que nos haga desear ese cambio. Porque quizs todava no estamos convencidos de tal manera que esa conviccin se convierta en un deseo. Puede suceder que en realidad la persona angustiada no quiera per- donar, porque siente que el rencor es un modo de no dar la razn a quien le hizo dao. Sabe que perdonar le hara bien, pero no es capaz de tomar la decisin por alguna traba en su afectividad y en su volun- tad. O no quiere liberarse de la tristeza, porque siente que es nico modo que tiene de hacer que los dems la tengan en cuenta y se com- padezcan de su fracaso. O no quiere ni siquiera enfrentar un proceso para sanar los malos recuerdos porque el solo pensarlo le produce un tremendo dolor. Entonces en realidad prefiere llevar una vida enfer- ma y devaluada con tal de dejar las cosas como estn. Porque no slo el poder, tambin el querer puede estar condicionado. En este caso, al menos por fidelidad a Dios, y como una mnima respuesta de amor, puede comenzar simplemente pidiendo el deseo de liberarse. Luego, ms concretamente, podr pedir durante un tiem- po el deseo de perdonar a Juan, o el deseo de sanar los malos recuer- dos, o el deseo de dejarse amar, o el deseo de curar su tristeza, o el dedeo de liberarse de un vicio, o quizs el deseo de perdonarse y acep- tarse a s mism0 61 , etctera. Muchas veces hay que comenzar pidiendo a Dios el deseo de reco- nocer lo que contradice su plan para la propia vida, lo que debe cam- biar, porque slo desde ese reconocimiento se puede desear el cam- bio y as iniciar un proceso de liberacin. El solo hecho de pedir frecuentemente el deseo de elegir lo que realmente es mejor ya co- mienza, lentamente, a abrir el corazn para dejar nacer el deseo since- ro de liberarse de un mal. Esto es pedirle a Dios que, si es verdad que es mejor vivir sin esa atadura, l mismo nos haga desear interiormente la liberacin. Es pe- dirle que l nos convenza "afectivamente" de la necesidad de liberarnos de ese mal, que haga detestar el dao que ese mal nos causa. 61 Cf. G. JAMPOLSKY - P. HOPKINS - W. THETFORD, Adis a la culpa: la magia del perdn, Madrid, 1999. 62 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 4.2.5. En positivo Pero ha de pedirse al mismo tiempo algo positivo, un bien, un valor atractivo que ocupe el lugar de ese mal. Esa splica positiva pue- de ayudar a despertar una emotividad a favor de lo que pedimos. Este solo hecho de pedir el deseo sincero, ya es una cooperacin humana con la gracia de Dios, ya va disponiendo el corazn poco a poco.para que un da comience a brotar la decisin de dar el paso. Y as, con el secreto impulso de la gracia, la libertad personal se ir preparando para aceptar el paso de la liberacin, o para orientarse positivamente hacia ese paso. Es importante entonces que la manera de orar se oriente siempre a desarrollar una mirada ms positiva hacia la vida y hacia s mismo. Puede suceder que una oracin inadecuada lleve a agrandar todava ms las heridas, a mirar excesivamente los errores ajenos o las cosas negativas. De este modo la persona se vuelve hipersensible, rencoro- sa, se expone a herirse ms, y difcilmente dar el paso de renunciar al rencor, a la angustia, al vicio que esas heridas le provocan, etctera. Lo mismo sucede cuando una persona piensa demasiado en su dolor y dedica mucho tiempo a lamentarse o a hablar de l, con lo cual agranda el fantasma del dolor y le otorga demasiado poder sobre la propia vida. 62 Las expresiones positivas, en cambio, alientan el ideal de liberacin, muestran mejor a dnde hay que apuntar, presentan objetivos positivos que nos mueven a renunciar a las esclavitudes in- ternas para empezar una vida nueva y mejor. 4.2.6. Otros modos de cooperar con el Espritu Al camino de oracin sincera pueden y deben aadirse otros mo- dos de cooperacin cotidiana con la gracia, para que tambin las ac- ciones externas y las relaciones se integren en el camino de salida. La cooperacin ms excelente ser siempre, sin duda, el intento de autotrascenderse, el intento de salir de s mismo hacia el hermano. Pues- to que este dinamismo responde a la estructura ms profunda de todo' lo real, cualquier acto en el cual se intente realizar este dinamismo de comunin nos orientar a restaurar nuestro verdadero ser y, por lo tanto, a sanarnos. 62 C. ALEMANY - V. GARCA (eds.), El cuerpo vivenciado y analizado, Bilbao, 1996, panicularmentepp.212-216. Vctor Manuel Fernndez - 63 Adems, la persona puede intentar desarrollar actitudes opuestas a ese mal que la domina aprovechando algunas convicciones espiritua- les tomadas de la Escritura, de autores espirituales, de diversos testi- monios de vida santa, etctera. Tambin es necesario acudir a la capacidad de automotivarse que posee el ser humano. La decisin de la voluntad debe ser motivada para que sea toda la persona la que d el paso. Las motivaciones ayu- dan a despertar pasiones a favor de lo que e quiere, porque afirman y profundizan el querer. Una decisin tomada sin suficientes motiva- ciones puede ser muy poco firme y duradera, poco espontnea, perso- nal y autntica, poco sincera. Con un poco de creatividad se puede agudizar la sensibilidad para reconocer aquellas cosas que nos inclinan positivamente hacia la li- beracin del mal que nos aqueja: esta cancin, aquel poema, aquella imagen, esa pelcula, etc. Al mismo tiempo, podemos reconocer otras cosas que nos inclinan negativamente, para evitar que sigan alimen- tando nuestros puntos dbiles. 4.2.7. En el amor de Dios Pero todo este proceso siempre ser ms hondo e integrador si se realiza con la conviccin de ser incondicionalmente amado por Dios, experiencia que puede estar tambin condicionada por la historia per- sonal, por una falsa imagen de Dios, etc. Por consiguiente, muchas veces este camino espiritual lleva tambin a modificar profundamen- te la relacin personal con l. Para ello puede ser til meditar algunos textos bblicos donde encontramos diversas metforas que nos ha- blan del amor divino: "Eres precioso a mis ojos, eres estimado y yo te amo" (Is 43,4). "Acaso olvida una mujer su nio de pecho, sin enternecerse con el hijo de sus entraas? Pues, aunque ella se olvidara, yo no te olvidar. Mra: te llevo tatuado en la palma de mis manos" (Is 49, 15-16). "Los montes se corrern y las colinas se movern, pero mi amor no se apartar de tu lado, mi alianza de paz no vacilar" (Is 54, 10). "Yo te am con un amor eterno; por eso he guardado fidelidad para ti" (Ter 31,3). "Tu Dios est en medio de ti, un poderQso salvador. l grita de alegra por ti, te renueva con su amor, y baila por ti con gritos de jbilo" (Sof 3, 17). 64 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "Con cuerdas humanas los atraa, con lazos de amor, y era para ellos como los que alzan a un nio contra su mejilla" (Os 11, 4). 4.3. Neurosis y santidad Si bien este camino de liberacin es una respuesta al amor de Dios que nos quiere felices (Ecli 14, 11-14), no podemos negar que hay fragilidades con las cuales un ser humano debe convivir toda su exis- tencia. En ese caso, el amor de Dios y la propia libertad habrn de conjugarse para que esa fragilidad persistente pueda ser asumida po- sitivamente en el conjunto de la vida, para que haga el menor dao posible a los dems, y para extraer de ella alguna enseanza y estmu- lo positivo. De las fragilidades, claramente reconocidas, e iluminadas por la gracia, pueden brotar caminos de humildad, de tierna confian- za en Dios, de paciencia con los dems, de profunda compasin ante las debilidades ajenas, de intensa vida comunitaria, etctera. 4.3.1. Santos enfermos Donde podemos advertir hasta qu punto la fragilidad psicolgica puede coexistir con la accin misteriosa de la gracia, es en los locos y en los santos. Las personas afectadas por graves -y por el momento incurables- patologas psicolgicas, no estn excluidas de la amistad con Dios. Nadie puede negar que en esa situacin no culpable, el Espritu tam- bin puede actuar, aunque no realice el milagro de la curacin de su locura. Por otra parte, hoy sabemos que algunos santos, aun siendo gran- des luces para la Iglesia, han estado afectados por patologas que, si bien no se han manifestado en acciones pecaminosas, han limitado su felicidad y su armona personal. Cabe recordar aqu la discutible perspectiva de H. U. Van Balthasar. Es aceptable su afirmacin de que lo relativo a la santidad y a las expe- riencias de Dios no puede juzgarse a partir de categoras y mtodos de otros mbitos. 63 Hoy insistiramos ms bien en que no pueden juz- garse "exclusivamente" a partir de esas categoras. Pero su postura se 63 H. U. VON BALTHASAR, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Barcelona, 1989 pp. 3-23. Vctor Manuel Fernndez - 65 toma discutible cuando afirma que no es estrictamente posible hacer una "psicologa de los santos".64 Es cierto que hay un ncleo donde las ciencias no pueden llegar, y donde frecuentemente se extralimitan. Es verdad que la visin general y ms profunda sobre la experiencia de un santo slo puede ser a1can- . zada desde la Teologa,65 que permite advertir cmo los distintos as- pectos de la vida del santo confluyen de diversas maneras en el cum- plimiento de una misin sobrenatural. Es cierto que no pueden separarse de esa misin las experiencias anmicas negativas, incluso patolgicas, que se integran en ella de un modo misterioso. Pero pre- cisamente, cuando el auxilio de las ciencias nos permite identificarlas como patolgicas, nos ayuda a mostrar cmo Dios puede actuar ma- ravillosamente con su amor tambin en esos contextos enfermizos. Esto hace posible, al mismo tiempo, destacar la grandeza de la ac- cin divina sin canonizar las patologas ni presentarlas como un ideal en s mismas. Que Dios pueda sacar algo bueno de un mal, no significa que ese mal sea presentado como modelo, ni implica despreciar los recursos humanos que permitiran superar ese mal. 4.3.2. Algunos ejemplos No puede negarse el valor del anlisis de J.-F. Six,66 que se refiere a la neurosis de santa Teresa de Lisieux, ligada a una compleja historia familiar. 67 Se trata de un planteo profundamente creyente, que desta- ca cmo, precisamente en medio de tales condicionamientos psico- lgicos, la obra de la gracia pudo provocar gestos admirables y un pensamiento lcido y atractivo. 64 H. U. VON BALTHASAR, Psicologa de los santos?, en Dilogo 1 (1954), pp. 34-36. 6S Cf. la perspectiva marcadamente crtica de los aportes del psicoanlisis en C. DOMfNGUEZ, El psicoanlisis freudiano de la religin, Madrid, 1990; Creer despus de Freud, Madrid, 1991. 66 j.-E SIX, La verdadera infancia de Teresa de Lisieux. Neurosis y santidad, Barcelona, 1982,2. 67 La situacin histrica de la santa tambin es adecuadamente abordada en la obra de C. DE MEESTER, Dinmica de la confianza. Gnesis y estructura del "camino de infan- cia espiritual" de S. Teresa de Lisieux, Burgos, 1998. 66 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Ms compleja se presenta la experiencia espiritual de santa Gema Galgani, tan cargada de fenmenos extraos, de enfermedades y de manifestaciones psquicas anormales, que el discernimiento se hace particularmente difcil. As lo reconoca el Papa Po XI cuando, al de- clarar la heroicidad de las virtudes de Gema, agreg la siguiente clu- sula: HCon el presente decreto no se emite juicio alguno, lo cual nunca suele hacerse, sobre los carismas preternaturales de la sierva de Dios H.68 Una postura extrema sera poner en duda la autenticidad de la san- tidad misma de la persona o negar la validez de su experiencia espiri- tual en su conjunto. Vale la pena tomar en cuenta una visin modera- da sobre santa Gema, que reconoce en ella la presencia de patologas sin descalificar la accin del Espritu en medio de esos lmites. Desde esta perspectiva se sostiene que Hjunto a la humildad y sencillez, la sinceridad, paciencia y resignacin ante todo gnero de padecimien- tos fsicos y morales, encontramos evidentes signos de enfermedad y hasta de anormalidad H . Pero la razn de ofrecerla como modelo son los valores autnticos obrados por la gracia en medio de la fragilidad: HSU paciencia heroica que -puestos los ojos en el crucificado-le per- miti ejercitar su humildad y caridad en medio de aquel torbellino de enfermedades H . 69 Sin embargo, encontramos tambin opiniones que, desde deter- minadas convicciones, otorgan mayor crdito al origen divino de las extraas experiencias de Gema, como es el caso del filsofo C. Fabro 70 y de otros autores 7 ! . Hay adems estudios psicolgicos que ofrecen una perspectiva muy positiva en el anlisis de ciertas situaciones anormales, como el que realiza J. Maitre, sobre algunas formas de anorexia que dejan a la per- sona Hlibre para la fascinacin de deseos ilimitadosH. 72 Para el autor, hay formas de anorexia presentes en algunas mujeres msticas, que no son necesariamente patolgicas, sino que estn cargadas de un senti- 68 Acta Apostolicae Sedis 24, 1932, p. 57. 69 P. R. SANTIDRIN - M. DEL C. ASTRUGA, Diccionario de los santos, Estella, 1997, pp. 147-148. 70 C. FABRO, Santa Gema Galgani, Bilbao, 1997. 71 B. MORICONI - A. PEZZINI, OltTe la solitudine. 11 messaggio di Gema Galgani, Roma,2004. 72 cr. J. MAiTRE, Anorexies religieuses. Anorexie mentale. Essai de psychanalyse sociohistorique, Pars 2000, 9; cf. tambin G. JANTZEN, Power, Gender and Christian Mysticism, Cambridge, 1995. Vctor Manuel Fernndez - 67 do profundo, o al menos representan una honda conviccin por la cual vale la pena entregarse. Otro aporte, algo discutible, es el de J. lvarez, que relaciona la experiencia de "noche oscura" de san Juan de la Cruz con supuestos estados depresivos. Este planteo, llevado al extremo, puede desacredi- tar las enseanzas espirituales del santo. Porque Juan de la Cruz ense- a claramente cmo la accin divina no est necesariamente ligada a las satisfacciones emotivas y espirituales, y que, en algunos casos la accin de la gracia puede coexistir con situaciones de gran aridez inte- rior. Ms todava: que un estado de profunda aridez pueda llegar a ser un momento privilegiado de la accin transformadora de la gracia. Todo esto quedara descalificado si lo que Juan de la Cruz llama "no- che oscura" se identificara exclusivamente con una patologa psicol- gica. Sin embargo, dejando a salvo las enseanzas espirituales de este notable mstico, no se puede negar que una altsima experiencia espi- ritual podra coexistir tambin con la depresin y con otras perturba- ciones psicolgicas. Que podamos identificarla como una depresin no debe llevar a pensar que esa situacin no pueda integrarse en un proceso espiritual sobrenatural. Tambin esa perturbacin psquica puede convertirse en una peculiar asociacin a la pasin de Cristo y significar una cooperacin humana que abra misteriosos caminos. Es lo mismo que podramos decir de otros lmites humanos, como las enfermedades fsicas. 4.3.3. Apostar por la liberacin Pero hay que sostener al mismo tiempo -y con contundencia- que Dios verdaderamente ama al ser humano, y lo quiere sano y feliz. Si bien Dios puede sacar un bien de algn mal humanamente inevita- ble, esto no significa que el sufrimiento de un ser humano y sus per- turbaciones fsicas o psquicas sean en s mismas algo deseable. La res- puesta al Dios que me ama y desea mi felicidad tambin en esta tierra (cf. 1Tim 6, 17b; Ecli 14, 14; Ecl3, 13), ser cooperar para hacer posi- ble esa felicidad, en la cual la fe en Dios manifiesta que puede hacer bien -integralmente- al ser humano tambin en esta vida. Lamenta- blemente, en algunos casos lo que parece manifestarse es que la fe mutila, enferma y destruye al ser humano en su cuerpo y en su psico- loga para hacerle bien slo en la eternidad. 68 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Cuando, puestos los medios adecuados, una perturbacin no pueda ser superada, ciertamente la fe aportar grandes luces para integrarla de algn modo, otorgndole un sentido superior. Tambin durante el pro- ceso de curacin, esta iluminacin sobrenatural hace su aporte. Pero la primera actitud ante los males humanos, vivida tambin como respues- ta a Dios, ha de ser la de intentar resolverlos con creatividad y empeo. Finalmente, mencionemos un aporte de otra lnea, el de J. WeIch/ 3 que muestra cmo la experiencia presentada en un escrito espiritual -de santa Teresa- puede ofrecer notables coincidencias con los pro- cesos psicolgicos descriptos por un cientfico -en este caso se trata de C. Jung-. De este modo, se manifiesta cmo un desarrollo cientfi- co realizado sin prejuicios negativos, y fiel a la metodologa de la pro- pia ciencia, puede converger con una experiencia espiritual adecuada. En esta misma lnea, hay que recordar que hay muchos aportes donde no se realiza un acercamiento psicoanaltico a determinadas experien- cias espirituales porque se las considere patolgicas, sino porque se entiende que la perspectiva psicoanaltica puede aportar algo a su com- prensin integral,74 4.4. iHasta dnde?: Neurociencias y otros aportes Algunas corrientes cientficas destacan particularmente el enorme peso de los del obrar humano. 4.4.1. Diversos estudios Por ejemplo, se sostiene que ciertos comportamientos que noso- tros consideramos hum.nos, frutos de decisiones libres, en realidad tambin se dan en los chimpancs como resultado de una evolucin biolgica. 75 73 J. WELCH, Peregrinos espirituales. Carl Jung y Teresa de Jess, Bilbao, 200l. 74 Cf. C. PADVALSKIS, Teresa de Jess y Etty Hillesum. Dos mujeres creyentes. Una mira- da psicoanaltica desde la perspectiva del gnero, en C. SCHICKENDANfZ (ed.), Mujeres, gnero y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Crdoba, (Arg.) 2003, p. 27. 75 Cf. F. DE WML, Le Ron Signe. Les bases naturelles de la mora/e, Pars, 1996. Hoy las perspectivas evolucionistas recogen aportes de nuevas ciencias altamente especializa- das, como la "arqueologa cognitiva": cf. C. RENFREW - E. ZUBROW (comps.), The Ancient Mind. Elements 01 Cognitive Archeology, Cambridge, 1994. Vctor Manuel Fernndez - 69 Otros autores, acudiendo a estudios sobre los animales,76 conside- ran que comportamientos de diversas especies se advierten tambin en los humanos, cuyo cerebro produce una inhibicin de la violencia o una emocin de empata que explica ciertas actitudes de compa- sin, falsamente atribuidas a una supuesta dimensin espiritual del ser humano. 77 Con escasa evidencia, desde la gentica se sostiene que las inclina- ciones egostas proceden slo de un inevitable condicionamiento de los genes,78 y que los estudios genticos permitirn predecir todas las decisiones de un ser humano. 79 Esto autorizara a los "poderosos" a operar sobre el patrimonio gentico de las personas. 80 . La neuropsicologa muestra cmo los comportamientos sociales tienen que ver con determinados centros cerebrales que los condicio- nan. Lo confirma el caso de un paciente a quien le quitaron un tumor cerebral, con lo cual se da una parte de su cerebro. El resultado fue que la persona mantena intacta su inteligencia y no tena dificultad alguna en la elaboracin de un discurso, pero haba perdido comple- tamente su capacidad de tomar decisiones. Ya no poda realizar valo- raciones morales y slo tomaba sus decisiones al azar. En casos seme- jantes se advirti que los individuos eran incapaces de diferir la satisfaccin de un deseo en orden a un bien mayor, y slo podan optar por una satisfaccin inmediata. Y en esto slo intervino una modificacin del cerebro. 81 Neurobilogos, como J.-P. Changeux, afirman que hasta las tradi- ciones religiosas y morales pueden mantenerse gracias a los mecanis- mos neurobiolgicos que las "Esas memorias cerebrales de largo plazo se transmiten de una genera- cin a otra por mecanismos neurobiolgicos que constituyen una limitacin evidente de la biologa en la transmisin y en la evolucin de las normas sociales y morales. La duracin excepcionalmente larga del desarrollo neural y psicolgico del nio despus del nacimiento facilita la colocacin de repre- 76 Como el de K. LORENZ, L'Agression, une histoire naturelle du mal, Pars, 1983. 77 1. MEHLER - E. DOPOUX, Naitre humain, Pars, 1990. 78 Cf. R. DAWKINS, El gen egosta, Barcelona, 1986. 79 E. O. WILSON, Sobre la naturaleza humana, Mxico, 1980, p. 115ss. 80 Cf. C. J. LUMSDEN - E. O. WILSON, Genes, Mind and Culture, HaIVard 1981. 81 Cf. C. BECHARA - H. DAMASIO - D. TRANEL - A. DAMASIO, Deciding advantageously before knowing the advantageous strategy, en Science 2775 (1997), pp. 1293-1295. 70 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA sentaciones culturales en nuestro cerebro en forma de huellas reutilizables mltiples veces en la vida del sujeto. Si la evolucin cultural hace que cier- tas representaciones sean transmitidas con muy pocas modificaciones de una generacin a Qtra, en particular cierto tipo de representaciones religio- sas simblicas y prcticas, en cambio otras evolucionan rpidamente. Se plantea entonces el problema de la pluralidad de las culturas y del relativismo de las morales': 82 Todo se explicara entonces por el cerebro. Las modificaciones de los principios y conductas morales se explicaran tambin porque "nuestro cerebro tendra capacidades de innovacin tica de seleccin y de transmisin de las normas de vida moral".83 Es verdad que, as como hay grupos de neuronas que determinan procesos de dependencia de las drogas,84 hay otros grupos de neuronas que participan en las motivaciones que mueven a realizar determina- das acciones. 85 Las glndulas hacen su parte. Los minuciosos estudios realizados aportan conclusiones sorprendentes y adecuadamente probadas, como las que relacionan ciertas disfunciones emocionales con la amgdala, por ejemplo.86 4.4.2. Valoracin en perspectiva espiritual Estas investigaciones cientficas no dejan dudas acerca de la real influencia de los mecanismos biolgicos, genticos y cerebrales que condicionan, en mayor o menor grado, nuestros comportamientos y opciones. Sin embargo, no bastan para establecer un principio gene- ral de que todas nuestras acciones estn inevitablemente condiciona- das por procesos neurolgicos. 82 J. P. CHANGEUX - P. RICOEUR, La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar, Mxico, 2001, 209; ef. J. P. CHANGEUX, L'Homme neuronal, Parfs, 1983. 83Ibd. 84 Cf. R. WISE, Neurobiologyofaddiction, en Cun: Op. Neurobiol6 (1996), pp. 243-251. ss Cf. T. ROBBINS - B. EVERITI, Neurobehavioral mechanisms of reward and motivation, en CurTo Op. Neurobiol 6 (1996), pp. 228-236; M. JEANNEROD, The Cognitive NeuToscience of Action, Oxford, 1997. 86 J. P. APPLETON (ed.), The Amygdala. Neurobiological Aspects of Emotion, Memory and Mental Dysfunction, New York, 1992; cf. A. LOEWY - K. SPYER, Central Regulation of AUlOnomic Functions, New York, 1990. Vctor Manuel Fernndez - 71 Los comportamientos que derivan de un cerebro daado pueden ser explicados por ese dao. Pero estas observaciones son insuficien- tes para explicar la totalidad de los comportamientos ordinarios de las personas en situaciones normales: Que una enfermedad del hga- do produzca inclinaciones egocntricas, no significa que el altruismo se explique slo por un hgado sano. En este sentido, hay que recordar que, cuando una ciencia elabora conclusiones que van ms all de su mbito de observacin, siempre se produce un paso indebido. El comportamiento humano slo pue- de ser explicado por un conjunto de aproximaciones diferentes, de las cuales ninguna es exclusiva ni absoluta. 87 La antropologa cultural, las diversas corrientes de la psicologa, y las otras ciencias, aportan distintos puntos de vista; a veces se complementan y otras veces se ofrecen mutuamente cuestionamientos y correctivos. Esto sin olvidar que frecuentemente los cientficos se enfrentan entre s y se contradi- cen: mientras algunos entienden las predisposiciones neurales al jui- cio moral como un resultado de la evolucin de las especies,88 otros sostienen un evolucionismo sin finalidad alguna ni verdadero pro- 89 que deja sin explicacin el surgimiento de un juicio moral, y lo deja en manos de la creatividad humana . . Pero es cierto que algunas ciencias que estudian el comportamien- to humano nos permiten advertir cmo, muchas veces, lo que llama- mos "espiritualidad" no es ms que un conjunto de pulsiones de sa- tisfaccin o inhibicin, recogidas bajo determinados smbolos. En tal situacin, las supuestas "experiencias espirituales" no son capaces de movilizar un modo de actuar caracterizado por la generosidad, el don 87 Es lo que advierte P. Ricoeur en su reproche a J.-P. Changeux: "El reproche que volver a hacer a su proyecto cientfico consiste en que rene todas las disciplinas anexas bajo la bandera de la neurobiologa, sin tomar en cuegta la variedad de los referentes respectivos de esas ciencias, ni la de sus programas cientficos, en lugar de dejar a la interdisciplinariedad la carga de poner en sinergia esas ciencias": en J. P. CHANGEUX - P. RICOEUR, La naturaleza y la norma (cit.) 179. Rescato tambin otra advertencia de Ricoeur: "Me permito observar en esta etapa que sabemos mucho ms por la reflexin de los moralistas, por la literatura, por la novela, que por las neurociencias. As, es legtimo que recurra usted a un campo de observacin ms am- plio sobre el hombre, ya que no es en el campo de usted donde se sabe lo que significa evaluar o normar" (op. cit., p. 199). 88 ef. por ejemplo D. WILSON - F. SOBER, Reintroducting group selection to the human behavioral sciences, en Behavioral and Brain Sciences 17 (1994), pp. 585-654. 89 ef. J. GOULD, L'ventail du vivant, Pars, 1997. Recogido por P. Ricoeur (cit.), pp. 182-184. 72 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA de s, etc. Del mismo modo, lo que llamamos "paciencia" o "perdn" a veces no son ms que un mecanismo cerebral de inhibicin de la violencia, tambin presente en el cerebro de los animales. Por lo tan- to, tales comportamientos, aparentemente altruistas, no orientan a la persona a una autntica apertura hacia lo religioso ni al enriqueci- miento de su vida interior: no proceden del dinamismo del Espritu sino de estructuras neurolgicas. Tambin es cierto que la alimentacin, las carencias qumicas y diversos factores intervienen en los estados de nimo, en el nivel de energa y consiguientemente en la capacidad de tomar decisiones. Entonces, hay que evitar emitir juicios de valor ante conductas que podran tener explicaciones en deficiencias orgnicas. De todos modos, es imposible vivir en una permanente sospecha, que terminara provocando un relativismo autista o un egocentrismo inmanentista. Ms bien digamos que, en medio de una confusa mez- cla de diversos mviles y motivaciones, nosotros depositamos nues- tra confianza en el amor de Dios que nos gua y nos entregamos, tra- tando de armonizar lo mejor posible nuestra vida interior y nuestras acciones externas. Y aun en los casos ms difciles, queda al menos la libertad de asumir lo que nos pasa, buscarle un significado, y apren- der algo de las situaciones donde no podemos controlar adecuada- mente nuestras inclinaciones. La actitud adecuada nunca es la pura resignacin, ya que la interioridad humana tiene una admirable po- tencialidad creativa que trasciende todos los mecanismos fsicos. 4.4.3. Somos ms De hecho, el orden de la intencionalidad, que se advierte en nu- merosas manifestaciones del espritu humano -en el arte, en la msti- ca, en la capacidad de dar la vida por un valor, por una persona, etc.- no termina de ser explicado por causas exclusivamente biolgicas o neurolgicas. 90 El emergentismo, que reconoce en los fenmenos mentales "la exis- tencia de propiedades nuevas, que no son ni fsicas, ni qumicas ni biolgicas comunes",91 debera aceptar entonces que hay en el ser hu- 90 Cf.las observaciones de Paul Ricoeur en op. cit., pp. 167-177. 91 M. BUNGE, en Actas 1 Congreso de Teora y Metodologa de las Ciencias, Oviedo, 1982, p. 40; cf. tambin The Mind Body problem, Oxford, 1980. Vctor Manuel Fernndez - 73 mano una realidad lino fsica, no biolgica, no material, por ms que est esencialmente relacionada con todos los niveles de lo real y no se d sino en lo material, lo biolgico, lo somtico".92 El monismo fisicalista, continuado por los cibernticos, sostiene que en realidad somos slo "autmatas conscientes".93 Pero termina reconociendo que todava no es posible explicar el origen de dicha autoconciencia. 94 La promesa de que algn da las mquinas "sern en cierto modo conscientes",95 adems de discutible, no es ms que una promesa puramente hipottica, que no vale la pena tomar en cuen- ta. Por otra parte, la discuten de hecho varios respetables neurlo- goS.96 Negando completamente la libertad humana, como una mera ilu- sin producida por una estructuracin neuronal 97 o por otras causas meramente fsicas, se termina justificando cualquier forma de dicta- dura, incluso la de suprimir a los seres humanos por robots inteligen- tes. 98 Slo dejando en pie la libertad humana, frgil y condicionada pero real, es posible tambin salvar las libertades sociales. Recordemos que en realidad entre los mismos cientficos se en- cuentra la conviccin de que hay comportamientos que no se redu- cen a leyes fsicas y que se caracterizan por una inventiva diferente,99 y reconocen en algunas conductas humanas una especificidad irreductible a los comportamientos animales, no determinada abso- lutamente por mecanismos fsicos, qumicos o biolgicos. Para R. Penrose, es la "capacidad para distinguir (o intuir), en circunstancias apropiadas, verdad de falsedad (iY belleza de fealdad!) lo que consti- 92 J. L. RUIZ DE lA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teol6gca fundamental, Santander 1988, p. 128. 9.1 L. RUIZ DE GOPEGUI, Ciberntica de lo humano, Madrid, 1983, p. 148. 94lbd, p. 160. 95 Ibd, p. l34; cf. tambin D. MACKAY, Brains, Machines and Persons, London 1980, pp. 60-63. 96 Cf. S. N. BOSSHARD, Ershafftdie Weltsich selbst?, Freiburg 1987, pp. 75-78; R. W. SPERRY, Mind-Brain interaction: Mentalism yes; Dualism no, en Neuroscience 5 (1980) pp. 195-206; W. PENFlELD, El misterio de la mente, Madrid, 1977; K. POPPER - J. ECCLES, El yo y su cerebro, Barcelona, 1980; 97 L. RUIZ DE GOPEGUI, op. cit. p. 190. 98lbd, pp. 54-57. 99 Cf. G. BACHElARD, La Formation de l'esprit scientifique, Pars, 1996; C. J. CElA CONDE, De genes, dioses y tiranos, Madrid, 1985, pp. 19ss. 74 - TEOLOGiA ESPIRITUAL ENCARNADA tuye la impronta de la conciencia", propia del ser humano; pero "se_ ra tan fcil hacer que un algoritmo slo produjera falsedades como hacer que produjera verdades".!Oo Adems, "no es obvio que la sim- ple computacin no puede provocar placer o dolor, que no puede percibir la poesa, ola belleza del cielo al atardecer, o la magia de los sonidos; que no puede tener esperanza, o amar o desesperar; que no puede tener un objetivo genuino autnomo?"IOJ . J. R. Searle reconoce esta irreductibilidad de la conciencia, aunque invita a evitar nuevas concepciones dualistas. l02 As como la autoconciencia, el lenguaje y la creatividad artstica no encuentran slo en mecanismos materiales una explicacin satis- factoria y completa, lo mismo sucede con las opciones ms profun- das y personales, con el amor oblativo y las experiencias msticas. Nos remiten a algo ms. Si el ser humano vale ms que los rboles y los monos, si hay algu- na razn para considerar que su dignidad es inviolable y que merece un cuidado especial, es porque hay en l algo ms, porque vale ms, porque es ms. Y para ello no bastara decir que tiene slo un "grado" mayor de perfeccin o simplemente una organizacin fsica ms com- pleja. Eso sera simplemente "ms de lo mismo" si no hubiera en l algo esencialmente diferente, "un principio esencialmente transestruc- tural y transorgnico", 103 que tambin explica por qu nuestro cuerpo realiza acciones especficamente humanas. Slo este principio irreductible a lo fsico posibilita opciones realmente libres, que no estn completamente condicionadas por los mecanismos fsicos, neuronales o genticos. Repitamos: es cierto que todos los seres humanos estamos llenos de mltiples condicionamientos y que la libertad humana es muy frgil; pero seguramente el Espritu puede dinamizar en nOSOllOS op- ciones y actitudes generosas verdaderamente personales y libres. Y tam- bin rescatar lo que haya de autnticamente humano en los compor- tamientos valiosos que broten en medio de los lmites de nuestra frgil historia. Porque precisamente all se encarna el dinamismo del Esp- ritu. 100 R. PENROSE, La nueva mente del emperador, Madrid, 1991 3 , pp. 509. SIL 101 Ibid, p. 554. 102 J. R. SEARLE, El misterio de la conciencia, Barcelona, 2000, p. 192. 103 P.lAN, Antropologa mdica, Madrid, 1984, p. 67. Vctor Manuel Fernndez - 7S 4.5. Integrar la fuerza anmica Las emociones y sentimientos son reacciones anmico-corpreas de la persona ante un estmulo. Siempre se manifiestan en algn mo- vimiento en el cuerpo: cosquillas entre las piernas, calor en el rostro, una especie de nudo en la garganta, la respiracin que se acelera o se detiene, msculos que se tensan, prpados que caen, una sonrisa que se esboza, dientes que se aprietan, etctera .. Pero estos movimientos de la afectividad siempre suponen algn estmulo distinto del propio yo: una persona que nos atrae o nos dis- gusta, un recuerdo de algo que nos saca d la indiferencia el temor de encontramos con algo o con alguien que nos cambie los planes, etc. Por eso, puede decirse que las pasiones se producen cuando "otro" se hace presente y se manifiesta en nuestra vida. l04 Las pasiones nos re- cuerdan que no estamos solos en el mundo, que no podemos escapar de los desafos de esta vida en la tierra, repleta de seres que comparten la existencia. Dicho de otro modo, el mundo de la afectividad es la reaccin de la energa psquica cuando alguien entra en contacto con algo diferente de s mismo. lOS En realidad, una puede desper- tarse tambin al contemplar algo que es parte de uno mismo (mis piernas, mis proyectos, etc.), pero en ese caso la conciencia las vive como distinto del propio yo. .' . Es de todo ser viviente tender hacia otra cosa, y esta ten- dencia t ene siempre seales afectivas bsicas: el placer o el dolor, que son el pr supuesto dela actividad psicolgica ms elemental. Pero en realidad una tendencia (appetitus naturalis) en todos los seres crea- dos: el fuego tiende hacia arriba, el agua tiende hacia abajo, etc. Todo lo que a trascenderse en-eluniverso (STI, 80,1-2). En los seres vivos tendencia se.manifiesta siempre a travs de las pasio- nes, y el ser hqmano, tenga una dimensin espiritual, no deja de ser un viviente de esta tierra; por lo tanto, todo lo que hace y busca est cargado de'pasiones. Tambin Jess, como verdadero hombre, viva las cosas con una carga de emotividad. Por eso le dola el rechazo de Jerusaln (Mt 23, 37), Y esta situacin le arrancaba lgrimas (Le 19, 41). Se compadeca 104 cr. CH. A. BERNARD, Teologia affettiva, CiniselJo Balsamo, 1985, p. 237. lOS Ibd, p. 17. 76 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA ante el sufrimiento de la gente (Mc 6,34), y viendo llorar a los dems se conmova y se turbaba (Jn 1, 33), Y l mismo lloraba la muerte de un amigo (Jn 11,35). Estas manifestaciones de su sensibilidad mos- traban hasta qu punto su corazn estaba verdaderamente abierto a los dems. 4.5.1. PtlSiones y valores espirituales Pero experimentar una emocin o un sentimiento no es algo mo- ralmente bueno ni malo (ST 1-11 24, 1; 11 S 23, 3, 2). Comenzar a sentir tristeza, deseo o rechazo hacia algo, no es ni un pecado ni un acto reprochable. Lo que es bueno o malo es el acto que uno realice movido por una: pasin o acompaado por una pasin. En ese caso, si la pasin es anterior a un acto malo y lo motiva, su fuerza puede disminuir la libertad de la persona que lo realiza y por lo tanto ese acto es menos culpable,lo6 a no ser que la misma persona haya decidi- do alimentar esa pasin. No significa que el acto sea menos malo, sino que es menos libre, y por lo tanto menos culpable. Por lo tanto, no podemos considerarnos pecadores o santos por lo que sintamos, sino por los actos libres que realicemos. Estos actos libres pueden ser externos (un robo, un adulterio, una agresin) o internos (una maldicin, el proyecto de engaar a alguien, la deci- sin de mentir). Pero si los sentimientos son promovidos, buscados, alimentados, y a causa de esos sentimientos cometemos malas accio- nes, el mal no est en esos sentimientos, sino en la decisin libre de alimentarlos o dejarlos crecer, y en los actos malos provocados por esa decisin. Por otra parte, creer que somos buenos slo porque H sen- timos cosas", es un tremendo engao. La decisin de alimentar una pasin puede ser tambin un acto de inmenso valor, porque indica que buscamos que todo nuestro ser se empee en una decisin buena. Alimentar la audacia, la esperanza, el deseo y el gozo cuando lo que estamos buscando es algo valioso, sig- nifica que lo queremos profundamente y con gran sinceridad. Por el contrario, alimentar una tristeza o un temor que nos debilitan en el empeo cotidiano por hacer cosas buenas y bellas, es una decisin negativa que muestra que no valoramos con profundidad el bien y la 106 Cf. Codex Iuris Canon;e; 2206; Cateehismus Carholicae Eelesiae [CCE! 1735 y 2352b. Vctor Manuel Fernndez - 77 belleza. Muy diferente es la situacin cuando estamos enfermos, y entonces la tristeza o la melancola no son fruto de una decisin libre, sino de una perturbacin psicofsica. Siendo realistas, hemos de reconocer que las pasiones son de he- cho lo que ms mueve a las personas. 107 Por lo tanto, para asegurar la estabilidad de un querer y evitar que sea torcido por las pasiones, lo ideal es despertar pasiones a favor de ese querer a travs de todo tipo de motivaciones. Muchas veces lo que se llama ula mstica u de una misin, no es ms que la fuerza de las pasiones, que manifiestan la intensidad de un querer que se ha apoderado de la persona entera unificando todo a su favor. Una "mstica" es una idea hecha pasin, un querer cargado de sentimientos, un conjunto de afectos y emocio- nes que embellecen, impulsan y refuerzan una experiencia espiritual. Por consiguiente, no basta decir que las pasiones pueden ser el signo o la manifestacin de la fuerza de un querer, sino tambin que le agregan riqueza, hermosura y fuerza a ese querer, al mismo tiempo que le ayudan a sostenerse cuando aparecen motivaciones contrarias que puedan torcerlo. 4.5.2. Un cauce para la energa emotiva Con respecto a las emociones negativas que puedan contradecir nuestras opciones, la actitud adecuada no es la de resistimos contra ellas y provocar una guerra interior. Es mejor llegar a percibir que esas sensaciones son tontas o incolWenientes, pero que en ellas hay una energa muy valiosa que puede ser mejor t:ncauzada. De hecho, en nosotros hay mucho ms que instinto, porque las pasiones son objeto de una accin creativa del ser humano, que las manifiesta recrendolas: Por ejemplo, convirtiendo el sexo en erotis- mo, la agresividad en venganza, el deseo en admiracin y seguimien- to, etc. Porque estas utendencias del hombre gozan de una inmensa plasticidad u. 108 107 E. C. VACEK dira que la misma vida cristiana en definitiva recibe su carcter especfico de algn afecto, que es al mismo tiempo espiritual y corpreo, oblativo y ertico o interesado: cf. su obra !.ove Human and Divin. The Heart of Cristian Ethics, Washington D. C., 1994. IOB CH. A. BERNARD, Teologia affettiva (cit.), p. 26. 78 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Entonces, en lugar de destruir o reprimir las pasiones que nos per- turban, podemos aprovechar su gran potencialidad: la energa que he puesto en la tonta envidia que siento hacia otra persona, puede ser transformada en una sana admiracin hacia esa persona; una admira- cin que me alegre por lo que Dios siembra en ella y me estimule a desarrollar otros dones que yo tengo, que me mueva a sacar lo mejor de m. Cuando una tristeza me hace descubrir mi lado frgil, es'o me puede estimular a poner realmente mi apoyo en el amor de Dios y ya no pretender que mis fuerzas sean infinitas. Una desilusin amorosa me puede llevar a escuchar el llamado mstico que llevo dentro, o a dedicarme ms a buscar la felicidad de los dems y no tanto la realiza- cin de los propios planes. Un fracaso me puede ayudar a reconocer que hay muchas cosas que yo descuidaba por estar pendiente de un xito, y cuando el fracaso derrumba ese xito soado, muchas otras cosas pueden recuperar su valor. Cuando soy agredido y despreciado, puedo dar lugar a que la parte ms fuerte y sana de mi ser preste su auxilio a la parte ms vulnerable, que se siente agredida, para que los estmulos negativos no sean ms poderosos que el potencial positivo que llevo dentro: Y puedo ,expresarlo con una frase como la siguiente: "Esas personas necesitan lograr que me sienta un intil, para compensar sus propias carencias. Los comprendo. Pero no es cierto que yo sea un intil. Yo tengo muchas otras capacidades que puedo explotar para bien de los dems, aunque algunos no puedan verlo': Eso es darle un cauce a la energa insatisfecha para evitar que ande vagando confusamente por nuestro interior, dominndonos en el des- orden y enfermndonos. Por eso, tambin es bueno dedicar un tiempo a pensar en los valo- res que podemos llegar a desarrollar, o recordar a menudo algunos modelos que nos atraigan para vivir de otra manera. Un ejercicio til en este sentido es detenernos frecuentemente a visualizar las cosas bellas, a imaginarlas de tal manera que despierten agrado en nuestro interior. Slo as podrn ocupar el lugar de los sentimientos negati- vos, para que las agresiones externas no nos lleven a encerrarnos en nuestro dolor. 4.5.3. Falsa libertad A nadie le conviene dejarse llevar simplemente por lo que siente, dar rienda suelta a la agresividad y a las necesidades primarias sin Victor Manuel Fernndez - 79 lmite alguno, pues con eso se degrada a s mismo y destruye toda posibilidad de relaciones sanas, profundas y duraderas. El que obra as no advierte que de ese modo se est mutilando, est negando otras partes de su ser: su dimensin interior y su dimensin fraterna. Para una madre, ser libre podra significar dar la vida por un hijo, renunciando a muchos gustos. En cambio, abandonar a un hijo por seguir una pasin que ella llama "gran amor", quiz no sea ms que una tremenda esclavitud. De hecho, para muchas personas la libertad se confunde con la posibilidad de dar rienda suelta a sus pasiones a costa de no querer a nadie, o daando a los dems para poder soste- ner su vida placentera. Hay todo un arco que va del descontrol total hasta un dominio armonioso y feliz de las propias inclinaciones, convertidas en libre expresin de un amor generoso y lleno de alegra. Lo cierto es que el ser humano puede optar por la satisfaccin in- mediata y total de sus necesidades, procurndola en la droga, o por eliminar de golpe todo dolor, en el suicidio. Estas dos formas de autoagresin suelen estar Iltimamente ligadas. Pero tambin puede optar por satisfacer gradual y profundamente sus necesidades, en un sabio camino de educacin de las pasiones; alternando momentos de entrega generosa y de descanso, de lucha y de placer, de trabajo y de fiesta, de generosidad y de autosatisfaccin, sin dejarse dominar por la necesidad de vivirlo todo inmediatamente o sin lmite alguno. 109 El objetivo no es extinguir el apetito sensible, el placer o el deseo, sino transformarlo en un apetito que no domine la libertad de la per- sona, sino que siga a esa libertad (ST 1-11, 59 5), brote de ella y la enriquezca, la embellezca, la haga ms intensa y completa. Esto requiere de un camino pedaggico, un proceso que necesaria- mente incluye algunas renuncias. Ponerse algn lmite a veces es ne- cesario, no para gozar menos, sino para gozar ms y mejor. La falta de lmites lleva al hasto. El exceso, la falta de medida, la obsesin en un solo tipo de placeres, termina debilitando y enfer- lO'! Cf. P. EKMAN, Expression and the nature of emotion, en K. SCHERER - P. EKMAN (eds.), Approaches to emotion, New Jersey, 1984; E. HATFlELD - J. CACIOPPO - 1. RAPSON, Primitive emotional contagion, en M. S. CLARK (ed.), Emotion and social behaviour, Newbury Park, California, 1992; C. lZARD, Human emotions, New York, 197,7. 80 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA mando al placer mismo (ST 1-11, 32, 7). Hasta puede llevar a una de- gradante locura, como quien se deja llevar por la pasin por el poder, como Hitler y tantos otros. El ser humano puede hacer un camino con sus pasiones, lo cual no significa renunciar a la satisfaccin de sus ansias de placer, sino precisamente dar los pasos que van llevando a una satisfaccin ms acorde con su realidad de criatura frgil y limitada. Este camino tam- poco implica renunciar a instantes de inmensa paz y de exttico gozo, sino asumirlos como momentos siempre pasajeros, entretejidos con otros momentos de entrega generosa, de necesaria renuncia, de espe- ra paciente, de cansancio inevitable, de esfuerzo por un ideal, de do- lor ofrecido por amor, etctera. 4.5.4. Otra intensidad Algunas corrientes espirituales orientales insisten en eliminar el deseo para liberarse del dolor. Pero en realidad un ideal ms grande que ese sera poder orientar el deseo de acuerdo a lo que estemos viviendo. En algunos momentos de la vida los deseos pueden ha- cernos mucho bien y ayudarnos hacer grandes cosas para los de- ms. Pueden ser parte de la riqueza del amor, y entonces no son causa de sufrimiento. La cuestin es tener la libertad suficiente para aceptar que un placer se acabe y para no volverse esclavo de un deseo. En ese sentido, se puede acoger la propuesta de algunos maestros orientales que insisten en la necesidad de ampliar la conciencia, para no que- dar presos en una experiencia muy limitada que nos cierre las pers- pectivas. Pero yo prefiero decir que esa amplicin de la concien- cia no es la negacin o destruccin de los deseos sino, precisamente, una dilatacin del deseo. Una actividad evangelizadora entusiasta y llena de sentido cumple maravillosamente esta funcin, como lo vemos en muchos santos. De este modo, la afectividad no queda atada a un objeto, a una persona, a una forma de placer, sino que se abre a otro tipo de expe- riencias, y as se hace capaz de experimentar una alegra tambin en medio del dolor. Cuando puede gozar con su cuerpo, lo vivir como un signo del amor de Dios, y cuando viva una xperiencia de dolor fsico ser capaz de abrirse ms a otras formas menos corpreas de gozo, desear especialmente la unin con Dios o la entrega generosa, etctera. Vctor Manuel Fernndez - 81 Es cierto que a veces la educacin de las pasiones puede disminuir su intensidad: Cuando uno deja de obsesionarse por algo, el deseo se hace ms dbil. Pero eso no disminuye la felicidad de la persona, que alcanza otras formas complementrias de placer y un gozo ms com- pleto, ms bello, ms amplio. Una fuerza inconsciente es ms inten- sa, pero en esa inconciencia domina a la persona y la limita, privndola de otros placeres ms dilatados, ms ricos y variados. Por lo tanto, esa intensidad es relativa. Ya deca Freud que "la fuerza psquica y fsica de un deseo es mucho mayor cuando se sumerge en el inconsciente", porque "el deseo inconsciente no est sometido a ninguna influencia y las aspiraciones opuestas no hacen mella en l".lIo Pero en realidad podemos decir que cuando una pasin es reconocida, orientada y edu- cada, puede perder un modo de intensidad, pero adquirir otra forma de intensidad ms bella y agradable todava. Porque de hecho una persona que come precipitadamente, devorando como un animal, vivir con mucha intensidad el momento de la comida, pero en esa incap<\ci- dad de detenerse delicadamente en el acto de comer se priva de mu- chos otros placeres que podra brindarle ese momento. Una persona sobria no disfruta menos, sino que aprecia mucho mejor las delicade- zas y los goces del ano de comer; su capacidad de gozar se amplifica. As, gracias a la educacin de las pasiones, el animal que hay en noso- tros "recibe una inyeccin de vitalidad y de nobleza". III 4.5.5. Aprender de las emociones negativas Pero qu sucede cuando lo que domina nuestra experiencia son pasiones desagradables? Cuando aparecen emociones desagradables, como la tristeza o la angustia, lo primero que hay que hacer es reconocerlas y descifrarlas, preguntarles qu quieren o qu estn expresando, y aprender su men- saje. 1I2 Mientras yo no escuche esa enseanza, no desaparecern del todo; slo se transformarn. 110 S. FREUD, Cinq de psychanalyse, en Psychologie collective et analyse du moi, Pars, 1950, pp. 174-175. 111 A. PL, Vida afectiva y castidad, Barcelona, 1966, p. 83. 112 Cf. C. ALEMANY, Psicoterapia experiencial y Focusing. La aportacin de E. T. Gendlin, Bilbao, 1991; E. T. CENDLIN, El Focusing en psicoterapia. Manual del mtodo experiencial, Barcelona, 1999. 82 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "Los sentimientos malos nos hacen infelices, pero muchas veces traen beneficios. Un beneficio de la emocin negativa nos llega a veces del exa- men de conciencia que ella provoca. La tristeza emocional desafa los patro- nes comunes: i hay algo que no va! Nuestros modos normales de pensar y de obrar ya no funcionan ... Luchando con nuestro miedo o nuestra ira, con- fundidos por nuestra vergenza o sentimiento de culpa, llegamos a una certeza ms profunda: aqu hay algo ms de lo que ve mi mirada': 113 Slo as es posible ponerlas en su justo lugar, darles el puesto que les corresponde y no permitirles que se apoderen del trono: "Entro decidido con espritu enojado y amargado en el edificio oscuro de mi conciencia, para aclarar, por fin, de dnde provienen estas tinieblas, esta sombra abominable que me separa de la luz de mi corazn ... Pero entonces me asalta una ola de pensamientos totalmente indisciplinados, abigarrados y confusos, que el corazn del hombre que los ha provocado no puede ni ordenar ni aclarar. Mientras tanto, permanezco tenaz, firme, y me siento en una silla, como si quisiera sentarme para juzgarlos. Les mando que se pre- senten delante de m uno a uno, para verles claramente la cara y advertir la importancia que tiene cada uno de ellos, a fin de asignar tambin a cada uno el puesto que le corresponde en mi casa': 114 Se trata de establecer un dilogo con las inclinaciones de nuestra emotividad, para llegar a descubrir algo que grita desde nuestra pro- fundidad. All no slo hay oscuridades. Ms bien, en lo ms profun- do, hay una riqueza inexplorada. As Dios, "del fondo har surgir nue- vas perspectivas y aparecer nuevas posibilidades"Jl5 . Por eso, podemos decir que en este camino suele haber tres pasos: "En primer lugar est el dilogo con los pensamientos y sentimientos. En segundo lugar, el descenso hasta el fondo de las emociones y sentimientos, aguantan- do all hasta verlos trasformados en faros luminosos que me hagan ver a Dios. En tercer lugar, rendirse ante Dios, confesar la propia nada y consiguientemente la necesidad de ponerme en las manos de Dios". Jl6 Siempre lo que sentimos debe ser reconocido y aceptado de entra- da como parte de la propia realidad actual, sin juzgarse a s mismo 113 E. WHITEHEADJ. WHITEHEAD, Sombras do cora(:ao, San Pablo (Br.), 1997, pp. 12-13. 114 GUILLERMO DE SAINTTHIERRY, Meditativae Orationes 9 (PL 180, 232-233). 115 A. GRN - M. DUFNER, Una espiritualidad desde abajo (cit.), p. 70. 116 Ibd, p. 77. Vctor Manuel Fernndez - 83 por lo que uno siente. Luego viene el dilogo, la aceptacin, la inte- gracin, o la renuncia, segn convenga. 4.5.6. Conciencia pura de la realidad Uno de los ejercicios fundamentales para debilitar las ~ n s i o n e s interiores, es alcanzar esta clara conciencia de la molestia y la resis- tencia que estoy sintiendo ante algo, para que no me domine y para que se debilite. Pero esto debe entenderse correctamente para que sea verdaderamente eficaz. No es simplemente recordar un hecho molesto que sucedi y que est dentro de m hacindome dao. El solo recuerdo de un hecho que me hizo sufrir puede ali- mentar ms todava el rencor o la tristeza que ese hecho produjo en m. De lo que hay que tomar conciencia no es tanto de un he- cho sucedido, sino de lo que yo siento a causa de ese hecho. Es to- mar conciencia de esa tensin interior, de esa resistencia que hay en mi alma, de esa molestia, de ese temor o de esa tristeza. No es tomar conciencia de lo que me molesta, sino simplemente de la molestia misma. Es mirar directamente y con lucidez lo que estoy sintiendo, para descubrir su tontera y su inutilidad. Es percibir hasta el fondo lo que estoy experimentando y me hace dao, de manera que luego pueda reconocer que no sirve para nada. 4.5.7. Conciencia de la inconveniencia Al reconocer claramente esa sensacin molesta y ponerle un nom- bre, puedo descubrir sinceramente que no vale la pena alimentar ese rechazo hacia tal persona, ese rencor por lo que me hicieron, ese des- precio hacia la persona que hizo tal cosa, etctera. O simplemente, que no tiene sentido que me ponga mal cada vez que escucho esa msica, o que me ponga triste cuando no hay sol. Debo dejar que surja una renuncia a ese sentimiento daino, debo dejar que nazca un desprendimiento del odio, de la tristeza, de la des- ilusin. No sirven para nada, no valen la pena. Por lo tanto, les digo "adis", les niego un espacio en mi vida. Pero no es sano agredirse por estar sintiendo odio o tristeza o des- precio,' porque en ese caso se termina alimentando otro odio y otra tristeza. Simplemente hay que contemplar, reconocer lo que se est sintiendo, y descubrir que no es conveniente, que no es necesario, 84 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA que no tiene sentido, que es intil. A partir de all uno puede liberar- se, y de aquel hecho que causaba odio o tristeza, slo quedar un recuerdo sereno. Vayamos ahora a unos ejemplos muy simples: * Puedo percibir el roce del aire fresco en mi cara y sentir un tre- mendo rechazo. En cambio, un esquimal tolera pacficamente un vien- to helado en su rostro sin inmutarse. Pero yo puedo tomar concien- cia, no del fro, sino de esa molestia ma ante el fro, de esa reaccin tremenda que se produce dentro de m ante el fro. As puedo descu- brir que esa reaccin negativa no vale la pena. * Lo mismo sucede cuando me siento lastimado porque me han criticado. No se trata de detenerme a recordar esa crtica, o de poner- me a pensar en las actitudes de la persona que me critic. Slo se trata de percibir detenidamente la molestia que estoy sintiendo: mi vanidad herida, el dolor de mi orgullo lastimado. Entonces descubro que no tiene sentido conservar ese sentimiento tonto. '" No basta decir: "Siento que no me tienen en cuenta". Eso slo me recuerda un hecho: que no me tienen en cuenta. Estamos hablan- do de algo ms; de precisar exactamente el sentimiento, el estado de nimo que se despierta en m ante el hecho de que no me tienen en cuenta: debilidad, rencor, deseos de venganza, sensacin de abando- no, etc. Es prestar atencin a ese sentimiento preciso que me hace dao y descubrir qu tonto es gastar energas y desgastarme en eso. '" Acaso es tan importante que yo tenga ese fracaso en mi historia? Entonces vale la pena entristecerme por ese fracaso? Acaso es tan terrible que yo sienta ese dolor, que en mi sensibilidad exista esa mo- lestia? Adis a ese sentimiento intil. A otra cosa. 4.6. Integrar el cuerpo y la naturaleza El cuerpo y la naturaleza se integran de diversas maneras en la vida espiritual: Se integran cuando en la oracin incorporamos los gestos, las imgenes, la msica, la voz, los perfumes, los colores, los espacios. Se integran sobre todo en la celebracin litrgica, y particularmente en el acto de comer la Eucarista. El cuerpo se in- tegra tambin en la experiencia espiritual cuando expresamos nues- tro amor a los dems en un abrazo, en una caricia, en un regalo, en un gesto, etctera. Vctor Manuel Fernndez - 85 Pero ahora nos detendremos a considerar cmo a veces lo que lla- mamos "perturbaciones psicolgicas" tiene que ver con bloqueos f- sicos. Estos han tenido su origen en malas experiencias del pasado, pero se han convertido en mecanismos fisiolgicos estables que per- judican la experiencia espiritual. 117 Estos bloqueos fsicos provocan a su vez perturbaciones en la relacin de la persona con la naturaleza y con el mundo externo en general, particularmente una incapacidad para detenerse en las cosas y una resistencia interior ante ciertas reali- dades externas. En todo camino espiritual verdaderamente armonioso e integrador de toda la persona, es necesario acoger una serie de recursos ya sufi- cientemente probados, que desde diversas corrientes teraputicas ayu- dan a resolver dificultades anmico-corpreas. Por ejemplo, los ejerci- cios de respiracin, de relajacin y de concentracin que ayudan a las personas a detenerse ms en las cosas que viven, debilitando las ten- siones del organismo y al mismo tiempo disminuyendo la ansiedad. 118 Ciertamente estos ejercicios y tcnicas, si estn integrados en un adecuado camino espiritual, pueden facilitar una experiencia espiri- tual mucho ms integradora de lo corpreo, y tambin una vivencia emotivamente ms satisfactoria de la oracin y de la actividad. Pero para que estas ejercitaciones puedan producir efectos duraderos que modifiquen las causas de una perturbacin, y verdaderamente nos permitan vivir bien una actividad de evangelizacin o servicio, es necesa- rio acompaarlas con motivaciones que provoquen nuevas actitudes de fondo. Las profundizaremos en el ltimo captulo al referirnos a la ansiedad, la impaciencia y el escepticismo. Ahora, podemos nuclear algunas propuestas de integracin corp- rea en torno a dos grandes grupos: ejercicios para aprender a detenerse, y ejercicios para dejar de resistirse. 119 117 Cf. C. BRADDOCK, Las voces del cuerpo, Bilbao, 1999. 118 Cf. I. BLACKBURN - I. DAVIDSON, Cognitive therapy for depression and anxiery, Oxford, 1990; A. HOUGH, Physiotherapy in respiratory care: a problem solving approach, London, 1991; T. LOOKER - O. GREGSON, Stresswise: a practical guide for dealing with stress, London, 1989; S. MASSON, Las relajaciones, Barcelona, 1985; M. MC. KAY - P. FANNING, Tcni- cas de relajacin diaria, Barcelona, 1998; R. MEYER, Les TItrapies corporelles, Pars, 1986; L. MITCHELL, Simple relaxation, London, 1987; R. PAYNE, Tcnicas de relajacin, Barcelo- na, 1996; F. VARELA, TIte Embodied Mind, Massachussetts, 1991. 119 Un desarrollo ms amplio, con abundantes propuestas tericas y prcticas, pue- de encontrarse en mi obra: Claves para vivir en plenitud, Madrid, 2003. 86 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 4.6.1. Detenerse Jess se detena ante cada ser humano con toda su atencin. No era slo una atencin intelectual, sino una mirada de amor: "Jess fij en l su mirada y lo am" (Me lO, 21). "Vio a una mujer que pona dos pequeas monedas de cobre" (Le 21,2). Adems, Jess invitaba a sus discpulos a prestar atencin, a con- templar las cosas y la vida, a percibir el mensaje de la naturaleza: "Fijaos en los pjaros ... Mirad los lirios" (Le 12, 24.27). "Alzad los ojos y mirad los campos" (Jn 4, 35). Pero son necesarios los recursos que, aflojando el cuerpo, debili- ten la ansiedad y nos permitan detenernos. Los ejercicios de respira- cin hechos antes de cualquier actividad, nos ayudan a estar mucho ms concentrados y serenos en esa actividad, de manera que poda- mos "vivirla". De otro modo, tendremos el cuerpo en un lugar, la ima- ginacin en otro, los afectos en otro, con una dispersin que nos des- gasta y no nos permite disfrutar de nada. Unos ejercicios de respiracin antes de comer nos ayudan a comer ms lento, a disfrutar mejor de la comida y a digerirla mejor. Antes de un examen, nos ayudan a estar ms concentrados y serenos. Antes de leer algo, nos permiten penetrar con ms gusto en lo que leemos. An- tes de encontrarnos con una persona, nos ayudan a prestarle ms aten- cin y a ser ms amables con ella. En este primer ejercicio que propongo, se trata de dedicar al me- nos cinco minutos en medio de nuestras actividades slo a tomar con- ciencia de la propia respiracin, procurando simplemente que se haga ms lenta y profunda. En esta prctica hay que evitar distraerse con pensamientos de cualquier tipo, y detenerse slo a respirar, atentos a la respiracin. No es luchar contra los pensamientos y las imgenes que aparezcan. Simplemente se trata de no entretenerse en la activi- dad mental y siempre volver a prestar atencin slo a la respiracin. Este y los dems ejercicios de respiracin, se realizan sentados cmo- damente, con la espalda recta y los hombros flojos. Podemos intentar mejorar nuestra respiracin concentrndonos ms todava en ella, para hacerla ms profunda y lenta. Aqu la clave est en la exhalacin. Se trata de soltar todo el aire que podamos, entrando el estmago para que el diafragma lo expulse completamente. Luego de haber expulsado totalmente el aire, nos detenemos unos Vctor Manuel Fernndez - 87 siete segundos. De esa manera, la inspiracin siguiente ser muy profunda, porque el cuerpo mismo desear ms aire. Entonces, nos llenamos bien de aire a la altura del estmago, sintiendo cmo el abdomen se ampla. Repetimos esto varias veces, pensando slo en la respiracin y sin prestar atencin a cualquier otro sentimien- to, recuerdo o imagen. Se pueden acompaar la inspiracin y la espiracin con algunas palabras que se dicen mentalmente y transmiten alguna sensacin positiva. Al inspirar puedo decir "vida" y al espirar puedo decir "paz". O al exhalar profundamente puedo sentir que expulso todo lo que sea pesimismo o tristeza. Otro ejercicio suele ser d ~ a l para completar la relajacin que no se alcanz con los ejercicios de respiracin. Consiste en recorrer todo el cuerpo, prestando toda la atencin a un rgano por vez. Es importan- tsimo advertir que no se trata de "pensar" en ese rgano, de imagi- narlo o de visualizarlo. Se trata ms precisamente de "sentirlo", de percibirlo con la sensibilidad. Es experimentar las sensaciones de cada rgano con tranquilidad, sin juzgar si esas sensaciones son buenas o malas, pero procurando que ese rgano se relaje, se distienda. Con- viene hacerlo ms o menos en este orden: mandbula, pmulos, gar- ganta, nariz, ojos, frente (y todos los pequeos msculos del rostro que podamos percibir), cuero cabelludo, cuello y nuca, hombros. Se sigue con el brazo derecho, la mueca y la mano derecha; el brazo izquierdo, la mueca y la mano izquierda. Luego se recorre la espal- da. Siguen: pecho, estmago, cintura, caderas, pelvis, nalgas, genitales, pierna derecha, pierna izquierda, pie derecho, pie izquierdo. La clave est en detenerse sin prisa en un solo lugar por vez, sin estar con la imaginacin en otro rgano o en otra idea; hasta que sintamos que en todo el cuerpo hay un mismo tono. No hay prisa alguna. En cualquier punto del cuerpo deberamos captar alguna sen- sacin (de calor, de ardor, de placer). Ninguna parte de la piel es in- sensible, aunque se trate de sensaciones muy sutiles. Finalmente, es imgortante tratar de captar la totalidad del organis- mo, tomando conciencia del cuerpo entero y sintindolo durante un largo rato. Para aprender a detenernos tambin es til hacer un ejercicio que ayude a percibir mejor las cosas y el mundo. Concentrarnos en un solo objeto: una flor, una fruta, un trozo de tierra, una planta, etc. Detenernos slo a mirar sus detalles, sus colores, pero sin pensar en 88 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA nada. Slo percibir esa realidad como si fuera lo nico importante del universo. Esta detencin debera experimentarse en las distintas actividades. Al comer, por ejemplo, detenerse sin prisa a masticar lentamente y muchas veces cada bocado, percibiendo el sabor con toda la aten- cin. Adems del sabor, se puede percibir detenidamente la textura, la temperatura, el perfume de lo que se est comiendo. Tambin se pue- de mirar cada bocado antes de tomarlo: su color, sus formas. Lo mis- mo al tomar un t o un caf. Hay muchas otras cosas en las cuales podemos detenernos y as vivir una maravillosa experiencia: Regar una planta percibiendo todas sus formas y detalles. Mirar los rboles, tocarlos, abrazarlos. Sentir que cada cosa de la naturaleza es sagrada, porque es regalo gratuito de Dios. Gozar de la luz, del sol, de los diferentes colores. Percibir el calor, la caricia tibia del aire. O detenerse a percibir la brisa fresca, el cielo, el infinito azul. Tambin es bueno detenerse a percibir la propia casa, el lugar don- de uno se cobija, con todos sus detalles. Cocinar sin prisa amando las verduras y los distintos elementos que se utilicen, amando el agua, amando la sartn. La lectura de una poesa dejndose llevar por las imgenes que describe. Estar con un amigo, dialogar. Trabajar, produ- cir algo. Despertar en otra persona una sonrisa. Percibir la msica, las canciones tan diversas, los distintos ritmos, el timbre peculiar de una voz. La relajacin de los msculos o la intensidad de la gimnasia. Escribir, expresar el interior. Las flores, sus perfumes y colores. La sim- pata de los animales y los misterios variados de la naturaleza. Tocar un instrumento. Bailar. Apreciar los lugares pblicos, explorar un par- que, una plaza, un lago. Apreciar la obra del ser humano: las casas, los autos. Mirar sin prisa fotografas de lugares bellos, como si estuvira- mos all. Dibujar libremente. Modelar lentamente en arcilla. Limpiar, arreglar o modificar un lugar, amando cada objeto que limpiamos o colocamos. Percibir con calma el propio organismo viviente: las ma- nos, sentir la sangre que corre, los ojos, los pies. Estos y otros ejercicios tienen el efecto de sacarnos de las ideas fijas de nuestra mente, hacindonos tomar contacto con el propio cuerpo, con la vida, con la realidad externa. As nos relajan, nos liberan de la ansiedad o del nerviosismo, y nos permiten tambin detenernos en una actividad, orar con calma o prestar una atencin amable y serena a las personas. Vctor Manuel Fernndez - 89 Cualquier cosa que nos interese conseguir requiere detencin. Cu- rarnos de una enfermedad, superar un defecto, hacer una obra valio- sa. Todo lo que sea importante para nosotros requiere que nos deten- gamos un poco. Por eso, esta actitud es indispensable. Si alcanzamos a descubrir lo importante que es la detencin para vivir bien y sanamente, entonces tomaremos la decisin de iniciar este aprendizaje y ese ser el comienzo de la restauracin de nuestra vida daada. Todos sabemos que masticar lentamente y muchas veces cada bo- cado es una de las claves para la buena salud. Pero las personas ansio- sas se lo repiten a s mismas una y otra vez y sin embargo siguen co- miendo velozmente. Slo cuando se enferman y les angustia su enfermedad puede suceder que tomen la decisin de masticar ms y con ms lentitud. Nunca terminaremos de desarrollar una habilidad si no llega el momento en que nos entreguemos completamente a esa actividad porque s, y nada ms que porque s. En esta "entrega" uno se olvida tambin del reloj, como si el tiem- po no pasara, y no interesara. Entonces no realiza las cosas mecnica- mente, pensando en otra cosa, sino que se encuentra, toma contacto con lo que est haciendo y dejan de afectarlo las locuras de la mente: '1\ mayor atencin, mayor captacin del momento en toda su gloria y desnudez, mayor aprendizaje existencial, mayor compenetracin desde la lucidez y no desde la mecanicidad. Al estar atentos, permanecemos en la energa penetrativa del observador, ms inafectados, ms claros, ms flui- dos. La mecanicidad es muerte, oscuridad, divisin. La atencin es vida, claridad, integracin': 120 Pero hay que observar si el modo como estamos realizando este camino, dentro de un proceso de oracin, nos permite realmente in- tegrarnos al mundo o si, por el contrario, es una bsqueda de bienes- tar fisiolgico que nos asla de los dems. Eso sucedera, por ejemplo, si la oracin fuera una introspeccin, un puro ejercicio de relajacin, o un momento de descanso mental. En esa situacin nos perturba mucho que nos interrumpan, porque estamos demasiado "flojos" y no soportamos ninguna tensin ni exigencia externa. Pero si la ora- cin es un momento de actividad espiritual donde estamos bien des- 120 R. CALLE, Serenar la mente, Madrid, 2000, pp. 83-84. 90 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA piertos, plenamente presentes, y conscientes del amor de Dios, enton- ces, cuando alguien o algo nos interrumpe, podemos actuar o respon- der con normalidad, serenamente, y luego volver a la oracin sin difi- cultad. Por eso enseaba san Francisco de Sales que hay que tomar con sencillez los momentos de oracin: Uno puede estar charlando con alguien, pero puede interrumpir esa conversacin para toser, ras- carse, etc, sin que eso signifique olvidarse del otro ni perturbar el encuentro. Lo mismo sucede, y con mayor razn, cuando estamos en la presencia de Dios. 121 Las interrupciones comunes se viven con sen- cillez y normalidad. La verdadera paz es una agradable calma que nos mantiene fuertes y saludables para poder disfrutar intensamente de todo lo que la vida nos ofrece, tambin del trabajo. Es como llevar dentro del corazn un inmenso lago de agua mansa y calma en medio de la actividad ms agitada. La ansiedad, en cambio, nos convierte en personas superfi- ciales, porque nos lleva a pasar rpidamente de una cosa a la otra, sin llegar a la profundidad de nada. El corazn ansioso no es capaz de detenerse en nada. No soporta la quietud. Pero as no puede gustar del sabor ms agradable de las cosas. El hombre sabio no espera que se den todas las condiciones ade- cuadas para sentirse bien, para vivir con profundidad y ser feliz, sino que sabe vivir con hondura en cualquier situacin. El que hall la pro- fundidad por la obra del Espritu, vive esa profundidad en cualquier circunstancia entregndose completamente. No lleva una vida hecha de fragmentos que nunca se unen La misma oracin comienza a ser una experiencia gozosa cuando somos capaces de detenernos ante Dios, hasta que slo l sea el im- portante, hasta que sea de verdad el nico absoluto. A esto se orientan los ejercicios de relajacin. Adorar es estar slo para l: "Seor, hoy tengo todo el tiempo del mundo. Nada es urgente, nada es indispensable, nada es absoluto. Slo T': No hay plena relajacin si no hay un encuentro personal con Dios detenindose ante l. Pero no como una energa, un blsamo o un poder csmico, sino como Alguien a quien se puede amar y con quien se puede dialogar, un "T" en quien uno puede sostener su vida y a quien entregarse en una respuesta amorosa. 121 SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios, VI, p. 10. Vctor Manuel Fernndez - 91 Las dems tcnicas de relajacin pueden ser buenas y necesarias, aunque en realidad no sanan ni relajan la identidad profunda de la persona, porque slo ayudan a experimentar una armona psicofsica. Pero el ser humano es ms que eso, porque en lo ms ntimo de su ser hay una necesidad de un gran encuentro de amor. Y para eso no nos basta una energa ni una armona csmica; hace falta Alguien. Por eso podemos decir que en el fondo la verdadera oracin es "un xodo del yo del hombre hacia el T de Dios", y no "un espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente".122 Es ms, el amor a Dios puede ser tan intenso y tan ardiente que lleve a una persona a renunciar a toda comodidad y a entregar la vida por l en el martirio. Para detenernos ante Dios puede ser muy til otra manera de in- corporar el cuerpo, ms concretamente la voz, hablndole a Dios en voz alta. No en un sentido figurado o potico. Se trata lisa y llana- mente de usar el sentido del odo y escuchar la propia voz diciendo en pocas palabras las cosas ms profundas que podamos decirle. Escu- char la propia voz diciendo algo importante produce un efecto pecu- liar. Nos compromete, nos convence, nos confirma en lo que quere- mos y decidimos. Cuando le decimos algo a otra persona en voz alta, al sacarlo de la intimidad escondida, nuestras palabras nos atan. Pero hay que evitar el palabrera. Han de ser pocas palabras, que signifi- quen mucho para nosotros. Es importante que algunas veces hable- mos con Dios en voz alta para decirle algunas cosas muy valiosas: que lo amamos, que lo necesitamos, que queremos ofrecerle algo. Puede suceder, por ejemplo, que en alguna situacin de gran amargura nos cueste hablar con Dios, entrar en su presencia. Por eso nos distrae- mos. Pero si en esa angustia llegamos a decirle en voz alta: "Seor, te necesito", es posible que esas palabras ayuden a abrir el corazn para permitirle a Dios que nos devuelva la paz. Y usar la voz tambin nos ayuda a tomar conciencia de la presencia de Dios, porque nos con- centra mejor en l, recoge nuestra atencin y nos orienta a un encuen- tro personal, ntimo, cercano, directo. Por ejemplo, podemos decir en voz alta lo siguiente: "Jess, yo s que ests aqu conmigo. Aunque no te vea, ests aqu . . Aunque no lo sienta, ests con todo tu amor, me ests escuchando. Abre 122 CONGREGACIN PARA LA DOCfRINA DE LA FE, Carta sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana, Roma, 1989, p. 3. 92 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA mi corazn para que te reconozca, porque ests aqu, Seor, ests aqu con- migo': 4.6.2. Dejar de resistirse Es verdad que la Palabra de Dios nos invita a ser generosos. Pero tambin nos invita a que no estemos preocupados, tensos, irritados. Al contrario, nos pide que nos ocupemos de las cosas sin inquietarnos: "No se inquieten por nada" (Flp 4, 6). Jess fue capaz de superar todas sus resistencias, y tambin el te- mor a la muerte. Cuando estaba sufriendo el dolor y el fracaso de su pasin, se dej estar, completamente confiado, en los brazos de su Padre: "Padre, en tus manos encomiendo mi vida" (Le 23, 46). Esta actitud de "dejar de resistirse" es lo contrario al temor defensi- vo, el miedo a desgastarse, a ser absorbido y a sufrir. Ese temor es una sensacin de debilidad frente a los desafos y agresiones, que nos lle- va a llenarnos de tensiones ante cualquier peligro o ante cualquier cosa que pueda quitarnos nuestras seguridades. Esta tensin interior permanente, que tambin se traslada a la oracin, se cura cuando lo- gramos "dejar de resistirnos" a la vida en movimiento. En realidad, muchas depresiones tienen que ver tambin con una gran resistencia interior ante el mundo externo. La persona que se siente frgil, con una baja autoestima, termina escapando de todo lo exter- no, porque siente que ya no tiene fuerzas para enfrentarlo, ya no lo soporta. Esto hace que se produzca un desarrollo enfermizo del mun- do de los pensamientos y que se pierda contacto con el mundo exter- no, sintindolo como un enemigo. La actividad, de esta manera, pier- de sentido y gusto. Entonces, la persona de alguna manera se enferma. Quien se resiste contra algo y se siente frgil ante una agresin, al sentirse indefenso, de alguna manera se deja morir. Lo mismo sucede con el que se siente fracasado y cree que no tiene fuerzas para comen- zar algo nuevo. Le parece que el mundo est en su contra. Entonces se deja morir en algn sector de su existencia y como consecuencia apa- rece alguna enfermedad. Podemos liberarnos de esas tensiones interiores ante los desafos externos, y fortalecernos por dentro, si desarrollamos la capacidad de "no resistirnos". Vctor Manuel Fernndez - 93 Si no queremos entrar en un proceso de deterioro, tendremos que aprender a dejar de resistimos ante la vida, de manera que nuestro corazn no se llene de enemigos: "Si tu vecino te desagrada, lo transformas en un enemigo. Pero el proble- ma no est en e1, sino en ti. Y cuanto ms lo resistas, ms lo sentirs como un enemigo ... Si no te guSta este da triste y oscuro, este da es tu enemigo. Si te molesta la tos de quien est a tu lado, la voz de tu vecino, la manera de caminar de aqul, la mirada del otro, este ruido, aquella temperatura, esta actitud, aquella reaccin ... , tu alma acabar convirtindose en una ciuda- dela rodeada ,de enemigos por todas p a r t e s ~ 123 Cuando el corazn se va haciendo fuerte, firmey seguro, apoyade;> en el poder de Dios, entonces ninguna <;osa se siente como un enemi- go. Aunque sea un peligro para nosotros, y aunque tengamos que pro- tegemos de un animal, de una tormenta, de un acontecimiento, sim- plemente aceptaremos la realidad como es, sin sentir que el mundo es nuestro enemigo, sino aceptndolo. Podemos defendernos de los pe- ligros externos con una gran calma interior, sin odios, sin violencia en el corazn, sin creer que todos son malos y que todo es malo. Esta capacidad de aceptar las cosas tal cual son es el primer movi- miento que nos permite "aflojamos" ante la realidad, aun en medio de un trabajo duro, o aunque tengamos que ser astutos para evitar que nos daen. La persona que ha desarrollado fortaleza interior, no necesita re- ducir su actividad slo a tareas que requieren poco esfuerzo. Puede trabajar con energa sin resistirse a ningn trabajo concreto. Se entre- ga a l aceptndolo. Si nos aislamos del mundo y sentimos que todo es negativo, el mal est en nosotros mismos. Porque la verdad es que el mundo es obra de un Dios bueno, que est presente en todas partes, y que nos quiere integrados con toda la realidad. Sin esta primera mirada de aceptacin y de compasin ante la rea- lidad, es imposible liberarse de las tensiones interiores, de la resisten- cia que sentimos ante muchas cosas, de los nervios crispados en una enfermiza actitud defensiva. Hay ejercicios de relajacin particularmente tiles para aliviar las tensiones y resistencias interiores frente a algo. Nos detendremos en 123 I. lARRAAGA, Del sufrimiento a la paz, Buenos Aires, 1991, p. 45. 94 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA estos ejercicios, porque son sumamente necesari9s para vivir bien en el mundo de hoy, tan lleno de tensiones, problemas y desafos. Se trata de ejercicios de relajacin que tambin son tiles para aprender a detenerse, pero que nos ayudan particularmente a dejar de resistir- nos. Por ejemplo, al inspirar imagino que entra en m la serenidad. Al exhalar expulso todo rencor, toda ira, todo nerviosismo, toda inquie- tud, toda resistencia. Al inspirar digo: "entra un aire de libertad", o "me inundo de paz", o "todo est bien". Al exhalar digo: 1/ Para qu quiero esta tensin? Fuera de mi vida!". Si estoy demasiado tenso por una molestia en un rgano del cuer- po, imagino ese rgano. Al inspirar digo dulcemente: "calma", y al espirar digo "nada", como si el rgano desapareciera por completo. Hago lo mismo con mi mente, intentando vaciarla de todo pensa- miento, recuerdo o razonamiento, y descanso en ese vaco reparador que purifica el interior. Pero siempre con dulzura, cariosamente, sin forzar. En ocasiones las rdenes firmes y directas suelen ser muy eficaces. Puede ser una orden a todo el organismo o slo a una parte. Por ejem- plo, puedo decirle a to<;lo el organismo, con cario pero con firmeza: "Sultate", l/afljate", "no te resistas", "reljate", "librate", "djate llevar" (elegir slo una expresin). Y al mismo tiempo hago el gesto fsico de entregarme, de aflojarme de golpe todo entero, abandonan- do inmediatamente toda violencia interior, tpda resistencia, y entre- gndome a la ley de la gravedad. Luego ptido darle rdenes a ese rgano irritado y decirle repetidamente pero lentamente y con ternu- ra, una misma palabra: "tranquilzate", o "sosigate", o "sernate", o "clmate", o l/descansa". Puedo recorrer todo el cuerpo repitiendo a cada rgano la misma orden. Si persiste alguna tensin en un rgano se puede usar la tcnica de contar, y ordenar a ese rgano que se relaje ms con cada nmero que pronuncie. Se comienza a contar muy len- tamente de uno a diez, y cada vez que se pronuncie un nmero se hace el intento de relajarse ms. Cuando el cuerpo est lleno de tensiones y los hombros estn le- vantados, la boca apretada, o estoy haciendo presin con los dedos de los pies o con otra parte del cuerpo, adems de las rdenes que mencionamos, tambin ayuda intentar que cada parte del cuerpo se deje caer por su peso. Que los hombros se bajen, que todo tienda hacia abajo. Un axioma que nunca hay que olvidar es que "el peso de Vctor Manuel Fernndez - 95 todas las cosas cae de manera natural hacia abajo; el nico momento en que el cuerpo humano es diferente es cuando est tenso".124 Tam- bin lo podemos hacer acostados, imaginando que cada parte del cuer- po es de piedra o de mrmol, o de hierro, sintiendo cmo tiende ha- cia abajo; o imaginando que unos hilos estn tomando cada parte del cuerpo y tirndola hacia el centro de la tierra. Sintiendo cada rgano pesado y caliente, los msculos se aflojan, dejan de resistirse, se cal- man. Segn L. Mitchell, lo ms importante es mover y relajar las articu- laciones y la piel, incluyendo caderas, rodillas, tobillos, frente y cuero cabelludo, etc. Pero sobre todo, hay que realizar un "cambio clave" que tiene que ver con las tensiones peculiares de cada persona. Cada uno tiene que descubrir cmo tiende a reaccionar fsicamente cuando siente dolor, miedo, angustia, tristeza, rencor. Si tiende a apretar la mandbula y los labios, ser fundamental que relaje esa zona. Si tien- de a apretar los puos, tendr que estirar los dedos; o ser la garganta, las piernas, etc. relajando esa parte, todo el organismo se serena. 125 Una mencin particular merecen los estiramientos, por su especial efecto relajante y armonizante, y porque suelen ser descuidados u olvi- dados por las personas que hacen deportes, caminan o realizan cual- quier ejercicio fsico. El estiramiento evita el acortamiento de los ms- culos que se produce con el paso de los aos, un acortamiento que puede interpretarse como una tendencia de la persona a contraerse para protegerse de los desafos; como si fuera un modo de encerrarse en uno mismo. Los estiramientos ayudan a mantener la amplitud, a "aflojarse" ante la vida abandonando las resistencias. Pueden hacerse de manera ordinaria, en medio de las actividades de cada da. Por ejemplo, evitando la comodidad y estirndose para alcanzar un objeto, para dar masajes una parte del cuerpo, etc. Pero tambin es bueno realizar algunos ejercicios que ayuden a aumentar el alcance de los movimientos del cuerpo. Para aflojar nuestras resistencias tambin puede ayudarnos visualizar algo que se modifica, que se transforma. Aqu se trata de usar libimaginacin para encontrar una sensacin que nos relaje, por- que esto vara de acuerdo a la sensibilidad de cada uno. Algunos se relajan ms con sonidos, otrus con perfumes, otros con colores, otros 124 K. TOHEI, El libro del Ki, Madrid, 1992, p. 26. 125 Cf. L. MITCHELL, Simple relaxation (cit.). 96 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA con sabores. Veamos algunos ejemplos que puedan estimular nuestra creatividad: * Imaginar un cable muy estirado que se va aflojando. * Imaginar un ruido agudo, muy molesto, que se va suavizando, hasta que se convierte en el rumor de un arroyo, o en una meloda muy agradable. * Imaginar un olor cido, penetrante, insoportable, que se va con- virtiendo en el perfume de una rosa o en el aroma del pan recin horneado. * Imaginar que vas por un t n ~ l oscuro, estrecho y fro, pero que finalmente llegas a una pradera amplia, verde, soleada, y que penetras en ella con una sensacin de tibieza, suavidad y libertad. 126 Reconozcamos tambin que, cuando algo nos molesta (una perso- na, una tarea, etc.), tratamos de escapar, yeso no hace ms que agra- var la situacin, provocando .en el cuerpo una gran presin, y mani- festndose fsicamente de modo desagradable. Escapar permanente- mente de algo o atormentarse por el miedo de encontrarlo, es la me- jor manera de debilitarse y hacerse incapaz de enfrentar los problemas cuando lleguen: "Adems de la huida, otra actitud perjudicial e intil ante los objetos que consideramos peligrosos, consiste en atormentarse, en preocuparse tre- menda y obsesivamente y en no dejar de pensar en los peligros que nos amenazan. Debemos damos perfecta cuenta de que la inquietud no posee capacidad mgica alguna de disminuir los peligros ... Una vez ms, estars malgastando una parte de tus energas y aumentando tus posibilidades de ser ms duramente golpeado por un acontecimiento desafortunado': 127 Pero hay formas sutiles de escapar de algo negativo, como cuando pasamos por un lugar o por un objeto sin querer verlo. De hecho, muchas veces nos resistimos ante una calle, una casa, un lugar. El des- precio hace que nos resistamos a mirar ese lugar donde estamos, o que nos sintamos incmodos de tener que pasar por all. La nica manera de liberarnos de esa tensin y de ese desagrado, es precisa- mente dejar de escapar, y quedarnos all un momento para percibir los detalles de ese lugar, sus formas, sus partes, sus colores, hasta que 126 Cf. M. MC KAY - P. FANNING, Tcnicas de relajacin diaria (cit.), pp. 28-29. 127 L. AUGER, Ayudarse a s mismo an ms, Santander, 1992, p. 122. Vctor Manuel Fernndez - 97 ese lugar nos resulte familiar y amable. Lo mismo podemos hacer ante las personas que nos desagradan: precisamente, dejar de escapar y contemplarlas detenidamente. Si una persona nos parece bella o fea, eso depende mucho de los esquemas internos, y por eso la mejor manera de debilitar el rechazo que sentimos por la fealdad de alguien es precisamente enfrentarla, dejar de escapar, y apreciar sus detalles, los colores, las formas de su rostro, los matices de su voz. As uno poco a poco va dejando de resis- tirse. Porque van cayendo los esquemas mentales que nos decan que mirar a esa persona o escucharla era algo malo. Los ruidos, la gente que encuentro por la calle, las interrupciones de quienes me piden algo, la lluvia, son parte de la vida en movimien- to, no son mis enemigos. Slo se convierten en enemigos si yo no estoy disponible con mis sentidos, si me resisto a todo cambio y as petrifico mi cuerpo, si creo que slo puedo disfrutar cuando hago lo que yo decid o cuando logro lo que yo he soado. Pero si estoy anmica y fsicamente disponible, si acepto que me saquen de lo que yo he pro- yectado y me abro entero a esa novedad que la vida me propone, en- tonces puedo encontrar serenidad en eso que yo no haba previsto. Slo a partir de esta actitud, podr abandonar mis resistencias ante Dios para estar disponible ante la amistad que me est ofreciendo en su iniciativa amorosa. Igualmente, slo as podr entregarme genero- sa y libremente a una actividad de evangelizacin o de servicio al pr- jimo. PARTE 11: Espiritualidad y cultura 5. Hundir mi camino en esta tierra: Encarnacin mundana de la espiritualidad Profundizemos ahora la relacin entre la espiritualidad y el mundo. Sabemos que la "espiritualidad" es el dinamismo del amor que el Espri- tu Santo imprime en nuestras vidas. Pero la accin del Espritu ha sido plena en la encamacin del Hijo de Dios. Por eso, nuestra vida espiritual se entiende a partir de ese dinamismo encarnatorio que obra el Espritu. Hemos visto que el dinamismo espiritual se encama tambin en la accin externa; de ah la importancia de preguntamos cmo vamos realizando en nuestra actividad en el mundo los diversos aspectos de este dinamismo encarnatorio, para discernir as sobre la autenticidad de nuestra vida en el Espritu. 5.1. Prolongacin de la Encarnacin El Espritu Santo no puede obrar en nosotros de una manera que contradiga lo manifestado en la vida de Jess l28 . Siem'pre provoca un dinamismo que es seguimiento, imitacin y prolongacin creativa del modo de vivir de Jess: "El Espritu de Cristo est normado por lo que fue la vida de Jess, aunque no se agote en ella, y por eso no puede abandonar la normatividad histrica de Jess en nombre de un Espritu desencarnado y deshistorizado. La espiritualidad cristiana es necesariamente un seguimiento de Jess': 129 El dinamismo realizado en Jess por el Espritu, es el del Hijo en- carnado asumiendo la historia del ser humano. Por lo tanto, todo di- namismo espiritual en nuestras vidas tendr esa orientacin a encar- narse en la historia donde Dios nos inserta; el Espritu Santo siempre buscar que lo que l siembra en nuestra intimidad se encarne en nuestra relacin con el mundo: 128 Cf. G. MOIOLI, Il discepolo, Milan, 2000. 12'1. ELLACURA, Espiritualidad: Teologa Fundamental, en C. FLORISfN-J.J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid, 1993, p. 416. 102 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "El seguimiento de Jess es caminar hacia Dios y caminar con Dios en la historia. A ese caminar es al que invita Dios; y ese caminar es la espiri- tualidad': 130 Esto se ve obstaculizado cuando hay una dicotoma entre lo interno y lo externo, entre la intimidad y la actividad. Porque en ese caso se vivir la actividad externa y el mundo como 4n peligro para la espiri- tualidad y para los espacios personales ntimos. Como consecuencia, la persona estar siempre a la defensiva cuidando sus tiempos privados. Cuando se rechaza la mundanidad y la dispersin inevitable -pro- pias de la actividad en el mundo-, se impide a la vida del Espritu expla- yarse dinmicamente en la historia concreta y cotidiana. As se dificulta el crecimiento extensivo de la vida de la gracia, y se la expone a un proce- so de invoh,lcin, en lugar de clejar libre su proceso expansivo. 5.2. Aspectos de este proceso Veamos ahora con mayor precisin qu significa que el dinamis- mo del Espritu se haga presente en nuestra relacin con el mundo. El siguiente esquema, luego explicado, podr ayudarnos a percibir y va- lorar este proceso espiritual de "mundanizacin": Espiritualidad: "Dinamismo del amor ql1e el Espritu infunde en nosotros" se expresa se explaya se desarrolla se profundiza se concreta se ENCARNA en la actividad externa en el MUNDO (personas, tiempo, lugar = "cultura") UO J. SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jess, en 1. ELLACURA - J. SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis 11, Madrid, 1990, pp. 449-476. Vctor Manuel Fernndez 103 Expliquemos brevemente esta dinmica: a. La espiritualidad "se expresa" de un modo nuevo cuando nos insertamos en la vida de la gente y en su cultura. Por eso, para discer- nir sobre la autenticidad y la intensidad de nuestro amor a Dios, es necesario ver hasta qu punto nos hemos involucrado amorosamente en la relacin con los hermanos y por lo tanto en lo mundano. Los actos de amor al hermano son la expresin externa indispen- sable del amor a Dios que guardamos en nuestro interior (IJn 4,20). Pero esta expresin debe consistir en actos "externos" de amor al her- mano, y no slo en sentimientos internos, ya que "si alguien vive en la abundancia y viendo a un hermano en la necesidad, le cierra su corazn, cmo permanecer en l el amor de Dios? Hijos mos, no amemos slo con la lengua y de palabra, sino con obras" (IJn 3, 17- 18). Los actos externos de amor son una expresin necesaria de la espiri- tualidad. b. Pero adems de expresarse, cuando nos introducimos en el mun- do, en la vida de l o ~ dems, y actuamos en ese mundo concreto, la espiritualidad "se explaya". Qu significa esto? Que al salir del mbito de la intimidad y de la privacidad, que es siempre limitado, se libera de esos confines. Se hace presente en el mundo ms amplio del Pueblo de Dios, en la riqueza de la vida del mundo, y as ese dinamismo se am- plifica. c. Digamos todava ms. La espiritualidad, al pasar al mbito de las relaciones externas y del encuentro con los dems, "se desarrolla': Eso que se expresa y se explaya en el mundo no es exactamente lo mismo que habitaba en la intimidad. Es algo ms. Por eso no deci- mos slo que se hace ms visible o que se extiende ms. Hay que decir que tambin adquiere un nuevo desarrollo de lo que posea slo en germen, alcanzando nuevos modos de ser. Ese amor interno a Dios, al tocar otros mbitos y situaciones, al dejarse interpelar por los desafos externos, produce nuevos actos que tienen otras caractersticas. Pro- duciendo estos actos diferentes, se desarrollan otras potencialidades de la riqueza interna del amor, que as adquiere nuevos brotes de vida. d. Pero todava no es suficiente decir eso. Es necesario agregar ~ e , al expandirse en el mundo externo y realizar otro tipo de actos, el dinamismo espiritual "se profundiza:: Es decir, se arraiga ms profun- damente en el corazn humano. Los actos internos de amor a Dios, aunque tengan una apariencia mstica y lleven una gran carga de emo- 104 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA tividad, pueden ser muy superficiales, por no haber alcanzado la hon- dura de la voluntad. En cambio, al convertirse en actos externos de amor al prjimo hasta el punto de introducirse en la vida de los her- manos, ese amor a Dios se hace fuerte y crece como identificacin de la propia voluntad con la voluntad de Dios, renunciando a la autono- ma y al apego a los espacios privados. Al penetrar as en lo ms profundo de la voluntad humana, el amor a Dios se hace ms autntico, libre y sincero, porque procede ms espontneamente de lo ntimo de la persona. Cuando los actos exter- nos son verdaderamente actos de amor al prjimo que nos llevan a identificarnos con los dems, entonces dichos actos, lejos de dificul- tar la contemplacin, fIla hacen ms fcil ".131 Porque abriendo el cora- zn al hermano -con su cultura propia y en su mundo concreto- es- tamos permitiendo que se abra una cua en el corazn para que all penetre ms a fondo el amor de Dios y as podamos amarlo con ms profundidad. Esto vale para la vida teologal en su conjunto, tambin para la fe, ya que fIla fe se fortalece dndola" (RMi 2). Por eso, la Igle- sia indica que los futuros ministros han de formarse "para una vida espiritual cuyo mximo vigor ha de provenir de la misma accin pasto- ra/" (OT 9). e. Digamos adems que, al pasar al mundo externo, el dinamismo del amor "se concreta". Esto quiere decir que, si bien el amor se puede ejercitar en actos de oracin personal o de piedad privada, tambin adquiere una forma concreta en actos externos de culto comunitario, de evangelizacin y de servicio. Concretarse significa, en definitiva, que la espiritualidad adquiere una forma externa concreta, tangible, visible, demostrable, reconocible, gracias a las dimensiones externas del ser humano que ama: Ese ser humano no se reduce a una intimidad mental y afectiva, sino que es tambin un cuerpo, un mundo de rela- ciones, un ser que se inserta en el tiempo y en el espacio. Cuando el amor se traduce en un acto que alcanza al mundo externo concreto, tal como es, entonces s toca e implica al hombre entero, corpreo, situado, y as llega a ser un acto acabado de amor de "este ser humano concreto" . Puede suceder que alguien por el momento est incapacitado para realizar esa insercin en el mundo externo, y entonces har que su amor interno a Dios se concrete en actos internos de amor al prjimo, 131 S. BUENAVENTURA, IV Sent. 37, 1,3, ad 6. Vctor Manuel Fernndez - 105 como la oracin de intercesin. Por eso Santa Teresa de Lisieux es patrona de las misiones. En ese caso, no se tratara de un amor a Dios que opte por "hacer abstraccin" del mundo. Sin embargo, el proceso ordinario de crecimiento requiere que el amor interno se traduzca en gestos externos en el mundo "concreto" donde se vive. Tambin un monje debe realizar actos de servicio, de amabilidad, de culto comunitario, de trabajo manual, etc. Con mayor razn es necesario paralas personas insertas en el mundo. f. De lo anterior se deduce que, al insertarse en el conjunto de relaciones con el mundo externo, la espiritualidad "se encarna". En este sentido, Juan Pablo 11 invit a "rechazar la tentacin de una espiritualidad oculta e individualista, que poco tiene que ver con las exigencias de la caridad, ni con la lgica de la Encarnacin" (NMI 52). Encarnarse, como el Hijo de Dios, significa amar de tal mane- ra que la espiritualidad asuma el estilo de vida, los gustos, el modo de ser de las personas amadas. La inculturacin del Evangelio es tambin la inculturacin de la espiritualidad, que supone un esti- lo determinado de expresar el amor a Dios y al prjimo en una cultura determinada. De otro modo, se estara escapando a la voluntad de Dios que nos ha colocado en un lugar de la tierra y espera que imitemos a su Hijo encarnado, que concret su amor introducindose de lleno en la vida de su pueblo. Por eso, el cristiano debera vivir la dispersin misma como un llamado de Dios, como un designio del amor de Dios que lo introdu- ce cotidianamente en esa dispersin para prolongar el misterio de su Hijo encarnado. De este modo el cristiano se hace para Jess -como gustaba decir Isabel de la Trinidad- una suerte de "humanidad suple- mentaria", que introduce la eficacia de la Pascua en los rincones y tre- chos de esta historia local: en esta dicesis, en este pueblo, en este ba- rrio. Al asumir la vida de ese lugar, la espiritualidad del evangelizador se ve modificada por las caractersticas de esa cultura, adquiere un modo de amar marcado por esas notas culturales y adaptado a ese estilo: se encarna en un mundo. 5.3. La mstica de asumir el mundo Lo que acabamos de decir nos muestra que no hay verdadera en- carnacin de la espiritualidad sin una actitud receptiva y contempla- 106 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA tiva ante el mundo externo. Esa actitud es lo que permite que el cris- tiano acepte enriquecer su espiritualidad con la vida del mundo. El proceso encarnatorio tiene necesariamente este aspecto recepti- vo que lo hace posible: al pasar a la accin, la espiritualidad es embe- llecida con unas caractersticas que proceden de los permanentes de- safos de la propia misin, del lugar concreto donde se ejerza el ministerio, de la cultura de la gente a la cual se sirva, de su pequea historia, etc. La espiritualidad encarnada implica desarrollar el hbito de estar atento a las personas tal como son y en su contexto concreto, prestndoles una atencin amable, concentrada, amante, porque son verdaderamente importantes para el propio corazn. De este modo comprendemos que la vida teologal no es slo con- templacin de Dios, sino tambin una contemplacin del hermano y una contemplacin del mundo, de ese mundo que resulta de la interaccin entre los seres humanos. Contemplacin que se realiza en el dilogo, en el encuentro, en la escucha, en la observacin detenida en medio de la actividad evangelizadora (cf. NMI 56). Precisamente porque r e ~ en el Espritu Santo, artfice primero de toda autntica espiritualidad, el evangelizador est siempre abierto a la contemplacin del prjimo, a la admiracin ante lo que el Espritu hace en la vida del mundo, dispuesto a dejarse enriquecer por lo que hay de bueno fuera de s. Es un "contemplativo en la accin" (RMi 91 ).132 Enamorado del mundo donde el Espritu deja sus seales, se eleva a una adoracin de Dios que nunca deja de ser "mundana". Este "xtasis receptivo" ante el mundo puede percibirse en un hom- bre que foment el dilogo entre la Iglesia y el mundo: el Papa Pablo VI. En l no encontramos la "huida del mundo" de una espiritualidad desencarnada. Es ms, ni siquiera cuando se acercaba su muerte se evada soando en una eternidad desconectada de este mundo. Al contrario, mora contemplando el mundo y de alguna manera que- riendo llevrselo con l: "Cierro los ojos ante esta tierra doliente, dram- tica y magnfica': Esta percepcin de la belleza, a veces tambin dra- mtica, que el Espritu derrama con su luz en la vida del mundo, es precisamente lo que vive cada cristiano en su tierra y en su limitada historia. J32 Cf. E. GRASSO, Contemplativo en accin (RMi 91): Mara Magdalenll, figura de la Iglesia en misin, en Omnis Terra 214 (Roma, 1991), pp. 393-400. Vctor Manuel Fernndez -107 5.4. En cada regin, en cada ciudad, en cada barrio Podra suponerse que la inculturacin de la espiritualidad se reali- za espontneamente cuando el cristiano ha crecido en ese lugar don- de ejerce su actividad evangelizadora. Este es el caso de los sacerdotes diocesanos y de la mayora de los agentes pastorales laicos. Podra decirse que en ese caso al cristiano no le llaman la atencin las carac- tersticas de esa cultura porque las lleva incorporadas, y por lo tanto no tiene necesidad de plantearse la necesidad de inculturar su espiri- tualidad. Est "enculturada". Esto tiene slo una parte de verdad. No es as cuando advertimos que algunos evangelizadores no aman el lugar donde viven, o tienen una mirada despectiva ante el pueblo, o cuando vemos que su forma de ser y de vivir es muy distinta a la del comn de la gente, y hablan un lenguaje que nadie entiende o proponen cosas que a nadie le inte- resan. En este caso, el amor del evangelIzador, su vida teologal (su espiritualidad) no se ha encarnado en el lugar donde evangeliza. Por lo tanto, aunque se sienta espontneamente inserto en su cultura, eso no significa que ya est verdaderamente inculturado. La cultura no es solamente el conjunto de notas llamativas o fol- clricas, o las costumbres muy pintorescas, o las caractersticas ex- traordinarias del modo de vivir de un lugar. Si eso se entiende por "cultura", es posible que un evangelizador sienta que su regin no se distingue demasiado de las regiones vecinas, y por lo tanto deducir que all no es necesario un esfuerzo de mayor inculturacin. Pero la cultura de un lugar tiene que ver con muchas historias que slo all se han vivido, y que han ido configurando una identidad, un conjunto de inclinaciones, preocupaciones, intereses comunes. La cul- tura implica un lenguaje, unos smbolos, un cdigo de pensamiento y de sentimientos con los cuales los habitantes de ese lugar se entien- den fcilmente entre s, con cierta sensacin de "complicidad" que a veces les hace sonrer. Por eso, al salir de su regin, grande o pequea, sienten que no pueden entenderse tan simple y espontneamente con personas de otro lugar, donde determinados temas pasan a ser intrascendentes, donde ciertas expresiones no se captan espontnea- mente, donde algunas historias son ignoradas y no provocan reso- nancias emotivas. ] 08 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Entendiendo as la cultura, entonces hasta la ms pequea pobla- cin tiene una cultura propia, y all el evangelizador puede no estar inculturado, aunque l sienta -equivocadamente- que no es necesa- rio realizar un proceso de inculturacin. Si no est cordialmente inserto en ese lugar, si no est a gusto y necesita estar en otra parte, si se entiende mejor con gente de otros lugares, entonces no se ha inculturado en su propia tierra. Este proceso de insercin profunda en una cultura, es en s mismo un proceso espiritual, por cuatro motivos fundamentales: a. Porque implica una prolongacin del dinamismo de la Encar- nacin, una imitacin de Jesucristo y una respuesta a su amor. b. Porque procede del impulso del Espritu, que siempre nos lleva a reproducir el dinamismo del Verbo encarnado. c. Porque es expresin de amor delicado y respetuoso hacia el pr- jimo, advirtiendo lo que el Espritu ha sembrado en l, unindose a l tal cual es y procurando promoverlo desde su propia identidad; ha- cindose "dbil con los dbiles ... todo para todos" (ICor 9,22), has- ta el punto de menospreciar la propia realizacin personaL si eso no implica la salvacin del pueblo amado (Rom 9, 3). En este sentido, la inculturacin es un aspecto ineludible de una autntica "espirituali- dad de comunin" (NMI 43). d. Porque el contenido del Evangelio que se busca inculturar no es slo una doctrina, sino un estilo de vida, una propuesta espiritual que procura dinamizar todas las dimensiones de las personas y toda la vida del pueblo. 5.5. Caminar con un pueblo Para comprender mejor este proceso de inculturacin -que pro- fundizaremos teolgicamente en los prximos captulos- podemos acudir a la categora de amistad; porque los amigos, o son parecidos, o con el tiempo se van haciendo cada vez ms semejantes en sus gus- tos, ideas, deseos, expresiones. El amigo cada vez conoce, comprende y ama ms la historia y las peculiaridades del ser querido. En este sentido, para los evangelizadores, la encarnacin de la espiritualidad es hacerse cada vez ms parecidos a la gente en su modo de vivir y amar, y esto implica tambin dejarse enriquecer por el modo de orar, la manera de buscar a Dios de la gente que evangelizan (EN 63). ] I I 1 Vctor Manuel Fernndez - 109 Un precioso texto de los obispos asiticos del ao 1973, nos ayuda a percibir el valor de este dinamismo de inculturacin en lo local, describindolo como la vida de "una iglesia en continuo, humilde y amable dilogo con las tradiciones vivientes, las culturas, las religio- nes, y en definitiva, con todas las realidades de la vida de un pueblo, en medio del cual ha hundido profundamente sus caminos y cuya historia y vida ha hecho gozosamente propias".!33 Hundir el propio camino en medio de la vida del pueblo y hacer propia su historia gozosamente. Eso es inculturarse. Cabe precisar que estamos hablando del pueblo, no de un grupo selecto de personas con las cuales podamos tener una empata pecu- liar y un trato ms cercano. Por otra parte, esto es mucho ms que tener buenas relaciones con los individuos. Se trata de amalgamarse "no slo con las personas", sino con todo lo que distingue a un "con- junto humano" (EN 63). Ese conjunto no es simplemente una suma de individuos, sino tambin todo lo que surge de la interrelacin de las personas, de su comunicacin, de su vida comn; toda la riqueza que los distingue como seres entrelazados que se influyen unos a otros, riqueza que trasciende a los individuos aislados aunque los marca, los penetra y los sostiene. Aqu es necesario destacar que, cuando el evangelizador vive en un lugar que ya posee una cultura influenciada por el Evangelio, all hay seguramente una determinada -aunque imperfecta o dbil- "sensibi- lidad espiritual", una espiritualidad popular, una piedad popular, o, en definitiva, una "espiritualidad inculturada". Ese pueblo cristiano tiene modos propios de orary de relacionarse con lo sagrado que son consecuencia de una verdadera alianza espiritual con Dios. Porque la inculturacin es "la forma concreta de alianza entre Dios y los hom- bres de este lugar yen este tiempo".134 Las expresiones de la piedad popular son el "signo del enraizarse de la fe en el corazn de los diversos pueblos y de su entrada en el mbito de lo cotidiano". Aunque los fieles no vayan a Misa o no res- peten todas las normas de la Iglesia y del, Evangelio, "la religiosidad popular es la primera y fundamental forma de enculturacin de la fe". 133 "His Gospel to Our e o p l e s ~ Texts, Documents and Other Papers from the Federation 01 Asian Bishops' Conlerences in Connection with the Third General Synod 01 Bishops, Roma, 1974, vol. 2, p. 332. \34 JUAN PABLO 11, Discurso a los religiosos y religiosas en Kinshasa, agosto 1985. 110 - TEOLOGIA ESPIRITUAL ENCARNADA Esa piedad hecha cultura se vive espontneamente, como parte inse- parable de la propia vida, y por eso es ms que una serie de nociones: "Fecunda la fe desde el corazn". 135 Para que un evangelizador pueda insertarse en la vida de ese pue- blo y ayudarle a crecer, es indispensable que se produzca un proceso de "enculturacin" que le lleve a asumir esas maneras populares de orar y de relacionarse con Dios, lo cual implica amar esa espirituali- dad popular y expresar l mismo su propia fe y su amor a Dios con esos signos y esos gestos. Si evangeliza en una tierra que no es la suya, necesitar un largo proceso de adaptacin, "superando los condicionamientos del propio ambiente de origen" (RMi 53) que puedan impedirle valorar esas modalidades culturales. 5.6. Libre y personalmente comunitario Pero hay que decir tambin que, recuperando la nocin sociolgi- ca de "enculturacin" el evangelizador no debe forzarse a realizar una copia perfecta de lo que vive y expresa el pueblo, porque como ser personal est llamado a realizar una reproduccin activa y creativa de esa vida popular. Con la expresin "en-culturacin" la sociologa designa "el proce- so de transmisin y comunicacin a travs de cdigos, tanto lingsticos como icnicos, de valores, normas de vida y pautas de comportamiento de un determinado grupo socio-cultural a las nue- vas generaciones que surgen ... Se trata del proceso a travs del cual el individuo recibe, asimila, reinterpreta y asume activamente la cultura en la cual nace o de la cual efectivamente comienza a formar parte". 136 Slo cuando un contexto cultural es reinterpretado y acogido creativamente en la propia vida, puede decirse que ha sido verdadera- mente asumido y que se ha superado la dicotoma entre lo personal y lo cultural. Esto muestra su autenticidad cuando, tambin en la oracin nti- ma y personal del evangelizador, aparecen, transfiguradas y personali- Jl5 CONGREGACIN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRA- MENTOS, Directorio .sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones, Ciu- dad del Vaticano, 2002, 91. H6 A. DO CARMO CHEUICHE, "Marco de referencia actual sobre la problemtica de la inculturacin", en Mede/ln 60, 1989, pp. 443-444. Al insertarse en un pueblo, la espiritualidad del cristiano comien- za a participar creativamente de todas las notas legtimas de la mane- ra de vivir de ese pueblo, y no slo de su modo de orar: tambin hace propias -en una nueva sntesis- sus preferencias musicales, su modo de hablar, su estilo de vida, sus gustos, sus costumbres, su manera de amar (EN 63), Y todo eso terminar influyendo en su relacin con Dios. Porque la espiritualidad es una actitud ante la vida propia de un sujeto vivo y situado, marcado por su cultura; no es la relacin con Dios de Uh ente abstracto. Esto implica dos cosas: En primer lugar, que se llegue a gozar "religiosamente" de las mismas cosas que el pueblo disfruta, incorporndolas en la propia relacin con Dios, en la celebracin eucarstica, en la accin de gracias. En segundo lugar -puesto que el amor al prjimo es tambin espiritualidad- inculturar la espiritualidad implica simplemente amar a esa gente identificndose con ella y amar .con ella lo que ella ama y como ella lo ama, prolongando as el misterio de la Encarnacin. De esta manera, la estructura mental y afectiva del evangeliza- dor va perdiendo poco a poco la polaridad "yo-ellos" y comienza a pensar ya sentir como parte de un "nosotros". Esto implica tambin relativizar y ampliar los propios cnones estticos, para reconocer la belleza de las diversas expresiones cul- turales ms all de su perfeccin tcnica o de su calidad artstica. En este sentido puede rescatarse la perspectiva de G. Vattimo, cuan- do se refiere a la "capacidad de la obra de arte o del producto est- tico de construir mundo: de crear modelos en los cuales los indivi- duos y los grupos se reconozcan" y se sientan identificados. Entonces, lo bello no sera tanto "lo que realiza determinadas ca- ractersticas estructurales de manera perfecta, sino lo que est do- 112 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA tado de la fuerza de producir un mundo: de crear y recrear a su alrede- dor una comunidad". 137 Ms adelante veremos en qu sentido preciso esto supone tam bin una actitud crtica ante lo que debe ser purificado o completado. 5.7. Como Jess Esta amable prolongacin de la Encarnacin es vivir entre el pue- blo y en una tierra como el Hijo de Dios hecho carne. Porque Jess iba y vena por los caminos de Galilea sin dejar de contemplar los pjaros y las flores de su tierra, e invitaba a sus disc- pulos a prestar atencin, a contemplar la vida, a percibir el mensaje de las cosas: "Miren los pjaros ... Miren los lirios del campo" (Lc 12, 24. 27). "Levanten los ojos y miren los campos" (Jn 4, 35). l coma y beba con los pecadores (Mt 11, 19), se entretena gus- toso con los nios de su pueblo (Mc 10, 13-16). Poda detenerse a conversar con la samaritana (Jn 4), con Nicodemo (Jn 3). Se dejaba lavar los pies por las prostitutas (Lc 7, 36-50), Y se detena a tocar a los enfermos con su propia saliva (Mc 7,33). Cuando hablaba con alguien, no lo soportaba con desgana, sino que fijaba su mirada con una profunda atencin amorosa: Jess fij en l su mirada y le am" (Mc lO, 21). Estaba atento a los ms pequeos gestos de bondad de su gente y era capaz de maravillarse ante los pobres: "Vio una mujer, que pona dos pequeas monedas de cobre" (Lc 21,2). De esta manera ense el sublime arte espiritual y pastoral de "de- tenerse". Aunque esto no siempre es gozoso; porque la triste situacin de la ciudad amada le arranc lgrimas (Le 19, 41). Esa compenetracin en su tierra y en su pueblo ciertamente carac- terizaba su modo de amar, y era por lo tanto parte de la "espirituali- dad" de Jess: "El propio Verbo encarnado quiso participar de la vida social humana. Asisti a las bodas de Can, baj a la casa de Zaqueo, comi con publicanos y pecadores. Revel el amor del Padre y la excelsa vocacin del hombre 1J7 G. VATIIMO, La nueva experiencia esttica, en El Pa(s, Madrid, 1/8/1987, pp. 89. Vctor Manuel Fernndez - 113 evocando las relaciones ms comunes de la vida social y sirvindose del lenguaje y de las imgenes de la vida diaria corriente. Sometindose voluntariamente a las leyes de su patria, santific los vnculos humanos, sobre todo los de la familia, fuente de la vida social. Eligi la vida propia de un trabajador de su tiempo y de su tierra" (GS 32). Jess no era ciertamente una persona separada de los pobres y sencillos por considerarlos incultos, ignorantes, imperfectos, in- dignos de su trato. De hecho, su relacin con la gente provocaba cario y admiracin. Fueron los poderosos -y algunos grupos re- ducidos al servicio de ellos- quienes persiguieron a Jess y orquestaron su desaparicin, mientras el pueblo en general se iden- tificaba con l. As lo evidencia Jn 7, 45-49, donde se ve a las auto- ridades intentando prender a Jess, mientras la gente sencilla lo escuchaba admirada. y la conclusin de las autoridades elitistas confirma la realidad: "Acaso alguno de los jefes o de los fariseos ha credo en l? Pero esa gente que no conoce la Ley son unos mal- ditos" (7,48-49). Tampoco los Apstoles eran seres despreciativos de los dems, recluidos en pequeos grupos de selectos, aislados de la vida de su gente. Los Hechos insisten en destacar que, mien- tras las autoridades los acosaban, ellos gozaban de la simpata de todo el pueblo (Hech 2,47; 4, 21.33; S, 13). Siguiendo el modelo de Jess, todo cristiano est llamado a "in- culturarse" en la tierra donde vive -sea que viva en su tierra natal o en otra- "con el mismo afecto con que Cristo se uni por su encar- nacin a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hom- bres con quienes convivi" (AG lO), Y entonces reflejar su espiri- tualidad "en el ambiente de la sociedad y de la cultura patria, segn las tradiciones de la nacin" (AG 21). De este modo, "por experiencia directa" (RMi 53) los agentes pastorales, "familiarizados con sus tradiciones nacionales y religio- sas, descubren con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten". As pueden vivir la alegra de "advertir en dilogo since- ro y paciente las riquezas que Dios generoso ha distribuido a la gente" (AG 11). Slo de ese modo pueden transmitir el Evangelio "de manera creble y fructfera"; slo as podrn "comprender, apre- ciar, promover y evangelizar" el ambiente donde acten (RMi 53). A partir de lo dicho hasta ahora, el esquema anterior puede ser completado de la siguiente manera: 114 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Espiritualidad es modificada embellecida marcada enriquecida por la actividad externa en el MUNDO (personas, tiempo, lugar = "cultura") 6. Un entrelazado de recprocas ofrendas: Dos aspectos de la encarnacin de la espiritualidad Para entender mejor esta encarnacin de la espiritualidad en un lugar, para percibir de qu manera la espiritualidad es modificada por la cultura y por lo mundano, podemos precisar mejor la rica nocin teolgica de "inculturacin del Evangelio" (SD 230). Esta nocin ya ha sido largamente utilizada para explicar la rela- cin entre la Iglesia y las culturas, y puede servirnos de analoga para referirnos al proceso de encarnacin de la espiritualidad en el mundo externo y ms precisamente en una cultura. Pero advirtamos que no nos referimos slo a la necesidad de encarnar la espiritualidad en las culturas autctonas o en las tradiciones folklricas, sino en cualquier cultura: tambin en nuestra cultura secularizada actual. La inculturacin no es slo la introduccin del Evangelio en una cultura determinada. Incluye un "intercambio recproco" entre la Igle- sia y las culturas, 138 que provoca un proceso de enriquecimiento mu- tuo. l39 Esto vale de modo peculiar para la espiritualidad, ya que "la Iglesia es sujeto y destinatario de una inmensa corriente de intercambios es- pirituales".14o 138 Cf. COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Temas selectos de ec/esiologa IV. 2, Cele, Madrid, 1985, p. 26. U) Cf. C. GALLI, Hacia una ec/esiologa del intercambio. Exploracin inicial de un suges- tivo lenguaje conciliar, en M. ECKHOLT - 1. SILVA, Ciudad y humanismo. El desafio de convivir en la aldea global. Para el Intercambio Cultural latinoamericano-alemn en sus 30 aos, Universidad del Maule, Talca, 1999,pp. 191-208. 140 Y. DE MONTCHEUIL, Aspects de I'glise, Pars, 1951, p. 59. 116 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Al desarrollar este tema, se tiene la impresin de que nos estamos alejando de la experiencia espiritual del individuo para entrar en cues- tiones especficas de la actividad evangelizadora. Sin embargo, preci- samente por ello es indispensable que lo tratemos, puesto que nues- tro objetivo es dar un giro en la configuracin de la Teologa espiritual, en orden a eliminar de raz una perspectiva individualista y a pensarla en una perspectiva comunitaria y evangelizadora, si bien esa perspec- tiva no anula ni descalifica la experiencia personal. 6.1. Reexpresin e introculturacin 141 El aspecto "donativo o centrfugo" de la Iglesia, cuando sta logra efectivamente introducir la espiritualidad evanglica en una cultura -no slo en los individuos aislados- puede formularse con el trmino "reexpresin". Porque de hecho no hay verdadera insercin del Evan- gelio y de la Iglesia en una "cultura" mientras no se produzca una nueva y original "expresin" del Evangelio y de la Iglesia en esa cultu- ra -al menos tendencialmente-. Una espiritualidad no est viva si no se transmite, y no se transmite si no se reexpresa. Esto se confirma si advertimos que la reexpresin no es algo que surge "fuera" de una cultura y luego se introduce en ella. Es una inno- vacin de la cultura misma y se origina en su propio seno. Si esto no sucede, no hay inculturacin. El aspecto "receptivo" de la inculturacin ha sido ciertamente mu- cho menos desarrollado. Sin embargo, fue claramente explicitado por Juan Pablo 11, al indicar que la inculturacin es la "encarnacin del Evangelio en las culturas autctonas y, a la vez, la introduccin de estas en la vida de la Iglesia" eSA 21; cf. RMi 53). Este aspecto receptivo del intercambio que se produce en la inculturacin J42 , debera llamarse, a mi juicio, "introculturacin': La sola expresin "inculturacin" no bas- ta, porque connota primariamente el dinamismo centrfugo de inser- cin en una cultura, ms que el aspecto receptivo 143 141 Present esta necesaria distincin en mi artculo: L'introculturaLion de la spiritualit. Encore un nologisme indispensable, en Nouve/le Revue Thologique 125/4 (2003), pp. 613-625. Aqu retomo, con alguna reelaboracin, lo desarrollado en ese artculo. 142 Cf. Y. CONGAR, Le role de I'glise dans le monde de ce temps, Pars, 1967, p. 325. 143 Cf. E. PENOUKOU, Inculturation, en J.-Y. LACOSTE, Dictionnaire critique de thologie, Pars, 1998, pp. 565-568. Vctor Manuel Fernndez - 117 6.2. La "reexpresin" de la espiritualidad: el aspecto donativo La "reexpresin", aspecto donativo y centrfugo de la incultura- cin, se realiza cuando la espiritualidad del Evangelio penetra de tal modo en un lugar, que induce a la cultura de ese lugar a producir "expresiones originales de vida, celebracin y pensamiento cristianos" (Cf 53a). La reexpresin se realiza cuando la espiritualidad del Evan- gelio que se propone a una cultura logra hacer surgir "desde sus entra- as" (GS 58d) estas nuevas expresiones culturales cristianas. La necesidad de que la espiritualidad evanglica penetre las cultu- ras, y no slo los individuos aislados, se hace evidente cuando tene- mos en cuenta que toda la realidad "est llamada a entrar en comu- nin con Dios y a participar de su vida".144 No habra razones para exceptuar de ello a las culturas. 145 Si, contra toda forma de docetismo, afirmamos que la Encarna- cin concierne a toda la realidad humana, entonces podemos decir que la Encarnacin del Verbo se realiz "para que toda cultura pudiera beneficiarse de la revelacin de verdad y de vida hecha presente y cum- plida en Jess". 146 Si no se produce esta espontnea "reexpresin" cultural, no se puede hablar propia o acabadamente de inculturacin, de encarnacin del Evangelio, de introduccin de la espiritualidad cristiana en una cultu- ra o de evangelizacin de una cultura. Slo podra hablarse de la evan- gelizacin de ciertos individuos aislados, slo se llegara a la expe- riencia individual de algunas personas convertidas, pero no a la experiencia colectiva de ese lugar (cf. EN 18). Las consecuencias de ello son verdaderamente alarmantes, porque la transmisin de la espiritualidad cristiana en ese lugar tendra esca- 144 J. DOR, Christianisme et culture, en Nouvelle Revue Thologique 124/3 (2002), p. 366. 145 1. MARITAl N responde a la eventual excusa proveniente de los elementos aberrantes que pueden advertirse en algunas culturas, diciendo que "todas las culturas y civilizaciones de la tierra, por ms formas aberrantes que puedan comportar, no se sostienen sino por el bien que encierran, y estn preadas de verdades humanas y divinas ... La providencia ordinaria de Dios vela sobre todos los pueblos. Por esto es que la gracia puede mantenerlos a todos en su tipo particular, enderezando y elevando cada una de las culturas": en Religin y cultura, Buenos Aires, 1940, p. 36. 146 J. DOR (cit.), 366; cf. c. GEFFR, La Paro/e de Dieu tace aux religions et aux cultures, en Th. P. OSBORNE - R. F. POSWICK, Bible et culture, Pars, 2001, pp. 17-43. 118 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA sas posibilidades de xito, permanencia y desarrollo, ya que "una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmen- te pensada, no fielmente vivida".147 Esto es as en definitiva porque "es propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadero y plenamente humano si no es mediante la cultura" (GS 53), puesto que "lo ms tpico de un sujeto humano es que sea un sujeto de cultu- ra"148 y "toda la actividad humana tiene lugar dentro de una cultura" (CA 51). La reexpresin no consiste slo en manifestaciones externas del Evangelio. Es mucho ms que una simple "traduccin" comentada. Es en definitiva el Evangelio que, escrito en una cultura de la antige- dad, ahora adquiere otra "carne" en ritos populares, imgenes venera- das, formas de orar, canciones, aforismos y costumbres que un con- junto humano siente como algo propio y comn, y que transmite espontneamente. Pero detrs de estas expresiones externas hay un substrato espiritual desde el cual surgen. Porque la autntica evangelizacin de la cultura "transforma y enriquece los subterrneos de las formas de pensar y de- cidir",149 siempre que en las formas de "decidir" se incluya todo el dinamismo del querer, tanto la voluntad como los afectos sensibles, todo lo que hace a las inclinaciones internas y a las tendencias espon- tneas que se expresan en un determinado imaginario cultural. 150 Ad- virtamos entonces que entramos plenamente en el terreno de la espiri- tualidad que est en el trasfondo profundo de las costumbres y expresiones. Est acabadamente inculturado en un lugar lo que se entiende, se valora y se gusta, aquello con lo cual las personas se sienten profunda y espontneamente identificadas, y por lo tanto gozan y se serenan cuando pueden expresarlo a travs de palabras, canciones, smbolos, ritos, etctera. 147 JUAN PABLO Il, Carta de constitucin del Pontificio Consejo para la Cultura, 20/05/1982. 148 L. GERA, Aspectos eclesiolgicos, en CELAM, La liberacin: dilogos en el CELAM, Bogot, 1974, p. 389. 149 A. TORNOS CUBILLO, Inculturacin. Teologa y mtodo, Madrid, 2001, p. 306. 150 Lo que P. RICOEUR llama el "ncleo tico-mtico" de las culturas: en Histoire et vrit, Pars, 1964, pp. 286-300. Vctor Manuel Fernndez - 119 Evidentemente, esto vale sobre todo para la espiritualidad, que su- pone necesariamente un dinamismo "interno", que es mucho ms que la simple aceptacin de determinadas doctrinas o estructuras. Afecta a la misma vida teologal, de manera que "en frica esa fe uni- versal tiene que hacerse africana; en Argentina esa fe universal tiene que hacerse argentina". 151 Toda autntica espiritualidad, sobre todo si realmente expresa la "profundidad" del ser humano, slo puede ser vivida en una determi- nada forma cultural, que ser ms perfecta mientras mejor refleje esa profundidad espiritual. Porque en definitiva "la cultura es la totali- dad de las formas a travs de las cuales la preocupacin fundamental de la religin puede expresarse. En resumen, la religin es la sustancia de la cultura, y la cultura es la forma de la religin". 152 Es el mismo Espritu Santo -artfice de la espiritualidad- quien expresa de un modo nuevo su riqueza divina cuando la espiritualidad cristiana -el dinamismo del amor a Dios y al hermano- se encarna en una cultura. Es lo que ha ocurrido, por ejemplo, en la evangelizacin de Amrica Latina, donde se desarrollaron "nuevas expresiones de la riqueza del Espritu ". 153 Pero en orden a lograr introducir un dinamismo espiritual en un lugar, el procedimiento no ser ante todo intentar expresarlo con el lenguaje y los smbolos de ese lugar para que pueda ser fcilmente acogido. Eso no sera en realidad "reexpresar" esa espiritualidad, sino simplemente cubrirla diplomticamente con un ropaje cultural, por- que ella misma permanecera inalterada'. La cuestin es mucho ms honda. Se trata de permitir que una cultura le haga preguntas a una espiritualidad provocando una modi- ficacin interna en esa espiritualidad, aun cuando su ncleo ms nti- mo sea transcultural. As la espiritualidad es obligada a explicitar cier- tos aspectos de la experiencia del Evangelio que puedan ser ms directamente acogidos en esa cultura, y que respondan a las ms pro- fundas inquietudes de ese grupo humano concreto. 1>1 L. GERA, Identidad cultural y nacional, Buenos Aires, 1984, p. 16. 152 P. TILICH, Thologie de la culture, Pars, 1968, p. 53. 153 CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO I1, La evan- gelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina [DPI Puebla (Mxico), 1979, punto 234. 120 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Por la accin del Espritu, el lenguaje ms adecuado y el modo nuevo de expresar esto, tender a surgir luego, de un modo espont- neo, de la misma cultura. Es lo que puede describirse como una sacramentalidad no instituida ni ofrecida por la Iglesia oficial, sino "inducida" en el seno del pueblo por la accin de la gracia que se encarna en una cultura. Esta sacra mentalidad inducida existe en todas partes donde acta el Espritu Santo, porque responde al dinamismo encarnatorio propio de la gracia. Eso es precisamente la "reexpresin del Evangelio". La sacramentalidad inducida se realiza tambin en las distintas re- ligiones, lo cual exige un respetuoso discernimiento ante los variados ritos y expresiones religiosas presentes en las culturas de los pueblos no cristianos. Pero no propongo aqu un anonadamiento tan respe- tuoso de las culturas que le quite al Evangelio toda su potencia proftica e interpeladora. Al contrario. Se trata precisamente de encontrar el modo ms eficaz para que ese Evangelio, respondiendo a las inquie- tudes de un grupo humano, pueda iniciar un proceso de interpela- cin,enriquecimiento, perfeccionamiento, transformacin y elevacin de esa cultura. El Evangelio -con toda su riqueza de espiritualidad- nunca puede dejar de ser anunciado con profundo respeto, como una oferta permanente de nueva vida y de hermosura. Todo lo dicho bastara para advertir que no nos situamos en una pretensin nostlgica de volver a un sistema de Cristiandad, propio de pocas superadas -y de algunos sectores de la Iglesia actual-o No hablamos de influir directamente en las dimensiones seculares, eli- minando su legtima autonoma y anulando el pluralismo. Habla- mos ~ s bien de enriquecer las dimensiones populares ms profun- das de las culturas. Porque estas dimensiones trascienden las instituciones de la sociedad civil organizada y las organizaciones po- lticas, aunque indirectamente influyan en ellas. Pero, para advertir mejor las diferencias de la evangelizacin de las culturas que hoy se propone y el rgimen de Cristiandad medieval, basta recordar algunas precisiones de J. C. Scannone: "La concepcin de Cristiandad, aunque distingu(a en teoria entre fe y cultura, en la prctica tend(a a identificar la expresin cultural de la fe con una sola cultura: la europea cristiana, o con determinadas formas culturales filosficas, institucionales, polfticas, art(sticas, etc., que histricamente fue- ron forjadas en un contexto de fe, como si fueran de hecho las nicas conjugables con la fe. Adems, tales enfoques se preocupaban sobre todo de Vctor Manuel Fernndez - 121 la relacin institucional Iglesia-Estado cristiano, ms que de la relacin entre el Pueblo de Dios y los pueblos a travs de la evangelizacin de sus culturas': 154 6.3. La "introculturacin" de la espiritualidad: el aspecto respetuoso y receptivo La "introculturacin" es el aspecto menos desarrollado de la incul- turacin. Es la dimensin receptiva de este mismo dinamismo, por- que cuando la Iglesia logra encarnar el Evangelio en las distintas cul- turas, "al mismo tiempo introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad" (RMi 52c). AS, dicha cultura se convierte en "sujeto" activo. En este sentido, decimos que el proceso de incultura- cin no se inicia cuando un evangelizador comienza a predicar en un lugar, sino cuando la gente de ese lugar empieza a reaccionar positiva- mente. Por eso, "el sujeto de la inculturacin es el receptor",155 el pue- blo mismo, que introduce en su cultura la novedad que se le ofrece. Cuando una cultura se reexpresa a s misma de un modo cristiano, porque ha asumido el Evangelio, entonces la Iglesia misma logra reexpresarse en esa cultura determinada en la cual introduce el Evan- gelio. Y al reexpresar el Evangelio, su propia vida se enriquece reci- biendo en su seno a esa cultura evangelizada, y reconocindose a s misma en ese nuevo rostro cultural. Esa cultura, en la que se encarna la espiritualidad del Evangelio reexpresndose, se introduce en la Iglesia y pasa a formar parte de su vida. De ese modo la ampla, haciendo crecer la llamada "catolicidad extensiva". Cuando los evangelizadores logran que el Evangelio se inculture en un lugar, entonces esa Iglesia particular muestra su irrepetible iden- tidad "por una serie de rasgos originales ... que la individualizan, la diferencian de otras, le dan su relieve". 156 Con esa nueva identidad se enriquece la espiritualidad de la Iglesia entera de Jesucristo, que se "encarna" en cada Iglesia local, en su caracterstico substrato cultural (EN 62a). 154 J. C. SCANNONE, Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires, 1990, p. 135. m J. LVAREZ GMEZ, Inculturacin y vida religiosa, Madrid, 1995, p. 23. 156 H. DE LUBAC, Las iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca, 1974, p.54. 122 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Esta dimensin receptiva de la inculturacin slo puede realizarse si la Iglesia "fomenta y asume", al inculturar el Evangelio, "todas las capacidades, riquezas y costumbres de los pueblos en lo que tienen de bueno" (Le l3b), y de este modo ella misma se deja enriquecer, ya que "cada una de las partes colabora con sus dones propios con las restantes partes y con toda la Iglesia, de tal modo que el todo y cada una de las partes aumentan" (Le l3c). Porque "cada una de ellas apor- ta sus dones al conjunto". 157 Tratando de adaptar el Evangelio a una cultura, cada evangeliza- dor "fomenta un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas cultu- ras" (es 44b). As la Iglesia, "deviene ms plenamente Iglesia mun- dial, Iglesia de los pueblos" 158. Lo que decimos de la Iglesia y del Evangelio vale de modo especial para la espiritualidad, que no es ms que la prctica y la experiencia de lo que ensea el Su sntesis est en el amor, manifesta- do perfectamente en la entrega de Jess en la Pascua. Cuando ese dinamismo espiritual se introduce en la vida de un pueblo, marcando su cultura, esa cultura configura un modo nuevo de vivir y expresar ese dinamismo. Por lo tanto, la espiritualidad del evangelizador -y de la Iglesia- se ve enriquecida con una nueva mo- dalidad. Cuando la experiencia cristiana se vive en un lugar logrando ani- mar desde dentro la vida cultural de ese lugar, entonces nace "una nueva unidad de comunin enriquecedora"159 para el ncleo transcul- tural de la espiritualidad del Evangelio. Es decir, al comunicar su riqueza en una cultura determinada, la vida espiritual de la Iglesia de Cristo adquiere un nuevo modo de ser y de manifestarse. As la espirituali- dad cristiana es verdaderamente enriquecida al "recibir" los bienes variados de esa cultura (Ae 22a). 157 UAN PABLO [1. Alocucin a los cardenales y prelados de la curia romana, 21/12/ 1984, OR 30/12/1984,3. En esta lnea, conviene ver el autorizado comentario de G. PHILlPS en La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, Barcelona, 1968, t. 1. pp. 164-165: "La Catholica est dirigida a todos los pueblos ya todos los tiempos, respetando con todo las diversas maneras de ser y asegurando as un intercambio enriquecedor". m Y. CONGAR. Romanit et Catho/icit, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 71 (1987), p. 189. 159 R. CROLLlUS, Whatissonewabout inculturation, en Gregorianum 59 (1978), pp. 724ss. Vctor Manuel Fernndez - 123 No hablamos simplemente de las manifestaciones masivas de pie- dad, sino de aquellas expresiones religiosas que de un modo capilar pasan a formar parte de lo cotidiano, del lenguaje espontneo y fami- liar, y que la mayora siente como algo ligado a su identidad. Eso que cada uno tiene en comn con el pueblo en general, pero que es muy personal al mismo tiempo. Lo que estamos diciendo tiene poco que ver con lo que se llama despectivamente "religiosidad de masas", ca- racterizada por la pasividad, por el consumismo de propuestas espiri- tuales de moda, por ofertas que se imponen desde fuera y destruyen "la identidad de las personas y de los pueblos". 160 Si los agentes pastorales reniegan de una cultura y rechazan que la espiritualidad cristiana tenga ese rostro cultural, es posible que ese pueblo cristiano termine incorporndose a otras comunidades o mo- vimientos religiosos alternativos -como ha sucedido en amplios sec- tores de algunos pases latinoamericanos-, o que, a largo plazo, esa cultura pierda su "humus" espiritual cristiano -como ha sucedido en algunos pases europeos-o Por otra parte, si esa cultura no se introduce en los evangelizadores de ese lugar, puede suceder tambin que los que acojan el Evangelio a travs de ellos sean slo un sector aislado de su pueblo, ineficaz en la transmisin de su espiritualidad. La perspectiva eminentemente espiritual de este proceso de "intro- culturacin" se advierte si percibimos que lo que ms enriquece a la Iglesia universal cuando se reexpresa en una cultura local, son los nuevos rostros de santidad que surgen en esa cultura: "La Iglesia africana no responder plenamente a su misin sino en la medida en que ofrezca a la Iglesia universal muchos modelos de santidad. Y ella no ofrecer estos modelos de santidad lograda sino en la medida en que, en Africa, el mensaje evanglico haya sido inculturado y vivido a la africa- na, y no a la occidental': 161 El trmino "introculturacin" cubre entonces un vaco en la re- flexin sobre la inculturacin espiritual. De hecho, muchos autores han objetado el uso del trmino "inculturacin", por considerar que despierta sentimientos de invasin, intrusin o conquista. Esto se debe a que la expresin induce ms a pensar en un dinamismo uni- 160 J. LVAREZ GMEZ, Inculturacin y vida religiosa (cit.), p. 16. 161 G. IEWLE, Mgr. Monsengwo: acteuret temoin de I'histoire, Louven-Ia-Neuve, 1995, p. 75. 124 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA direccional, puramente centrfugo, sin sugerir tanto el dinamismo re- ceptivo. Por lo tanto, se plantea la necesidad "de encontrar un trmi- no que tome ms en cuenta estos sentimientos". 162 Esta dificultad se supera si se presenta al trmino "inculturacin" como integrado por dos significaciones bsicas: una significacin cen- trfuga o donativa -la "reexpresin" -, y otra significacin receptiva -la 11 introculturacin ". 6.4. La transmisin cultural de la espiritualidad Cuando una cultura se "introduce" en la Iglesia y en el Evangelio mismo (introculturacin), s ~ produce una dinmica nueva y ms efi- caz de transmisin de espiritualidad. Ese pueblo, con su cultura, pasa a ser sujeto, agente comunicador de espiritualidad cristiana. Porque el Evangelio -y el ncleo espiritual que el Evangelio promueve- co- mienza a comunicarse espontneamente, de generacin en genera- cin (DP 392), a travs de las costumbres y signos evangelizados de esa cultura. Esto sucede particularmente (en las poblaciones catlicas) en la espiritualidad o "piedad popular". Gracias a la piedad popular, "la transmisin de padres a hijos, de una generacin a otra, de las expre- siones culturales, conlleva la transmisin de los principios cristianos". 163 De ah "la importancia de la piedad popular para la vida de fe del pueblo de Dios, para la conservacin de la misma fe ... La piedad po- pular ha sido un instrumento providencial para la conservacin de la fe all donde los cristianos se vean privados de atencin pastoral".164 En este sentido cabe destacar la importancia de los signos cristia- nos que impregnan la cultura de sectores populares, creando en mi- llones de personas una sensibilidad favorable -o al menos no contra- ria- hacia Dios, y produciendo una transmisin espontnea de la espiritualidad cristiana. En esta transmisin el pueblo mismo es sujeto activo, no una masa annima y pasiva. 162 A. CROLLlUS, Inculturation and the First Evangelisation. Some Remarks from (he Poim ofView ofSocial Linguistics, en MISSIONARI OBLATI DI MARIA IMMACOLATA, La missione senza confini, Roma, 2000, p. 367. 163 CONGREGACIN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SA- CRAMENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia (CIt.), p. 63. 164 Ibd, P" 64. Vctor Manuel Fernndez - 125 Cuando advertirnos este modo de transmisin, reconocernos cmo la inculturacin es una "ley" inserta en la esencia misma de la activi- dad evangelizadora, porque "desde el origen, ya con el judasmo, lue- go con el helenismo, y despus incesantemente, el cristianismo slo ha progresado y se ha propagado siguiendo esta ley ... El cristianismo no se ha extendido sino inculturndose".165 Al enumerar las disposiciones hacia la justificacin, san Buena- ventura menciona una "piedad inserta en las entraas desde la niez" (II Sent 28,2, 1). Es una inclinacin que permanece cuando la educa- cin materna, la catequesis, la cultura popular, han logrado producir una emotividad favorable hacia lo religioso (una piedad hecha pasin). En este caso, esa piedad entraable -y por eso muy personal- se con- vierte en una disposicin estable que, en el hombre en pecado, puede ser utilizada por el Espritu para seducir al corazn e iniciar el regreso a la vida en amistad con Dios. Tambin puede sostener una secreta adhesin a la fe cristiana y un sentido de pertenencia, corno lo mani- fiesta el testimonio personal del filsofo A. Comte-Sponville. l sos- tiene, refirindose a este fenmeno, que "la fidelidad es lo que queda de la fe cuando esta se ha perdido". Por consiguiente -afirma- "inten- to tambin explorar mi propio mundo, mi tradicin cultural, avanzar sobre un camino que es el mo, y no puedo dejar de reconocer ciertos valores que son cristianos. Es ms: reivindico una cierta fidelidad a valores morales que son judeo-cristianos".166 Veamos algunos ejemplos del modo peculiar como el pueblo mis- mo, con su cultura, transmite una experiencia cristiana: Un modo de transmitir el Evangelio sera que una madre regalara una Biblia a su hijo. Pero otro modo ms eficaz de transmisin de la Palabra de Dios se realiza cuando esa Palabra se convierte en convic- ciones y expresiones culturales que se comunican de generacin en generacin corno parte de la vida y de la identidad de una familia o de un pueblo. De ese modo, el Evangelio se recibe corno el aire que se 165 J. DOR, Christianisme et culture (cit.), pp. 368-369; como ejemplo cf. B. POUDERON (ed.), Foi chrtienne et culture c/assique, Pars, 1998. 166 A. COMTE-SPONVILLE, en la entrevista de Carlos A1fieri publicada en Clarn. Cultura y Nacin, Buenos Aires, 30/08/03, 3. En esta lnea puede entenderse la verdad de una afirmacin como la siguiente: "Los ateos del catolicismo y del protestantismo no comparten el mismo atesmo: O. ABEL. loge du polythisme. Perspectives ii partir de Nietzsche et de Detienne, en G. EMERY - P. GISEL (dirs.), Le Christianisme est-il un monotisme?, Geneve, 2001, p. 70. 126 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA respira, como parte integrante de la propia identidad en la cual uno se siente reconocido. Con respecto a la espiritualidad, esto es lo que sucede con la espi- ritualidad popular. La oracin puede consistir en decir palabras como las siguientes: "Seor Jess, yo te acepto como Seor y salvador de mi vida", modo tpico de una cultura protestante. Pero hay otro modo de encuentro personalsimo con Jesucristo, proclamndolo Seor de la propia existencia: cuando alguien, al final de una peregrinacin, besa con amor y confianza una imagen de Jess, o cuando una madre lleva a su hijo para que sea consagrado a Dios en el Bautismo. El amor al prjimo que propone el Evangelio puede expresarse en la organizacin de un t para los pobres, explicando claramente que se trata de un acto cristiano de amor al prjimo. Pero tambin lo ex- presa quien espontneamente pasa una noche acompaando a un amigo fracasado o a un pariente enfermo, y ensea a sus hijos a reac- cionar de la misma manera. Esos gestos espontneos son algo que el Evangelio mismo pro- duce y expresa, ms all de su letra escrita en el papel o captada por una mente catequizada. En este sentido, cuando se ha realizado un proceso de introcultu- racin, ya no son ante todo los misioneros o predicadores quienes evangelizan, sino que "el pueblo evangeliza al pueblo". En ese caso el pueblo mismo es Iglesia, porque ha entrado en el seno de la Iglesia con su cultura -le guste o no a las autoridades eclesisticas- y entonces acta espontneamente como agente evangelizador y transmisor de espiritualidad a travs de su cultura (DP 450). Precisamente, el mejor signo de que los evangelizadores valoren la "introculturacin" de la Iglesia y de la espiritualidad en un determi- nado lugar, ser que promuevan al pueblo cristiano como legtimo transmisor de espiritualidad, a su modo y con su estilo. Esto es lo con- trario del clericalismo autoritario que exige interminables cursos de formacin que preparan a unos pocos selectos como nicos autoriza- dos a crear, proponer y transmitir formas y expresiones de espirituali- dad. 6.5. Encuentro de dos espiritualidades? La recta comprensin de esta dinmica exige la distincin -pero tambin la complementariedad- entre inculturacin y "acultura- Vctor Manuel Fernndez - 127 cin".167 La aculturacin indicara ms bien el intento de realizar -in- adecuadamente- slo el aspecto centrfugo de la inculturadn, recha- zando -o slo tolerando- el aspecto receptivo (la "introculturacin"). O bien indicara la relacin entre la cultura catlica latina y la cul- tura de un pueblo determinado. En ese caso, se estara tergiversando el sentido de la inculturadn del Evangelio, donde es el Evangelio, y no la cultura catlica latina, lo que debe penetrar una cultura produ- ciendo una nueva sntesis. De otro modo, se tratara de un particular que se impone de modo imperial, debilitando a otros y sin respetar las diferencias. 168 La expresin "aculturacin" describe los fenmenos de intercam- bio entre distintas culturas, donde frecuentemente el ms fuerte im- pone caractersticas culturales al ms dbil; y puede llegar a significar "la asimilacin total de un grupo humano por otro, de manera que las personas asimiladas olviden su herencia cultural propia".169 La espiritualidad cristiana, de la cual las expresiones culturales lati- nas son slo algunos de sus rostros, adquiere un rostro diferente al latino cuando se incultura en otro pueblo por la predicacin del Evangelio, que no es agotado ni plenamente expresado por la cultura latina. La "aculturacin" es percibida entonces "como una amenaza y una imposicin a combatir". 170 En este sentido se comprenden las reticen- cias de algunas Iglesias orientales ortodoxas, cargadas de una rica es- piritualidad que las distingue, para aceptar una unin plena con la Iglesia catlica, que representa para ellas a una cultura occidental que siempre estuvo al acecho para hacer imponer su estilo propio. Sin embargo, siendo realistas, hemos de reconocer que hay una "aculturacin" inevitable. Sucede cuando de hecho el evangelizador pertenece a otra cultura, que no puede - ni debe- esconder ni arrancar de su propio ser. 171 De lo contrario, caeramos en una contradiccin 167 Juan Pablo 11 en un comienzo acept la expresin "acuIturacin" como sinni- mo de inculturacin (cr 53a), pero posteriormente la desech, lo cual ha sucedido en la Teologa en general. 168 Cf. G. ALBERIGO, L'Europe et les autres continents, en ASSOCIATION EUROPENNE DES THOLOGIENS CATHOLIQUES, La Nouvelle Europe. Dfi ti /'glise et ti la thologie, Pars, 1994, pp. 69-87, especialmente 85-87. 169 H. CARRIER, Lexique de la culture, Tournai-Louvain la Neuve, 1992, p. 12. 170 Ibd. 171 Cf. A. CROLLIUS, Inculturation and the First Evangelisation (cit.), p. 370. 128 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA interna y diramos que la inculturacin (en este caso, la realizada en la cultura de la cual procede el evangelizador) es slo un ropaje que uno se puede quitar fcilmente. Esta pretensin sera una forma ms de rechazar la Encarnacin y sus consecuencias. Por eso, cualquier misionero, "por ms deseos que tenga de in- culturarse en una cultura de adopcin, y por ms esfuerzos que haga, siempre ser un extranjero ... Jams podr desprenderse enteramen- te, aunque se esfuerce denodadamente por conseguirlo, de su pro- pia cultura de origen que es como una segunda piel".172 Y lo que uno es, siempre tiende de alguna manera a comunicarse. Entonces, hemos de reconocer que en el proceso concreto de inculturacin se produce tambin -con mayor o menor intensidad- un encuentro en- tre dos culturas. Es cierto que el Evangelio -con su ncleo de espiritualidad- es transcultural, pero tambin es cierto que jams se lo proclam ca- rente de toda expresin o "carne" cultural. De hecho, su primera proclamacin se realiz con las categoras de la cultura juda del siglo primero, y nunca se podr prescindir de esa cultura para com- prenderlo. Esta conviccin es clave para no convertir la inculturacin en un vaciamiento, y sera nefasto no advertir este riesgo. La supuesta "desmitologizacin" del lenguaje neotestamentario, aislndolo por completo de la cultura juda en que fue expresado, de ninguna mane- ra nos asegura una mejor captacin de ese mensaje, sino que ms bien se transforma en una pretendida comprensin del texto que no es ms que hacerle decir a ese texto ideas que estn en la mente mo- derna del pretendido intrprete. l73 Ignorar el hecho de que Jess era plenamente judo por su manera de ser, su lenguaje, su educacin, su historia, su modo de orar,174 es volver a una idea del Jess de la fe completamente desligado del Jess 172 J. LVAREZ GMEZ, Inculturacin y vida religiosa (cit.), p. 69. 173 B. - D. DUPUY, Qu significa para el cristianismo que Jess fuera judo?, en Concilium 98 (Madrid, 1974) p. 285. 174 Cf. J.-L. VESCO, Les Psaumes, priere du Christ, en Sources vives 72 (1997), pp. 47-49. Vctor Manuel Fernndez - 129 histrico,175 con lo cual se prepara un sutil docetismo 176 que nos aleja del mismo Jess al que creemos amar y transmitir. m La fe en la Encarnacin nos exige aceptar a Jess tal cual fue y sigue siendo, plenamente judo. Esto implica entonces una necesidad de leer los Evangelios con ojos judos, reconocida por Juan Pablo 11 al decir que slo de ese modo el misterio de Cristo puede tener sentido para nosotros. 178 San Pablo, inspirado por Dios, realiz el inmenso esfuerzo de des- tacar el contenido transcultural del Evangelio para poder reexpresarlo en el mundo griego, pero lo hizo sin abandonar jams lo esencial y permanente del judasmo. 179 El evangelizador no puede prescindir entonces de la cultura juda en la cual se expres el Evangelio. Por eso mismo, tampoco puede arrancar de s su propia cultura de origen -como si no fuera parte cons- titutiva de su personalidad-o Sin embargo, est llamado a realizar un proceso semejante al que hizo Pablo en el mundo griego, enamorn- dose y apasionndose por sus comunidades y adaptndose a ellas. Su propio modo de vivir el Evangelio puede ser una riqueza cultural para los evangelizados, si la evangelizacin implica un verdadero y respe- tuoso intercambio intercultural. Por otra parte, a modo de ejemplo, tengamos en cuenta que la recepcin de la fe cristiana en Amrica Latina ha sido una autntica inculturacin, aunque por momentos haya prevalecido un espritu violento de aculturacin. El resultado ha sido mixto: unas costum- bres y ritos paganos que maravillosamente comenzaron a ser expre- sin de piedad cristiana, y una combinacin con elementos de la reli- 175 Cf. M. R. MACINA, L'"antijudaisme" notestamentaire, en Nouvelle revue thologique 118/3 (1996), pp. 410-416; P. G. ARING, La christologie dans le dialogue judo-chrtien aujourd'hui, en Istina 31, 1986, p. 37l. 176 Cf. M.-T. HUGUET, La mere de Jeshoua, en Sources vives (cit.), pp. 81-82. 177 B.-D. DUPUY (cit.), p. 284; R. GEFfMAN, Jsus de Nazareth, en Sources vives (cit.), pp. 54-55; E. SCHSSLER FIORENZA-D. TRACY, La interrupcin del Holocausto, retomo cristiano a la historia, en Concilium 195 (Madrid, 1984), p. 295. 178 JUAN PABLO n, Discurso a la Pontificia Comisin bblica, en L' Ossevatore roma- no 16,18/04/1997,4 (184). 179 ef. mi ancu\o: Le meilleur de la Letlre aux Romains procede du judaisme de Paul, en Nouvelle Revue Thologique 124/3 (2002), pp. 403-414. 130 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA giosidad espaola que tambin comenzaron a ser parte integrante e inseparable de esa piedad hasta el da de hoy. Pero ms all de lo cuestionable del proceso histrico realizado hace quinientos aos, la realidad es que hoy Amrica Latina vive su piedad con esta bella combinacin de elementos indgenas y europeos. En este sentido, puede suceder que un grupo o un pueblo asuman expresiones de espiritualidad de otro grupo o de otro pueblo, porque espontnea- mente la advierten como un vehculo apto para expresar sus propias inquietudes espirituales. Sin embargo, esta suerte de "contagio" no siempre es lo ideal, y habr que procurar ms bien que, al nacer una experiencia espiritual en un lugar, esta encuentre un modo nuevo y peculiar de expresarse, surgiendo espontneamente" desde adentro" de ese grupo humano y de su cultura. Porque "la vida cristiana se adapta al genio y al carcter de cada pueblo" (AG 5). En este sentido, hoyes cuestionable el modo como algunos movi- mientos laicales o congregaciones religiosas transmiten la espirituali- dad que los caracteriza, porque imponen en todas partes de la tierra las mismas expresiones, las mismas manifestaciones espirituales, el mismo estilo, los mismos acentos. All nos encontramos con lo opues- to a la verdadera inculturacin, porque se produce una "reduccin cultural" de la experiencia cristiana, excesivamente identificada con un modo de expresin parcial. Esto sucede cuando no se sabe discer- nir el mensaje evanglico de sus maneras de expresarse y encauzarse. La concentracin excesiva en algunos carismas, opciones e ideas, pue- de producir un estrechamiento de la conciencia y de la sensibilidad que dificulta toda autntica inculturacin, y tiende a producir formas sutiles de avasallamiento cultural, aunque se lo realice con suma ama- bilidad y delicadeza. Tambin hay que advertir que, cuando un cristiano ilustrado evangeliza en un lugar pobre, donde los habitantes son cristianos se- gn su modo cultural propio, all no hay, propiamente hablando, una "evangelizacin de la cultura", porque ya se ha producido un proceso de inculturacin por el cual los pobres ya son cristianos de una manera cultural peculiar. Lo que sucede en este caso es ms bien un intercam- bio entre dos modos culturales distintos de ser cristiano que pueden enriquecerse mutuamente. Pero el evangelizador ilustrado puede co- rrer el riesgo, por su situacin de cierto domino social, de imponer su Vctor Manuel Fernndez - 131 propio modo c u l t u r ~ 1 de vivir la espiritualidad, pretendiendo una reexpresin de su propia espiritualidad sin dar lugar a laintrocultura- cin del Evangelio. La expresin "inculturacin del Evangelio" remarca que "el encuen- tro del Evangelio con una cultura no se reduce slo a la relacin entre dos culturas". 180 Se trata ante todo de la interaccin del mensaje de Cristo -con su propuesta espiritual transcultural- y una cultura con- creta. Slo secundariamente indica un enriquecimiento mutuo entre dos formas culturales de espiritualidad. Pero para que esto no se olvi- de, es indispensable presentar siempre la inculturacin de la espiri- tualidad cristiana como un dinamismo bipolar que incluye dos mo- vimientos inseparables: la reexpresin y la introculturacin. 180 H. CARRIER, Lexique (cit.), pp. 195-196. 7. El Espritu se comunica ms y mejor: el crecimiento de la espiritualidad encarnada Una espiritualidad viva es siempre interpelada e interpeladora. Por eso, la encarnacin de la espiritualidad en la actividad pastoral y en un mundo concreto tiene un inagotable dinamismo. Hablemos en- tonces del autntico crecimiento de una espiritualidad inculturada. Hasta este momento hemos puesto el acento en la encarnacin en la cultura local, donde Dios mismo ha introducido al creyente. Sin embargo, sera parcial e ideolgico negar que esta fuerte insercin en lo local puede ser causa de un permanente empobrecimiento si no es adecuada. Digamos entonces que el Evangelio puede ofrecer algo nue- vo a ese mundo de lo local, con sus tradiciones y costumbres. El dinamismo espiritual implica una penetracin cada vez mayor del Evangelio en la cultura local, pero en un proceso de crecimiento, con una necesaria tensin hacia las exigencias sociales del Evangelio y hacia lo universal. Si la espiritualidad cristiana est llamada a inculturarse, por lo tan- to no es ni opuesta, ni reducible, ni superpuesta, ni alternativa a las formas culturales en lo que tienen de bueno. 181 Pero precisamente porque no es reducible a una cultura, toda cultura siempre puede ser ms enriquecida por la espiritualidad del Evangelio. 7.1. El crecimiento espiritual como perfeccionamiento y purificacin cultural A veces un proceso de inculturacin debe ser revisado, porque hay elementos de una cultura que estn llamados a una superacin. Ad- 181 ef. el texto todava actual de H. R. NIEBUHR, Christ and culture, NewYork 1951. 134 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA virtamos, por ejemplo, que cuando el Islam y algunas Iglesias cristia- nas se inculturaron en regiones de Oriente, recibieron de esas culturas una visin muy limitada de la mujer. En estos casos, la discrimina- cin de la mujer no procede de las religiones sino de las culturas don- de se insertaron. Tampoco proceden del Evangelio los defectos de cier- tas formas culturales de pases occidentales cristianos. Pero hoy las religiones podran hacer un adecuado discernimiento para reconocer mejor aquello que es inseparable de la fe y aquello que procede de una cultura que est llamada a crecer. En este discernimiento, "la lu- cha no se sita entre el Evangelio y las culturas, sino entre el Evange- lio y los poderes que, en cada cultura, deshumanizan y quitan la vida a la persona humana".182 Por eso, cuando la gracia purifica los defec- tos de una cultura, puede mantenerla "en su tipo particular",183 sin daar su identidad. Retomando la analoga de la inculturacin de la Iglesia, recorde- mos ahora que, cuando la Iglesia entra en comunin con una cultura, esa comunin "enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia ya las diferentes culturas" (GS 58c). Esto implica que el evangelizador, al inculturar su espiritualidad, no es solamente receptivo, sino que tam- bin aporta algo a la cultura de su pueblo, enriquece a su pueblo. Si se trata de una cultura no cristiana, es evidente que le aporta la luz del Evangelio. Pero de qu manera ocurre esto cuando se trata de una cultura que ya est marcada -de algn modo- por valores cristia- nos y por una espiritualidad popular? Lo hace reconociendo, por el mismo amor que lo lleva a valorar a la gente, que ese pueblo est llamado a crecer, a enriquecerse ms todava con la vida de la gracia y con la luz del Evangelio: procurando que los rasgos de esa cultura sean ms bellos todava y que Cristo resplandezca ms y ms en ese lugar. El cristiano est llamado entonces a cultivar su espiritualidad vivi- da en una actividad evangelizadora capaz de promover, de proponer, de invitar a algo ms, capaz de incentivar el crecimiento del pueblo y de su cultura de distintas formas. Por ejemplo: Cultivando su creativi- dad para proponer nuevas maneras de amar a Dios y promoviendo en la gente un amor a Dios ms intenso. Promoviendo tambin variadas 182 J. ARAM, L'glise face aux grands dfis, Antlias (Lbano), 2001, p. 131. 181 J. MARITAl N, Religin y cultura (cit.), p. 36. Vctor Manuel Fernndez - 135 maneras de servicio, encuentro fraterno, dilogo y ayuda mutua. El siguiente texto lo expresa acabadamente: "Sintanse miembros del grupo humano en el que viven, y tomen parte en la vida cultural y social interviniendo en las diversas relaciones y nego- cios de la vida humana; familiarcense con sus tradiciones nacionales y religiosas; descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas se contienen. Pero atiendan, al mismo tiempo, a la profunda transfor- macin que se realiza entre las gentes y trabajen para que los hombres de nuestro tiempo ... despierten a un deseo ms vehemente de la verdad y de la caridad revelada por Dios" (AG llb). En este proceso, la espiritualidad del pueblo, o "piedad popular", es una base "para emprender nuevas iniciativas de evangelizacin ... Constituye un valioso e imprescindible punto de partida para conse- guir que la fe del pueblo madure y se haga ms profunda".184 Cuando se habla de "evangelizar" esta espiritualidad popular, no se quiere decir que est privada de riqueza evanglica, sino que el evan- gelizador debe procurar, "con una paciencia grande y con prudente tolerancia", aportar un nuevo anuncio del Evangelio que permita ex- plotar mejor las potencialidades de fe, de esperanza y de amor de esa espiritualidad del pueblo, hacindola ms "fecunda".185 Se ha dicho que la inculturacin "es un complejo proceso en el cual el Evangelio es pensado, expresado y vivido en una cultura en la cual el cristianismo no ha sido todava suficientemente encarnado". 186 As entendida, la inculturacin es permanente, nunca se acaba, ya que el Evangelio nunca est perfectamente encamado en un lugar y, por otra parte -sobre todo en la actualidad-, las culturas tambin se modifi- can constantemente. Es un proceso dinmico donde siempre apare- cen nuevos desafos, que se multiplican en el mundo globalizado. En una cultura que fue tocada por el Evangelio, es la misma cultura la que realiza ese proceso permanente e incorpora a s -transformndo- los- los nuevos elementos. Por ser dinmico, este proceso no rechaza el progreso en sus aspectos positivos y nada tiene que ver con las pre- tensiones de volver a un modo de vivir la fe propio de otras pocas: 1B4 CONGREGACIN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRA- MENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. (cit.), p. 64. 185 Ibd, p. 66. 186 COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Die Einheit des Glaubens und del" theologische Pluralismus, Einsideln, 1973, p. 180. 136 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "Porque la modernidad influye de modo irreversible en las sociedades de hoy, tambin en Amrica Latina, no hay mucho futuro para los que propug- nan una restauracin, una vuelta a la Edad Media, o al barroco, o a una nueva 187 El discernimiento que ha de acompaar a todo proceso de iricultu- racin, y que puede implicar tambin un momento de purificacin, se ordena a asegurar un adecuado crecimiento de la cultura, una posi- tiva realizacin del necesario dinamismo que la mantiene viva. Pero a la luz de lo que hemos dicho, vemos que la purificacin no es tanto un proceso de lucha directa contra determinados antivalores presen- tes en una cultura, que la acechan de diversas maneras. La purifica- cin consiste ante todo en estimular el crecimiento de los valores de esa cultura, extrayendo todas sus potencialidades, de manera que ese mismo crecimiento vaya manifestando la inconveniencia de esos antivalores y quitndoles fuerza. La purificacin de una cultura se in- serta entonces en un dinamismo ms amplio de "promocin". AqU "se nos sugiere la representacin de un centro o ncleo espeficamente evanglico que, desplegando su propia vitalidad, se extienda, penetre y califique teolgicamente la actividad de la promocin humana que realiza el cristiano".188 De todos modos, en el dinamismo encarnatorio siempre hay una knosis, un abajamiento, una aceptacin de los lmites a los que uno se ve sometido cuando ama y se introduce en la vida del amado. El mismo Hijo de Dios "siendo rico se hizo pobre por nosotros" (2Cor 8, 9), "se anonad a s mismo tomando la condicin de servidor" (Flp 2, 7). El Evangelio puede promover el desarrollo de valores nue- vos o poco presentes en una cultura, particularmente los que estn ligados a la fe explcita en Jesucristo. Pero la Iglesia nunca deja de escuchar la insistente invitacin de Jess a la paciencia y la misericor- dia (cf. Le 5,29-32; 11,46; 15; 16,4; 17,4; 18,9-14; Mt 5,21-22; 7, 3- 4; 9, 13; 18, 32-33; 20, 15) Y se deja exhortar por el Maestro: "Sean compasivos como el Padre celestial es compasivo. No juzguen y no sern juzgados. No condenen y no sern condenados" (Le 6,36-37). 187 V. CODINA, Creo en el Espritu Santo (cit.), p. 135; ef. P. MORAND, Cultura y modernizacin en Amrica Latina, Santiago de Chile, 1984. 188 L. CERA, Evangelizacin y promocin humana, en C. CALLI-L. SCHERZ, Amrica Latina y la doctrina social de la Iglesia. II Identidad cultural y modernizacin en Amrica , Latina, Buenos Aires, 1992, p. 52. Vctor Manuel Fernndez - 137 La comunidad eclesial procura que la libertad de cada ser humano sea educada, sanada y regenerada. Pero es madre, y debe contener a to- dos, en cualquier momento del camino en el que se encuentren. El crecimiento espiritual y el desarrollo de la conciencia moral son pro- cesos, generalmente lentos, en los que la gracia de Dios trabaja con la libertad dbil del hombre, sin violentarla. Se trata de una libertad lle- nade condicionamientos que muchas veces disminuyen -o anulan- la responsabilidad de las acciones (cf. CCE 1735). Las semillas del Espritu van germinando tambin en medio de la cizaa (cf. Mt 13, 24-30) de un modo misterioso, que no siempre puede ser apresurado ni medido con criterios externos (cf. Mc 4,26-32). Entonces, "es necesario un camino pedaggico de crecimiento con el fin de que los fieles, las familias y los pueblos, es ms, la misma civilizacin, partiendo de lo que ya han recibido del misterio de Cristo, sean conducidos pacientemente ms all, hasta llegar a un conoci- miento ms rico y a una integracin ms plena de este misterio en su vida" (FC 9). Por otra parte, ciertos males objetivos suelen tener, en un determi- nado contexto cultural, un altsimo valor simblico que difcilmente es percibido y valorado por quien no est profundamente inserto en esa cultura. Pero, percibiendo ese valor, puede iniciarse un lento ca- mino que procure expresarlo a travs de otras mediaciones, objetiva- mente ms aceptables. Esto nos permite llegar a la siguiente conclusin: Cuando se pro- cura alentar el crecimiento de una espiritualidad popular, inculturada, en realidad se trata de profundizar y perfeccionar el proceso de incul- turacin ya iniciado. Es decir, el crecimiento que se procure ha de ser en definitiva una mayor inculturacin del Evangelio en una cultura (cf. SD 24), "en la lnea de todos sus valores propios". 189 Porque la incul- turacin no es una realidad esttica, sino continuada, dinmica y evo- lutiva. Ni la purificacin ni el crecimiento implican debilitar lo cultural, pretendiendo acentuar los elementos evanglicos transculturales, sino lograr que el Evangelio se exprese todava ms y mejor en la cultura, de manera que la espiritualidad evanglica brote y crezca desde el cora- zn mismo de la cultura evangelizada. 189 COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Fee incullUracin (1988), 1, 11. Pu- blicado en La Civilta Catto/ica 140 (1989), pp. 158-177. 138 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 7.2. Inculturar una espiritualidad de la justicia y la fraternidad En aquellos pases de tradicin cristiana donde la secularizacin ha sido menos corrosiva, la auto crtica de la Iglesia tiende a reconocer que la inculturacin ha sido y sigue siendo ms pobre en el orden de lo socio-poltico, de la tica pblica y de los deberes cvicos. Sobre todo teniendo en cuenta que la caridad es la ms perfecta de las virtudes (ST U-II, 3D, 4), Y el ncleo de toda espiritualidad, habr que procurar entonces que el crecimiento de la inculturacin se ex- prese tambin en un desarrollo de las potencialidades fraternas de liberacin social, de promocin humana y de responsabilidad ciuda- dana que estn insertas en la espiritualidad popular. Tambin hay que tener en cuenta que en el orden de la espirituali- dad hoy se ha desarrollado un mercado religioso que reduce lo espiri- tual a un artculo de consumo y propone una religiosidad carente de autnticos compromisos sociales. Estas propuestas globalizadas pue- den distorsionar o debilitar los mejores valores de la religiosidad po- pular. Por eso, un desafo que se plantea ms directamente a la Iglesia en este momento es el de captar la sed espiritual del pueblo, valoran- do su modalidad propia, pero ofrecindole adecuadas vas de expre- sin y reorientando permanentemente esa apertura religiosa hacia un cristianismo integralmente vivido, comprometido en las exigencias evanglicas de fraternidad y de justicia. El encuentro con Cristo debe convertirse as en "punto de partida para una autntica conversin y para una renovada comunin y solidaridad" (EiA12). Sin embargo, cabe destacar que no se lograr que el mensaje social del Evangelio transforme efectivamente los ambientes si ese mensaje social no se hace "espiritualidad" viva, si no se introduce en lo pro- fundo del dinamismo espiritual de las personas, es decir, hacindose conviccin, pasin y actitud. Por eso, un discurso social sin espiritua- lidad es slo una declamacin externa, sin compromiso real ni efica- cia. En este sentido, tampoco basta la repetida receta: "la solucin de los males del mundo est en la educacin", ya que frecuentemente se entiende la educacin como una instruccin, una transmisin de con- tenidos, de nociones, de datos. Conocer la "doctrina cristiana" o la "doctrina social de la Iglesia" no basta para que se las viva y aplique en lo cotidiano. Vctor Manuel Fernndez - 139 Lo mismo podemos decir de la tica. Hoy la tica se ha separado de la espiritualidad y se ha convertido en una serie de normas "mni- mas" para asegurar el buen funcionamiento de la sociedad. Por eso mismo se advierte la escasa fuerza que tienen las normas para movili- zar la vida. De hecho, muchas veces los que mejor conocen las leyes son los que menos las cumplen. Por eso, se hace indispensable desarrollar una espiritualidad inculturada de la justicia, una pasin por la justicia hecha carne en las convicciones colectivas profundas, hasta el punto de desarrollar una emotividad que impulse a la bsqueda de la fraternidad, del servicio, de la paz, de la equidad, de la dignidad humana, del bien comn, y de ese modo haga realmente posible una sociedad ms justa. 190 Las leyes que slo lo imponen desde fuera -sin un dinamismo espiritual incul- turado- no son suficientes para lograrlo: "El sentimiento compartido nunca sobrepasa la justicia, ni es algo ante- rior al derecho. El sentimiento compartido es una funcin, una dimensin especfica de la justicia. Se podra decir, incluso, que es la otra cara de la justicia que se muestra dentro de ella. Esta forma de justicia ve lo especial del otro y lo refleja en la relevancia de la norma': 191 En este orden, el cristianismo ha de reconocer que posee el tesoro de una espiritualidad integradora que responde precisamente a una imperiosa necesidad del mundo actual. Veamos lo que predomina hoy: la racionalidad tcnica dominante, la obsesin por la rentabili- dad econmica, la bsqueda de posiciones de poder a toda costa, una visin unilateral del hombre y de la vida, y el rechazo sistemtico de todo lo que no se oriente al placer inmediato, al confort o al xito. En este contexto, tiende a desaparecer del horizonte visible todo lo que constituye la nobleza especfica del ser humano. Por eso slo cabr esperar de la fuerza coactiva de la ley la realizacin de un mnimo de cumplimientos que hagan posible una convivencia justa, honesta, so- lidaria y pacfica. Pero esto es altamente preocupante, porque es evi- dente que las leyes no bastan para "imponer" fraternidad y justicia. El cristianismo, en cambio, ofrece "indicadores de valores, en cuya au- sencia la sociedad mejor organizada, la ms rica y la ms perfecciona- 190 ef. A. LEVORAlTL La Biblia para el ciudadano, Buenos Aires, 1983. 191 H. HAKER, "La compasin", paradigma mundial del cristianismo?, en Concilium 292 (Estella 2001), p. 82. 140 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA da en el plano tcnico, sera lamentable y brbara".192 Sin embargo, esos indicadores de valores, aunque sean los del Evangelio, slo tie- nen poder para movilizar y crear un estilo de vida cuando se convierten en una sana espiritualidad. Podemos decir que el Espritu Santo siempre impulsa intentando penetrar. Provoca con su impulso actos externos de amor, pero siem- pre procurando que esos actos broten de una conviccin profunda, de una intimidad transformada, de una real y sincera aceptacin del hermano desde la intimidad: de una "espiritualidad". De otro modo, esos actos de amor seguirn siendo gestos aislados y ocasionales. Por eso, la clave para que la evangelizacin produzca verdaderos cons- tructores de una sociedad ms justa y fraterna, est en promover una "mstica" -no slo una doctrina o una legislacin- de la justicia y la convivencia fraterna. En definitiva, esta mstica tendr el poder de influir en la vida social cuando se encarne en la cultura. Es cierto que "los pecados y las virtu- des sociales no existen en abstracto, sino que son el resultado de actos personales" (EiA 13), pero tambin es cierto que si la cultura no es favorable a determinados comportamientos, el desarrollo y la difu- sin de esos comportamientos se ven fuertemente dificultados. Por eso, adems de la evangelizacin y educacin de los individuos, se requiere impregnar la cultura de un sentido social hecho pasin. Una cul- tura impregnada por una espiritualidad cristiana integral implica una pasin comunitaria eficaz por la fraternidad y la justicia, un sentido del bien comn que atraiga y contagie permanentemente a los indivi- duos insertos en esa cultura. Hay un modo de realizar los actos vir- tuosos, con mayor insercin en la sociedad y en la cultura, que hace que esos actos tengan mayor influencia y penetracin en la red comu- nitaria. A ello debera orientarse el crecimiento de la inculturacin. Esta fuerza espiritual comunitaria se hace eficaz cuando encuentra fisuras en las totalizaciones, por las cuales siempre aflora la contin- gencia. Esas fisuras de los sistemas aparentemente inmutables, al modo de las grietas que aparecen en los diques, permiten que la fuerza espi- ritual comunitaria, a travs de los consensos populares, las diversas y sostenidas transgresiones, los variados modos de organizacin espon- tnea y la desmitificacin de la figura del poder opresor, hagan que .92 M. MACHOVEC, Jsus pour les athes, Pars, 1978, p. 8. Vctor Manuel Fernndez - 141 finalmente el sistema no pueda sostenerse y deba ceder ante la poten- cia de la mstica social. Con esta propuesta de una espiritualidad intensamente marcada por un compromiso social, la fe cristiana intenta liberar al hombre pos moderno del encierro en un mundo ficticio de deseo y de insatis- faccin que lo aleja de un camino fecundo de encuentro con el otro, con lo real, con la vida misma. Al mismo tiempo, procura que la pre- dicacin del Evangelio sea ms eficaz en la promocin de sociedades ms justas y fraternas. 7.3. Hacia las cumbres: el nuevo "matrimonio espiritual" Es necesario advertir hasta qu punto estamos hablando de una cuestin verdaderamente "espiritual", que por lo tanto nos exige plan- tear el crecimiento espiritual desde esta misma perspectiva. Hay en todas partes un individualismo antievanglico que nos plan- tea la ineludible exigencia evanglica de organizarnos para responder activamente al clamor del necesitado, para permitirle vivir de acuerdo a su inmensa dignidad. 193 En el fondo, se trata de no cauterizar los odos ante la insistente pregunta que el Padre Dios nos dirige cada vez que le rendimos culto: "Y dnde est tu hermano?" (Gn 4,9). Por eso, "conviene que las fuerzas que se gastan en nutrir el en- cuentro con Cristo, redunden en promover el bien comn en una so- ciedad justa" (EiA 69). Pero la respuesta ante las estructuras injustas que nos superan no es slo un intento aislado de los distintos cristianos para ser fieles a Dios en un camino espiritual personal. La accin de la gracia, si no es resistida, tiende a desarrollar actitudes que contagien y provoquen una novedad sociaL asumiendo un tipo de espiritualidad que mueve a debilitar las estructuras de pecado social. 194 m 1. SOBRINO, Liberacin con Espritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander, 1985. 194 E. DUSSEL explica cmo, en el contexto actual, esto no implica una revolucin, pero s un proceso de transformacin que terminar cambiando todo el sistema. Par- ticipando de ese proceso el cristiano no es simplemente reformista sino transforma- dor: El reto actual de la tica, en VARIOS, Fin del capitalismo global, Buenos Aires, 1999, pp. 202-203. 142 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA No hay que olvidar que, junto a la "conversin social" que se pide a todos y cada uno, la Iglesia habla de la necesidad de crear un nuevo "sistema de mecanismos" que permita modificar la otra red de meca- nismos sociales que el Documento de Medelln describa como "cristalizaciones del pecado en estructuras injustas".195 La conversin social lleva en s un llamado a la humanizacin de las estructuras. A esta encarnacin del Espritu en estructuras sanas se orienta todo el crecimiento mstico de los creyentes insertos en el mundo, con lo cual se produce una verdadera "alianza espiritual" entre el Espritu, su ac- cin en la intimidad y su accin en el mundo. Hay entonces un ltimo desarrollo de la conversin, al cual se lle- ga con mucha dificultad, que se llama "conversin estructural". A este punto culminante, ms que al llamado "matrimonio espiritual", tendra que aspirar el crecimiento mstico de los cristianos. Cuando la espirituali- dad de una comunidad creyente llega a transformar las estructuras de pecado, entonces s ha alcanzado su pleno y ms integral desarrollo, la culminacin de la vida mstica, logrando explayarse en la sociedad y en la historia. Esto sera absolutamente indiscutible si se recordara que la expre- sin ms perfecta del amor a Dios es la misericordia (S. Toms, U-II, 30, 4). Porque hoy podemos decir que la misericordia, ms que en ocasionales limosnas, se expresa ante todo en la transformacin de las estructuras sotiales, de manera que todos podamos vivir como agrada a Dios: en felicidad, justicia y fraternidad. En realidad, esta misma espiritualidad integral es la que propone Juan Pablo U al decir que la conversin "significa revisar todos los ambientes y dimensiones de la vida, especialmente todo lo que pertenece al orden social y a la obtencin del bien comn" (EiA 27). Si un creyente no coopera con este dinamismo del Espritu que tiende a transformar el mundo -al menos con su deseo y su interce- sin-, encierra su espiritualidad en lmites muy estrechos, dificultan- do su crecimiento. No podemos afirmar que la ausencia de compro- misos sociales efectivos destruya completamente la vida espiritual de un creyente, porque sabemos que la gracia de Dios puede coexistir con muchos condicionamientos que le impiden desplegarse en la re- 195 CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO n, Docu- mentos Finales, Medelln, 1969, Just.1, 2. Vctor Manuel Fernndez - 143 lacin con el mundo. Pero no hay que olvidar que lo que ms limita el crecimiento de la vida espiritual es la falta de inters ante las difi- cultades de los dems. Ese es el ncleo de sentido de fuertes afirma- ciones bblicas como las siguientes: "El que dice que est en la luz, pero no ama a su hermano, est todava en tinieblas ... El que no ama a su hermano est en las tinieblas y camina en la oscuridad, sin saber a dnde va" (11n 2,9. 11). "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque ama- mos a los hermanos. El que no ama, permanece en la muerte" (11n 3, 14). "Si alguien vive en la abundancia y viendo a su hermano padecer necesida- des le cierra el corazn, cmo permanecer en e1 el amor de Dios" (11n 3, 17). Esto nos lleva a sostener que, si bien la vida del Espritu puede permanecer en una persona con escasa sensibilidad social, esa vida slo puede crecer en profundidad e intensidad en la medida en que ese corazn se abra a los dems. Es decir: no hay crecimiento intensi- vo en la unin ntima con Dios si el creyente se resiste a explayar esa vida hacia fuera, si ese dinamismo del amor no crece extensivamente en un compromiso con los otros, en un deseo dinmico de mejorar el mundo. Por esto mismo, la intensidad del dinamismo espiritual slo se manifiesta con claridad cuando logra movilizar a otros, creando una red de solidaridad que contrarreste la fuerza negativa de los peca- dos sociales. Estos "pecados sociales" se describen como "el fruto, la acumula- cin y la concentracin de muchos pecados personales" (RP 16). Hoy podramos hablar particularmente de la corrupcin como "una suer- te de pecado capital a nivel moral, que -como la concupiscencia- viene de muchos pecados y lleva a muchos pecados". 196 Porque la co- rrupcin aumenta comunitariamente la prdida del sentido de peca- do en el orden social, y hace que a los individuos les resulte muy difcil producir reacciones espontneas de renuncia a s mismos por el bien de otros. Esto no sucede slo en la sociedad civil, sino tam- bin en algunos sectores eclesisticos. En este caso se produce una suerte de "alienacin social", donde el autntico dinamismo espiri- tual est enfermo: 196 C. GALLI, La con-upcin como pecado social, en D. GARCA DELGADO (et al), Argentina, tiempo de cambios, Buenos Aires, 1996, p. 227. cr. tambin su anterior art- culo: El pecado social, en Sedoi 106, Buenos Aires, 1990. 144 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "Est alienada una sociedad que, en sus formas de organizacin social, de produccin y de consumo, hace ms difcil la realizacin de esta dona- cin y la formacin de esa solidaridad interhumana" (CA 41c). Aqu, evidentemente, no se trata de entablar un dilogo respetuoso con aspectos alienantes de una cultura enferma, sino de asumir con valenta una actitud proftica "contracultural ". Pero, como muy acertadamente indica Jon Sobrino, "contracultural no significa, evidentemente, actuar contra la llamada inculturacin, la cual supone, entre otras cosas, otorgar valor a culturas desvalorizadas, combatidas, ignoradas o arrasadas. Significa actuar contra la cultura dominante, la generada por la civilizacin de la riqueza. En este senti- do la inculturacin en las culturas que estn hoy abajo en la historia es ya esencialmente contracultural".197 El nacimiento de nuevas estructuras verdaderamente influyentes en la sociedad, supone que surjan desde la cultura popular y no al margen de ella. Porque, tambin en este caso, la accin de la Iglesia no apunta slo a las conciencias individuales, ni siquiera a que cada individuo ample su capacidad de tener presente al hermano lejano, sino a impulsar un tipo de conversin social que lleve a modificar tam- bin las estructuras de pecado, donde hay variadas responsabilidades "directas e indirectas" (RP 16). La gracia provoca entonces -si este impulso no es resistido- una conversin desestructurante y estructural, una espiritualidad que se ex- presa en nuevos mecanismos, lazos y estructuras de comunin y de justicia que se encarnan en la cultura y pasan a formar parte de ella. Es la misma conversin del corazn la que busca as su plenitud, y por eso "impone la obligacin" de modificar esas estructuras (CCE 1888). 7.4. Espiritualidad evangelizadora integral: mstica social, mstica cultural, mstica religiosa El dinamismo de la inculturacin espiritual, que implica un per- manente crecimiento y desarrollo de la cultura, exige una armona 1')7 J. SOBRINO, La utopa de los pobres yel reino de Dios, nota 7, en CENTRE O'ESTIJDIS CRISTIANISME I JUSTICIA, De "Proyecto de hermano" a Agradecimiento de hermanos, Barcelona, 2002. Vctor Manuel Fernndez - 145 cada vez mayor entre tres aspectos inseparables de la transmisin de la espiritualidad. Ya vimos cmo se alimentan entre s la espirituali- dad privada y la espiritualidad vivida en la accin. Ahora simplemen- te indicaremos cmo una evangelizacin que verdaderamente quiera penetrar en la sociedad de hoy para transformarla, debe ser una "msti- ca" que incluya tres aspectos al mismo tiempo: estar marcada por un fuerte sentido social, encarnarse en la cultura vivida, y ofrecer una espi- ritualidad rica y vivificante: 7.4.1. Mstica social Es lo que hemos desarrollado en los puntos anteriores. El compro- miso liberador por la solidaridad y la justicia, cuando es autntico y estable, deriva de un dinamismo interno apasionado, de una convic- cin espiritual que se transforma en un modo de reaccionar y de obrar. El anuncio del Evangelio debera transmitir esta pasin, este enamo- ramiento que provoque una entrega por los pobres, explotados, ex- cluidos, dbiles y abandonados. En este caso, la espiritualidad se en- cama en las entraas del creyente convirtindose en un amor intenso por la dignidad de las personas -que son imagen de Dios- y en un sincero, vigoroso y eficiente rechazo de todo lo signifique ignorar, las- timar o denigrar esa dignidad. Slo as puede transmitirse y desarro- llarse una espiritualidad integral. 7.4.2. Mstica cultural Esta espiritualidad que se comunica, tambin necesita encarnarse en las entraas del evangelizador como una pasin por la cultura de los destinatarios. A partir de un dinamismo interno de aprecio, res- peto y capacidad de maravillarse, buscar que la espiritualidad que quiere transmitir asuma la cultura del pueblo y se exprese en ella: en los gustos, modos de hablar, de vivir, de cantar, de comunicarse, de trabajar. La espiritualidad vivida en la actividad evangelizadora slo puede sostenerse -sin convertirse en un estril rechazo de aque- llos a quienes se pretende evangelizar- cuando se incultura. Esto vale tanto para la oracin como para la lucha por la justicia que forma parte inseparable de la espiritualidad. Cabe tener en cuenta, por ejemplo, que "para los telogos asiticos tan occidental es la teologa moderna como la teologa de la liberacin, por ms que sean 146 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA en muchos aspectos diametralmente opuestas" 198 En este mismo sen- tido, reconozcamos que algunas formas de la teologa de la liberacin no han sabido valorar y asumir respetuosamente la religiosidad pro- pia del pueblo latinoamericano. Esta dialctica necesariamente debe ser superada, evitando tambin un acento inadecuado en la cultura que debilite la lucha por la justicia, ya que hoy -tambin en la teolo- ga de la liberacin- "no se vuelve a la cultura porque se crea que el tema de la justicia ha sido ya superado, sino para poder abarcar la justicia de forma ms integral y global". 199 Adems, slo encarnndo- se en la cultura, la transmisin de la espiritualidad y de su dimensin social puede ser verdaderamente eficaz y responder a las necesidades reales de la gente. 7.4.3. Mstica, en fin Pero el mundo de hoy necesita mstica en el sentido ms alto de esta palabra. La sed religiosa, aunque se le llame infantil, light, barata, o con cualquier otro calificativo despectivo, ha crecido considerable- mente. Los anuncios de un declinar de lo religioso se han visto nega- dos por la realidad de los ltimos aos, donde la natural inclinacilt del hombre hacia lo religioso ha explotado por todas partes y de ml- tiples maneras. El problema es que esa sed religiosa no siempre ha encontrado cauces en la accin pastoral de las grandes Iglesias y Co- munidades eclesiales cristianas. En la Iglesia catlica, algunos secto- res han hablado permanentemente de biotica o de moral sexual, otros se han dedicado a lamentar el secularismo y el pluralismo, otros han desarrollado un discurso liberador carente de profundidad religiosa y de riqueza espiritual, otros se han clausurado en el cuidado de cele- braciones litrgicas respetuosas de las rbricas y de las antiqusimas tradiciones. Mientras tanto, la gente necesitaba vida, consuelo, amor de Dios; esperaba que le ofrecieran cauces sencillos y concretos para encontrarse con lo sagrado, buscaba una espiritualidad que le ayuda- ra a vivir y le permitiera recuperar el sentido ms profundo de su vida. Esto nos hace ver la necesidad de proponer una relacin sincera, cli- da y espontnea con Dios Padre, con la amistad y la frescura que Cristo ofrece, con el impulso, la novedad, la libertad interior del Espritu. 1'>8 V. CODINA, Creo en el Espritu Santo (cit.), p. 132; cf. A. PIERIS, El rostro asitico de Cristo, Salamanca, 1991. I?? Ibd, p. 176. Vctor Manuel Fernndez - 147 Esta carencia se ha producido de diversas maneras en Amrica La- tina y en Europa; por ejemplo: En Amrica Latina, la ausencia de adecuadas propuestas espiritua- les -de oracin privada, comunitaria y masiva- en la tarea pastoral de muchos evangelizadores, ha producido efectos catastrficos. Aunque hayan hablado con pasin a favor de los pobres, el dualismo entre liberacin social y religiosidad ha hecho que los pobres no recibieran de ellos el alimento espiritual que necesitaban, e incluso que tuvieran que mantener subterrneamente sus formas propias de expresar la re- ligiosidad. Por eso, en varios pases latinoamericanos se ha produci- do un xodo hacia grupos pentecostales y hacia sectas (a veces real- mente alienantes). De hecho, diariamente pasan al pentecostalismo unos miles de catlicos en Amrica Latina. loo Y ya que son mayor- mente los ms pobres de Amrica Latina quienes lo hacen, algunos pentecostales sealan a la Iglesia catlica que se ha vuelto elitista, convirtindose ms en una Iglesia "para" los pobres que en una Igle- sia "de" los pobres, porque no sabe interpretar sus necesidades y su sensibilidad espiritual. Otros grupos catlicos han acentuado la nece- sidad de la formacin ilustrada, y han llenado de exigencias a los po- bres, tanto en la administracin de los Sacramentos como en cierta dureza de la predicacin, con lo cual terminaron reduciendo su in- fluencia slo a un pequeo sector de clase media. Los grupos ms conservadores de Amrica Latina tambin han ayudado poco en este sentido, ya que se han concentrado en una crtica al secularismo, como si estuvieran viviendo en medio de la cultura holandesa o alemana. Muy bien lo ha expresado J. Comblin: "El mundo romano proyecta sobre Amrica Latina la problemtica euro- pea de la secularizacin ... Sin embargo, los aos ochenta han mostrado que la secularizacin es una manera equivocada de plantear el problema de la evangelizacin. En Amrica Latina, en lugar de una secularizacin, se da una notable explosin religiosa. El problema es que tal explosin religiosa lleve consigo un abandono de la Iglesia 201 200 Cf. W. HOLLENWEGER, De la Azusa street al fenmeno de Toranta, en Concilium, (junio 1996), p. 13. 201 J. COMBLIN, Realidad y desafos para los cristianos hoy, Crdoba (Argentina), 1993, p. 61. Edicin de conferencias organizadas por Tiempo Latinoamericano. Cf. tambin A nova en VARIOS, Santa Domingo. Ensaios teolgico-pastarais, Petrpolis, 1993, p. 215. Observaciones semejantes pueden encontrarse en J. SOBRINO, Teologa de la liberacin y teologa progresista, en Misin Abierta 77 (1984), pp. 395-410. 148 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Sobre la realidad de Europa slo puedo ofrecer una tmida opi- nin, puesto que slo he vivido dos aos all, y mis visitas a pases europeos han sido breves y espordicas. De todos modos, mis dilo- gos con algunos amigos y algo de bibliografa me permiten decir una palabra. En primer lugar me atrevo a preguntar si la secularizacin verdaderamente ha destruido toda posibilidad de una religiosidad popular, o si no ha faltado creatividad para proponer nuevas expre- siones de religiosidad. A travs de la televisin he podido ver en los ltimos aos manifestaciones multitudinarias bellas y llenas de fer- vor religioso en Barcelona, en Lyon, en Madrid, en diversos lugares de Italia, y tambin expresiones religiosas masivas en pequeas ciudades de Alemania, por no mencionar las peregrinaciones populares a Lourdes, al Roco, a Ftima, o las procesiones de Sevilla y algunas festividades de Npoles. Se advierte que hay todava una posibilidad de ofrecer espacios -viejos y nuevos- de gran riqueza simblica, ex- presiva y comunitaria, que alimentan la identidad cristiana de un sec- tor importante de la poblacin. El desprecio o descuido de las formas culturales de transmisin de la fe popular ha sido ciertamente una de las causas de la descristiani- zacin de las culturas en muchos pases, con las nefastas consecuen- cias que tiene una fe que ya no es capaz de impregnar la cultura popu- lar. Ante la realidad de un pueblo que pierde ciertas referencias religiosas que antes marcaban distintos momentos de la vida, vale esta valiente pregunta: "O quiz los mismos eclesisticos, agobiados por el mucho trabajo, o desde un planteamiento de crtica a la llamada fe sociolgica, han colabora- do a devaluar estos momentos decisivos?': 202 Por otra parte, encuentro numerosos artculos sumamente crticos ante las nuevas formas alternativas de religiosidad, acusadas de alienantes, consumistas, dbiles, infantiles. Pero me pregunto si, ade- ms de interminables debates, conferencias y snodos donde se repi- ten siempre los mismos lamentos y buenos propsitos, se ha hecho tambin un esfuerzo suficientemente creativo, audaz y perseverante para reconocer qu inquietudes profundas son las que se sienten in- terpretadas por la New Age y por otras propuestas pseudorreligiosas o sectas. Y me pregunto si quienes han intentado hacer este reconoci- miento han buscado y promovido nuevas formas concretas de expre- 2021. ROVlRA 1 BELLOSO.Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander, 1988, pp. 155-156. l I Vctor Manuel Fernndez - 149 sar la espiritualidad cristiana, de manera que se pueda ofrecer un cauce adecuado, pero tambin atractivo, a esas inquietudes espiri-' tuales. Es cierto que muchas "experiencias" espirituales alternativas que hoy se consumen son individualistas y alienantes; que no producen una dinmica verdaderamente comunitaria, fraterna, comprometida, transformadora de toda la existencia y de la sociedad. Pero tambin es cierto que, si las Iglesias no ofrecen espacios de espiritualidad verda- deramente acogedores, predicaciones llenas de fuerza y atractivo espi- ritual, propuestas espirituales que ayuden a sobrellevar las angustias de la vida, entonces la espiritualidad cristiana tampoco tendr posibi- lidades de movilizar un cambio integral de vida y un mayor compro- miso evanglico, simplemente porque no ser acogida. Es posible y necesario crear mltiples maneras de orientar el deseo espiritual de la gente: escuelas de oracin donde se expliquen y ejerci- ten las innumerables formas de oracin que pueden realizarse, gru- pos de lectura orante de la Biblia, retiros espirituales masivos de una jornada, lugares sagrados, ermitas, pequeos oratorios, smbolos reli- giosos verdaderamente significativos para esta poca, imgenes be- llas, obras de arte religioso, distribucin de plegarias para distintas situaciones de la vida, festejos, peregrinaciones, etctera. Tambin po- dran aprovecharse mucho ms creativamente los espacios de predi- cacin para hablar bellamente sobre Dios y sobre nuestra relacin con l, sin menospreciar el tesoro de la literatura mstica cristiana y los testimonios de vida que abundan en el pasado y en el presente de la Iglesia universal. Pero las propuestas espirituales excesivamente doctrinales, de- masiado estructuradas y aburridas, o marcadamente moralizantes, unidas a una crtica permanente hacia las espiritualidades alterna- tivas -que despiertan atractivo en muchas personas- puede indicar que los evangelizadores se sitan una vez ms al margen de los movi- mientos culturales, negndose al dilogo con las megatendencias de la cultura actual. No hay purificacin sin dilogo. Por lo tanto, esta actitud mar- cadamente defensiva no hace posible crecimiento alguno, y slo servir para preservar del temido contagio a un reducido nmero de fieles. Parece un ideal demasiado pequeo y poco atractivo. Se- guramente tiene algo que ver con esto la crisis vocacional de varios pases. ISO - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 7.5. La sana experiencia de ser local y universal El crecimiento de la espiritualidad encarnada tambin implica una apertura a las dems culturas. Es cierto que la encarnacin de la espiritualidad se realiza ante todo en el pequeo mundo donde hemos sido insertados por Dios; pero la receptividad no puede limitarse a ese pequeo espacio, sino que ha de estar abierta tambin a las dems culturas y experiencias humanas. Veamos esta doble polaridad. 203 No se es autnticamente universal sino desde el amor a la tierra, al lugar, a la gente ya la cultura donde uno est inserto. Recordemos que no hay autntico dilogo si uno no tiene una clara identidad perso- nal;204 porque nadie dialoga de verdad con otro si slo le muestra una mscara, una apariencia, y tampoco si no tiene nada propio, si su conciencia es slo un sincretismo de ideas y experiencias que acoge indiscriminadamente. Alguien sin identidad puede ofrecer a otro algo verdaderamente "personal"? Lo mismo sucede cuando alguien no est arraigado en una cultu- ra, en un lugar, cuando desconoce la misma tierra concreta que est pisando: Desde dnde puede percibir los ricos matices de las variadas culturas, desde dnde puede acoger al diferente, desde dnde puede pensar la diversidad? Qu puede ofrecerle a este mundo inmenso alguien que no cono- ce ni valora a fondo el lugar que lo ha alimentado, alguien que no se dej enriquecer por el lugar donde vivi la mayor parte de sus das? En este sentido es sumamente til acudir a la reflexin de H. Gad- amer, quien nos invita a reconocer que nadie piensa con una mente en blanco, que siempre pensamos desde determinados presupuestos. Sin los "prejuicios" que hemos recibido en nuestro lugar simplemen- te no podramos pensar, no podramos entender nada. Adems, ese 20.' R. ROBERTSON propone el neologismo "glocalizacin", que est formado por las palabras "glo-balizacin" y "Io-calizacin". Segn este autor, lo local y lo global no se excluyen mutuamente. Lo local se entiende como un aspecto de lo global: en G/oba/ization, London, 1992. 204 Cf. M. SZENTMRTONL Identita persona/e. Un concetto ambiguo, en Orientamenti Pedagogici 35 (1988), pp. 440-450. Vctor Manuel Fernndez - 151 trasfondo que uno posee a partir de la experiencia de la vida que ha hecho en un lugar y en una cultura determinada, le capacita para perci- bir aspectos de la realidad que quienes no tienen esa experiencia no pueden percibir tan fcilmente. 2os Reconociendo esta riqueza de la variedad de miradas particulares, hay que advertir el riesgo de un "culto de lo global como unidad en la identidad, que propicia un universalismo reductor, integra por exclu- sin, absorcin o violencia, y nivela confundiendo unidad con uni- formidad. As, lo universal termina siendo la universalizacin de una forma particular dominadora".206 Una sana apertura a lo universal hace que se posea esa misma aper- tura positiva hacia la propia tierra, y el cristiano ser un enamorado de su propia cultura con sus notas especficas, profundamente arrai- gado en el lugar que lo acoge maternalmente. De lo contrario, se tra- tara de una falsa apertura a lo universal provocada por la superficiali- dad de quien no es capaz de penetrar al fondo de su propia tierra, o por un resentimiento no resuelto ante la cultura de su pueblo. Por eso vale tambin lo contrario: no se puede ser adecuadamente local sino desde una sincera y amable apertura a lo universal. Nadie es sanamente local sin dejarse interpelar por lo que sucede en otras partes, sin dejarse enriquecer por otras culturas o sin solidarizarse con los dramas de otros pueblos. Es fcil advertir la pobreza de las mentalidades cerradas que se clausuran obsesiva, terca y fanticamente en unas pocas ideas, cos- tumbres y seguridades, incapaces de admiracin frente a la multitud de posibilidades y de bdleza que ofrece el mundo entero, e incapaces de una solidaridad autntica y generosa . . As, la vida local deja de ser autnticamente receptiva, ya no per- mite ser enriquecida por el otro; por lo tanto, se limita en sus posibi- lidades de desarrollo, se vuelve esttica y se enferma. Porque en rf';1li- dad toda verdadera cultura es abierta y acogedora por naturaleza; incluye siempre valores de universalidad, y por lo tanto "es instru- mento de acercamiento". Dichos valores "permiten a las culturas co- 20, Cf. H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Miln, 1972, pp. 340 Y 347. 206 C. GALLI, El intercambio entre la Iglesia y los pueblos en el Mercosur, en VARIOS, Argentina: Alternativas frente a la globalizacin, Buenos Aires, 1999, p. 176. 152 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA municarse entre ellas y enriquecerse mutuamente", por lo cual "una cultura sin valores universales no es una verdadera cultura".207 Reconozcamos que mientras menos amplitud tengan la mente y el corazn del cristiano, menos podr interpretar la realidad donde est inmerso. Sin la relacin y el contraste con el diferente es difcil percibirse clara y completamente a s mismo y a la propia tierra, por- que las dems culturas no son enemigos de los cuales hay que preservarse, sino que son otros tantos reflejos de la riqueza inagotable de Dios. Mirndose a s mismo con el punto de referencia del otro, de lo diverso, cada uno puede reconocer mejor las peculiaridades de su persona y de su cultura: sus riquezas, sus lmites y sus posibilidades. La experiencia cristiana que se vive en una comunidad debe ser vivida "en contraste" y "en sintona" con las experiencias de otros cris- tianos "en contextos culturales diversos", que brotan" del nico e idn- tico misterio de Cristo ".208 No es sano olvidar que somos parte de una Iglesia "catlica", maravillosamente inserta en todas las culturas, donde se percibe, de mltiples maneras diferentes, la accin del Espritu en el mundo. 209 Abierto con gratitud y admiracin ante esa riqueza, el cristiano procurar que su pequeo pueblo se enriquezca tambin con esa am- plitud. 21O Guardar el principio de comunin con la Iglesia universal es garanta de genuina y dinmica inculturacin, porque slo con el conjunto de todas las culturas las inagotables riquezas de Cristo "podrn manifes- tarse cada vez ms claramente" (FC 9). Por todo lo dICho, "el universal catlico se debe afirmar ante dos pretensiones ideolgicas contrarias: el universalismo abstracto mo- derno y el particularismo fragmentario posmoderno". 211 Este sano uni- versalismo' que promueve los valores locales y los enriquece 212 , se rea- 207 JUAN PABLO I1, Discurso a los representantes del mundo de la cultura en Argentina (Buenos Aires), en Documentarion Carholique 1940 (1987), p. 537s. 208 JUAN PABLO II, Discurso a los cardenales el 21/12/1984. lu9 Cf. R. ARNAU GARCA, Iglesia pmticular y comuni6n eclesial, en Anales Valentinos 23 (1986), pp. 1-16. 210 Cf. F. PARRILLA, La Iglesia local. Una rarea, Madrid, 1983. 1II C. GALLI, El intercambio entre la Iglesia y los pueblos en el Mercosur (cit.), p. 174. 212 Y por eso puede llamarse "universalismo situado": Cf. J. C. SCANNONE, Evange- lizaci6n, cultura y teologa (cit.), pp. 225-226. Vctor Manuel Fernndez - 153 liza concretamente en la prctica del intercambio solidario. Este valor espirituaL el intercambio, contribuye al despliegue y al perfecciona- miento de las potencialidades positivas de la globalizacin. Gracias al intercambio solidario podemos lograr que la particularidad no atente contra la universalidad y que la universalidad no diluya las particula- ridades. Por trascender las culturas, el Evangelio se puede inculturar en la globalidad, respetando las identidades locales, promovindolas y orientndolas a la comunin fraterna universal. La espiritualidad evangelizadora necesita cultivar esta doble pola- ridad, y particularmente la experiencia integradora del intercambio solidario. De este modo, al inculturarse en un lugar, procurar orien- tar esa nueva forma cultural a la comunin con la Iglesia universal, a la civilizacin del amor que no puede dejar de ser universal. Es cierto que, cuando surge una nueva forma cultural de la experien- cia cristiana, automticamente esta experiencia cristiana comienza a formar parte de la riqueza de la Iglesia universal. Pero hay un mo- mento culminante del proceso de inculturacin que se realiza cuan- do esta comunin "ontolgica" se convierte en una realidad "exis- tencial", en una experiencia libre y espontneamente asumida por las personas, que se sienten cordialmente integradas a esa comu- nin catlica y de hecho se enriquecen con elementos de otras igle- sias locales. En realidad, una sana apertura para dejarse enriquecer por las otras culturas nunca atenta contra la propia identidad. Por qu? Porque al enriquecerse con elementos provenientes de otros lugares, una cultura viva no realiza una simple copia o una mera repeticin, sino que integra las novedades "a su modo". Esto provoca el naci- miento de una nueva sntesis que finalmente beneficia a todos, ya que la misma cultura donde se originan estos aportes, termina siendo retroalimentada. 213 Para estimular una sana relacin entre el amor a la Iglesia local y la insercin cordial en la Iglesia entera, es sano recordar que una dice- sis es plenamente iglesia pero no es toda la Iglesia: 2B Es lo que le sucede a Espaa con las culturas latinoamericanas. Vale la pena recoger aqu una analoga tomada de la vitivinicultura: las cepas de uva Malbec, que Argentina impon de Francia, al ser cultivadas en Argentina, produjeron un mosto con caractersticas diferentes, que ahora Francia impona para producir un vino Malbec con otras cualidades. 154 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "Nada le falta, a nivel teologal, a una dicesis en pleno ejercicio. En ella se vive con plenitud la vida cristiana. Sin embargo, una dicesis no es toda la Iglesia de Dios. De este modo un rgimen de comunin -es decir, de tradicin y de recepcin- mantiene unidas a todas las iglesias, para trans- formarlas en la Iglesia de Dios. Ninguna iglesia puede monopolizar ni el Evangelio, ni el Espritu Santo, ni la Eucarista, ni el ministerio apostlico. Estas realidades, que son constitutivas de cada Iglesia y de la Iglesia entera, se tienen in solidum".214 Adems, la Iglesia entera no es el resultado de la suma de las Igle- sias locales, sino que es la misma comunin que existe entre ellas, es la inclusin ontolgica mutua que es anterior al surgimiento de toda nueva iglesia local. En ese entrelazamiento de la comunin universal -que la antecede ontolgica y cronolgicamente- se integra cada iglesia que nace de una nueva inculturacin del Evangelio. 215 La tensin hacia lo universal ser desarrollada desde otra perspec- tiva en el prximo captulo, donde consideraremos las interpelaciones que proceden de la actual cultura globalizada. 21,1 H, LEGRAND, Iglesia (s) local (es), iglesias regionales o "particulares", Iglesia Cat- lica. Dossier de hechos y reflexin sistemtica, en AA W, Iglesia universal, iglesias particu- lares, Buenos Aires, 2000, p. 140. 215 Cf. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Communionis Notio (28/05/1992): AAS 85 (1993), pp. 838-850. 8. Ante un mundo mltiple y sorprendente: Nuevos mbitos para el desarrollo espiritual Para completar los planteos del captulo anterior, ahora situamos nuestra reflexin sobre la espiritualidad ante los desafos ms espec- ficos de esta poca que nos toca vivir, tomando en cuenta especialmente la situacin de globalizacin y la multiplicidad de nuevas formas cul- turales de los distintos sectores de la sociedad. Esto nos permitir completar y ampliar nuestra reflexin sobre la encarnacin de la espiritualidad, mostrando los mbitos variados en los que hoy puede expandirse y desarrollarse. As percibiremos tam- bin la estrecha conexin que existe entre espiritualidad y pastoral, o entre espiritualidad y vida mundana. Recordemos que no nos referimos slo a la necesidad de encarnar la . espiritualidad en las culturas autctonas o en las tradiciones folklricas, sino en cualquier cultura: tambin en nuestra cultura secularizada actual. 8.1. El valor espiritual de la historia que vivimos Antes de exponer esta cuestin, me parece indispensable explicar detenidamente qu puede aportar esto a una Teologa "espiritual". Decimos que el ser humano est llamado a la gloria celestial, que all est su destino ltimo. Pero de all podramos deducir equivoca- damente que esta historia terrena slo es imperfeccin pasajera. Ade- ms, si la gloria celestial se entiende como un estado de impasibili- dad, donde -ciertamente- seremos liberados de las tensiones, angustias, cansancios y dolores de esta vida, entonces resulta difcil atribuir algn valor espiritual a la actividad en el mundo, a las fatigas, 156 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA a las relaciones humanas a veces rutinarias y otras veces desafiantes. Seran slo pesos que hay que soportar hasta que pasen. De hecho algunos piensan que todas esas situaciones mundanas no tienen nada que ver con el cielo al cual estamos llamados, y por lo tanto concluye que no tienen en s mismas un valor espiritual y slo valen si son toleradas y ofrecidas en unin con Jess sufriente, pensando en el premio eterno. En esta concepcin, slo tendra valor propio y permanente aque- llo que se asemeje al cielo: la quietud de un monasterio, el silencio, la serenidad, la ausencia de tensiones, la concentracin que evite la dis- persin mundana. Pero el hecho es que esta historia no es una copia imperfecta de la gloria celestial, sino que tiene su especificidad, querida por Dios, en cuanto es camino y proceso. Su valor propio no est en lo que tenga de seme- jante al cielo, porque fue querida por Dios como historia (e historia de salvacin), no como una versin imperfecta del cielo. En el cielo, de hecho, no existir la Eucarista, y sin embargo es el modo ms excelente de encuentro con Cristo en esta historia. En esta especificidad de la historia es donde la Eucarista hace presente, para los caminantes dbiles y hambrientos, al Cristo que en la gloria es pura evidencia y saciedad para los bienaventurados. As, en esta histo- ria que debe ser construida por la comunidad, la Eucarista es alimen- to y fortaleza, es mediacin y manifestacin perfecta de la gracia. Por lo tanto, aunque no la encontraremos en la vida eterna, en esta histo- ria tiene un valor propio y una importancia central. Igualmente, el proceso histrico que permite que un pobre mal alimentado comience a comer adecuadamente, es algo de inmenso valor, aunque eso no sea en s mismo un anticipo del cielo, porque en el cielo no hay necesidad de comer. Es cierto que el amor a la persona es lo que da valor a esa preocupacin concreta por el pobre (cf. 1 Cor 13,3), pero en esta historia el amor debe expresarse necesariamente en la preocupacin concreta por el alimento del pobre (cf. Sant 2, 16- 17; lIn 3, 17-18) como reflejo y prolongacin de la misericordia del Seor (cf. Un 3, 16). Adems, esta historia fue querida por Dios como un proceso que verdaderamente influye en la gloria celestial. Todo lo que se logre de verdadero, bueno y bello en el camino de la historia, pasar a enri- quecer y a embellecer el Reino celestial (GS 39). Vctor Manuel Fernndez - 157 Que algunos estn llamados a la oracin solitaria, no debe hacer olvidar que la inmensa mayora de los cristianos, que viven en la so- ciedad, ha de responder al llamado de Dios para mejorar este mundo. Yeso tambin tiene un valor escatolgico. Por lo tanto, no puede pensarse que el valor de la espiritualidad se mide por los momentos de soledad, quietud y calma que permitan un encuentro sereno y concentrado con Dios, entendiendo que slo all se produce el anticipo del cielo. Si entendiramos as la espiritualidad, entonces el dilogo de un cristiano con el mundo y la cultura moderna no podra brindar nin- gn tipo de enriquecimiento espiritual y de ninguna manera podra entenderse como parte y expresin de su espiritualidad. Es importante aceptar que somos caminantes en esta historia que no es algo fijo o inmutable, sino un permanente movimiento. Para nosotros eso tiene un inmenso valor porque Dios ha querido amoro- samente que, por ahora, seamos caminantes. Si nos resistimos a ese dinamismo, estaremos siempre llenos de tensiones y angustias: "Cuando insistimos en ser siempre los mismos, nos deformamos ... Mucha miseria humana resulta de no formar parte del proceso de eliminar lo cadu- co o reformar lo existente': 216 Nuestra espiritualidad cristiana es histrica. Es decir: se vive den- tro de una historia humana y no en el cielo. Pero algunas personas se resisten a vivir en este mundo, y quisieran refugiarse en una especie de pequeo cielo, escondidos y protegidos del mundo. O preten- den salir de esta tierra en una especie de vuelo csmico, evadin- dose de todo compromiso, tratando de liberarse de todo lo que les provoque resistencias. Eso es como volver al tero materno y re- nunciar a la vida, al crecimiento, a la felicidad verdadera que Dios ofrece. Los hijos de Dios estamos llamados a un profundo amor a los de- ms y a introducirnos de lleno en este mundo, en esta historia humana, en la vida de la gente. Soamos aportar algo para la felicidad (terrena y eterna) de los dems y dejar este mundo mejor que como lo hemos en- contrado. Y el Dios de amor que tratamos en la oracin, nos impulsa a introducirnos en el mundo para mejorarlo, nos da una apasionante mi- sin en esta tierra, otorgndole a nuestro trabajo una dimensin eterna. 216 S. KELEMAN, La experiencia somtica, Bilbao, 1997, p. 105. 158 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Cuando aceptamos eso, dejamos de resistirnos ante los reclamos del mundo y de la gente, porque nos interesa construir algo mejor. As lo hicieron san Francisco de Ass, santa Catalina de Siena, Martin Luther King, Mahatma Gandhi, y muchos otros que fueron felices y plenos tratando de mejorar la sociedad terrena. Ninguno de ellos pretendi evadirse en un pequeo paraso de tranquilidad o soledad, sino que se entreg como instrumento de Dios para hacer el bien a mucha gen- te, con la esperanza de que siempre algo puede cambiar para la gloria de Dios. Ellos demuestran que "la oracin autntica, como sostienen los grandes maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente caridad que los empuja a colaborar en la misin de la Igle- sia yen el servicio a los hermanos".217 8.2. El arte sagrado de abrirse a la multiplicidad Esto mismo vale si nos referimos a la multiplicidad con la cual nos topamos en nuestro encuentro con el mundo externo. Si dependira- mos excesivamente de algunas concepciones filosficas, diramos que la multiplicidad de las criaturas es una degradacin, una imperfec- cin, comparada con la perfecta unidad divina. En ese caso, lo ms perfecto sera siempre una oracin concentrada que nos "unifique" en la presencia de Dios, evitando todo tipo de dispersin en la multi- plicidad imperfecta de las criaturas. Hay razones existenciales para pensar as. Si uno toma contacto con la complejidad de la vida social, si se relaciona asiduamente con las personas, si vive en el mundo como los dems, pero al mismo tiempo siente el atractivo de la oracin, del silencio o de la reflexin reposada, entonces es comprensible que se sienta abrumado por la dispersin, por la variedad que existe en lo mundano, por las innu- merables formas de pensar, de vivir, de actuar, por la multitud de pro- ductos fabricados por el hombre, por la cantidad incontable de ta- reas, intereses, preocupaciones cotidianas de la gente. Algunos, que sienten ciertas inclinaciones msticas, piensan que en el fondo toda esa multiplicidad es cscara, superficialidad, dis- 217 CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana, Roma, 1989, p. 28. Vctor Manuel Fernndez - 159 traccin que nos aparta de "lo nico necesario ". 218 Por eso en el fon- do creen -aunque nunca lo consigan- que el ideal principal es libe- rarse de la seduccin y del vaco de la multiplicidad y de su ruido para dedicarse a la oracin privada. 219 Procuran reducir su mundo a la mayor unidad y simplicidad posible, creyendo que as se encuen- tran mejor con del Uno y su inmutable verdad. Esta ideologa terico-prctica es heredera de Parmnides, Plotino, Spinoza, Schelling, Schopenhauer, y de diversos gnosticismos y maniquesmos que influyeron en las corrientes de espiritualidad, pro- vocando el rechazo de lo mltiple, de la diferencia, de la variedad. Evidentemente, esto no podra sustentar nunca el entusiasmo por penetrar el mundo, la pasin por el encuentro con los dems, la bs- queda de la verdad en la escucha y el dilogo, el gozo de buscar a otros para dar y recibir, el gusto por evangelizar. La vida y las ordina- rias inquietudes de las personas parecern siempre mediocres, todo tendr sabor a sinsentido. A partir de e ~ t e error se desarrollan espiri- tualidades de personas que, si bien intentan cumplir su misin en el mundo, lo hacen slo en un esfuerzo voluntarista para cumplir una obligacin. Sufren porque se sienten obligados a soportar lo que para ellos es una indeseada "superficialidad", esa mediocridad de lo ml- tiple que los ata a la insatisfaccin y al vaco. Las conversaciones de las personas, las inquietudes del da a da, las minucias de la historia de las familias, los vaivenes de la sociedad, las diversas sensibilidades musicales o artsticas, las costumbres, toda la mltiple vida del mundo les parecer intil vanidad de la cual con- viene preservarse. As, esta forma de pensar y de sentir provoca seres malhumorados, hoscos, melanclicos, aislados y egostas, y, por lo tanto, poco espirituales. Ni hablar de una profundidad espiritual vivi- da en las tareas. 2\8 Una interpretacin parcial y generalizada de Le 10, 38-42 entiende que la actitud de Mara, que Jess presenta como modelo, sera la oracin privada, y que Marta re- presentara la accin. Pero en realidad la actitud de Mara representa simplemente la escucha amable y la amorosa atencin del corazn ante el peregrino, lo cual vale ms que hacer muchas cosas en torno a l con la intencin de prestarle un servicio. Esta actitud de prestar una amorosa atencin, ms que dar vueltas en torno al otro, vale tanto para la relacin con Dios como para la relacin con el prjimo. 2\9 Aunque hoy frecuentemente sucede que, en definitiva, ms que la oracin" pri- vada se defiende la "privacidad". Esta es una nota de la cultura posmoderna. 160 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Pero la realidad es que la multiplicidad y variedad de criaturas que Dios ha hecho es un reflejo de su inagotable riqueza, y por lo tanto un regalo divino que nos permite captar los diversos aspectos de la verdad. Bien enseaba Toms de Aquino que "la distincin y la multitud de las cosas provienen de la intencin del primer agente, que es Dios" (ST 1,47, 1). l las cre mltiples y variadas "para comunicarles su bondad y representarla por ellas", porque "esta bondad no podra re- presentarse convenientemente por una sola criatura". Ninguna "re- presenta perfectamente a su prototipo" (ad 2), y por eso necesitamos captar la variedad de las cosas en sus mltiples relaciones (47, 2, ad 1; 47,3). Entonces, el encuentro con la variedad de las cosas, de las tareas, gustos, opciones, conversaciones y proyectos de la gente, no es una lamentable distraccin o una imperfeccin tolerable. Al contrario, esas minucias aparentemente superficiales son una preciosa y necesaria mediacin para reconocer a Dios como un Ser inmensamente rico y pleno, de manera que no limitemos nuestra imagen de Dios a lo que pueda reflejarse en un mundo interior reducido y cerrado. Mientras ms nos polarizamos en un sector pequeo de la reali- dad, en una acotada porcin de gustos privados, ms perdemos pers- pectiva y riqueza. Por ms perfecta que sea una criatura, una imagen, un smbolo, una forma de pensar, una manifestacin artstica, un lu- gar, nunca ser una mediacin suficiente para manifestarnos la rique- za y la hermosura de Dios. l ha querido que "lo que faltaba a cada cosa para representar la bondad divina, fuera suplido por las otras" ( 4 7, 1). En la belleza que resulta de la relacin entre las cosas, la bon- dad y la verdad se manifiestan ms acabadamente que en la ms per- fecta de las criaturas pero aislada de las otras. Por eso, "el universo no sera ms perfecto si en las cosas hubiera un solo grado de bondad" (47, 2), aunque se tratara del grado mayor de perfeccin. La perfec- cin de algo aislado, si no permite captar la belleza de la variedad en sus relaciones, atentara contra la belleza misma. En el ejemplo de santo Toms, esto sucedera en el caso de que todas las partes de un animal tuviesen la perfeccin de los ojos (ad 1). Sera horrible. La comunin de lo diverso, segn el modelo de la Trinidad, siempre ser infinitamente ms perfecta que la unidad monoltica sin matices de una ideologa o de una obsesin. Por lo tanto, es sano y conveniente estar informado sobre la diver- sidad de cosas, lugares, costumbres y situaciones, escuchar hablar so- Vctor Manuel Fernndez - 161 bre todo tipo de artes y oficios, dialogar con cualquiera sobre las co- sas que le interesan o le atraen, frecuentar ambientes variados, escu- char msica de distintos estilos, etctera. De ah que en la Biblia se considere sabio al rey Salomn porque "habl sobre las plantas, desde el cedro del Lbano hasta el musgo que brota en el muro; habl de los cuadrpedos, de las aves, de los reptiles y de los peces" (IRey 5, 13), Y tambin invita a contemplar y valorar la tarea del artesano, el herrero, el alfarero (Ecli 38, 27-30) porque "cada uno se muestra sabio en su tarea" (38, 31). Todo esto nos permite comprender por qu podemos hablar de una espiritualidad que se vive y se expresa en el encuentro con los dems, en el dilogo con la cultura, en el mundo moderno lleno de desafos y de nuevas posibilidades. Esta es una clave espiritual que nunca ha de olvidarse, para no caer sutilmente en espiritualidades alienantes. Apasionarse con la variedad de la vida, detenerse ante ella, gustarla, sin cerrarnos a la parte de verdad de cada realidad; percibir las relaciones que se establecen entre las cosas y acontecimientos. Esto nos permite apreciar mejor la verdad en su conjunto y captar ms adecuadamente la bondad divina. As evitamos las espirituali- dades malsanas que nos apartan de la rica vida del mundo donde Dios nos ha insertado. 8.3. Entrar al monasterio del mundo El modelo ya no es entonces la espiritualidad de los monjes o de los frailes, que se copia de manera imperfecta y limitada en los dems estados de vida. Partiendo de un error tan tremendo, llegamos a decir que la vida laical profesional, una actividad misionera intensa o la vocacin sacerdotal en el mundo no tienen una espiritualidad pro- pia, que son un mal necesario, o que no les queda ms que tratar de vivir pequeos momentos de "perfeccin monstica" en el tiempo limitado que les deje su actividad desgastante. No les queda ms que volar a baja altura, aceptando esa voluntad de Dios, admirndose del vuelo alto que los cndores pueden alcanzar en sus protegidos con- ventos: "Toda la teologa latina, debido a sus telogos, tiene una acentuada tendencia monacal. Los grandes problemas que preocupan al pueblo se con- templan a travs del filtro del universo sacral y mstico del monasterio ... Ni 162 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA en la teologa ni en la piedad se tom conciencia de las mediaciones hist- ricas, de la gratuidad de la propia vida ordinaria, de la gracia que se hace presente en tantas y tantas dimensiones profanas': 220 Entonces, no proponemos aqu una especie de "consagracin del mundo" que .slo consista en insertar pequeos instantes de oracin privada en los intervalos y respiros que nos otorgue nuestra mIsin. Tampoco se trata "de bendecir con buenas intenciones o de consagrar desde afuera, sino de vivir hasta el fondo el dinamismo revelador de la accin encarnatoria del cristianismo, con fidelidad en la eficiencia yen el compromiso de la profesin", lo cual "abraza tambin un mo- vimiento de presencia, como proceso de participacin, en contrapo- sicin a una poltica de gueto; una actitud de encarnacin, en contra- posicin a una mentalidad que se aleja de la historia real; un movi- miento de apertura, en contraposicin a una poltica de cerrazn, re- clusin (') exclusin".221 La actitud propia de una espiritualidad privatizada, significara optar por la trascendencia a costa de que el mundo, las estructuras sociales y la propia vida en el mundo, queden privadas de sentido trascendente. Ciertamente, estamos proponiendo un camino ms largo. Porque en algn sentido es ms rpido buscar la unin con Dios en la sole- dad liberada de perturbaciones e interrupciones externas; tambin es ms sencillo buscar pequeos retiros que alimenten desde fuera el sentido de nuestra actividad. Pero estos son caminos altamente enga- osos, ya que "el mismo Satans se disfraza de ngel de luz" (2Cor 11, 14). Las sensaciQnes internas, las supuestas experiencias ntimas, pue- den ser slo un camino de autosatisfaccin que nos dispense del di- namismo de encarnacin en el mundo, hacindonos sentir superio- res a la masa superficial que sobrevive en medio de las tensiones externas. En cambio, llenar de sentido y u ~ r Z a espiritual la actividad, vivir la trascendencia en la misma experiencia mundana, es un cami- no ms lento, largo y profundo. Perb es un camino ms sano, seguro e integrador, porque unifica todo lo que la persona es en su unian de amor con Dios. En el dinamismo amoroso no se integra slo su inte- 220 L. BOFF, Gracia y liberacin del hombre, Madrid, 1978, p. 42. III L. BORRIELLO - G. o ELLA CROCE - B. SECONDIN, La spilitualita cristiana nel/'eril contemporanea, Roma, 1985, pp. 356-357. Vctor Manuel Fernndez - 163 rioridad secreta, sino tambin su relacin con los dems, su trabajo, su cuerpo, su trato con las realidades materiales. De esto tenemos un signo precioso en la Eucarista, ya que ella, como indica Juan Pablo U, "se celebra, en cierto sentido, sobre el altar del mundo; ella une el cielo y la tierra, abarca e impregna toda la creacin".222 Esto implica adems que no busquemos los momentos de sole- dad como espacios exclusivos donde discernir sobre nuestro modo de vivir la misin que se nos ha confiado, sino que tambin en la misma actividad intentemos vivir un constante, sereno y sincero discernimien- to de nuestras actitudes, motivaciones y sentimientos. Porque Dios habla y ofrece su amor tambin en medio de la tarea a la cual l mis- mo nos enva. Hay "una llamada que Dios hace or en una situacin histrica determinada. En ella y por medio de ella Dios habla al cre- yente" (PDV 10). Hay cosas que l dice "en una determinada circuns- tancia" (EN 43), Y que requieren una "sensibilidad espiritual" (ibd) vivida en la misma actividad mundana. El Espritu otorga permanen- temente luces e impulsos que hay que acoger con docilidad en medio del trajn y el vrtigo de la accin; la presencia de Cristo resucitado es tan real en medio de la misin que cumplimos como en los momen- tos de silencio y quietud. Por otra parte, si Dios nos hace llegar sus mociones, llamados, impulsos y signos de amor en medio de la exis- tencia mundana, nuestra respuesta debera darse tambin en medio de esa misma existencia mundana, en la actividad y en el encuentro con los dems, y no slo en la oracin privada. Acaso no experimentamos cuntas veces creemos que amamos a alguien cuando lo recordamos, lo perdonamos y lo integramos en la oracin privada, pero luego, al encontrar a esa persona en la calle, descubrimos que todo sigue igual en nuestras actitudes reales? La ver- dadera transformacin espiritual seplenifica y se constata en la ac- cin y en el encuentro con el mundo: . Todo esto nos permite comprender por qu estamos hablando de una espiritualidad que se expresa en el dilogo con la cultura, y por qu a continuacin hablaremos de una encarnacin de la espirituali- dad en nuestro mundo posmoderno lleno de desafos. 22,1 jUAN PABLO 11, Carta Encclica Ecclesia de Eucharistia, 8. 164 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 8.4. iEncarnacin espiritual en la nueva cultura globatizada? Sabemos que cuando los agentes pastorales reniegan de la cultura donde viven y rechazan que ese rostro cultural se integre en la Iglesia, se produce una nueva ruptura entre la Iglesia y el mundo. Eso sucede- ra si hoy no se asumiera el dilogo con la nueva cultura de la globalizacin. m Porque "hay que atender hacia dnde se dirige el movimiento general de la cultura ms que a sus enclaves detenidos en el pasado; a las expresiones actualmente vigentes ms que a las mera- mente folklricas" (DP 398). Por eso -insista Pablo VI- la Iglesia, "sumergida en la sociedad humana", que "la precede, la condiciona y la alimenta", y debinl) '1 esta ineludible necesidad de estar encarnada, "no ser nunca antisocial, antiestatal, anticultural, e incluso dira, antimoderna. La Iglesia no ser nunca extranjera all donde echa sus races".u4 Si estamos llamados a dejarnos interpelar, desafiar y enriquecer por los diferentes, tambin hemos de aceptar la interpelacin y el de- safo de lo nuevo, que puede permitirnos alcanzar algo que no posea- mos de manera explcita o que habamos desarrollado pobremente. Nos preguntamos entonces qu actitudes seran ms convenientes para orientarnos a una adecuarla inculturacin de la espiritualidad en el actual contexto de globalzacin. Como respuesta, podemos enu- merar tres actitudes bsicas: penetracin, intercambio e inclusin. 8.4.1. Cultura meditica y penetracin En primer lugar, habra q u ~ considerar que la cultura globalizada es meditica. Los medios de comunicacin son los que posibilitan que determinados mensajes lleguen a todos rpidamente, que se globalicen con facilidad. Por eso fiel primer arepago del tiempo mo- derno es el mundo de la comunicacin, que est unificando a la hu- manidad" y la convierte "en una aldea global" (RMi 37). m Cf. U. BECK, La sociedad del riesgo, Barcelona, 1998; CELAM, Globalizacin y Nue- va Evangelizacin en Amrica Latina yel Caribe, Bogot, 2003; J. E. SfIGLITZ, El malestar de laglobalizacin, Madrid, 2002. 224 PABLO VI, Audiencia general del 19/07/1967. Vctor Manuel Fernndez - 165 Pero, ya que estn frecuentemente al servicio de determinados in- tereses, los medios de comunicacin suelen transmitir sobre todo los mensajes que convienen a los que poseen poder econmico. Por con- siguiente, en este mund globalizado, no todos los mensajes tienen las mismas posibilidades de penetracin popular. Por eso ciertas tendencias de pensamiento y de vida han tenido y siguen teniendo amplias posibilidades de penetracin, lo cual las ha convertido en notas culturales distintivas del Occidente actual. Desta- quemos el neoindividualismo,225 ntimamente ligado al poderoso neo liberalismo reinante,226 y la consiguiente desconfianza ante las uto- pas comunitarias. 227 Este es un tremendo desafo, porque ciertos contenidos globalizados por los medios realmente influyen en las culturas parti- culares, hasta el punto que la conciencia colectiva de un lugar puede llegar a ser manipulada por determinados intereses. Por ese motivo, hoy no es tan fcil como en otras dcadas conocer las reales inquietu- des y opciones del pueblo. Los xitos electorales, por ejemplo, a veces tienen mucho que ver con el buen manejo de los medios de comuni- cacin y no siempre con mejores propuestas que respondan a las ne- cesidades reales de una sociedad. La evangelizacin, en este contexto, no podr plantearse como una imitacin del proceder deshonesto y manipulador de los poderes eco- nmico-mediticos. Tampoco consistir en aceptar los mensajes de los poderosos. No puede pretenderse que la Iglesia adquiera un poder semejante o mayor que el de los dominadores de la tierra, lo cual supondra soar con una Iglesia econmicamente muy poderosa. Esta pretensin siempre implica alianzas. Por consiguiente, terminara con- virtiendo la inculturacin del Evangelio en una alianza con el poder que permita "obtener, antes que nada, la inculturacin de la fe en el plano de las estructuras y de las leyes del Estado"228, en una suerte de restauracin de la Cristiandad medieval. m ef. L. DUMONT, Homo aequalis, Madrid, 1982; Ensayos sobre el individualismo, Madrid, 1987. 226 ef. N. BOBBIO, Il futuro de la democrazia, Torino, 1964, p. 122. 227 ef. G. TONINI, La mediazione culturale, Roma, 1985, p. 47. 228 J. ROVIRA 1 BELLOS O, Fe y cultura en nuestro tiempo (cit.), pp. 109. 172. 166 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA El mayor desafo consiste ms bien en percibir con mayor claridad y empata las inquietudes y necesidades profundas de los hombres y mujeres de hoy, para poder interpretarlas y expresarlas mejor que otros mensajes mediticos poco evanglicos. Esto supone renunciar a representar el papel de jueces implaca- bles, cuyo mensaje puede ser aprobado por algunos, pero sin llegar a despertar una sincera acogida. Por ejemplo: Habr que criticar el he- donismo, sobre todo en su riesgo de individualismo, pero no presen- tando la imagen de un Dios que se complace en mutilar al ser huma- no y que no ama su felicidad, sino proponiendo una felicidad ms integral y comunitaria. Habr que criticar el materialismo y el afn desmedido de riquezas, pero sin que ello manifieste un desprecio por el progreso. Habr que criticar la religiosidad light o consumista, pero aceptando el reclamo de una espiritualidad que ayude a vivir. Esto requiere partir siempre, con una amplia empata, de lo que las personas viven, de las inquietudes, sueos, expectativas y preocupa- ciones que movilizan su corazn. Porque" son innumerables los aconte- cimientos de la vida y las situaciones humanas que ofrecen la ocasin de anunciar, de modo discreto pero eficaz, lo que el Seor desea decir en una determinada circunstancia. Basta una verdadera sensibilidad espiritual para leer en los acontecimientos el mensaje de Dios" (EN 43). La Iglesia tiene de hecho muchos caminos para llegar a un gran nmero de gente. Pero para llegar de una manera eficaz, la evangeliza- cin ha de ser siempre nueva en su expresin: "Urge aprender a hablar segn la mentalidad y cultura de los oyentes" (SD 30). Slo as es posible llegar efectivamente a todos y no slo a pequeos grupos que hablan un lenguaje incomprensible (y por lo tanto inaceptable) para la ma- yora. Es importante recordar que la inculturacin de una verdad o de una experiencia espiritual se realiza cuando acerca de ella "circula un lenguaje no necesitado de explicaciones, por suponerse que refleja la realidad misma por todos conocida".229 Por eso el lenguaje evangelizador ha de ser claro, directo, cargado de ejemplos -que permitan comprender y concretar el mensaje- pero sobre todo de imgenes. No me refiero al uso de medios audiovisuales, sino al hbito de cargar de imgenes bellas,el mensaje hablado, de tal 229 A. TORNOS CUBILLO, Inculruracin (cit.), p. 316. Vctor Manuel Fernndez - 167 modo que ese mensaje no slo se entienda, sino que resulte atractivo, motivador, movilizador. Recordemos que tambin el deseo de Dios, aun el ms mstico, necesita imgenes atractivas para expresarse -y tambin para hacerse explcito en la conciencia del individuo que lo experimenta-o Las imgenes atractivas permiten que eso que habita como inclinacin en lo oculto de los corazones, se encauce y se mani- fieste. La belleza, tanto en el contenido y en los acentos, como en el modo de expresarse, es hoy el mejor camino para que el Evangelio se abra paso y penetre en la cultura globalizada y meditica. Es cierto que el Evangelio no se desgasta con el tiempo y que su mensaje es siempre vigente. Pero hoy el mundo no acepta imposicio- nes, y slo escucha el mensaje de la seduccin y del testimonio. Por eso, lo nico que puede permitirle a las propuestas cristianas lograr una penetracin cultural mayor que la de los poderosos, ser la capa- cidad de los evangelizadores -dciles al Espritu- de reexpresarlas en los intereses profundos y en el lenguaje del hombre de hoy. Esto vale peculiarmente para la espiritualidad, que no es tal si no llega a las inclinaciones ms hondas de las personas. Una espiritualidad que no responda a las inquietudes sinceras y espontneas de la gerlie no pue- de penetrar en los corazones, ni logra producir un verdadero dinamis- mo transformador capaz de difundirse. Es posible captar en el mismo mundo globalizado y pluralista los mensajes de Dios y los valores en desarrollo que las personas aman espontneamente. En medio de muchas miserias se aprecia de diver- sas maneras, en la nueva cultura globalizada, un deseo de mayor jus- ticia, un gusto por el dilogo, un anhelo de amistad, un rico mundo de comunicaciones que ampla nuestra visin de la realidad, una nueva sed espiritual, distintas formas de sensibilidad ante la belleza, etc. Ser necesario estar ms atentos ante esos valores para que desde ellos se pueda promover un estilo de vida ms evanglico, explicitando la her- mosura cautivante de los valores del Reino. Hoyes indispensable que la Iglesia procure una mayor presencia evangelizadora en los medios de comunicacin, porque de otro modo seguir cediendo el espacio a otros mensajes que no son los que la gente ms necesita escuchar para alcanzar la felicidad. Los medios de comunicacin hoy son un camino ineludible si se quie- re de verdad llegar a todos, porque "no slo pueden llegar y mover a cada uno de los hombres, sino a las multitudes y a toda la sociedad 168 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA humana" (1M 1). Pero, para no producir un efecto contraproducente, esto requiere que sean bien utilizados, con pericia, astucia, respeto, con el lenguaje adecuado y con un contenido verdaderamente atracti- vo que verdaderamente movilice. En definitiva, esto es decir que a travs de ellos habra que disponer los corazones para que se abran a un dinamismo espiritual. Finalmente, digamos que la evangelizacin puede propiciar un uso crtico y comunitario de los medios de comunicacin, de manera que el progreso en las comunicaciones no implique "un descenso en la rea- lizacin personal yen el compartir humano", sino que constituya "una posibilidad de intensificarlos".230 8.4.2. Globalizacin e intercambio solidario Frente a la globalizacin, tambin estamos llamados a desarrollar una cultura del intercambio. Si la Iglesia realiz un maravilloso inter- cambio con las culturas de muchos pueblos, tambin est llamada a lograr ese intercambio con los incipientes valores de la nueva cultura globalizada. Sobre todo porque esta nueva cultura no pertenece slo a un grupo de poderosos, sino que tiene una tremenda fuerza de pe- netracin en todos los sectores sociales, modificando la identidad de las personas y grupos. El contexto actual nos invita una vez ms al admirable intercam- bio, porque el anuncio suscitado por la gracia se realiza en el contexto de un verdadero dilogo, que implica dejarse enriquecer por el otro, colocarse en una actitud sinceramente receptiva y no puramente di- plomtica, ya que "el deber misionero no nos impide entablar el di- logo ntimamente dispuestos a la escucha" (NMI 56). Por otra parte, los miembros de la Iglesia no son interlocutores externos a este mundo globalizado, sino que ellos mismos, aun sin quererlo a veces, son profundamente penetrados por esta nueva cul- tura: son globales y posmodernos. Esto no implica necesariamente que sean peores que los cristianos de generaciones pasadas o de los siglos anteriores, ya que la nueva cultura globalizada ofrece tambin algunos valores y posibilidades inditas que pueden terminar benefi- ciando a la Iglesia, abrindole nuevos cauces, exigindole revisar sus 230 o. PREZ MORALES, Cultura y comunicacin, en CElAM, Teologa de la cultura, Bogot, 1989, pp. 232-234. Vctor Manuel Fernndez - 169 estructuras, sus acentos y formas de vida. De hecho, "la Iglesia reco- noce los muchos beneficios que ha recibido de la evolucin histrica del gnero humano" (GS 44a). Esta categora del intercambio es tambin parte del mensaje que la Iglesia quiere proponer al mundo, de manera que la globalizacin no sea enriquecimiento de unos a costa del sometimiento y del empo- brecimiento de otros, ni "el dominio de los ms fuertes sobre los ms dbiles" (EiA 55), sino una preciosa comunicacin de bienes varia- dos (econmicos, culturales, artsticos, intelectuales, religiosos) entre las personas, entre las comunidades, entre las naciones y entre las re- giones. Hoy, que los intercambios son una realidad permanente, por- que vivimos en un mundo hipercomunicado, el Evangelio puede ilu- minar esta realidad proponiendo un intercambio solidario que nos beneficie a todos. Este intercambio solidario es el ideal que tiene la Iglesia ante sus ojos cuando procura impulsar un proceso evanglico de globalizacin y ofrecer los correctivos necesarios a los males que acompaan a la globalizacin actual. Por eso decimos que "el reto actual es humanizar la globalizacin y globalizar la solidaridad". 231 No ignoremos que hay una suerte de contradiccin entre la red de interrelaciones y de interdependencia de la globalizacin, y la dificul- tad para lograr encuentros sanos y estables entre las personas. El indi- vidualismo posmoderno y la creciente disolucin de los vnculos fa- miliares y sociales nos convocan a generar comunin proponiendo de diversas maneras el valor del intercambio solidario. Penetrar la globalizacin con el mensaje de solidaridad que ofrece el Evangelio es tarea urgente, ya que "es mejor evangelizar las nuevas formas culturales en su mismo nacimiento y no cuando ya estn cre- cidas y estabilizadas. Este es el actual desafo global que enfrenta la Iglesia" (DP 393). El Pueblo de Dios debera ser un modelo del intercambio univer- sal que impulse la globalizacin de la solidaridad, de manera que se explicite claramente la ineludible dimensin social de la espiritualidad como correctivo de las consecuencias negativas de la economa neo liberal globalizada. 231 JUAN PABLO 11, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 27/04/2001. 170 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA La necesaria tica universal que hoy se propugna,232 debera carac- terizarse ante todo por una espiritualidad fraterna que transmita una empata con los que sufren y una sentida responsabilidad ante los de- ms. Slo de este modo se podr contrarrestar la tendencia ctual de los sectores acomodados a mantener su nivel de vida a costa del sufri- miento ajeno que se oculta en la apariencia de la globalizacin. En la sociedad de la vivencia meramente sensible y del consumo, "se silen- cia casi por completo el hecho de que el estado de bienestar presupues- to por ellos no es, ni mucho menos, tan obvio y tan universal como pretende serlo, sino que slo se halla a disposicin de una minora ".233 Particularmente la clase media se contagia fcilmente de la admi- racin ante la sociedad de la riqueza, produciendo seres siempre ne- cesitados e insatisfechos, personas que no slo buscan lo suficiente para poder vivir con dignidad, sino que se obsesionan por el "estilo de vida americano", siempre ansiosas por alcanzar algo ms (mate- rialmente hablando). Sabemos bien que si todos los habitantes de la tierra consumiramos lo que consumen los habitantes de los pases ms ricos, la tierra no podra sostener semejante nivel de consumo. Sin embargo, el engao, la ilusin que sostiene al neoliberalismo, consiste en creer que tal cosa es posible. Ante semejante ilusin, que esconde millones de rostros desfigu- rados -ilusin que no carece de una escondida crueldad- ha de brillar la fisonoma esttica del cristianismo, fraterno por naturaleza y capaz de producir modelos personales y comunitarios que atraigan y movi- licen.al intercambio generoso y oblativo. La evangelizacin de los secto- res medios debera orientarse a promover esta dimensin social de la espiritualidad, esta espiritualidad del intercambio que hasta ahora la predicacin' de los ministros -cuyos oyentes han sido mayoritaria- mente de la clase media- no ha logrado difundir eficazmente. 234 8.4.3. Universalizacin e inclusin de las diversidades La Iglesia intenta responder a la crisis cultural actual "con el es- fuerzo de la inculturacin del Evangelio" (SD 230). Pero esta incultura- in Cf. K. KAISER, Orden mundial y tica universal, en Concilium 292 (Estella, 2001) pp. 21-28. 2.U M. BONGARD"I: Existencia esttica e identidad cristiana. Sobre la posible forma del cristianismo en la sociedad de la vivencia,. en Concilium 292, p. 93. 134 Cf. C. B O F I ~ Pastoral de la clase media en perspectiva de la liberacin, Bogot, 1992. Vctor Manuel Fernndez - 171 cin debe tener perspectivas amplias para que verdaderamente sea uni- versaL ya que la "fragmentacin de la cultura impide una visin uni- taria del hombre y de su actividad".235 Jesucristo es el salvador de todos los hombres y de todos los pue- blos, y en el contexto actual la Iglesia desea que el mundo globalizado se convierta en la diversidad reconciliada donde brille la gloria del Redentor. Mientras las ideologas actuales se enfrentan a lo imprevisible y a la posibilidad cierta de entrar en crisis,236 la belleza de la persona de Jesucristo y de su mensaje siguen siendo nuestra mejor e inagotable propuesta. 237 Con esta propuesta siempre renovada, el Pueblo de Dios, al asumir las riquezas de las culturas en las iglesias particulares, se vuelve factor de dilogo y de comunicacin entre las naciones (LG 13). La Iglesia, experta en humanidad y mundialidad,238 es teolgica- mente catlica y sociolgicamente universal, por estar implantada en todos los continentes. Ya que "lo que acontece en el Pueblo de Dios sirve de base para que se cree lo mismo entre los hombres",239 el apor- te "catlico" puede servir al equilibrio entre la unidad universal y las diversidades particulares. La experiencia histrica de la Iglesia, encar- nada en todos los pueblos, puede iluminar esta inquietante transi- cin hacia una sociedad global. Pero hoy la Iglesia tiene delante, por primera vez, al mundo entero en la totalidad de su devenir. Por eso se encuentra desafiada en su catolicidad y se ve interpelada a desechar todo lo que pueda encerrarla en pequeos lmites, debilitando su catolicidad: La globalizacin, que permite que una multiplicidad de mensajes llegue a todas partes e influya en la vida de todos, nos muestra la necesidad de llegar a todos con el mensaje del Evangelio y su oferta de vida nueva. Y llegar a to- dos, adems de utilizar eficazmente los medios de comunicacin y m J. M. MARDONES, Anlisis de la sociedad y la fe cristiana, Madrid, 1995, pp. 239-240. 236 Cf. 1. WALLERSTEIN, Conocer el mundo, saber el mundo: El fin de lo aprendido. Una ciencia social para el siglo XXI, Mxico, 2001, p. 5. m Cf. M. BELLET, La quatrieme hypothese. Sur l'avenir du christianisme, Pars, 2001; B. FORTE, Dnde va el cristianismo?, Madrid, 200!. 238 Cf. J. M. LUSTIGER, La Iglesia, experta en mundializacin, en Communio (Argenti- na) 7/2 (2000), pp. 5-9. 239 JUAN PABLO n, Discurso a los obispos argentinos del 12/06/1982, n. 5: en Juan Pablo II en la Argentina, Buenos Aires, 1982, p. 63. 172 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA las redes misioneras, significa tambin estar atentos a la inmensa va- riedad de intereses, gustos, inclinaciones y formas de vivir. Cuando todo se globali:.la, hoy la Iglesia corre el riesgo de encerrarse en un solo modo de entender y vivir la espiritualidad, y entonces puede daar su riqueza universal. 240 La exigencia de mantener su catolicidad en un mundo globalizado, hace imperioso fomentar un estilo inclusivo que exige no abandonar ni excluir a nadie. Esto supone cuidar delicadamente el modo de pre- sentar las propias convicciones, de manera que la propuesta siempre se parezca a un banquete que se ofrece con ternura, y a una perma- nente novedad que cautiva, ms que a una imposicin autoritaria y autosuficiente. 241 Se trata del rostro femenino de la evangelizacin que pueden imprimirle las mujeres. 242 Estas actitudes espirituales no dejan de ser oblativas y, en ocasiones, una suerte de autonegacin que hace posible un dilogo receptivo y deja brillar la realidad divina. 243 El estilo catlico inclusivo implica tambin no despreciar ninguna de las posibles maneras de transmisin de la fe: las pequeas comu- nidades, las familias, los medios de comunicacin, los grupos de ora- cin, la religiosidad popular en sus variadas manifestaciones y otras formas culturales de comunicacin de la vida cristiana, los actos ma- sivos, los grupos bblicos, etctera. Slo de esta manera se podr crear una red evangelizadora que penetre en todos los ambientes. Pero esto exige tambin que todos los cristianos, sin excepcin, se conviertan en protagonistas de la comunicacin de la espiritualidad evanglica en cada rincn y en cada camino: "La llamada no se dirige slo a los pastores, a los sacerdotes, religiosos y religiosas, sino que se extiende a todos" (ChL 2). 240 Cf. A. GOMES BARBOSA, A nova evangeliza(:io; Lisboa, 1994, pp. 89-90. 241 Cf. C. ROCCHElTA, Teologia della tenerez.za, Bologna, 2000; J. MARTN VELASCO, La transmisin de la fe en la sociedad contempornea, Santander, 2002; A. ROUET, La chance d'un christianisme fragile, Pars, 2001. 242 Cf. V. AZCUY, Hacia una Iglesia ms solidaria con las mujeres, en Erasmus 1 (2001) 92; M. P. AQUINO (ed), Aportes para una teologa desde la mujer, Madrid, 1988; M. T. PORCILE SANTISO, La mujer, espacio de salvacin. Misin de la mujer.en la Iglesia, Madrid 1995; J. HOLLAND, Hacia una sociedad electrnica, ecolgica y justa, en VA- RIOS, Neoliberalismo y pobres, Bogot, 1993, pp. 235-344. 243 Cf. P. TILlCH, L'irrilevanza e la rilevanza del messaggio cristiano per l'umanita oggi, Brescia, 1988. Vctor Manuel Fernndez - 173 Esta misin de todos ser eficaz si se asume que, para poder incul- turarse en lo global, es necesario no absolutizar un estilo de vida y un mundo de gustos y expresiones propio slo de un pequeo sector de la sociedad o de la Iglesia. El amor nos hace capaces de probar todo lo lcito de las experiencias populares variadas y de los diversos grupos sociales del lugar donde vivimos o somos enviados. Me refiero con- cretamente a la capacidad de compartir la vida de los dems, inclu- yendo los gustos musicales, culinarios, literarios, religiosos, y todo lo que hace a la forma de vivir de la gente. Al mismo tiempo se requiere que los agentes pastorales desarro- llen una particular actitud de amplitud interior que les permita asu- mir las variadas maneras como la espiritualidad puede ser comunica- da, de modo que pueda ser comprendida, aceptada y acogida por personas de diferentes estilos y modos de vivir. Si esto no sucede, el agente pastoral no ser alguien de este tiempo, y entonces su propia espiritualidad estar viciada, mutilada por mecanismos cerrados de autopreservacin y de elitismo que cada vez la privarn ms del dina- mismo del Espritu. Si la Iglesia sabe leer los desafos del Espritu en el contexto actual de globalizacin, entonces ella misma se dejar "globalizar" todava ms; vivir ella misma un maravilloso proceso de "globalizacin" que la har ms catlica todava, en nuevos sentidos. Esta es la clave prin- cipal para el dilogo fecundo con la nueva cultura globalizada. Por consiguiente, tambin para este cambio de poca vale aquello de que "10 que no es asumido no es redimido"244. Un cristiano verda- deramente encamado en este mundo concreto, cultivar no slo la tolerancia, sino una profunda amplitud espiritual. En orden a responder mejor a las diversas formas de la sensibili- dad religiosa actual, que suele encauzarse mal a travs de variados sincretismos y propuestas pseudorreligiosas o alienantes, el Cardenal Poupard ha indicado varias lneas de accin con un sentido integrador (catlico): darle al cuerpo el lugar que se merece, encontrando una "sabidura del cuerpo"; recuperar el sentido de la acogida para que las comunidades estn ms cerca de los angustiados; promover la armo- na con la creacin; presentar al cristianismo como un camino de rea- lizacin; aprovechar mejor el sentido y la riqueza de los smbolos; dar 244 GREGORIO DE NACIANZO, Epist 101, PG 37, 181. Cf. AG 3b. 174 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA testimonio de una fe que humaniza, que ayuda a vivir, que brinda alegra. Algo de esto es lo que la inquebrantable sed espiritual del hombre actual trata de encontrar en las sectas y que no siempre se le ofrece en la Iglesia. 245 Finalmente, en los pases de tradicin cristiana, permanecen cier- tas races que no dejan de diferenciarlos de pases donde la fe cristia- na es minoritaria. Ese substrato que procede de la inculturacin reali- zada en otras pocas, no puede ser ignorado ni menospreciado, porque es parte de la vida de los pueblos, aunque esto no implique una inser- cin de las personas en las estructuras eclesisticas ni una integridad tica. Adems de la presencia de expresiones religiosas populares y del patrimonio artstico cristiano, permanece "todo un reservorio de palabras y de nociones, de imgenes y de smbolos, de representacio- nes y de conceptos, de hechos y de acontecimientos, fundados en los campos simblico-ideolgico, prctico-ritual e histrico-eventual del cristianismo ". 246 Partiendo de este substrato que se resiste a desaparecer, ser nece- sario un nuevo y vigoroso esfuerzo evangelizador que haga germinar esas semillas y otorgue nueva vitalidad a ese patrimonio espirituaL hacindolo brillar de un modo renovado y adaptado en orden a que sea cada vez ms significativo para las nuevas formas culturales, para que en todas partes brille el Evangelio. El vigor y el fervor de este anuncio, en medio de muchos signos de descristianizacin y de deshumanizacin, procede de la confianza en la asistencia permanente y creativa del Espritu,247 que siempre quiere llegar a todos, all donde se encuentren. 8.5. Una fuerza comunitaria El gran riesgo de la globalizacin actual est en que tambin el mal tiene ms posibilidades de penetrar los tejidos sociales y debilitar la rique- za moral comunitaria de las tramas culturales, de manera que se hace ms necesaria que nunca, la difusin de actitudes sociales: 145 Cf. P. POUPARD, Conferencia en el Museo de Arte Moderno y Contemporneo, Niza, 01/04/98, publicado en Culturas y Fe, 3/1998. 246 J. DOR, Christianisme et culture (cit.), p. 385. 247 Cf. F.-X. KAUFMANN, Quale futuro per iI cristianesimo, Brescia, 2002. Vctor Manuel Fernndez - 175 liCuando la interdependencia es reconocida as, su correspondien- te respuesta, como actitud moral y sociaL y como virtud, es la solida- ridad" (SRS 38f). La "interdependencia" que menciona el Papa nos invita a permitir y a promover un dinamismo espiritual que trascienda a cada indivi- dUal para que el crecimiento espiritual de esos individuos alcance su "plenitud mstica", encarnndose en estructuras sociales justas y soli- darias. Porque sabemos que el bien comn no es slo la suma de los bie- nes particulares, sino que implica un plus, donde hay bienes que nos superan como individuos porque resultan de la conjuncin de muchas decisiones y actividades de distintas personas. Ese bien comn no pue- de producirse slo con la acumulacin de muchos actos de personas aisladas unas de otras, sino en cuanto se relacionan y se influyen en- tre s. La realidad es que las acciones de los dems siempre nos modi- fican de alguna manera: "El concepto de agentividad no est limitado a las elecciones que hace- mos deliberadamente y tras haber reflexionado. La vida social es extrema- damente fluida, y necesita una conciencia sutil y dinmica. Cada per:sona ocupa una posicin distintiva y acta de forma individuat aunque las ac- ciones se articulan unas con otras para producir actos completos que forman el patrn de comportamiento:L()s participantes dan muestras de unahabi- lidad extraordinaria. Cada persona ha de definir y entender la realidad social e interpretar las acciones de los dems para as poder dar fomIa a las suyas propias; es ms, no puede dejar de hacerlo a medida que finaliza cada acto 1: 248 El encuentro entre las personas Iles, en rigor, un entrecruzamiento de mbitos que da lugar a un mbito de mayor envergadura".249 Del mismo modal hay una realidad de gracia que es ms que la suma del bien sobrenatural de cada individuo. El bien sobrenatural de cada uno -si la persona no lo impide- influye en el de los de- ms, creando espacios y riquezas comunes. Porque el bien es difusivo, y con mayor razn lo es el bien sobrenaturaL que implica una intercomunin y un influjo de unos en otrosl una riqueza que 248 T. KI1WOOD, La preocupacin por los dems. Una nueva psicologa de la conciencia y la moralidad, Bilbao, 1996, p. 63. 24") A. LPEZ QUINTS, El encuentro y la plenitud de la vida espiritual, Madrid, . 1990, p. 60. 176 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA resulta de la interrelacin de esa vida que Dios derrama en unos y en otros. Advirtamos entonces el llamado de Dios a desarrollar comunida- des santas, y no slo una yuxtaposicin de individuos santos. Esto implica remover los obstculos que no permiten a la gracia explayar su dinamismo de comunin y dificultan su tendencia a crear lazos de intercomunicacin. Para que se produzca un cambio social significativo es necesario acoger una accin del Espritu que trascienda las preocupaciones y las opciones de cada uno en su pequeo mundo, ya que, adems de ese mundo limitado, existe una realidad que resulta de la conexin de las mltiples opciones de las distintas personas y sociedades. All entra- mos en un mbito donde un individuo aislado tiene muy poco poder de decisin y de influencia. Pero la gracia puede tambin actuar a un nivel interpersonal y suprapersonal, porque fIel Espritu Santo posee una inventiva infinita, propia de una mente divina, que provee a des- atar los nudos de los sucesos humanos, incluso los ms complejos e impenetrables".250 Esto exige que las personas estn dispuestas a una cooperacin co- munitaria con ese impulso de la gracia, que puede traer una salida a intrincados problemas sociales. De ese modo, por ejemplo, lo que el Espritu suscit a travs de Martin Luther King, pudo producir un cam- bio decisivo en la sociedad porque hubo una fuerza comunitaria dis- ponible para secundar ese influjo del Espritu. No bastaba all la bue- na voluntad de algunos individuos aislados. All se estaba construyendo una trama social que cooperaba con la iniciativa de la gracia. Lo mismo podemos decir de los movimientos ligados a san Francisco de Ass, a la Madre Teresa de Calcuta, etc. En cada uno de ellos la espiritualidad cristiana alcanz una cumbre. 8.6. En la cultura ilustrada o profesional y en los submundos de la sociedad Hasta ahora hemos hablado predominantemente de la cultura en un sentido amplio, sociolgico o etnolgico, evitando reducirla a la 250 JUAN PABLO 11, Catequesis del 24/04/1991. Vctor Manuel Fernndez - 177 non de cultura propia de las lites ilustradas. Porque tomamos como sujeto al "cuerpo social entero N / 51 que est "inserto en un medio his- trico determinado" (GS 53), con formas colectivas de ver, de sentir, de expresarse. Sin embargo, en una soedad se hace presente tambin una cultu- ra ilustrada, producto de habilidades particulares y de un esfuerzo profesional que tiende a producir resultados de un nivel artstico o cientfico destacable. En la sociedad viven los submundos o "subculturas" de las encias, las artes, la empresa, la poltica, la eco- noma, los medios de comunican, la tecnologa. 252 All el Evange- lio tambin puede derramar su luz y nuestra espiritualidad puede ver- se desafiada, interpelada y enriquecida, as como la Doctrina Social de la Iglesia "se deja interpelar y enriquecer por las ideologas en lo que tienen de positivo y, a su vez, las interpela, relativiza y critica" (DP 539). En los sectores mencionados se desarrollan cdigos culturales pe- culares que no todos entienden y valoran, sino slo los que all estn insertos por un carisma y una eleccin particular. Sin embargo, en la medida en que esos sectores logran interpretar profundas inquietudes humanas, pueden tener gran influencia en un pblico muy amplio. Una buena pelcula, por ejemplo, puede ejercer una tremenda influen- cia, propiciando el surgimiento de inclinaciones y perspectivas que pasan a formar parte del imaginario de un sector importante de la poblacin, al menos por un tiempo. Por otra parte, si bien los cdigos de las ciencias o de la tecnologa son propios de un grupo selecto, los principios ticos y sobre todo las decisiones de esas pocas personas suelen sr benficas o nefastas para todo un pas o para toda la hUI11an,idad. En Amrica Latina, por ejemplo, donde el catolicismo ha marcado las culturas, pueden advertirse. muchos valores ticos y expresiones solidarias; pero para que esos valores sean ms eficaces en un proceso concreto de liberacin social y crecimiento econmico es necesario acudir a la mediacin de las ciencias. m 251 A. TORNOS CUBILLO, Inculturacin (cit.), p. ISO. 252 cr. D. HEBDIGE, Subcultures. The Meaning ofStyle, London, 1979; J. LADRIRE, El reto de la racionalidad, Salamanca, 1978, p. 69. 2S3 cr. R. ANTONCICH, Teologia v estructuras de la sociedad, en CELAM, Teologia de la cultura (cit.), pp. 175-207. 178 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA y si nos referimos al mbito de la poltica, hoy frecuentemente despreciado, est claro que una cultura poltica contraria al Evangelio -sobre todo cuando no sirve al bien comn- tiene enormes repercu- siones negativas para un pueblo entero. Hace varios aos los obispos latinoamericanos ya reconocan que "la religin popular, si bien sella la cultura de Amrica latina, no se ha expresado suficientemente en la organizacin de nuestras sociedades y estados. Por ello, deja un espa- cio para lo que Juan Pablo n ha vuelto a denominar estructuras de pecado" (DP 452). Hoy se advierte un fuerte deterioro de la poltica, cuyas desviacio- nes "producen desconfianza y apata, con lo cual disminuye la parti- cipacin y el espritu cvico entre la poblacin, que se. siente perjudi- cada y desilusionada" (CA 47). Si bien cabe reivindiear la poltica como necesario servicio al bien comn, tanto. la corrupcin como la dependencia creciente con respeto alos gran<;les poderes mundiales, hacen que la participacin de los ciudadan<;>s se encauce mejor en las de la sociedad civil, Honde el Evangelio tambin pue- de inculturai'se aportando una mstiCa Porque cuando el pueblo quiere participar en.la construccin de espacios alternativos de prorrlOcin, sus "se desplazan desde la poltica hacia la sociedad ciyil. No se trata de tomar el poder, sino de co.nstruir un nuevo poder desde abajo, desde la base".2s4. De todos modos, ni el deterioro de la poltica ni el temor a "mancharse" con la podredum- bre de los sectores de poder, son excusas suficientes para que los lai- cos renuncien a toda participacin poltica: "Las acusaciones de arribismo, de idolatra del poder, de egosmo y corrupcin que con frecuencia son dirigidas a los hombres del go- bierno, del parlamento, de la clase dominante, del partido poltico, como tambin la difundida opinin de que la poltica sea un lugar de necesario deterioro moral, no justifican lo ms mnimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos en relacin conla cosa pblica" (ChL 42). A todos esos sectores puede proponerse una determinada espiri- tualidad cristiana, que podra ser respuesta y estmulo positivo para m P. RICHARD, Critica teolgica a la globalizaci6n neoliberal, Crdoba (Argentina) 1998, p. 3. Conferencia editada por Tiempo Latinoamericano. Cf. J. M. MARDONES, Fe y poltica. El compromiso polftico de los cristianos en tiempo de desencanto, Santander, 1993. Vctor Manuel Fernndez - 179 las inquietudes que no faltan en el corazn de los cientficos, los msicos, los literatos. Lo mismo digamos de las sub culturas de la ju- ventud,255 del rock and pOp,256 etctera. Si los cristianos insertos en esos medios lograran entrar profunda- mente en el ncleo cultural de esos sub mundos, percibiendo a fondo las preguntas, preocupacionE:s, angustias y anhelos que all habitan,257 podran encontrar en el Evangelio valores y caminos espirituales que interpreten y encaucen esas inquietudes. Porque la Palabra de Dios "debe ser leda y comprendida a la luz de los datos que surgen del propio camino existencial".258 As, cuando el Evangelio -respondiendo las preguntas profundas de esos submundos- logre penetrar en esos cdigos peculiares, esas expresiones culturales podrn convertirse tambin en medios de trans- misin de la espiritualidad cristiana. Por otro lado, puesto que el Espritu acta en todas partes y trabaja secretamente en todo corazn humano, no es difcil encontrar, parti- cularmente en la msica, en el cine y en la literatura, valores evangli- cos exquisitamente plasmados. Estas expresiones culturales, bien uti- lizadas, pueden ser altamente provechosas en la evangelizacin. Para ello, el cristiano tendr que estar atento y receptivo ante lo que ofrece el mundo de las artes, en orden a recogerlo a tiempo y a convertirlo en canal de transmisin de la espiritualidad evanglica. Pero quiz lo ms difcil sea dialogar con la economa, la gentica y otras ciencias que tienden a procurar el progreso a toda costa, sin preocuparse por el sentido profundo de su propia obra, y ni siquiera por sus consecuencias a largo plazo. Aun para el cientfico que desa- rrolla un medio tcnico, es difcil saber si finalmente ser utilizado para el bien de la poblacin o como un instrumento de dominio y de destruccin. 259 255 Cf. M. BRAKE, The Sociology ofYouth Culture and Youth Subcultures, London, 1980. 256 Cf. T. JASPER, Jesus and he Christian in a Pop Culture, London, 1984. m Cf. L. GONZLEZ-CARVAJAL, Cristianos de presencia y cristianos de mediacin, Santander, 1990. 258 JUAN PABLO 11, Discurso a los cardenales el 21/12/1984; cf. e. SAVART - J. N. ALETII (eds.), Le monde contemporain et la Bible, Pars, 1985; Cf. A. LA eOCQUE - P. RICOEUR, Pensar la Biblia. Estudios exegticos y hermenuticos, Barcelona, 2001. 25'J ef. P. M O RAN D, Teologa de la historia y cultura, en eELAM, Teologa de la cultura (cit.), p. 109. 180 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Por eso se hace urgente intentar iluminar los criterios de juicio de los sectores con poder al menos a partir de la opinin pblica, en orden a: humanizar la economa para que no ignore a los pobres ni olvide la dignidad del ser humano, conseguir que las ciencias ligadas a la medicina respeten la vida, procurar que la produccin industrial cuide el ambiente ecolgico, etctera. En estos casos, parece imposi- ble infundir una espiritualidad cristiana que se haga carne en la cultu- ra de esos ambientes, cuando ni siquiera se respetan algunos valores ticos fundamentales. Sin embargo, en muchos casos son precisamente las propuestas espirituales -que responden a las inquietudes ms hondas de todo corazn humano-las que pueden abrir el camino a ciertas considera- ciones ticas y al surgimiento de una nueva cultura dentro del mbito de las ciencias, de la poltica, de la empresa. Pero esto requiere que una propuesta espiritual tenga al menos tres caractersticas: a. Que sea bella, atractiva, que pueda percibirse como una oferta de luz y de vida. b. Que est enraizada en las necesidades profundas de todo ser humano. c. Que no se exprese inicialmente en contradiccin abierta con las categoras que despiertan pasin en ese mbito, sino en la lnea de esas inclinaciones. La belleza est en el anuncio mismo de un Dios que ama y que se acerca al hombre hasta la entrega total en la cruz, para entrar en amis- tad con l y proponerle un ideal de amor. Muchas veces algunas pro- puestas ticas parciales se sobreponen de tal manera a este anuncio, que le quitan todo su atractivo esttico-espirituat tan bien expresado por el "agnstico" Umberto Eco en el siguiente texto: "Acepte, aunque ms no sea por un instante, la hiptesis de que Dios no existe... En ese caso, el hombre tuvo en determinado momento la fuerza religiosa, moral y potica de concebir el modelo de Cristo, del amor univer- sal, del perdn a los enemigos, de la vida ofrecida en holocausto para la salvacin de los dems. Si yo fuera un viajero proveniente de lejanas galaxias y me topara con una especie que haya sido capaz de proponerse tal modelo, admirara subyugado tamaa energa teognica y considerara a esta espe- cie miserable e infame, que tantos horrores ha cometido, redimida por el solo hecho de haber sido capaz de creer que todo eso fuera la Verdad... y admita que aunque Cristo no fuera ms que el sujeto de una gran leyenda, Vctor Manuel Fernndez - 181 el hecho de que esa leyenda haya podido ser imaginada y querida por estos bpedos sin plumas que slo saben que nada saben, sera tan milagroso (milagrosamente misterioso) como el hecho de que el Hijo de un Dios real se hubiera encarnado verdaderamente. Este misterio natural y terreno no cesara de turbar y hacer mejor el corazn de quien no cree ". 260 Pero no todos son aptos para inculturar la espiritualidad en un determinado ambiente, sino los que, adems de llevar una vida inte- rior intensa, viven la pasin por ese ambiente y estn insertos de cora- zn en ese mundo. De ah la tremenda importancia de que todos los cristianos -cada uno a su manera- asuman su misin evangelizadora en el lugar donde viven y all donde trabajan: "Id tambin vosotros a mi via" (Mt 20,4). En esta lnea, se hace necesario estimular una produccin artstica, literaria, cientfica y econmica que refleje la propuesta del Evange- lio. Es cierto que no es fcil, porque hoy subsisten prejuicios secularistas que pretenden relegar todo lo que sea cristiano al m- bito de lo no artstico, no literario, no cientfico. Pero en la medi- da en que puedan lograrse obras de arte verdaderamente bellas que reflejen el Evangelio, producciones eficientes en empresas que res- peten los principios cristianos, o propuestas polticas prcticas y realistas que no releguen la fe ni la dignidad de los pobres, enton- ces s podr mostrarse que la espiritualidad cristiana es buena para la vida del hombre y encontrar su lugar en la cultura de las profesiones, de las artes, de las ciencias y del poder. Hay muchos laicos capacita- dos y creativos que pueden hacerlo. En esta misin de los cristianos en todos los ambientes, no pode- mos dejar de destacar la centralidad del testimonio, porque "el hom- bre contemporneo escucha ms a gusto a los que dan testimonio que a los que ensean" (EN 40), Y "la santidad es un presupuesto fundamental y una condicin insustituible para realizar la misin salvfica de la Iglesia" (ChL 17). Sin embargo, un acento inadecuado en el testimonio puede propi- ciar una nueva confusin. Preocuparse ms por el testimonio que por la proclamacin verbal del Evangelio, no significa proponer una suer- te de perfeccionismo espiritual individualista; no es exaltar el camino individual y privado de la persona que busca la perfeccin asctica y 260 U. ECO - C. M. MARTINI, En qu creen los que no creen?, Bs. As., 1997, pp. 96- 97. 182 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA moral al margen de su servicio a los dems. En ese caso, hasta que no se sientan perfectos no predicarn. O cuando prediquen lo harn por- que se sienten superiores al resto. Esa forma de acentuar la importan- cia del testimonio puede ser contraproducente. Es un elitismo que puede darse tambin en pequeos grupos u ~ se sienten diferentes de los dems. Esta mala comprensin de la importancia del testimoni ha lleva- do a formar "islas" cristianas en medio de los ambientes, de tal mane- ra que los creyentes son vistos por los dems como seres aparente- mente perfectos, pero eXtraos, ajenos a su vida, aislados de la sociedad y algo soberbios, con un "amable" menosprecio del resto. Ese no es ciertamente el testimonio que puede permitir que la vida del Evange- lio penetre en todos los ambientes. Ese "testimonio" ser ms bien lo contrario de la inculturacin del Evangelio. Aqu nos referimos al verdadero testimonio, que brilla en la ac- cin y en el en.cuentro con los dems, en la empata, en el servicio generoso, en la presencia verdaderamente afectuosa y humilde. Se tra- ta de un modo bello de actuar, de trabajar y de relacionarse que no despierta envidias, recelos o rechazos. Porque los dems no se sienten menospreciados, sino acogidos, respetados, amados. Por eso, el da que descubren que ese estilo proviene del Evangelio, y que no es ms que una imitacin del modo de actuar de Jess, entonces la espiritua- lidad cristiana -sintetizada en la amistad con el Seory el amor gene- roso a los hermanos- les parece digna de ser vivida. En tierras de misin, es el compromiso con el hermano, por parte de los misioneros, lo que hace ms creble la universalidad salvfica del Cristo proclamado, siendo como un reflejo simblico objetivo de Aquel que no vino a ser servido sino a servir: "El testimonio de vida cristiana es la primera e insustituible forma de la misin... y el testimonio evanglico al que el mundo es ms sensible, es el de la atencin a las personas y el de la caridad para con los pobres y peque- os, con los que sufren. La gratuidad de esta actitud y de estas acciones, que contrastan profundamente con el egosmo presente en el hombre, hace sur- gr unas preguntas precisas que orientan hacia Dios y el Evangelio" (RMi 42). No podemos dejar de ver en nuestra poca una particular sensibi- lidad y una amplia acogida ante todo lo que sean gestos de amor ge- neroso y desinteresado: as lo constatamos en las repercusiones ante la muerte de la Madre Teresa, que signific una luminosa presencia de Vctor Manuel Fernndez - 183 Cristo en un contexto no cristiano, quiz superior a la que hayan po- dido lograr los misioneros predicadores en la India. 8.7. Para todos y para cada uno Otra caracterstica del mundo actual es la dificultad de aplicar re- cetas masivas, que puedan ser fcilmente acogidas por todos. Cada uno quiere ser respetado en su peculiaridad. Esto nos invita a recordar que la creciente apertura a la multiplicidad implica tambin respetar la multiplicidad de personas humanas. Cada persona es nica, irrepe- tible y directamente querida por Dios. Eso es en el fondo lo que se quiere expresar al decir que en cada ser humano hay un "alma directa- mente creada por Dios". Esto nos obliga a pensar que, si bien hay elementos esenciales comunes a todos, hay tambin para cada uno una espiritualidad ,nica e irrepetible, unas modalidades distintivas que surgen de la relacin exdusiva que Dios establece con cada ser humano. De all deriva la multiplicidad de espiritualidades que es necesario ofrecer a las personas, para que 'cada uno encuentre gustosamente la que mejor se adapte a su riqueza personal. En lugar de una espiritua- lidad inmutable que se imponga como nica e idntica para todos, en el mundo de hoyes necesaria una espiritualidad abierta, rica y adaptable: "Una espiritualidad que deje libertad para experimentar una diversidad de formas de oracin y de culto que la nueva movilidad vital hace posible y necesaria; una espiritualidad que tome en cuenta aquello que se encuentra en lo profundo de las experiencias personales y sea flexible ante ellas y ante todo lo que tenga validez para cada uno de los individuos': 261 Ya explicaba san Juan de la Cruz en su Cntico Espiritual que hasta las experiencias espirituales ms unitivas, se realizan en cada uno de un modo peculiar, nico: "a unos en una manera y a otros en otra" (CE 4,2). Dios es siempre un misterio, pero lo es tambin nuestra relacin con l, el inabarcable y nico camino que Dios hace con cada uno de no- sotros, los inexplicables trayectos que l realiza en nuestra historia personal. Hay detrs de cada experiencia de este mundo una "in!l1en- 261 D, RHYMES, Prayer in he secular cil)', Philadelphia, 1968, p. 38, 184 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA sidad admirable" que se descubre all, pero "sin acabarse de descu- brir, que aqu se llama no s qu, porque no se sabe decir" (CE 7, 1). Por eso, cuando los esquemas morales y espirituales pretenden en- cuadrar la vida concreta de cada individuo, el misterio de los inabar- cables designios de Dios sobre cada persona, entonces se muestra su pequeez e insuficiencia. Las pretendidas seguridades caen ante el mis- terio del designio que Dios tiene para la propia vida, nica, irrepeti- ble, e incontrolable para cualquiera que no sea Dios. En esta purificacin, todo lo que hemos aprendido y todo lo que nos ha enseado la Iglesia se nos hace insuficiente y nos deja un "no s qu" que no terminamos de saber. La Iglesia misma reconoce esa desproporcin -tambin cuando habla de las normas morales- entre su enseanza objetiva y el miste- rioso camino de cada persona, al decir que puede hablarse de "peca- do grave, entendido objetivamente", pero sin poder "juzgar de la imputabilidad subjetiva': 262 Por eso deca san Pablo: "Ni siquiera yo me juzgo a m mismo" (1 Cor 4, 3). Bien adverta este misterio Toms de Aquino al afirmar dos cosas: Que la voluntad de Dios se hace tanto ms confusa "cuando ms se desciende a los particulares" (ST 1-11, 94, 4; cf. 94, 5). Que alguien es fiel al proyecto de Dios para su vida cuando, aman- do sinceramente, "quiere lo que Dios quiere que quiera" (ST 1-11, 19, lO), ms all de su correspondencia con los dictmenes de determi- nado sistema moral -quizs inobjetable en el orden de los principios generales-o As se desarrolla la Alianza peculiar que Dios establece con la his- toria y la conciencia de cada persona. Misterio ante el cual hay que rendirse amorosa y confiadamente. Por eso no podemos ni siquiera pensar en la posibilidad de proponer para todos una nica, idntica e invariable espiritualidad. As como hay un camino diverso para cada uno, hay tambin una espiritualidad nica e irrepetible que slo un ser humano podr vivir. La propuesta de mltiples y variadas formas de espiritualidad, que a su vez son reelaboradas por cada uno, es el mejor modo de respetar esta realidad insoslayable. 162 PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS TEXTOS LEGISLATIVOS, Declaracin del 24/ 06/2000, punto 2a.; cf. tambin CCE 1735 y CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificacin sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, 22/02/2001, 2b. Victor Manuel Fernndez - 185 Esta variedad de propuestas espirituales, por otra parte, debera res- ponder a la sensibilidad del ser humano actual, sin pretender inser- tarlo en un estilo espiritual propio de una cultura del pasado. Esta- mos llamados a ser fieles al Evangelio, siempre actual, pero no a formas culturales de espiritualidad de otros siglos. La misma religiosidad po- pular, conservando notas del pasado, es siempre dinmica, yencuen- tra nuevos modos de expresin, como todo producto espontneo de la accin del Espritu. Por eso, "tambin la espiritualidad cristiana debe insertarse en el tejido humano y asumir el riesgo de la historia, de la precariedad, de la obvia provisoriedad de las categoras y de los signos".263 El mismo Hijo de Dios, al encarnarse en la cultura juda del siglo primero -porque no poda vivir como autntico hombre caminante sin una cultura propia- corri el riesgo de ser captado imperfectaJ mente por sus discpulos de otras regiones y de otras pocas. Si noso- tros imitamos esa actitud, entonces asumiremos las formas de expre- sin espiritual de nuestro tiempo, aunque tengan sus riesgos, ms que las formas de otras pocas, que tambin tenan sus riesgos. Sin embargo, esto no implica la pretensin de comenzar de cero, negando las riquezas del pasado -lo cual sera otra manera de cerrar- nos a la amplitud del Espritu-, Sino asumirlas desde la sensibilidad contempornea en una nueva sntesis llena de variedad y de riqueza. Al discernir crticamente sobre lo que sigue siendo valioso del pasa- do, no se lo niega ni se lo absolutiza. 264 En el fondo, aquello que permanece siempre vlido es lo que todava consigue despertar nues- tro amor por Cristo y su Evangelio, como todava sucede cuando lee- mos hoy algunos escritos de san Agustn o cuando contemplamos el modelo de san Francisco de Ass. De cualquier manera, tambin la sntesis espiritual que cada co- munidad y cada persona logren realizar hoy, tendr una marcada nota de provisoriedad, y est llamada a una permanente actualizacin. Hoy, ms que nunca, estamos inmersos en un "clima de provisoriedad"265 del cual tampoco la espiritualidad puede prescindir. 263 L. BORRIELLO - G. DELLA CROCE - B. SECONDlN, La spiritualitil cristiana ... (cit.), p. 359. 264 Cf. J. WEISMAYER, Leben in Flle, Innsbruck, 1983. 26S Ya lo reconocan algunos autores varias dcadas atrs: Cf. V. AYEL, Inventare la fedeltil in tempo di certezze provisorie, Torino, 1978. 186 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 8.8. En clave de mujer Todo lo que hemos dicho hasta ahora sobre la necesaria apertura a la multiplicidad y sobre la encarnacin de la espiritualidad en mu- chas modalidades personales e irrepetibles, nos exige tener en cuenta la mayor de las distinciones que se da en el seno de lo humano: va- rn-mujer. Es una diferencia no slo biolgica, anatmica, genital, sino tambin cultural y simblica, anmica y psquica. Segn el "en- foque modular-transformacional",266 el psiquismo de cada mujer, si bien est ciertamente influenciado por sus peculiaridades biolgicas, es "una estructura modular articulada que funciona transformacional- mente, en la que las diversas dimensiones que conforman el psiquismo -deseos, estados emocionales y angustias, el sistema defensivo- se van construyendo en el interjuego entre lo interno y la intersubjetivi- dad".267 El fuerte peso de las relaciones intersubjetivas a lo largo de la historia de una persona, hoy claramente incorporado en la nocin de "gnero" o de "orden simblico", lleva a otorgar al gnero una priori- dad por sobre el sexo. 26B Pero, si no queremos alimentar un nuevo dualismo, hemos de decir que una adecuada perspectiva del gnero debe incorporar de alguna manera las diferencias biolgicas y genticas. Si la perspectiva del feminismo no es una disciplina ms, sino "el resultado de la transformacin que se est produciendo tanto en la teolo- ga como en las dems ciencias", 269 lo mismo vale para la espiritualidad. En general puede afirmarse que hay un talante femenino que se distingue por algunas caractersticas bastante definidas: un.estilo ms inclusivo en el pensamiento y en las actitudes, unas convicciones mo- rales ms centradas en la misericordia, una mayor sensibilidad ante los dbiles y sufrientes. Se trata de caractersticas marcadamente espi- rituales y necesarias en cualquier espiritualidad evanglica integral. La conviccin de que existe una peculiaridad en el ser mujer ha moti- vado acercamientos desde la psicologa a las experiencias espirituales de algunas mujeres, advirtiendo en estas vivencias msticas cierta es- 266 H. BLEICHMAR, Avances en Psicologa Psicoanaltica. Hacia una tcnica de inter- venciones especficas, Barcelona, 1997. 267 C. PADVALSKIS, Teresa de Jess y Etty HilIesum (cit.), p. 22. 2 6 ~ E. DIO BLEICHMAR, La sexualidad femenina. De la nia a la mujer, Barcelona, 1997. 269 M. ECKHOLT, La perspectiva de gnero en la teologa, en Erasmus. Revista para el dilogo intercultural III 1 (2001); 4. Vctor Manuel Fernndez - 187 pecificidad femenina. 270 Esto, evidentemente, se refleja en la especifi- cidad de la vida consagrada femenina. 27l Pero, atendiendo a las mismas razones que invitan a hablar de "gnero" y no slo de "sexo", tambin es indispensable advertir que, si en un primer momento se acentu la peculiaridad de lo femenino "para constituir un punto de partida femenino en contraposicin a una perspectiva masculina, ahora adquieren importancia las diferen- cias entre las mismas mujeres".272 Por eso hay que hablar, en plural, de "espiritualidades feministas".273 Al respecto, 1. Gebara destaca con realismo, al preguntarse qu espiritualidad orienta las vidas de las mu- jeres de los barrios perifricos, fIla dificultad de dar una respuesta ni- ca a estas cuestiones. No existe un grupo homogneo, sino grupos, subgrupos e individualidades".274 En este mismo sentido, tambin es importante destacar que estu- dios realizados sobre el modo de vivir la sexualidad en el varn y la mujer, si bien aportan algunas conclusiones generales, tambin indi- can que hay una inmensa variedad y que muchas veces la diferencia- cin de roles no es muy neta. Es ms, en el orgasmo mismo, las dife- rencias entre lo femenino y lo masculino no son claras. 275 Esto mis- mo dificulta hablar de una "espiritualidad especficamente femeni- na". Podra decirse que los escritos de Juan de la Cruz son ms masculinos que los de Teresa de vila? No es fcil demostrarlo. La distincin entre receptividad femenina y actividad masculina, por 170 C. PADVALSKIS (cit.); M:NAVARRO, Psicologa}' Mstica. Las Moradas de santa Teresa desde la Psicologa profunda, Madrid, 1992; cf. tambin S. ROS CARCA, Santa Teresa en su condicin histrica de mujer espiritu,!I, en S. ROS CARCA, (Coord. ),La recepcin de los msticos, Teresa de jess}' Juan de la Cruz, vila, 1996, pp. 60ss.; R. RADFORD-RUETHER, Sexis'm and Cod-Tal/l, New York, 1983. . 271 B. CIORDANJ, La donna nella vita religiosa, Milano, 1993. m E. CREEN, Al crocicchio delle strade. Teologia femminista al/'inizio del XXI secolo, en R. CIBELLlNI (ed.) Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia, 2003, p. 171. m Cf. E. SCHSSLER F10RENZA - M. P. AQUINO (eds.), En el poder de la sabidura: Espiritualidades feministas de lucha, en Concilium 288 (2000). All, ver particularmente el artculo de I. CEBARA, Espiritualidad feminista. Riesgo}' resistencia, 39-49. La autora subraya Ias espiritualidades diversas de las mujeres de su regin, en Brasil, y men- ciona la religiosidad popular de las mujeres pobres, la bsqueda de sentido de las mujeres organizadas en movimientos sociales y las espiritualidades de las religiosas comprometidas en los medios populares. 274 L CEBARA (cit. J, p. 43. ns Cf. por ejemplo: W. REICH, La funcin del orgasmo, Mxico, 1994. 188 - TEOLOGA .ESPIRITUAL ENCARNADA ejemplo, ya no puede sostenerse. De hecho, en el terreno de la rela- cin con Dios, podemos afirmar que en toda experiencia mstica Dios toca un centro donde el ser humano, sea varn o mujer, no puede ser sino fundamentalmente receptivo. Prefiero sostener sencillamente que, en la construccin de ofertas espirituales, ha de asumirse que las principales consumidoras, agen- tes y transmisoras de espiritualidad son de hecho las mujeres -ma- dres, docentes, catequistas, amigas-o Por lo tanto, es clave reconocer- las como sujetos privilegiados de desarrollo y creatividad espiritual. De hecho, en la historia de la Iglesia podemos advertir que las mujeres han ejercido influencia y poder, no tanto desde el ejercicio de ministerios ni desde la docencia teolgica, sino desde la espirituali- dad. Las que hoy conocemos como grandes mujeres cristianas -Ma- erina, Hildegarda, Brgida, Catalina, Teresa, Teresita, etc.- han sido destacadas generadoras de espiritualidad, ya partir de este aporte hoy tambin podemos reconocerlas como telogas y como figuras dota- das de un poder de influencia y autoridad en la vida eclesial. En este orden, hoy se est hablando de una cierta superioridad de la mujer sobre el varn, reconocida por el mismo Juan Pablo 11 al decir que "la fuerza moral de la mujer, su fuerza espiritual, se une a la conciencia de que Dios le confa de un modo especial el hombre", lo cual la con- vierte "en una fuente de fuerza espiritual para los dems, que perciben la gran energa de su espritu" (M Di 30). J. Boudrillard sostena que de hecho el varn cre sus instituciones y su poder para contrarrestar los poderes originales superiores de la mujer, particularmente su fecundi- dad, su fuerza de intuicin y de seduccin, su perseverancia, etc. 276 Cabe recordar aqu que variadas investigaciones en curso, en neurociencias y gentica, parecen confirmar una "superioridad" de la mujer en fortaleza, resistencia, intuicin, etc. Esto no nos invita a pretender suplantar una supremaca por otra, sino a reconocer los falsos mitos del "sexo fuerte". Tambin nos motiva a aceptar que, en el orden de la espiritualidad, que estamos tratando en esta obra, son las mujeres quienes han aportado y siguen generando peculiar fuerza, vida y dinamismo. Por consiguien- te, a los varones nos toca simplemente ser realistas, ofrecer con hu- mildad y cuidado nuestros aportes respetando la sensibilidad feme- nina, y evitar entorpecer esta inagotable dinmica espiritual que las mujeres llevan adelante. Decir algo ms que esto podra significar una indebida intromisin machista en mbitos que me son ajenos. 276 ef. J. BOUDRILLARD, De la sduction, Pars, 1979. - PARTE 111: Expresiones concretas de la espiritualidad en la accin 9. Ese peculiar modo de amar: Algunas formas 'de espiritualidad evangelizadora Advirtamos ahora que hay todava otra forma de entender la "en_ carnacin" de la espiritualidad. En este caso, no nos referimos tanto a la cultura de los destinatarios de una actividad evangelizadora, sino a esa misma tarea con sus notas caractersticas. Porque as como la espiritualidad se encarna en un pueblo concre- to con su cultura, tambin se encama en una tarea concreta con sus ,caractersticas peculiares: el servicio a los pobres, o el trabajo en el mundo, o la enseanza, etc. No es posible poseer una autntica y per- durable espiritualidad sin este proceso encarnatorio, como bien lo expresa un texto memorable: "No puede haber dos vidas paralelas: por una parte la denominada vida 'espiritual', con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida 'secular', es decir, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso poltico y de la cultura ... En efecto, todos los distintos cam- pos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el 'lugar histrico' del revelarse y realizarse la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, toda situacin, todo esfuerzo concreto -como por ejemplo, la competencia prpfesional y la solida- ridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educacin de los hijos, el servicio social y poltico, la propuesta de la verdad en el mbito de la cultura- son ocasiones providenciales para' un continuo ejercicio de la fe, de la esperatWl rde la caridad" (ChL 59). " ,Adems, podemQsdecir que, cuando una tarea se vive de un modo dete,rminado, se crea una "cultura espiritual" propia de esa misin reci- bidade Dios. Esa cultura (o "subcultura") espiritual se transmite a travs de la insercin de los nuevos agentes en una comunidad de servicio. Cuando un nuevo individuo se incorpora a esa comunidad evangelizadora, adquiere espontneamente las notas de la espirituali- 192 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA dad de esa misin. Por ejemplo, si alguien comienza a ejercer la acti- vidad catequstica introducindose en la comunidad catequstica de una parroquia o de un colegio, adquiere espontneamente las notas de la espiritualidad catequstica que caracterizan a esa comunidad de catequistas. Pero esto sucede si verdaderamente en esa comunidad de catequistas hay una "cultura espiritual catequstica". Es decir: si en esa comunidad se ha encarnado verdaderamente la espiritualidad espec- fica de la accin catequstica, convirtindose en una suerte de "tesoro comunitario" que otorga vida y dinamismo. Slo en ese caso, la espi- ritualidad cristiana se ha "encarnado" verdaderamente en la misin catequstica. La espiritualidad evangelizadora es un camino de santificacin co- munitaria en el ejercicio de la misin apostlica que no deja afuera nada de cuanto integra la actividad evangelizadora. Todo ha de situarse bajo el impulso del Espritu de santidad. Todo ha de elevarse en la presen- cia del Dios Santo, implorando juntos su luz, su auxilio y su perdn. Por tanto, tambin un camino responsable y participativo de planifi- cacin pastoral, ejecucin y evaluacin a la luz de la Palabra, forma parte de este proceso de santificacin eclesial. Necesitamos superar toda forma de dualismo, como si la organizacin fuera una realidad diferente o separada de la vida segn el Espritu. Tambin el trabajo de los laicos en los distintos mbitos del mundo, ha de impregnarse de Espritu, desarrollando una cultura espiritual especfica de la ta- rea que desempeen. Esa cultura espiritual es en definitiva el conjunto de notas que adquiere la vida del Espritu en esa tarea. Tambin podra- mos decir que esa cultura est conformada por "los modos peculiares de amar" que se practican en tal actividad. La espiritualidad es el di- namismo del amor que el Espritu infunde en nuestros corazones e impregna toda nuestra vida. Pero no ama de la misma manera un catequista que un monje o que un predicador itinerante. En los siguientes ejemplos veremos tres modos concretos como se puede vivir una cultura espiritual de la propia actividad evangelizado- ra: la catequesis, la vida matrimonial y el trabajo. Esto es algo ms que la espiritualidad comn a todo cristiano, porque es una modalidad especfica de ser espiritual que se vive en la propia misin. He elegido estos tres ejemplos concretos porque me parecen muy adecuados -y complementarios- para mostrar varios aspectos diferentes de lo que llamamos "espiritualidad encarnada". Vctor Manuel Fernndez - 193 9 .1. Espiritualidad en la tarea catequstica Lamentablemente, cuando se habla de la espiritualidad del cate- quista suele deCirse, sin matices, lo mismo que podra afirmarse de un sacerdote, de una religiosa, o de un monje. Porque se sostiene que la espiritualidad del catequista est integrada por la oracin personal, la lectura de la Biblia, la Eucarista, y suele agregarse la Liturgia de las Horas. De este modo no se habla de una espiritualidad especfica del catequista, ni siquiera de una espiritualidad, sino slo de algunos medios de espiritualidad comunes a todos los cristianos. La espiritualidad que caracteriza a un catequista, como cualquier otra espiritualidad cristiana, est marcada por las notas propias de su misin. No se trata de espacios de espiritualidad vividos al margen de esa misin -un parntesis ntimo para dedicarse a Dios- como si la misma tarea catequstica no fuera "espiritual".277 Por eso, cuando el catequista tiene un momento de contempla- cin en la oracin, eso que contempla permanece en su corazn cuando va a dar catequesis, y lo vive en la misma actividad catequstica. Es ms, eso que se contempla en la oracin se hace ms maduro cuando pasa a la accin catequstica. Como consecuencia, cuando el catequista termina un encuentro catequstico y vuelve a tener un momento de recogimiento, ese encuentro solitario con Dios es ms rico que el anterior, porque ahora est cargado con la riqueza que le ha dado la vida, y ms concretamente, el encuentro catequstico que ha desarrollado. Veamos entonces algunas caractersticas de una espiritualdad de la misin catequstica, es decir, la mstica propia de la actividad cate- qustica. Si la actividad del catequista posee estas notas distintivas, entonces podemos decir que es profundamente espiritual, ms all del tiempo de oracin solitaria que pueda tener: Algunas de estas notas pueden ser comunes a distintos agentes pastorales, y no exclusivas de la catequesis; pero vistas en su conjunto y relacionadas unas con otras, muestran lo distintivo de la espiritualidad catequstica. Veamos. m Cf. /. M. MARTNEZ BELTRN, Catequista, en C. FLORISTN - L/. TAMAYO, Dic- cionario abreviado de Pastoral, Estella, 1992, pp. 73-74; E. ALBERICH, Catequesis y praxis eclesial, Madrid, 1983; V. PEDROSA, La catequesis hoy, Madrid, 1983. 194 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 9.1.1. Una imagen de Jess En primer lugar digamos que la misma imagen de Jess que tiene un catequista est marcada por su misin catequstica. El Jess que se destaca en su oracin y en su meditacin es el Jess maestro, el Jess catequista. Es el Seor que distribuye el pan de su Palabra y siembra su vida en los corazones de la gente. Es el que se detena a catequizar a la samaritana, a Nicodemo, a Zaqueo. Porque "la obra educadora de Dios se revela y se cumple en Jess, el Maestro" (ChL 61). Por eso, cuando el catequista contempla a Jess en la oracin, cuan- do lo adora y dialoga con l, en esa misma oracin se siente impulsado a ser catequista como Jess; all mismo brota el deseo del encuentro catequstico. No va a la oracin ante todo a sacar fuerzas para "sopor- tar" un encuentro catequstico, o a descansar en el Seor despus de haberse esforzado mucho en la catequesis. Si as fuera, su vida espiri- tual estara al margen de su misin. Al contrario, en la oracin personal le brota el deseo (como un fuego que no se puede apagar) de comenzar el encuentro catequstico. Y al terminar el encuentro vuelve a encontrarse con Jess, reconocindolo como el divino Maestro, para agradecerle porque ha podido ser instrumento suyo para llegar a los dems en la actividad catequstica. En un misionero, se destacar la imagen de Je- ss que sale de su tierra, que enva a sus discpulos a los confines del mundo, que lleva en su corazn a la humanidad entera. En la oracin de un agente de pastoral de la salud, de destacar el Jess cercano a los enfermos, o el Jess que se identifica con los que sufren. Pero en el catequista predomina la imagen del Jess catequista. 9.1.2. Palabra para dar Ciertamente, la Palabra ocupa un lugar central en la espiritualidad catequstica, pero esa centralidad de la Palabra en su espiritualidad se vive tanto en la oracin personal como en el encuentro catequstico. Al transmitir la Palabra a los catequizandos, el catequista la est gozando, la est escuchando l mismo, se est dejando tocar y est agradecien- do el don de la Palabra, est expresndole su amor y vivencindola. Es cierto que su relacin con la Palabra en el encuentro catequstico ser ms rica y gozosa si previamente la ha contemplado en la ora- cin solitaria, si la ha rumiado serenamente en Sjl intimidad y la ha aplicado a su propia vida en una prolongada meditacin. Pero tam- bin es cierto que la oracin del catequista con la Palabra no debera Vctor Manuel Fernndez - 195 encerrarse slo en su mundo ntimo y personal. Cuando est orando con la Palabra, all mismo tendra que brotar el inters por preguntar- se qu quiere decir Dios a sus catequizandos con esa Palabra. El amor a Dios se convierte inmediatamente en un impulso de amor al prji- mo, y por eso la contemplacin de Dios siempre tiende a convertirse en una inclinacin hacia el prjimo. Por eso mismo, en su encuentro con la Palabra, el catequista siente el impulso de incorporar a los cate- quizandos en su meditacin orante. Por consiguiente, lo normal debera ser que el catequista utiliza- ra para su meditacin personal el mismo texto bblico que deber transmitir a sus catequizandos, y no otro texto, que le llevara a desa- rrollar una oracin personal paralela a su actividad y sin relacin di- recta con ella. Esto hace que el catequista, en su relacin con la Palabra, sea muy sincero, muy abierto, muy sensible. Porque cuando hay algo de esa Palabra que no comprende, que no le dice nada, que no le motiva, en lugar de escapar de estas pificultades escondindose en una abstrac- cin o en una explicacin fcil y rpida, el catequista reacciona pen- sando en sus catequizandos: "Si esta Palabra no me dice nada, cmo vaya motivarlos a ellos para que la reciban sinceramente?". "Si yo me rebelo frente a esta Palabra cmo les ayudar a ellos a comprender y aceptar su sentido para sus vidas?". Ellos estn siempre all, entre los renglones de la palabra. Y entonces el catequista comienza a implorar la ayuda de la gracia, y hace un nuevo intento personal para dejarse hablar por la Palabra, para dejarse tocar y movilizar personalmente. No es el mismo trato con la Palabra que tiene un monje, porque en el catequista su relacin con la Palabra incorpora fuertemente a los catequizandos. Tampoco es la relacin con la Palabra que se le pedira a un obrero o a un empresario, que podrn dedicarle un tiempo esca- so. El catequista se siente urgido a tratar muy asiduamente con la Pa- labra, porque sin ella su tarea catequstica es imposible. 9.1.3. Esos pocos rostros En esta misma lnea, la intercesin ocupa un lugar y una fuerza muy particular en la oracin personal del catequista y en su encuen- tro con la Eucarista. Es cierto que esto vale para todos los cristianos; pero en la intercesin del catequista no est presente genricamente el mundo entero, o un grupo variable de personas, sino que predomi- 196 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA nan de manera estable unos pOCOS rostros, los de sus catequizando s, con sus historias muy concretas y personalsimas. Cuando va a Misa y se acerca a comulgar, no vive un encuentro con Cristo meramente intimista. Al mismo tiempo que expresa su amor a Jess, no puede evitar incorporar a sus catequizando s en ese en- cuentro; le brota espontneamente la actitud de entregarlos al Seor, de pedirle por sus necesidades, de ofrecer su comunin por ellos, de entregarse como instrumento para que esa vida de la gracia llegue a ellos. Porque si la Eucarista es fuente y cumbre de la vida de la Iglesia, tambin es fuente y cumbre de la actividad catequstica. Ciertamente, esto se espera que sea parte de la oracin de todo evangelizador, pero en la oracin del catequista hay quince o veinte rostros que durante un ao o dos formaran parte de su oracin todos los das. En el caso del prroco, que es pastor de unas diez mil perso- nas, por su intercesin irn pasando distintas personas cada da, mien- tras la mirada del catequista est particularmente fijada en su "peque- o rebao". 9.1.4. Pastor, padre y madre Lo que acabamos de decir es semejante a lo que pasa entre una madre y sus hijos. Por eso podemos decir que la espiritualidad cate- qustica es "materna". Una clave para entender la espiritualidad propia del sacerdote es la "caridad pastoral". Pero en realidad deberamos decir lo mismo de la espiritualidad del catequista, que tambin es "pastor" de sus catequi- zandos, aunque de distinta manera. El sacerdote es pastor desde sus funciones especficas e indelegables, que son celebrar la Eucarista e impartir la absolucin sacramental. Es decir, en cuanto es instrumen- to de la donacin de la gracia santificante que se derrama sobre todo en esos Sacramentos. De esa manera l da vida a las ovejas y las cura. Pero tambin lo hace el catequista desde el ministerio de la Palabra: lleva a sus catequizandos a los verdes prados del Evangelio y a las fuentes del agua sobrenatural que restaura (Sal 23, 2-3), y as los cura (Ez34,4.16). Por eso mismo, el catequista ejerce una funcin de padre y madre para con sus catequizandos. El Concilio nos ense que toda la co- munidad es madre "a travs de la caridad, la oracin, el ejemplo y las obras de penitencia" (PO 6). Pero cada uno ejerce esa maternidad de Vctor Manuel Fernndez - 197 la comunidad de un modo ms directo con los que le han sido enco- mendados particularmente. Por eso el catequista es padre y madre, de una manera especial, de sus catequizandos (ITes 2, 7-8.11-12); gesta para Dios y acompaa en el camino a sus hijos espirituales. No podemos negar que, en cuanto a la cercana y al conocimiento ntimo que el pastor tiene de sus ovejas (Jn lO, 14), el catequista es ms pastor y ms padre-madre que el sacerdote, porque su trato es cier- tamente ms frecuente y ms cercano. Pero la espiritualidad del catequista implica la conviccin profun- da de ser instrumento y reflejo de Cristo. Siente que los catequizandos deben encontrar en Cristo a su Pastor, y deben hallar en el Seor el amor firme y orientador de un padre y la ternura de una madre. Por eso el afecto del catequista es sincero y clido, pero al mismo tiempo desprendido y oblativo. Porque en primer lugar le interesa el bien de los catequizandos y su encuentro con Cristo. Por eso Jess dijo a Pe- dro: H Apacienta mis ovejas" (Jn 21, 17). La catequesis no existe en primer lugar para que los catequizandos traben amistad con el catequista y guarden de l un buen recuerdo, sino para que, a travs de l, encuentren vida, fortaleza y alegra en Dios. All est al gozo ms profundo de la fecundidad del catequista. y su sano orgullo no ser decir que los catequizandos nunca se han olvidado de l, sino que viven el Evangelio, tienen a Cristo como cen- tro de sus vidas y se dejan guiar por el Espritu: "Vosotros sois mi carta, escrita en vuestros corazones ... no con tinta, sino con el Espritu de Dios vivo" (2Cor 3,2-3). 9.1.5. Pasin por el crecimiento/la renovacin y el dinamismo La catequesis se sita ante el llamado a crecer que Dios dirige a todo cristiano; est al servicio del crecimiento de la fe y de la vida cristiana. Por consiguiente, todo catequista ha de ser un enamorado del crecimiento, capaz de apasionarse ante la invitacin de Dios a desarrollar la vida que l nos regala. Donde un misionero ha pasado con el primer anuncio del Evange- lio, y ha iniciado un camino de conversin, el catequista se queda para ayudar a hacer crecer esa vida nueva que se ha hecho presente. l mismo estar abierto al crecimiento, no slo como cristiano sino tambin como catequista, lo cual se traduce en una permanente 198 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA renovacin en su modo de entender la Palabra, en su metodologa y en su ardor evangelizador. 278 Si la espiritualidad se vive en la actividad apostlica, entonces el dinamismo de la vida del Espritu se convierte tambin en una per- manente renovacin de la tarea misma. La creatividad del amor del catequista se traslada espontneamente y sin dualismos a la prepara- cin del encuentro catequstico, aprovechando todas sus cualidades personales al servicio de una catequesis en constante crecimiento. Por eso, podemos decir que una catequesis esttica, donde todo se repite ao tras ao, est indicando una pobreza en la vida espiritual, que ha dejado de crecer y por lo tanto ya no puede impulsar la necesa- ria renovacin apostlica. 9.1.6. Paciencia y apertura ante el misterio Ya hemos dicho que el crecimiento espiritual y el desarrollo de la conciencia moral son procesos, generalmente lentos, en los que la gracia de Dios trabaja con la libertad dbil del hombre, sin violentarla. Se trata de una libertad llena de condicionamientos que m u ~ h a s ve- ces disminuyen la responsabilidad de las acciones (cf. CCE 1735). Las semillas del Espritu van germinando tambin en medio de la cizaa (cf. Mt 13, 24-30) de un modo misterioso, que no siempre puede ser apresurado ni medido con criterios externos (cf. Mc 4, 26-32). Esta conviccin debera estar marcada a fuego en el corazn del catequis- ta, de manera que pueda respetar y esperar pacientemente los tiem- pos de las personas. Pero no se trata slo de una actitud ante los catequizandos, que marca su espiritualidad fraterna, sino tambin de una actitud ante Dios mismo: es la confianza en la accin misteriosa del Espritu, que no puede ser medida ni controlada desde fuera. Es la renuncia a tener bajo el propio control lo ql,le Dios hace en las personas a su modo y con sus tiempos inescrutables. Por otra parte, la paciencia ante las personas tiende a ser cada vez menos una actitud de soportar sus deficiencias, y se va convirtiendo cada vez ms en la actitud amorosa de valorar sus potencialidades y 17R Cf. F. VAN DEN BOSCH, Situacin, experiencia y vida, en SOCIEDAD DE CATE- QUISTAS LATINOAMERICANOS, Encrucijadas de la Catequesis, Sao Paulo, 1999, pp. 56-91. En la misma obra cf. L. ALVES DE LIMA, Trat;os antropolgicos da catequese, pp. 144-170. Vctor Manuel Fernndez - 199 anhelar su desarrollo. La paciencia se convierte en valoracin de la for- ma de vivir y creer de los catequizandos y de sus familias, donde Dios acta, de manera que su presentacin del mensaje evanglico no sea una imposicin, sino una respuesta a las inquietudes presentes en ellos. Tambin en el pequeo mundo de sus catequizandos el catequista intentar realizar un lento proceso de inculturacin,279 como se ha indicado precisamente en Catechesi Tradendae: La inculturacin se pro- duce cuando el Evangelio penetra de tal modo en un lugar que induce a la cultura de ese lugar a producir "expresiones originales de vida, celebracin y pensamiento cristianos" (Cf 53a). La reexpresin del Evangelio en los catequizandos se realiza cuando la predicacin del Evangelio en su cultura (o pequea "subcultura") logra hacer surgir "desde sus entraas" (GS 58d) nuevas expresiones culturales cristia- nas. En definitiva, esto se consigue cuando la espiritualidad del Evan- gelio se hace "pasin" en sus corazones y despierta espontneamente una sensibilidad favorable hacia las expresiones de la fe. 280 La espiri- tualidad del catequista incluye ese celo por encarnar el Evangelio en la sensibilidad propia de los catequizandos. 281 Este proceso es lento, y supone no aferrarse tanto a las planifica- ciones, estructuras y multitud de contenidos que a veces se pretende transmitir. Exige un proceso adaptable, imprevisible y sumamente res- petuoso -propio de la discreta y profunda accin del Espritu- que tiende a hacer surgir desde las entraas de la vida de los catequizan- dos (de su mentalidad, de su emotividad, de su modo de expresarse) un modo propio de ser cristianos, un conjunto de smbolos cargados de significado, una emotividad transfigurada por el Evangelio. Esto supone en el catequista una actitud espiritual muy arraigada; que permita reaccionar a tiempo cuando aparecen en su corazn nue- vos brotes de imposicin o de avasallamiento. 9.1.7. En comunin En su carta Novo Millennio Ineunte, Juan Pablo 11 pidi particular- mente que los cristianos sean educados en una "espiritualidad de co- munin": 279 Cf. F. DE VOS, Pensar la catequesis, Buenos Aires, 1996, pp. 56-63. 280 P. BABIN, La era de la comunicacin. Para un nuevo modo deevangelzar, Santander, 1997,p.202. 281 Cf. E. GENRE, Cittadini e discepoli, Torino, 2000. 200 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 'i\ntes de programar iniciativas concretas, hace falta promover una espi- ritualidad de la comunin, proponindola como principio educativo en to- dos los lugares donde se forma el hombre y el cristiano" (NMI 43). Por consiguiente, esta espiritualidad fraterna debera ocupar un espacio importante en toda catequesis. Pero eso implica que los cate- quistas vivan esta espiritualidad de comunin slo entre ellos. Es nece- sario que se configure una verdadera comunidad educativa que est impregnada de espritu comunitario y que est abierta a una comuni- dad eclesial ms amplia. Una peculiaridad de la carta Novo Millennio Ineunte est en que el Papa no se limita a recordar el mandamiento del amor o a exhortar- nos a que lo vivamos en la existencia cotidiana. Pide ms bien que toda la organizacin y la planificacin de la actividad de la Iglesia estn efectivamente marcadas por ese amor fraterno: "Si verdaderamente hemos contemplado el rostro de Cristo, queridos hermanos y hermanas, nuestra programacin pastoral se inspirar en el 'mandamiento nuevo' que l nos dio: 'Que, como yo os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros' (In 13,34)" (NMI 42). Entonces, la misma organizacin de la catequesis en un colegio o en una parroquia, debera ser reflejo de esta espiritualidad fraterna. Esto implica revisar nuestra concepcin de Iglesia e imaginarla como una casa acogedora donde todos puedan vivir como hermanos y aprendan constantemente a ser ms fraternos: "Hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunin: Este es el gran desafo que tenemos ante nosotros en el milenio que comienza" (NMI 43). Pero al explicar en qu consiste esta fraternidad, el Papa evita en- tenderla de un modo demasiado externo: slo como unidad en la confesin de la misma fe, o como una integracin en determinadas estructuras, o como un acuerdo para desarrollar actividades conjun- tas con mayor eficacia. Tampoco cae en el extremo opuesto de exaltar la relacin ntima con Dios a costa de sus manifestaciones externas. Como ya vimos, aqu el Papa se refiere a una "espiritualidad de la comunin" que da primaca a una serie de actitudes evanglicas ante el prjimo. Y para evitar reducir esta espiritualidad a una experiencia emocional o puramente subjetiva, tambin se detiene a describir al- gunas actitudes concretas de dicha espiritualidad: "Espiritualidad de la comunin significa ante todo una mirada del cora- zn hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros, y cuya luz ha de Vctor Manuel Fernndez - 201 ser reconocida tambin en el rostro de los hermanos que estn a nuestro lado. Espiritualidad de la comunin significa, adems, capacidad de sentir al hermano de fe en la unidad profunda del Cuerpo mstico y, por tanto, como "uno que me pertenece", para saber compartir sus alegras y sus sufri- mientos, para intuir sus deseos y atender a sus necesidades, para ofrecerle una verdadera y profunda amistad. Espiritualidad de la comunin es tam- bin capacidad de ver ante todo lo que hay de positivo en el otro, para acogerlo y valorarlo como regalo de Dios: un "don para m", adems de ser un don para el hermano que lo ha recibido directamente. En fin, espiritua- lidad de la comunin es saber "dar espacio" al hermano, llevando mutua- mente la carga de los otros (cf. Gl 6,2) Y rechazando las tentaciones egos- tas que continuamente nos asechan y engendran competitividad, ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias (ibd)". Estas notas caracterizan tambin a la cultura espiritual de los cate- quistas, movilizando el desarrollo y la promocin de estas actitudes fraternas tanto en los catequizandos como en la misma comunidad de catequistas. 9.2. Espiritualidad en la vida matrimonial Hace ya varias dcadas, cuando el Concilio Vaticano II se refera al apostolado de los laicos, se destacaba una firme conviccin sobre la espiritualidad especfica que brotaba de la vida familiar. 282 Ya se deca que a la espiritualidad comn" debe conferirle un matiz caracterstico el estado de matrimonio y familia" (AA 4) Y que "ni la atencin de la familia, ni los otros deberes mundanos deben ser algo ajeno a la orien- tacin espiritual de la vida" (AA 4).283 Por eso, vale la pena que nos detengamos a describir algunas notas fundamentales de esta espiri- tualidad especfica que se desarrolla en el mismo dinamismo de rela- ciones de la vida familiar: 9.2.1. Comunin total Puesto que "la persona humana tiene una innata y estructural di- mensin social" (ChL 40), una espiritualidad que penetre al hombre m Puede consultarse, como ejemplo, el proceso histrico en Francia, descripto por A. WALCH, La spiritualit conjugale dans le catholicisme franr;ais (XVI-XX sic/e), Pars, 2002. 2Bl Cf. J. LAFFITIE - L. MLINA, Amour conjugal et vocation a la saintet, Pars, 2001. 202 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA entero ha de manifestarse en el modo de relacionarse con los dems. Esto vale particularmente para la familia, ya que "la expresin prime- ra y originaria de la dimensin social de la persona es el matrimonio y la familia" (ibd). Por lo tanto, la fraternidad evanglica encuentra en el matrimonio y en la familia el primer mbito de expresin y de- sarrollo. La familia es la mayor posibilidad de relaciones autnticas, porque slo hay una relacin autntica donde no se muestra una mscara, donde no se cuida la apariencia, donde uno se manifiesta tal cual es. Yeso sucede sobre todo en el hogar. Si all la posibilidad de descubrir las mutuas miserias es mayor, tambin son mayores las posibilidades de encontrarse de verdad y con plena autenticidad. Conociendo las debilidades del otro estoy conociendo tambin su grandeza, porque puedo descubrir su identidad real y sus posibilida- des nicas, esa forma exclusiva de ser en el mundo que Dios ha queri- do cuando lo cre. As, reconociendo con realismo y paciencia la com- binacin de luces y sombras que habita en cada uno y en los otros, la familia debera ser el espacio donde sea posible perder el miedo de amar. Esta comunin realista est hecha de muchas ofrendas y de mlti- ples "negociaciones". En el dilogo sincero, cada uno expresa lo que necesita y lo que est dispuesto aportar para salvar la comunidad familiar y para salvarse juntos. Cuando la familia pasa a ser un pro- yecto comn, un bien preciado que los miembros quieren salvar a toda costa para no fracasar, entonces se debilitan las envidias, los ce- los, las pretensiones exageradas, la rutina prolongada, y se busca a todo una salida posible y creativa. Con la habilidad que otorga el amor, siempre puede hallarse en la relacin con el otro un atractivo insospechado. Aunque el sueo de una familia ideal no parezca posible, sin em- bargo "un intento de ascensin progresiva, de avance continuo, est dentro de nuestra pobre libertad"284 . Porque "amar a un ser es esperar de l algo indefinible e imprevisible, y es, al mismo tiempo, propor- cionarle de alguna manera el medio de responder a esa esperanza"285. 284 E. LPEZ AZPITARTE, Am01; indisolubilidad y rupturas matrimoniales, en Seleccio- nes de Teologa Moral 6 (Asuncin, 1994), p. 16. 28S G. MARCEL, Homo viator, Pars, 1944, p. 66. Vctor Manuel Fernndez - 203 En este camino es sumamente importante todo lo que ayude a los miembros de la familia a mirarse, a dirigirse la palabra, a tocarse, a derribar las barreras de la indiferencia para alimentar la comunin. La familia es el mbito donde se vive la espiritualidad de sufrir y soportar juntos los fracasos -quizs en silencio-, de festejar juntos los xitos y las alegras, de defendernos y apoyarnos, de compartir una aventura comn que nadie sabe cmo terminar. El gozo y la ternura que sienten los cnyuges cuando han luchado y sufrido jut1tos por algo, y lo han conseguido juntos, es una de las experiencias ms dul- ces que pueda ofrecer la vida. Pero podemos decir que la comunin matrimonial acoge el llama- do de Dios a la comunin total, por dos motivos: '" Porque implica poner a disposicin lo que ms cuesta compar- tir: los bienes y el tiempo personal. '" Sobre todo porque esta comunin alcanza su mxima expresin en la unin sexual, cuando sta es verdadera manifestacin de una vida compartida desde el corazn. 286 En la unin ertica "se expresa y se perfecciona particularmente" la entrega mutua que asocia "al mismo tiempo lo humano y lo divi- no" (GS 49). Amndose, y buscando el placer del otro tambin a tra- vs de la unin sexual, los esposos viven la generosidad de la caridad. y aceptando el placer que el otro ofrece, tambin se dejan amar por Dios, porque l ama la felicidad del ser humano y cre tambin el legtimo placer "para que lo disfrutemos" (cf.ITim 6, 17). En este sentido, vivir a pleno la unin sexual en todo su dinamismo de dar y recibir placer, es un culto a Dios. Precisamente por eso, "de la unin ertica a la unin mstica hay un paso fcil de dar".287 Esta unin ertica, cuando es verdadera expresin de amor en el matrimonio, participa del Sacramento que los ha consagrado como signo de la Alianza y los hace crecer en la comunin: "Crecen en Cristo si realmente ponen empeo para que haya calidad, para que haya ternura, para que haya agradecimiento, para que haya co- municacin en ese acto fsico de la entrega cOlporal. Cuntos han pensado que un acto conyugal hace crecer en gracia? El matrimonio es un sacramen- to permanente; por lo tanto, opera en todo mientras los dos estn juntos': 288 286 Cf. E. FROMM, El arte de amar, Buenos Aires, 1991, p. 59. 287 J. DANIELOU, La sculpture rotique, Pars, 1973, p. 15. 288 E. FABBRI, Gnesis y plenitud del amor conVUKal, Buenos Aires, 1994, p. 20. 204 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Por todo lo dicho, el matrimonio es un signo elocuente del llamado divino a la comunin, y puede invitar a las personas vrgenes a abrirse ms a lo diverso de s, a lo diferente. Porque no hay mayor diferencia que entre el varn y la mujer, y sin embargo pueden llegar a compartirlo todo en el matrimonio. Igualmente, el matrimonio motiva a la persona virgen a "de- jarse amar". La independencia de la persona virgen no puede convertirse en una autosuficiencia eglatra, olvidando que somos vulnerables y que no podemos dejar de necesitamos unos a otros (aunque esto no se refie- ra necesariamente al plano genital). Podramos decir que la virginidad es un signo "escatolgico" de Cristo resucitado, que no necesita de noso- tros; pero el matrimonio es un signo "histrico" para los que seguimos caminando en la tierra, un signo del Cristo terreno que s acept depender de los dems y necesitarlos. Los cnyuges, necesitndose y complemen- tndose entre s, son un signo para el consagrado, invitndole a reconocer que l no es un ser completo y acabado y que necesita del complemento de la comunidad, con sus riquezas variadas, para vivir y crecer sanamente. 9.2.2. Inhabitacin familiar Los cnyuges estn llamados a crear entre los dos ese "espacio teo- logal en el cual se puede experimentar la presencia mstica del Seor resucitado" (VC 42). La familia es un verdadero templo, donde reside la presencia salvfica de Dios de un modo comunitario. Si hay una inhabitacin de la Trinidad en cada individuo, tambin hay una inhabitacin en esa riqueza de relaciones que es la familia: "Mi celda -como llamarlan a Dios las almas ntimas- es el nosotros ... Y al igual que lo amo en m retirndome en l cuando estoy sola, lo amo en el hermano cuando l est cerca de m. Entonces no amar el silencio, sino la palabra (expresada o no), la co- municacin entre Dios en m y Dios en el hermano. Y si los dos cielos se encuentran, all hay una nica Trinidad donde los dos hacen de Padre y de Hijo y entre ellos est el Espritu Santo. S, es necesario vivir siempre la vida intrior tambin en presencia del hermano, no huyendo de la criatura, sino recibindola en el propio cielo o penetrando en el s u y o ~ 289 289 CH. LUBICH, citado en Jess en medio en el pensamiento de Chiara Lubich, Madrid, 1989, p. 79. Vctor Manuel Fernndez - 205 En la experiencia de esta comunin familiar con el misterio comu- nitario de Dios, se alcanza el mejor triunfo sobre la tentacin del in- dividualismo. 9.2.3. Exclusividad abierta y libre En el matrimonio se gusta tambin el sentido profundo de perte- necer por completo slo a una persona. As se expresa la alianza entre Dios y el pueblo. La fidelidad es consecuencia de esa exclusividad que establece la alianza. Cabe recordar que una de las notas caractersticas de Dios cuando se autodefine es la fidelidad (emeth). Por eso su alianza con el pueblo judo no ha sido ni ser revocada (Rom ll, 28-29). Sin embargo, en el cielo sern como ngeles (Mc 12, 25). Es decir, la relacin mutua se liberar de una suerte de posesividad que no debe confundirse con la fidelidad. Esto vale particularmente para el contexto de la poca de Jess, en que la mujer era considerada propie- dad del varn. La perspectiva escatolgica nos invita a descubrir toda posible distorsin de una mutua pertenencia que no responda al ideal ltimo del ser humano, propiedad exclusiva de Dios. Por eso, hay un punto donde el amor de la pareja alcanza su mayor liberacin y se convierte en un espacio de sana autonoma: cuando cada uno descubre que el otro no es suyo, sino que tiene un dueo mucho ms importante: su Seor, su nico Seor. Recordemos que a los dirigentes de las comunidades se les exhorta a no comportarse como tiranos (S, 3) ya someterse al supremo Pastor (5,4). En Hech 20, 28 se llama pastores a los que cuidan la comuni- dad, pero se les recuerda que la Iglesia no es de ellos sino de Dios, que la compr con la sangre de su Hijo. Por eso mismo Jess dijo a Pedro: "Apacienta mis ovejas" (In 21, 15-17). Jess pidi "a nadie llamen padre, a nadie llamen maestro ... " (Mt 23, 8-10), advertencia que se diriga particularmente a los fariseos autoritarios, a quienes les agra- daba hacerse llamar de esa manera (Mt 23,6-7). Esto mismo vale para la vida familiar. Podemos decir entonces que hay que evitar la bsqueda de un dominio sobre el otro que slo pue- de ejercer Dios, ya que slo l puede actuar en nuestra libertad sin violentarla, porque es el mismo Creador de nuestra libertad. Nadie ms puede pretender tomar posesin de la intimidad ms personal y secreta de un ser humano. 206 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Por eso, la persona virgen, en su trato con los dems, recuerda a los esposos lo que siempre hay que decirse el uno al otro: "No eres t mi centro, ni yo puedo ser tu centro, sino Dios". En el matrimonio este mensaje no es tan directo, y es el trato con las personas vrgenes lo que refuerza la conviccin de que hay un espacio del corazn ,que slo Dios, slo Dios puede llenar, y nadie ms. ' Un esposo, valorando este signo de la virginidad, puede sentirse llamado a recordar que el centro de su esposa debe ser Dios, y que debe respetar ese espacio de soledad donde ella pueda alimentar su relacin con el nico Absoluto, cuidando ese lugar de intimidad, ese secreto que ella slo puede compartir con el Seor; porque slo ante Dios ella puede descubrir plenamente su propia verdad, desnuda y sin ocultamientos. El esposo no puede ser su Dios, y hay en ella una soledad radical que l no puede acompaar, una zona que ninguna relacin interpersonal puede llenar y ocupar. 290 El matrimonio siempre est llamado a superar la inmadurez del enamoramiento inicial (sin perder sus valores), dando paso a una relacin donde el otro es descubierto en su verdad total y es aceptado as. El principio de realidad 291 hace que ya no se preten- da que el otro sacie completamente las propias necesidades ms profundas, y entonces ya no le exigimos lo que no puede darnos. En este sentido, es preciso que el camino espiritual de cada uno -como bien indicaba Bonhoeffer- le ayude a "desilusionarse" del otro,292 quitando de la figura del ser amado las expectativas excesivas que se han desarrollado con la fantasa. De otro modo, exigiendo al otro lo que no puede dar, se alimenta la frustracin y la violen- cia, en lugar de sostener una relacin sana, realista, gratificante y libre. El espacio exclusivo que cada uno los cnyuges reserva a su tra- to solitario con Dios, permite sanar las heridas que a veces provoca la convivencia, y al mismo tiempo posibilita encontrar en el amor de Dios un sentido y una fuerza que no pueden reclamarse a nadie ms. 290 Cf. A. CENCINI, Por amor, con amor, en el amor, Salamanca, 1999, p. 584. 291 Cf. C. MACNANI, La crisi della metapsicologiafreudiana, Roma, 1981, p. 122. 292 Cf. D. BONHOEFFER, Vida en comunidad, Salamanca, 1995, pp. 21-24. Vctor Manuel Fernndez - 207 9.2.4. Espiritualidad del consuelo y del estmulo El hogar es el primer espacio donde cada uno ejerce su misin evan- gelizadora: "Los esposos cristianos son para s mismos, para sus hijos y dems fami- liares, cooperadores de la !l,racia y testigos de la fe" (M 11). El apelativo de "pastor" que suele aplicarse al sacerdote, podra pensarse como las actitudes propias de quien toma a otro bajo su cuidado. Pero en realidad tambin los esposos son pastores entre s y son pastores de sus hijos. Estn llamados a ser los instrumentos de Dios para protegerse, para alimentarse y fortalecerse el uno al otro en todas las dimensiones de la vida: fsica, psicolgica, sobre- natural. El amor de Dios se expresa "a travs de las palabras vivas y concretas con que el hombre y la mujer se declaran su amor con- yugal" (FC 12). Los cnyuges son entre s instrumentos de Dios que consuela: con la palabra, la mirada, la presencia, la ayuda, la caricia, y tambin con la unin genital. Por eso aconsejaba san Pablo: "No se nieguen el uno al otro" (lCor 7,5). Cuando toda la vida de la familia es un "pastoreo" misericordioso, eso mismo se vuelca en la unin ertica. Las mismas manos que te hicieron de comer son las que te dan placer en el sexo; el mismo pecho que generosamente dio de mamar a tu hijo es el que en la unin con- yugal te brinda placer y reposo. Padre y madre son los esposos, no slo con respecto a sus hijos, sino tambin en su relacin mutua. Esto implica sacar todas las consecuencias del mandato bblico: "Dejar el hombre a su padre ya su madre para unirse a su mujer, y los dos sern una sola carne" (Gn 2, 24). La esposa comienza a cumplir las funciones de padre y. madre para su esposo. Artistas sagrados son los esposos cuando con la palabra, el testi- monio y el consejo, hacen, el uno del otro, una obra de arte. Cada uno, con sumo cuidado y delicadeza, cincela, pinta, escribe en el co- razn del otro: "Vosotros sois mi carta, escrita en vuestros corazo- nes ... no con tinta, sino con el Espritu de Dios vivo" (2Cor 3,2-3). LGS esposos tambin son arquitectos, artesanos y constructores sagrados, porque edificando pacientemente su familia participan de la edificacin del cuerpo de Cristo, que "ha sido encomendada a todos" (PO 9). 208 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Tambin son sembradores y labradores. Cada esposa y madre tra- baja en esa tierra fresca que son los corazones de sus hijos, y nunca deja de sembrar en la vida de su esposo. Del mismo modo cada cnyuge es un pescador que en el nombre de Jess "echa las redes" en los corazones de sus seres queridos (Lc 5,5). Los dos esposos, desde su propia riqueza, son maestros unos de otros. Adems, cada uno ejerce sobre el otro el sacerdocio de los fieles, cuando lo presenta a Dios en su oracin de intercesin o cuando ofrece por l sus dolores y trabajos. Como consecuencia de todo lo dicho, cada uno es tambin re- ceptivo ante los carismas del otro. La cabeza no puede decir a los pies "no te necesito" (ICor 12, 21), Y "todos los miembros se pre- ocuparn lo mismo los unos de los otros" (12, 25). Gozarse en el carisma del otro es una experiencia que puede vivirse particular- mente en el matrimonio. La diferencia y complementariedad entre los sexos es un llamado a esta dependencia mutua, humilde y agra- decida. Cada uno est llamado no slo a contemplar a Dios, sino tambin a contemplar la imagen de Dios en cada miembro de su fa- milia. Si Dios quiso tener una imagen es para que nos contemplemos unos a otros advirtiendo el reflejo divino, la nobleza del otro que manifiesta su gloria (AA 8; FC 64). Por eso, contemplativo en la accin es el cnyuge que intenta percibir la accin del Espritu en el ser ama- do y en sus hijos, escudriando respetuosamente el misterio de Jess yel misterio del camino personal que l tiene para sus seres queridos. Cada uno se abre para acoger la riqueza de los dems miembros de la familia que, dotados de carismas, son para l padres, pastores, maes- tros, sembradores del Espritu. As se realiza en la familia el dinamismo de la caridad, que siem- pre es donativo y receptivo al mismo tiempo. De hecho, los esposos que han aprendido este arte de la receptividad, gozan hablando el uno del otro. Es importante dejarnos motivar por estos modos variados de des- cribir las. relaciones entre nosotros. Vivimos en un mundo cruel: cui- dmonos unos a otros, para no trasladar a la familia la competencia daina que reina en la calle. Ms bien curmonos, contengmonos y estimulmonos unos a otros. Vctor Manuel Fernndez - 209 La vida en pareja es una participacin en la obra creadora y salvadora de Dios. Es un arte sagrado de amor. No slo al engendrar un hijo, sino en la tarea cotidiana de educarse el uno al otro, como el campesino que sabe conjugar la paciencia y.la espera con el trabajo duro y entusiasta. La autntica vida ~ n pareja permite a ambos un enriquecimiento permanente, ya que cada uno es para el otro una permanente provocacin a superarse, a ir ms all de lo que ya es y de lo que ya ha alcanzado. Ser fiel a s mismo no puede ser el nico ideal si no se convierte en un ir ms all de s mismo. El cnyuge que cambia y crece es para el otro esa permanente invitacin a trascenderse. De otro modo, estar condenado a repetirse permanentemente a s mismo, y su ideal no sera nada ms que desarrollar una fotocopia ampliada de s mismo. Pero si es capaz de alimentar el enamoramiento, ese mismo enamora- miento le llevar a intentar agradar al ser amado, no tanto mante- niendo el cuerpo en buen estado, sino cultivando todas las formas de belleza que hay en l: el trato, la forma de expresarse, el desarrollo de sus habilidades y capacidades, y tambin la capacidad de renuncia por el bien del otro. Esto exige no dejarse contagiar por la abulia consumista de hoy, que a veces nos lleva a evitar todo cambio real, todo paso adelante, toda renuncia y oblacin. Por eso, frecuentemente se fomenta un tipo de unin que no es ms que un contrato temporario de dos individualidades cerradas que se usan, slo mientras ello sirva para la gratificacin del yo. 9.2.5. Fecundidad Si nos cuidamos unos a otros no es para aislarnos del mundo, sino precisamente para poder penetrarlo hasta el fondo con la fortaleza del amor cristiano, acogiendo lo bueno y lo bello que el Espritu ha sembrado en el mundo. De ese modo, construyendo la familia se cons- truye la sociedad: "La familia ha recibido directamente de Dios la misin de ser la clula primera y vital de la sociedad" (AA 11). La vida familiar est llamada a dar frutos para los dems. El ncleo familiar se abre para derramar su bien en otros, con una constante creatividad en el deseo de buscar la felicidad de los dems. Porque "la fecundidad de las familias debe llevar a su incesante creatividad, fruto 210 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA maravilloso del Espritu de Dios, que abre el corazn para descubrir las nuevas necesidades y sufrimientos de nuestra sociedad, y que in- funde nimo para asumirlas y darles respuesta" (FC 41). Esta apertura se expresa particularmente en la hospitalidad (FC 44). De este modo la familia es "smbolo, testimonio y participacin de la maternidad de la Iglesia" (FC 49), yes la mejor escuela de solidaridad (GE 3).293 Cuando en la sociedad pretendemos escapar del dolor y del lmite de los dems, vivir en familia nos obliga a enfrentarnos a esta realidad y a ocuparnos unos de otros. La familia tambin se abre para recibir de los dems y no empo- brecerse. Por eso es tan importante el espacio de autonoma que tiene cada uno de los dos esposos, ya que ese espacio es el modo habitual como el hogar se abre para recibir nuevas riquezas del mun- do externo. Ante el riesgo de encerrarse o aislarse en el ncleo familiar, puede intervenir positivamente el signo del cura diocesano. Porque su virgi- nidad no se orienta tanto a ser seal de la centralidad de Dios, sino de la universalidad del amor del Buen Pastor que se abre a todos sin exclusividades; signo de la caridad pastoral, que nunca es exclusiva. Por eso, el matrimonio puede encontrar en el cura diocesano una se- al que le invite a abrirse a la comunidad, a ser pastores fuera del crculo de su hogar. La familia es tambin un ncleo evangelizador que difunde la luz y la vida del Evangelio en la sociedad. Quiz los esposos no puedan realizar una actividad evangelizadora conjunta en la comunidad eclesial o en el mundo; pero cuando uno de ellos realiza una accin evangelizadora, lleva consigo al ser amado y comunica tambin la riqueza que ha recibido de l en el trato conyugal. 9.2.6. Estabilidad Los esposos asumen el desafo y el anhelo de envejecer y desgastar- se juntos. Aceptando el ideal de vivir juntos hasta el fin, renuncian al sueo individualista del nomadismo, tan presente en muchos posmodernos sin races. 19l Cf. M. VIDAL,Pamilia y valores ticos, Madrid, 1986, p. 33. Vctor Manuel Fernndez - 211 Esta firme decisin de entregarse para siempre, que marca profun- damente un estilo de vida, es una "exigencia interior del pacto de amor conyugal" (Fe 11). Porque "si la persona se reservase algo, o la posibi- lidad de decidir de otra manera en orden al futuro, ya no se donara totalmente"(ibd). En este sentido, "quien no se decide a querer para siempre, es difcil que pueda amar de verdad un solo da".294 Mientras los hijos adquieren una creciente autonoma, los esposos permanecen ligados el uno al otro, y lo estn cada vez ms. Mientras la soltera y la virginidad pueden consistir slo en una cmoda soledad, que da libertad para moverse con autonoma, para cambiar de lugares, de tareas y de opciones, para frecuentar personas variadas segn el gusto y la atraccin del momento, muchas veces se encuentra en los matrimonios el signo ms claro de la generosa e in- quebrantable fidelidad de Dios a su alianza. Porque hay personas que se atreven a mantener su fidelidad cuando el cnyuge se ha vuelto fsicamente desagradable (en la enfermedad y en la adversidad), cuan- do ya no satisface las propias necesidades, y cuando hay muchas ofer- tas externas al matrimonio que permanentemente invitan a llenar esos vacos. Muchas veces son precisamente las parejas quienes dan a los cli- bes un testimonio del amor entregado hasta el fin. Porque una mujer enamorada, identificada con su misin de esposa, es capaz de cuidar a su esposo enfermo y deformado, cuando l ya no puede darle satis- faccin alguna al nivel de los sentidos. All, junto la cruz como Mara, la esposa vuelve a dar su "s". Y all ese amor manifiesta de un modo deslumbrante la dignidad de quien ama, ya que -como bien suele decirse- el menos digno del amor es quien slo vive buscando ser amado. Podemos advertir en muchas madres una capacidad de servicio oblativo y tierno hacia personas fsicamente desagradables, grose- ras o incapaces de gratitud. Es la riqueza de la maternidad, ejercita- da en la vida matrimoniaL lo que hace de esas mujeres un signo de amor libre, oblativo y desinteresado que a veces no se advierte en los vrgenes, muy centrados en sus necesidades insatisfechas, mendigos permanentes de caricias afectivas y encerrados en un crculo de perso- nas agradables. En estos casos, algunas personas que viven en pare- m JUAN PABLO (J, Homila a las familias, Crdoba (Argentina), 8 de abril de 1987. 212 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA ja ofrecen un signo del Amor crucificado, fiel hasta la muerte, cae paz de dar generosamente sin la necesidad imperiosa de recibir gra- tificaciones. Puesto que hoy la secularizacin ha desdibujado el valor de una unin para toda la vida y ha debilitado la riqueza espiritual de la entrega matrimonial, "es preciso profundizar en los aspec- tos positivos del amor conyugal de modo que sea posible volver a inculturar ra verdad del Evangelio, de manera semejante a como lo hicieron los cristianos de los primeros siglos. El sujeto privile- giado de esta nueva evangelizacin de la familia son las mismas familias cristianas". 295 9.2.7. Densidad cristolgica y teologal A partir de lo anterior, podemos reconocer cmo, en muchos ca- sos, la significatividad espiritual de la vida matrimonial puede ser ms luminosa que la de la virginidad de un sacerdote. Avancemos en esta cuestin: Hay un tiempo cronolgico, que es una sucesin de instantes, to- dos con el mismo valor. Pero hay un tiempo vivido, donde no todos los momentos se experimentan de la misma manera. No es lo mismo un minuto en que la persona est adormecida, distrada, rascndose la cabeza, y el momento en que un novio dice "s quiero", o cuando dos amantes se besan luego de una larga separacin. En este sentido, hay tiempos de gran "espesor", mientras hay otros tiempos de poco valor humano. Cuando uno logra concentrarse en Cristo, tanto los momentos de dolor como los de gozo se viven con gran intensidad vital, se hacen profundamente "espesos". Por eso, cuando en la vida matrimonial Cristo ocupa el centro, l unifica e ilumina toda la vida de la pareja, otorgndole una gran profundidad. Los dolores y angus- tias se experimentan como una comunin con la cruz del Seor. Los momentos de vida y de gozo (tambin el sexo) se experimentan como una participacin en la vida plena de la resurreccin. Esos momentos de placer compartido, con todo su potencial de comunicacin, de oblatividad, de expresin amorosa, pueden ser pre- 295 PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Familia, mauimonio y uniones de he- cho, Roma, 2000, 40. I Vctor Manuel Fernndez - 213 I parados y luego agradecidos en instantes de oracin compartida. No hay por qu separarlos de la relacin con Dios como si fueran simple- mente un "pecado permitido". El misterio dela Encarnacin, que con- vierte al matrimonio en un Sacramento -signo eficaz de la gracia- que se consuma en la unin genital, muestra hasta qu punto Dios ha entrado tambin en la carne humana cuando se hizo hombre, convir- tiendo la corporeidad en una mediacin de la gracia. Por eso, cuando la unin de los cuerpos ha sido verdadera expresin del amor, ha de ser celebrada en la oracin. Toda la vida, toda la historia de la familia debera incorporarse y celebrarse en la oracin comn (FC 59). Tambin en las crisis de la pareja hay una unin con Jess abando- nado que puede evitar una ruptura, y permite mantenerse fieles junto a la cruz que se clava en la misma vida matrimonial. Pero en la pareja, la curacin completa no se produce en la oracin solita- ria, sino cuando se sanan las heridas en la oracin compartida. Este camino comunitario de oracin alcanza su culminacin partici- pando juntos de la Eucarista. All, en el Sacramento de la nueva Alianza, los esposos pueden volver frecuentemente a sellar la alian- za que los ha unido y que refleja la Alianza que Dios sell con la humanidad en la Cruz (FC 57). El matrimonio, siendo una unidad de personas distintas, una uni- dad en lo diverso, en ese sentido es un peculiar reflejo de la Trinidad. Porque la familia de la Trinidad es unidad sin fisuras, pero en la cual existe tambin la diversidad; es plenitud de comunin vital que supo- ne y exige la distincin. El matrimonio tambin es un signo cristo lgico, porque manifiesta la cercana de Dios que comparte en todo la vida del hombre unindose a l en la Encarnacin, en la Cruz yen la Resurreccin (advirtanse los tres modos de unin): Cada uno de los cnyuges se hace "una sola carne" con el otro, se ofrece a s mismo para compartirlo todo con el otro hasta el fin, y est siempre presente en el otro por la vida del amor. La humanidad de Cristo, que pudo ser perfecta, madura y plena- mente desarrollada sin necesidad de actuaciones genitales, muestra que el ideal de la virginidad no contradice las inclinaciones ms pro- fundas del hombre sino que permite realizarlas de otra manera. Pero como Cristo no puede ser contemplado solo, sino que su verdad ple- na no se entiende sin la Iglesia, el matrimonio es un signo de esa unin entre Cristo y la Iglesia (Ef S, 32), entre Jess y la humani- 214 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA dad. 296 Y as le recuerda a los vrgenes que su consagracin a Cristo debe impulsarlos a reproducir su donacin total a los dems, y que su libertad virginal para amar a todos debe convertirse efectivamente en expresiones concretas de cuidado, de servicio, de generosidad, de una vida para la comunidad. 9.3. Espiritualidad en el trabajo La espiritualidad del trabajo podra vivirse de una manera indivi- dual, pero el ideal es ms bien que en un determinado lugar se haga presente una verdadera espiritualidad comunitaria, que implica un modo determinado de vivir el trabajo. Cuando un trabajador evangeliza en su lugar de trabajo, debera procurar que en ese lugar comiencen a surgir signos, modalidades, costumbres cristianas que eleven el traba- jo a la categora de expresin de amor a Dios y al prjimo. 297 As se produce una inculturacin de la espiritualidad en un am- biente de trabajo, y cada vez que un nuevo trabajador se incorpore a ese lugar, recibir como "por smosis" esa espiritualidad del trabajo. A esto suelen ayudar algunos movimientos obreros cristianos, aun- que los resultados sean magros. De todos modos, aun en las tareas manuales realizadas en el silen- cio y la soledad del campo, hay una determinada espiritualidad, ca- racterizada por determinados "modos de amar" que se ejercitan en el trabajo mismo: "Los fieles laicos deben considerar las actividades de la vida coti- diana como ocasin de unin con Dios y de cumplimiento de su vo- luntad, como as tambin de servicio a los dems hombres" (ChL 17). A continuacin desarrollaremos brevemente algunas notas de ese modo de amar caracterstico de la espiritualidad del trabajo,298 por- que "la Iglesia ve un deber suyo particular en la formacin de una espiritualidad del trabajo" (LE 24b). Con esta propuesta, podemos in- 1% Cf. G. BAENA, Fundamentos de una espiritualidad familiar segn la teologa de Ef 5, 21-33, en CELAM, Jalones para una espiritualidad familiar, Bogot, 1987, 93-122; P. BENOIT, Corps, tete et plrome dans les Epftres de la captivit, eIlExgese et Thologie Il, Pars, 1961, pp. 10955. m Cf. L. EVELY, Espiritualidad de /os/aieos, Barcelona, 1968. 298 Cf. R. CHECA, La Pastoral de la espiritualidad cristiana (cit.), pp. 103-104; CH. MOUNIER, Lavoro, en Dizionario patristico e di antichiti cristiana II, Casale Monferrato, 1984, pp. 1912-1914. Vctor Manuel Fernndez - 215 vitar a cada trabajador a "echarle Espritu al trabajo", cargndolo de una determinada "mstica" que lo ponga en conexin con los valores ms profundos y dinmicos de la vida, con los hermanos, con Dios. 9.3.1. Ejercicio del sacerdocio de los fieles Todos los cristianos son sacerdotes llamados a reinar sobre la tie- rra (Apoc S, lO), a ejercer su sacerdocio real (lPed 2, 9), para que "todo tenga a Cristo por cabeza" (Ef 1, 10) Y as el mundo entero se convierta en una ofrenda agradable al Padre. Este sacerdocio real se ejerce no slo en el culto, sino tambin en todo trabajo que permita que reinen el bien, la verdad y la belleza en este mundo, y elimine todo lo que no responda a la voluntad de Dios: las estructuras injustas, los sufrimientos innecesarios, las condiciones de vida indignas que llevan muchos seres humanos, y todo lo que se oponga a la civilizacin de la justicia y del amor. Porque la obra re- dentora de Jesucristo "al mismo tiempo que mira de suyo a la salva- cin de los hombres, abarca tambin la restauracin de todo el orden temporal" (AA 5). La espiritualidad del trabajo implica esta participacin en el sacerdocio real de Jesucristo (LE 24b) para consagrar el mundo a la gloria del Padre. As el trabajo puede "ser elevado a una dimensin religiosa, por el hecho de que la conciencia creyente descubre all una materia apta para ofrecer a Dios".299 El creyente ofrece a Dios con amor todo su esfuerzo y los resultados de su empeo y Dios lo bendice fecundando su vida y hacindolo crecer en la vida de la gracia. 9.3.2. Ser instrumentos del Creador para perfeccionar su obra Lo que hemos dicho implica el desarrollo de una tarea eficiente para mejorar esta tierra. Dios coloc al ser humano en el jardn del edn "para que lo labra- ra y lo cuidara" (Gn 2, 15). No slo para que lo preservara, sino tam- bin para que trabajara en l y le hiciera producir frutos, desarrollan- do las potencialidades de la creacin. Esto indica que desde su origen el ser humano est orientado al mundo para hacerloprogresar, para 299 L. CERA, Espiritualidad del trabajo, Buenos Aires, 1985, p. 9. 216 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA mejorarlo, para enriquecerlo y embellecerlo. De este modo, el ser hu- mano prolonga la accin creadora de Dios, que no cesa jams. Por eso su actividad laboral es una forma de sabidura. La Biblia, refirin- dose al labrador, al artesano, al herrero, al alfarero, dice que "cada uno se muestra sabio en su tarea. Sin ellos no se construira ciudad alguna ni se podra habitar ni circular por ella ... Ellos aseguran la crea- cin eterna" (Edi 38, 3l. 32-34). En esta cooperacin con el Creador, "la naturaleza y la gracia se entretejen de tal manera que no puede hablarse de la una sin la otra".300 Es agradable trabajar con esta conviccin interior, que carga de sen- tido espiritual el trabajo. El ser humano puede entregarse gozosamente al trabajo, dejndose tomar por un entusiasmo creador, reconocin- dose como una prolongacin del poder divino, que a travs de las propias cualidades perfecciona su obra creadora. Pero esto supone una profunda actitud religiosa del ser humano, que reconoce a Dios como Seor de la obra que ha creado y que se siente agraciado por Dios al recibir el encargo de perfeccionarla: "La religin consiste, entre otros aspectos, en la actitud por la que el hombre, a partir de su misma experiencia del trabajo, se reconoce recibiendo de Dios Creador y perteneciendo al Dios Seor. En su trabajo, el hombre recoge la experiencia de una donacin originaria y de una pertenencia radi- cal; la experiencia de un poder donante, creador y seorial':30J Porque el ser humano slo es seor de la creacin "en cuanto ima- gen de Dios; el suyo es un dominio vicario, no propio ... y es precisa- mente el pecado de desmesura, la pretensin de erigirse en seor ab- soluto, lo que provoca, junto con el envilecimiento del hombre, el de su entorno".302 A partir de una correcta actitud receptiva, el trabajo es tambin una invitacin permanente a responderle a Dios desarrollando creativa mente los propios carismas: como un investigador o un mdi- co, que sabe descubrir y aprovechar los recursos de la tierra y de la ciencia, y en ese desarrollo de las potencialidades del universo y de la capacidad humana dada por Dios "nunca se acaban sus obras" (cf. Edi 38, 4-8). 300 J. MOLTMANN, Cristo para nosolros hoy, Madrid, 1997, p. 82. '01 L. CERA, Espiritualidad de/lrabajo (cit.), p. 11. 302 J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios (cit.), p. 216. Vctor Manuel Fernndez - 217 Dios ha querido necesitar del ser humano para que el universo est en constante progreso. Por eso derrama distintas capacidades "como l quiere" (ICor 12, 11). Esto es ciertamente causa de ale- gra, porque la fecundidad alegra el corazn: "Veo que no hay para el hombre nada mejor que gozarse en sus traba- jos, porque sa es su paga" (Ecli 3, 22). Por eso mismo, Jess nos invita a estar unidos a l no slo para sentirnos bien o para salvarnos, sino tambin para dar fruto: "El que permanece en m y yo en l, da mucho fruto" (Jn 15, 5). Sin embargo, en esta prolongacin de la accin creadora de Dios, no estamos pensando en obras grandiosas. Hermosear un lugar, plan- tar un rbol, mejorar una .casa para volverla ms acogedora, son distintas maneras de "labrar y cuidar" (Cn 2, 15) el jardn del mun- do. En este trabajo, respetuoso de la naturaleza y lleno de admira- cin frente a las maravillas que Dios ha creado, el ser humano va logrando siempre nuevas victorias en su deseo de hacer crecer el mundo que se le ha encomendado. Esas "victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios y consecuencia de su inefable desig- nio" (LE 25). Por eso, en el trabajo no se separa la espiritualidad de la preocupacin por hacer bien una obra, sino que ambas cosas se alimentan mutuamente y confluyen para que el resultado del tra- bajo sea positivo: . "Procuren, pues, seriamente, que por su competencia en los asuntos profanos y por su actividad, elevada desde dentro por la gracia de Cristo, los bienes se desarrollen ... " (LC 36). y cuando el trabajo que nos toca realizar no ofrece posibilida- qes de obtener resultados novedosos o bellos, porque se trata de lenar planillas o de vender productos, entonces lo que puede ser perfeccionado a travs de ese trabajo es la propia persona, ya que "la actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste con su accin, no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Apren- de mucho, cultiva sus facultades, se supera y se trasciende" (CS 35). En definitiva "se hace ms hombre" (LE 9). Esto sucede sobre todo si la persona trabaja por amor a Dios y a los dems, yen ese ejercicio del amor madura y crece. 21 g. - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 9.3.3. Unin con Jess de Nazaret, trabajador Si recordamos que "todo en la vida de Jess es signo de su Mis- terio" (CCE 515), que "toda la vida de Cristo es Misterio de Reden- cin" (CCE 517), entonces es muy importante detenernos a con- templar su vida en Nazaret. Porque "Aquel que siendo Dios se hizo semejante a nosotros en todo, dedic la mayor parte de los aos de su vida terrena al trabajo manual junto al banco del carpintero. Esta circunstancia constituye por s sola el ms elocuente Evangelio del trabajo" (LE 6). Trabajando con sus propias manos, y dedicando casi toda su vida a una tarea manual en Nazaret, Jess elev el trabajo dndole un va- lor insospechado. Que Dios mismo, al encarnarse, asumiera el oficio de un trabajador manual, dejando as de lado muchas otras tareas y formas de vida ms deslumbrantes y aparentemente ms nobles, nos indica la importancia de entregarnos con todo nuestro ser a lo que nos toque hacer. Esto es posible siempre, cualquiera sea la valoracin que la sociedad haga de esa tarea, y aun cuando muchos digan: "Pero ste no es el carpintero?" (Mc 6,3). Pudiendo adquirir poder y asombrar a todos con sus dones y capacidades, sin embargo el Seor "comparti, durante la mayor parte de su vida, la condicin de la inmensa mayora de los hom- bres, una vida cotidiana sin aparente importancia, vida de trabajo manual" (CCE 531). Por lo tanto, ningn trabajo es insignificante, ninguna tarea es des- preciable, cualquier ocupacin merece que pongamos todas nuestras fuerzas y nuestra creatividad en ella, como lo hizo Jess en Nazaret, gastando en ello casi toda su juventud. Nuestro trabajo puede servivi- do con una gran profundidad espiritual si lo realizamos a la luz de Jess en su vida oculta. 9.3.4. Unin con el Misterio Pascual Cualquier aspecto de la vida puede ser vivido en unin con Jess. El trabajo tiene dos aspectos que nos invitan a vivirlo en una unin bipolar con la Pascua de Jesucristo: Uno es el aspecto del cansancio, la fatiga, la rutina, e incluso el sufrimiento que puede estar presente en una tarea. Otro es el aspecto del alivio, y quizs el gozo, que se experimenta cuando se ha terminado un trabajo y se puede contem- Vctor Manuel Fernndez - 219 pIar el resultado de la propia obra; y tambin el placer de ciertos tra- bajos donde hallamos la satisfaccin de sentimos vivos, desarrollan- do nuestras potencialidades y carismas. En cuanto al primer aspecto, podemos decir que "soportando la fatiga del trabajo en unin con Cristo crucificado por nosotros, el hombre colabora en cierto modo con el Hijo de Dios en la redencin de la humanidad ... En el trabajo humano el cristiano descubre una pequea parte de la cruz de Cristo y la acepta con el mismo espri- tu de redencin con el cual Cristo ha aceptado su cruz por noso- tros" (LE 27). En cuanto al segundo aspecto, de alivio, de gozo o de intensidad, "merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la resurreccin de Cristo, encontramos siempre un tenue resplandor de la vida nue- va, del nuevo bien, casi como un anuncio de los cielos nuevos y como otra tierra nueva" (ibd). Vemos as cmo se proyecta sobre el trabajo la luz de la muerte y la resurreccin de Jesucristo. Nos unimos al Seor crucificado cuando el trabajo se hace arduo y pesado; pero nos unimos tambin a su glorio- sa resurreccin cuando experimentamos el gozo de trabajar y cuando descansamos, disfrutando con alegra los frutos de nuestra labor, que ofrecemos a Dios: "Los depositars ante Yahveh tu Dios y te postrars ante Yav tu Dios. Luego te regocijars por todos los bienes que Yav tu Dios te haya dado a ti ya tu casa" (Deut 26, 10-11). Esta experiencia se hace plena en la celebracin de la Eucarista, porque all todo lo creado es elevado e iluminado; all el fruto de nuestro trabajo es bendecido; all nuestro cuerpo, con todos sus can- sancios, se une al cuerpo de Cristo que se entrega, yes transfigurado. La Liturgia con sus variados signos, es un modo privilegiado como la tierra que amamos e intentamos transformar es asumida por Dios. As podemos percibirlo en la espiritualidad oriental, como magnfi- camente lo explica la carta apostlica Orientale Lumen: "En la accin sagrada incluso la corporeidad es convocada a la ala- banza, y la belleza que en Oriente es uno de los nombres ms apreciados para expresar la divina armona y el modelo de la humanidad transfigu- rada, se muestra por doquier: en las formas del templo, en los sonidos, en los colores, en las luces y en los perfumes ... En la liturgia las cosas revelan su naturaleza de don que el Creador regala a la humanidad ... 220 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA El Cristianismo no rechaza la materia, la corporedad; al contrario, la valoriza plenamente en el acto litrgico, en el que el cuerpo humano muestra su naturaleza ntima de templo del Espritu y llega a unirse al Seor Jess, hecho tambin l cuerpo para la salvacin del mundo ... y tambin la realidad csmica est invitada a la accin de gracias, por- que todo el cosmos est llamado a la recapitulacin en Cristo Seor" (OL 11). 9.3.5. Unin con los cansancios del pueblo Otra profunda actitud espiritual, propia del dinamismo del amor, que puede vivirse en medio del trabajo, es la unin con los hermanos. La espiritualidad de la comunin puede realizarse a travs de innu- merables gestos de solidaridad, de amabilidad y de consuelo vividos en el lugar donde uno trabaja. Adems, los cansancios del trabajo pueden ser actos de amor al prjimo cuando se los ofrece a Dios por el bien de los hermanos. Por otra parte, lo arduo del trabajo se puede vivir como un servicio a los dems que reproduce y prolonga la entrega redentora de Cristo por nosotros. Uno puede trabajar con el deseo sincero de hacer algo para el bien y la felicidad de los dems, y as llega a escuchar anticipa- damente las palabras consoladoras de Jess: "Lo que hiciste por los dems con tu trabajo, lo hiciste por m" (cf. Mt 25,40). Pero a veces eso no es tan evidente y se hace presente el spero cansancio. Entonces, un modo de ejercitar el amor fraterno en el tra- bajo es vivirlo como una unin con el cansancio de los dems, sin- tindose solidario con el dolor de los hermanos al experimentarlo en la propia carne. Porque as como hay una unin mstica con Cristo sufriente, tambin hay una unin mstica con los cansancios y dolo- res de su pueblo. Ren Voillaume reconoca que este punto requera un desarrollo, no slo para la espiritualidad de los Hermanitos de Jess, sino para "millones de pobres gentes, de humildes trabajadores sujetos a un trabajo a menudo agotador para poder vivir". Voillaume senta que Dios mismo le diriga ese llamado "a una participacin cada vez ms completa en el destino de los pobres".303 30J R. VOILLAUME, En el corazn de las masas, Madrid, 1961. p. 94. Vctor Manuel Fernndez - 221 9.3.6. Un modo de orar En medio de lo arduo del trabajo, que exige toda nuestra atencin y nuestro empeo, no es posible desarrollar una oracin detenida y prolongada. Sin embargo, hay un modo de orar que puedevivirse en medio de la actividad ms intensa. Podemos decir -nada menos- que el trabajo ayuda a los cristianos "a profundizar en sus vidas la amistad con Cristo" (LE 24). El trabajo puede vivirse siempre como respuesta al amor de Jess: "Haced todo en nombre del Seor Jess" (Col 3, 17). "Todo lo que hagis, hacedlo de corazn, como obedeciendo al Seor y no a los hombres" (Col 3, 23-24). Todo lo que hemos dicho sobre la espiritualidad del trabajo puede motivar pequeos actos de amor a Cristo crucificado, o fu- gaces recuerdos de Jess trabajando en Nazaret, o pequeas frases -jaculatorias- que dirigimos a Dios, y quiz slo una palabra car- gada de sentido profundo. Tambin puede haber breves actos de ofrenda a Dios del trabajo que hacemos, sea por los dems, sea simplemente como manifestaciones de nuestro amor al Seor. Quizs un Padrenuestro al finalizar el trabajo, quiz besar una imagen de Mara cuando vamos a comenzar a trabajar. Ninguna de estas expresiones debera ser despreciada, porque puede convertirse en el nico modo concreto y palpable como expresemos nuestro amor a Dios en el trabajo. Dice la Biblia que para el hombre sabio "el objeto de su oracin son los trabajos de su oficio" (Edi 38,34). El sabio es capaz de orar en medio de su trabajo, puede vivir en la presencia de Dios mientras trabaja, sin ansiedad, nerviosismos o lamentos, como bien lo expre- saba Gandhi: "Cuando uno mete la mano en una palangana o enciende el fuego, cuando escribe interminables columnas de cifras en una oficina, cuando lo queman los rayos del sol medio hundido en el barro de un arrozal, o hunde la pala en la tierra, si en ese momento no vive plenamente, como si estuvie- ra en un monasterio, entonces el mundo no tendria salvacin': Pero si el trabajo verdaderamente es ofrecido a Dios, exige que uno se entregue a l con toda su atencin. No hay verdadera profundidad espiritual en el trabajo si esa profundidad espiritual no motiva a vivir la misma tarea con todo nuestro ser: 222 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "Como Dios es la profundidad de toda experiencia humana, l est en todas las experiencias del hombre ... Todas las experiencias autnticamente humanas como el trabajo, el dolor, el amor, la libertad, el tiempo libre e incluso la muerte, ponen en comunicacin con el T divino':304 En este contexto, recordemos cmo R. Voillaume destaca que la calidad de la oracin no depende de la capacidad de concentracin de la persona, de la serenidad mental propiciada por un largo descan- so, de la posibilidad de aplicar rigurosos mtodos de oracin, de la habilidad para razonar lcidamente o para meditar. Porque "leyendo el Evangelio no pareca que Jess hubiese querido hacer de la oracin algo raro, algo reservado a unos cuantos hombres que gozan de la calma y del reposo necesari.o a toda meditacin fructuosa".305 Ms bien hay que decir que "vamos hacia Dios con todo nuestro ser, y vamos como podemos. Vamos, ante todo, por nuestras actividades hu- manas, sobrenaturalizadas por la presencia de la gracia en nosotros. Y siempre son la fe, la esperanza y la caridad las que nos unen con Dios mismo viviendo en nosotros ... Tales actos no dependen de las impre- siones sensibles ni de los consuelos que encontremos dentro de no- sotros. Nos basta saber que somos hijos de Dios y que queremos en- tregarnos a l. La mejor parte de nuestro ser no es aquella de la que tenemos una conciencia clara".306 Puede suceder que, en una vida de trabajo humilde, montono y pesado, donde no se tiene conciencia de ninguna grandeza espiritual personal ni se perciben experiencias espirituales admirables, se den las mejores disposiciones para la accin secreta de la gracia: "Las emociones religiosas se sitan en la superficie, tienen una causa distinta a la que tiene la percepcin de nuestra naturaleza de hijos de Dios. De este modo podris llegar a ejercer vitalmente la fe, la esperanza y la caridad. Y esto es ya una oracin muy autntica, aunque despojada de todo. Tal vez entonces vendr el Seor mismo a cumplir en vosotros sus misericor- dias. No creis que esta accin divina se ver impedida por la vida pobre que tendris que llevar. Para vosotros, cuya vocacin es precisamente esa vida, el trabajo cotidiano, montono y duro podr, por el contrario, permitir que Dios, si as lo quiere, obre directamente en vosotros con toda libertad, y que os arrastre en el movimiento mismo de su amor ... El que ora verdade- 104 P. POUPARD, Il Vangelo nel cuore delle culture, Roma, 1988, p. 49. J05 R. VOILLAUME, En el corazn de las masas (dt.), p. 94. l06lbd, p. 95. Vctor Manuel Fernndez - 223 ramente se pierde de vista, su nica mirada es para Dios, y es una mirada de fe pura, de esperanza y amor, a la que nada sensible, y nada sentido, podr consolar': 307 9.3.7. Preparando el Reino celestial El Cristo resucitado "penetra los tiempos de la creacin hasta sus orgenes ms lejanos", y por eso, la evolucin que resulta del trabajo del hombre, participa de esa gloria del resucitado y se orienta a la plenitud del mundo escatolgico donde Cristo domina perfectamen- te todo lo que existe: "Sobre la base de la escatologa universal de la redencin se justifica que tambin se perciban y reconozcan las tendencias en la evolucin de la natu- raleza y en la historia humana como parbolas e indicaciones, como antici- paciones y preparativos para la venida de la nueva creacin mesinica. La auto-trascendencia activa que acta en tales procesos de hecho apunta ms all del presente histrico y de la historia misma hacia un futuro que la realice y le traiga sosiego".308 Esto permite reconocer en el progreso humano un reflejo anticipa- do de la gloria que alcanzaremos en la unin plena con el Resucitado. Pero cuando nos preguntamos por la importancia eterna que pueda tener el que un trabajo se realice bien o no, es indispensable acudir a . un precioso captulo del Concilio Vaticano 11 que ensea que "la es- pera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra" (GS 39). Porque "todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, liberados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal" (ibd). Ya que, si bien el reino de Dios slo se consumar al fin de los tiempos, ya "est misteriosamente presente en nuestra tierra" (ibd). Por lo tanto, si bien es cierto que el amor que pongamos -los valo- res que expresemos y desarrollemos en el trabajo-309 es ms impor- .'<'7 Ibd, p. 96. J08 J. MOLTMANN, Cristo para nosotros hoy (cit.), p. 87. J09 Verdad acentuada por los defensores de la teora del "influjo indirecto" del traba- jo en el mundo glorioso transfigurado: Cf. c.rozo, Teologa del ms all, Madrid 1968, p.128. 224 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA tante que los resultados de ese esfuerzo, tambin es cierto que los re- sultados son importantes y significativos. El mismo amor reclama nuestra preocupacin por cierta eficiencia, porque queremos ofre- cerle a Dios algo bello y bien logrado; nos interesa hacer algo ver- daderamente til y eficaz para los dems. Precisamente porque los amamos, no nos resulta indiferente la calidad de lo que podamos ofrecerles. Pero adems, si los resultados del trabajo sern reencontrados en el cielo; y nuestro trabajo prepara "el material del reino de los cielos" (GS 38), entonces no es indiferente si el . resultado del trabajo es bueno y bello o no lo es. Es verdad que el amor que pongamos es lo que mejor prepara la gloria celestial; pero tambin es cierto que cuando ese amor busca creativamente la perfeccin de la obra, y la logra, esa preparacin es mayor toda- va. 3 \O Porque el acto de amor se expresa y se encarna de tal manera en esa obra, bella y bien lograda, que es imposible separarlo de ella; aunque tambin es cierto que ese amor habra sido verdadero y perdurable -de otra manera- aun cuando esa obra externa no se hu- biese logrado por factores ajenos a la persona. Nuestro aprecio por el Reino de los cielos, donde viviremos juntos y felices por toda la eternidad, ofrece entonces una nueva motivacin espiritual para trabajar con empeo, responsabilidad y creatividad para mejorar este mundo que amamos. Eso tambin es una "espirituali- dad" encarnada. 9.4. La especificidad del sacerdocio y de la vida religiosa Todo lo que hemos desarrollado sobre la encarnacin de la espiri- tualidad en la accin y en la cultura vale para todos los agentes pastorales, tambin para los sacerdotes y religiosos. No obstante, la naturaleza del sacerdocio diocesano y de la vida religiosa imponen determinadas peculiaridades que es necesario destacar para valorar estos diferentes modos de amar. JIIl Es el acento de J. L. RUIZ DE LA PEA en la teora del "influjo directo". Cf. particularmente su obra pstuma: La Pascua de la Creacin, Madrid, 1996, pp. 188- 192. _1 Vctor Manuel Fernndez - 225 9.4.1. El sacerdocio Suele decirse que el eje unificador de la espiritualidad del clero es la caridad l/pastoral 1/, expresada de otro modo al decir que el cura diocesano se santifica ante todo l/en el ejercicio mismo del ministeriol/(pO 13). La caridad pastoral es el l/principio interior, la vir- tud que anima y gua la espiritualidad del presbtero 1/ (PDV 23), y al mismo tiempo es el mvil interno de la actividad pastoral que unifica toda la vida del sacerdote dndole l/armona y equilibrio 1/ (PDV 23). Por eso l/existe una relacin ntima entre la vida espiritual y el ejerci- cio del ministerial/ (PDV 24). Para el sacerdote, ser santo es lo mismo que l/actuar" como el Buen Pastor. Sin embargo, algo muy semejante podra decirse de otros agentes pastorales no ordenados. Pero, si bien el cura comparte mucho de la espiritualidad laica}, hay peculiarida- des que brotan del carcter sacerdotal recibido en el orden sagrado, que lo capacita slo a l para presidir la Eucarista e impartir la abso- lucin sacramental. A veces, cuando se quiere traducir el sentido exacto del aadido "pastoral 1/ es cuando se produce una exaltacin de la figura sacerdotal a costa de la espiritualidad de los laicos. Frecuentemente, cuando se enumeran las actitudes "pastorales", en realidad se est hablando de las actitudes propias de la caridad "fraternal/ que todo cristiano debe vivir con los que tiene cerca de s. Lo reconoce el decreto Presbyterorum Ordinis cuando, hablando de los sacerdotes como l/buenos pastoresl/, dice lo siguiente: l/Mucho contribuyen a lograr este fin las virtudes que con razn se esti- man en el trato humano, como son la bondad de corazn, la sinceridad, la fortaleza de alma y la constancia, el continuo afn de justicia, la urbanidad y otrasl/ (PO 3). El Concilio reconoce as que estas expresiones de la caridad que los muestran como buenos pastores, son en realidad las virtudes que se esperan de cualquier persona en el trato humano habitual, y que en un cristiano se convierten en las expresiones ordinarias del amor fra- terno. Por lo tanto, no son caractersticas exclusivas, distintivas o es- pecficas del sacerdote, sino de todo cristiano. La nota de "pastoral 1/ podra pensarse entonces como el conjunto de las actitudes propias de quien toma a otro bajo su cuidado (el pas- tor cuida las ovejas). Pero en realidad esto tambin es comn a todos los cristianos: nos cuidamos unos a otros. Los padres biolgicos son 226 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA pastores de sus hijos, los vecinos deben serlo entre s, los maestros son pastores de sus alumnos, todos los miembros de una comunidad cristiana son pastores unos de otros, deben serlo. En realidad esto mismo podra describirse como "maternidad", que implica cuidado cercano y generoso; pero estamos hablando entonces de una funcin propia de la comunidad cristiana, de todos sus miembros, ms que del sacerdote. As lo reconoce expresamente Presbyterorum Ordinis: "La comunidad eclesial ejerce, por la caridad, la oracin, el ejemplo y las obras de penitencia, una verdadera maternidad para conducir las almas a Cristo. Ella constituye, en efecto: un instrumento eficaz ... " (PO 6). Pero esta nota de "pastoral" tambin podra entenderse mal si se la piensa desde la autoridad, como si lo distintivo del sacerdocio fuera el poder que tiene como mxima autoridad de la comunidad. Esto implica olvidar que el ejercicio principal del sacerdocio ministerial, el que lo constituye en su ncleo esencial insustituible, no es la autori- dad sino la celebracin de la Eucarista. Los hechos nos invitan a dis- cernir lo esencial de lo coyuntural. Por una parte, los dems no pueden celebrar la Eucarista, pero s pueden presidir una comunidad. As lo confirma la misma praxis de la Iglesia, que en ocasiones confa el cuidado pastoral de algunas pa- rroquias o comunidades a diconos o a laicos (ele 517,2), donde el sacerdote se hace presente para presidir la Eucarista, administrar la Reconciliacin y moderar la vida comunitaria. Lo mismo sucede en algunos movimientos, donde la funcin de "asesor" que tiene el sa- cerdote, no implica que l tome decisiones acerca del funcionamien- to del movimiento y su actividad evangelizadora, que competen a los laicos coordinadores. Ya que, si bien estn bajo la "vigilancia" del Ordinario del lugar (ele 305, 2), las asociaciones de fieles "tienen potestad, conforme a la norma del Derecho y de los estatutos, de dar normas peculiares que se refieran a la asociacin, la celebracin de reuniones, la designacin de los moderadores oficiales, ministros, y los administradores de bienes" (ele 309). Todos los fieles tienen de- recho a "promover y sostener la accin apostlica con sus propias iniciativas" (ele 216), y slo requieren del consentimiento de la autoridad eclesistica competente si quieren que su asociacin o su actividad reciba la denominacin oficial de "catlica" (Ibd). El Papa ha recordado recientemente que los sacerdotes no deben slo tolerar o soportar estas iniciativas autnomas de los laicos, sino que tienen "el deber de promover las diversas realidades de asocia- Vctor Manuel Fernndez - 227 cin, que tanto en sus modalidades ms tradicionales como en las ms nuevas de los movimientos eclesiales, siguen dando a la Igle- sia una fuerza vital que es don de Dios constituyendo una autnti- ca primavera del Espritu" (NMI 46). Yel Santo Padre recuerda ade- ms que "junto con el ministerio ordenado pueden florecer otros ministerios, instituidos o simplemente reconocidos, para el bien de toda la comunidad, atendindola en sus diversas necesidades" (ibd). Por otra parte, hay sacerdotes que no trabajan apostlicamente en parroquias y prestan servicios que no implican autoridad alguna, y eso no disminuye el valor especfico de su sacerdocio. Entonces, cmo se entiende correctamente la nota de "pastoral" aplicada al sacerdote? Evidentemente, desde su funcin especfica, prin- cipal e indelegable, que es celebrar la Eucarista e impartir la absolu- cin sacramental. Es decir, en cuanto es instrumento de la donacin de la gracia santificante, que se derrama sobre todo en esos Sacramen- tos. Es as la figura del pastor que lleva a las ovejas a los verdes prados ya las fuentes del agua sobrenatural que restaura (Sal 23, 2-3), Y las cura (Ez 34, 4.16). El sacerdote es signo de Cristo "cabeza" en referen- cia a la gracia que brota de Cristo como cabeza, la llamada "gracia capital". Por consiguiente, esta asociacin a Cristo "cabeza" no hace referencia en primer lugar a laautoridadsino al derramamiento de la gracia. Tambin los laicos alimentan y curan a los dems, pero el sacerdo- te lo hace sobre todo ofreciendo lo que es la fuente principal de la vida de la gracia, la Eucarista, y liberando a los fieles del obstculo que les impide acercarse a ella: el pecado mortal. l hace presente como signo al Buen pastor, que trae vida abundante (Jn 10, 10), ali- menta a las ovejas en la Eucarista y las cura en el Sacramento del perdn. Veamos la siguiente descripcin de ciertas actitudes "pastorales": "El futuro sacerdote aprende en el Seminario a estar presente justamente all donde la gente vive y llora, donde hay necesidad de compartir los sufri- mientos y la desesperacin; donde hay necesidad de l y de su accin misericordiosa. En una palabra, l aprende a estar all donde puede ser hombre del Espritu, para anunciar el Evangelio del amor de Cristo y para ser signo revelador del Pastor supremo':311 .lJI V. CAMBI NO, l.a Cariu) Pastora/e, Roma, 1996, pp. 29-30. 228 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Es cierto, pero en realidad todo esto se podra decir igualmente de cualquier cristiano; no define notas especficas del sacerdote que pro- cedan slo del orden sagrado que ha recibido, sino actitudes a las que est obligado simplemente porque es cristiano. Sobre todo desde su potestad para celebrar la Eucarista y para rea- lizar el mandato perentorio e ineludible de predicar el Evangelio, hay que elaborar una adecuada espiritualidad de esa "caridad pastoral", que se atribuye especficamente al sacerdote. y advirtamos que la re- sistencia a reducir el sacerdocio ministerial a la administracin de los Sacramentos ha sido una manera sutil y aparentemente progresista de mantener en pie el viejo clericalismo a merced de la riqueza y la varie- dad de la vida comunitaria donde los laicos pueden desempear mul- titud de funcionespastorales. No le hace bien a esa riqueza sobrecar- gar mticamente la figura sacerdotal de funciones que no derivan necesariamente del orden sagrado. Por otra parte; hay que tener en cuenta que la idea de superioridad que aparece en la figura del Pastor con respecto a las ovejas, slo pue- de aplicarse a Cristo en relacin con los seres humanos, no al sacerdo- te frente a los laicos. No hay que olvidar que cuando hablamos de la potestad sacerdotal fInos encontramos en el mbito de la funcin y del servicio, no de la dignidad ni de la santidad" (ChL 51). La mayor digni- dad slo se da en la relacin entre el Buen Pastor, Jess, y nosotros, pero no entre el sacerdote, como signo e instrumento, y los fieles. Adems de esta importantsima clarificacin, Juan Pablo 11 ha re- calcado que aun cuando esta funcin sacerdotal se considere "jerr- quica", no debe entenderse tanto por la necesidad de alguien que est por encima de los dems, sino que "est totalmente ordenada a la san- tidad de los miembros de Cristo" (MDi 27). Por eso su clave y su eje no es el poder, sino la potestad de administrar el sacramento de la Eucarista, que es la fuente primera de la santidad de los fieles. Pero precisamente por su relacin nica con la Eucarista y especialsima con la Palabra, hay una funcin de gua y conduccin que el sacerdote nunca debera delegar: la de armonizar los diversos carismas y ministerios en la unidad de la comunidad y en la comu- nin de esta con la Iglesia diocesana. l, por estar particularmente ligado a la Eucarista, que es el Sacramento que significa y realiza la unidad de la Iglesia (LC 3), es el primer responsable de asegurar la comunin, aun en los casos en que cumpla slo la funcin de asesor o de moderador. Viclor Manuel Fernndez - 229 Al situarse en el mbito de la "funcin", la nota de "pastoral" no implica una mitificacin de la figura del sacerdote que lo coloque por encima del resto: las tareas "no dan lugar a la superioridad de los unos sobre los otros; no suministran ningn pretexto a la envidia" (Inter insigniores; cf ChL, nota 190). El esposo de cada fiel es Cristo, no el sacerdote (2 Cor 11, 2-3). Del mismo modo, el buen pastor de cada fiel es Cristo, no el sacerdote. Y la cabeza de cada fiel es Cristo, no el sacerdote. l es "signo" de Cristo esposo, pastor y cabeza; no lo sustituye. Cada fiel no encuentra su alegra y su santificacin en su relacin con el sacerdote, sino en su relacin personal y directa con Cristo, que es su esposo, su pastor y su cabeza, su salvador, su seor, su gua. Parece obvio, pero hay que decirlo y repetirlo para evitar una inde- bida mitificacin de la figura sacerdotal: el signo eficaz de la gracia es el sacramento de la Eucarista, no el sacerdote que la celebra. La Eucaris- ta es la fuente de la vida de la comunidad, no lo es el sacerdote que ia preside "in persona Christi". l es slo un signo "funcional" (ne- cesario pero secundario y subordinado) del signo eficaz que es la Eucarista. Por eso lo importante es que el Pueblo se encuentre con Cristo, ms que con l; que busque a Cristo, ms que a l: que se sienta cmodo con Cristo, ms que con l; que encuentre todo en Cristo, no en l. La cuestin del sacerdocio reservado exclusivamente a los varo- nes, que por ser varones pueden ser signos sensibles de Cristo esposo (MDi 26) en la celebracin eucarstica, sera menos conflictiva si de hecho se liberara la figura del sacerdote de una asociacin excesiva con la idea de poder y autoridad, como si slo l pudiera reflejar a Cristo que toma decisiones, ensea y gua para el bien y el cuidado de las ovejas. De hecho, los padres de familia pueden y deben ser signos ms luminosos y cercanos del Buen Pastor para sus hijos que el sacerdote de la parroquia. Pero cuando los laicos y las laicas sean ms ordina- riamente dirigentes de comunidades con poder de decisin, conseje- ros espirituales o predicadores, podr aceptarse ms pacficamente que slo los varones sean sacerdotes, ya que una ms adecuada distribu- cin de funciones ayudar a reducir una indebida y desproporcionada inflacin de la significatividad del sacerdote, que .parece absorber en s todo lo ms noble, bueno y bello, y ante lo cual todo lo dems parece ser slo un plido y secundario reflejo. 230 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Cuando se indica que colaborar con la direccin del cuidado pas- toral de la parroquia no es "suplir o sustituir" al sacerdote,312 se tiene presente que la expresin "prroco" implica funciones especialmente (specialiter) encomendadas a l, algunas de las cuales derivan del or- den sagrado, como "la celebracin eucarstica ms solemne los do- mingos y das de precepto" (CIC 530, 7). En este sentido, el sacerdote es "insustituible",3J3 ya que la comunidad, que no se entiende sin la Eucarista, tampoco se entiende sin el sacerdote. En este mismo senti- do la declaracin Dominus lesus ha dicho que donde no est presente el misterio eucarstico en su ntegra substancia, o donde no es vlida- mente celebrado por ausencia de sucesin apostlica, no hay Iglesia "en sentido propio" (DI 17b), lo cual slo puede entenderse correcta- mente desde la conviccin de que la Eucarista es el centro y la fuente principal de la vida comunitaria eclesial. Pero esta centralidad de la Eucarista, que requiere necesariamente de un sacerdote que la presida, no exige necesariamente que el sacer- dote deba ejercer por s mismo todas las funciones que impliquen alguna autoridad o alguna decisin en una comunidad. Retomando la centralidad de la Eucarista, que otorga al sacerdote tina importancia insustituible en la comunidad, digamos ahora que precisamente esta misma centralidad es la que plantea hoy la exigencia de que el prroco delegue en otros, muchas de las funciones con las que tradicionalmente se ha sobrecargado su ministerio. Porque esa sobrecarga es lo que impide muchas veces vivir una profunda espiri- tualidad en la accin, en la celebracin digna, frecuente y bien prepa- rada de la Eucarista, y la administracin de la Reconciliacin que permita a muchos fieles acceder a la comunin sacramental. En este sentido, se nos plantea un conflicto: Seguimos optando porque el sa- cerdote mantenga un tipo de ejercicio del poder que le impone mlti- ples obligaciones, con el consiguiente descuido de la celebracin eucarstica, y la ausencia de un tiempo adecuado para la atencin de confesiones en la parroquia y en los hogares (enfermos y ancianos), lo cual tambin atenta contra la digna y frecuente recepcin de la Eucarista. O, por el contrario, tomamos la decisin ms adecuada de .lI2 Para este punto es indispensable la lectura de la Instruccin sobre algunas cuestio- nes acerca de la colaboracin de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, Vaticano 1997, p. 7. 311lbd, p. 14. ------, 1 Vctor Manuel Fernndez - 23l priorizar la funcin especfica del sacerdote y la centralidad de la Eu- carista, y entonces acentuamos la necesidad de delegar ordinariamente diversas funciones en los diconos y laicos. Tal decisin tiene graves consecuencias: Son muchsimas las po- blaciones rurales, aunque no sean parroquias, que carecen de un sa- cerdote residente, y slo tienen una celebracin litrgica, la Misa, una vez al mes o incluso una vez al ao. Por lo tanto la evangelizacin, la comunin eucarstica y la dimensin celebrativa de la vida cristiana quedan reducidas a la ms pobre y mnima expresin. Y, puesto que normalmente no hay una persona responsable del cuidado pastoral de esas comunidades pequeas, y todo depende de las espordicas y veloces visitas del todopoderoso prroco, la vida comunitaria yevan- gelizadora de esas comunidades carece del necesario estmulo y tam- bin se empobrece enormemente. El temor a opacar la figura del sa- cerdote atenta as contra la finalidad principal del sacerdocio que es la santificacin de los fieles y la promocin de sus carismas evangeliza- dores. De esta manera, tratando de evitar un mal, se causa un mal inmensamente ms grande. Que Dios pueda suplir esta carencia con los misteriosos caminos de su gracia es ms que una posibilidad; pero advirtamos cmo se reduce la significatividad materna de la Iglesia ante sus fieles, exponindolos adems al proselitismo de las sectas por temor a que la figura sacerdotal pierda su sagrado halo de poder. Pensemos tambin en los sectores marginales de las grandes ciu- dades, que a veces son parte de parroquias inmensas. Es cierto que los fieles podran trasladarse a las sedes parroquiales, pero muchos de ellos slo pueden hacerlo los fines de semana, y difcilmente encuen- tran al sacerdote disponible para confesar. Si el sacerdote, en cambio, no tuviera tantas reuniones y actividades que planificar y preparar, porque ha delegado esas funciones en laicos, podra acercarse por las noches o en distintos horarios durante la semana para ofrecer a los fieles ese servicio sacerdotal y adems visitar a los enfermos de ese sector. Podra objetarse que los laicos no estn preparados suficientemente para que puedan delegarse en ellos variadas funciones. Pero se olvida que el mejor aprendizaje se da precisamente a partir de las exigencias y desafos de la prctica. De hecho, no es as como aprenden muchas cosas, mejor que en el Seminario, muchos sacerdotes jvenes? No es constatable tambin, seamos sinceros, que muchos sacerdotes ape- nas ordenados muestran una menor capacidad que algunos laicos para 232 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA formar a otros con una enseanza catequstica bien adaptada al len- guaje del interlocutor, para tomar decisiones con sentido comn, para aconsejar a otros, etc.? Los que enseamos en Facultades de Teologa, por otra parte, podemos constatar tambin que muchas veces algunos alumnos laicos adquieren un juicio teolgico mucho ms seguro, maduro y completo, e incluso una mejor capacidad de discernimien- to moral, espiritual y pastoral que el de algunos candidatos al sacerdocio; y no podemos pensar que la ordenacin sacerdotal modi- ficar mgica mente esa situacin. Es fcil advertir que muchos sacer- dotes no estn naturalmente dotados para un ejercicio destacable de algunas de las funciones que actualmente tienen los prrocos. Algu- nos experimentan grandes dificultades para elaborar una predicacin coherente, adaptada, motivadora, rica, y sufren enormemente ante el ministerio de la predicacin. Por cOnsiguiente, tampoco pueden vivir con profundo sentido espiritual y con gozo su actividad. Otros sobre-. llevan como un peso muy duro la direccin espiritual, porque no en- cuentran respuestas prcticas para cada situacin personal. Otros tie- nen escasas habilidades para la conduccin de grupos y la resolucin de conflictos entre los miembros de la comunidad. Pero hay laicos dotados de carismas muy destacables en orden a cumplir eficiente- mente esas funciones. Volviendo a la cuestin del perfil especfico del sacerdote, digamos que, si bien las figuras ligadas al Buen Pastor pueden utilizarse para describir a cualquier cristiano, la funcin del sacerdote como minis- tro de los sacramentos no puede dejar de modificar estas figuras con notas peculiares que son exclusivas del sacerdote: slo l es padre en cuanto hace presente a Cristo donndose como alimento en la Euca- rista; slo l es pastor en cuanto hace presente a Cristo que cura a los fieles del pecado en el Sacramento del perdn, los alimenta con el pan de la Palabra y de la Eucarista, y unge a los enfermos. Slo l es artista de la gracia en cuanto preside la asamblea eucarstica donde se hace presente la fuente del crecimiento de toda la Iglesia. Slo l es pescador en cuanto su funcin de presidir la celebracin eucarstica y la Reconciliacin sacramental no es slo un cumplimiento externo, sino su modo peculiar de echar las redes en los corazones humanos. Slo l es tomado por Cristo de esa manera peculiar, que lo con- vierte en signo del Buen Pastor cuando se hace presente a travs de l y expresa con su boca, su voz y sus manos: "Esto es mi cuerpo", "Yo te absuelvo". Vctor Manuel Fernndez - 233 Esta relacin estrecha entre su identidad sacerdotal y la Eucarista hace que en su espiritualidad contemple a Dios como fuente de vida para los dems. Esto mismo implica que la espiritualidad del sacerdote sea profundamente sacramental, ya que es particularmente en los Sa- cramentos -sobre todo en la Eucarista- donde el Seor se hace pre- sente como fuente de vida para el pueblo: HEste amor a Dios se dirige ms expresamente al Dios presente yactuan- te en los Sacramentos. Es ante todo la presencia eucarstica el manantial donde el cura busca saciar su sed de Dios. Su encuentro de amor, donde renueva el pacto de amistad con l, es habitualmente la celebracin de la Misa. Aunque tambin lo ama descubrindolo actuante en los dems Sa- cramentos, yen la Palabra que Pero es destacable que Dios es visto como Hactuante" en los Sacra- mentos, por lo cual en esa contemplacin se incorpora al pueblo, objeto de esa accin sobrenatural de Dios. De este modo, "la caridad pastoral, que tiene su fuente especfica en el sacramento del orden, encuentra su expresin plena y su ali- mento en la Eucarista" (PDV 23). Cuando se contempla en la Euca- rista a Cristo que se hace presente, se considera peculiarmente que est all para derramar su vida en el pueblo: "Yo he venido para que tengan vida" (Jn lO, 10). El sacerdote no tiende a aplicar esas palabras de Cristo inmediatamente a s mismo, sino al pueblo, ya s mismo en cuanto parte de ese pueblo amado. Aqu se advierte que la pastoralidad es la "identidad englobante y unificante del sacerdote diocesano",315 por lo cual la finalidad pasto- ral constituye lo especfico de toda la formacin de los aspirantes al sacerdocio (PDV 61). La misin es la Hfinalidad intrnseca y vital" de la consagracin (PDV 24). Por lo tanto, slo bajo esta luz puede en- tenderse que "la vida espiritual constituye el centro vital que unifica y vivifica su ser sacerdote y su ejercer el sacerdocio" (PDV 45). La cari- dad pastoral, que es una realidad eminentemente espiritual, es al mis- mo tiempo el mvil interno de la actividad pastoral, y por eso Hexiste una relacin ntima entre la vida espiritual y el ejercicio del rio H (PDV 24). Digmoslo directamente: ser "espiritual" para el sacerdo.- te es lo mismo que ser "pastor". 3141bd. lIS J. GARCIA VELASCO, La caridad pastoral en la teologa y espiritualidad del ministe- rio, en Seminarios 130 (1993), p. 467. 234 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Por otra parte, como toda experiencia humana y espiritual, el ejer- cicio del ministerio sacerdotal es complejo, y no es vivido por todos de la misma manera. Las situaciones, los temperamentos, los momen- tos histricos son variados e imprimen variedad a la vivencia del sacerdocio. Por eso, si bien hay un ncleo esencial comn a todos los sacerdotes, es cierto que en determinadas, personas, ocasiones y po- cas ese ncleo puede vivirse y describirse con matices diversos y de diferentes maneras. En realidad, la concepcin sobre el sacerdocio ministerial que pre- sentan los documentos de la Iglesia, muestra con claridad una ima- gen sacerdotal donde lo especfico est en relacin con la Eucarista y la Reconciliacin. Veamos, por ejemplo, algunos textos de Presbyterorum Ordinis: ' "De entre los mismos fieles instituy a algunos por ministros, que en la sociedad de los creyentes poseyeran la sagrada potestad del orden para ofre- cer el sacrificio y perdonar los pecados" (2). "Como ministros sagrados, sealadamente en el sacrificio de la Misa, los presbteros representan a Cristo, que se ofreci a s mismo como vctima por la santificacin de los hombres ... En el sacrificio eucanstico, en que los sacerdotes cumplen su principal ministerio, se realiza continuamente la obra de nuestra redencin" (13). "De modo semejante, en la administracin de los sacramentos se unen a la intencin y caridad de Cristo, cosa que hacen de manera especial cuando se muestran en todo momento y de todo punto dispuestos a ejercer el minis- terio del sacramento de la penitencia cuantas veces se lo pidan razonable- mente los fieles" (ibd). Pero adems, cuando la Iglesia ha querido especificar el punto cla- ve para distinguir el sacerdocio ministerial del sacerdocio comn de los fieles, ha situado claramente la distincin en la potestad para cele- brar estos Sacramentos. Ya el Concilio de Trento, al sintetizar por qu en la Iglesia se ordenan sacerdotes, deca que I'les fue dado el poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre del Seor, as como el de perdonar o retener los pecados, cosa que las Sagradas Es- crituras manifiestan y la tradicin de la Iglesia ense siempre".316 La disminucin del nmero de seminaristas, las deserciones sacerdotales y las nuevas dificultades que se avizoran en el futuro de JI6 CONCILIO DE TRENTO, Sesin XXIII, Cap. 1. Vctor Manuel Fernndez - 235 muchos pases, donde la cantidad de sacerdotes ciertamente no ser suficiente para mantener los servicios pastorales que se estaban pres- tando hasta el momento, puede ser un signo providencial a travs del cual el Espritu nos invita a volver a la esencia del sacerdocio y a fo- mentar y desarrollar la variedad de ministerios (NMI 46), que no tie- nen por qu ser exclusivos del sacerdote. Pero, sin pensar en situaciones futuras, la misma situacin actual debera interpelamos. Porque aun reduciendo la actividad del sacer- dote a la celebracin eucarstica, a la administracin privada de la Reconciliacin y a la Uncin de los enfermos, podemos advertir que los sacerdotes no estn prestando un buen servicio. Muchos sacerdo- tes, de hecho, prefieren no predicar sobre la necesidad de la confesin sacramental, porque si todos los fieles decidieran confesar sus peca- dos graves al menos una vez al ao, la realidad es que no tendran tiempo para atenderlos. Por consiguiente, hay que advertir que es al menos poco realista sobrecargar la figura sacerdotal, que se presenta a los seminaristas, con mltiples funciones que no le permitirn cumplir con lo que slo l, sacerdote, podr hacer. Esta vuelta a lo esencial y especfico del sacerdocio ministerial, si- tuado en el contexto de una amplia variedad de ministerios laicales, puede permitir una vivencia del ministerio que plenifique al sacerdo- te en lugar de destruirlo y llenarlo de tensiones. En sntesis, las carac- tersticas espirituales de un ministerio adecuadamente centrado en lo esencial podran ser las siguientes: Una vida plenamente entregada a su ministerio, verdaderamente centrado en la Eucarista, pero con el gusto de una actividad que pue- de prepararse y ejecutarse con serenidad y profundo sentido, de un modo humano y humanizante. Una mayor disposicin a vivir una espiritualidad de la accin y no al margen de ella: una espiritualidad que consista en contemplar gozosamente la accin de Dios y su belleza en el mismo ejercicio del ministerio. El desarrollo de actitudes ms autnticas y significativas de caridad . fraterna (pastoral) en la acogida cordial, cercana y disponible a las personas, en un trato amable y sin prisas. Una vivencia ms comunitaria de la actividad evangelizadora, menos solitaria e individualista, liberada del terrible peso de tener que hacerlo todo. 236 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Un mayor enriquecimiento y gozo a partir del desarrollo de los carismas ajenos y de una variada y fecunda vida comunitaria que lo alimenta tambin a l como cristiano. 9.4.2. La vida religiosa Si bien muchos religiosos son sacerdotes, y pueden asumir lo dicho sobre el sacerdocio, nos preguntamos qu le aaden los vo- tos que lo constituyen en religioso. Ciertamente, no disminuyen la intensidad de su entrega apostlica. Afortunadamente, los ltimos documentos sobre la vida religiosa han encarado, no extensivamen- te pero s directamente, el tema de la "espiritualidad de la accin". Veamos, por ejemplo, un texto que apunta claramente a evitar todo tipo de dicotoma entre espiritualidad y accin o entre vida interior y mundo exterior: "Los Institutos comprometidos en una u otra modalidad de servicio apos- tlico han de cultivar una slida espiritualidad de la accin, viendo a Dios en todas las cosas y todas las cosas en Dios" (VC 74):117 Y, hablando de la interaccin espiritualidad-actividad, el prra- fo concluye diciendo que "sin esta tensin continua hacia esa uni- dad se corre el riesgo de un colapso interior, de desorientacin y de desnimo". Pero el decreto conciliar Perfectae Caritatis, sin utilizar la expresin feliz de "espiritualidad de la accin", indica la caracterstica especfica que asume esta espiritualidad activa en la vida religiosa, lo que distin- gue al religioso de cualquier otro agente pastoral. 318 Esta caractersti- ca, que en l asume un lugar preponderante, puede resumirse como "significatividad": El religioso da a su accin un peculiar valor de "signo" para la Iglesia, de manera que por su estilo propio de vivir y por su manera proftica de actuar -que refleja significativamente a Jess y su modo de vivir-, las dems vocaciones en la Iglesia se sientan animadas y estimuladas a una mayor entrega al Evangelio en su propia misin. m JUAN PABLO n, Vita Consecrata. Exhortacin apostlica postsinodal sobre la vida consagrada, Madrid, 1996. 31" Aqu retomo lo ya desarrollado sobre la vida religiosa en mi obraActividad, es- piritualidad y descanso. Vida armoniosa y unidad interior, Madrid, 2001, pp. 46-48. Vctor Manuel Fernndez - 237 Veamos algUnos prrafos donde las expresiones utilizadas remarcan claramente esta especificidad "significativa" de la espiritualidad en la accin propia del religioso: "La castidad -que los religiosos profesan por el reino de los cielos ... es una seal caracterstica de los bienes celestiales 11 (I2a). "Los mismos institutos, segn la condicin de los lugares, han de esfor- zarse en dar testimonio colectivo de pobreza" (13e). "La unin de los hermanos manifiesta la venida de Cristo y de ella deriva un gran valor apostlico" (ISa). "La perfecta continencia por el reino de los cielos siempre ha sido tenida por la Iglesia en grandsimo honor como seal y estmulo de la caridad" (46b). liLa profesin de los consejos evanglicos aparece como un distintivo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vocacin cristiana ... Manifiesta mejor a todos los creyentes los bienes celestiales -presentes incluso en esta vida-, da un testimonio de la vida nueva ... " (44c). Volviendo ahora a Vita Consecrata, all se indica con claridad y con- tundencia, que "el primer objetivo de la vida consagrada es hacer visi- bles las maravillas que Dios realiza en la frgil humanidad de las per- sonas que llama" (Ve 20). Yen este mismo documento es sumamente interesante advertir que aun el proceso de inculturacin, propio de la actividad evangelizadora, se plantea desde esta espiritualidad espec- fica que marca constantemente la manera de actuar y las opciones concretas: liLa vida consagrada, por su parte, es de por s portadora de valores evanglicos y, consiguientemente, all donde es vivida con autenticidad, puede ofrecer una aportacin original a los retos de la inculturacin. En efecto, siendo un signo de la primaca de Dios y del Reino, la vida consagra- da es una provocacin que, en el dilogo, puede interpelar la conciencia de los hombres. Si la vida consagrada mantiene su propia fuerza proftica, se convierte, en el entramado de una cultura, en fermento evanglico ... " (80). Por eso no es correcto decir que el religioso debe otorgar primaca a su vida interior por sobre la actividad externa. Ms bien hay que decir que debe cultivar su vida interior de manera que se traduzca de un modo significativo para el mundo y as produzca un dinamismo histrico, ya que "toda persona consagrada est comprometida a cul- tivar el hombre interior, que no es ajeno a la historia ni se encierra en 238 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA s mismo" (VC 103). Porque la vida consagrada no slo es un signo de que Dios es siempre mayor, sino tambin "una prueba elocuente de que, cuanto ms se vive de Cristo, tanto mejor se le puede servir en los dems, llegando hasta las avanzadillas de la misin y aceptando los mayores riesgos" (VC 76). Esta nota central de su identidad como religioso marca tambin su relacin personal con Jesucristo, ya que al orar y meditar el Evangelio, su mirada se deposita particularmente en los gestos significativos del Seor, en su fuerza proftica e interpeladora. 10. Encarnarse hablando: Espiritualidad de la predicacin La predicacin, incluyendo tanto el momento concreto de la ex- posicin como su preparacin, es un mbito privilegiado para mos- trar cmo se alimentan mutuamente la espiritualidad y la actividad pastoral (encarnacin de la espiritualidad en la actividad). A la vez, implica un peculiar ejercicio de inculturacin (encarnacin de la es- piritualidad en la cultura de un lugar). Hay un modo de vivir la predicacin que la convierte en una altsi- ma experiencia espiritual; pero hay otro modo de vivirla -carente de espiritualidad- donde predominan los intereses de gloria personal, de dominio sobre la comunidad, etc. Por eso es importante recordar las notas espirituales que pueden impregnar el ejercicio de la predica- cin 319 y convertirlo en una mstica. 10.1. Actitudes espirituales en la predicacin En Evangelii Nuntiandi encontramos una gran riqueza en lo que se refiere a las actitudes profundas que pueden vivirse en la predicacin, haciendo de ella una experiencia espiritual de inmenso valor. Vale la pena recoger su valioso aporte: 10.1.1. Hablar desde una experiencia Puesto que el Evangelio es una propuesta de vida y se ordena a producir un estilo determinado de existencia, la primera actitud espi- ritual del predicador ser acogerlo en la propia vida, llevarlo a la pro- pia experiencia, hacerlo carne en su existencia concreta. De esta ma- nera, la predicacin consistir en "comunicar a otros lo que se ha contemplado" (ST U-II, 188,6). 11') Cf. J. LLOPIS, La escucha de la Palabra, Barcelona, 1994. 240 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Esto tiene al mismo tiempo una gran importancia pastoraL ya que "el hombre contemporneo escucha ms a gusto a los que dan testi- monio que a los que ensean" (EN 40). No se trata slo de llevar una vida moral acorde al Evangelio, sino tambin, y como condicin previa, de tener una relacin personal con Dios que se refleje en el modo de hablar de l. La autenticidad que tanto valora el mundo de hoy "exige a los evangelizadores que le hablen de un Dios a quien ellos conocen y tratan familiarmente como si lo estuvieran viendo" (EN 76). 10.1.2. Conviccin creativa sobre el valor de la propia misin Cuando alguien realiza una actividad sin valorarla, sin amarla, entonces se convierte en un cumplimiento externo que se soporta, y as la actividad pierde todo dinamismo y profundidad espiritual. Por lo tanto, una actitud espiritual indispensable, particularmente para la predicacin, es confiar en el valor y en la eficacia de esa misin. Esta confianza se funda en la conviccin de que es Dios quien quiere llegar a los dems a travs del predicador, y quien despliega su poder a tra- vs de la palabra humana. En Rom lO, 14-17 Pablo habla con convic- cin sobre la necesidad de predicar. Por eso, "el tedio que provocan hoy tantos discursos vacos, y la actualidad de muchas otras formas de comunicacin, no deben sin embargo disminuir el valor perma- nente de la palabra ni hacer perder la confianza en ella" (EN 42). Esta conviccin no es meramente pasiva, sino activa y creativa. Implica ofrecerse como instrumento (Rom 12, 1), con todas las pro- pias capacidades, para que todas esas capacidades puedan ser utiliza- das por Dios: "Esta predicacin evangelizadora toma formas muy di- versas, que el celo sugerir cmo renovar constantemente" (EN 43), poniendo en prctica "las exigencias y posibilidades" de la predica- cin, y procurando 11 que sea sencilla, clara, directa, acomodada, pro- fundamente enraizada en el Evangelio"(ibd). Vemos as cmo esta actitud de firme conviccin ante el valor de la predicacin implica tambin valorar "la importancia de los mtodos y medios de la evan- gelizacin" (EN 40) Y entregarse con amor creativo a la preparacin de la predicacin. Ese amor lleno de conviccin y de celo, que busca recursos para llegar al otro, es parte inseparable de la "espiritualidad" del predicador. Viclor Manuel Fernndez - 241 10.1.3. Sensibilidad y adaptacin a la realidad de los dems Dios, que habla al predicador en su Palabra, tambin le habla a travs de la realidad, de manera que pueda descubrir lo que debe anun- ciar en un contexto determinado y de un modo determinado. En ese contexto es Dios mismo quien tiene algo que decir a su pueblo. Por eso, se requiere del predicador una actitud espiritual que consiste en evitar preguntarse tanto qu mensaje puede caer bien, qu tema pue- de ser original, qu podra procurarle fama o aprecio popular. La gran pregunta debera ser ms bien: qu quiere decirle Dios a esta gente, con esta Palabra, en esta circunstancia concreta?: "En efecto, son innumerables los acontecimientos de la vida y las situa- ciones humanas que ofrecen la ocasin de anunciar, de modo discreto pero eficaz, lo que el Seor desea decir en una determinada circunstancia. Basta una verdadera sensibilidad espiritual para leer en los acontecimientos el mensaje de Dios" (EN 43). Advirtamos que Pablo VI llamaba a esta actitud "sensibilidad esPi- ritual", con lo cual estaba proponiendo una espiritualidad insepara- ble de la misin y una misin inseparable de la espiritualidad. Las circunstancias tambin pueden sugerir -adems del conte- nido- el estilo conveniente, el tono, el modo de la predicacin, ya que "plantean un desafo a nuestra capacidad de descubrir y adap- tar" (EN 40). No se trata slo de adaptarse al modo de hablar de la gente, sino tambin a sus variadas maneras de expresarse, y -ms a fondo toda- va- a sus preocupaciones, inquietudes, anhelos, preguntas: "El lenguaje debe entenderse aqu no tanto a nivel semntico o literario, sino al que podra llamarse antropolgico o cultural... tomando en cuenta al pueblo concreto con sus signos y smbolos, y respondiendo a las cuestiones que plantea" (EN 63). Pero esta actitud de adaptacin a los dems implica tambin dos preocupaciones permanentes, que tienen que ver con un profundo y delicado respeto a las personas: "Por una parte, el respeto a su ritmo que no se puede forzar demasiado, respeto a su conciencia y a sus convicciones que no hay que atropellar. Por otra parte, el cuidado de no herir a los dems, sobre todo si son deoiles en la fe (Rom 14-15), con afirmaciones que pueden ser claras para los iniciados, 242 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA pero que pueden ser causa de perturbacin o escndalo, provocando una herida en las almas" (EN 79). 10.1.4. Culto a la verdad El predicador, si acta movido por el dinamismo del Espritu, esta- r permanentemente orientado a la Verdad revelada. Evitar predicarse a s mismo, o encerrarse en un determinado esquema mental o en unas pocas ideas que le atraen. No slo respetar y amar la Palabra de Dios, sino que se postrar ante ella coh una disposicin espiritual de gozoso sometimiento. A partir de esa actitud, ser un buscador permanente del sentido profundo -y objetivo- de esa Palabra, para poder comunicarlo a la gente. 320 Conviene detenerse en el siguiente texto, que presenta de modo atractivo las variadas expresiones de esta actitud espiritual: "Pero el Evangelio que nos ha sido encomendado es tambin palabra de verdad. Una verdad que hace libres y que es la nica que procura la paz del corazn ... Verdad profunda que nosotros buscamos en la Palabra de Dios y de la cual no somos ni los dueos, ni los rbitros, sino los depositarios, los herederos, los servidores. De todo evangelizador se espera que posea el culto a la verdad; porque la verdad que l profundiza y comunica es la Verdad revelada ... El predicador del Evangelio ser aquel que, aun a costa de renuncias y sacrificios, busca siempre la verdad que debe transmitir a los dems. No vende ni disimula jams la verdad por deseo de agradar a los dems, de causar asombro, ni por originalidad o deseo de aparentar. No rechaza nunca la verdad. No la oscu- rece por pereza de buscarla, por comodidad, por miedo. No deja de estudiar- la. La sirve generosamente, sin avasallarla" (EN 78). 10.1.5. Fervorosa confianza en la gracia del Espritu Si lo que se procura es algo ms que un efecto superficial o una gloria personal, entonces la actitud espiritual adecuada es la de desear que acte el Espritu: "No habr nunca evangelizacin posible sin la accin del Espritu San- to ... En efecto, slo despus de la venida del Espritu Santo, el da de Pen- 310 Cf. F. BROSSIER. Relatos bblicos y comunicaci6n de la fe, EsteBa, 1987. Vctor Manuel Fernndez - 243 tecosts, los Apstoles salen hacia todas las partes del mundo para comenzar la gran obra de la evangelizacin. El Espritu es quien explica a los fieles el sentido profundo del Evangelio. l es quien hoy, igual que en los comienzos de la Iglesia, acta en cada evangelizador que se deja poseer y conducir por l, y pone en los labios las palabras que por s solo no podra hallar ... Las tcnicas de evangelizacin son buenas, pero ni las ms perfeccionadas podran reemplazar la accin discreta del Espritu. La preparacin ms refinada del evangelizador no consigue absolutamente nada sin l. Sin l, la dialctica ms convincente es impotente sobre el espritu de los hombres. Sin l, los esquemas ms elabora- dos sobre bases sociolgicas y psicolgicas se revelan pronto desprovistos de todo valor ... l es el agente principal de la evangelizacin. l impulsa a cada uno a anunciar el Evangelio y en lo hondo de las conciencias hace aceptar y comprender la Palabra de salvacin" (EN 75). Sin embargo, la experiencia parece demostrar que, al menos en muchos casos, los predicadores que se han capacitado en cursos de buen nivel y han adquirido habilidades de oratoria y comunicacin, suelen ser ms buscados por la gente, despiertan ms admiracin y congregan ms personas a su alrededor. Parece entonces que en reali- dad la preparacin tcnica es ms importante que la gracia. Pero no hay que olvidar que la eficacia "sobrenatural" no puede confundirse con la fama del predicador, ni con efectos psicolgicos o reacciones emocionales. La accin discreta del Espritu se caracteriza ms bien por la profundidad de sus efectos (generosidad, don de s, perdn, etc.) y por la estabilidad de esos efectos, que perduran mucho ms all de la presencia del predicador. Si bien tambin existe la posibili- dad de que un predicador tenga un carisma peculiar, que acte inde- pendientemente de su confianza personal en la accin del Espritu, es cierto que el predicador que posee una humilde y firme confianza en la accin del Espritu puede ser ms fcilmente utilizado por l. De esa manera, experimenta el fervor sobrenatural de sembrar una semi- lla que siempre acta por su propio poder, con una accin profunda y estable. Esta confianza en la accin del Espritu sostiene la alegra de la misin en medio de aparentes fracasos: "Conservemos el fervor espiritual. No perdamos la dulce y confortadora alegra de evangeliur, incluso cuando hay que sembrar entre lgrimas. Hagmoslo como esa multitud de admirables evangelizadores que se han sucedido a lo largo de l historia, con un mpetu que nadie ni nada sean capaces de extinguir. Sea esta la mayor alegra de nuestras vidas entrega- das" (EN 80). 244 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Esta actitud de confianza en el Espritu es tambin una expresin de amor a la gente, porque slo el Espritu, a travs de la confiada creatividad del predicador, puede obrar lo que necesita y busca el co- razn del hombre: "y ojald que el mundo actual, que busca con angustia y con esperanza, pueda as recibir la Buena Noticia, no a travs de evangelizadores tristes y desalentados, impacientes o ansiosos, sino a travs de ministros del Evange- lio, cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido en sus vidas la ale- gria de Cristo" (EN 80). Tristes y desalentados son los que no confan en la accin miste- riosa del Espritu. Impacientes o ansiosos son los que confan dema- siado en su propia capacidad y necesitan confirmar su autoadoracin con xitos rpidos y visibles. 10.2. Emotividad misionera Ahora podemos agregar algunas bellas sugerencias de Redemptoris Missio, que valen especialmente para la predicacin fuera de los mbi- tos edesiales, donde los destinatarios pueden no ser necesariamente cristianos. Vale tambin para la predicacin en medios de comunica- cin, donde muchos de los que escuchen el mensaje sern agnsticos o indiferentes y vale para los misioneros de manzana cuando entran a un hogar algo hostil. Algunas motivaciones pueden ayudar a desarrollar una emotividad favorable en orden a vivir con gusto estos desafos. 10.2.1. Conviccin gozosa de responder a una espera Cuando se logra expresar adecuadamente y con belleza el conteni- do esencial del Evangelio, seguramente ese mensaje responder de alguna manera a las necesidades ms hondas de los corazones huma- nos. Porque Dios, que se ha revelado en el Evangelio, conoce mejor que nadie lo que el ser humano necesita escuchar. Adems, el corazn humano ha sido creado para acoger la amistad que Dios le ofrece, en la cual puede hallar su liberacin. Todo anuncio cristiano est orien- tado a hacer resonar esa invitacin: IIEI misionero est convencido de que existe ya en las personas y en los pueblos, por accin del Espritu, una espera, aunque sea inconsciente, por conocer la verdad sobre Dios, sobre el hombre, sobre el camino que lleva a la liberacin del pecado y de la muerte. El entusiasmo por anunciar a Cristo deriva de la conviccin de responder a esta esperanza" (RMi 45). Vctor Manuel Fernndez - 245 Es interesante advertir que el entusiasmo por predicar a Jesucristo se fundamenta en esta conviccin. El predicador puede presentar su anuncio con gozo porque sabe que no est hablando de algo intil, completamente oscuro, o algo que no responde a las inquietudes hu- manas. Est anunciando precisamente lo que no puede engaar, ma- nipular ni desilusionar, porque es una respuesta que cae en lo profun- do del ser humano y que puede sostenerlo y elevarlo de un modo estable. La verdad que no se desgasta ni pasa de moda porque es ca- paz de penetrar all donde, ms all de las circunstancias, el ser huma- no necesita siempre lo mismo: el amor de Jesucristo que libera y que promueve. Sin esta conviccin gozosa no habr una espiritualidad de la pre- dicacin que provoque valenta, ardor y entusiasmo, sino un espritu de desaliento, sentimientos de inferioridad, temor, melancola o de- jadez. 10.2.2. Certeza de la fe La predicacin en ambientes hostiles o indiferentes suele brindar escasos frutos y pocas caricias para el ego. Por eso requiere la capaci- dad de dejar en las manos de Dios los resultados, que muchas veces son misteriosos e invisibles. La ausencia de xitos visibles no implica esterilidad. Si el Espritu ha querido tomarnos como instrumentos de su accin, siempre es posible que nuestra actividad sea fecunda, por- que el protagonista -y el primer interesado en el bien de los dems- es l. Cuando decimos lo que en nuestra conciencia creemos que Dios quiere comunicar, podemos confiar en la accin secreta del Espritu que nosotros no podemos medir ni controlar. Por lo tanto, tampoco esperamos glorias visibles. Actuamos con "la confianza que brota de la fe, o sea de la certeza de que no somos nosotros los protagonistas de la misin, sino Jesucristo y su Espritu. Nosotros nicamente so- mos colaboradores" (RMi 36). 10.2.3. Disposicin a dejarse renovar La otra cara de la conviccin que nos hace sentir portadores de la verdadera respuesta y del tesoro que humaniza, es la capacidad de reconocer las riquezas del mundo al cual se dirige la propia predica- cin, un mundo donde el Espritu no est ausente. Esto hace que, recogiendo los valores de los destinatarios, el mismo predicador sea 246 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA "alentado a una continua renovacin" que enriquece a la Iglesia uni- versal (RMi 52). Vale la pena destacar que, por la mediacin del predicador, que es capaz de abrirse a una renovacin permanente, la misma Iglesia uni- versal se renueva. Por consiguiente podemos decir tambin lo contra- rio: que el autoritarismo y la autosuficiencia del predicador impiden a la Iglesia universal adquirir nuevas riquezas. Tambin en este caso estamos hablando de una honda actitud espiritual, sin la cual la pre- dicacin se convierte en pretensiones de dominio y en profesionalismo .esttico carente de "espritu". Cuando el predicador intenta descubrir lo que Dios quiere decir a las personas, trata de auscultar las inquietudes, los deseos, y tambin los valores que hay en ellos. Por eso, antes de predicar, realiza un sano ejerci- cio de contemplacin en el dilogo, escuchando a los dems para perci- bir lo que el Espritu realiza en ellos. En esa contemplacin se enriquece l mismo y, a travs de l, se enriquece la espiritualidad de la Iglesia. 10.2.4. Con toda la riqueza del amor fraterno Aqu es donde la Redemptoris Missio pone el acento ms fuerte, pre- cisamente para referirse al "espritu" de la accin misionera: "El amor es y sigue siendo la fuerza de la misin, y es tambin el nico criterio segn el cual todo debe hacerse y no hacerse, cambiarse y no cam- biarse. Es el espritu que debe dirigir toda accin y el fin al que debe tender. Actuando con caridad o inspirados por la caridad, nada es disconforme y todo es bueno" (RMi 60). La predicacin debera ser siempre expresin de cercano amor frater- no, evitando todo lo que pueda lastimar, ofender o humillar al auditorio, y evitando tambin hablar como quien vive lejos de sus dificultades y angustias. La trama de toda verdadera predicacin est hecha de "aten- cin, ternura, compasin, acogida, disponibilidad, inters por los pro- blemas de la gente". Porque ante todo se debe anunciar a todo ser hu- mano "que es amado por Dios y que l mismo puede amar" (RMi 89). 10.2.5. Amando una Iglesia sin fronteras La predicacin a personas que no nos sienten parte de sus vidas y que nos miran como extraos, requiere una apertura del corazn Vctor Manuel Fernndez - 247 que nos permita salir de nuestro pequeo mundo de seres cercanos y acogedores. En definitiva, estamos hablando de la capacidad de desarrollar un amor universal, propio de una Iglesia "catlica", abierta a todos. Aquel que busca sinceramente predicar el Evangelio, no se pre- ocupa ante todo por conquistar algunos amigos agradables, sino que "lleva consigo el espritu de la Iglesia, su apertura y atencin a todos", yas "es signo del amor de Dios al mundo, que es amor sin exclusin ni preferencia" (RMi 89). De esta manera, no se siente como un hroe aislado, encerrado en su mundo de relaciones ama- bles y cercanas, sino que se siente parte de una Iglesia que no tiene confines, y ama a la Iglesia como Cristo la ama. El amor ntimo a Cristo es insuficiente para sostener un anun- cio frente a rostros fros o incrdulos, ya que podra inclinarse ha- cia una relacin meramente ntima con el Seor escapando de los dems. All el anuncio del Evangelio slo es posible si se lo quiere realizar con celo y ardor, cuando tambin se mira a la Iglesia con los ojos de Cristo y se la ama como la ama su Esposo, "hasta dar la vida" por ella (ibd). El predicador necesita hacer de cada grupo humano una "esposa" para entregar a Cristo (2Cor 11, 2). 10.3. La espiritualidad en la preparacin de la predicacin La riqueza que hemos recogido nos permite presentar un modo de preparar la predicacin donde se integren armoniosamente y se ali- menten entre s la espiritualidad y la intencin pastoral, de manera que el acto de predicar sea al mismo tiempo plenamente espiritual y plenamente pastoral. Propondr un modo prctico de preparacin de la predicacin en cuatro momentos, donde se integren todas las notas espirituales que recogimos de Evangelii Nuntiandi y de Redemptoris Missio. 10.3.1. Qu dice el texto Luego de haber buscado la presencia de Dios e invocado el auxilio del Espritu Santo, este primer paso es el estudio del texto para recono- cer el mensaje objetivo, el ncleo de verdad que Dios quiere comuni- car en esa Palabra. 248 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Este trabajo es al mismo tiempo una actividad espiritual y pastoral: Espiritual porque es la expresin de un "culto a la verdad" (EN 78). Pastoral, porque la actividad evangelizadora no consiste en procu- rar que el pueblo se conecte con mis ideas, con algn recurso intere- sante, con mi habilidad discursiva, o en lograr que me consideren una persona atractiva. La actividad pastoral en su sentido ms hondo es procurar que los dems se encuentren con Cristo, crezcan en el amor; y en el caso de la predicacin, se procura un encuentro con lo que dice Cristo en un texto concreto del Evangelio. El cuidado de este primer paso es clave para distinguir si nuestra predicacin es una actividad espiritual y pastoral, o una actividad poltica, una bsqueda de s, una manipulacin del ministerio para obtener prestigio, etctera. As como el amor verdadero siempre se expresa en signos, un modo concreto como puede expresarse esta actitud espiritual y pastoral ante la Palabra que se va a predicar, es tomar un lpiz. Esto implica dedi- carle atencin e inters al texto (para detectar las palabras que se repi- ten, su estructura, el personaje central, las actitudes acentuadas, las actuaciones concretas, a quin se dirige, los tipos de verbos usados, etctera). Implica tambin tratar de descubrir para qu fue escrito ese texto, qu se quera conseguir en los destinatarios a travs de l. Esto no es . cerrarse al misterio profundo del texto, sino precisamente respetar ese misterio, porque se evita confundirlo con la propia subjetividad y las propias ideas. 321 Este proceso de bsqueda tiende a encontrar el eje del texto, su mensaje central, pero al mismo tiempo permite que nos familiari- cemos con el texto, que se nos haga cercano y propio, de manera que podamos hablar a la gente de algo que verdaderamente hemos tratado. Tambin exige una actitud espiritual de despojarse de los esque- mas fijos y de las polarizaciones que nos llevan a hacerle decir a los textos bblicos lo que slo est en nuestra mente y en nuestras obse- siones. 321 Cf. A. DESCAMPS, La funcin de la exgesis en la Iglesia hoy, en CELAM, Exgesis, evangelizacin y pastoral, Bogot, 1976, pp. 47-73. Vctor Manuel Fernndez - 249 10.3.2. Qu me dice Este segundo paso es el proceso de personalizaci6n del texto bblico. Consiste en permitir que esa Palabra le hable a la propia vida, a mi existencia concreta, de manera que yo no exija a otros que se dejen interpelar existencialmente por esa Palabra si yo primero no me dej "tocar", interpelar y cambiar por ella. 322 Dejando que esa Palabra se "encarne" en la propia vida, el predica- dor puede ser verdadero instrumento de Dios, que no quiere ni fun- cionarios ni instrumentos pasivos. As como al inspirar su Palabra Dios tom a los instrumentos humanos como verdaderos autores, hasta el punto que esa Palabra fue tambin palabra de ellos, del mis- mo modo, el predicador est llamado a procurar que se vuelva pala- bra suya, y que as sea predicada. Este camino de personalizacin exige una cooperacin consciente del predicador, que puede ayudarse con algunas preguntas. Por ejem- plo: Qu me dice este texto, a qu me motiva, qu me pide, en qu me molesta, de qu trato de escapar, qu me agrada, etctera. Evidentemente, no se trata de una mera introspeccin, sino de un dilogo amoroso hecho a la luz del Espritu Santo e invocando su auxilio. En este camino es necesario superar ciertas tentaciones peculiares, como la de intentar aplicar el texto a los defectos de otras personas, o procurar quitarle fuerza a las exigencias de esa Palabra, o escapar de Dios pensando que me exige inmediatamente algn acto heroico que no puedo realizar y que no tiene paciencia ante mis debilidades., Tambin aqu ha de procurarse un cierto despojo de algunas polarizaciones espirituales que pueden encerrar nuestro discernimiento en unas pocas ideas o proyectos. Hace falta un silencio receptivo que acoja la luz de Cristo que se derrama gloriosamente. 323 10.3.3. Qu le dice a la gente Este tercer momento es lo que se llama "poner un odo en el pue- blo". El predicador ha recibido esa Palabra y ha dejado que toque su .m ef. K. BERGER. Qu es la espiritualidad b!blica?, Santander, 200l. 323 ef. H. U. VON BALTI-lASAR. Palabra y silencio, en Verbum Caro, Madrid, 1964, pp. 167-190. 250 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA vida, pero la recibe para comunicarla a un grupo humano en una cir- cunstancia determinada. Aqu se ponen en juego las actitudes fraternas de la espirituali- dad, que despiertan nuestra sensibilidad para reconocer lo que los dems necesitan or, para descubrir las situaciones humanas don- de esa Palabra puede derramarse como luz y como respuesta. Recordemos que en todo discernimiento evanglico se intenta re- conocer -a la luz del Espritu- un desafo "vinculado a una llamada que Dios hace or en una situacin histrica determinada. En ella y por medio de ella Dios habla al creyente" (PDV 10). As, tratando de buscar "cuidadosamente los signos de la voluntad de Dios y las mo- ciones de la gracia en los varios acontecimientos de la vida" (PO 18), se llega a descubrir "lo que el Seor desea decir en una determinada circunstancia" (EN 43). Esta es una condicin necesaria para poder realizar una autntica "inculturacin de la predicacin, de modo que el Evangelio sea anunciado en el lenguaje y la cultura de aqudlos que lo oyen" (EiA 70). Se trata de contemplar la vida de la gente con los ojos de Dios para buscar la motivacin bsica que ayude a despertar inters por esta Palabra, de manera que la predicacin no responda preguntas que nadie se hace. Aqu pueden tomarse en cuenta tanto los acontecimientos pun- tuales como las experiencias humanas bsicas (desilusiones, mie- do al fracaso, inseguridad por el futuro, insatisfacciones afectivas, la preocupacin por un ser querido, etc.) que de alguna manera afectan a todas las personas, pero que en ese conjunto humano al cual se dirige la predicacin adquieren notas peculiares y expresiones caractersticas. En esta bsqueda entran en juego varias actitudes que hemos descripto antes, como la capacidad de adaptarse al otro, el respeto, la delicadeza, etctera. 10.3.4. Cmo lo digo Evidentemente se trata de una pregunta pastoral, pero tambin es una cuestin espiritual bien planteada. Porque aqu es posible volver a caer en dicotomas y considerar como "espiritual" slo lo ntimo, lo que tiene que ver con el mundo interior, y no la actividad creativa. Vctor Manuel Fernndez - 251 Es necesario superar toda forma de dualismo, como si la bsqueda creativa de recursos eficaces fuera una realidad diferente o separada de la vida segn el Espritu. La preocupacin por el cmo, incluso por la tcnica, debera estar incorporada en esta actitud espiritual que es responder creativa mente al amor de Dios y amar al prjimo con todas nuestras capacidades. La negligencia por la calidad de la predicacin puede indicar una escasa pasin por los dems y por la Palabra de Dios. Adems, recordemos que el Dios creador quiere prolongarse en el predicador promoviendo todas sus capacidades, y que el Espritu San- to no quiere un instrumento pasivo. As retomamos y aplicamos algo que ya hemos dicho: La espiritua- lidad evangelizadora no deja afuera nada de cuanto integra la activi- dad evangelizadora. Todo ha de situarse bajo el impulso del Espritu de santidad. Por tanto, tambin el camino responsable de planifica- cin pastoral, de preparacin, de bsqueda de recursos y tcnicas a la luz de la Palabra, forma parte de este proceso de santificacin, y ha de vivirse como respuesta al amor de Dios y al impuso del Espritu. Esta preocupacin por el cmo implica darle a la predicacin un orden (Ecli 33, 4: "prepara y ordena tu discurso"), una estructura que lo haga comprensible e interesante (motivacin bien presentada, de- sarrollo con lgica y sentido, conclusin clara y oportuna), yordina- riamente procurar que la exposicin sea breve (Ecli 32, 8: "Resume tu discurso, di mucho en pocas palabras"). Tambin implica usar im- genes (que hacen agradable y atractivo lo que se dice) y ejemplos (que lo clarifican y concretan).324 Todo esto forma parte de la adaptacin a los dems y de la delica- deza del amor que se entrega generosamente. 10.3.5. La densidad espiritual del momento de la predicacin Cuando llega el momento de predicar, luego de una preparacin adecuada, el momento de la predicacin se convierte en un acto fuer- temente espiritual y pastoral al mismo tiempo. Las palabras y el en- .124 ef. J. WIJNGAARDS, Comunicar la Palabra de Dios, Estella, 1988. 252 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA cuentro con los dems estn cargados de un significado profundo, y as el acto de la predicacin alimenta, santifica; .realiza al predicador. No fue espiritual slo el momento de plegaria, sino toda la p r e p a r a ~ cin, que otorga sentido, gozo, claridad y seguridad al predicador en el momento de predicar. Esta actividad pastoral se hace as profundamente satisfactoria, y en lugar de desgastar al predicador, lo plenifica, lo llena de vida. As, el momento de descanso posterior a la predicacin no ser el alivio de un corazn vaco y hastiado, que se sac un peso de encima, sino el reposo de un corazn amante profundamente satisfecho. No se trata slo de ucomunicar lo que se ha contemplado u . Hay que lograr que la misma predicacin sea un acto profundamente es- piritual donde se est realizando la contemplacin en medio de la co- municacin misma del mensaje. El encuentro con el auditorio no debera ser un obstculo que li- mite esas posibilidades contemplativas. Afirmar eso sera volver a es- tablecer un marcado dualismo entre la intimidad y la exterioridad, entre la subjetividad y la accin, entre la soledad y el encuentro con el otro, entendiendo la exterioridad, la accin y el encuentro con los dems como enemigos de la contemplacin. Por lo tanto, ula activi- dad exterior del hombre no sera campo de accin del Espritu, que trabaja la interioridad: .. y toma carta de ciudadana la siguiente para- doja: el ejercicio del ministerio es fuente de liberacin y salvacin para sus destinatarios, pero no para quien lo ejerceuys Aqu cabe recordar que, si la contemplacin ha sido autntica, al pasar a la accin no desaparece, sino que adquiere otra modali- dad. En el momento de la predicacin la contemplacin realizada se expresa, se explaya, se desarrolla, se profundiza; la contempla- cin es modificada, marcada, embellecida y enriquecida en el acto de predicar. Es ms, el encuentro con los dems -mirando sus rostros, apre- ciando sus reacciones, captando las resonancias que se producen en ellos, valorndolos y amndolos como destinatarios de la Palabra que Dios les dirige- suele provocar en un predicador dcil cierta pronti- tud para realizar adecuadas modificaciones en los contenidos, en los m COMISIN EPISCOPAL DEL CLERO (Espaa), Espiritualidad sacerdotal y minis- terio (cit.), I.2. Vlcfor Manuel Fernndez - 253 acentos, en el tono o el estilo de su predicacin. De ese modo, el en- cuentro con los dems le permite revisar determinadas convicciones, que quiz no sean tan fuertes ni importantes como l crea, y comple- tar sus perspectivas. Otras veces, el encuentro con un auditorio gozo- so y receptivo le permite valorar y disfrutar aun ms la belleza del Evangelio que est anunciando. Cuando la predicacin se realiza dentro del contexto de la Litur- gia, se incorpora como parte de la ofrenda que se entrega a Dios y como mediacin de la gracia que Cristo derrama en la celebracin. Este mismo contexto exige que la predicacin oriente a la asamblea, y tambin al predicador, a una comunin con Cristo en la Eucarista. Esto mismo har que la palabra del predicador no ocupe un lugar excesivo, sino que est en proporcionada armona con las dems par- tes de la Liturgia y respete su ritmo, que es el de una celebracin sagra- da y no el de una conferencia. 326 326 Cf. L. MALDONADO, La homilfa. Predicaci6n, liturgia, comunidad, Madrid, 1993. 11. Cuando la actividad se enferma: Motivaciones espirituales para una accin paciente y entusiasta Finalmente, es necesario mostrar que, si la espiritualidad puede impregnar la actividad, tambin hay ciertas enfermedades que arrui- nan la espiritualidad evangelizadora. Son vicios que le quitan a la actividad su "espritu" interior y la convierten en un peso que no otor- ga vida ni dinamismo. Se destacan particularmente tres vicios que frecuentemente difi- cultan vivir una espiritualidad en la accin, que no permiten inculturar el Evangelio en la vida del mundo, y que impiden desarrollar el aspec- to receptivo de la evangelizacin. Dos de estos vicios suelen denominarse genricamente "impacien- cia": son la falta de paciencia, que nos separa de la gente, y la ansiedad, que nos lleva a dar ms importancia a la velocidad de los logros que a las personas. El tercer vicio es el escepticismo, que brota del cansancio inadecua- do, de las desilusiones, de los fracasos mal asumidos. Para que todo lo dicho en esta obra sobre la espiritualidad evange- lizadora toque el terreno de la existencia concreta y no se reduzca a infecunda teora, nos vemos obligados a desarrollar algunas motiva- ciones espirituales que ayuden a desterrar estos tres vicios de la activi- dad. Al hacerlo, podremos advertir cmo la "espiritualidad encarna- da" consiste tambin en una serie de convicciones que se interiorizan en la oracin y que al mismo tiempo se intenta vivir en la actividad, en el trato con los dems, en la manera de afrontar las dificultades de la propia misin. Este es un modo concreto por medio del cual la oracin personal puede brindar un auxilio indispensable a la activi- dad evangelizadora, liberndola de las inclinaciones nocivas que pue- dan perjudicarla. 256 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA La impaciencia con los dems es un problema con el espacio: no aceptamos que nuestro espacio sea invadido por los dems; en ese espacio slo puede entrar lo que nos agrada o lo que est de acuerdo con nuestros esquemas mentales. La ansiedad, en cambio, es un problema con el tiempo, que quere- mos controlar como si furamos dioses ilimitados. Por ltimo, el escepticismo es un problema con el misterio tras- cendente, insondable e incontrolable de Dios, en quien nuestra acti- vidad alcanza su mayor sentido y su verdadera fecundidad. 11.1. Espiritualidad contra la falta de paciencia En la actividad evangelizadora se ponen en juego las distintas vir- tudes que permiten expresar adecuadamente el amor, y que evitan que ese amor se debilite. Una de esas virtudes .es la paciencia. Si el cristiano es incapaz de tolerar los defectos ajenos, si no sopor- ta que los dems modifiquen sus planes, o no acepta que interrum- pan sus momentos de soledad, terminar sintiendo un quiebre entre la actividad y la intimidad. Se volver enemigo del mundo exterior. Entonces, es posible que pronto ciertas actividades se conviertan en una carga vivida sin gozo y en definitiva sin amor, porque" el amor es paciente" (lCor 13, 4). La falta de paciencia puede provocar as un trastorno en la activi- dad evangelizadora, que deja de ser expresin y alimento de la espiri- tualidad y se convierte slo en un cumplimiento externo que se aguanta o se sobrelleva amargamente. 11.1.1. Ni autodesprecio ni impaciencia Tener paciencia no significa dejarse maltratar; no es permitir pasi- vamente que los dems nos lastimen permanentemente o se aprove- chen de nosotros. Al contrario, es necesario defender los propios de- rechos y la propia dignidad, pero porque Dios nos ama y para l somos inmensamente dignos y valiosos. 327 Con esta motivacin, si hay algu- na dificultad, podemos defender nuestros derechos con decisin y fortaleza, pero sin deseos de venganza, sin odio, sin que el corazn se nos llene de veneno. 327 Cf. A. GRN, Portarse bien con uno mismo, Salamanca, 1997; Cmo estar en armo- na con uno mismo, Estella, 1998. Vctor Manuel Fernndez - 257 Pero si hemos optado por servir a los dems, por ayudarles a llevar las cargas de la vida y anunciarles el Evangelio, con mayor razn nece- sitaremos ser pacientes con ellos, tolerando sus lmites, aceptando que nos quiten parte de nuestro tiempo, que nos contradigan o que no nos escuchen, etc. Porque la impaciencia no slo termina enfermn- donos, destruyndonos por dentro; tambin nos convierte en enemi- gos de aquellos a quienes deberamos amar. 328 11.1.2. El otro como un ser digno de mi paciencia La falta de paciencia nos atormenta elalma con rencores y lamen- tos, nos arruina la vida, y enferma el dinamismo evangelizador con sentimientos de tristeza y desaliento. El otro se convierte en un ser detestable o a lo sumo tolerable. Por eso, lo primero que se requiere para poder ser pacientes con alguien es darle importancia a esa persona, valorarla profundamente. Si nos sentimos dioses y creemos que los dems no valen nada, en- tonces seremos incapaces de tolerar sus defectos o errores y nada nos impedir lastimarlos. A veces sucede que los agentes pastorales, por considerarse ms formados o ms crecidos que los dems, tienden a mirarlos como seres imperfectos, ignorantes o de "baja calidad". Esto ciertamente no favorece una actitud sincera de paciencia y comprensin. La Palabra de Dios propone lo contrario: "Que cada uno se llene de sentimientos de humildad para con los de- ms, porque Dios se opone a los orgullosos y da su ayuda a los humildes" (lPed 5,5). Toda actitud de desprecio hacia los dems provoca ms violencia, ya que ellos lo advertirn, y posiblemente reaccionarn con poca ama- bilidad. As se entra en una guerra permanente donde todos salen heridos. Cuando aparece la tentacin de ser intolerantes o impacientes con alguien, lo primero que cabra recordar es que esa persona es obra de Dios, que Dios puso todo su amor cuando la cre. Esa persona no existe por casualidad o por fatalidad, sino porque hay un amor, el amor de Dios, que ha querido darle la existencia y sostiene su ser a cada instante. 328 ef. H. NOUWEN, La compasin en la vida cotidiana, Buenos Aires, 1996. 258 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Esa persona existe porque Dios, desde toda la eternidad, pens en darle la vida. Su vida tiene sentido porque es parte del proyecto de Dios. Entonces, tiene un lugar en el universo, aunque yo no lo pueda descubrir. Tiene derecho a estar aqu, igual que yo. Pero hay algo ms hondo: Dios, al darle la vida a esa persona, la cre a su imagen. Eso significa que tiene una inmensa dignidad, por- que Dios se refleja en su ser, aunque yo no alcance a reconocerlo. Por otra parte, Dios vive en esa persona, habita en su interior. Si no fuera por esa presencia permanente de Dios, esa persona no existira. As, reconociendo la grandeza de cada ser humano, es ms posible que podamos tener paciencia con sus debilidades y defectos. Tambin podemos ser ms pacientes con alguien si tratamos de reconocer y agradecer las cosas buenas que esa persona tiene. Na- die es pura oscuridad, nadie es slo defectos y nada ms que defec- tos. Dios no hace cosas horribles o intiles. Si pensamos que es realmente Dios quien cre a esa persona, entonces no podremos pensar que no tenga algo valioso. Otra cosa es que nosotros no lo hayamos descubierto. El Espritu Santo siembra en todos los seres humanos algunos carismas para hacer el bien a los dems: en alguno ser la simpata, o una bella sonrisa; en otros ser la capacidad de cantar bien, o alguna otra habilidad. Tambin siembra hbitos buenos en medio de mu- chos condicionamientos y defectos: una persona puede ser agresiva, pero muy responsable, puede ser un ladrn, pero muy compasivo con su familia (cf. CCE 1735). Los defectos que alguien tiene no quieren decir que todo lo dems que haya en esa persona sea negativo o falso. A todas las personas, aunque sean pecadoras, el Espritu Santo las impulsa para que hagan algunas obras buenas, al menos a sus amigos o a un ser querido. Quiz no saben expresar sus afectos, pero hacen algunas cosas pensando en el bien de otro. Seguramente esa persona que yo no tolero, ha tenido experiencias en la vida que yo no he teni- do, y por eso puede ver cosas que yo no alcanzo a ver, puede decir y hacer cosas que yo no comprendo, pero que tienen algn sentido en su corazn y en el mundo. Es importante tratar de mirar con atencin para descubrir esas co- sas buenas que nos permitan mejorar la imagen que tenemos de esa persona. Si no lo logramos, podemos preguntarle a su madre, o a sus amigos. Pero tambin podemos pedirle al Espritu Santo que l nos Vctor Manuel Fernndez - 259 ilumine para ver lo que l obra en esa persona, en medio de los defec- tos que nos molestan. De este modo, podremos reconocer que esa persona no es pura oscuridad. Es una mezcla de luz y de tinieblas, de cosas malas y de cosas buenas. Y si nos miramos a nosotros mismos, podemos descubrir que tambin nosotros somos una mezcla. No so- mos pura luz, pura bondad, pura gt:nerosidad, puro desinters. Pero tampoco somos pura maldad y egosmo. Este reconocimiento permi- te que no nos odiemos a nosotros mismos, y que entonces no necesi- temos rechazar a los dems para compensar nuestra escasa autoesti- ma. 329 As como podemos tenernos paciencia a nosotros mismos, reconociendo esa mezcla de aciertos y de errores, de belleza y de lmi- tes, tambin podemos tener paciencia con otro, mirando lo bueno que hay en l y pidiendo a Dios que haga crecer todava ms sus as- pectos positivos. Esta actitud es fundamental en un evangelizador, que est llamado a partir de lo bueno que Dios ha sembrado en los dems, aunque parezca pequeo, y as ha de procurar realizar un proceso de incultu- racin. 11.1.3. Imaginar su destino Otra manera de motivarse para tenerle paciencia a alguien que nos desagrada, es recordar para qu fue creado. Yen definitiva todos fui- mos creados para alcanzar la felicidad en Dios, en la gloria del cielo. Esa persona, a la que nos cuesta aceptar y tenerle paciencia, fue creada para la eternidad. Por eso, no podemos medida por su capacidad in- telectual, por su belleza fsica o por las habilidades que haya desarro- llado. Hay algo ms profundo. Un discapacitado vale tanto como un gran cientfico, ya que los dos fueron creados para algo ms que esta tierra: ambos fueron creados para la inmensa felicidad eterna, para la plenitud del cielo. Tanto un nio en el seno de su madre como un moribundo, aunque no puedan pensar, tienen dentro de s un centro espiritual que no podemos ver con los ojos del cuerpo, y ese centro espiritual posee una capacidad de amor y de hermosura que se desa- rrollar completamente en el cielo, no en los lmites de esta vida terrena. m Cf. C.G. VALLS, Te quiero, te odio, Santander, 1997, pp. 108-117. 260 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Por eso, cuando yo mire a esa persona que me desagrada, puedo tratar de reconocer esa grandeza. Ms all de las debilidades y aspec- tos irritantes que yo percibo, ms all de sus errores e imperfecciones, lleva dentro de s el llamado a la eternidad y a la plenitud. Una ayuda que puede ser muy til en este sentido, es imaginar cmo ser esa persona cuando est en la gloria celestial. All ya no tendr defectos ni manchas, ni malas actitudes. All estar liberada y sanada de todo eso. En el cielo esa persona ser restaurada perfecta- mente por Dios y brillar con toda la hermosura que Dios quiso dar- le, llena de amor y de bondad. Imaginndola as podemos reconocer lo que Dios quiere hacer en su ser: su verdadero proyecto para esa persona, que se realizar plenamente en el cielo. As, transformados por Dios, estamos llamados los dos a convivir eternamente en el cielo. No dejaremos de ser nosotros mismos, pero resplandeceremos libres de toda imperfeccin y sanados de todo lo que pueda ser desagradable. Es cierto que la actividad pastoral procura que las personas alcan- cen un anticipo de la perfeccin gloriosa, y que con su crecimiento en esta tierra preparen la plenitud del cielo. Pero tambin es cierto que la gracia no sana completamente al hombre en esta vida llena de condicionamientos (cf. ST 1-11, 109, 9, ad 1; CCE 1735) y que la res- tauracin perfecta slo se realizar en la escatologa. 11.1.4. Paciencia infinita Otro recurso espiritual para tener ms paciencia, es detenernos a contemplar la paciencia de Dios: "El Seor no tarda en cumplir sus promesas, como algunos se imaginan, sino que tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie perezca ... Tengan en cuenta que la paciencia del Seor es para nuestra salvacin" (2Ped 3,9.15). Esta contemplacin se realiza de tres maneras: Primera: Reconocer la paciencia de Dios con todos los seres hu- manos. Puesto que Dios respeta la libertad y los tiempos de cada persona, hasta el punto que tolera ser ofendido de muchas mane- ras, tambin permite con paciencia ser largamente ignorado y des- preciado. Segunda: Dentro de esta humanidad pecadora, es muy importante que yo reconozca tambin la paciencia que Dios ha tenido conmigo en Vctor Manuel Fernndez - 261 muchos momentos de mi existencia, cuando yo hice mis planes y proyectos al margen de su proyecto para mi vida, sin consultarlo a l. O las veces que me resist a su amor y a la alegra que l quera darme; las veces que me encerr en mis rencores, egosmos y tristezas. Sin embargo, Dios siempre tuvo paciencia conmigo, me esper con ter- nura y me ofreci su amistad gratuitamente. Por eso, l espera que yo acte con los dems de la misma manera. Pero no se trata aqu de mortificarse con la culpa, porque esto puede traducirse en intoleran- cia con los dems para compensar los propios sentimientos de infe- rioridad. Se trata de una autntica ternura de quien siente que ha sido cariosamente comprendido y esperado. Entonces s puede ser com- pasivo con los dems. Si valoramos la paciente y cariosa espera de Dios con nosotros mismos, podremos evitar ser impacientes frente a la lentitud de los cambios de los dems. Porque los cambios de com- portamiento dependen de profundas transformaciones interiores, y a veces llevan muchos aos (y si hablamos de las culturas, tenemos que pensar en muchas dcadas o siglos). Normalmente los cambios visi- bles se realizan con lentitud, con pequeos pasos. Los evangelizado- res impacientes no soportan eso y entonces viven disgustados con los dems, culpndolos. Adems, hay personas que comienzan a cam- biar slo cuando se sienten aceptadas as como son, con todas sus virtudes y defectos; cuando saben que alguien les ama y que espera su crecimiento con cario, sin ansiedad. Pero cuando sienten que alguien quiere dominar sus vidas o imponerles un cambio inmediato, se des- alientan, o se resisten por dentro y deciden seguir siendo as como son. Por eso la impaciencia puede perturbar y arruinar un buen cami- no de evangelizacin y de inculturacin. Jess en el Evangelio nos pone el ejemplo de esa persona desagra- decida que tena una gran deuda con otro; pero cuando el otro le perdon su deuda gratuitamente, en lugar de actuar de la misma ma- nera, se dedic a perseguir a sus deudores (Mt 18, 23-35). Eso en rea- lidad nos sucede muchas veces cuando somos impacientes con los dems, incapaces de comprender y de tener compasin con los defec- tos ajenos. Hay una tercera manera de contemplar la paciencia de Dios, que es descubrir cmo Dios es paciente con esa persona que me desagrada. Dios solamente puede mirar con amor, porque l es amor (lJn 4,8). Y tambin cuando nos invita a cambiar de vida nos mira con ternura, sabiendo que necesitamos tiempo para llegar a dar los pasos ms 262 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA importantes. Con ese amor Dios contempla a esa persona que me desagrada y le tiene paciencia. Por eso puedo pedirle a Dios que me regale ese amor suyo y que me ayude a mirar a esa persona como l la mira. De esa manera, podr recibir en mi interior algo de esa preciosa paciencia del Seor. Es bueno dejar que la mirada de Dios se apodere de la nuestra para valorar al otro en su proceso personal y para aceptar que hay en el hermano un misterio que escapa a nuestros ojos. 11.1.5. Jess fuerte y paciente A veces pensamos que el modelo de Dios es demasiado perfecto para que nosotros podamos imitarlo. Pero olvidamos que el Hijo de Dios se ha hecho hombre como nosotros, y de verdad compar- ti en todo nuestra existencia. Con un cuerpo como el nuestro, una sensibilidad como la nuestra, un sistema nervioso como el nuestro. Por consiguiente, poda experimentar las agresiones de los dems, poda "sentirse" agredido. Pero estaba libre del pecado y de la influencia del mal, y su sensibilidad no produca reacciones impacientes. Por eso l era un ser humano sano, libre. Poda reaccionar con firmeza, como cuando se enfrentaba a los religiosos de su poca, que hacan dao a los dbiles y controlaban la vida ajena (Mt 23, 23; Le 11,46). Pero era sumamente paciente con los pecadores, los imperfectos, los infieles. Tambin era paciente cuando lo insulta- ban y crucificaban (Lc 23, 33-34). Por eso l pudo decir: "Apren- dim de m que soy paciente y humilde de corazn, y encontrarn descanso" (Mt 11, 29). Porque los impacientes no tienen descanso, no encuentran cal- ma. Estn siempre perturbados por los errores y defectos ajenos, y por eso no pueden tener un corazn sereno. En cambio, los que aprenden .l mirar con ternura las imperfecciones de los dems, encuentran serenidad interior y dejan de perturbarse tanto cuan- do los dems se equivoca'n. Jess deca: los mansos" (Mt 5,4). Hay molestias y contrariedades muy frecuentes en la actividad pastoral, porque las personas no aceptan todos los esquemas y ho- rarios que los agentes pastorales pretenden imponerles. Entonces es bueno contemplar a Jess paciente, imaginar su corazn sereno Victor Manuel Fernndez - 263 cuando la gente lo invada y le cambiaba los planes (Mc 6, 31-34; Mt 14, 13-14). Tambin podemos advertir su mirada compasiva con las miserias y desconfianzas de sus discpulos (Mt 14, 30-31; 20, 20-23), su cario tan humano y divino. Es bueno pedir al Espritu Santo que trabaje con su gracia en nues- tro interior, para que podamos parecernos ms a Jess en su modo de actuar y tengamos un poco ms de su paciencia y su compasin. El modelo de Jess se hace ms luminoso en su Pasin: "Cristo padeci por vosotros y os dej ejemplo, para que sigis sus hue- llas ... Cuando era insultado no devolva el insulto, y mientras sufra no amenazaba a los dems" (lPed 2,21. 23). 11.1.6. Jess entregado En la Pasin de Cristo podemos advertir que esa persona que nos desagrada tiene un valor muy grande. Para descubrir cunto vale a los ojos de Dios conviene recordar lo que el Padre Dios entreg por esa persona: la sangre preciosa de su propio Hijo. Por eso dice la Biblia: " Habis sido bien comprados!" (ICor 7,23). l nos "adquiri con la sangre de su propio Hijo" (Hech 20,28). Podemos reconocer que esa persona vale tanto, que el precio que se pag por ella es la vida d Jess ofrecida en la cruz. Por eso, cuando yo mire ese rostro que me molesta, puedo imagi- nar a Jess sufriente en ese ser humano, compartiendo sus angustias y las amarguras de su alma. En lugar de estar atento a lo que me des- agrada, puedo contemplar en esa persona el rostro de Jess coronado de espinas. Y por eso puedo ser compasivo y soportar tambin alguna injusticia para no desatar una guerra intil. Si no, la vida podra con- vertirse en una guerra permanente. De esa manera, no me detendr tanto en la molestia interior que yo siento, en el desagrado que me provoca esa persona molesta. Mi- rando a Jess crucificado, el Seor pasa a ser el nico importante. Ante el espectculo de su entrega y de su muerte injusta en la cruz, se acaban los lamentos y las quejas intiles, porque "l me am y se entreg a s mismo por m" (G12, 20). Y si l, santo y justo, soport con paciencia azotes, burlas, humillaciones y dolores de todo tipo, yo tambin algunas veces puedo soportar con paciencia ciertas molestias 264 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA que me causan las dems personas, aunque yo crea que no hice nada malo para que me respondan de ese modo: "Qu gloria habra en soportar un castigo por una falta que se ha co- metido? Pero si, a pesar de hacer el bien, vosotros soportis el sufrimiento, eso s es una gracia delante de Dios" (lPed 2,20). 11.1. 7. El valor de una ofrenda Recordemos tambin que, cuando uno cree en Dios y le ama, tam- bin est llamado a ofrecerle algo. A veces podemos ofrecer a Dios cosas que nosotros mismos elegimos: un ayuno, una limosna o cual- quier otro sacrificio. Pero en realidad lo que ms agrada a Dios es que le ofrezcamos con amor esas perturbaciones inevitables que son parte de la vida de cada da. Por ejemplo: las actitudes de los dems que a veces nos quitan la paCiencia, todo lo que nos molesta de los dems, sea grande o pequeo, o esas interrupciones y contrariedades propias de toda vida apostlica. Qu significa concretamente ofrecer esas cosas? En primer lugar significa aceptarlas, aceptar que' sean parte de nuestra vida. Si ofrece- mos un dolor, pero en realidad seguimos quejndonos y lamentn- donos, en realidad no estamos ofreciendo nada, ya que slo nos inte- resa liberarnos de esa molestia. Es como si una persona que jams sintiera deseos sexuales le ofreciera a Dios esa virginidad. Eso es ofre- cerle a Dios una cosa muerta. Algo slo se convierte en una ofrenda cuando se trata de una realidad valiosa para nosotros, y se la entrega- mos a Dios con sinceridad. Por ejemplo: yo quisiera estar solo y tran- quilo un momento, pero le ofrezco a Dios la molestia de renunciar a esa tranquilidad y acepto tener que escuchar o ayudar a otra persona. Cuando yo tolero esa molestia, y por amor acepto vivirla, aunque mi deseo sera otro, entonces se trata de una ofrenda sincera, agradable a los ojos de Dios. Realizando esta ofrenda, yo puedo tenerle paciencia a esa persona que me saca de mis planes, y en lugar de maldecirla, la bendigo en nombre de Dios para que sea feliz: "No devolvis mal por mal, ni insulto por insulto. Al contrario, reaccio- nad bendiciendo, porque vosotros estis llamados a heredar una bendicin" (lPed 3,9). Dios no deja sin premio una ofrenda sincera y generosa. No le interesan las ofrendas hechas de la boca para afuera; pero en su Vctor Manuel Fernndez - 265 infinito amor valora las ofrendas de nuestro corazn, esas que brotan de una decisin verdadera. Como cuando aceptamos te- ner que soportar a alguien que tiene un carcter que no nos gus- ta, o que habla de una manera irritante, o que piensa de un modo diferente. Pero un cristiano, si est realmente enamorado de su misin, es capaz de ofrecer esas molestias por las mismas personas a las que ha sido enviado, para que alcancen la plenitud y la felicidad que Dios quiere para ellas. 11.1.8. Santas excusas Evidentemente no es agradable tener un trato frecuente con alguien que nos agrede, o utiliza ironas, o acta con modales groseros, o nos critica y nos humilla delante de los dems. Es una molestia perma- nente difcil de soportar. Pero si esa es nuestra situacin inevitable, tenemos dos caminos: Uno es alimentar el odio, la sed de venganza, y as amargarnos ms todava la vida sin resolver nada. Otro camino es lograr vivir serenamente en medio de esas agresiones inevitables. Eso es la paciencia. Sabemos que no hay paciencia verdadera si el corazn est lleno de rencor. Pero para vencer el rencor hay que tratar de buscarle alguna excusa a esa persona, algo que nos ayude a comprenderla y disculpar- la por esa forma de actuar, de manera que no nos sintamos agredidos cuando nos diga o haga algo antiptico. As reaccionaba Jess cuando era crucificado: "Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen" (Lc 23,34). Por ejemplo, si esa persona tosiera a causa de una enfermedad, aunque nos molestara, le tendramos paciencia y no nos sentiramos agredidos por esa tos que nos desagrada. Igualmente, si esa persona actuara mal por alguna enfermedad de su psicologa, tambin podra- mos comprenderla. Es sano pensar que quizs esa persona reacciona as por algunos sufrimientos profundos que guarda en su corazn, por algunos re- cuerdos que la torturan, por un sentimiento de inferioridad que la envenena, porque la han lastimado mucho en el pasado, porque la vida le neg lo que ms deseaba, etc. Buscando esas excusas, es posi- ble aprender a mirar con ternura y compasin sus defectos y malas actitudes. 266 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Podemos pensar tambin que nuestros esquemas mentales limita- dos no nos permiten comprender la forma de pensar y de actuar de otra persona. 330 11.1.9. Una belleza deseable Ciertas personas violentas y agresivas creen que la paciencia es un defecto o una debilidad, y por eso no les interesa crecer en esta virtud. Pero en realidad los dbiles son los impacientes, porque no tienen la fortaleza interior ni el dominio de s para controlar sus reacciones, y por eso se dejan llevar por el rencor y los deseos de venganza. Si todos actuaran de esa manera, el mundo sera un permanente infierno. La paciencia es un valor verdaderamente necesario para sos- tener la vida en sociedad y para proteger a las comunidades y a los hogares de una guerra sin tregua. . Adems, puede suceder que una persona acepte sufrir con pacien- cia un dolor injusto para no renunciar a sus convicciones. Por ejem- plo, que acepte tener que sufrir persecuciones por su fe, o que acepte soportar burlas por ser fiel a su forma de pensar. Si esa persona renun- ciara a su fe o a sus convicciones, se liberara de muchos problemas. Pero su conciencia le invita a ser fiel a lo que cree en su corazn, aun- que tenga que soportar pacientemente muchas molestias por esa fide- lidad: desprecios, discriminaciones, injusticias sobre su persona. All es necesaria la hermosa virtud de la paciencia, para que la persona no baje los brazos. Sin esa paciencia, no habra hroes ni mrtires. Tam- bin el amor al prjimo necesita de la paciencia. Si nos dejamos llevar por la tentacin fcil del odio y la venganza, actuaremos en contra de lo que el Evangelio nos ensea cuando nos invita a amar a los enemi- gos y a orar por ellos (Mt S, 43-48). Para construir la civilizacin del amor es indispensable la paciencia, ya que los dems no siempre ac- tuarn como a nosotros nos agrade. Vemos as que la paciencia con el prjimo es un valor necesario para poder ser coherentes y autnticos, y para no traicionar nuestros grandes valores con reacciones inoportunas. Cuando alguien es capaz de soportar a otro con paciencia, sin en- venenarse por dentro, est demostrando una gran fuerza interior, una 330 Cf. C. G. VALLS, Viviendo juntos, Santander, 1985, pp. 68-71. Vctor Manuel Fernndez - 267 noble grandeza de alma. Y ese es un valor que hay que pedirle a Dios cada da. Por otra parte, cada acto de paciencia ser recompensado, y ser un tesoro que nos llevaremos a la eternidad. Esto no significa que nunca tengamos una impaciencia. El creyen- te pasa por la impaciencia, pero no se deja apoderar, no se deja domi- nar por la impaciencia, no permite que se haga carne en su vida. Cuan- do llega la noche, la tormenta ya ha pasado: "Si os enojis con alguien, no os dejis arrastrar al pecado. Que la noche no os sorprenda todava con ese enojo" (Ef 4,26). Es importante reconocer cmo la fuerza y la nobleza del evangeli- zador no se manifiestan slo en el empuje, en la actividad intensa y creativa, sino tambin en la paciencia, que le permite compartir gustosamente su vida con los dems aunque tengan defectos, y pene- trar amablemente la vida del pueblo con la luz del Evangelio. 11.2. Espiritualidad contra la ansiedad La espiritualidad se expresa en una actividad evangelizadora que tiene determinadas caractersticas. Recordemos que no toda actividad evangelizadora es expresin y alimento de la espiritualidad. Para que sea" espiritual", la actividad debe estar motivada ante todo por la fuerza interior del amor, que le da una cualidad, un sentido y un valor parti- cular. 11.2.1. Un veneno inde$eable Pero, adems de la impaciencia con los dems, hay un defecto de la actividad que suele quitarle su riqueza espiritual y convertirla en un profesionalismo sin vida interior o en una mera bsqueda de s. Se trata de la ansiedad. Este "nerviosismo" que se llama ansiedad es una especie de prisa interior permanente. La persona puede aparecer serena por fuera, pero por dentro est acelerada. Siente una necesidad imperiosa de resolver pronto todos los problemas, como si cualquier cosa fuera urgente o indispensable. Es un problema relacionado con el tiempo. La persona quiere terminar rpidamente todo lo que tiene que ha- cer, sin dejar nada pendiente. Necesita anticiparlo todo, tanto los go- zos como los sufrimientos. Entonces, su mente siempre va ms ade- lante que su cuerpo. Cuando est haciendo algo, est pensando en lo 268 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA que tendr que hacer despus. No se detiene en nada con profundi- dad, no est con todo su ser en ninguna tarea y en ninguna cosa. No puede disfrutar plenamente de ninguna actividad, ni cargar de senti- do profundo lo que hac. Con el tiempo, la persona siente que no est viviendo. No habita en su actividad, yes como si siempre poster- gara la verdadera vida para el futuro. Puesto que en este estado no hay vida real, tampoco es real su relacin de amor con Dios y con los dems. 33I No dedica toda su atencin a las personas que trata. Las escucha pensando en lo que tendr que responder o en lo que tendr que hacer despus. As se priva de relaciones autnticas, y los dems se convierten en un sim- ple medio para realizar sus proyectos. La ansiedad es un veneno. La tensin psicolgica termina afectando al cuerpo, que no puede resistir esa prisa permanen- te del sistema nervioso. AS, la actividad que debera alegrar, madurar y colmar a la persona, se convierte en el enemigo que la destruye. 11.2.2. Renunciar a los controles Hay que hacer un largo camino para liberarse de la ansiedad. Como ya hemos visto, hay muchos recursos y tcnicas sumamente tiles que ayudan a serenar el interior inquieto y desasosegado: ejercicios de res- piracin y de relajacin verdaderamente necesarios. m Pero estas tc- nicas valiosas no son suficientes, ya que slo permiten relajar la su- perficie de la persona, no el corazn. Lo principal es aceptar depender de Dios y darle a l los contro- les de nuestra vida, para que l sea el Seor de nuestro futuro: "Quin de vosotros puede agregarle un solo minuto a su vida? .. As que no os preocupis por el maana" (Mt 6, 27-29). Porque en el fondo de la ansiedad hay un deseo de ser dioses ilimitados, de hacerlo todo inmediatamente, de experimentarlo todo sin perderse nada, de tener todo bajo nuestro control sin que nada se escape de nuestra planificacin y de nuestra actividad. ni cr. F. CANOVA, La ansiedad, Buenos Aires, 1989; VARIOS, Las fobias, Buenos Aires, 1984. mM. MC. KAY - P. FANNING, Tcnicas de relajacin diaria (cit.); R. PAYNE, Tcnicas de relajacin (cit.); N. CABALLERO, La ventana entornada (cit.). Vctor Manuel Fernndez - 269 Eso nos hace sufrir tremendamente cuando aparecen imprevis- tos o cosas que no estaban en nuestros planes. Nosotros en realidad nos confundimos muchas veces; nuestra mente es limitada y no alcanzamos a ver lo que realmente nos con- viene. Slo Dios sabe perfectamente lo que necesitamos. De he- cho, a veces desgastamos nuestras energas haciendo o planeando cosas que luego no sirven, o que no nos dan los resultados que esperbamos: "Vosotros decs que hoy y maana iris a tal ciudad, pasaris el ao all, negociaris y ganaris dinero. Vosotros no sabis qu ser de vues- tra vida el da de maana. Sois como un vapor que aparece y luego desaparece en un instante" (Sant 4,13-14). Por eso es mejor entregarnos de lleno en cada cosa que tenga- mos que hacer, pensando slo en eso, y dejando el futuro o el da de maana en las manos de Dios. Hay que saber planificar y prevenir, es cierto, pero no pretender tenerlo todo previsto y preparado. Es mejor que Dios sea el rey y el Seor de nuestro futuro, que l gue nuestra vida, y todo estar a salvo. Nuestro futuro quedar en sus manos y todo terminar bien, aunque muchas cosas nos sorprendan y nos tomen desprevenidos. Es cierto que los planes de Dios pueden llevarnos por otros cami- nos que nosotros no habramos soado, pero siempre ser para nuestro bien. Si yo me siento dbil y humillado, no lograr hacerme grande y fuerte por dentro slo con mis planes y sacrificios, tratando de prote- germe solo. Ser ante todo la fuerza de Dios lo que me har firme y seguro. l sacar algn bien tambin de mis males, si de verdad con- fo en l y deposito en sus manos mi futuro. 11.2.3. Realismo y humildad La persona ansiosa quiere tenerlo todo; nunca le basta lo que po- see, nunca est conforme con lo que Dios le regala. Pero ya dice la Biblia que "nadie puede tenerlo todo" (Edo 17,30). Es una gran sabi- dura darse cuenta de eso. Es cierto que hay que tener sueos y tratar de mejorar, pero sabiendo que todo tiene un lmite, que no somos todopoderosos ni infinitos. Y lo ms importante: que sepamos dis- frutar de las pequeas cosas que tenemos o que podemos hacer aho- 270 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA ra, sin estar pensando en las que no tenemos. Porque muchas veces, luchando por el futuro, nos perdemos el presente que es regalo de Dios: "Comer, beber y disfrutar en medio de las fatigas, eso tambin es don de Dios" (Edi 2, 24). Nos puede suceder como al hombre rico que nos presenta el Evan- gelio (Le 12, 16-21). Ese hombre tena muchas riquezas, pero no las disfrutaba porque estaba obsesionado por acumular para el futuro. Podramos decir que no nos interesa acumular dinero, pero quizs acumulemos objetos, amistades, logros, obras que alimentan el orgu- llo, etc. En esa ansiedad por conseguir ciertas cosas, no nos detene- mos, no disfrutamos lo que tenemos ahora entre las manos. Vivimos pendientes de logros futuros, y la vida se va acabando sin vivirla. En- tonces la actividad deja de ser fuente de gozo y plenitud. Por eso ter- minamos debilitndonos, llenndonos de angustias tontas, olvidan- do que "Dios nos da abundantemente las cosas para que las disfrutemos" (lTim 6, 17). La Palabra de Dios nos invita a detenernos en cada cosa, en cada persona, en cada actividad. Si lo hiciramos, para ser felices bastara el aire, la luz, una flor, un t, una sonrisa, una tarea cualquiera. Que no parezca poco si es regalo de Dios. Por eso dice la Biblia: "Hijo, trtate bien con lo que tengas" (Edo 14, 11); Y tambin invita con ter- nura: "No te prives de pasarte un buen da" (Edi 14, 14). Pero espe- cialmente importante es ser capaces de detenerse con todo el ser en cada actividad, descubriendo su valor: "Veo que no hay para el hombre nada mejor que gozarse en sus trabajos, porque sa es su paga" (Edo 3, 22). Ms importante todava es detenernos ante las personas con las cua- les nos encontramos en esa actividad. Por ejemplo, al hablar con una persona, podemos ejercitarnos percibiendo con atencin los detalles de su rostro y de su voz, de manera que le prestemos una amable atencin y nuestra mente no divague. Al planificar una tarea, es posi- ble prestar sincera atencin a las opiniones ajenas, sabiendo que los distintos puntos de vista siempre son enriquecedores, etctera. El corazn se nos llena de ansiedad y de nerviosismo cuando que- remos conseguir algo y no lo logramos, cuando tratamos de hacer algo que deseamos, pero no podemos; cuando estamos acariciando un sueo, pero no termina de hacerse realidad. En nuestro interior Vctor Manuel Fernndez - 271 muchas veces nos apresuramos por lograr cosas que no son realmente indispensables. Pero no soportamos tener que esperar, y a causa de esta obsesin, dejamos de disfrutar las cosas buenas que podemos hacer por los dems: "El insomnio del rico acaba con su salud, sus preocupaciones le es- pantan el sueo. Las preocupaciones no le permiten dormir" (Eclo 31, 1-2). Cuando le damos tanto peso a ciertas cosas, pero no las logramos, y fracasamos en nuestro plan, entonces parece que todo el mundo se viene abajo. No es as. Nos equivocamos cuando ponemos toda nues- tra energa y nuestra carga de emociones en una necesidad, en una persona o en un proyecto, porque de ese modo convertimos algo de este mundo en una divinidad. Lo sentimos como si fuera algo absolu- to. Pero eso slo es una parte de la vida, y adems el nico absoluto es Dios, el nico indispensable es l: "Podramos decir muchas cosas y nunca acabaramos. Mi conclusin es que slo Dios lo es todo ... l es ms grande que todas sus obras!" (Eclo 43, 27-28). 11.2.4. El nico Absoluto Por eso, cuando somos criticados y nos angustiamos buscando aplausos, . es mejor decir: "Esos aplausos no son Dios, no son absolutos. T, Seor, eres el nico absoluto':. Cuando nos propusimos conquistar un afecto, y el ser amado dio su preferencia a otra perso'na, en lugar de obsesionarnos por despla- zar a esa persona, es mejor decir: "' "Seor, yo estoy hecho para algo infinito, estoy hecho para ti. Ese amor que me obsesion no debe ser el centro de mi vida. No quiero arrastrarme detrs de nada, porque t eres el nico absoluto': Cuando en nuestro corazn colocamos algo en el lugar de Dios, la ansiedad se apodera de nuestra vida interior. Pero tambin cuando tenemos xito, y logramos conseguir eso que nos obsesiona, la ansie- dad nos carcome, ya que comenzamos a preocuparnos por no perder eso que hemos conseguido. Por eso, cuando estamos viviendo algo hermoso, estamos llama- dos a disfrutarlo y agradecerlo, pero aceptando serenamente que se 272 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA pueda acabar, y entregndolo "de entrada". Porque slo Dios es eter- no. l puede regalamos la gracia del desprendimiento, para "soltar" lo que se termina, sabiendo que lo nico que nunca se gasta es el amor de Dios. 11.2.5. En paz bajo una buena mirada La mirada de los otros nos vuelve ansiosos. Cuando estamos pendientes de cmo nos miran los dems, eso despierta en el cora- zn una permanente preocupacin por agradarles, y entonces ha- cemos miles de cosas procurando que nos aprueben y nos amen. As, tambin las tareas apostlicas se convierten en una obsesin al servicio de la autoestima, y dejan de realizarse con libertad inte- rior. Esa ansiedad no se cura si no descubrimos que lo nico impor- tante es la mirada divina: "Los ojos del Seor estn sobre los que le temen, sobre los que con- fan en su amor" (Sal 33, 18). Pero a veces tenemos una imagen equivocada de Dios y no re- conocemos su amor. Entonces escapamos de su mirada permanen- temente, y cada vez que vamos a orar nos llenamos todava ms de una ansiedad que nos daa. Por eso es mejor perderle el miedo a Dios y dejar que nos mire con sus ojos de ternura, paciencia y com- pasin: "Que brille tu rostro sobre tu siervo" (Sal 31, 17). Cuando su mirada nos pide algo, nunca nos obliga, y l mismo nos dar la fuerza para hacerlo. Nunca nos pedir algo que nos dae. Tampoco desea que nos llenemos de ansiedad buscando la perfeccin. Por eso dice la Biblia: "No quieras ser demasiado per- fecto ni busques ser demasiado sabio. Para qu destruirte?" (Edi 7, 16). Dios espera que tratemos de crecer con empeo, pero con un corazn sereno y sin angustias, con paciencia y calma, bajo su mirada de amor. l sabe esperar esos cambios profundos que se van logrando poco a poco. Pero si nuestro corazn est posedo por los celos y envidias, si vivimos comparndonos con los dems, entonces no nos interesa- r la mirada de Dios, sino la mirada de la sociedad, y estaremos obsesionados esperando que nos elogien o nos aprueben. Cuando escuchemos que otros son elogiados, eso aumentar nuestra ansie- dad, nuestra obsesin por ser importantes. Vctor Manuel Fernndez - 273 Ante Dios no tenemos que demostrar quines somos. l conoce nuestras capacidades y no se le escapa ninguna obra sincera que haga- mos, como no se le escap la humilde ofrenda de la viuda pobre (Le 21,2-4). Por eso nos ha dicho que l recompensar hasta un vaso de agua que le demos a otro (Mt 10, 42). Reconociendo esa mirada de amor, trataremos de ser mejores y de perfeccionar nuestra actividad apostlica, pero sin esa ansiedad que hace tanto dao. 11.2.6. Orden personal en medio de la intensidad Advirtamos tambin que cuando hay ansiedad, hay desorden. Como la mente est llena de proyectos y vive anticipndose a las co- sas, en esa multitud de pensamientos reina una gran confusin, y nada se hace bien. Por eso es conveniente ordenarse: Escribir las cosas que hay que hacer y subrayar las que son ms importantes. Lo que no sea realmente necesario puede quedar para despus, cuando llegue su momento: "No pretendas lo que te sobrepasa ... Hijo, no te ocupes en demasiados asuntos, porque as( no terminars bien; por ms que corras, no alcanzars" (Eclo 3, 21; 11, 10). Pero esto no basta para ordenar nestra vida; ninguna tcnica po- dr liberarnos del desorden y de la prisa si no nos dejamos invadir por la paz de Dios y no amamos esa paz. Sin embargo, hay personas que prefieren la ansiedad, el nerviosis- mo de miles de tareas desordenadas. Quieren hacerlo todo porque creen que eso es vivir. Pero as no hacen nada con verdadera calidad, con un sentido profundo, con verdadero gozo. Es como si vivieran escapando de algo, quizs escapando de s mismos en ese desorden. Por eso, cuando se liberan de alguna dificultad, necesitan encontrar otra. En realidad le tienen temor a la calma, y no valoran la paz. Con- funden la paz con el aburrimiento y la monotona. Pero no advierten que nada hay ms aburrido que la prisa permanente, porque as no pueden gozar de ninguna tarea con intensidad. La verdadera paz es una agradable calma que nos mantiene fuertes y saludables para poder disfrutar con fuerza y profundidad de todo lo que la vida nos ofrece, tambin del trabajo. Es como llevar dentro del corazn un inmenso lago de agua mansa y calma en medio de la acti- vidad. Dios es ese abismo de paz, pero al mismo tiempo lleno de 274 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA vida, de riqueza y de hermosura. Nada en Dios es monotona o abu- rrimiento. No olvidemos que la actividad ms intensa es la del cora- zn. Un corazn lleno de la vida de Dios se siente pleno, fuerte, entu- siasta, aunque est en medio de un desierto. No necesita un permanente bullicio o una actividad agitada para sentirse vivo. Pero si tiene que actuar lo hace con todas las ganas sin perder la calma. No est adormecido. Est bien despierto y atento a la vida, y domina siem- pre la situacin porque confa en Dios. No se hace esclavo de sus planes; es capaz de seleccionar las tareas y dejar para despus lo que pueda esperar. As, siendo seor de su actividad, en su existencia reina un orden lleno de vida. 11.2.7. Jess sin ansiedad Para renunciar a la ansiedad, tambin podemos detenernos a con- templar a Jess, que es el modelo de toda perfeccin, y siempre fue un ser humano completamente sano y armonioso. En l no haba lugar para las ansiedades. Su mente y su sistema nervioso funcionaban en orden, con intensidad y con calma al mismo tiempo. Pero sobre todo, estaba tan sometido a la voluntad del Padre, que se entregaba por entero a cada cosa, sin querer anticiparse a nada. Por eso pudo pasar casi toda su vida trabajando como carpintero en el silencio y la senci- llez de Nazaret: "Baj con sus padres a Nazaret, y viva sujeto a ellos" (Lc 2, 51). l, que tena poder para cambiarlo todo, sin embargo no tena pri- sa, y aceptaba con sencillez ese tiempo de trabajo oculto y simple en un pequeo pueblo. Nada de ansiedad. Todo a su tiempo. Es bueno contemplar a Jess, tan libre por dentro, tan desprendi- do de su tiempo. Se detena largo rato con las personas (Jn 3, 1-21; 4, 1-28; Lc 19, 1-10). Podra haberles dicho que estaba planeando cosas ms importantes. Sin embargo, como en su corazn desprendido no haba lugar para las ansiedades, les regalaba sinceramente ese tiem- po de atencin y de amable dilogo. No los soportaba, sino que fijaba su mirada con una profunda atencin amorosa (Mc 10, 21), porque las personas valen ms que las obras y proyectos persona- les. Por eso le reprochaba a Marta que no se detuviera con calma ante el peregrino (Lc 10, 38-42). Invitaba a sus discpulos a dete- nerse a contemplar la naturaleza (Lc 12. 24-27; Jn 4, 35) Y los Vctor Manuel Fernndez - 275 gestos de la gente (Lc 21. 2-3). Nada de prisa. Los dems y la rea- lidad merecan sumo respeto, dedicacin, tiempo, detencin afec- tuosa. 11.2.8. Mara sin ansiedad Podemos contemplar tambin a Mara, quien, libre de todo peca- do, viva en la armona de la gracia. Por eso era capaz de detenerse en cada cosa. Cuenta el Evangelio que ella estaba profundamente atenta a todo lo que suceda con su hijo Jess, y meditaba esas cosas en su corazn (Le 2, 19). Ella no se quedaba en la superficie, sino que rumiaba la vida, la saboreaba, la penetraba con la luz preciosa del amor. Es ms, el Evangelio dice despus que ella conservaba "cuida- dosamente" cada cosa en su corazn (Le 2, 51). No manoseaba los regalos de Dios, no tomaba a la ligera lo que Dios le ofreca o le presen- taba. La ansiedad no tena poder en su corazn o en su mente, y por eso no pasaba descuidadamente de una cosa a la otra, de una tarea a la otra, de un lugar a otro. Todo tena su tiempo y su momento. La ansiedad, en cambio, nos convierte en personas superficia- les, porque nos lleva a pasar rpidamente de una actividad a la otra, sin llegar a la profundidad de nada. El corazn ansioso no es capaz de detenerse en nada. No soporta la quietud. Pero as no puede gustar del sabor ms agradable de las cosas. Podemos pedir la intercesin de Mara para que lleguemos a vi- vir con menos ansiedad nuestras tareas apostlicas y cualquier acti- vidad; para que cada momento sea sagrado y no estemos saltando precipitadamente de una cosa a la otra; para recibir la gracia de ser delicadamente "cuidadosos" con todo lo que el Seor nos conceda vivir y hacer. 11.2.9. Liberarse de los resul.tados Es bueno entregarse al trabajo y tratar de disfrutar en medio de las tareas. Pero a veces la ansiedad nos lleva a estar demasiado pendien- tes de los resultados del trabajo. Queremos ver rpidamente los fru- tos de nuestro esfuerzo. Estamos haciendo algo, y estamos pensando en los aplausos o felicitaciones que vamos a recibir, en el premio que vamos a merecer por eso, o en el placer que sentiremos al ver el resulta- do del trabajo. Pero as se nos escapa el placer mismo de poder trabajar. 276 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Sobre todo en las cosas que hacemos para Dios es necesario des- prenderse de los frutos. Cuando los resultados llegan, es bueno dete- nerse a gozarlos, con el corazn agradecido a Dios, que nos ha hecho fecundos. Pero cuando los frutos no llegan, es mejor recordar que Dios recoger los frutos a su momento, a su tiempo, y para su gloria. Ya deca Jess que cuando terminamos una tarea, tenemos que decir: "Somos simples siervos; slo hicimos lo que tenamos que hacer" (Lc 17, 10). La persona que ha sido dominada por la ansiedad, vive pendiente del fruto de sus trabajos, y cuando lo consigue, no lo disfruta mu- cho tiempo, porque pronto necesita obtener algo ms, algo nuevo. Por eso, a quienes ponen toda la confianza en sus logros, ms que en Dios, se les aplica la profeca de Miqueas: "Sembrars, pero no cosechars; pisars la aceituna, pero no te ungirs con su aceite" (Miq 6, 15). La vanidad nos lleva a estar ansiosos y pendientes de los frutos, pero el amor nos lleva a entregarnos al trabajo para cumplir una mi- sin, desprendidos de nuestra gloria personal y dejando los resultados en las manos de Dios. Porque "si el Seor no construye la casa, en vano se cansan los albailes" (Sal 127, 1). Recordemos que los frutos que se logran poniendo la confianza en las propias fuerzas y habilidades, suelen ser superficiales y efmeros. Los frutos que surgen a partir de la dcil confianza en la accin imprevisible del Espritu, suelen ser pro- fundos y estables, aunque escapen de nuestra supervisin. Aceptar eso nos libera de todo nerviosismo, prisa o urgencia. Nos permite vivir nuestra actividad con intensidad y fervor, pero tambin con libertad interior. Slo liberados de la ansiedad estaremos dispuestos a dejarnos im- pulsar por el Espritu en un camino de inculturacin del Evangelio, ya que esto implica poseer el arte espiritual de "detenerse". El camino de crecimiento espiritual que esperamos promover en los dems, requie- re una gran delicadeza y un profundo respeto ante sus tiempos, op- ciones, maneras de actuar y formas de vivir, y tambin ante los lmites de la realidad y los proyectos inabarcables de Dios. 11.3. Espiritualidad contra el escepticismo A veces la actividad apostlica no brinda todas las satisfacciones que desearamos: cuando los frutos son ms pequeos de lo que se Vctor Manuel Fernndez - 277 esperaba, o cuando el corazn se cansa de luchar por la apariencia y el reconocimiento social. Entonces, es posible que comience a apode- rarse de nosotros un nuevo veneno que destruye el entusiasmo. Se trata del escepticismo. Cuando este vicio nos domina, la actividad tiende a reducirse a un mnimo de compromisos ineludibles. Sucede esto cuando "el can- sancio se ha convertido en fatiga, en desgana, en sin sentido, en acidia; cuando ya la actividad pastoral ha pasado a ser como un simple trabajo, lo ms limitado posible, que nos permite sostener una vida cmoda".333 No es el cansancio feliz y sereno de quien se ha entregado por amor, sino un "cansancio interior peligroso, sig- no de una desilusin resignada frente a las dificultades y fracasos" (PdV 77). Entonces, el esfuerzo ya no tiene sentido. Eso significa que la actividad ha perdido los mviles ms profundos, y simplemente se "soporta". 11.3.1. Relativismo Pero el escepticismo no es slo ese cansancio, sino el brote de relativismo que surge de ese cansancio mal curado. La persona que se ha desgastado tratando de demostrar que vale mucho, finalmente baja los brazos y se dice a s misma que ya no vale la pena esforzar- se tanto, que todo es relativo. Para mantenerse en ese estado de apata por el cual ha optado en lo profundo de su corazn, desa- rrolla una serie de convicciones interiores: "Todo da igual". "Yo no tengo mucho que aportar". "El Evangelio no aporta soluciones a los problemas del hombre de hoy". "El mundo vapor otros cami- nos y por ms que me esfuerce, no podr remar contra la corriente". "Lo que yo pueda lograr es demasiado pequeo, a costa de un esfuer- zo muy grande". Este escepticismo es un verdadero suicidio; es una renuncia a la fecundidad que al mismo tiempo es renunciar a vivir. Es mutilarse y atrofiar cada da ms las propias capacidades, con lo cual se produce una especie de muerte anticipada. m De mi obra Actividad, espiritualidad y descanso. Vida armoniosa y unidad interior, Madrid, 2001, p. 135. Este cansancio enfermizo puede ser el resultado de un modo inadecuado de ayudar a otros que termina provocando una disminucin patolgica de las energas pastorales: cf. C. MASIACH, La sindrome del burnout. Il prezz.o de/l'aiuto agli altri, Assisi 1992. 278 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA Para evitar esta compleja y nefasta enfermedad de la actividad, vea- mos algunas motivaciones espirituales. 334 11.3.2. Modelos estimulantes Es bueno recordar (y contemplar en oracin) el ejemplo de la pri- mitiva comunidad cristiana, tal como aparece en los Hechos y en las cartas paulinas. All vemos a los cristianos cargados de alegra, de co- raje en el anuncio, y capaces de una gran resistencia activa. Pero todo ello brotaba del encuentro comunitario con el Seor vivo, resucitado. La fe nos permite creerle a Dios, que a travs de ese testimonio nos dice que es posible evangelizar de esa manera. Ciertamente, las cir- cunstancias del Imperio romano de aquella poca no eran humana- mente muy favorables al anuncio del Evangelio, y exista tambin el atractivo de un estilo de vida poco compatible con el camino cristia- no. Cada poca presenta sus dificultades, y sera simplista decir cules son ms duras y exigentes; simplemente son diferentes. La concupis- cencia humana, la bsqueda enfermiza de s mismo, estn siempre presentes, con un ropaje o con otro. Pero si en aquellas circunstancias adversas fue posible un anuncio enamorado, valiente y gozoso, tam- bin hoy podramos vivirlo. Mas hay que aceptar vivirlo, hay que atre- verse a ese vrtigo y a ese desafo que nos saca de la normalidad. Re- leer algunos textos del Nuevo Testamento y rumiarlos en oracin, puede ser una gran ayuda contra el escepticismo (Hech 4, 13-31; 8, 26-40; 2Cor 5,13-15; Flp 4, 1-8; 1Tes 1, 1-9). 11.3.3. Mi identidad y mi misin Tambin es sumamente importante identificarse con la propia mi- sin,335 mirarse a s mismo como cincelado y transformado por esa misin; reconocer la propia fisonoma y la propia identidad como modificadas por esa misin de iluminar, bendecir, vivificar, levantar, sanar, liberar (Mc 1, 17; Lc 5,5; ICor 4, 15; lCor 3,2). Un dualismo entre la tarea por una parte, y la propia identidad y privacidad por otra, termina siempre debilitando el fervor y el entusiasmo en la acti- .134 En estas reflexiones me he dejado inspirar por algunas conferencias de Mons. Juan M. Uriane. 335 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teresa de Lisieux. Historia de una misin (cit.), pp. 16ss.; J. MONBOURQUETIE, A cada cual su misin, Santander, 2000. Vctor Manuel Fernndez - 279 vidad. Por eso es necesario alimentar esta conviccin: "Estoy en esta tierra para cumplir una misin; mi vida en esta tierra no se entiende sin esa misin que Dios me confa': En este sentido, conviene evitar una falsa humildad que nos lleva a relativizar la nobleza de dicha misin, con lo cual slo se consigue debilitar el fervor. La conciencia agradecida de haber recibido una misin muy noble, es fuente permanente de entrega generosa, siem- pre que sea adecuadamente vivida: "Es bello sentirse agraciado, haber sido elegido gratuitamente, sin que uno lo haya merecido o comprado con algo, sin que pueda ad- quirirlo, exigirlo o esperarlo por algn ttulo u obra personal. Esto vale no slo para la amistad con Jess, sino tambin para la misin evangelizadora que l nos confa, particularmente para el sacerdocio. Tampoco lo que se haga luego de recibir estos dones sobrenaturales pue- de convertirlos en algo merecido o comprado, algo de lo cual uno sea 'dig- no: No hay que desvivirse para poder sentir que estamos a la altura de los regalos de Dios; porque eso sera degradar miserablemente el valor de sus dones, que no tienen precio. Si en esta tierra a veces parece que todo se paga o se compra, la eleccin de Dios, en cambio, siempre seguir procediendo de su libre mirada de amor. Por eso su eleccin no nos hace sentir ms que otros. Pero al mismo tiempo, haber sido agraciados de esa manera nos hace tiernamente felices, no dejamos de vivirlo como un privilegio precioso, cele- brado a veces hasta las lgrimas. Esa experiencia despierta una respuesta agradecida, una reaccin amorosa que nos lleva a entregarnos gratuita- mente en un camino de crecimiento y de servicio. La conciencia de esta mirada de Dios hacia nosotros nos permite renovar nuestra alianza de amor con l, y sentirnos firmes en l. De ese modo, podemos vivir para los dems ejercitando nuestro ministerio, pero sin esperar que ellos le den un sentido pleno a nuestra vida. Somos de Dios, y l quiso hacerse nuestro; esa es la alianza radical que sigue sosteniendo nuestra vida cuando todo lo dems se cae, y tambin cuando nuestra tarea no nos ofrece xitos visibles':336 11.3.4. Un tesoro para ofrecer Pero, aunque valoremos la misin que hemos recibido y nos iden- tifiquemos con ella, el mundo de hoy parece poco receptivo ante la 336 De mi obra Actividad, espiritualidad y descanso. Vida armoniosa y unidad interior (cit.), pp. 115-116. 280 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA propuesta del Evangelio. Por eso, puede suceder que nos convirtamos en seres acomplejados, que creen que lo que el mundo ofrece tiene ms poder y ms belleza que el Evangelio. Pero acaso el mundo ofre- ce realmente algo mejor? Acaso la poltica internacional est ofre- ciendo algo ms a la humanidad? Acaso el neo liberalismo reinante merece que confiemos en sus recetas de salvacin? Acaso el hedonis- mo individualista puede hacer nacer una humanidad mejor? Acaso el progreso cientfico y econmico sin lmites morales puede asegurar un futuro de justicia, paz y libertad? Si el mundo est dominado por valores anti evanglicos, lo que est necesitando es precisamente la riqueza y la fuerza del Evangelio. y con el anuncio vigorOf>o del Evangelio es posible un mundo nuevo. No hay razones para privar a los dems de tanto bien. Sera bueno imaginar qu nos diran san Pablo, san Agustn, san Francisco de Ass o la Madre Teresa de Calcuta, si les presentramos las excusas que pretenden justificar nuestros desnimos, cobardas y comodidades. Aqu es donde se hace necesario fortalecer la fe y la esperanza, y as advertimos que el ncleo de la espiritualidad -que es el dinamismo del amor- requiere tambin de la mirada de la fe y el estmulo de la esperanza. Frente a los aspectos negativos del mundo, qu luces bro- tan de la fe y alimentan la esperanza, para que no nos convirtamos en escpticos sin entusiasmo? 11.3.5. Las luces de la esperanza activa En primer lugar hay que recordar que el mundo ha sido creado por un Dios bueno, y que es en s mismo bueno. Esa bondad bsica no ha sido completamente destruida por el pecado: "Las criaturas de este mundo son saludables. No hay en ellas veneno de muerte" (Sab 1, 14). Y el bien siempre tiende a difundirse. Por lo tanto, de una mane- ra o de otra, en medio de la miseria y la maldad, la realidad misma - donde Dios habita- tiende a producir algo bueno. Siempre en el mun- do renace la belleza, que se deja modificar y enriquecer pasando por las tormentas de la historia. Los valores tienden siempre a reaparecer de nuevas maneras, y el ser humano ha renacido muchas veces de lo que pareca irreversible y terminal. No slo esperamos en OJos. Tambin esperamos en algunos seres humanos como instrumentos unidos a Dios (ST 1I-1I, 25, 1, ad 3). Vctor Manuel Fernndez - 281 Esta esperanza puesta en lo que Dios puede hacer a travs de los seres humanos, siempre cuenta con la fragilidad humana, pero sabemos que Dios acta tambin a travs de los errores y pecados, sacando bien de lOS males, si es necesario. Por eso, cuando advertimos que en el mundo todava hay algo de verdad, cuando vemos que alguien dice la verdad aunque se vea per- judicado, eso nos da esperanza, eso nos libera del escepticismo: algo todava puede cambiar. Lo mismo sucede cuando vemos que todava es posible la generosidad, el servicio desinteresado; cuando nos en- contramos con un testimonio de fidelidad a pesar de todo; cuando advertimos que todava alguien es capaz de renunciar a algo por el bien de otro; y sobre todo, cuando vemos que todava hoy existen personas capaces de dar la vida por una conviccin, y que an existen mrtires que dan la sangre por Jesucristo y su Evangelio. Si algunos pueden entregarse a una misin de tal manera que aceptan dejar en ello la propia vida, entonces la comodidad, la mediocridad, la escp- tica dejadez ya no tienen excusas vlidas. Pero la fe y la esperanza se depositan ante todo en Dios. La fe no es slo creer en l, sino tambin creerle a l: creer que es verdad que nos ama, que conduce la historia, que es capaz de intervenir, que no nos abandona, que saca bien del mal con su poder y con su infinita crea- tividad. Es creer que siempre puede auxiliamos; es creer en la presen- cia de Jess que marcha victorioso en la historia "en unin con los suyos, los llamados y elegidos y fieles" (Apoc 17, 14). Es creer en la accin discreta pero real del Espritu; es creer en la intercesin de los justos (Apoc 6,9-10). Y la esperanza es tener la certeza afectiva de que siempre tendre- mos a nuestra disposicin el auxilio de Dios para salir adelante, para enfrentarlo todo, y para que todo termine bien. La esperanza logra que eso que creemos por la fe se convierta en una conviccin llena de confianza sobre la propia vida y sobre esta historia concreta que esta- mos viviendo. El Seor, que ya ha vencido muchas veces el poder del mal, "seguir venciendo" (Apoc 6,2). Porque Dios no habita slo en las pequeas luces del presente; habita tambin en el futuro. El futuro no estar carente de su gloria y de su presencia salvadora. 337 Estas motivaciones nos muestran cmo la esperanza no sana el escepticismo con un optimismo basado en propuestas polticas, en J31 Cf. J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca, 1989. 282 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA determinadas estructuras, en proyectos prometedores. No es una uto- pa, ni una mera expectativa, ni un conjunto de perspectivas positivas. Va ms all de lo fctico, y se fundamenta en realidades que la fe nos ayuda a percibir. Esas luces espirituales nos llevan a confiar en que, de maneras insospechadas, no siempre previsibles y detectables, el bien, la verdad y la belleza se abrirn camino y algo mejor podr nacer. Por eso vale la pena empearse, para que, de una manera misteriosa, sea- mos parte de ese nuevo brote de vida para el mundo, y no nos quede- mos al margen de esa marcha de la esperanza activa. 11.3.6. El sentido de misterio El escepticismo no se cura buscando triunfos visibles, sino con la certeza de que Dios puede actuar misteriosamente en cualquier cir- cunstancia, tambin en medio de aparentes fracasos. De ah que Pa- blo se gloriara en sus debilidades (2Cor 12, 10) donde se manifiesta perfectamente la fuerza de la gracia (2eor 12, 9). Porque "llevamos este tesoro en recipientes de barro, para que aparezca que una fuerza tan extraordinaria proviene de Dios y no de nosotros" (2Cor 4, 7). Pablo acepta con agrado las tribulaciones, las persecuciones, los fra- casos (2Cor 4,8-9; 12, lO), para que a travs de todo ello se manifieste la vida en sus discpulos (2Cor 4, 11-12) Y renunciando a gloriarse en cosas visibles (2Cor 4, 18). Para el creyente no existen verdaderos fra- casos, porque la fecundidad tambin pasa misteriosamente a travs del dolor (Col 1, 24). Esta actitud de aceptar las contrariedades que acompaan a la misin, lejos de disminuir el generoso impulso apostlico de Pa- blo, lo alimentaba, y le permita decir: 11 Muy gustosamente gastar todo y me desgastar totalmente por ustedes 11 (2Cor 12, 15). Por- que l saba que ninguna angustia es intil cuando se la incorpora a la entrega apostlica. Esto es lo que se llama "sentido de miste- rio", y es posiblemente el remedio ms eficaz contra el escepticis- mo, sobre todo cuando los fracasos y desilusiones amenazan con hacernos bajar los brazos. El"sentido de misterio" es saber con certeza que, quien se ofrece a s mismo a Dios por amor (Rom 12, 1), y de ese modo se entrega a la misin que Dios le confa, seguramente ser fecundo. Ms all de lo que vean los ojos, ser un sarmiento con abundantes frutos (Jn 15, 5); su vida y su actividad no sern estriles. Vctor Manuel Fernndez - 283 Jess deca: "La gloria de mi Padre est en que deis fruto a b u n d a n ~ te" (In 15, 8). Por lo tanto, cuando deseamos ser fecundos, estamos respondiendo a su amorosa voluntad. Pero esos frutos se producen de manera misteriosa; esa fecundidad es muchas veces invisible, inaferrable; no puede ser contabilizada. Por eso, el cristiano puede entregarse intensamente a la misin con la seguridad de que su vida ser fecunda, pero sin pretender saber cmo, ni dnde ni cundo. Dios utilizar tambin sus aparentes fracasos para realizar misteriosa- mente alguna obra de su gracia en alguna parte, "por caminos que l conoce" (GS 22) y que no siempre se nos manifiestan. No se pierde ninguno de nuestros trabajos realizados con amor; no se pierde ninguna de nuestras preocupaciones sinceras por los dems; no se pierde ningn acto de amor a Dios; no se pierde ningn cansan- cio generoso. Todo eso queda dando vueltas por el mundo como una fuerza de vida que va dando frutos. As como, al producir ondas en el mar con el movimiento de nuestras manos, ese movimiento se va pro- pagando por todo el ocano, de la misma manera ninguna obra hecha por amor y con amor dejar de modificar al universo. En el orden so- brenatural, esto es lo que llamamos "la comunin de los santos". 11.3.7. La mstica del fracaso Sin embargo, aunque sepamos en la fe que el dolor del fracaso es tambin fecundo, eso no quita el dolor. Por eso es necesario encon- trarle tambin otro sentido. Hay algo ms que la fecundidad: hay una experiencia de amor y un acontecimiento de salvacin. La superacin del cansancio escptico no pasa por eliminar los momentos de aridez o de desaliento, sino por encontrarles un senti- do ms hondo que el dolor de un yo humillado y desilusionado. La imitacin de Jesucristo, que es tambin una misteriosa asociacin a su Misterio, a veces implica experiencias poco gratificantes, pero que no dejan de ser experiencias de amor. Porque, en la Encarnacin, Dios se hace solidario con nosotros bajando hasta los fondos de la condi- cinhumana. Dios ha experimentado en su Hijo todo lo que implica ser humano: quiso conocer el cansancio, la depresin, la desilusin, la angustia, el temor, la soledad. Tambin el cristiano participa de es- tasexperiencias humanas, y suele pasar por etapas de aridez, de tedio, de acedia, de cansancio, de desconsuelo, de fracaso. En esas ocasio- nes, tambin l baja hasta las profundidades oscuras de la existencia humana y puede llegar a experimentar una intensa unin con Jesu- 284 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA cristo en su solidaridad con el ser humano, "hasta que duela". De este modo, comulgando en su intimidad con lo ms spero de los sufrimientos humanos, se hace ms que nunca hermano de los de- ms. Es cierto que a veces los momentos de fracaso y debilidad se hacen muy duros para la autoestima, y siempre corremos el riesgo de caer en la depresin, el aislamiento, la dejadez. Por eso es importante apren- der a dejarse amar tambin en el fracaso, aprender poco a poco a de- jarse estar en la ternura de los brazos del Padre, aprender a dejarse tocar por la gracia permitindole a Dios mismo que nos consuele, de manera que no renunciemos al ministerio de derramar consuelo en los dems. El siguiente texto expresa maravillosamente lo que acaba- mos de decir: "Dios nos consuela en toda tribulacin nuestra para que nosotros poda- mos consolar a los que estn en toda tribulacin mediante el consuelo con que nosotros somos consolados por Dios. Pues, as como abundan en noso- tros los sufrimientos de Cristo, tambin por Cristo abunda nuestro consuelo. Si somos atribulados es para consuelo y salvacin vuestra. Si somos consola- dos, lo somos para el consuelo vuestro" (2Cor 1, 4-6). Todo esto slo es posible por la accin de la gracia. Por eso, en realidad, solamente la accin de la gracia puede sanar nuestro escep- ticismo y nuestro desaliento enfermizo, entrando en lo profundo de nuestras motivaciones y de nuestras energas. De ah que sea necesa- rio invocar cada da la accin del Espritu para que nos fortalezca inte- riormente, para que nos regale una vez ms la energa, el arrojo, la alegra inagotable de evangelizar. 11.3.8. La juventud del Espritu El Espritu Santo es vida, vida pura, vida plena, vida divinamente intensa. Y si algo en este mundo tiene vida, es porque all est el Esp- ritu Santo derramando un poco de esa vida infinita: "El Espritu es el que da la vida" (Jn 6, 63; cf. 2Cor 3,6). En la raz de nuestra existen- cia, slo el Espritu Santo puede hacernos sentir vivos, puede lograr que dejemos de sobrevivir o de soportar la vida y la actividad, y que realmente vivamos, que experimentemos en todo nuestro ser los efec- tos de la gloriosa resurreccin de Jess, algo de esa deslumbrante in- tensidad de la vida divina. Por eso necesitamos invocarlo insistente- mente. Vctor Manuel Fernndez - 285 Para quien se deja inundar y movilizar por el Espritu Santo, la Palabra de Dios tiene una promesa cierta de vida, no slo de vida eterna, sino de fecunda vitalidad en esta tierra: "El hombre de Dios florece como una palmera, crece como un cedro del Lfbano ... En la vejez sigue dando fruto, se mantiene fresco y lleno de vida" (Sal 92, 13. 15). "Bendito el que confa en el Seor, porque l no defraudar su confian- za. Es como un rbol plantado a las orillas del agua ... No temer cuando llegue el calor, y su follaje estar frondoso. En ao de sequa ni se inquieta, y no deja de dar fruto" (Jer 17, 7-8). Slo la esperanza puede comunicar "esa tensin, suelta y tirante al mismo tiempo, esa elasticidad y agilidad, esa frescura propia de un corazn fuerte, esa alegra elstica, esa despreocupada y confiada va- lenta que caracterizan al hombre joven ... La juventud que la espe- ranza sobrenatural da al hombre, afecta al ser humano de una forma mucho ms profunda que la juventud natural".338 Por la esperanza, la Iglesia se considera "la verdadera juventud del mundo", ya que "po- see lo que hace la fuerza y el encanto de la juventud: la facultad de alegrarse con lo que comienza, de darse gratuitamente, de renovarse, de partir de nuevo hacia nuevas conquistas"339 La persona llena del Espritu, que se deja llevar en la existencia por su impulso de vida, pierde el temor al desgaste que pueda oca- sionarle su misin, ya no le tiene miedo al paso del tiempo, a la prdida de energas, y cada vez experimenta una seguridad mayor, probando "gozo y paz en el Espritu Santo" (Rom 14, 17). Por la firme vitalidad que le ha ido dando el Espritu con el paso de los aos, "en la vejez seguir dando fruto, y estar frondoso y lleno de vida" (Sal 92, 15). La vida de Dios en nosotros, cuando una parte de nuestro ser se va desgastando, nos hace experimentar que hay otro nivel de vida que va creciendo: '\l cansado da vigor, y al que no tiene fuerzas le acrecienta la ener- ga. Los jvenes se cansan, se fatigan, los valientes tropiezan y vacilan, mientras a los que esperan en Yahveh l les renovar el vigor. Subirn como con alas de guila, corrern sin fatigarse y andarn sin cansarse" (Is 40, 29-31) . . H8 J. P1EPER, Las virtudes fundamentales, Bogot, 1988, p. 387. m CONCILIO VATICANO 11. Mensaje a los jvenes, 6. 286 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA El creyente tampoco le teme a la soledad, porque el Espritu Santo le va otorgando una firmeza afectiva que le permite tener relaciones sanas, no posesivas ni absorbentes, yeso le va ganando amistades ms bellas y satisfactorias, sin angustias enfermizas. Por algo dice la Biblia: "Busquen primero el Reino de Dios, y todo lo dems se les dar por aadidura" (Mt 6, 33). Entonces, en el auxilio del Espritu ponemos "nuestra ms firme esperanza ".340 Del amor brota esa certeza de esperanza, de modo que podramos decir con Agustn que "nuestra esperanza es tan cierta como si ya fue- ra una realidad lo que esperamos".341 El Espritu comienza a anticipar en nosotros la experiencia de la gloria (Rom 8, 23; 2Cor 1, 22; S, 5; Ef 1, 14). Esperamos firmemente que no seremos defraudados por el Dios amante y, en el dinamismo de amor que infunde el Espritu, la espe- ranza tiene su mejor garanta.: "La esperanza no defrauda, ya que el amor de Dios ha sido derrama- do en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado" fRom S, 5). Pero se trata de una esperanza comunitaria, porque no esperamos slo para nosotros, sino para el mundo y la historia donde estamos insertos. El Espritu Santo hace presente en la historia un dinamismo que nos arroja a lo insospechado: "El Espritu Santo posee una inventiva infinita, propia de una mente divina, que provee a desatar los nudos de los sucesos humanos, incluso los ms complejos e impenetrables. 342 Estamos llamados a vivir el gozo de cooperar con la novedad del Espritu. Pero hay que dejar la cmoda orilla y arrojarse "mar aden- tro" (Le S, 1-11), venciend los miedos (Me 4,35-41) con la mirada puesta en Cristo (Mt 14, 22-33). . Cuando dejamos que el Espritu Santo -que brota del corazn del Resucitado- nos impulse en esta tarea, experimentamos las maravi- llas que l pued hacer en los corazones, y nos admiraremos viendo lo que puede lograr su gracia. Eso es lo que vivi san Pablo, que predi- caba el Evangelio "no slo con palabras, sino tambin con poder y 340 CONCILIO DE TRENTO, Ses. 6, cap. 13. 341 S. AGUSTIN, Enarr. in Ps. p. 123'p. 127. 342 JUAN PABLO 11, Catequesis del 24/04/1991. ' Vctor Manuel Fernndez - 287 con el Espritu Santo, con plena persuasin" (lTes. 1,5). Tambin san Pedro hablaba de este precioso Evangelio predicado "en el Espritu Santo" (lPed 1, 12). Es el mismo gozo de los discpulos de Emas que sintieron "arder su corazn" junto a Cristo y por eso salieron a comunicarlo a los de- ms: "Es verdad, el Seor ha resucitado!" (Lc 24,34). Por eso podemos decir desde la fe que "no es el corazn inquieto el que inventa o produce la esperanza, sino que es la resurreccin de Cristo la que pone inquieto al corazn, liberndolo ya hoy de todas las seguridades y estimulndolo al compromiso por la liberacin del mundo, para sacar del presente de los hombres el porvenir de las pro- mesas de Dios".343 11.3.9. Los brotes de la Resurreccin Dios acabar ganando: el universo ser transformado por una ac- cin inslita de su gracia y "ya no habr ms muerte, ni llantos, ni lamentos, ni fatiga" (Apoc 21, 4). Si bien no todo puede resolverse en esta vida, esperamos en un mundo nuevo ms all de esta vida y de esta historia, porque "si solamente para esta vida tenemos puesta nues- tra esperanza en Cristo, somos los ms dignos de compasin" (ICor 15,19). Pero esa plenitud del Reino celestial tambin se prepara, y noso- tros participamos de esa preparacin con nuestro empeo, (GS 38). De tal manera que los frutos visibles o escondidos de nuestros traba- jos, "limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados", sern parte de la hermosura del Reino definitivo (GS 39). El Reino ya est presente en el mundo, y est desarrollndose misteriosamente, est creciendo aqu y all, de diversas maneras. Como la semilla pequea que puede llegar a convertirse en un gran rbol (Mt 13, 31-32). Como el puado de levadura, que fermenta una gran masa (Mt 13, 33). Y crece en medio de la cizaa (Mt 13, 24-30), tambin mientras dormimos, tambin cuando no lo adverti- mos (Mc 4,26-29). Por eso puede sorprendernos gratamente, y mos- trar cmo nuestra cooperacin con la gracia siempre produce frutos en el mundo. 341 B. FORTE, Teologa de la historia, Salamanca, 1995, p. 337. 288 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA La resurreccin de Cristo puede provocar por todas partes brotes de ese mundo nuevo. Aunque se los corte, esos brotes vuelven a surgir, porque la resurreccin del Seor ya ha penetrado la trama oculta de esta historia. l no ha resucitado en vano. Y vale la pena ser partcipes de esta dinmica de vida con nuestra propia misin en esta historia. Dios, con su amor y su poder infinitos, ya ha podido superar la mayor tragedia que poda suceder en la historia: el asesinato y el apa- rente fracaso de su propio Hijo encarnado. No poda suceder algo peor que esto. que lo mximo que el amor divino poda otorgar al mundo, fuera despreciado y eliminado brutalmente. Pues bien, eso fue fantsticamente superado por el poder y el amor de Dios en la resurreccin de Jesucristo. Entonces cualquier otro mal de esta histo- ria puede ser superado, por la accin amante y gloriosa de Dios, a travs de nosotros. Nuestra espiritualidad cristiana, al ofrecernos esa conviccin, es capaz de impulsar una actividad aparentemente discreta, pero siem- pre desbordante, echando por tierra todo escepticismo. Adems, para evitar el escepticismo y poder lanzarnos a una ac- cin vivida con hondura y entusiasmo, hay otras motivaciones espiri- tuales, especficas de cada tarea concreta. Como ejemplo, nos remiti- mos a lo que hemos desarrollado sobre la espiritualidad de la catequesis, la vida matrimonial, el trabajo o la predicacin. Pero es necesario que cada uno, a travs de la lectura, la oracin personal, la consulta, el dilogo, y los recursos que su creatividad le sugieran, lle- gue a encontrar las motivaciones que necesita para que sus tareas no sean simplemente toleradas, sino que pueda vivirlas con creciente pro- fundidad e intensidad espiritual. Bibliografa elemental sugerida R. 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Una espiritualidad para las crisis comunitarias .............. 25 2. Espritu que se da y se recibe: Dinamismo donativo y receptivo de la espiritualidad ...................................................... 29 2.1. Dinamismo hacia el otro.................................................... 29 2.2. Dinamismo receptivo de la espiritualidad ....................... 31 2.3. Desde el pobre...................................................................... 34 2.4. Un testimonio sobre la contemplacin activa ................. 37 2.5. Falsa dialctica...................................................................... 40 3. Una corriente de vida espiritual: Espiritualidad en la oracin privada y espiritualidad en la accin ......................................... 43 3.1. En lo donativo: ..................................................................... 43 3.1.1. De afuera hacia adentro .............................................. 44 3.1.2. De adentro hacia afuera .............................................. 44 3.2. En lo receptivo: .................................................................... 47 3.2.1. De afuera hacia adentro .............................................. 47 3.2.2. De adentro hacia afuera .............................................. 50 3.3. Formas de oracin y estructuras de comunicacin ......... 50 4. El camino de santidad integral y las perturbaciones psicofsicas ..................................................................................... 53 4.1. Los lmites del Espritu en la propia historia ................... 53 4.2. Un camino espiritual con nuestras perturbaciones ........ 56 4.2.1. Preguntarse y preguntar ............................................... 57 300 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 4.2.2. Llegar a las races .......................................................... 58 4.2.3. Reconocer la inconveniencia de nuestro mal........... 60 4.2.4. Buscar el deseo .............................................................. 60 4.2.5. En positivo .................................................................... 62 4.2.6. Otros modos de cooperar con el Espritu ................. 62 4.2.7. En el amor de Dios ...................................................... 63 4.3. Neurosis y santidad ................................................. ,........... 64 4.3.1. Santos enfermos ........................................................... 64 4.3.2. Algunos ejemplos ......................................................... 65 4.3.3. Apostar por la liberacin............................................. 67 4.4. Hasta dnde?: Neurociencias y otros aportes ................ 68 4.4 .1. Diversos estudios .......................................................... 68 4.4.2. Valoracin en perspectiva espiritual.......................... 70 4.4.3. Somos ms .................................................................... 72 4.5. Integrar la fuerza anmica ................................................... 75 4.5.1. Pasiones y valores espirituales .................................... 76 4.5.2. Un cauce para la energa emotiva .............................. 77 4.5.3. Falsa libertad ................................................................. 78 4.5.4. Otra intensidad ............................................................. 80 4.5.5. Aprender de las emociones negativas ........................ 81 4.5.6. Conciencia pura de la realidad................................... 83 4.5.7. Conciencia de la inconveniencia ............................... 83 4.6. Integrar el cuerpo y la naturaleza ...................................... 84 4.6.1. Detenerse ....................................................................... 86 4.6.2. Dejar de resistirse ......................................................... 92 PARTE 11: Espiritualidad y cultura 5. Hundir mi camino en esta tierra: Encarnacin mundana de la espiritualidad ....................................................................... 101 5.1. Prolongacin de la Encarnacin ........................................ 101 5.2. Aspectos de este proceso ..................................................... 102 5.3. La mstica de asumir el mundo .......................................... 105 5.4. En cada regin, en cada ciudad, en cada barrio .............. 107 5.5. Caminar con un pueblo ...................................................... 108 5.6. Libre y personalmente comunitario .................................. 110 5.7. Como Jess ........................................................................... 112 6. Un entrelazado de recprocas ofrendas: Dos aspectos de la encarnacin de la espiritualidad ................................................. 115 6.1. Reexpresin e introculturacin ...................................... ,.. 116 6.2. La "reexpresin" de la espiritualidad: el aspecto donativo .................................................................................... 117 Vctor Manuel Fernndez - 301 6.3. La "introculturacin" de la espiritualidad: el aspecto respetuoso y receptivo ............................................................ 121 6.4. La transmisin cultural de la espiritualidad .................... 124 6.5. Encuentro de dos espiritualidades? ................................. 126 7. El Espritu se comunica ms y mejor: el crecimiento de la espiritualidad encarnada .................................................... 133 7.1. El crecimiento espiritual como perfeccionamiento y puri- ficacin cultural ....................................................................... 133 7.2. Inculturar una espiritualidad de la justicia y la fraternidad. 138 7.3. Hacia las cumbres: el nuevo "matrimonio espiritual" ... 141 7.4. Espiritualidad evangelizadora integral: mstica social, mstica cultural, mstica religiosa ......................................... 144 7.4.1. Mstica social................................................................. 145 7.4.2. Mstica cultural ............................................................. 145 7.4.3. Mstica, en fin ............................................................... 146 7.5. La sana experiencia de ser local y universal..................... 150 8. Ante un mundo mltiple y sorprendente: Nuevos mbitos para el desarrollo espiritual ................................................................. 155 8.1. El valor espiritual de la historia que vivimos .................. 155 8.2. El arte sagrado de abrirse a la multiplicidad .................... 158 8.3. Entrar al monasterio del mundo ....................................... 161 8.4. Encarnacin espiritual en la nueva cultura globalizada? .... 164 8.4.1. Cultura meditica y penetracin ................................ 164 8.4.2. Globalizacin e intercambio solidario ...................... 168 8.4.3. Universalizacin e inclusin de las diversidades ..... 170 8.5. Una fuerza comunitaria ...................................................... 174 8.6. En la cultura ilustrada o profesional y en los sub mundos de la sociedad .......................................................................... 176 8.7. Para todos y para cada uno ................................................ 183 8.8. En clave de mujer ................................................................. 186 PARTE III: Expresiones concretas de la espiritualidad en la accin 9. Ese peculiar modo de amar: Algunas formas de espiritualidad evangelizadora ............................................................................... 191 9.l. Espiritualidad en la tarea catequstica .............................. 193 9.1.l. Una imagen de Jess .................................................... 194 9.1.2. Palabra para dar ............................................................ 194 9.1.3. Esos pocos rostros ........................................................ 195 9.1.4. Pastor, padre y madre .................................................. 196 302 - TEOLOGA ESPIRITUAL ENCARNADA 9.1.5. Pasin por el crecimiento, la renovacin y el dinamismo .......................................................................... 197 9.1.6. Paciencia y apertura ante el misterio ......................... 198 9.1.7. En comunin ................................................................ 199 9.2. Espiritualidad en la vida matrimonial .............................. 201 9.2.1. Comunin total ............................................................ 201 9.2.2. Inhabitacin familiar ................................................... 204 9.2.3. Exclusividad abierta y libre ......................................... 205 9.2.4. Espiritualidad del consuelo y del estmulo .............. 207 9.2.5. Fecundidad .................................................................... 209 9.2.6. Estabilidad ..................................................................... 210 9.2.7. Densidad cristolgica y teologal................................ 212 9.3. Espiritualidad en el trabajo ................................................ 214 9.3.1. Ejercicio del sacerdocio de los fieles .......................... 215 9.3.2. Ser instrumentos del Creador para perfeccionar su obra ...................................................................................... 215 9.3.3. Unin con jess de Nazaret, trabajador ................... 218 9.3.4. Unin con el Misterio Pascual ................................... 218 9.3.5. Unin con los cansancios del pueblo ....................... 220 9.3.6. Un modo de orar. ......................................................... 221 9.3.7. Preparando el Reino celestial ..................................... 223 9.4. La especificidad del sacerdocio y de la vida religiosa ..... 224 9.4.1. El sacerdocio ................................................................. 225 9.4.2. La vida religiosa ............................................................ 236 10. Encarnarse hablando: Espiritualidad de la predicacin ......... 239 10.1. Actitudes espirituales en la predicacin .......................... 239 10.1.1. Hablar desde una experiencia ................................... 239 10.1.2. Conviccin creativa sobre el valor de la propia misin .................................................................................. 240 1 0 . 1 . 3 ~ Sensibilidad y adaptacin a la realidad de los dems.. 241 10.1.4. Culto a la verdad ........................................................ 242 10.1.5. Fervorosa confianza en la gracia del Espritu ......... 242 10.2. Emotividad misionera ....................................................... 244 10.2.1. Conviccin gozosa de responder a una espera ...... 244 10.2.2. Certeza de la fe ............................................................ 245 10.2.3. Disposicin a dejarse renovar ................................... 245 10.2.4. Con toda la riqueza del amor fraterno .................... 246 10.2.5. Amando una Iglesia sin fronteras ............................ 246 10.3. La espiritualidad en la preparacin de la predicacin .. 247 10.3.1. Qu dice el texto ......................................................... 247 10.3.2. Qu me dice ................................................................ 249 Vctor Manuel Fernndez - 303 10.3.3. Qu le dice a la gente ................................................. 249 10.3.4. Cmo lo digo .............................................................. 250 10.3.5. La densidad espiritual del momento de la predicacin ......................................................................... 251 11. Cuando la actividad se enferma: Motivaciones espirituales para una accin paciente y entusiasta ................................................ 255 11.1. Espiritualidad contra la falta de paciencia ...................... 256 11.1.1. Ni autodesprecio ni impaciencia .............................. 256 11.1.2. El otro como un ser digno de mi paciencia ............ 257 11.1.3. Imaginar su destino .................................................... 259 11.1.4. Paciencia infinita ........................................................ 260 11.1.5. Jess Ll.itc y paciente ................................................ 262 11.1.6. Jess entregado ........................................................... 263 11.1.7. El valor de una ofrenda ............................................. 264 11.1.8. Santas excusas ............................................................. 265 11.1.9. Una belleza deseable .................................................. 266 11.2. Espiritualidad contra la ansiedad .................................... 267 11.2.1. Un veneno indeseable ................................................ 267 11.2.2. Renunciar a los controles .......................................... 268 11.2.3. Realismo y humildad ................................................. 269 11.2.4. El nico Absoluto ....................................................... 271 11.2.5. En paz bajo una buena mirada ................................. 272 11.2.6. Orden personal en medio de la intensidad ............ 273 11.2.7.Jess sin ansiedad ....................................................... 274 11.2.8. Mara sin ansiedad ..................................................... 275 11.2.9. Liberarse de los resultados ........................................ 275 11.3. Espiritualidad contra el escepticismo .............................. 276 11.3.1. Relativismo .................................................................. 277 11.3.2. Modelos estimulantes ................................................ 278 11.3.3. Mi identidad y mi misin .......................................... 278 11.3.4. Un tesoro para ofrecer ............................................... 279 11.3.5. Las luces de la esperanza activa ................................ 280 11.3.6. El sentido de misterio ................................................ 282 11.3.7. La mstica del fracaso ................................................. 283 11.3.8. La juventud del Espritu ............................................. 284 11.3.9. Los brotes de la Resurreccin .................................... 287 Bibliografa elemental sugerida ........................................................ 289 Se termin de imprimir en Talleres Grficos D'Aversa e hijos S.A" Vicente Lpez 318/24, B 1 878DUQ Quilmes, Buenos Aires,Argentina.