C O N C ILIUM

Revista internacional de Teologa

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AFRONTAR EL FRACASO

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1990

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Ao XXVI
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Es una publicacin bimestral desde enero de 1984. CONTENIDO DE ESTE NUMERO N. Greinacher/N. Mette: Afrontar el fracaso. 181
I. APROXIMACIONES

N. Greinacher: Ambivalencia del fracaso. Am189 bivalencia del hombre J. M. Thomas: Fracasa la humanidad en lo 199 que conoce? A. Mller: ha religin como prctica para su213 perar la contingencia? K.-J. Kuschel: Poesa del fracaso: Ejemplos de 227 la literatura alemana de posguerra
II. EXPERIENCIAS

D. Mieth: Ethos del fracaso y de la vuelta a empezar: Una perspectiva teolgico-tica olvidada 343 E. Schuchardt: Afrontar el fracaso: Por qu precisamente yo? Una ocasin para aprender a vivir 261 C. Prez: La calzada de Emas 287 N. Bitoto Abeng: Fracasan los esfuerzos de inculturacin del cristianismo en frica? ... 297
III. FUNDAMENTOS BBLICOS Y NUEVAS ORIENTACIONES

E. Blescke: El fracaso en la fidelidad a un proyecto para toda la vida 315 J. Ebach: Seor, por qu maltratas t a este pueblo? 331 G. Fuchs: Fracasa Dios? 345

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32-28020 Madrid

Concilium 1990: temas de los seis nmeros

227. 228. CONGRESO 1990

CONSEJO DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo Gregory Baum Willem Beuken Leonardo Boff Paul Brand Antoine van den Boogaard Ann Carr Marie-Dominique Chenu (t) Julia Ching John Coleman Mary Collins Yves Congar Christian Duquoc Virgilio Elizondo Casiano Floristn Sean Freyne Claude Geffr Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Hermn Haring Bas van Iersel Jean-Pierre Jossua Hans Kng Nicols Lash Mary Mananzan Norbert Mette Johannes-Baptist Mete Dietmar Mieth Jrgen Moltmann Alphonse Ngindu Mushete Aloysius Pieris James Provost Karl Rahner (t) Giuseppe Ruggieri Edward Schillebeeckx Paul Schotsmans Elisabeth Schssler Fiorenza Lisa Sowle Cahill David Tracy Marciano Vidal Knut Walf Antn Weiler Christos Yannaras Bolonia-Italia Montreal-Canad Nimega-Holanda Petrpolis-Brasil Ankeveen-Holanda Nimega-Holanda Chicago/Ill.-EE. UU. Pars-Francia Toronto-Canad Berkeley/Cal.-EE. UU. Wake Forest/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Lyon-Francia San Antonio/Texas-EE. UU. Madrid-Espaa Dubln-Irlanda Pars-Francia Tubinga-R. F. A. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-R. F. A. Cambridge-Gran Bretaa Manila-Filipinas Mnster-R. F. A. Mnster-R. F. A. Tubinga-R. F. A. Tubinga-R. F. A. Kinshasa-Zaire Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka Washington D. C.-EE. UU. Innsbruck-Austria Catania-Italia Nimega-Holanda Lovaina-Blgica Cambridge/Ma.-EE. UU. Chestnut HiU/Ma.-EE. UU. Chicago/Ill.-EE. UU. Madrid-Espaa Nimega-Holanda Nimega-Holanda Atenas-Grecia

En el umbral del tercer milenio

ECUMENISMO

Enero

tica de las grandes religiones y derechos humanos

229. 230. 231. 232. ESPIRITUALIDAD

Marzo Mayo Julio Septiembre Noviembre

Peticin y accin de gracias

INSTITUCIONES ECLESIALES

La colegialidad a examen
TEOLOGA PRCTICA

Afrontar el fracaso
TEOLOGA DEL TERCER MUNDO

1492-1992. La voz de las vctimas

Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

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TEOLOGA PRACTICA
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PRESENTACIN

AFRONTAR

EL

FRACASO

Una vez que tuvimos preparado este volumen de Concilium sobre el tema Afrontar el fracaso, nos preguntamos: Ha quedado superado su plan por las grandes evoluciones sociales y polticas, entonces imposibles, que se han producido, particularmente en Europa Central y en la Europa del Este, aunque tambin en otras partes del mundo? Fracaso expresaba hasta hace poco un sentimiento fundamental muy extendido, hasta el punto de que cada vez se ha ido haciendo ms urgente el problema de cmo afrontar las experiencias de derrota y de malos resultados. La fe en un desarrollo imparable de la humanidad en forma de progreso tcnico, crecimiento econmico, procesos de reforma poltica y modernizacin cultural ha experimentado un profundo desmoronamiento. El reverso de este desarrollo no ha podido ser reprimido mucho tiempo. Y no han sido slo los profetas reaccionarios de la desgracia los que han advertido de que iban a aumentar las crisis, que acabarn en un desastre generalizado. Este sentimiento fundamental de depresin parece que ha desaparecido de improviso como de un soplo. No el fracaso, sino el sentimiento optimista de que nosotros podemos abolirlo se ha convertido en poco tiempo en el signo del presente, al menos en grandes zonas del hemisferio norte. De hecho, es fascinante y asombroso cmo la sed de convivencia humana en libertad y autodeterminacin, que se ha mantenido a pesar de todo, se ha impuesto de repente despus de una opresin de dcadas, y cmo los dspotas anteriores no han podido oponerse al final a la conciencia cada vez ms fuerte de nosotros somos el pueblo! , y han cedido sus puestos. Es perfectamente comprensible que esta experiencia de que una perseverancia y resistencia pertinaces, a pesar de sus mltiples fracasos, puede llevar finalmente a la descomposicin de las estructuras represivas del poder y esto incluso renunciando expresamente al ejercicio particular de la vio-

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lencia se haya transformado mundialmente en un gran cansancio. No ha sido en absoluto para justificar aparentemente la temtica de este volumen que nos preguntramos con preocupacin cmo se va a salir de todo este cansancio, que va unido con los procesos ms recientes de reforma. Por este motivo aqu est. Han sido sobre todo las fuerzas econmicas occidentales las que se aprovechan sin paliativos de la bondad del momento el fracaso del socialismo, como se le llama maliciosamente y las que estn viendo la oportunidad de expandirse en los mercados que hasta ahora les estaban cerrados. Esto es secundado por los polticos, que, con palabras altisonantes, prometen el fin definitivo de un pasado lleno de privaciones. Por esto es por lo que han luchado y perseverado los reformadores, individualmente o en grupos. No ha habido tiempo suficiente para dejar que se expresen en este volumen los sujetos afectados en estos acontecimientos recientes. El hecho de que todo haya cambiado de un golpe es quiz tambin la tazn de que una colaboracin de Checoslovaquia, prevista y tambin comprometida en firme, se haya, sin embargo, malogrado. Desapasionadamente, hay que constatar que por segunda vez amenazan con ser arrollados por el desarrollo fctico los sueos de una sociedad distinta, no meramente asentada en el bienestar y el consumo. Apostar por ellos es algo que a la mayora le parece demasiado inseguro y sobre todo demasiado utpico; por eso prefieren que en su lugar se sigan las pautas de comportamiento caractersticas de una sociedad moderna y ya acreditadas, que garantizan el progreso y el xito: por ejemplo, el empleo de tecnologas cada vez ms eficientes o la aplicacin de mecanismos de distribucin ms racionales. Como consecuencia de este principio de racionalidad, el fracaso es un factor perturbador que hay que excluir en todo tipo de circunstancias. Por esta razn, siempre que sea posible hay que considerarlo el motivo de las deficiencias humanas, el responsable esencial de stas. Todas las otras crisis, en cambio, se pueden mejorar empleando, del modo ms perfecto y efectivo posible, los medios de que se dispone y los que tecnolgicamente estn todava por conseguir. Donde esto no se consiga, donde no se d el xito, se le atribuye a cada uno como un

fracaso suyo. Y se le deja cmo sale de l. El fracaso se deja a un lado, se considera asunto privado. Pero se pasan por alto estas dos cosas: Por un lado, los casos de crisis individuales en las sociedades modernas aumentan cada vez ms. Para un nmero cada vez mayor de personas es una exigencia excesiva seguir el estndar que se da en la sociedad, por ejemplo, en el sector de la produccin o del consumo sea en el aspecto material, sea en el psquico, llegndose incluso hasta el sentimiento de vaco existencia!. Y como consecuencia de la tendencia predominante a la individualizacin, son cada vez menos los braseros sociales tradicionales que sirvan de espacio protector, como la familia, el parentesco, las asociaciones, las pandillas, etc., con lo que los sujetos afectados son rechazados a refugiarse slo en s mismos. Por mucho que se conciba el fracaso como un momento de la conditio humana, puede ser ilustrativa esta indicacin de cmo las represiones sociales pueden producir efectos profundos en la experiencia de fracaso y de cmo hay que afrontarlo. Aunque a promesa de un mundo nuevo y hermoso no sea realizable por principio, esto no significa que no haya que contribuir, con las previsiones y los seguimientos correspondientes, a disminuirlos. Mucho ms alarmante sera si en lugar de esto hubiera que hablar de que se incrementan sntoma claro de que socialmente se habra hecho predominante una actitud que slo piensa en que funcionen, sin problemas, los mecanismos principales del sistema y est dispuesta, por eso, a aguantar los riesgos y las crisis en el terreno individual. Por otro lado, desde hace tiempo se vienen tomando medidas sistemticas contra los riesgos y las crisis contemporneos, y esto hace que nos planteemos el problema de si no ha fracasado el proyecto de la sociedad industrial moderna; pero entonces la amenaza sera que este fracaso ira acompaado con la aniquilacin de la humanidad y la destruccin del mundo. Los resultados histricos que de momento ha producido esta amenaza los seala con gran fuerza el documento preparatorio del Congreso mundial de Sel sobre justicia, paz y conservacin de la creacin:

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Cada minuto, los pases del mundo gastan 1,8 millones de dlares en armamento militar; cada hora mueren 1.500 nios de hambre o de enfermedades producidas por el hambre; cada da desaparece una especie animal o vegetal; en los aos 80, cada semana fueron encarcelados, torturados, obligados a huir y oprimidos de otra manera por regmenes represivos ms hombres que en ningn otro espacio de tiempo de la historia; cada mes, dado el sistema econmico mundial, se aaden otros 7,5 millares de millones de dlares de deuda a los 1.500 millones de dlares, que hoy por hoy suponen una carga insoportable a los hombres del Tercer Mundo; cada ao quedan reducidos irrecuperablemente los bosques de lluvia en una superficie que corresponde a tres cuartos de Corea; cada dcada se eleva la temperatura de la atmsfera terrestre drsticamente (alrededor de 1,5 a 4,5 grados centgrados hasta la mitad del siglo prximo) y aumenta el nivel del mar si el calentamiento actual de la tierra sigue continuando, lo cual tendr efectos catastrficos particularmente en los sectores artsticos de todos los continentes de la tierra. Por primera vez en la historia de la humanidad es posible que los hombres aniquilen completamente a su propio gnero y el ikos, la casa, en que viven. Y por eso la lucha a vida o muerte por la supervivencia en este planeta est produciendo ya efectos devastadores. Como el Congreso ecumnico mundial de Sal no ha podido cumplir las esperanzas que muchos cristianos pusieron en l, sigue siendo una tarea mucho ms urgente recordar a la cristiandad internacional su responsabilidad ante estas amenazas. La colaboracin de Carmen Prez, escrita en un pas en el que esta lucha por la supervivencia se ha convertido, para la mayora de la poblacin, en vida cotidiana vejatoria, habla de esta realidad de forma conmovedora y, sin embargo, esperanzada. Al mismo tiempo es un testimonio de la dificultad de expresar con palabras la realidad del fracaso en general. A pesar del alcance amenazador, e incluso, de hecho, ahora mismo destructor, que han alcanzado las crisis individuales y glo-

bales, no se valora en absoluto que se d un enfrentamiento intenso con estas experiencias de fracaso. Muchas veces es reprimido con la disculpa de que no es posible vivir permanentemente con esta situacin ante los ojos. Uno se retira al terreno de su vida privada y procura, al menos en ella, seguir adelante lo mejor que puede. Algunos sienten incluso placer con la idea de que esto tendr pronto un fin no slo para ellos, sino para todos los dems. Otros, por su parte, se refugian en un activismo inquieto. Y, en fin, ocultan constantemente, con cinismo, el fracaso de aquello por lo que alguna vez han luchado y que no pueden negar. Existe contra esto alguna posibilidad de afrontar el fracaso y la derrota que no consista meramente en la represin de tales experiencias o en abandonarse en la resignacin o en inventar, por el contrario, compensarlas con estrategias masoquistas? Cmo es posible, en resumen, no disimular el fracaso sino viviendo humana y cristianamente con las experiencias de este tipo? Estas preguntas fueron claves en la concepcin de este volumen. Las experiencias de fracaso deben tematizarse y reflexionarse en sus formas patolgicas y tambin fecundas. Dos ensayos introductorios disean la importancia de esta temtica, iluminan sus motivos, hacen diferenciaciones y ofrecen unas primeras indicaciones para su posible superacin. Entre ellos, el primero tiene una orientacin ms claramente antropolgica (Norbert Greinacher), mientras que el segundo pone ms el acento en la problemtica de la teora del conocimiento (J. Mark Thomas). Bajo el teorema de la religin como superacin de la contingencia, Alois Mller discute la cuestin de si la religin se puede definir de forma adecuada, y hasta qu punto, en el contexto de la esperanza que se deposita en ella, sobre todo en las experiencias lmite individuales y tambin sociales. Ofrece un resumen de las posiciones filosficas ms recientes y las analiza. Karl-Josef Kuschel aborda el tema por caminos distintos. Basndose en la literatura alemana de posguerra, presenta los tipos de existencias fracasadas que se pueden descubrir en ella y pone de manifiesto cmo stos pueden considerarse al mismo tiempo como sismgrafos de una sociedad que se enfrenta con la experiencia del fracaso y no sabe cmo salir de l. En un segundo bloque temtico se habla de las experiencias de

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fracaso y de cmo afrontarlo en diferentes contextos. Dietmar Mieth parte de la experiencia de personas fracasadas y desarrolla una instructiva fenomenologa del fracaso en el nivel individual, poniendo de relieve las posibilidades de una vuelta a empezar. Erika Schuchardt, basndose en diversas biografas, ha investigado el problema de si se da, y hasta qu punto, una conexin entre el fracaso y la posibilidad de un proceso de aprendizaje para vivir de forma nueva. El modelo que ha logrado sobre el proceso de asimilacin del fracaso, que discurre en forma de espiral, lo representa e ilustra con un ejemplo. Finalmente, en la colaboracin de Nazaire Bitoto Abeng se pone el ejemplo de un caso tomado del campo de la Iglesia. La situacin de la Iglesia catlica en frica es significativa de la situacin actual de esa Iglesia, que, ante el fracaso de su propsito, anunciado solemnemente en el Concilio Vaticano II y para muchos lleno de grandes esperanzas, se enfrenta a una autorrenovacin fundamental. Este fracaso no dejar de tener sus consecuencias. En efecto, ante una poltica de Iglesia que no debe retroceder tampoco ante las brutalidades y que conscientemente est tendiendo al fracaso de su proceso de reforma, hemos de preguntarnos constantemente qu tiene que ver esto con la promesa, encomendada a la Iglesia, de salvacin universal hecha por un Dios que es amor. La cuestin de si la Iglesia le hace justicia o no a esta promesa no se refleja slo en el rumbo de su poltica, sino y sobre todo en la manera como se comporta en concreto con las personas que acuden a su encuentro. Tambin aqu se da la experiencia dolorosa de que la Iglesia no slo no asiste a los hombres en sus situaciones de fracaso, sino que tambin incluso agudiza ms estas situaciones con prcticas de acusacin, menosprecio y marginacin. Llamar la atencin sobre la urgencia de someter a revisin de una vez estas prcticas actitud que la exigen tambin los preceptos bblicos es el deseo de la colaboracin de Elisabeth Bleske; con ella comienza el tercer bloque temtico. Basndose en la doctrina del matrimonio de la Iglesia, pone de relieve de forma ejemplar la incapacidad que se deriva de esta doctrina para tratar con comprensin y solidaridad a las personas que fracasan en esta doctrina.

Ms profundamente an, revisando ideas teolgicas que se han hecho corrientes, sobre todo las que pretenden mantener a Dios alejado de todo fracaso, Jrgen Ebach sostiene en su interpretacin de la historia bblica del xodo que es una historia de fracaso. Aqu, paradigmticamente, se hace una hermenutica del conflicto y de las crisis, que puede introducir vigor crtico e innovador en cmo afrontar el fracaso con fundamento teolgico. Esta interpretacin se recoge tambin, y se desarrolla ms, en el ensayo teolgico final, de Gotthard Fuchs: Fracasa Dios? Para ampliar este debate hagamos, por ltimo, una referencia a anteriores nmeros de Concilium que se han ocupado de la misma temtica: 113 (1976): El fracaso humano. 189 (1983): Job y el silencio de Dios.
N. N. GREINACHER METTE

[Traduccin;

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

AMBIVALENCIA AMBIVALENCIA

DEL FRACASO, DEL HOMBRE

Un joven judo de catorce aos, de Galitzia, que fue llevado a un campo de concentracin por esbirros nacionalsocialistas, escribi la siguiente carta: Mis queridos padres: Aunque el cielo fuera papel y todos los hombres fueran tinta, no podra describir mi sufrimiento y todo lo que veo a mi alrededor. El campo se encuentra en un claro de un bosque. Por la maana temprano nos llevan al bosque a trabajar. Mis pies sangran, porque me han quitado los zapatos. Trabajamos todo el da, casi sin comer, y por la noche dormimos sobre la tierra (tambin nos han quitado la ropa de cama). Todas las noches vienen soldados borrachos y nos pegan con palos, y mi cuerpo est negro de manchas sanguinolentas, como un pedazo de madera carbonizado. A veces nos tiran un par de zanahorias crudas o una remolacha, y es una vergenza: aqu se anda a palos por pescar un bocado o una hoja. Anteayer se escaparon dos jvenes, porque nos haban puesto en fila y mataron a uno de cada cinco. Yo no fui el quinto, pero s que no salgo de aqu con vida. Os deseo a todos que vivis, queridos mam y pap, queridas hermanas, y lloro 1. Ante este ejemplo espantoso de la realidad que llamamos el holocausto, hoy la idea de Gottfried Wilhelm Leibniz, que en 1697 utiliz por primera vez el concepto de teodicea, del mejor de todos los mundos posibles nos resulta un cinismo terrible. Leibniz escribe: La sabidura ilimitada del Todopoderoso, junto con su bondad incalculable, ha hecho que, consideradas todas las cosas en conjunto, no pueda existir nada mejor que lo que ha sido creado por Dios... Por eso si algo parece rechazable en las obras de Dios, hay que suponer que no nos es conocido suficientemente y que el sabio que pudiera intuirlo juzgar que ni siquiera podran desearse mejores 2 .
1 Letzte Briefe zum Tode "Verurteilter aus dem europischen Widerstand (Munich 1962). 2 G. W. Leibniz: El concepto de Dios se obtiene uniendo su justicia con todas sus otras perfecciones y con todas sus acciones, 46-48.

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Por tanto, cuando como ttulo se habla de reflexionar sobre la ambivalencia del fracaso, esta expresin no debe prestarse a equvocos. No puede permitirse que se olvide y se reprima el peso inmenso del sufrimiento, la crueldad del fracaso. Es una despreocupacin, e incluso un cinismo, intentar quitarle importancia a un dolor horrible con el bien posible que quiz pueda surgir de l. Esto ocurre cuando se dice superficialmente o tambin de manera mojigata: Todo sufrimiento tiene tambin su lado bueno! Por eso hay que intentar precisar un poco ms lo que queremos indicar con la ambivalencia del fracaso. No se puede indicar con esta expresin que, por encima de los sujetos afectados, de los que sufren, hay que interpretar positivamente su fracaso. Esto sera filosofar y teologizar sin sujeto. La historia de sufrimiento de cada hombre hay que tomarla en serio. Es ms importante escuchar lo que dicen los mismos vejados y golpeados sobre su sufrimiento que escribir sobre la esencia del fracaso y del dolor. Lo que importa no es tampoco privatizar e individualizar la injusticia y el dolor sufrido un gran peligro por la apata extendida en nuestra sociedad, sino que lo que importa es descubrir las causas sociales y acusar pblicamente a los hombres concretos y las instituciones sociales que causan el fracaso humano. Sobre todo ha ocurrido tambin en la historia del cristianismo repetidamente en parte hasta nuestros das: que se ha ideologizado el dolor y el fracaso humanos. Citemos un texto como ejemplo de una actitud muy extendida en la Iglesia. A mediados del siglo pasado, cuando en las fbricas de Francia se haca trabajar a nios con diez aos y se despeda a los que haban cumplido los treinta por viejos, un obispo escribi a su dicesis, en la que los pobres constituan el cuarenta por ciento de la poblacin: Consulense con la idea de que el divino Redentor les ha querido poner en la situacin favorable para obrar su salvacin, hacindoles participar en su cliz de desgracia y privacin... con cuyo seguimiento est unida la corona de la gloria... (Tambin a los buenos) los castiga en este mundo segn su misericordia, para no condenarles en el otro segn su justicia 3.
Cita tomada de M. Lagree, El lenguaje del orden: el sufrimiento en los escritos de un obispo francs del siglo XIX: Concilium 119 (1976) 330.
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Los tpicos clsicos de la ideologizacin del fracaso pueden describirse con los conceptos de prueba, educacin y castigo. El dolor y el fracaso humanos, desde este punto de vista, son un castigo querido por Dios. Del mismo modo que los padres castigan al hijo desobediente, lo mismo que el rey o el Estado castiga un delito, as tambin Dios castiga con el fracaso a los pecadores, e incluso al pueblo pecador. A esto va unida otra idea. El fracaso es una educacin del hombre por Dios. A travs del dolor y la desgracia el hombre madura. Tambin Dios procede segn el refrn de los griegos antiguos: El que quiere a su hijo, le pega: por amor a los hombres enva el sufrimiento como prueba, para llevarlos as a una fe ms profunda. Pero existe tambin un masoquismo de los devotos 4, que busca el dolor directamente, o incluso se siente atrado por el dolor y el fracaso. Se puede tambin disfrutar con el dolor, y del odio hacia s mismo se puede llegar a conseguir placer. No raras veces el masoquismo se transforma entonces en sadismo: si siento placer con el dolor de destruirme a m mismo, por qu no le voy a causar dolor tambin al otro e implicarlo en mi fracaso? Pero a un Dios de este tipo, que educa con el sufrimiento, siente satisfaccin en el castigo, e incluso exige el sacrificio sangriento de la cruz de su hijo para expiacin por los pecados de los hombres, no habra que llamarle, con Ernst Bloch, el canbal del cielo? 5 No, aqu no nos estamos refiriendo a este tipo de ambivalencia del fracaso. Todo lo contrario, Jess intent reaccionar de forma humana contra el fracaso y buscar ante todo las causas del fracaso (cf. Jn 9). stas pueden ser de tipo muy distinto y con frecuencia entremezclan culpas propias y culpas ajenas. Pero quiz lo ms razonable ante el fracaso y las frustraciones humanas es preguntarse dnde hay que buscar sobre todo las causas. Desde un punto de vista de paradigma tpico pueden servir de ayuda las siguientes distinciones.
4 Cf. Th. Propper, Warum gerade ich? Zur Frage nach dem Sinn von Leiden: Katechetische Blatter 14 (1983) 253-274. 5 E. Bloch, Atheismus im Christentum (Reinbek 1970) 160.

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Aqu tenemos que referirnos, en primer lugar, al fracaso del que soy yo sobre todo el que tiene la culpa: por mi culpa sobre todo se ha roto un matrimonio, mi salud se arruina, he perdido mi puesto de trabajo o he matado a otra persona en un accidente de circulacin. Mi respuesta a este fracaso del que yo soy culpable ha de estar principalmente en examinar individualmente mi culpa, es decir, buscar en m las razones y las causas para cambiar mis actitudes internas y mi comportamiento exterior y reparar en lo posible los daos. Pero puede ocurrir tambin que yo sea miembro de una comunidad una familia, un grupo, una asociacin, un pueblo que ha sido culpable o que ha fracasado colectivamente, sin que yo tenga una culpa individual en este fracaso. No obstante, tengo que cargar con la responsabilidad de las consecuencias; no puedo escapar del contexto de la culpa. Sobre el fracaso del nacionalsocialismo, el presidente de la Repblica, Heuss, dijo, con razn: No hay una culpa colectiva, pero s una vergenza colectiva. Hay una responsabilidad histrica, que se basa en mi integracin en una determinada comunidad. Algo completamente distinto ocurre cuando son sobre todo otras personas, las clases sociales, las estructuras e instituciones sociales y econmicas las que causan mi fracaso y el fracaso de mi clase social. Entonces la reaccin adecuada puede ser la protesta, la sublevacin e incluso la lucha contra el fracaso y sus causas. Tambin es distinta la situacin cuando el fracaso individual o colectivo es causado por catstrofes de la naturaleza (aunque aqu el aspecto importante es que cada vez ms estas catstrofes son causadas por un comportamiento bsicamente errneo del hombre). La confianza problemtica en Dios de Leibniz desde nuestra perspectiva actual, de que Dios ha creado el mejor de todos los mundos posibles, se tambale mucho en la conciencia del Occidente europeo el 1 de noviembre de 1755, cuando Lisboa qued reducida en pocos minutos a escombros y cenizas a causa de un terremoto y perecieron miserablemente alrededor de 60.000 personas. P.-W. Gennrich dice, con razn: Entonces se desmoron la concepcin del mundo de una poca; la fe en la providencia divina y la racionalidad del devenir del mundo recibi el

golpe definitivo. El optimismo de la Ilustracin se vino abajo 6. Y estas mismas preguntas se hacen los hombres respecto del terremoto de Mesina, el 28 de diciembre de 1908, del que fueron vctimas ms de 100.000 personas. Es realmente una respuesta cristiana que un predicador diera entonces la respuesta: Dios estuvo tambin en el terremoto! ? 7 Pero, sean las que sean las causas del fracaso de los hombres, su respuesta primera y fundamental debe ser una actitud de simpata, una compasin hacia aquellos a quienes ha afectado, incluso precisamente aunque sean culpables de su fracaso. El fracaso en todas sus formas no debe llevar a un aguantarse pasivo, a un refugiarse en su destino, a un resignarse aptico. El fracaso exige solidaridad de los fracasados entre s, pero tambin solidaridad de los no fracasados con los fracasados. Lo que Gustavo Gutirrez ha escrito respecto de la conducta con los pobres es vlido, respectivamente, para la conducta con los fracasados: La pobreza cristiana es, como expresin de amor, solidaridad con los pobres y protesta contra la pobreza 8. Slo en el horizonte de las ideas expuestas hasta aqu puede hablarse, por tanto, de una ambivalencia real del fracaso. Sin quitarle tampoco al fracaso ni lo ms mnimo de su carcter terrible y sin atenuarlo, el fracaso puede ser tambin una posibilidad para los fracasados. Es cierto: con mucha frecuencia, las personas quedan truncadas en su destino: o en el sentido literal de que el fracaso lleva a una aniquilacin fsica y psquica, o de que el fracaso empuja a los sujetos afectados a la desesperacin y son personas rotas para el resto de su vida. Pero existe tambin la posibilidad de experimentar en el fracaso la dimensin profunda de la vida humana y as madurar. Slo el que conoce la desesperacin, como dice Elie Wiesel, conoce tambin la vida. Y Karl Jaspers habla del fracaso fecundo 9 .
6 P.-W. Gennrich, Gott im Erdbeben, Naturkatastrophen und die Gottesfrage. Eine geistes- und theologiegeschichtliche Studie: Pastoraltheologie 65 (1976) 343-360; aqu 343. 7 Ib'td., 351. 8 G. Gutirrez, Theologie der Befreiung (Munich 1973) 283. ' Cita tomada de R. Boschert, Krise und Existenz. Von den Aufgaben des Sozialpadagogen in der Krisenbegleitung: Neue Praxis 17 (1987) 326335; aqu 328.

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Mucho depende de la actitud que yo tenga ante los reveses, los conflictos, las frustraciones, las derrotas, la culpa y el fracaso: que los viva, experimente e interprete como un palo, como el destino que alguien me ha ocasionado, o que los acepte como un desafo: como una posibilidad de sacar a la luz todas mis fuerzas fsicas y psquicas, como una ocasin de conversin y de vuelta a empezar, como posibilidad de maduracin, como un campo de nuevas experiencias y de puntos de vista nuevos. Esto se escribe con mucha facilidad en un lugar seguro y bien atendido. Pero qu decir cuando uno se siente como el salmista: Yo soy un gusano, no un hombre, vergenza de la gente, desprecio del pueblo (22,7)? No obstante, el fracaso puede significar una posibilidad para cambiar. Si se hace un esfuerzo para comprender la dimensin profunda de la vida humana, si se consigue analizar en uno mismo y en los otros las causas del fracaso, ste podra ser el principio para cambiar personalmente y el principio para sublevarse contra las instituciones inhumanas. El fracaso ofrece tambin la posibilidad para una vida ms humana. Si concebimos el aprendizaje humano como cambio de actitudes internas y de comportamientos externos sobre la base de nuevos puntos de vista y de experiencias nuevas, entonces el fracaso puede ofrecer la posibilidad de aprender, individualmente o junto con otros que estn tambin afectados por el mismo fracaso. Vistas las cosas as, la ambivalencia del fracaso humano revela la ambivalencia fundamental de la vida humana. Christoph Meckel escribe en su relato Licht: Qu clase de vida es sta que es viva en la ruptura? Qu clase de relaciones son stas que hacen necesaria la ruptura? Adonde vamos? Existimos todava? Ambivalencia sin suelo 1C. Tambin aqu se hace necesario que este lenguaje sobre la ambivalencia del hombre no se preste a equvocos. No se quiere indicar con l que la persona que siempre es buena puede estar tambin amenazada alguna vez de ser culpable en alguna que otra ocasin. Aqu se indica algo ms fundamental; algo que ya sintieron tambin aquellos griegos que, alrededor del ao 440 a. C ,
Ch. Meckel, Licht (Munich 1978) 70.

se reunan en el teatro Dionisos, en Atenas, y escuchaban a los personajes el himno que Sfocles puso al comienzo de su Antgona: Tremendo, mucho. Pero ms tremendo que el hombre, nada. Walter Jens escribe refirindose a este himno de Sfocles: Es la interpretacin ms perfecta de la apariencia humana de Jano: una interpretacin nunca alcanzada de nuevo hasta hoy por la ciencia, la filosofa y el arte de ese ser hbrido cuya grandeza se identifica con su cada; y se identifica porque lo tremendo en el sentido de 'grande, poderoso, enrgico' y lo tremendo que 'amenaza inquietante, nada seguro y sugiere algo temerario' se condicionan mutuamente n . No es sta tambin nuestra experiencia? Recuerdo un da de mi vida como si hubiese sido ayer. Visit los restos del campo de concentracin de Mydanek, en Polonia. Vi las cmaras de gas, los montones de ceniza humana, las propiedades de los presos amontonadas y la montaa de juguetes de los nios asesinados. Y me sent mezquino, sent repugnancia de mi propio ser humano, me hubiera escupido a m mismo. Mydanek, Dachau, Auschwitz, y de otra manera, Dresde, Hiroshima, Nagasaki: nombres, signos que indican de lo que el hombre es capaz, lo tremendo que es el hombre, lo incalificable e infinito que es el dolor humano que los hombres ocasionan a otros hombres. El fracaso es el lugar donde se plantea con radicalidad el problema de la teodicea. Es compatible la omnipotencia, la bondad y el amor de Dios con el dolor indescriptible del hombre y con su fracaso? En nuestra situacin histrica se plantea desde luego no slo la pregunta de Theodor W. Adorno de si despus de Auschwitz se pueden escribir an poesas 12, sino la pregunta mucho ms radical de si ante la miseria indescriptible del mundo, el hambre y la muerte por hambre de millones de seres, las inhumanidades de este mundo que claman al cielo se puede creer todava en Dios, o si no tiene la ltima palabra el absurdo absoluto. Al no poder entrar aqu ms a fondo, filosfica y teolgica11 12

W. Jens, Kanzel und Kathcder (Munich 1984) 69. Th. W. Adorno, Negative Dialektik (Francfort 1970) 352-354.

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Ambivalencia del fracaso y del hombre

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mente, en el problema de la teodicea , dir tan slo que soy de la conviccin de Manuel Kant, tal como la expres en su ensayo Sobre los fracasos de todos los intentos filosficos en la teodicea 14: Que nuestra razn es absolutamente incapaz de conocer la relacin en la que se encuentra un mundo, tal como podemos conocerlo por la experiencia, con la sabidura suprema 15. El telogo apenas tiene nada que aadir! Pero qu hacer en una situacin de fracaso, si la razn y la revelacin no nos dan una respuesta satisfactoria ltima? A las generaciones precedentes se les deca a voces: Aprende a sufrir, sin quejarte! Lo correcto es precisamente lo contrario, si se tienen en cuenta todas las tradiciones judas y cristianas. Slo el que se queja toma en serio a Dios y a s mismo. Son sobre todo las tradiciones judas las que nos dicen a voces: Expresa tu dolor! No consideres blasfemo, sino humano, hacer preguntas a Dios. Un amigo de Romano Guardini me cont que le dijo en el lecho de muerte: estoy preparado para presentarme ante el juez divino y para responder a sus preguntas sobre mi vida; pero yo tambin tendr que hacerle preguntas al juez: preguntas sobre el sufrimiento de los nios inocentes. La discusin del hombre con Dios, pedirle cuentas a Dios, hacerle un proceso e incluso airarse con Dios tienen una larga tradicin. Recordemos la figura de Job del Antiguo Testamento, que grita a Dios: No me condenes, hazme saber qu tienes contra m! Te parece bien oprimirse y desdear la obra de tus manos mientras alumbras los designios del malvado? (10,2s). Y recordemos sobre todo aquella pregunta con la que Jess de Nazaret muri, segn el testimonio de Mateo, y que es parte
Cf., sobre todo de nuestro tiempo: G. Gerstenberg/W. Schrade, Leiden (Stuttgart 1977); G. Greshake, Leiden und Gottesfrage: Geist und Leben 50 (1977) 102-121; H. Kng, Gott und das Leid (Einsiedeln 71980); D. Solle, Leiden (Stuttgart 1973); E. Schillebeeckx, Christus und die Christen (Friburgo 1977) 651-712; Sufrimiento y fe cristiana: Concilium 119 (1976). 14 M. Kant, Werke in 10 Banden, ed. de W. Weischedel (Darmstadt 1983) t. 9, 105-124. 15 Ibd., 114.
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del salmo 22; comienza as: Dios mo, Dios mo, por qu me abandonas? No te alcanzan mis clamores ni el rugido de mis palabras; Dios mo, de da te grito, y no respondes; de noche, y no me haces caso (22,2s). Quejas y gritos a Dios en la situacin de fracaso: sta es una respuesta digna de Dios y del hombre. De Jess sabemos que en el momento de su fracaso procedi as: A media tarde grit Jess muy fuerte (Mt 27,46). Elie Wiesel nos cuenta lo siguiente del rabino Levi-Jizchak: Antes de la oracin del Mussaf en el Yom Kippur grit: 'Hoy es el da del juicio. David lo anuncia en sus salmos. Hoy todos los hombres estn delante de ti, para que t los juzgues. Pero yo, Levi-Jizchak, hijo de Sara de Berditschew, yo digo y anuncio que eres t a quien se juzga hoy! Tus hijos lo harn, los que sufren por ti, los que mueren por ti, para santificar tu nombre, tu ley y tu promesa!' l. Y Wiesel comenta este proceso as: Mientras que otros msticos mantenan con Dios una relacin de t a t, Levi-Jizchak se permiti amenazarle con la ruptura de estas relaciones. Prefiri demostrar que se puede ser judo con Dios, en Dios y tambin contra Dios; pero no sin Dios n . Jess no busc el sufrimiento ni tampoco la muerte; sin embargo, tampoco rehuy el sufrimiento. Pero Jess no fue un masoquista que est ansioso de dolor. El dolor no le daba placer. La muerte de Jess en la cruz no es una justificacin del sufrimiento humano, sino que es en realidad la consecuencia ms externa de su lucha contra el dolor. Thomas Propper observa con razn: Y, por consiguiente, se puede y tambin se debe decir que realmente no somos redimidos por y gracias a la muerte de Jess, sino a pesar de esta muerte 18. Romano Guardini se hizo una vez esta pregunta terica: Qu hubiera ocurrido si el pueblo de Israel, en su gran mayora, hubiese recibido a Jess, le hubiese reconocido como el Mesas prometido? Hubiese muerto Jess entonces de debilidad senil como persona mayor, reconocida y respetada por todos? 19 ste es sin duda un
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E. Wiesel, Chassidiscbe Feier (Viena 1974) 106. Ibid., 104s. Th. Propper, Warum gerade ich?, op. cit., 270. R. Guardini, Der Herr (Wtzburg 1951) 241-252.

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juego de ideas; pero quiz puede servir para dejar claro lo si_ guiente: Dios no quiere el dolor del hombre; Dios no quiere en absoluto la muerte de su Hijo, sino que quiere sobre todo y fun_ damentalmente la felicidad y la salvacin de todos los hombres El fracaso humano alcanza su punto lgido en la muerte. Toda la vida del hombre es ser-para-la-muerte, nos ensea Martin Heidegger. Pero en la muerte, en la antesala del fracaso definitivo, hablando humanamente se plantea una vez ms con radicalidad esta pregunta: Existe una realidad trascendente que lo abarque todo, que d sentido a mi vida y a mi muerte, o no existe? Algn tiempo antes de su muerte me vi con Ernst Bloch. Fumaba con gusto su pipa, la volvi a llenar y dijo luego: En la muerte ocurrir algo muy interesante. Habr algo? No habr nada? Habr quiz tabaco? Tambin el creyente puede adoptar una actitud dialctica en la hora de su fracaso, como lo muestra la muerte de Jess. Segn el testimonio de Mateo, Jess grit: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (27,45). Segn Lucas, grit: Padre, en tus manos pongo mi espritu! (23,46). Haya sido como sea en realidad, estos diferentes relatos nos indican que los hombres afrontan el fracaso de formas muy distintas: lo ambivalente que es el fracaso humano, lo ambivalente que es la vida y la muerte del hombre.
N. GREINACHER

Un anuncio a toda pgina de la Lockheed Corporation en el nmero del 31 de octubre de 1989 de Wall Street Journal interpreta la relacin entre La torre de Babel y la integracin de sistemas. La pintura de la Torre de Peter Bregel el Viejo (ca. 1560) ocupa totalmente las dos terceras partes inferiores de la pgina. Incluso en la reproduccin del peridico, el orgulloso ziggurat que pinta se presenta como el centro de una actividad feroz. Se describe como una construccin hecha de piedra viva, objeto de los movimientos de carretas y transportes que van y vienen. Los obreros y artesanos corren de un lado para otro del edificio, y en la parte inferior derecha rinden homenaje al gobernador, a sus ministros y a su escolta militar los poderes y los principados. La inmensa estructura llega hasta las nubes, aunque algunas secciones de cada uno de su muchos pisos estn en construccin, revelando las tripas internas de su forma. El poder terreno, con toda su brillantez tcnica, est aqu, dominante sobre el pueblo y el campo, que se extiende panormicamente al fondo. Y encima de esta interpretacin visual, del siglo xvi, de la historia bblica, la Lockheed Corporation aade un anlisis particular suyo. El comienzo de esta exgesis es sorprendentemente ortodoxo. Dice que la parbola de la torre de Babel (Gn 11) se refiere a la actividad de un pueblo en la llanura de Shinar, que intent construir un altar a su propia inteligencia, y porque todos hablaban un lenguaje comn... nada era imposible para ellos. Pero cuando vio Dios lo que estaban haciendo, le encoleriz la hybris de esta raza arrogante, y por eso Dios maldijo a la ciudad con cientos de lenguas, produciendo la confusin y la impotencia. La interpretacin trata luego de sacar su aplicacin de la parbola. La leccin de la torre es extraordinariamente premonitoria para nosotros en el siglo xx, escribe el desconocido autor de la propaganda. Las cuatro dcadas pasadas de desarrollo de las computadoras han trado consigo la antigua maldicin de Babel, porque la proliferacin de compaas ha creado simultneamente

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

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el uso de diferentes formatos y lenguajes. Por eso hay confusin, igual que la que se produjo en Babel. Reconociendo esta disonancia, la Lockheed tiene una solucin: la integracin de sistemas. Durante aos, la compaa ha estado sintetizando aparentemente sistemas incompatibles, sea para su uso en investigacin espacial o desarrollo militar, o para la industria privada. Hasta que al final la Lockheed ha sido capaz, recientemente, de vencer el efecto Babel. Y una vez que todo el mundo hable de nuevo la misma lengua, quin sabe los milagros que son posibles? As acaba la leccin. El significado moderno de la parbola es que las personas del siglo xx tienen que lograr una solucin al problema de la fragmentacin del conocimiento, que los habitantes de la llanura de Shinar no pudieron alcanzar. La incoherencia es un problema instrumental que puede ser resuelto por las mismas tecnologas que construyen torres. Se aplique a la investigacin espacial, al desarrollo militar o a la industria privada, la humanidad fracasa en lo que conoce en la medida en que permite que tecnologas de informacin dispar impidan un sistema unificado de datos capaz de anular el efecto Babel. Esto lo puede conseguir la autntica integracin de sistemas ofrecida por la Lockheed Corporation. Qu significara esta solucin? El conocimiento llegara a ser lo que puede ser. Esta soteriologa tecnolgica contempornea es claramente paralela al drama bblico de la salvacin: una creacin original marcada por la cada y redimida a fortiori en el reino de Dios. La exgesis de la Lockheed sugiere un movimiento que va de los orgenes, en los que un pueblo unido en el lenguaje descubri que nada era imposible para ellos, a la condicin de cada despus de Babel, en la que nada era posible, para volver a la condicin original, en la que los milagros son posibles. El reino tecnolgico es un reino en el que la capacidad original ilimitada de la humanidad perdida en una informacin difusa queda restaurada y potenciada. Que, en realidad, la condicin original representada no ha podido conseguir nunca la unidad del conocimiento posible en un sistema integrado de computadoras hace a la exgesis no slo perversa, sino poco sincera. Para la modernidad, sin embargo, este singular anuncio expre-

sa indudablemente la respuesta hegemnica a la pregunta: Fracasa la humanidad en lo que conoce? Slo fracasa en la medida en que no consigue la perfeccin del sistema tcnico que se ha puesto en marcha. Como dijo una vez humorsticamente la revista cientfica popular Omni: El manso heredar la tierra. Todos los dems iremos a las estrellas! La unidad cognitiva va acompaada por el progreso tecnolgico, y los dos forman el corazn soteriolgico de la era contempornea. Lo que resulta significativo en este anuncio no es que una corporacin americana importante use una historia bblica para vender productos, ni tampoco que el uso de la historia est en contradiccin con la interpretacin tradicional. Lo significativo es que esta publicidad demuestra paradigmticamente cul es la razn principal por la que la humanidad contempornea fracasa en lo que conoce: no ve la ambigedad que atraviesa a su propio conocimiento. Pero antes de desarrollar esta afirmacin, hagamos algunas precisiones sobre los conceptos que utilizamos en la misma pregunta. Fracasa la humanidad en lo que conoce? Quin est incluido en esta humanidad por la que interroga la pregunta? Qu se entiende por conocimiento y, sobre todo, qu es lo que constituye el fracaso del conocimiento? La pregunta tiene muy grandes pretensiones, sencillamente porque va al corazn mismo de los interrogantes epistemolgicos y antropolgicos. Por eso, en lugar de tratar inmediatamente estas dos dimensiones, vamos a hacer algunas aclaraciones que precisen lo que significa cada trmino. Dentro del marco de este artculo entendemos que humanidad manifiesta una realidad que tiene un significado histrico y ontolgico. Hay en este concepto algo distinto del de ser humano, y es esta distincin a lo que se refiere la pregunta que consideramos. Humanidad hace referencia a la autoconciencia de las personas y no a la de las otras criaturas o a la de Dios. Y lo que es an ms importante: esta autoconciencia es reflexiva, es decir, se pregunta no slo por el mundo en su totalidad, sino por la misma conciencia que se hace preguntas. Adems, como libertad finita (Paul Tillich), la humanidad participa tambin en las vicisitudes de la realidad histrica. Esta

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realidad est fragmentada y es pluralista, sin duda, pero aparentemente presenta unas actualidades dominantes o hegemnicas a lo largo del tiempo. Con una cierta razn, una poca es llamada medieval y otra industrial. Una sociedad es llamada tribal y otra burocrtica. As, hablar de la autoconciencia que determina la realidad contempornea como razn tcnica es reconocer su hegemona y no propiamente asignarle un estatuto absoluto. Ms an, en la medida en que actualmente est extendida en todos los segmentos del mundo, cada vez es ms difcil hablar de pluralismo, como se poda haber hecho hace slo cincuenta aos. Es la razn tcnica, y los retos que se le plantean, lo que domina el paisaje intelectual de la modernidad. La humanidad fracasa en lo que conoce en la medida en que no ve la ambigedad del conocimiento. El anlisis de Bernard Lonergan va claramente en esta direccin. Si el fracaso para concebir a la humanidad y su condicin dialcticamente es para l la razn principal de la decadencia histrica, las consecuencias no son menos dialcticas que la causa: De este modo hemos llegado a la profunda desilusin del hombre moderno y al punto central de su situacin de horror. Haba esperado que por medio del conocimiento iba a asegurar un desarrollo que era siempre progreso y nunca decadencia. Ha descubierto que el avance del conocimiento humano es ambivalente, que pone en las manos del hombre un poder maravilloso, sin darle necesariamente una sabidura y una virtud adecuadas, que el hecho del avance y la evidencia del poder no son garantas de verdad, que el mito es la alternativa permanente al misterio, y el misterio es lo que su hybris ha rechazado '. Lo que Lonergan llama aqu ambivalente puede llamarse mejor ambiguo, en la medida en que el progreso del conocimiento humano ha acabado no meramente en una anomia psicolgica, sino en formas claras de destruccin social. Incluso la revolucin de la informacin a la que se refiere el anuncio de la Lockheed tiene en cuenta tanto la centralizacin de la investigacin del cncer como el diseo de un mapa de la tierra para el tiro al blanco de misiles inteligentes. La reunin y procesamiento de
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Bernard Lonergan, Three Lectures (Montreal 1975) 549.

informacin rpida hace posible la coordinacin de grandes empresas, como un hospital o una agencia secreta que sigue el rastro de los disidentes polticos. Los avances biolgicos prometen nuevas armas en el arsenal contra la enfermedad. Pero alimentan tambin nuevos arsenales para la guerra, y un economista como Hermn Daly ha observado que, a travs de la bioingeniera, tratan de sustituir los mecanismos de mercado por los conocimientos evolutivos en la distribucin de la vida biolgica. La huida de la inteligencia que Lonergan identifica representa la ambigedad moral e intelectual del conocimiento. La sordera va unida a esta inteligencia, y slo un poder trascendente puede superar el carcter destructivo de esta mezcla. La humanidad fracasa en lo que conoce en la medida en que intenta escapar de la ambigedad destruyendo el carcter polar del conocimiento. Si en la esfera cognitiva el problema perenne de la epistemologa es la relacin entre el sujeto y el objeto, el que conoce y lo conocido, la marca de la cada es que el conocimiento se resuelve o en el sujeto o en el objeto. De este modo, las polaridades del ser (necesarias para el proceso de la vida) se disocian en anttesis (destructivas del ser). El yo est aislado del mundo, o porque hace desaparecer al mundo en el yo, o porque el yo se pierde en el mundo. Un mundo de conocimiento pone toda su apuesta intelectual en el carcter objetivo de lo que hay que conocer, la exterioridad de la realidad, e intentar, por eso, apartar al sujeto que conoce del acto de conocimiento. El objetivismo, en sus muchas formas, busca este tipo de conocimiento. Y en la medida en que la realidad se enfrenta a la conciencia humana de esta forma, el objetivismo tiene xito en lo que conoce. Por ejemplo, la investigacin desapasionada de la materia inorgnica es no slo posible, sino la adecuada en un sentido fundamental. Y, sin embargo, incluso el fsico ha sospechado durante algn tiempo, basndose en la obra de los tericos del quantum de la escuela de Copenhague, que la participacin del observador en lo que est observando cambia la realidad. Las epistemologas contrarias apostarn por el carcter implicativo, vivo y experiencial del conocimiento; y de este modo empezar a destacar el subjetivismo en una de sus variantes. Mientras que, a principios de siglo, el existencialismo, el vitalismo y la

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fenomenologa se movieron en esta direccin, actualmente ciertos elementos de la teora feminista, crtica y literaria continan su causa. Una tercera opcin siempre presente, pero nunca dominante es el modo de la unin mstica, que intenta trascender en la conciencia tanto al sujeto como al objeto, en orden a reconciliarse con el Ser en cuanto tal. Muchos aspectos del movimiento romntico (histrico y contemporneo) luchan por este tipo de conocimiento. ste puede buscarse de una manera trascendente, como en el ascetismo, o de un modo inmanente, como en algunas formas de existencialismo. Pero en los dos casos, la tensin ontolgica entre sujeto y objeto se suprime aniquilando las polaridades. La humanidad fracasa en lo que conoce destruyendo las polaridades vivas en las que se desarrolla la vida vibrante y, generalmente, le hace frente a este fracaso refugindose bajo el ala del sujeto o del objeto, del yo o del mundo. La coincidencia de los opuestos, sealada desde la poca de Herclito, es una opcin entre anttesis. Por qu existe un fracaso ontolgico general de este tipo? As como Eric Fromm describi la huida de la libertad en su bsqueda por comprender el fenmeno fascista, actualmente quiz lo que hay que comprender es la huida de la ambigedad. Vivir con la ambigedad cognitiva y prctica exige valor intelectual y moral. Exige el elemento cognitivo de lo que Paul Tillich llam el valor para ser. Como tal, es un acto de fe. Esta fe puede vivir con ambigedad porque se basa en una realidad que trasciende, une y causa al sujeto y al objeto. Da el valor para vivir con el mundo como es trigo y malas hierbas juntos, porque no procede en ltima instancia ni del sujeto ni del objeto. Y, sin embargo, es imposible meramente exigir este tipo de valor, o estructurarlo intencionalmente en una comunidad humana. Propiamente, este tipo de valor coge y conmueve a algunas personas y a algunas comunidades en ciertos momentos de la historia humana, impredeciblemente, si no misteriosamente. Por ejemplo, tuvo que ser una forma de valor intelectual la que cogi a Martin Luther King, Jr., incitndole a proclamar un conocimiento de la justicia en la situacin que afront. Es ms, el conocimiento que proclam conservaba las tensiones dialcticas de la vida, rechazando incluso como consecuencia del barbarismo so-

cial dividir el mundo en el mal absoluto de unos sobre y contra la bondad absoluta de otros. Abraham Lincoln y Mahatma Ghandi realizaron proezas similares de valor moral y cognitivo. Del mismo modo, un valor intelectual fue evidente no slo en la voluntad de Einstein de desafiar un axioma, sino en sus expresiones de temor respecto del desarrollo del conocimiento tcnico sin una formacin correspondiente en conocimientos sociales. Y si el cinismo poltico no borra todos los juicios de este tipo el liderazgo de Gorbachov puede representar tambin una clase de valor cognitivo, que le hace frente no slo a unos poderes atrincherados, sino a unas ideas fosilizadas. La huida de la ambigedad es un rasgo humano tan antiguo que ha sido objeto de tema en los mitos. Adn y Eva fueron tentados a escapar de las ambigedades de la existencia como simples criaturas (no ser ni dioses ni meros animales, sino conscientes de las dos cosas) con una apoteosis cognitiva (seran como dioses). La torre de Babel (y quiz la ciudad en estas parbolas de ambiciones humanas) fue construida para superar la ambigedad de las capacidades humanas (mezcla de vida y muerte, poder y limitacin). Y la huida actual de la ambigedad va tambin en la direccin de la soteriologa tecnolgica. Por qu huye la humanidad? No nos sentimos contentos con nuestra condicin, atrapados, como ha dicho un poeta, entre el polvo y la divinidad. La humanidad se ve tentada en estas dos direcciones: a afirmar que es hija de un espritu puro o de la pura naturaleza. Las dos son errneas. Como argumentaba Reinhold Niebuhr en The Nature and Destiny of Man, si los individuos insisten en que son hijos de la naturaleza y no deben pretender ser ms que los animales, tienen que admitir al menos que son unos animales curiosos los que hacen preguntas de este tipo. O si las personas insisten, por el contrario, en su lugar nico y privilegiado en la naturaleza, tienen que suprimir la angustiosa sospecha de que conservan un parentesco inconsciente con los brutos 2 . La confusin que Niebuhr cita sobre cmo los seres humanos
2 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (Nueva York 1964) vol. 1, 1.

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se conciben a s mismos es evidente en los debates sobre tica ambiental. Algunos, dentro de la corriente tecnolgica principal, siguen considerando todava que la naturaleza es un enemigo que hay que conquistar. Peter Medawar, por ejemplo, ha expresado su perplejidad de que algunas personas hayan perdido su sangre fra tecnolgica. Cualquier problema causado por la tecnologa puede ser resuelto por la tecnologa3. Hannah Arendt seal en alguna ocasin que el mundo contemporneo se ha inclinado a reemplazar el mundo como algo dado por el mundo como artefacto. En la posicin contraria, otros dentro del movimiento ambiental solucionan el problema basndose en la tendencia humana a considerarse a s misma como trascendente por naturaleza. Los ecologistas radicales, por ejemplo, valoran la naturaleza salvaje por encima de la existencia humana, si no es que simplemente las equiparan. Peter Singer habla de especiesismo como un modo de criticar la preferencia de la vida humana por encima de la vida de otras criaturas. As, uno tiene que optar por la naturaleza o contra ella, por el espritu o contra l. Los dos, desde esta perspectiva, son errneos. El problema cognitivo y prctico de vivir creadoramente en la tensin dinmica entre ser humano parte de la naturaleza y como trascendente respecto de ella por la cultura, la moralidad y la fe. El fracaso para vivir creadoramente con el carcter dialctico del yo y el mundo ha tenido consecuencias en una especie de forcejeo intelectual en la etapa contempornea. Ms exactamente, ha llevado a una guerra fra intelectual ms que a una nueva sntesis de sujeto y objeto. En los dos bandos de esta guerra puede verse a los combatientes pasando sus arsenales del lado del sujeto al asalto del objeto, o viceversa. Este punto es digno de describirse en algunas de sus formas. En el discurso teolgico reciente, por ejemplo, se ha considerado que la crisis ecolgica es causada por las imgenes masculinas de la divinidad. Rosemary Ruether argumenta que la destruccin de la tierra y su medio ambiente es inherente a la revolucin patriarcal fundamental de la conciencia, que luch por
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rechazar que el componente espiritual de la humanidad es una dimensin de la matriz materna del ser. El patriarcado luch por elevar la conciencia a autoridad sobrenatural. Madre y naturaleza para la religin han sido tradicionalmente el cielo y la tierra, los dioses y los humanos, como componentes dialcticos dentro de la matriz originaria del ser. Su espiritualidad se edific sobre los ciclos ecolgicos de naturaleza, de muerte y renacimiento. La religin patriarcal separ la unin dialctica de madre y religin en un dualismo absoluto, elevando una conciencia identificada con el varn para hacer de ella un a priori trascendente 4. A pesar de la crtica racionalista de la ruptura de la unidad dialctica por el dualismo, de hecho han surgido nuevos dualismos en esta forma de anlisis. La divinidad masculina es identificada como trascendente, mientras que la divinidad femenina es inmanente. La primera aniquila a la naturaleza en favor de la historia trascendente, mientras que la segunda defiende a la naturaleza con sus cadenas originales. La idea verdaderamente dialctica de un Dios como Espritu trascendente, aunque inmanentemente presente en la naturaleza y la historia, es tambin aniquilada. La concepcin polar de la realidad ha dado paso a opuestos antitticos, uno de los cuales es moral, intelectual y prcticamente repugnante. Un problema complementario lo representan los intentos recientes de la teora literaria y de la filosofa por colocar al pensamiento (muy acertadamente) dentro de los condicionamientos de la historia. En las diversas formas de una hermenutica de la sospecha (Paul Ricceur), los textos de la cultura se analizan para descubrir dentro de ellos los intereses polticos, sociolgicos y econmicos a los que sirven. Hay que tratar de descubrir los usos del poder en un texto (Foucault), o encontrar la manera en que la orientacin de la sexualidad, la clase y el gnero da sancin ideolgica a las ideas. Hay que deconstruir el texto, pero no irnicamente al que hace la deconstruccin. La naturaleza no dialctica de esta crtica ha suscitado el mismo problema planteado
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Peter A. Medawar, The Hope of Progress (Carden City 1973).

Rosemary Radford Reuther, New Woman, 1983) 194-195.

New Eartb (Nueva York

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por el primer existencialismo. En su rebelin contra el sistema cientfico-tecnolgico dominante, jerrquico, tanto el movimiento existencial como el de protesta ms contemporneo fracasan al explicar el milagro de la epistemologa, segn el cual los modos de conocimiento subjetivos, inmediatos e igualitarios ganan validez universal. Qu impide que este pensamiento crtico sucumba bajo la espada de su propio criticismo? Si todo conocimiento es ideologa, qu razones intelectuales (o morales) hay para aceptar las afirmaciones ideolgicas (es decir, autojustificativas) de un grupo sobre otro? Una respuesta es que el poder social de un grupo dado determina la verdad de sus afirmaciones. Pero esto es sencillamente poner la idea de conocimiento por debajo de la poltica. La respuesta tiene que apuntar, por el contrario, a la dialctica de naturaleza e historia, de ontologa y vida dinmica. Las vicisitudes del poder, ciertamente, han de analizarse en cada cultura y en cada poca. Las mscaras de la ideologa han de ponerse al descubierto, sean de una nacin dominante (o dependiente), o del sexo o de la raza. Pero tambin tiene que garantizarse el carcter fundamental de los seres humanos con una realidad comn. Lo histrico no aniquila el significado ontolgico de la humanidad. Por ejemplo, Paul Tillich afirma que la justicia de un sistema de leyes est inseparablemente atado a la justicia tal como la concibe el grupo que gobierna, y esta justicia expresa tanto los principios de lo recto e incorrecto como los principios con los que el grupo que gobierna afirma y protege y defiende su propio poder 3. El ejercicio del poder es ambiguo, no meramente demonaco ni meramente divino. Las leyes representan los intereses de algunos segmentos de la comunidad, pero representan tambin a la justicia. Son ambiguas, no meramente justas o injustas. De este modo, la tarea dialctica del pensamiento es dar a cada cosa lo que se merece, criticar la injusticia y la accin autojustificativa, pero tambin buscar la causa comn de la justicia en una sociedad dada, en una poca dada. La tradicin hegemnica que se ha desarrollado desde la
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Ilustracin inglesa ha contribuido fundamentalmente al fracaso intelectual de la modernidad que hemos descrito. Al fomentar la idea de que todo conocimiento es unilateral, las disciplinas que no siguen los mtodos de la ciencia natural matemtica, y por eso tambin los fines o tloi tradicionales del ser humano que consideran, han sido expulsadas de la esfera cognitiva. Slo los medios, la causa eficiente, las instrumentalidades merecen la garanta de dignidad intelectual. En una cultura en la que la ciencia representa el modo paradigmtico, si no el exclusivo, del conocimiento, argumenta Langdon Gilkey, el conocimiento tiende a que se le considere enteramente en un nico nivel 6. Si las nicas cuestiones a las que se concede dignidad intelectual son las que se ajustan al modelo de la ciencia, entonces los fines de la vida no tienen ninguna importancia. En la terminologa de Aristteles no podemos apropiarnos racionalmente sino de aquello ms all de lo cual no es posible imaginar algo ms grande. Las preguntas Para qu fin? o Qu significado tiene? son subjetivas hay que dejarlas a las inquietudes individuales. El lenguaje referente a lo bueno, lo verdadero, lo bello, los conceptos de Dios, de amor y de justicia los ha relegado hace mucho tiempo la tradicin hegemnica intelectual al basurero cognitivo de la emocin. Como seala Bentham, los fines de la accin estn determinados por esperanzas y temores; lo nico que la razn hace es encontrar y determinar los medios. De aqu que la modernidad intelectual (quiz desde Locke) ha tenido que hacerle frente a un mundo sin sentido y fundamento final. Esto es verdad no simplemente de los que han fomentado el nuevo mito de la ciencia del universo como mquina sin sentido, sino tambin de los que con su rebelin han confirmado el mismo diagnstico. No hay un fundamento objetivo para la accin moral, sino que la humanidad tiene que luchar para fundar lo infundado (Camus). No hay ser humano en trminos ontolgicos, sino que uno tiene que hacerse con actos de libertad (Sartre). No hay un Dios, pero los seres humanos por razones de prudencia deben actuar como si lo hubiera (James). El catlogo de referencias vie6 Langdon Gilkey, Creationism, en Christianity and Crisis (26 de abril de 1982) 111.

Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago 1951-1963) 3 vols., III, 264.

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Fracasa la humanidad en lo que conoce?

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ne a coincidir con los pensadores contemporneos. Quiz sta es la razn de por qu Alian Bloom atac en The Closing of the American Mind que la nica virtud que se ense en la educacin superior en los ltimos cincuenta aos es la apertura, que surgi de la fe apasionada en el relativismo. La clave no es corregir los errores y ser realmente recto argumenta, sino que es no pensar que usted tiene la razn 7 . Los antecedentes relevantes de este tipo de afirmaciones son menos matemticos y cientficos que aquellas formas de investigacin que una vez pensaron que tenan un fundamento racional y que son hoy vctimas de la contextualizacin contempornea. Sin adoptar del todo el anlisis de Bloom, hay que reconocer el carcter histrico de todo conocimiento, pero al mismo tiempo hay que procurar penetrar en niveles ms profundos de unidad y coherencia. Si el sentido tradicional del conocimiento ha sido convertir la experiencia antropolgica en ontologa, la salvacin no est en destruir el carcter racional de los fines como tales ni en socavar el fundamento racional de cualquier ciencia que no exprese directamente el modelo de la ciencia natural matemtica. Cuando ocurre esto, los fines humanos (y la interpretacin misma de la realidad) se vuelven fuerzas ocultas, inconscientes y quiz irracionales. Los publicistas y las entidades polticas, por ejemplo, pueden ser muy felices porque no tienen una competencia crtica y racional que les definan los fines de la vida. Una concepcin dialctica debe aceptar los diversos modos de conocimiento de las distintas realidades. Aristteles argumentaba de este modo y adverta: Pues es propio del hombre cultivado y educado el no mostrarse en cada ciencia particular exigiendo un grado de exactitud incompatible con la naturaleza del tema. Pues, de lo contrario, se podra esperar del matemtico argumentos simplemente persuasivos, y del orador, demostraciones tajantes 8 . Los problemas epistemolgicos familiares, como el reduccionismo, y la hegemona de los modos lineales de conocimiento ilustran el problema de ignorar este buen, aunque antiguo, consejo. Los mtodos, por eso, deben ser autgenos (apropiados a sus
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objetos) y no hetergenos (que se apoderan de forma imperialista de sus objetos y slo captan una parte y no el todo) 9 . Los fracasos intelectuales incluyen la concepcin que el ser humano tiene de s mismo y tambin a la realidad en cuanto tal. Debe concebirse la realidad como una suma de partes o como un todo? Esta pregunta lleva ms de un siglo de debate y, sin embargo, presupone una premisa equivocada. Como ilustra la crisis ambiental, el profundo nominalismo de la ciencia contempornea con su correspondiente divisin del trabajo entre cientficos y entre departamentos universitarios ha bloqueado una concepcin adecuada del todo interdependiente. Una concepcin de este tipo la han considerado muchos dentro de la vida acadmica como intelectualmente estpida. Pero, en realidad, la Tierra no es meramente una coleccin de cosas discretas, sino un sistema, un proceso y un todo interconectado. Del mismo modo, deben ser concebidos los seres humanos en trminos de individualismo o colectivismo? Son los individuos libres o estn determinados? Cualquier respuesta antittica daa a la realidad. Los seres humanos son ambiguamente libres dentro de un destino y son individuos formados por comunidades humanas y que forman tales comunidades. Violar esta tensin vibrante es romper el vnculo de la humanidad. As, si Robert Bellah y sus colegas pueden cuestionar con razn los Habits of the Heart que forman los problemas de individualismo y compromiso en la vida americana 10, actualmente los estallidos polticos extticos que estn teniendo lugar en la Europa del Este demuestran el fracaso igual y opuesto del colectivismo en honor del ser humano. Y si el behaviorismo de B. F. Skinner y sus discpulos viola los conceptos de dignidad humana y libertad, actualmente diversos aspectos del movimiento potencial humano parecen del mismo modo ignorar el aprisionamiento histrico de la personalidad. Saber afrontar el fracaso de la humanidad, con su huida de la ambigedad, ser una cuestin de armona expresada en formas de justicia. Pero el valor para vivir entre el polvo y la divinidad
9 Cf. Paul Tillich, The System of the Sciences, trad. e intr. de Paul Wiebe (Lewisburg 1981). 10 Robert N. Bellah y otros, Habits of the Heart (Berkeley 1985).

A. Bloom, The Closing of the American Mind (N^eva York 1987) 26. tica a Nicmaco, I, 3.

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J. Mark Thomas LA RELIGIN COMO PRACTICA PARA SUPERAR LA CONTINGENCIA?

no puede ser meramente un producto de la voluntad de las personas y los grupos. La humanidad no busca su propio fundamento. Y, sin embargo, la posibilidad thenomus de nuestro tiempo es sta: que la unidad y el sentido del ser puedan apoderarse de nuevo de la humanidad, aunque los anlisis de las particularidades de la existencia continen con medios cada vez ms refinados.
J. MARK THOMAS [Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

Desde hace unos veinte aos se ha hecho corriente la definicin de religin como prctica para superar la contingencia. Procede, como es sabido, de la teora funcionalista de la religin. Incluso el que no est de acuerdo con ese modo de caracterizar los servicios que presta la religin, aceptar por lo menos que aproximarse al problema de la religin desde el concepto de contingencia es muy importatne y necesario para la filosofa de la religin y tambin abre perspectivas fecundas de investigacin. Como mostrar a continuacin, es difcil, sin embargo, encontrar una explicacin unvoca del concepto de religin que se discute en todas las disciplinas especializadas'. Esto se debe en gran medida al hecho de que el concepto mismo de contingencia tiene varios sentidos. Admite unos tericos diferentes y con frecuencia es origen de posiciones claramente opuestas. De todas formas, el problema de si religin y contingencia tienen una afinidad conceptual o si estos dos conceptos, por el contrario, se excluyen mutuamente no depende slo de la interpretacin del concepto de contingencia, sino tambin de la definicin de religin y de su respectiva estructura histrico-social.

I.

QUE SIGNIFICA CONTINGENCIA?

De la complicada historia del concepto de contingencia, de sus graves consecuencias y de su importancia en la historia de la metafsica occidental2 voy a destacar aqu slo tres puntos de vista.
1 Cf. F. Wugncr, Wcix i.sl Religin? Studien zu ihrem Bcgriff und Thema in Geschichte und Gegenwart (Qtersloh 1986). 2 Cf. el vocablo Konlingenz: Hist. Worterb. d. PhiL, J. Ritter (ed.), t. 4, cois. 1027-1038 (Basilea-Stuttgart 1976). Para una mayor documentacin sobre el tema de la contingencia, cf. mi artculo en A. A. Bucher/H. Reich (eds.), berlegungen zum Verhltnis von Religin und Kontingenz: Entwicklung von Religiositat (Friburgo/Suiza 1989) 35-50.

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Religin y contingencia

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Primero: El concepto de contingencia tiene su origen en la lgica y se usa aqu para hacer la distincin modal entre lo posible o casual y lo necesario. En la concepcin, hoy aceptada en general, se define en teora modal lo contingente como aquello que ni es necesario ni imposible. Por tanto, si el concepto de contingencia se obtiene excluyendo la necesidad y la imposibilidad, hay que concluir que lo contingente comprende todo lo que es posible tambin de otro modo. En su lenguaje sistemtico, de inspiracin fenomenolgica, N. Luhmann lo explica con estas expresiones: El concepto de contingencia, por consiguiente, designa lo dado (lo que se ha experimentado, esperado, pensado o imaginado) en cuanto que es posible de otro modo; designa objetos en el horizonte de posibles modificaciones. Presupone el mundo dado y, por tanto, no designa lo posible en general, sino aquello que, visto desde la realidad, es posible de otro modo. En este sentido, recientemente se habla tambin de 'mundos posibles' del nico mundo de la vida real. As pues, en el concepto de contingencia se presupone la realidad de este mundo como la condicin primera e insustituible del ser posible 3. Desde Kant, en alemn se expresa con frecuencia la contingencia con la palabra Zufalligkeit. La definicin correspondiente de zufallig es: Contingente (zufallig) es lo que, aunque es, podra tambin no ser; y lo que, aunque es de tal modo, podra tambin ser de otro modo 4. Segundo: En la tradicin de la metafsica teolgica, el sentido modal de la contingencia de no necesidad y de ser posible tambin de otro modo del ente se uni con la doctrina de la creacin y el problema de la demostrabilidad de Dios. En la interpretacin teolgica de la creacin, el concepto de contingencia recibi, adems del significado modal, el significado de dependencia de.... Las cosas mundanas y todo lo creado se consideraron dependientes de la omnipotencia de Dios, entendida en sentido supramodal. La idea de la contingentia mundi llev a la demostracin cosmolgica de Dios. H. Blumenberg resume esta evolucin histrica de la siguiente manera: La Edad Media fue la primera que vio en el
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concepto de contingencia la interpretacin radical de la idea de creacin, un concepto que es una de las pocas caractersticas genuinas de origen especficamente cristiano en la historia de la metafsica, aunque haba surgido de la latinizacin de la lgica aristotlica. La contingencia define la estructura de un mundo creado de la nada, destinado a perecer y mantenido por la voluntad divina en su existencia, a la que se ve desde la idea de un ser incondicionado y necesario 5. Tercero: Mientras que Aristteles no consider todava a la contingencia en el sentido de la posibilidad de todo ente en general y el mismo Hegel lleg a decir en su filosofa de la historia que la consideracin filosfica no tiene ninguna otra intencin que alejarse de lo contingente, la Edad Moderna vive completamente en la conciencia de una contingencia que no es superada ni metafsica ni teolgicamente. La experiencia especficamente moderna de la contingencia del existente humano es el conjunto del mundo (K. Lowith) se anunci ya en el siglo xvn, en el que comenz a venirse abajo poco a poco la concepcin cristiana y metafsica del mundo. El Dios de la metafsica moderna (W. Schulz) y las sntesis filosficas de carcter cristiano quedaron luego heridas de forma mortal con la crtica de la religin y de las ideologas, de mtodo genealgico, de los siglos xix y xx. El derrumbamiento de la confianza en la posibilidad del conocimiento de verdades eternas, introducido ya por Kant, foment, junto con la investigacin cientfica del yo y del mundo, el descubrimiento de la contingencia histrica. La experiencia de la contingencia irreductible de la historia (C. Lvi-Strauss), que en el pensamiento actual se articula comprensiblemente como relativismo cultural, agudiza la crisis de todas aquellas religiones que se basan en la validez indiscutible de la tradicin y de dogmas protegidos por las instituciones. La conciencia universal de la contingencia la ven muchas personas como la posibilidad para emanciparse de criterios de interpretacin anticuados y de modelos de conducta idealizados. Sin embargo, esta cada de las taxonomas culturales establecidas y las rvolutions du 'croyable' (M. de Certeau) producen tambin miedo e
5 H. Blumenberg, Selbsterhaltung und Beharrung: Subjektivitat und Selbsterhaltung (Francfort 1976) 165s.

N. Luhmann, Soziale Systeme (Francfort 1984) 152. M. Sommer, ldentitat im bergang: Kant (Francfort) 67.

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Religin y

contingencia

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inseguridad. Este peur de la contingence (M. Merleau-Ponty) se puede comprobar en las ideologas totalitarias y las ortodoxias religiosas antimodernistas que acompaan a la Edad Moderna y que prometen amparo y sugieren seguridad contra la excesiva exigencia de esfuerzo cognitivo y afectivo por parte de una conciencia de contingencia demasiado desarrollada.

El modelo emancipativo de crtica de la religin

II. TRES MODELOS

Para lograr una visin de conjunto mejor sobre el conjunto de ideas que constelan de hecho y tericamente la religin y la contingencia, voy a distinguir tres modelos diferentes, a los que les asignar como ejemplo en cada caso un defensor representativo tomado de la discusin actual. Son stos: 1) El modelo emancipativo de crtica de la religin. Basndome en el ejemplo del primer Sartre, intentar demostrar que la experiencia moderna de la contingencia se aparta de la religin y la metafsica cristianas. 2) El modelo funcionalista de defensa de la religin. Presenta dos variantes: la variante A pone el acento en el fundamento antropolgico de la necesidad absoluta de la religin desde la ptica de una filosofa pragmtica de la cultura. Lo defiende H. Lbbe. La variante B considera el problema de la religin desde la perspectiva de una teora sistemtica ms desarrollada. Niega la necesidad antropolgica de la religin, pero afirma su necesidad absoluta social. Este modelo puede ilustrarse con el ejemplo de la teora de la religin de N. Luhmann. 3) El modelo utpico-esttico. En este modelo, como en el primero, se rechazan la religin y la metafsica bajo el signo de la contingencia. Pero la conciencia de la contingencia no se hace tolerable aqu gracias al ethos de la autenticidad, sino que se junta con la irona en el terreno privado y la solidaridad en el pblico. Presentar este modelo sirvindome del reciente libro del filsofo americano R. Rorty, que lleva el ttulo Kontingenz, Ironie und Solidaritat6.

El concepto de contingencia desempea un papel decisivo en la primera gran obra de J.-P. Sartre y aparece tambin continuamente como leit-motiv en su obra posterior. En la introduccin misma a su Ensayo de ontologa fenomenolgica ste es el subttulo de El ser y la nada7 defiende Sartre la autonoma del ser y rechaza los theologmena de la creatio ex nihilo y de la creatio continua. Lo que precisamente constituye la contingencia del ser en s es que no es derivable de nada, no ha sido creado y su carcter de estar de ms: Increado, sin razn de ser, sin relacin ninguna con otro ser, el ser-en-s est de ms por toda eternidad (SN 36). Como destaca, con razn, J. Hengelbrock, la intencin antirreligiosa de la ontologa sartriana 8 se comprende desde el momento en que adopta y reinterpreta el concepto de contingencia de la metafsica y la teologa de la creacin. Es claramente evidente por la siguiente contraposicin de Hengelbrock: As como el hombre creyente sabe que est sostenido en las manos de Dios, experimenta en l el sentido de su vida y de sus obligaciones, as tambin, en contraposicin, el hombre sartriano se halla como 'abandonado', como no sostenido en ninguna parte en su existencia concreta, no sabiendo qu debe hacer realmente y por qu es bueno que exista 9. En los apuntes en forma de diario de la novela ha nusea, que, segn la famosa expresin de S. de Beauvoir, es una meditacin sobre la contingencia, Sartre le hace decir a su hroe, Antoine Roquentin, cuando descubre la existencia sin relacin de la raz del castao: Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definicin, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ah, simplemente: los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos. Creo que algunos han comprendido esto. Slo que han intentado superar esta contingencia inventando
(Hamburgo 1962); francs: L'tre et le nant. Essai d'ontologie phnomnologique (Pars 1943). En el texto, la abreviatura SN es de la edicin alemana y espaola, y EN de la francesa. Edic. espaola: El ser y la nada (Buenos Aires 1943). 8 J. Hengelbrock, ]ean-Paul Sartre (Friburgo-Munich 1989) 62. 9 Ibid.
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6 (Francfort 1989); ingls: Contingency, irony and solidarity (Cambridge 1989).

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Religin y contingencia El modelo funcionalista de defensa de la religin

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un ser necesario y causa de s mismo. Pero ningn ser necesario puede explicar la existencia; la contingencia no es una mscara, una apariencia que puede disiparse; es lo absoluto, y en consecuencia, la gratuidad perfecta 10. No podemos discutir aqu convenientemente el anlisis de la estructura del ser para s y el deseo, condenado al fracaso, del hombre de ser Dios (cf. SN, 2.a parte). Sintetizando la problemtica de la filosofa de la religin del primer Sartre, relacionada esencialmente tambin con la idea de libertad, se podra arriesgar la tesis siguiente: las explicaciones filosficas y el sentido que dan las religiones, el mundo, supuestamente bien ordenado, de sus representaciones y ceremonias, imposibilitan la confrontacin despiadada y libre de ilusiones, que Sartre exige, con el carcter enigmtico de la consistencia del ser, con el estar de ms injustificado, efmero de la propia existencia. El conocimiento y el reconocimiento de la gratuita y la contingencia exige despedirse de un Dios metafsico y moral, del Ens causa sui, al que las religiones llaman Dios (SN 770; EN 678), el Dios-ideal que carga la conciencia de los hombres con una culpa permanente. La intuicin de nuestra contingencia no es asimilable a un sentimiento de culpabilidad, como Sartre objeta contra Heidegger, que trata de conciliar su humanismo con el sentido religioso de la trascendencia (SN 133; EN 118). El hecho de que, segn la filosofa de Sartre, tambin el amor intersubjetivo es un intento intil por superar la contingencia en un proyecto de sentido (cf. SN/EN, 3. a parte) es una prueba ms de lo lejos que est Sartre de la interpretacin cristiana de la vida. De todas formas, en contra de la tendencia de muchos telogos a incluir a Sartre en la literatura del absurdo, hemos de destacar aqu, siguiendo a E. Kaufmann, que tambin incluso al primer Sartre le preocupa esencialmente la liberacin humana y el fundamento de una praxis nueva 11 .

En este modelo, lo que se pone en discusin es la funcin antropolgica, cultural y social de la religin. Vamos a tratar primero la variante A tal como la defiende H. Lbbe. En su obra principal sobre teora de la religin, Religin nach der Aufklarung 12, el filsofo de Zurich, Lbbe, pretende hacer comprender por qu, a pesar de los xitos de la Ilustracin y la completa secularizacin, no se puede esperar un fin de la religin. Adopta, por tanto, una posicin contraria a la del teorema del fin de la religin, como lo desarrollan actualmente, por ejemplo, M. Gauchet (Le dsenchantment du monde, 1985) o G. Dux (Die Logik der Weltbilder, 1982) 13 . Lbbe es consciente de que la tesis de la persistencia de la religin no puede deducirse de la supervivencia fctica de orientaciones y organizaciones religiosas. La razn de la permanencia de la cultura religiosa hay que buscarla en un concepto de religin que se establezca de una forma tan fundamental, que le haga justicia tanto a la universalidad como tambin a la pluralidad de los fenmenos religiosos. Debe, adems, ser capaz de hacerlo frente a las objeciones de la crtica radical gentica de la religin y, por tanto, no puede ser reduccionista. Pues bien, Lbbe cree que en la definicin de la religin como prctica para vencer la contingencia, que viene propagando desde hace quince aos, ha encontrado un concepto de religin que cumple estas condiciones. En esta frmula, que hay que entender en sentido funcional, aparecen dos significados del concepto de contingencia. El significado de dependencia de... respalda ante todo la afirmacin de Lbbe de la necesidad antropolgica y ontolgica de la religin. En la citada definicin, contingencia no designa sobre todo una experiencia especficamente moderna, sino la experiencia universal del hombre como un ser dependiente, no
(Graz-Viena-Colonia 1986). Las siguientes citas en el texto proceden de este libro. Una discusin crtica con la teora de la religin y la filosofa poltica de Lbbe se encuentra en mi artculo Religin, Kultur und Ethik unter Sakularisierungsbedingungen: Diskurs und Dezision, ed. por G. Kohler y H. Kleger (Viena 1990) 285-313. 13 Sobre la reaccin teolgica a este teorema, cf. P. Valadier, L'glise en procs. Catholicisme et socit moderne (Pars 1987).
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J.-P. Sartre, Der Ekel (Reinbek 1982) 149; trad. espaola: La nusea (Madrid 31986). 11 E. Kaufmann, Macht und Arbeit. J.-P. Sartre und die europaische Neuzeit (Wrzburg 1988) 239ss.

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autrquico, que no debe su existencia a s mismo. Contingencia significa en este contexto tambin indisponibilidad. Lbbe afirma, en consecuencia, que el hombre slo puede llevar su vida rectamente si se relaciona de forma til con las condiciones contingentes, indisponibles de su existencia. El hombre tiene que aceptar los presupuestos de su existencia, que no puede ni edificar ni cambiar interviniendo activamente en la realidad sin estarse rebelando constantemente. En este asentimiento incondicional a la vida, en el reconocimiento libre y autnomo de la contingencia que trasciende el sentido de la accin, reside, segn Lbbe, la funcin fundamental de la religin. En el rechazo de esta contingencia consiste lo caracterstico de la irreligin y la antirreligin, que se expresan, por ejemplo, en las altas ideologas polticas totalitarias. As pues, desde el punto de vista funcional, la religin cumple y todo lo que cumple esta funcin es religin! una funcin vital de universalidad antropolgica y designa una prctica de la vida por medio de la cual nos relacionamos racionalmente con la contingencia indisponible de nuestra vida y de sus condiciones indisponibles (p. 16). Lbbe est convencido de que, precisamente en una poca de expansin de nuestro poder de accin, la cultura de afrontar correctamente lo indisponible (p. 279) necesita un cultivo y una prctica especiales, porque bajo el predominio del paradigma de la produccin se produce la ilusin, que lleva al orgullo desmesurado de que podemos ser seores progresivamente de la totalidad de las condiciones de nuestra conducta. Por eso una sociedad humana y un Estado liberal deben interesarse por conservar todas las instituciones culturales que recuerden la contingencia de forma simblica y ritual. La verdad de estas instituciones, como de toda religin, se muestra en su utilidad para la vida, con lo cual Lbbe no niega que las religiones y los cultos pueden tener sus lados destructivos. Pero en la definicin de religin de Lbbe est tambin presente el sentido modal de contingencia. El mismo enfoque funcional y el problema de las equivalencias funcionales son por s mismos expresin de la contingencia histrica y el condicionamiento social de las concreciones religiosas. En este aspecto, Lbbe piensa que bajo las condiciones de una cultura posilustrada en

una sociedad secularizada la experiencia de la contingencia histrica no es extrnseca a la religin: La perspectiva historicista, especfica de la modernidad, se ha establecido desde hace tiempo en nuestras culturas religiosas y confesionales, y una ingenuidad de la fe que incluya una relacin, libre de fractura histrica, con sus contenidos formulados en forma de fe, es concebible en todo caso como reliquia cultural, pero no como reliquia que haya que reconstruir (p. 123). De aqu que sea indispensable la hermenutica. La razn histrica lo que ordena sobre todo es no confundir lo conocido como histricamente contingente en lo arbitrario. Ahora bien: la distancia crtica respecto de la propia tradicin siempre significa tambin la tarea de una continuacin crtica de esta tradicin. Pero qu se podra conservar del cristianismo si la vida con sus xitos se convierte en el criterio de la verdad de la orientacin religiosa? (p. 253). Qu transformaciones tendra que sufrir el cristianismo si adoptara de hecho la funcin que se le exige de poder cultural protector de la Ilustracin? (p. 73). Qu Ilustracin hay que defender en este caso y con qu medios? Dejo estas preguntas abiertas y paso a resumir, con la brevedad que se me pide, la variante B. El socilogo N. Luhmann relacion, desde su primer tratado de teora de la religin, de 1972, el tema de la evolucin de la dogmtica religiosa con el problema de la contingencia. Como los clsicos de la sociologa no marxista E. Durkheim, M. Weber, T. Parsons, no practica tampoco una crtica desenmascaradora de la religin. Pero tampoco procede apologticamente como H. Lbbe. Su posicin es propiamente sta: En qu sentido es todava posible la religin en una sociedad muy compleja y diferenciada, que no admite ya una representacin de la totalidad de lo real, y qu cdigo religioso puede tener todava un significado en una cultura que piensa individualistamente? Luhmann pasa por alto, en la estructura de su teora, la derivacin de la contingencia hacia la teologa de la creacin y se concentra enteramente en agotar el sentido modal. Con su aparato conceptual, basado en la teora de los sistemas, consigue dar un sentido preciso a conceptos que tambin, en la teologa de las ltimas dcadas, se haban discutido ardientemente. As, por ejemplo, entiende la secularizacin como la relevancia socio-cultural de la privatizacin de la

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decisin religiosa 14. La distincin de inmanencia y trascendencia la concibe como el cdigo central de la religin, que, con la ayuda del esquema salvacin/perdicin, lleva a la codificacin moral de la religin 1S. A diferencia de la variante A, Luhmann niega enrgicamente la necesidad absoluta antropolgica de la religin, que, por cierto, afirman tambin muchos telogos. Escribe: Uno puede nacer, vivir y morir sin participar en la religin... La posibilidad de llevar una vida sin religin no se puede negar como hecho emprico, y la filosofa de la religin tiene que enfrentarse a este hecho. Ante este hecho se vienen abajo todas las argumentaciones antropolgicas de la funcin de la religin; ni las necesidades de sentido ni las necesidades de consuelo son razones para darle vida a la religin 16. La prueba cientfica de la absoluta necesidad de la religin slo puede darse si se tiene presente el sistema de comunicacin de la sociedad: La religin no soluciona problemas especficos del individuo, sino que cumple una funcin social ". Esta diferencia con la variante A hay que tenerla en cuenta si se quiere comprender la sntesis de Luhmann de la funcin de la religin, que es la transformacin de la complejidad indeterminable en determinable. En efecto, Luhmann afirma, de una forma que a la teologa le resulta arrogante, que el concepto de Dios, anlogamente a las expresiones contingentes de otros sistemas por ejemplo, la escasez en la economa, debe concebirse como un medio especfico para hacer pasar la contingencia indeterminada a determinable. Pero la idea de contingencia, por consiguiente, hay que aplicarla al concepto de Dios y no puede quedar bloqueada en un proyecto de perfeccin. Cmo reaccionaran los telogos a las siguientes frases de Luhmann, que prueba continuamente su teora con una gran cantidad de ejemplos tomados de la historia de las religiones y especialmente tambin de la teologa cristiana?: Una teologa cristiana tendra que renunciar al mito adicional de la resurreccin y poder afirmar por qu esta inversin
N. Luhmann, Funktion der Religin (Francfort 1977) 232. N. Luhmann, Gesellschafsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, t. 3 (Francfort 1989) 259ss. 16 Op. cit., 349. 17 Ibd.
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de la direccin de la pregunta y de su negacin al Glgota (se refiere al por qu? de Cristo en la cruz!) es la ltima palabra, incluso para su Dios. Slo cuando sea capaz tambin de reconocer en Jess a su Dios sin final feliz, sin resurreccin, sin vida eterna, sin premio para su ejemplar capacidad de perseverancia, slo entonces se habr planteado el problema de la religin 18. Luhmann toca aqu un punto en el que est de acuerdo con Lbbe: los dos estn convencidos del fracaso de todos los intentos de una teodicea 19 y los dos concluyen de aqu la distincin estricta de religin y moral, de religin y poltica. Sin embargo, segn Luhmann, a pesar de esta ntida distincin de los diversos sectores de la vida y de delimitar los esquemas por los que se orientan, todava apenas se han nombrado los problemas que le interesan a la religin en la sociedad moderna, con la que la semntica religiosa tradicional casi no tiene ningn punto de contacto. El problema de la funcin y del cdigo de la religin se agudiza cuando se aumenta la conciencia de la contingencia, que lleva a la inevitabilidad de cumplir como recurso unas observaciones 20. La hiptesis de que las circunstancias de estas observaciones son de segundo orden excluye la idea de un lugar privilegiado para observar el mundo en el mundo. En una situacin de este tipo todo es discutible: los modelos contingentes se someten a la crtica, lo latente de las cifras de la contingencia social queda al descubierto, los puntos de apoyo para determinar claramente lo recto desaparecen y tambin se hace perceptible la comunicacin por la fe.

Funktion der Religin, 199. " H. Lbbe, Religin nach der Aufklarung, 195ss; id., Theodizee und Lebenssinn: Archivio di Filosofa LVI (Roma 1988) 407-426 (tomo sobre el tema: Teodicea oggi?). Segn Lbbe, el problema de la teodicea es religiosamente irrelevante; pero no el problema del sentido del sufrimiento, que revela la ausencia de un sentido en la accin y demuestra, por tanto, la necesidad de la religin en el sentido de aceptacin incondicional de la contingencia. Sobre los intentos actuales de la deconstruction de la teodicea, cf. el tomo del congreso citado. 20 N. Luhmann, Die Unterscheidung Gottes: Soziologische Aufklarung. 4. Beitrge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft (Opladen 1987) 251.

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A. Mller El modelo utpico-esttico

Religin y contingencia

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Muchos lectores se habrn asustado probablemente por las consecuencias relativistas de la teora funcionalista. No desaparecen las certezas normativas ltimas? Voy a referirme ahora a un pensador que no le tiene miedo al relativismo y que aconseja que hay que afrontar la contingencia con un sentido ldico-irnico. Para R. Rorty 21 , de la Universidad de Virginia, el reconocimiento de la contingencia (recognition of contingency) significa ver que todos los juegos lingsticos estn condicionados y renunciar a un vocabulario categrico, reconocer la contingencia del yo y estar dispuesto a dejar constantemente la red de relaciones que somos y, finalmente, admitir que no hay tampoco argumentos ltimos a favor de la rectitud de las convicciones polticas y morales. La metafsica, la religin y la teologa son, segn Rorty, intentos anticuados por mantener continuidades y esfuerzos condenados sin esperanza al fracaso por superar o poner coto a las contingencias. En la utopa de Rorty de una sociedad liberal, completamente desacralizada, los metafsicos y los sacerdotes sern sustituidos por los poetas duros, que no le tienen miedo a la contingencia. El ideal cristiano del perfeccionamiento de s mismo ceder el paso a la autoformacin y la redescripcin permanente y una cultura poetizada reemplazar a la cultura religiosa. El intelectual irnico no plantear pretensiones de universalidad y el ciudadano liberalirnico sabr unir el sentido privado de sus experiencias de la contingencia con un sentimiento de obligacin solidaria hacia los otros.
CONCLUSIN

el estado de la conciencia actual. La sensibilizacin a la contingencia ayuda a que se acabe una comunicacin religiosa de carcter prepotente o burocrtica y autoritaria. La percepcin sin miedo de la contingencia excluye el dogmatismo y el fundamentalismo. Robustece el sentido de la variabilidad y la poesa. Orienta hacia una tica del reconocimiento de la diferencia y la alteridad. Pero la idea de la contingencia segn el modelo metafsico puede tambin renovar la importancia de la lgica de la dependencia en el terreno religioso, poltico y social. Podra legitimar una tica de la sumisin y la resignacin al destino. En una civilizacin llena de peligros podra proponerse como religin un fatalismo valiente sin rebelin (F. Nietzsche). En el radio de accin de la Biblia y del rabinismo prosperaron entonces una ontologa del destino y una fe remitificada en la creacin en conflicto con el profetismo y la tradicin del xodo. El problema de una reformulacin, compatible con las estructuras sociales, del cdigo religioso fundamental no puede dejarse slo a las religiones y a las Iglesias. Es una tarea cultural de todos.
A. MLLER

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

Despus de esta sntesis podra comenzar de verdad la discusin filosfica y teolgica con los diversos modelos. A nosotros slo nos queda espacio para una reflexin final. La introduccin del concepto de contingencia en la discusin sobre teora de la religin posibilita discursos interdisciplinares y ofrece oportunidades para conectar el problema de la religin con Cf nota 6.
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POESA DEL

FRACASO: ALEMANA

EJEMPLOS DE LA LITERATURA DE POSGUERRA

PROLOGO

En determinados crculos se considera que la palabra fracaso es una expresin que se refiere a las personas que no dan resultado; a la prdida, muchas veces culpable, de las pretensiones, expectativas o demandas de la sociedad. El que fracasa no ha conseguido su meta, ha sufrido un naufragio; sus planes se han venido abajo totalmente, sus propsitos se han malogrado. En la vida profesional se habla de existencias fracasadas, muchas veces con la intencin de que alguien en este caso se ha hundido realmente por su propia culpa. En la vida privada se habla de matrimonios fracasados, con la clara connotacin de que dos personas han defraudado en este caso las esperanzas que haban puesto originalmente en s mismas. En la vida pblica se habla de polticos fracasados, normalmente no sin la malicia de que la incapacidad que se haba supuesto ha salido ahora totalmente a la luz del da. Si queremos reducir a un denominador comn este modelo de reaccin, podra decirse lo siguiente: en determinados crculos, fracaso es lo mismo que no dar resultado. El fracasado es el que no da resultado por excelencia, el prototipo, completamente negativo, de una existencia frustrada, que se ha vuelto sin funcin, menospreciada. El estereotipo fracaso podra alimentarse a la vez de estos dos caracteres: no dar resultado y menosprecio.
CONTRAPUNTO

Ante lodo liemos de decir que nos oponemos a interpretar la literatura de nuestro tiempo basndonos en un problema filosfico-psicolgico elegido tan arbitrariamente. Como si hablar de la literatura no se asemejara a intentar meter el mar en unas botellas o a guardar el aire en unas cajas. Pedir esto sera tener una concepcin fatal de la literatura; equivaldra a pensar que la

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literatura existe para concretar conceptos abstractos, adornar motivos y comprender temas con un poco de colorido vital. Estos intentos reducen la literatura a la funcin de ilustrar los patrones y las propuestas de la antropologa filosfica. En realidad, por el contrario, enfrentarse a la literatura significa alejarse de la idea de que tiene que hablar de un problema. Esto lo deja tranquilamente a los ensayistas filosficos o a los folletinistas que hacen diagnsticos culturales, ya que sabe que las abstracciones son la muerte de la literatura. Precisamente, lo especfico de la literatura es que su mundo, el mundo de las novelas y los dramas sobre todo, est habitado por hombres, figuras y personas concretas. Tienen nombres, sexo, edad, profesin; tienen familia, sueldo y unos ingresos con que vivir. Se llaman Claire Zachanassian o Mathilde von Zahnd (F. Drrenmatt), Gantenbein o Stiller (M. Frisch), Oskar Matzerath o Eberhard Staruch (G. Grass), Fred Bogner o Leni Pfeifer (H. Bol), Anselm Kristlein (M. Walser), Ricardo Fontana (R. Hochhuth) o Gesine Crespahl (U. Johson). Son hombres que regresan a casa con vestidos millonarios o mujeres mdicos, ciegos o escultores, inquilinos de un manicomio o catedrticos de instituto, telefonistas, padres jesutas, amas de casa, representantes de bienes para el hogar o traductoras. Viven en Colonia o Dantzig, Gllen o Roma, Berln o Nueva York, o se imaginan que viven en lugares de fbula, llmense Tynset o Masante, como en Wofgang Hildesheimer. Son figuras modelo de la historia de nuestra conciencia, figuras que reflejan nuestro propio yo, arquetipos de nuestra capacidad colectiva de memoria. Su espacio es el contra-espacio, su mundo el para-mundo respecto de nuestra realidad. En ellas reconocemos quines somos o podramos ser. Para evitar, por tanto, toda abstraccin, hablar aqu no del fracaso como motivo, tema o problema de la literatura, sino de figuras fracasadas en la literatura, de personas concretas, que son las que pueblan el reino de las sombras de la literatura. Y para estructurar el infinito material que hay y a la vez dejar clara una continuidad en la situacin del tema, elegir textos clave de cada una de las dcadas de la literatura alemana de posguerra, con el fin de ir perfilando el tema nicamente con ejemplos concretos y poder deducir as conclusiones generales.

Primera escena: 1947. Un hombre llega a Alemania! Encuentra a una mujer; pero la mujer tiene un marido que slo tiene una pierna y que suspira continuamente un nombre. El nombre es Beckmann. Una puerta se cierra de un golpe y se queda fuera. Un hombre llega a Alemania! Busca a un hombre; pero un superior se muere de risa. Una puerta se cierra de un golpe y otra vez se queda fuera. Un hombre llega a Alemania! Busca trabajo; pero un director es cobarde, y la puerta se cierra de un golpe y otra vez se queda fuera. Un hombre llega a Alemania! Busca a sus padres; pero una seora mayor lleva luto por el gas, y la puerta se cierra de un golpe y se queda fuera. La literatura alemana posterior a 1945, a la que se ha llamado literatura de los que vuelven a casa y de ruinas, comienza como literatura del fracaso. Su momento culminante es la obra Draussen vor der Tur, de 1947, de Wofgang Borchert, que la concibi como guin radiofnico. La figura principal es aqu Beckmann, soldado que vuelve a casa de Rusia, que ha sobrevivido a la guerra y a tres aos de prisin en Siberia, y ahora, destruido como un barco hundido, regresa al paisaje de escombros de Alemania. Escena tras escena se presenta aqu a un hombre que pertenece no slo a una generacin quemada, sino tambin a una generacin engaada y ultrajada. Mientras los soldados en el frente han sido carne de can, los oficiales no slo regresan de l como supervivientes, sino que se las han arreglado ya con la nueva situacin de la poca de posguerra. Lo que verdaderamente subleva a este hombre que vuelve a casa, cojo y con gafas con mscara antigs, no son las muchas imgenes de muertos que no se arranca del corazn o del cerebro, ni la mucha sangre que tuvo que ver en la olla de Estalingrado, sino que el superviviente no encuentre ningn lugar en esta tierra ensangrentada. Incluso el ro al que se arroja le devuelve de nuevo a la orilla, no quiere dar cobijo a este suicida. Un superior, que en una ocasin le encarg en la guerra la responsabilidad de una patrulla de observacin asesina (once de sus compaeros murieron), se carcajea de l cuando ahora quiere devolverle la responsabilidad. Un director, en cuyo cabaret busca empleo con tristes coplas

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sobre el sufrimiento de la guerra, lo harta con frases bonitas. En la puerta de la casa de sus padres, una seora le abre y le cuenta que los dos ancianos se haban quitado la vida entretanto. Y a su propia mujer, a la que busca ansiosamente, la encuentra en los brazos de otro... Verdaderamente, Beckmann es uno de esos que vienen a su casa y que, sin embargo, no llegan a su casa, porque ya no tienen un hogar. Y enfrentado con esta situacin, comienza Beckmann a echar cuentas. A echar cuentas con todos los que se han aprovechado de la guerra, los que se han quedado en su casa y los afortunados expulsados de ella, que no piensan en interpretar la guerra como un fracaso suyo propio. Pero a echar cuentas tambin con el Dios que gime, dbil e impotente, que ha dejado el gobierno del mundo a la muerte, al que le ha devorado su sangre limpia, llenndolo de cadveres. En otras palabras: la literatura alemana posterior a 1945 comienza como literatura de los fracasados en el doble sentido de la palabra. Fracasados como vctimas de una ideologa de guerra y fracasados como producto de sus ilusiones reprimidas. Pero el hroe de Borchert tanto se le respeta tiene todava la capacidad para ser acusador y rebelde. As, por muy cansado que est de la vida, conserva todava la fuerza para lanzarle a la cara acusadoramente a Dios y al mundo su propio fracaso. El fracasado es aqu no una persona que no da resultado, sino una vctima que intilmente pide a gritos una respuesta. Vero como vctima es un rebelde contra aquellos que han sobornado su buena conciencia de posguerra como haciendo la vista gorda. Segunda escena: 1957. Un hombre espera en una clnica de Atenas una operacin a vida o muerte. Y mientras espera, reflexiona sobre los tres meses y medio ltimos de su vida. Han sido caticos y no son comparables con ninguna otra poca que l viviera hasta el momento como tcnico suizo que viaja por el mundo por encargo de la Unesco. Golpe tras golpe, accidentes y desgracias del destino han ido invadiendo la vida de este hombre, que hasta entonces haba pasado con tanto control, la vida de un tcnico que se niega estoicamente a creer en cualquier providencia o destino, ya que est acostumbrado a ver la vida desde el clculo de probabilidades.

Primero, la cada a tierra de su avin en el bosque de Nuevo Mxico, a la que sobrevivi, pero en la que conoci casualmente al hermano de un amigo anterior; despus, el descubrimiento de que este amigo anterior se haba suicidado en la jungla de Guatemala; despus, el encuentro con una joven en un viaje en barco a Europa, de la que se enamora, pero que ms tarde resulta que es hija natural suya, de cuya existencia no tena ni idea; ms tarde, la muerte de esta joven en un viaje a Grecia y el reencuentro con su primera prometida en Atenas; luego el derrumbamiento en un viaje para realizar un montaje a causa de una gastropata, el ingreso en una clnica de Atenas y el comienzo de su informe de excusas. sta es la historia de un hombre con el apodo de homo faber (contada por Max Frisch en 1957), que aunque subjetivamente inocente (qu poda hacer l con todos estos accidentes?) no logra quitarse su sentimiento de culpabilidad por el incesto y la muerte de su propia hija, pero que ahora escribe, porque se agarra obsesionado a su propia inocencia. Por qu cuenta Max Frisch esta historia en 1957? Slo esto es cierto: de distinta forma que Borchert, Frisch no aprovecha el fracaso de su hroe para hacer de l una protesta acusadora contra Dios y el mundo, sino una crtica de una vida vivida de forma falsa. Valindose de la figura del homo faber, se ponen al descubierto los mecanismos de excusa y de disculpa del hombre moderno, su ilusin de inocencia, su aficin a excusarse, su falta de capacidad para confesar un fracaso. La novela se hace eco de un determinado tipo de la poca: en un caso modlico (construido con refinamiento) se manifiesta que la supuesta ignorancia no produce una excusa de culpa y no puede ser la base de una autojustificacin simplemente por alejarla. Si el hroe inocente de Borchert se rebelaba contra los que reprimen con suerte su fracaso, el hroe de Max Frisch, diez aos ms tarde, forma parte de los que reprimen una ideologa propia fracasada: la del orden tecnolgico del mundo. El objetivo estratgico del novelista Max Frisch podra haber sido precisamente ste: muy lejos de indicar en su novela una solucin, el autor slo se interesa por el dilema de su hroe, que es la discrepancia entre la idea subjetivo-racional (inocencia) y el hecho objetivo-irracional (culpa por incesto y muerte); en pocas palabras: la tenaza abierta de la culpa.

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De esta tenaza culpable es de lo que trata la novela. En este punto adquiere su inters. Digmoslo con claridad: un hombre del corte del homo faber, que entre nosotros los hay a millones, es incapaz de salir de la crcel de su ideologa y aceptar autocrticamente una realidad que no le resulta plausible. La culpa de Walter Faber? Podra consistir en su incapacidad para aprovechar las distorsiones de sus planes, los accidentes y lo incomprensible de su vida como ocasin para un cambio de vida, cambio de vida que no se base slo, como en la ltima parte de la novela, retirado como Faber, en el cansancio y la enfermedad, sino en una nueva actitud fundamental ante la realidad en general. Se presenta as la incapacidad de un hombre de la tecnologa y de las posibilidades para aceptar una realidad que se escapa a su control: Este hombre vive como un malogrado dice el mismo autor de la figura de su novela, porque persigue una imagen que se le ofrece por todas partes, la de la 'tcnica'. En el fondo, el homo faber, este hombre, no es un tcnico, sino que es un hombre impedido, que ha hecho de s mismo una imagen, que se ha dejado hacer una imagen que le impide volverse hacia s mismo. La incapacidad, por tanto, a pesar de las experiencias de pausa de su propia vida para volverse hacia s mismo: esto es lo que constituye la culpa del inocente Walter Faber. El fracasado es aqu el prototipo del culpable inocente, que se carga con excusas, reprime su vida falsa y es incapaz para ver en el fracaso la ocasin para un cambio de vida. Tercera escena: 1963. Cuando en 1963 se publica la novela Confesiones de un payaso, de Heinrich Bol, ya no se da en Alemania una situacin de escombros como la que vivi Borchert. Al contrario: del pas de la vuelta a casa y de los escombros ha surgido entre tanto un Estado de la CDU bajo Adenauer, que haba vivido un milagro econmico, un pas en el que la Iglesia catlica, con un determinado partido cristiano, formaba una base de poder muy slida. En este escenario de un pas que ignora su pasado, dribla su culpa y celebra vanidosamente su milagro econmico sita Heinrich Bll no a un triunfador y arribista, sino a un intruso y loco, que s es hijo de un industrial arribista: Hans Schnier, de profesin feriante, payaso. Pero intruso y loco lo es Hans Schnier no slo por su profe-

sin, sino sobre todo por su curiosa concepcin del amor y el matrimonio. La preocupacin de fondo y el motivo dominante de esta novela no es tanto la crtica poltica cuanto una historia de amor, que es la que constituye el verdadero marco de su accin. Desde los veintin aos, Schnier haba vivido con su amiga Mara. Aunque no era religioso, consideraba a Mara en cierta manera buena catlica su mujer. Desde luego, ya haba consumado el matrimonio con ella; su amor tena para l de hecho el carcter de un sacramento que l mismo se hubiera administrado y que no puede ser violado por nadie, sobre todo por los funcionarios de la Iglesia, que son los que dan validez a la autoadministracin del sacramento del matrimonio. Pero Mara en cierto modo por presin de los funcionarios de la Iglesia y del medio catlico haba dejado a Hans Schnier cuando ste se neg, en caso de una posible boda, a prometer educacin catlica para sus hijos, y se haba casado con un catlico progresista. Schnier ahora intenta recuperar a Mara por todos los medios. Desde que ella lo dej, le iba de mal en peor en su trabajo: comenz a beber, se hiri en una salida a escena como payaso y tuvo que descansar durante una temporada. Pero su lucha y la vuelta a su mujer se parece a la loca lucha del caballero de la triste figura con los molinos de viento. Al final, el payaso acaba fracasado, loco entre locos, en medio de la vida carnavalesca del Rin. Pintarrajeado de payaso, sin que se le pudiera distinguir de todos los locos de su alrededor, aparece sentado en las escaleras de la estacin de Bonn, entonando en baja voz y melanclicamente en la guitarra la extraa cancin del pobre Papa Juan. sta es, pues, una escena de Bol del ao 1963: en el paisaje despreocupado de unos ciudadanos con un bienestar, unos barones de partido y unos funcionarios de la Iglesia, que se instalaron lo mejor posible en la poca de la posguerra, pone Heinrich Bol a un fracasado, a un loco que no puede olvidar, a un hombre que dice de s mismo: Soy un payaso y aprovecho las ocasiones que puedo. Ahora bien: lo que le interesa al autor en esta dialctica es que la locura, la vida disparatada y el fracaso son signos no slo del payaso, sino de la misma sociedad. El fracasado es un loco en cierto modo precisamente porque vive en una sociedad disparatada, una sociedad que reacciona ante las personas desviadas con el con-

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formismo y considera una locura las ideas de amor y de sacramentos que se administra uno a s mismo. Pero la mscara de payaso tiene en esta novela un carcter desenmascarador; el fracasado pone al descubierto el fracaso y la culpa de la Iglesia y la sociedad, que utilizan el fracaso del payaso para ratificarse a s mismas. La estrategia poltica de esta novela podra estar en esto: el fracaso de cada uno (presentado en una historia de amor) es en el fondo el fracaso de una sociedad que no puede soportar este tipo de trayectoria y tiene que mantenerlo a distancia como loco. Al publicarse esta novela, un crtico haba escrito: El payaso Hans Schnier fracasa; pero la contemplacin de su fracaso es algo ms que una victoria, porque nos afecta como una culpa personal (G. Blcker). Cuarta escena: 1971. Slo diez aos despus de la publicacin de la novela del payaso, la escena poltica y literaria de Alemania es otra vez completamente distinta. Entre tanto, un movimiento poltico radical de estudiantes haba sacado a la luz todo lo que se reprimi en la poca de Adenauer y la mentalidad de la restauracin haba pasado por alto. La consecuencia, tambin para la literatura? El centro no lo ocupa ahora un intruso loco como en Bol; el centro lo ocupa la misma sociedad burguesa, cuya conducta represiva no slo haba que destapar, sino que haba que hacer saltar de forma revolucionaria. En estos procesos revolucionarios de transformacin haba participado muy activamente el escritor marxista Peter Weiss con obras como Gesang vom lusitanischen Popanz (1967), Diskurs ber Vietnam (1968) y Trotzky im Exil (1970). Naturalmente, en 1971 ya haba pasado el momento cumbre del movimiento de los estudiantes. Aparecieron los primeros sntomas: la sociedad burguesa demuestra que tiene siete vidas, ms de lo que se pensaba; el mpetu revolucionario empez a remitir y no tuvo lugar la transformacin de la sociedad en el sentido del utopismo marxista. Frente a esta situacin reacciona Peter Weiss con un drama histrico: Holderlin (1971). Tambin radical, aunque de otra forma que Borchert, Frisch o Bol, Peter Weiss intensifica en esta obra el problema del fracaso en la literatura. No se presenta al que fracasa como un rebelde, como un culpable inocente que reprime su fracaso o como un loco; se presenta un

fracaso como sacrificio voluntario de s mismo en la lucha revolucionaria. En el fondo de la obra sobre Holderlin est el destino del revolucionario cubano Che Guevara, que se haba marchado de Cuba voluntariamente a la jungla de Bolivia para avivar all entre los campesinos y labradores la conciencia revolucionaria. La muerte de Che Guevara en otoo de 1967 haba despertado en Peter Weiss esta pregunta fundamental: Cul puede ser el sentido de un sacrificio voluntario ante las circunstancias de un poder establecido? Puede cada uno tener en cuenta tambin su fracaso estratgicamente por el bien de la causa? Esta problemtica la expresa ahora Peter Weiss en forma de parbola en su historia sobre Holderlin. En efecto, en Holderlin (para Weiss, un revolucionario jacobino clandestino) vio en seguida la figura de un revolucionario que se sacrifica a s mismo, por ejemplo, en el fragmento fantsticos del Empdocles. Fascinado por su repentina actualidad, Peter Weiss confiesa: Empdocles, devorado en el mundo de Holderlin, para m hoy sobre todo devorado en el mundo del 'Che' Guevara, conserva su afirmacin central. El dramaturgo, por eso, en su drama sobre Holderlin introduce en la escena una pieza dentro de otra pieza: al principio del segundo acto, Holderlin ha convocado a sus amigos Hegel, Neuffer, Schelling, Schmid y Sinclair en Homburg (1799), para hacerles comprender por ltima vez, casi desesperado por las circunstancias polticas de Alemania, con la ayuda de su parbola de Empdocles, el tipo de accin poltica que es necesaria en el momento. En trminos de conjura, le dice Holderlin a sus amigos: as como Empdocles, ese gran filsofo, investigador, constructor y mdico del Estado de Agrigento, a los pies del volcn Etna, en Sicilia en el siglo v a. C , huy voluntariamente del pueblo que quera hacerle rey, porque esto no hubiera cambiado las estructuras de su sociedad, as tambin la lite intelectual de Alemania tena que introducirse en las estructuras de poder dominantes. Es ms, as como Empdocles se decidi a dejar el Estado y a refugiarse en las montaas, para arrancar con esta seal a su pueblo de su letargo poltico, as tambin la lite intelectual de Alemania tena que iniciar la lucha poltica, para despertar al pueblo como con una sacudida. Y as como Empdocles no omiti el sacrificio

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de s mismo cuando, traicionado por algunos del pueblo y perseguido por tropas estatales, se arroj al Etna, as tambin tendra que obrar en caso de necesidad la lite intelectual de Alemania. Los amigos de Holderlin le rechazan, naturalmente, a este idealista su adhesin y por eso Holderlin les da una prueba con su ejemplo. Como Empdocles, se arroja tambin voluntariamente al abismo, al abismo del absurdo, por supuesto, y pasa desde entonces su vida como fracasado en la torre de Tubinga. Cul puede ser, por tanto, el sentido del sacrificio revolucionario de uno mismo, cul el sentido estratgico del fracaso? Respuesta de Peter Weiss: cada uno con sus acciones extraordinarias puede contribuir a atizar de nuevo el fuego revolucionario que se ha apagado o que se est consumiendo en los individuos. Cada uno, por tanto, debe no conformarse con la idea de la revolucin; en cierta manera puede salir de la idea y mostrar a los hombres qu es lo que interesa en la praxis. Esta actitud tiene aqu una importancia constitutiva. Posibilita el reacoplamiento en un grupo para el que una accin as es ejemplar. El que fracasa no puede aislarse, sino que tiene que ser ejemplo para el que viene detrs de l. Y la tarea de los que vienen detrs es justificar a los que han fracasado con su accin revolucionaria por un futuro mejor. Aunque cada uno pueda fracasar, su causa sigue en pie irrefutablemente. Quinta escena: 1986. La novela Eingeschlossen (1986), de Ingeborg Drewitz, parece una respuesta al juego estratgico de Peter Weiss del autosacrfco del revolucionario. Siguiendo La montaa mgica de Thomas Mann, Krebsstation de Alexander Solschenizyn, Collin de Stefan Heym o Marz (1976) de Heinar Kipphardt, tambin Ingeborg Drewitz utiliza el escenario de una clnica para presentar el otro mundo de personajes rotos y fracasados. Dos hombres se encuentran en esta clnica; los dos se haban propuesto cambiar el mundo, mejorarlo. El primero, ms viejo, un fsico, despus de estar en Viena y Zurich, haba ido en los aos treinta a Amrica y haba colaborado ms tarde por motivos antifascistas en Los lamos en el desarrollo de la bomba atmica. Haba buscado para s mismo la libertad individual radical y slo ms tarde se dio cuenta de lo que haba ocasionado con la bomba at-

mica. El otro, ms joven, que naci durante la huida al final de la guerra, haba sido representante en el movimiento de estudiantes y posteriormente asistente social. Con su actitud y sus discursos haba podido convencer a otros, e incluso arrastrarlos; haba intentado seguir el camino de la honradez, la paciencia y la perseverancia. Pero la marcha por las instituciones fracas. Los dos fracasaron, quedaron destrozados. Y los dos se encuentran, hacia la mitad de los aos ochenta, en la asistencia cerrada de una clnica psiquitrica de Berln, donde se cuentan mutuamente su historia. Ingeborg Drewitz no le comunica a los lectores el nombre completo de los dos protagonistas sino bastante tarde. Sus iniciales son J. y P., y uno se da cuenta en seguida de que las dos figuras quedan elevadas as a un nivel simblico. Representan dos fuerzas fundamentales y prototipos bsicos del pensamiento y la conducta humanas, encarnan principios fundamentales, la fuerza y la contrafuerza: por un lado, el principio de Prometeo (poder, voluntad de imposicin y de dominacin) y, por otro, el principio de Jess (bondad, paciencia, que se transforman en sacrificio). Y, sin embargo, el tema de esta novela no es un simple dualismo entre una fuerza y una contrafuerza. La autora sabe que en cada uno de los caracteres se manifiestan tambin unos dficit: atrofia del elemento prometeico en uno, del elemento evanglico en el otro. Y aunque la autora, a fin de cuentas, toma partido por el principio Jess, con la misma fuerza procura dar una visin diferenciada de los dos caracteres: Me haba interesado, en el extrao ir y venir de las dos figuras, describir sobre todo, aparte de su culpa y su angustia existencial, su mezquina tristeza y las dificultades con que se tropieza para conciliar los dos principios descritos. Por encima del abismo. Lo absurdo de la vida encerrada de P. y J. me ha ayudado tambin a exponer y cuestionar la absurda naturalidad de nuestra actividad rutinaria en la vida institucionalizada. En la obra de Ingeborg Drewitz no se habla del fracaso ni con un estilo de pathos revolucionario ni tampoco con vistas a dar recetas polticas. En ella no se da ni la rebelin de un Borchert, ni la paradoja de un Frisch, ni la locura de un Bol, ni el sentido revolucionario de un Weiss. Su reflexin sobre el fracaso tiene el carcter de nostalgia melanclica por lo que no se ha reconciliado y por lo que se ha perdido. Esta reflexin sobre el fracaso lleva a un

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problema de carcter estructural: los dos protagonistas tienen que fracasar, porque no han traicionado en s mismos el principio Jess o han dejado que se arruinara el principio Prometeo. Los dos, sin embargo, ms all de s mismos, sugieren la utopa de unos contrarios reconciliados cuya realizacin todava est pendiente.

Cinco escenas que presentan el fracaso cada una con un perfil diferente. Lo que en ellas llama la atencin es que lo que al principio puede haber sido un problema filosfico y psicolgico, que se llevaba a la literatura artificialmente, se llega a convertir, si uno se fija bien, en un problema fundamental que hace de motivo central: a travs de textos clave importantes de todas las dcadas de la literatura alemana posterior a 1945 llegamos a conocer los rasgos de unos protagonistas fracasados. Es ms, el fracaso se convierte en el escritor en una experiencia productiva en una sociedad burguesa aparentemente segura. Sera, por tanto, una simplicidad reconstruir la historia de la literatura alemana posterior a 1945 como una historia del fracaso siempre nuevo y siempre diferente. Segn Franz Kafka, Robert Musil, Hermann Hesse, Thomas Mann y Hermann Broch, se podra sealar como axioma esttico fundamental de la literatura posterior a 1945 el siguiente: es sobre todo la ruptura de la experiencia de la realidad lo que parece interesarle a la literatura y la hermenutica del conflicto lo que se vuelve productivo estticamente. Los protagonistas fracasados de la literatura son los sismgrafos de una sociedad que todava tienen pendiente su reconciliacin. Todo esto podra condensarse en esta primera tesis bsica: los protagonistas fracasados de la literatura alemana posterior a 1945 son figuras resistentes, que tienen una clarividencia y que ensean algo ms all de s mismas. La literatura alemana posterior a 1945 es, precisamente en sus representantes ms destacados, una poesa del fracaso. Y, sin embargo, hemos de explorar nuestra problemtica todava en un nivel ms profundo. En efecto, los novelistas de nuestra poca no presentan slo hroes que fracasan en la literatura. Los escritores ms sobresalientes siempre han conservado tambin una conciencia de que el fracaso es inmanente a la literatura, e incluso parece que forma parte de la esencia de la literatura. Los grandes

autores siempre han sido conscientes de la paradoja de que la literatura hoy slo puede tener xito en cuanto que fracasa. Y precisamente los ms grandes de los literatos han tenido la experiencia de que la literatura, con el lenguaje y a travs del lenguaje, no se salva nunca del fracaso y la victoria: la realidad, indudablemente, es siempre mayor, ms compleja de lo que el autor puede alcanzar con el lenguaje. La literatura siempre se queda atrasada, resulta demasiado corta y slo llega a aspectos fragmentarios. Todas las novelas de Franz Kafka son fragmentos, y esto no slo porque el autor muri muy pronto, a los cuarenta y un aos, sino porque sus propias dudas sobre el sentido de escribir le haban consumido mucho tiempo el cerebro. La gran novela Mann ohne Eigenschaften, de Robert Musil, en la que trabaj durante dcadas, slo ha sido tambin un fragmento. La novela Flix Krull, de Thomas Mann, a pesar de todos sus esfuerzos durante ms de cuarenta aos, qued incompleta. Y Heinrich Bll confes una vez sobre una novela sobre Cristo que haba que escribir en el siglo xx: Yo no creo que sea capaz de escribir una novela de este tipo. Siempre se han hecho intentos de acercamiento; pero ms no es posible ah. Dicho de otra forma: habra que contar no slo la historia de protagonistas fracasados en la literatura; habra que hablar tambin de la historia de los proyectos fracasados, de la historia de la no literatura; es decir, habra que contar la historia de las no historias, la historia del escepticismo y la impotencia del lenguaje, la historia de la frustracin, la torpeza y la afliccin del lenguaje. Entre los escritores son precisamente los poetas los que han puesto de manifiesto la paradoja de la literatura una y otra vez: que tambin la puesta en escena del fracaso del lenguaje puede ser una forma de literatura que da buenos resultados. Voy a elegir como ejemplo un poema de Gnter Kunert, Vano intento, de su obra Stilleben, de 1983: Entre todas las penas de la tierra adems sta: no encontrar la palabra, ahogado el cerebro por el mutismo, la mirada lejana y perdida: series de rectngulos de ventanas como crucigramas insolubles.

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K.-J. Kuschel Maquinalmente los dedos palpan la materia de la que est hecho el mundo, material barato, nada para la eternidad: ni a la carne ni a la sangre, ni a los nudillos ni a las venas y ni siquiera al papel deslumbrante, lleno de esperanza, lleno de la amenaza de olvidarte le das la palabra que le falta.

Poesa del fracaso

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nuestra verdadera vivencia, que es indescriptible; slo pueden esbozarla y slo con ms o menos precisin, pero lo verdadero, lo indescriptible, se manifiesta en el mejor de los casos en la dinmica de estas frases. Nuestro esfuerzo aspira probablemente a expresar todo lo que es descriptible; el lenguaje es como un cincel que aparta todo lo que no es misterioso, y por eso cualquier palabra significa un alejamiento... Siempre existe el peligro de que destruyamos el misterio; pero tambin el otro peligro de que lo abandonemos prematuramente, o lo convirtamos en una cosa, de que no expresemos ni captemos el misterio, no lo liberemos de todo lo que normalmente es descriptible; en resumen, de que no avancemos hasta un aspecto ltimo. Con estas palabras se han indicado de hecho las experiencias clave de los escritores de la literatura actual, se ha descrito la estructura del fracaso en toda su profundiad. Ninguno de los grandes poetas ha experimentado esto con ms amargura que Paul Celan. Fue consciente, casi como ningn otro, del hecho de que un poema hoy como l deca manifiesta una fuerte tendencia a enmudecer. Estaba convencido de que la poesa dice algo hoy al margen de s misma; para poder existir, exclama y busca incesantemente algo ms desde su misma impotencia. Por eso, Paul Celan persigui constantemente lo que l llam el lenguaje del silencio, un lenguaje que honrara, precisamente a travs del lenguaje, lo inefable como el suelo ms profundo de la realidad. Paul Celan llam a esta poesa, por la que luch y en la que fracas, poesa absoluta; pero fue plenamente consciente de la paradoja de esta empresa: La poesa absoluta, no, indudablemente no existe, no puede existir! Pero lo que s existe, en cada poema real, en el poema con menos pretensiones, es esta pregunta indemostrable y una nostalgia sin fin. Por tanto, la segunda tesis bsica se podra condensar del siguiente modo: en la literatura alemana posterior a 1945 no slo se presentan protagonistas que fracasan; se da tambin la conciencia de que, ante la discrepancia insuperable entre lenguaje y realidad, el fracaso es inmanente a toda literatura. Pero la conciencia de la discrepancia entre lenguaje y realidad lleva a esta paradoja: la literatura slo puede conseguir algo fracasando, y cualquier
Ib

En este poema est condensada simblicamente la situacin fundamental del poeta del siglo xx. En efecto, la situacin del literato est reforzada de hecho porque tiene que padecer la crisis del lenguaje adems de las penas de la tierra, porque experimenta la situacin del mutismo como una impotencia consciente del lenguaje ante una realidad que parece crucigramas insolubles. Ms an: la situacin del artista de la palabra est reforzada porque ante un mundo en el que nada es para la eternidad, tampoco a la literatura puede darle un valor de eternidad. Al contrario: el papel vaco ante el que el artista se sienta una y otra vez est lleno de esperanza y lleno de la amenaza de relegarle al olvido. Y, sin embargo, tampoco el poema de Gnter Kunert se salva de la paradoja de que el mutismo que experimenta ante la palabra sigue necesitando del lenguaje para hacerse or. Esta experiencia de necesidad del lenguaje y de escepticismo ante el lenguaje, del poder de la literatura y de desesperacin ante la literatura, constituye la estructura profunda del fracaso en el espacio de la literatura. Max Frisch ha expresado en su diario (1946-1949) esta situacin con frases lcidas jams igualadas: Lo importante es expresar lo inexpresable, lo que queda en blanco entre las palabras y emplear siempre las palabras que describan las cosas secundarias que propiamente no pensamos. Nuestra inspiracin, lo autntico, en el mejor de los casos slo puede insinuarse, y esto literalmente significa: escribimos dando pinceladas sueltas a un lado y otro, dando rodeos. Hay frases que no contienen nunca

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K.-J. Kuschel ETHOS DEL FRACASO Y DE LA VUELTA A EMPEZAR: UNA PERSPECTIVA TEOLOGICO-ETICA OLVIDADA

triunfo suyo remite a lo absoluto, lo inefable, lo inexpresable. La literatura alemana posterior a 1945, en sus representantes ms destacados, no es slo una poesa del fracaso; contiene tambin una potica del fracaso.
K.-J. KUSCHEL

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

En una sesin de la Academia Paulus en Zurich, en 1987, tuve la posibilidad de hablar extensamente con ms de cien personas, sobre todo mujeres, que haban vivido la experiencia del fracaso en su matrimonio. Me qued muy afectado por estas experiencias. Hoy voy a intentar introducir en lo que dijeron, o en lo que yo escuch, la perspectiva del telogo, con la intencin de hacer posible un encuentro entre las convicciones que viven en la prctica estos cristianos y la tradicin viva de lo que sabemos de nuestra fe. Y cul es la perspectiva del telogo? En 1 Cor 13,2 se dice: Si yo tuviera fe sin amor, sera nada. En relacin con el tema del fracaso y de la vuelta a empezar, para m estas palabras significan: Dios es amor, es decir, ante Dios cada hombre tiene ms valor que el que tiene ante s mismo, y ms valor que el que tiene ante los dems. La afirmacin fundamental de la fe cristiana sobre Dios es sta: Dios es amor, y este amor de Dios est expresado en una Revelacin, en la que Dios tiene una historia con los hombres y en la que progresivamente se da cada vez ms valor al hombre. Voy a introducir esta perspectiva en las experiencias y las convicciones prcticas antes indicadas. Sistemticamente seguir las siguienlcs reflexiones: 1) Analizar las experiencias de fracaso, inteniinilo encontrar en ellas su denominador comn; 2) dar una ojeada a los intentos que se han hecho para asumir estas experiencias, y 3) determinar en qu consiste el ethos de la vuelta a empezar: descubrir una vida nueva.

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I. LAS EXPERIENCIAS DE FRACASO: SU DENOMINADOR COMN

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1.

Fracaso es la ruptura irrevocable de un proyecto vital

Sobre este punto hay que observar ante todo que nuestro proyecto vital se desarrolla en diferentes niveles. Si nos centramos en las necesidades fundamentales no fsicas del hombre, podemos reducirlas a estas tres: la necesidad de relaciones personales satisfactorias, la necesidad de reconocimiento social y la necesidad de sentido en mi vida. Lo primero que parece que puede fracasar, pero arrastrando consigo a las otras necesidades, es la realizacin de la necesidad de relaciones personales satisfactorias. No es posible que fracase este tipo de necesidad sin que queden afectadas las otras necesidades, es decir, la necesidad de reconocimiento social y la necesidad de un sentido en la vida, dentro de la cual hay que incluir tambin la necesidad de una relacin con Dios. El fracaso es irreversible. Las caractersticas del fracaso son la irreversibilidad y la irrevocabilidad. Las crisis se pueden vencer; los problemas se pueden solucionar. Sin embargo, cuando hablamos de fracaso, nos estamos refiriendo a algo que es irrevocable, aunque somos conscientes de que no todo fracasa con un fracaso de las relaciones personales o un fracaso del reconocimiento social o un fracaso de la respuesta a la pregunta por el sentido. De aqu podemos sacar la siguiente conclusin: todo fracaso es irrevocable, pero no todo fracasa al mismo tiempo. El fracaso no tiene que ser total. Si introducimos la perspectiva cristiana del amor de Dios en el fracaso como destruccin irrevocable del proyecto vital del matrimonio o la relacin, podemos llegar en seguida a esta afirmacin muy importante: el hombre que fracasa no est rechazado. Recordemos la perspectiva fundamental: el hombre vale ms ante Dios de lo que vale ante s mismo. El hombre que fracasa puede ver reflejado su destino en la historia del adulterio y homicidio de Betseba y Ura. Los profetas le hacen ver su culpa; pero no es rechazado por Dios. Otro ejemplo: en Mateo, la distancia que hay entre la proclamacin de Pedro como piedra de la Iglesia (16,18) y el anatema de Pedro como Satn es slo de cinco versculos (16,23). Pedro fracasa claramente una y otra vez: fracasa porque, despus de la profeca de Jess sobre su pasin, da a

Jess un consejo falso, un consejo propio del demonio, como Jess dice; fracasa en la historia de las negaciones; fracasa cuando se trata de unir a los judos cristianos y a los gentiles cristianos, y Pablo tiene que hacrselo ver hacindole frente. En la pregunta por el sentido de la relacin con Dios existen tantas experiencias de fracaso como pudiramos desear. Pero desde el punto de vista cristiano, para decirlo una vez ms, el hombre que fracasa no est rechazado, e incluso le puede esperar una llamada y una eleccin especial. 2. El fracaso incluye una idea del xito

Si nosotros no tenemos una idea del xito de un proyecto vital, tampoco podemos sentirnos fracasados. Esta idea puede ser ms o menos consciente, ms o menos refleja. Aunque esta verdad es muy sencilla, es muy importante; porque slo gracias al ideal que tengamos sobre los diversos xitos de la vida, incluso en nuestras relaciones personales, se produce por contraste la experiencia de que algo ha fracasado. Y sobre este punto deseo aadir aqu igualmente: el fracaso incluye muchas veces la idea falsa de un xito, incluye ideales falsos. Cuanto ms falso es el ideal, tanto ms cercano es el fracaso. El ideal es falso cuando no se conforma a la realidad; y cuanto mayor es esta disconformidad, mayor es el sufrimiento que produce la realidad. Por eso hemos de preguntarnos si realmente tenemos derecho a experimentar como fracaso el fracaso de ideales discutibles. Como ejemplos podramos referirnos a una serie de ideales discutibles sobre el matrimonio, como se defienden en la Iglesia o como predominan tambin en la sociedad. Parten de ideas que, por estar idealizadas en un sentido unilateral, no pueden tener ningn xito en la realidad y, por eso, llevan programado anticipadamente en cierta manera el fracaso. El fracaso, como he dicho, incluye una idea del xito. Por eso, una pregunta importante es: Tengo yo la idea correcta del xito? Esta idea determina si tengo tambin la actitud correcta ante un posible fracaso. Esto, en mi opinin, slo puede ser una tarea que hay que resolver confrontando las ideas propias con las ideas comunes de la sociedad y asimilando crticamente los ideales de la Iglesia.

Ethos del fracaso 3. La experiencia de fracaso incluye una impenetrabilidad ltima del porqu En el fondo, yo no puedo contestar a la pregunta de por qu quiero a alguien, por qu quiero a mi mujer, de modo que la respuesta sea objetivable, comunicable a cualquier persona; si fuera as, en ltima instancia todos podran querer a mi mujer. Slo a m me es posible una explicacin parcial o una descripcin parcialmente aceptable. El porqu del amor es impenetrable; y de la misma forma pienso que tambin es impenetrable el porqu del fracaso. Por qu fracasa una relacin? En cualquiera de los casos, yo no puedo darle, ni a los otros ni a m, una respuesta ltima a esta pregunta. Tal vez pueda haber respuestas parciales, que sean tambin suficientes hasta un cierto grado. Pero tanto en los aspectos positivos como en los negativos sigue siempre en pie que hay una impenetrabilidad ltima en el porqu, que forma parte del sufrimiento que produce el fracaso; este sufrimiento, sin duda, es mucho ms difcil de asumir cuando no podemos responder a la pregunta de por qu, aunque estemos perfectamente preparados para el sentimiento de pena que produce. Pero mi intencin es destacar que este aspecto no se da slo en la dimensin psicolgica. Este fenmeno al que me refiero se da tambin en la dimensin religiosa. Esto lo podemos ilustrar con un texto de Dorothee Solle, que se refiere a su propia experiencia. Habla en l de su experiencia de la muerte con motivo de su divorcio: Esta muerte (se trata de la muerte de la relacin) fue para m la destruccin completa de un primer proyecto vital. Todo sobre lo que yo haba edificado, lo que haba esperado, credo, querido, haba quedado reducido a la nada. Es probablemente una experiencia parecida a la de la muerte de un ser querido. Slo que en la historia de un matrimonio y de una separacin el momento de la culpa desempea necesariamente un papel mayor, y la conciencia de haber olvidado algo, haberlo perdido y haberlo hecho irrevocablemente mal no se puede tranquilizar con ninguna forma de fe en el destino. Me pas ms de tres aos no para hacerme a la idea, sino para superar los deseos imaginarios de suicidio que me acompaaban constantemente. Querer morir: sta era la nica esperanza, la nica idea. En esta situacin entr una vez, en un

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viaje por Blgica, en una de esas iglesias del gtico tardo. La expresin 'pedir' la encuentro ahora falsa. Yo fui un nico grito. Grit pidiendo auxilio, y despus llegu a imaginarme estas dos cosas: Que mi marido volva a m o que yo me mora y desaparecera definitivamente este suplicio permanente. En esta iglesia se me ocurri, sumergida en mi grito, una frase de la Biblia: 'Que mi gracia te baste' (Die Hinreise, Stuttgart 1975, 42s). Solle expone con toda claridad la experiencia de esta impenetrabilidad; pero tambin la experiencia de cmo se sinti aceptada y no rechazada sin explicarse la pregunta del porqu. Comenc dice Solle a aceptar, con el tamao de la cabeza de un alfiler, que mi marido siguiera un camino distinto, su propio camino. Acab aceptndolo, porque era Dios quien haba cortado el primer proyecto. No me consol como un psiclogo que me explicara que esto poda haberse previsto. No me ofreci los consuelos sociales acostumbrados y tampoco me hizo postrarme con el rostro en el suelo. No fue la muerte que yo deseaba para m, pero tampoco la vida. Fue una muerte distinta. Ms tarde descubr que todos los que creen claudican un poco, como Jacob despus de luchar con el ngel. Han muerto ya de algn modo. No se le puede desear a nadie, pero tampoco intentar evitrselo con consejos. La experiencia de la fe es tan poco remediable como la experiencia del amor (op. cit., 43s). Me parece que en estas palabras habla la verdadera sabidura, que no se preocupa de averiguar superficialidades, sino que expresa aquello que ha sufrido en lo ms profundo. 4. La experiencia de fracaso incluye sentimientos de culpabilidad difusos Estos sentimientos comienzan con la pregunta que uno se hace a s mismo: Qu he hecho yo mal? Es decir, con la mala conciencia, que no se produce slo por una accin pblica, como, por ejemplo, tiene mala conciencia el marido que abandona, sino con la mala conciencia que se aduea tambin del que se queda: He hecho yo alguna vez algo para incitarle a l o a ella? El sentimiento de culpabilidad es, por as decirlo, el taln devuelto de la experiencia de fracaso y por s solo no expresa absolutamente nada en

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sentido moral, o sea, en qu soy culpable o no. Los sentimientos de culpabilidad pueden ser errneos; hay que explicarlos por la preocupacin moral que uno siente por s mismo. Estos sentimientos son tambin ambiguos (y sta es una consecuencia de que el porqu tenga un carcter impenetrable), porque la unin de descubrimiento errneo y decisin errnea, que son parte esencial suya y en la que yo he participado como fracasado, es imposible volver a desenredarla en el futuro. De una manera parcial slo se puede decir lo siguiente: un factor fui yo, el otro lo fueron las circunstancias y el tercer factor fuiste t. Esta unin de descubrimiento errneo y decisin errnea tengo que aceptarlo en algn momento. La alfombra que se teji un da no puedo volverla a desenredar hebra a hebra, aunque puedo seguir como huella el curso de algunos colores opacos. Este entrelazamiento de descubrimiento errneo y decisin errnea es constitutivo tambin objetivamente de la ambigedad de los sentimientos de culpabilidad. En el fracaso del proyecto vital correcto por el que uno lucha se da siempre una mezcla de culpa objetiva y subjetiva. En la teologa moral hablamos de culpa objetiva cuando una accin o una situacin no se ajusta a normas razonables y reconocidas. Si, por ejemplo, yo no digo la verdad, aunque acepto en s la norma de que se debe ser sincero entre las personas, sta sera una culpa objetiva. Por otro lado est la imputacin subjetiva, que es la nica que hace que una culpa sea una culpa. La infraccin de la norma por s sola no es constitutiva de culpa. La culpa subjetiva nace solamente cuando tengo que reconocerme inevitablemente culpable ante mi conciencia. ste no es siempre el caso. Cmo puedo yo en una relacin solucionar en el futuro los problemas de la imputacin? Estas dificultades son tambin una razn de que el sacramento de la confesin en la confesin individual est hoy en crisis en la Iglesia catlica. Los entrelazamientos no se pueden muchas veces desenredar, como presupone la doctrina moral tradicional de la Iglesia. 5. ninguna experiencia de fracaso es igual

cias no son iguales? La explicacin es que las condiciones biogrficas, las familiares y las sociales son distintas. Yo pienso que alguien en una situacin social mejor, por ejemplo, una seora con seguridad financiera o con un trabajo, experimenta este fracaso de una manera distinta que alguien en una situacin social peor, para citar slo uno de los posibles ejemplos. Tambin la intensidad de la experiencia de fracaso es extraordinariamente diferente, segn las circunstancias humanas de cada biografa y segn las condiciones de su marco social. Y tambin la escala de lo negativo en esta experiencia es infinita. Puede llegar incluso hasta que se produzca no slo la muerte de la relacin, sino que la muerte de la relacin se convierta en suicidio psquico. En su novela Malina, que plantea de suyo otros problemas, pero entre otros tambin ste, Ingeborg Bachmann describe la separacin de una mujer que, por haberse desintegrado su yo, pasa a una frialdad absoluta, de algn modo viril. Aunque la experiencia de fracaso no es nunca igual, se da, sin embargo, con mucha ms frecuencia cuando el marido o la mujer creen normalmente. Yo considero importante que debe tenerse en cuenta que tambin la muerte temprana de la pareja destruye un proyecto vital. Esta destruccin de un proyecto vital se suele vivir con la misma intensidad cuando el marido de una mujer se muere pronto, cuando, por ejemplo, a una mujer se le arrebata el marido con cuarenta aos y algo por cncer. Si se suea con un futuro juntos y se desea llegar a viejos juntos, indudablemente se produce entonces un shock irrevocable. Y la misma situacin se da cuando es una mujer la que tiene que educar sola a los hijos, sea porque est separada o porque es viuda. 6. Nadie fracasa para s solo

Esta afirmacin la vi con toda claridad en las historias que me contaron en los grupos de la sesin citada. Por qu las experien-

Nadie fracasa en una relacin para s solo. El que es consciente de su responsabilidad piensa: Quin fracasa conmigo? Es la preocupacin por los hijos o tambin la preocupacin de que lo que se ha separado de m fracasa conmigo, aunque quiz no lo aparente con claridad, porque l o ella comienzan posiblemente una nueva relacin. El problema, si se piensa as, es que nadie en una relacin fracasa para s solo. Pueden marido y mujer entenderse entre s en

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II. ASUMIR LAS EXPERIENCIAS; PERO COMO?

este punto? Realmente, en la separacin que deshace la unin, es decir, en la experiencia de fracaso, deberan volver a poner juntos un poco de unin. Porque para el problema de la edificacin de una nueva base es importante que aprovechen la pequea unin que queda en pie como padres, para entenderse un poco ms, superando la separacin, en la unin del fracaso. Finalmente, en este contexto es importante comprender el fracaso del otro como un sufrimiento propio o, por esta comprensin hacia el otro, reducir el orgullo del propio sentimiento de autoestima. Hay un refrn francs que dice: Comprenderlo todo es perdonarlo todo (Tout comprendre c'est tout pardonner). Esto entraa un peligro: si yo siento demasiada comprensin, puede ocurrir que llegue a someter mi yo, mi propia autoestima. La comprensin tiene un lmite en el sentimiento legtimo de autoestima, que es extraordinariamente importante. Muchas cosas deben ponerse en la balanza: en este caso, el sentimiento de autoestima en un lado, y la necesaria comprensin en el otro. 7. El fracaso no se cura, pero se puede vivir con l

Pienso que se consigue procurando y siguiendo paso a paso las siguientes directrices y experiencias. 1. Soy un ser limitado

Asumir la experiencia del fracaso significa descubrirse a s mismo como criatura. La expresin teolgica: Somos un ser finito y limitado significa somos criatura, es decir, no somos dioses, no tenemos estructura divina, son absurdos los sueos de omnipotencia, participamos en la muerte y el pecado. Es tan importante para todos los hombres experimentarse como seres limitados y en ltima instancia impotentes, que slo con esta idea se puede explicar lo que es la fe con profundidad existencial. Porque desde el punto de vista cristiano vivir en la fe significa experimentarse en una indigencia e impotencia radicales y ltimas. Basndose en un pronstico favorable, cualquiera puede esperar algo; pero esto no es esperanza, sino clculo. 2. Me desarrollo, crezco

Esta experiencia es diferente en cada individuo; pero creo que es importante que el fracaso no deben ocultarlo falsas esperanzas y falsas expectativas y que tampoco debe admitirse ninguna suplantacin. El fracaso exige tambin que marido/mujer mantengan abierta la herida, para que no se contamine con una suplantacin. El marido o la mujer no deben reprimir su capacidad para tener sentimientos y para expulsar de s la intensidad del sufrimiento, sin masoquismo ni escrpulos. Sin embargo, quin puede intentar poner en esta situacin unos lmites correctos? Aunque es importante tener sentimientos, desahogarse, sin masoquismo ni escrpulos, es cierto tambin que en la vida tiene que darse la no curacin total. Recordemos con Dorothee Solle los tres aos que necesit para abandonar sus fantasas de suicidio y al derrotado Jacob, que representa al hombre en el fracaso y su lucha por comprenderlo. Podemos vivir con la herida del fracaso en caso de que, en una situacin as, llevemos a cabo los compromisos razonables; pero esto es ya un problema de asuncin del fracaso.

Hay un punto de vista externo o superficial del desarrollo o del crecimiento, y tambin un punto de vista interno o ms profundo. El punto de vista externo o superficial lo expresara diciendo que se produce una muda: el ser se queda igual; es un proceso natural en el sentido de que cambia la piel. El punto de vista interno es el cambio: yo sigo siendo el mismo o la misma, pero compruebo en m cambios, que slo son posibles cuando el ser de una persona es sacudido hasta en los estratos ms profundos. El cambio de ser es la seal de que una experiencia es valiosa. Entre las pruebas experimentales de lo que se deja est tambin el dato de que la palabra fascinacin tiene dos significados distintos. Me fascina lo decimos tambin con toda razn cuando admiramos algo lejano. Pero propiamente lo caracterstico de la verdadera fascinacin es que nos deja conmovidos. Lo tretnendum, lo que produce temblor, forma parte de lo fascinante; y slo cuando ocurre esto, en la fascinacin, y tambin en el sufrimiento, se da

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cambio, no muda. Y el cambio es la condicin del crecimiento. La muda slo produce variacin o repeticin de lo mismo. Probablemente fracasa luego la prxima relacin de la misma manera, segn el mismo modelo, que la anterior. Porque las personas que de un simple cambio de lugar o de relaciones esperan algo deberan pensar en esto: adondequiera que uno va, se lleva uno a s mismo. 3. Mis buenas cualidades y acciones vuelven a reaparecer

gojado, he tenido que echarte de menos quince aos y t has estado sacrificada durante quince aos. Pero ella junt las manos y dijo conscientemente, mirndole a la cara: Me he equivocado; perdname, Stefan, mi pecado de orgullo! Los dos pusieron, por as decirlo, su parte, y slo as se produjo el renacimiento. Todo lo que renace de esta manera por el arrepentimiento vuelve a reaparecer sta es la doctrina teolgica y es ms de lo que era antes. En este caso fue la salvacin de su matrimonio; pero no tiene por qu ocurrir slo por este camino. 5. Aprender a vivir

Que sta es una verdad parcial, lo admito, porque tambin mis malas cualidades y acciones vuelven a reaparecer. Pero es una verdad parcial importante, tambin frente al derrotismo. Que yo haya estado en una situacin desastrosa no le quita nada de su influencia a las cualidades, actitudes y acciones que se hicieron en esa situacin. Por eso, vuelven a reaparecer cuando se asume la culpa y el fracaso; y de aqu que podamos decir: la transformacin que se produce entonces convierte tambin a la parte de culpa que hay en el fracaso en una especie de posibilidad de culpa feliz o, en latn, de felix culpa. 4. Puedo renacer por el arrepentimiento

Arrepentimiento no significa, naturalmente, que estoy en condiciones de resolver todos estos problemas, una vez que he personalizado la culpa, la he objetivado, etc. El arrepentimiento puede incluir perfectamente que el porqu del fracaso sea insoluble. Aqu me refiero en concreto a mi parte en el fracaso, aunque no haya salido totalmente de m. En este sentido es posible un renacimiento, como lo ha descrito, por ejemplo, Adalbert Stifter en su relato Brigitta. El marido fracasado se da cuenta de que ha tenido a su mujer quince aos en la soledad, aunque fue ella la que lo dej. Haba dejado a una mujer fea, para decirlo en pocas palabras (naturalmente, fue mucho ms complejo), por una belleza; y la mujer fue incapaz durante quince aos, herida en su amor propio, de perdonarle. Pero entonces los dos se confiesan mutuamente su culpa, con un estilo alemn del siglo xix, cuyo pathos nos resulta hoy un poco extrao: Pobre, pobre gatita dijo l, acon-

En el espacio de este artculo slo puedo sugerir una respuesta al difcil problema de cmo saber sufrir. Como cristianos tropezamos con la dificultad de que a la generacin mayor se le ha inculcado esta actitud: hay que aguantar el sufrimiento, e incluso pedirlo; es muy bueno ver el mundo como un valle de lgrimas para aprender a valorar mucho ms la vida eterna. Tambin existe esta otra concepcin: el sufrimiento hay que asumirlo, integrarlo; debo sobrellevarlo delante de Dios, debo incorporarlo a las experiencias positivas de mi vida. Y frente a sta se da una tercera actitud: tengo que librarme del sufrimiento, tengo que intentar eliminar en lo posible las causas del sufrimiento, suprimirlas. Aguantar, integrar y eliminar: tres tipos de respuesta al problema del sufrimiento. Yo pienso que no se puede afirmar que uno solo es el correcto y los otros falsos. En cualquier caso, mi opinin es sta: si se tiene exclusivamente la idea de que hay que librarse del sufrimiento y eliminar en lo posible sus causas, entonces se est en la solucin del problema que hoy se considera cientfica y moderna. Existe tambin, si el fracaso no se puede curar, el derecho de aguantarlo. Pero no se debe sobrecargar la actitud de aguantar el dolor como una cruz hasta la ansiedad masoquista (ni tampoco entenderla as ni pedirla), como ha ocurrido con frecuencia en la tradicin cristiana. Yo pienso que estas tres perspectivas: aguantar el dolor, integrarlo en una vida superior y, por otro lado, liberarse de l, luchar contra l y eliminar sus causas deben conjuntarse, de modo que cada uno busque por s mismo cmo armonizarlas. A todo el mun-

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do no se le puede decir lo mismo. De cualquier forma, estos tres puntos de vista entraan un trabajo doloroso: Qu tengo que aguantar, qu tengo que eliminar, qu puedo integrar? Estas tres preguntas implican un proceso de aprendizaje del dolor. Desde el punto de vista cristiano, puede decirse que el dolor se asume cuando se es solidario con la cruz y se devala cuando se lleva bajo el peso de la cruz. sta es la gran diferencia entre el mundo cristiano y el mundo griego: para el cristianismo, el dolor y el fracaso no son una tragedia de la existencia que hay que llevar con herosmo. Ante lo trgico de la existencia slo hay una actitud correcta, que es la afliccin, el duelo. El cristianismo, por el contrario, habla de la solidaridad de la cruz: en ella se da a conocer Dios como ser que sufre con amor, se revela como amor, participando como verdadero hombre en mi destino, compartindolo. Por eso en el proceso de la formacin del cristiano predomina tambin el aprender a sufrir, asumiendo el dolor, no ponindolo bajo el peso de una cruz, a la que falsamente se entiende a veces como el yugo de la existencia cristiana, en lugar de verla como la ayuda de Dios a compartir el yugo que pesa sobre nuestros hombros y que hemos fabricado nosotros mismos. 6. Me experimento como ser necesitado de salvacin y aprendo de qu depende realmente

solidaridad de Dios no slo en la cruz, sino tambin en la resurreccin. Soy un ser necesitado de salvacin y aprendo de qu depende realmente. Demos otra ojeada a una historia de la Biblia que nos dice algo sobre esto. En el captulo IV del Evangelio de Juan se relata la historia del encuentro de Jess con la samaritana. Jess dice a la samaritana: Cinco maridos has tenido y el que tienes ahora no es tu marido. Esta frase se podra suprimir y decir que el Jess de Juan moraliza a esta mujer; pero no se habla de esto. Y la mujer tampoco lo siente as. Ella dice: Tienes razn, eres un profeta si sabes estas cosas. Qu es, pues, lo importante? Lo que importa es no juzgar. Jess no se dirige a la mujer como juez o con diagnsticos morales, sino que le habla de que ha llegado el da en que todos adorarn a Dios lo mismo en Jerusaln que en Samara. Todos son de distinta forma necesarios. Le habla de la necesidad universal de salvacin y de la posibilidad que se ofrece de salvacin. No le dice: eres una pecadora, convirtete; primero arrepintete de lo que has hecho hasta ahora, despus te ayudar; y entonces tendrs parte en el Reino de Dios. Jess ha olvidado, en cierto modo, la moral. Es natural que esto le pase una y otra vez cuando come, conversa y bebe, despreocupadamente y en pblico, con los pecadores. La buena noticia de la redencin sustituye al diagnstico de la ley. Y de esta forma una nueva vida surge del fracaso.
III. UNA NUEVA VIDA?

De qu depende en sentido cristiano lo ha expresado con pocas palabras aquella frase que cita Dorothee Solle: Que mi gracia te baste. Voy a proponer otra frase en su lugar. Es, en su sentido, de Jacques Pohier, de su libro Wenn ich Gott sage: El que no se levanta, tampoco resurge. Esto significa que la apropiacin cristiana de la resurreccin est tambin relacionada con el hecho de levantarse. El que no levanta su nimo, tampoco resurge. El problema, por tanto, es que hay que tener presente no slo la indigencia fundamental de que hemos hablado. Hay, naturalmente, una indigencia fundamental ltima del cristiano: estoy necesitado de salvacin; caigo de rodillas. Me he postrado con el rostro en el suelo. El que recibe en esta actitud deja a la gracia ser gracia. Pero tambin tiene que darse, por otro lado, una resistencia necesaria, una rebelin necesaria, como seal de que creemos en la

1.

La situacin de partida es distinta

Hemos de ser conscientes ante todo de que las situaciones de partida son distintas. La descripcin general de la vuelta a empezar es casi imposible. Vivir en una nueva relacin, que plantee nuevas exigencias, puede ser, por ejemplo, una situacin de partida; vivir solo y emprender una nueva responsabilidad, otra. Los hijos y las diferencias de su carcter y de su edad cambian tambin y agravan la situacin. Porque las posiciones de partida son distintas, tambin las posibilidades de la nueva vida son distintas. Vivir significa para las personas algo completamente distinto, ya que cada uno vive la vida y la experimenta de distinta forma. Esto

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D. Mieth

Ethos del fracaso

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debera dar que pensar siempre que se habla en la Iglesia del dolor por excelencia. La vida no es la misma, el dolor no es el mismo, el fracaso no es el mismo. 2. Las posibilidades son distintas

Una mujer quiere, por ejemplo, una nueva relacin; pero esta vuelta a empezar no le es posible. En la historia de amor de Tristn e Isolda, especialmente en el encuentro entre Isolda Weisshand y Tristn, lo que se le dice al marido es exactamente esto: una vuelta a empezar no es posible. El Tristn que despus del destierro y la separacin de Isolda rubia encuentra ahora a Isolda Weisshand es, psquica y fsicamente, en este aspecto, incapaz de una nueva vida. El Tristn, cuyo nombre viene de tristesse, no conoce el encanto de la nueva alegra del amor. Es un modelo de una posible experiencia. Un segundo modelo: una mujer no quiere una nueva relacin. Se acostumbra al arte de estar sola y no proyecta en sus hijos su falta de relacin. Un tercer modelo: estoy abierto a un nuevo proceso de relaciones en mi vida. Las posibilidades son tan distintas, que no es posible decir qu es lo que tiene validez general o qu habra que aconsejar en general. Dorothee Sblle habla claramente de esto en su libro Leiden: estoy aprendiendo que la nueva vida debe estar sellada por la soledad y que siempre es bueno que los sujetos afectados sean solidarios entre s; pero necesito autonoma, ser yo ley de m mismo, autodeterminacin, para descubrir por qu camino lleva la nueva vida; lo que no he aprendido antes del fracaso, me resulta mucho ms difcil en el fracaso. 3. Podemos vivir ms conscientemente, vivir la vida activamente

elevarme ms alto y hundirme ms bajo (Robert Musil), esta fe no sera un empirismo, una experiencia, sino mera convencin. Revitalizar la vida es posible donde los contrastes son ms intensos, y en el fracaso los contrastes son ms intensos. Revitalizar la vida y vivir ms conscientemente es posible cuando son posibles los contactos. En muchos casos, naturalmente, por la necesidad de volver a empezar, son necesarios en el fracaso nuevos contactos: como educadora nica en un grupo de relaciones, en nuevas situaciones laborales, etc. Para esto, evidentemente, es necesaria la experiencia de la solidaridad, sobre todo la solidaridad de las parroquias. Si vivo ms conscientemente, si quiero revitalizar mi vida, tengo que intentar, en ltima instancia, arraigar ms profundamente mi propia identidad. Tengo que intentar ver qu se oculta detrs de mi propia identidad. Sobre esto se podra hablar teolgicamente, es decir, sobre la relacin entre cuando digo 'yo' y cuando digo Dios. Dios acta, y yo soy, dice el maestro Eckhart a propsito de esta profundizacin en el conocimiento del yo. 4. Los nuevos caminos despus del fracaso pueden crear problemas con las normas sociales o institucionales, a las que tengo que atenerme

Revitalizacin de la vida no significa otra cosa que la experiencia de la intensidad de la vida se hace ms fuerte. Las personas que realmente creen experimentan la esperanza como algo lleno de sentido porque pueden vivir con ella ms intensamente. Si yo no vivo ms intensamente gracias a la fe cristiana, si la experiencia de la fe cristiana no refuerza mi sentimiento sobre lo que puede

Tambin esto hay que tenerlo presente; lo contrario sera situarse al margen de la realidad. El que acepta determinados caminos que no se corresponden con las normas dominantes tiene que contar (l o ella) con que encontrar incomprensin o rechazo. Un ejemplo es la sancin de la Iglesia catlica en el caso de segundas nupcias despus de una separacin. No se puede proceder como si tales normas posiblemente irrazonables no existieran. Esto no significa que existen una vez para siempre y que son, por tanto, inmutables. Pero slo si uno conforma su vida a ellas activamente puede esperarse que se cambien algn da. Para esto son necesarias dos cosas: una, que los interesados integren sus experiencias autnticas y, como consecuencia, afronten las normas o doctrinas vigentes; otra, que su entorno social est dispuesto a aceptar las experiencias de los interesados y, basndose en estos encuentros, se vuelva a preguntar por el sentido de tales normas.
17

Ethos del fracaso 5. Qu sentido tiene mi historia ante Dios?

259

Vuelvo al punto de partida: la afirmacin central de la fe cristiana respecto del concepto de Dios dice: Dios es amor. Lo primero que importa ver es cmo Dios manifiesta el amor por s mismo. He dicho al principio que se manifiesta en que todo hombre vale ms ante Dios de lo que vale ante s mismo y de lo que vale ante los otros. Esto quiere decir que lo ms importante es ver que en la fe yo experimento a Dios como el amor, y esto significa para m una dignificacin. El amor dignifica cuando se dirige a una persona de tal modo que no haya ninguna otra y que no estn aludidas tampoco todas las otras. Del amor de Dios sabemos que Dios los ama a todos y a cada uno igual y, sin embargo, de una forma especial a todos como individuos. Esto es difcil de imaginar para nosotros y slo se puede pensar como paradoja. La paradoja del amor de Dios, por tanto, del amor que sale de Dios, el a todos simultneamente y a cada uno de una forma especial, es un misterio. Pero tenemos analogas de este misterio. No es una casualidad que a Dios, antes que Jess, se le llame padre o madre (por ejemplo, en Oseas), porque el amor paterno y el materno, evidentemente, de hecho puede aceptar a los hijos a todos simultneamente y a cada uno, sin embargo, de una forma especial. ste es el verdadero concepto cristiano que nosotros tenemos de Dios. A todos igual y a cada uno de una forma especial: esto es un misterio. Aqu hay que incluir la reflexin de que este misterio se har manifiesto cuando vivamos no en la fe, sino en la contemplacin, es decir, con la resurreccin. Los acontecimientos ltimos nos mostrarn cmo estn unidos el amor preferente y la apertura a todos. Esto se manifestar slo en el cielo. De aqu que nos hagamos la pregunta: Qu sentido tiene mi historia ante Dios, la historia de mi fracaso, la historia de dos relaciones una tras otra, ya que est claro que fracas en el amor preferente? Y soy alguien que no puede practicar la apertura total a todos. Esta apertura tiene sus lmites, y tambin, por otra parte, el amor preferente tiene sus lmites. Lo que se manifiesta en el fracaso es precisamente esto: que ahora se ha roto el proyecto vital que tan intensamente puso en marcha el amor preferente. Yo, de todos modos, necesito el

amor preferente, lo mismo que ella necesita otro, o lo mismo que yo la necesito a ella desde Dios. En la resurreccin se manifestar en cierta manera cmo se unen entre s el amor principal y el amor universal. Es decir, cmo formo yo una sociedad nueva con todos los hombres, a los que no puedo querer simultneamente en este mundo. Porque siempre tengo que amar a uno primero y despus a los otros. En la resurreccin, por tanto, queda tan a salvo tambin mi fracaso y todo lo bueno que, a pesar de todo, he experimentado, en la relacin que ha terminado, que todo lo bueno vuelve a resucitar: para m, para los otros que la participen, para todos. Por esta razn, no puedo dejar que se reprima en m la esperanza cristiana. Porque que el Reino de Dios est cerca significa en Jess de Nazaret: una parte de este cielo, en el que estn unidos entre s el amor principal y la apertura a todos, existe actualmente, Y por eso tengo tambin que practicar mucho e intentar experimentar un poco. La confianza en esto la ofrece el texto del Apocalipsis 21, que D. Slle pone como presentacin de su libro Leiden: He aqu la tienda, mansin de Dios con los hombres, y fijar su tienda entre ellos, y ellos sern pueblo suyo, y el mismo Dios estar con ellos como Dios suyo, y enjugar toda lgrima de sus ojos, y la muerte no existir ya ms, ni habr ya ms duelo, ni grito, ni trabajo; lo primero pas (Slle, p. 15).
D. MIETH [Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

BIBLIOGRAFA

D. Slle, Leiden (Stuttgart 31976). D. Solle, Die Hinreise (Stuttgart 1975). J. Pohier, Wenn ich Gott sage (Olten 1980). D. Mieth, Ehe ais Entwurf (Maguncia 1984). W. Bohme (ed.), Liebe-stark wie er Tod (Herrenalber Texte 55). W. Bohme (ed.), heme leiden (Herrenalber Texte 67).

AFRONTAR EL FRACASO: POR QUE PRECISAMENTE YO? UNA OCASIN PARA APRENDER A VIVIR

Eloh, Eloh, lama sabaktani? Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Palabras de Jess en la cruz: Me 15,34). Abba, Padre, todo es posible para ti; aparta de m este trago, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres t. (Palabras de Jess en Getseman: Me 14,36). Quin soy yo? Dicen de m tambin que he llevado los das de mi desgracia (la crcel) estoicamente, sonriente y orgulloso, como uno que ha vivido una victoria... Soy yo realmente lo que otros dicen de m? O soy slo lo que yo s de m? Inquieto, angustiado, enfermo, como un pjaro en la jaula, temblando de rabia por esta arbitrariedad y la ms pequea enfermedad... Cansado y vaco para rezar, para pensar, para luchar, agotado y dispuesto a decirle adis a todo. Quin soy yo? ste o aqul? Soy yo hoy ste y maana otro? Soy los dos a la vez? Ante los hombres un hipcrita y ante m mismo una persona dbil y quejumbrosa?... Quin soy yo? Esta nica pregunta se burla de m. Quin soy, t me conoces, soy tuyo, Dios mo! (Preguntas de Bonhoefor desde la crcel de Tegel, Berln, a su amigo [T eres la nica persona que sabe...], no a sus padres, el ao de su ejecucin, 1940) 1 . Que Dietrich Bonhoeffer casi dos mil aos despus de Jess admita y declare que el autodominio slo se consigue de vez en cuando y que se volvi un hombre que no se conoca a s mismo, es un hecho que nos invita a hacer referencia a un proceso psquico importante. Pensemos en los profetas del Antiguo Testamento, en los msticos o en sus compaeros marcados; a ninguno de ellos lo podemos imaginar como un hombre siempre soberano. Lo inmanifiesto lo Otro slo lo ve el humillado.
1

Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung (Munich 1977) 381s.

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Esto es lo que Sbren Kierkegaard desarrolla, en su alternativa del O ... o, como el nuevo sentido del hombre, como su verdadero ser, como la existencia nueva ante Dios. Para Kierkegaard, lo verdaderamente importante es el salto de cien mil metros al abismo de lo incierto, el riesgo de la fe, que consiste en confiarse sin reservas al amor de Dios, incluso aunque se experimente como una amena2a profunda o sin ninguna garanta y sin seguridad para la existencia humana 2 (Sbren Kierkegaard, Entwerder... oder, 1843). Esto es lo que Hans Joas premio de la Paz de la literatura alemana en 1987 les plantea, existencial y filosficamente, a los judos que sufren y perseguidos en su profunda pregunta bajo el agresivo ttulo: El concepto de Dios despus de Auschwitz. Es lo que le impulsa a deletrear sus juicios: l (Dios) no es omnipotente... Dios permaneci en silencio. Y entonces yo (Joas) digo: 'No intervino no porque no quiso, sino porque no pudo'... Simplemente en el hecho de amitir la libertad humana se da una renuncia al poder divino. As, cualquier respuesta a la pregunta de Job no puede ser tampoco ms que un balbuceo ante el misterio eterno. Joas escribe: La ma es opuesta a la del Libro de Job. ste proclama la plenitud del poder del Dios Creador; la ma (la de Jons), la renuncia a su poder... Porque la renuncia origin que pudiramos ser. Tambin sta, me parece, es una respuesta a Job: que en l sufre Dios mismo 3. En el dilogo confiado y personal, tambin en l en el filsofo retroceden las palabras; porque lo inefable se revela en el lenguaje expresivo de las lgrimas (Hans Joas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz, 1984). Gritos de dolor de hombres desde hace dos mil aos: Por qu me has abandonado? Quin soy yo? Quien eres t, Dios? Quin eres t despus de Auschwitz? Gritos, caminos, procesos de cristianos, cuyos nombres se han hecho importantes mundialmente; todos ellos presentan la siguiente caracterstica, coincidiendo con mis investigaciones: Tampoco un cristiano sabe por qu camino va cuando pasa
S'ren Kierkegaard, Entweder... oder, 20-11-1843. Hans Joas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz (Tubinga 1984) 39, 41, 43 y 49.
3 2

por el sufrimiento, aunque desde luego atraviesa un camino con Dios. La oscuridad no es realmente ausencia de Dios, sino ocultamiento de Dios, en el que le buscamos siguindole y le encontramos de nuevo 4 (Erika Schuchardt, Warum gerade ich...?, 1984). A la pregunta que me dirigen repetidamente: Es ms fcil para los cristianos aprender a afrontar los fracasos o las crisis?, he de responder, por una parte, enrgicamente, que no. Basndome en investigaciones de aos y en intervenciones directas en pastoral, puedo concluir con claridad lo siguiente: en las pocas ms difciles de dolor, un cristiano con mucha frecuencia no slo tiene que sobrellevar su fracaso, su crisis; no, tiene que sobrellevar tambin, adems, su fe y soportar tribulaciones. Es decir, que adems del dolor evidente tiene que enfrentarse con su imagen de Dios, que hasta entonces ha sido poco clara. El desgarrn que se da en la creacin ahora le atraviesa tambin a l. Su teologa de la cruz, su conocimiento racional sobre el camino de la imitacin de Jesucristo lo va a comprender entonces, existencial e inevitablemente, l mismo, muchas veces por primera vez, en la experiencia propia y directa del peso de la cruz en la imitacin de Cristo. Ahora se ve obligado a aprender a aceptar inevitablemente no cualquier cruz, sino la cruz propia. Por otra parte, puedo tambin responder informando de lo que dicen casi todos los autores de ms de quinientas biografas: el cristiano tiene a quin dirigirse de da y de noche, tiene un oyente, un compaero de dilogo, tiene a Dios, al que puede dirigirse como tambin lo hizo Job en cualquier tiempo, a cualquier hora, en cualquier momento, pidiendo, quejndose, en silencio o llorando. Dios est presente siempre, escucha siempre y Dios aguanta todas mis quejas. Sobre estas preguntas reflejadas en biografas europeas y no europeas remito a mi libro Warum gerade ich...? Leiden und Glauben.
4 Erika Schuchardt, Warum gerade ich...? Leiden und Glauben (Offenbach/Francfort 1981; 6.a ed. revisada y ampliada 1990), prlogo, 4. Distinguida con el premio de literatura de 1984, y Why is this Happening to Me...? Guidance and Hope for Those who Suffer (Augsburg Fortress Publisher Minneapolis/EE. UU. 1990).

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GRFICO 1

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En las pginas siguientes voy a centrarme en el aspecto afrontar el fracaso: una ocasin para aprender a vivir. En su exposicin seguir estos dos pasos: 1. El enfremamiento con el fracaso como proceso de aprendizaje, reflejado en quinientas historias. 2. La asimilacin de las crisis como proceso de aprendizaje en la obra de Pearl S. Buck, premio Nobel americano, La hija que nunca creci.
I. EL ENFRENTAMIENTO CON EL FRACASO COMO PROCESO DE APRENDIZAJE

AO DE PUBLICACIN Y CANTIDAD DE BIOGRAFAS (Aqu se incluyen las autobiografas, ya que los padres y tambin las parejas de los impedidos escriben al mismo tiempo biografa y autobiografa.)

Durante ms de una dcada he estado interesada en demostrar las posibilidades de asimilacin de las crisis, basndome en el anlisis de biografas de personas disminuidas o afectadas. Las biografas de disminuidos y de las personas con que se relacionan son en cierta manera espejos de aumento de las crisis del ser humano en general. Pero con una diferencia decisiva: la persona todava no afectada, el llamado no disminuido, puede escapar a lo largo de su vida a veces hasta la hora de la muerte de las situaciones graves, aunque a costa de no encontrar la identidad que le falta, mientras que la persona afectada, el llamado disminuido o deficiente, con mucha ms dificultad puede evitar a lo largo de su vida la asimilacin de su deficiencia o de su crisis. Para aclarar mi tesis La asimilacin de las crisis como proceso de aprendizaje, voy a exponer a continuacin algunos resultados de varios trabajos de investigacin. Despus de hacernos la pregunta: Cmo aprenden los sujetos afectados a vivir con su deficiencia o crisis?, se llevaron a cabo anlisis de diversas vidas de todo el mundo para destacar su modelo de interpretacin de la vida: en un primer clculo investigador 5,6 , por medio del mtodo biogrfico, analizando ms de quinientas biografas; en una segun5 Erika Schuchardt, Biographische Erfahrung und ivissenschaftliche Theorie. Soziale Integration Behinderter, t. 1 (Bad Heilbrunn 1980; 4.a ed. revisada y ampliada, 1990). 6 Erika Schuchardt, Weiterbildung ais Krisen verarbeitung. Soziale Integration Behinderter, t. 2 (Bad Heilbrunn 1980; 4.a ed. revisada y ampliada, 1990).

Datos del grabado 1: Ao de publicacin y cantidad, hasta el 31-111-1987 1900 1903 1918 1933 1935 1936 1937 1938 1946 1949 1950 1951 1952 1953 1954 1955 0 1 2 3 4 5 6 7 8 11 12 14 15 17 18 19 1957 1958 1959 1960 1961 1963 1964 1965 1967 1968 1969 1970 1971 1972 1973 24 25 27 32 33 39 41 42 47 50 53 60 67 75 83 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987 ca 95 104 110 139 161 192 227 278 317 373 417 446 514 524

=JflE
1900 1910 1920 1930 1940 1950 1960 1970 1980 1990

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da investigacin de contacto 7 ' 8 con colegas que todava viven (131), por medio de entrevistas cualitativas, validacin comunicativa y mtodos de discusin de grupos. Explicar a continuacin los cuatro grficos que resumen el conjunto de la primera investigacin: El grfico 1 presenta los aos de publicacin y el nmero de las biografas desde 1900 a 1987; en ellas se incluyen las autobiografas, ya que tanto los padres como tambin la pareja del afectado escriben a la vez biografa y autobiografa. La perpendicular ascensin de la curva desde 1970 (de 60 a 524 biografas) indica, en la Repblica Federal de Alemania, la creciente sensibilizacin y cambio de conciencia respecto de la relevancia social de las crisis como requisito para aprender (cf. grfico 1). El grfico 2 se fija en los diferentes sistemas sociales y educativos de los autores de las biografas, que por va de curiosidad
GRFICO 2

cs (39), y muy pocas del ruso (6), holands (4), noruego (4), sueco (4), italiano (2), hebreo (2), dans (1) y japons (1) (cf. grfico 2). El grfico 3 ofrece una informacin sobre los diferentes tipos de impedimentos o trastornos graves, desde cuya perspectiva han escrito los bigrafos como autores: bajo la clasificacin tipos de
GRFICO 3

BIGRAFOS E IMPEDIDOS * O ENFERMOS CON TRASTORNOS

ENFERMEDADES DE LARGO PLAZO T I P O S P E IMPEDIMENTO

SISTEMAS SOCIALES Y EDUCATIVOS DE LOS BIGRAFOS

PASES EUROPEOS PASES NO EUROPEOS

-2 >-.

cara

.2

[/>>-;

I Q1 g 2 I 5 i u 3 I
En alemn. Traducciones. 281 1 26 39 45 2 4 4 8 4 9 1 2 1 1 1

324

Sujetos afect. Padres. Pareja. Especialistas.

35 11 46

60 7 11 78

1 1

38 12 5 38 93

39 3 1 16 59

7 1 3 11

43 7 10 1 2 12 2 77 9

50 4 1 5 60

38 282 10 82 8 27 34 133 90 524

6 89 200 524
v13onn

* Tipos de impedimento segn la sistemtica del Consejo Alemn de Educacin 1973).

escasamente llegan a la mitad (200) como traducciones al alemn, particularmente del americano (89), del ingls (45) y del franErika Schuchardt, ]ede Krise isl ein neuer Anfang. Aus Lebensgeschichten lernen (Dusseldorf 1984; 4.a ed. 1990). Distinguida con el premio AWMM de 1985 en Luxemburgo. 8 Erika Schuchardt, Krise ais Lernchance. Analyse von hebensgeschichten (Dusseldorf 1985).
7

impedimento puede verse que el primer lugar por su nmero lo ocupan los relatos de disminuidos psquicos (93); el segundo lugar, los de disminuidos fsicos (78); siguen en tercer lugar los de deficientes sensoriales, con daos de visin o audicin (59); en cuarto lugar, los de personas que se relacionan subnormales (46); y en quinto y sexto lugar, los de dislxicos (11) y deficientes para el aprendizaje (1). Del grfico 3 se desprende que los enfermos er-

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nicos, incluidos bajo la clasificacin de enfermedades de largo plazo, con trastornos graves como el cncer (76), la toxicomana (59), la esclerosis mltiple (9) y otras (90), escriben por primera vez a partir de 1970 y despus ya con ms frecuencia; desde 1970 sube el nmero de sus biografas rpidamente en un espacio de tiempo de slo diecisiete aos (1970-1987) hasta un total de 234, es decir, hasta casi la mitad de las 524 biografas, frente a las 290 de personas con impedimentos. Sealemos que las ltimas se escribieron en un perodo de tiempo cinco veces superior del total de ochenta y siete aos (1900-1987) (cf. grfico 3). El grfico 4 se refiere al cambio creciente que se da desde una cantidad principal de mujeres hace aos hasta un equilibrio de hombres y mujeres dispuestos a ocuparse de la asimilacin de las
GRFICO 4

proporcin hasta ms de dos tercios; finalmente, en 1987 el balance de casi el mismo nmero de hombres y mujeres como bigrafos se haba inclinado ya a biografas conjuntas (cf. grfico 4). Para nuestro problema, El proceso de asimilacin como ocasin de aprendizaje, es de gran ayuda tener presente este largo camino de aprendizaje, inmensamente difcil, al investigar la asimilacin de las crisis de carcter existencial. Repasando estas biografas, ha sido impresionante comprobar lo siguiente: los estadios de este proceso tienen que vivirlos y superarlos los sujetos afectados, independientemente del desencadenante de la crisis (el comienzo de la deficiencia fsica, psquica, sensorial o mental, lo mismo que tambin de la enfermedad crnica o deficiencia por certeza de la muerte), antes de que se consiga una nueva identidad o una reinsercin social. Por eso, supuesto que las situaciones sean iguales, es importante que anlogamente tambin el sujeto todava no afectado recorra el mismo proceso de aprendizaje, cuando en las crisis de identidad, como, por ejemplo, paro, prdida de la pareja o presentimiento de la muerte, se encuentre tambin indefectiblemente afectado. Por eso, a este proceso de aprendizaje no lo hemos llamado asimilacin de una deficiencia, sino asimilacin de las crisis. Para explicar este proceso de aprendizaje de asimilacin de las crisis puede ser de gran ayuda hacernos a la idea de que somos nosotros los que nos enfrentamos con el siguiente diagnstico: enfermo terminal, o enfermo de cncer, o su accidente le causar una parlisis, o su hijo o nieto est sano fsicamente, pero es subnormal, o su hijo es drogadicto, o tambin est condenado al paro. Ms tarde o ms temprano nos haramos, naturalmente, esta pregunta: Por qu precisamente yo? Pero pocas veces o nunca aceptamos la pregunta inversa: Por qu precisamente yo no? Si nos atrevemos a intentar aceptar la primera pregunta, podemos reconocer por adelantado las fases de este proceso de asimilacin, al que yo llamo fase de la espiral para hacerle justicia a la dinmica de esta lucha, con frecuencia de toda la vida, por encontrar la identidad. Adems, la espiral explica con claridad la interrelacin recproca de las ocho fases de este proceso de asimilacin de las crisis, que pueden tanto edificarse gradualmente una sobre otra aunque con mucha distancia como existir pa-

ESTADO DE LOS BIGRAFOS

Sujetos afectados. Padres. Pareja. Especialistas. Afectados con especialistas. Mujeres 154 Madres 54 Compaera 12 Mujeres 46 Mujeres 6 272 Hombres 123 Padres 21 Compaero 7 Hombres 62 Hombres 4 217 Juntos 5 Juntos 7 Juntos 8 Juntos 9 Juntos 6 35 Total 282 Total 82 Total 27 Total 117 Total 16 524

crisis. En 1987, con una cuota numricamente casi del mismo nivel, escriben 217 hombres y 272 mujeres, y tambin 35 hombres y mujeres juntos. Ante esto, estudios diferenciados de corte longitudinal han investigado la problemtica de esta cantidad unilateral de mujeres: en 1980 todava informaban preferentemente las mujeres, con una mayora de ms de cuatro quintos; en 1984 se redujo esta

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ralelamente una al lado de la otra, o tambin ser complementarias entre s. En las pginas siguientes vamos a describir este recorrido. Fase 1 de la espiral: incertidumbre Al comenzar una crisis o deficiencia, lo primero que se da es un shock. El desencadenante de la crisis un accidente, una noticia, un suceso golpea como un rayo y destruye de pronto una vida que se rega por unas normas y que estaba orientada por ellas: imprevistamente se ve uno enfrentado con una situacin que se aparta de lo normal; se desencadena la crisis y el sujeto afectado se siente sumergido en el pnico ante lo desconocido. Automticamente recurre a los modelos de reaccin que ha aprendido, se defiende, construye castillos protectores, pone en marcha unos rituales racionales, hace lo que sea y no deja de hacer nada para frenar el desencadenante de la crisis. Esta experiencia de shock podra no existir, porque no debera existir. El sujeto afectado no puede soportar esta situacin y se consigue un espacio de libertad con nuevos y constantes mecanismos de defensa. Todas estas personas, en este estado de indecisin y de darle vueltas a la crisis, tienen en comn la caracterstica principal del rechazo implcito. A este estado de incertidumbre lo llama Kbler-Ross estado de no querer reconocer y de aislamiento. Pero este no querer es un proceso consciente, mientras que el concepto de incertidumbre indica que se trata de un estado semiconsciente o de un no poder todava reconocer, con la tendencia a rechazar la crisis. En el lenguaje corriente este estado se expresa con la pregunta: Qu es lo que pasa realmente...? La persona instruida en el anlisis del lenguaje ve inmediatamente que detrs del realmente hay algo que se piensa y que no se confiesa, que, por tanto, se est preparando el reconocimiento de la crisis. Para comprender mejor este estado puede servir de ayuda describir ms detenidamente la fase 1 de la espiral como fase inicial o de diagnstico. En este estado inicial pueden darse tres fases intermedias tpicas, que pueden tanto estar separadas como existir juntas o ser complementarias y que tienen diferente duracin. Fase intermedia 1.1: ignorancia: Qu significar esto?

Fase intermedia 1.2: inseguridad: Significar esto algo? Fase intermedia 1.3: inadmisibilidad: No ser esto un error? Muchas veces, en estas fases intermedias de la incertidumbre (1) a la certeza (2) existen una o varias personas que conocen el problema la pareja, el mdico, el vecino, otras personas con el mismo padecimiento, mientras que la persona afectada todava no lo conoce. Esto crea un clima distinto entre ellas: la que lo conoce tiene una responsabilidad e influye con su conducta en la futura relacin de confianza y desconfianza. Es un hecho indiscutible que el que una persona conozca el problema determina siempre su relacin con el sujeto afectado que no sabe nada, y esto a su vez influye en el proceso del reconocimiento, del descubrimiento de la verdad, facilitndolo o dificultndolo. Fase 2 de la espiral: certeza Aunque est ya presagiada en la incertidumbre, ahora le sigue indefectiblemente la certeza de la prdida de posibilidades vitales como fase 2 de la espiral, que casi como por intuicin se suele expresar as: S; pero esto no puede ser. Es una afirmacin negativa y expresa un rechazo similar al de la fase 1; pero lo cierto es que el rechazo se da en las dos. Tambin la persona que ha reconocido su crisis la rechazar de vez en cuando para poder seguir viviendo. Estos sujetos estn dispuestos a aceptar la verdad entera; pero emocional y tcticamente continan viviendo con la esperanza contra toda esperanza de que se comprobar que los pronsticos son equivocados o errneos. Esta ambivalencia entre un s racional y un no emocional es la caracterstica determinante de la fase de certeza (2). La ambivalencia S; pero... se utiliza como parachoque, segn sea necesario, entre el sujeto afectado y su horror por el diagnstico, consiguiendo as un espacio de libertad, en el que puede volver a refugiarse e intentar comenzar de nuevo para continuar su camino. A pesar de todo, cualquier dilogo sobre la situacin real respecto del contenido innegable de la certeza puede ser una ayuda muy valiosa, porque restablece una conexin entre el conocimiento racional y el estado emocional. Pero el supuesto decisivo para esto es la disposicin del sujeto mismo: es l el que tiene que dar la seal de que quiere hablar con claridad sobre el problema; slo de

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esta forma es posible el descubrimiento personal de la verdad. A travs de una conversacin dosificada con otra persona puede aceptarse la verdad en el sentido de tratar un asunto. El problema de la verdad, por supuesto, no es un problema de informacin objetiva correcta o de principios, ni tampoco es un acto nico y acabado de transmisin de noticias, sino un problema mucho ms complejo de comunicacin entre un emisor y un receptor, un problema de mdium, el problema del entretejido de la relacin, de la conexin entre el sujeto afectado y el sujeto no afectado (mdico, persona cualificada, compaero). Slo as no quedar aislada en un espacio vaco la expresin de la verdad: Usted tiene cncer, ustedes tienen un hijo monglico, ustedes tienen que contar con las consecuencias de una lesin de columna. Se recibe en el contexto de una situacin intersubjetiva y de acuerdo con cada situacin especfica. No obstante, siguen en pie estas preguntas: Puede darse a conocer un problema de modo que los sentimientos repriman los mecanismos de defensa; o est el sujeto afectado emocionalmente en situacin de sufrirlo? Qu actitud tienen los dos, el afectado y el compaero, juntos ante el destino que se impone? ste es un problema que aumenta la responsabilidad del acompaante, le exige competencia teraputica y comunicativa y tambin una gran estabilidad interna en la identidad de su yo ante situaciones lmite. Probablemente los sujetos afectados tienen derecho a la verdad completa, si estn en situacin de asimilar y tambin de aguantar la verdad en el mismo momento de orla. Fase 3 de la espiral: agresin A estas primeras fases, racionales y guiadas por algo extrao, de la incertidumbre (1) y de la certeza todava ambivalente (2) le siguen las fases emocionales y no guiadas de las explosiones vitales del sentimiento en el estadio de transicin. Ahora el reconocimiento racional se infiltra en la conciencia como experiencia del corazn. Ahora ya me doy cuenta, y herido y sacudido hasta la raz, el sujeto afectado grita: Por qu precisamente yo? El suplicio de esta conciencia est dominado por tempestades sentimentales tan fuertes, que el sujeto, o cree ahora en ellas o, por el contrario en el caso ms desfavorable, las hace reventar contra su entorno. Esta protesta volcnica puede

designarse con todo acierto con el concepto de agresin (3). Lo trgico de ella es que el verdadero objeto de la agresin, el desencadenante mismo de la crisis, ni se puede comprender ni se puede atacar. De aqu que las agresiones se busquen sustitutivos; el blanco puede ser todo lo que se les ofrezca. As, para el que la ve desde fuera, la agresin se descarga sin motivo alguno aparente en todas direcciones y contra todo o nada. Adondequiera que mire el sujeto, en todas partes encuentra motivo para plantear exigencias. Inconsciente de s mismo, se busca vlvulas de escape en las que poder descargar la sobrepresin de sus sentimientos y, as liberado, volver a ser capaz de accin. Sin embargo, aqu empieza un nuevo crculo vicioso. Yo he encontrado nueve modelos diferentes de agresin, dos de los cuales hay que citar aqu: el deseo de la muerte, en cuya descripcin coinciden todos los bigrafos, y el suicidio, que practican no menos de dos tercios de los ms de quinientos bigrafos. As como en la fase de incertidumbre (1) con mucha frecuencia el conocimiento anterior de la persona ya enterada refuerza el rechazo por haber tratado con cuidado equivocadamente al sujeto afectado, en la fase de la agresin, la protesta falsa de aqulla, si se vive como explosin de defensa personal y no se reconoce como vlvula de escape, la lleva a defenderse con ms fuerza precisamente contra todo el que ya est afectado. La persona dominada por su sufrimiento tiene as la prueba de que todos y todo se ha unido contra ella, sintindose ahora, en su situacin real, desamparada y aislada. En esta fase son especialmente claros los peligros a que estn condenados los sujetos afectados si no tienen la compaa adecuada: o se ahogan en la agresin como aniquilacin pasiva o activa de s mismos, o sucumben ante las expresiones hostiles del entorno a la resaca del aislamiento o, por el contrario, porque han interiorizado el control de sus sentimientos negativos, caen en una resignacin aptica. Pero con esto est ya indicado el significado fundamental de la agresin como fase introductoria de la asimilacin emocional de las crisis a lo largo de todo el proceso de aprendizaje.

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Fase 4 de la espiral: gestin Las fuerzas emocionales liberadas en la agresin empujan a la accin. Sin orden ni concierto se ponen en marcha ahora todas las medidas que sean imaginables para escapar de la impotencia ante una situacin sin salida. Estos intentos de supresin se producen en una secuencia incontenible. Se ponen en juego riesgos cada vez ms altos. Se pregunta por todas partes y se hacen gestiones. Independientemente de la situacin econmica de cada uno y del esquema de valores del sujeto, se dan ahora dos direcciones que, paradjicamente, por no estar guiadas, muchas veces discurren tambin paralelamente: el uso del emporio mundial de los mdicos y la bsqueda de caminos que lleven a un milagro. La consulta sin orden ni concierto de distintos mdicos, de eminencias extranjeras y hasta de curanderos clandestinos, con el riesgo de costes de dinero muy altos que con frecuencia llevan a la familia a la ruina, pretende comprar la esperanza de que es posible retrasar el diagnstico definitivo. Al mismo tiempo se recorren todos los caminos que llevan a un milagro, como peregrinaciones a Lourdes las han hecho dos terceras partes de todos los bigrafos, la celebracin de misas, la imposicin de las manos en el culto, la ofrenda de exvotos, la promesa de dar todas las propiedades a la Iglesia o a instituciones humanitarias, la promesa de entrar en un convento o de un cambio total de vida, aunque desde luego siempre bajo esta nica condicin: Si..., entonces tengo que... Esta fase emocional no guiada de la espiral hay que entenderla como una rebelin ltima. Puede designarse con el concepto de gestin (4). Tambin aqu hay que tener en cuenta, por muy peligroso que sea el camino, el hecho de que el sujeto tenga que recorrerlo completamente solo; puede acabar en una venta material y espiritual. A la inversa, es evidente que muchos desengaos pueden atenuarse si las personas comprenden en esta fase sus propias reacciones y aprenden a enfrentarse con ellas. Fase 5 de la espiral: depresin No se puede dejar de indicar que tarde o temprano todas las gestiones, en el emporio mundial de los mdicos o en caminos que lleven a milagros, estn condenadas al fracaso. El enfermo grave de cncer no puede evitar su certeza de la muerte; el pa-

cente de un accidente que ha sufrido una parlisis no puede disimular sus piernas insensibles. La madre del hijo monglico no puede olvidar su conducta y la expresin de su rostro. El parado no puede evitar las miradas compasivas de los que le rodean. Las emociones dirigidas hacia dentro se han agotado y son sustituidas por una esperanza atrincherada hacia dentro, que lleva a los sujetos a volverse mudos. Estos sujetos viven su fracaso en las fases anteriores muchas veces como una derrota, hundindose en el abismo de la desesperacin o de la resignacin: Para qu... si todo es absurdo Se encuentran en la depresin (5), la tristeza. Pero la tristeza y las lgrimas son todava un lenguaje, son signos de vivencia, de estar herido y de resistencia pasiva con un sentimiento de la terrible prdida. Ahora no slo racionalmente, sino tambin emocionalmente, se comprende lo que ya no es posible. Se abandona conscientemente. Sin embargo, estos sujetos tambin ven lo que les queda y lo que se puede hacer con ellos. La tristeza por lo perdido tiene, por tanto, muchos rostros: por una parte, la tristeza por lo que se ha perdido del pasado, la tristeza reactiva por lo que ya se ha dejado: el no poder andar, el hijo que se deseaba sano; por otra parte, la tristeza por lo que se ha perdido para el futuro, la tristeza anticipativa, el miedo a las consecuencias de la prdida que amenazan en el futuro: el puesto de trabajo o el puesto social ya inalcanzables, la disminucin de valor como pareja, marido o mujer, amigos que se han ido de las manos, la meta de la vida destruida... Estos dos tipos de depresin como reaccin a experiencias de una prdida y como anticipacin de una reduccin de la vida en el futuro tienen en comn abandonar las esperanzas irreales, dar un adis definitivo a las utopas. En el abandono y en el miedo a la amenaza de ser abandonado se desarrolla la renuncia definitiva a todos los intentos por disimular las prdidas irreparables. Va acompaada de una tristeza sin lmites, la llamada melancola, que es til para prepararse a aceptar el destino, y lleva en s en germen el cambio de rumbo, el recogimiento dirigido hacia dentro y el encuentro consigo mismo. De este encuentro con uno mismo brota la libertad para distanciarse de la experiencia sufrida y para realizar tambin las prximas acciones necesarias.

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Fase 6 de la espiral: aceptacin Lo caracterstico de este giro de la espiral es la experiencia consciente de las limitaciones. El aguantar, el sufrir las fases de lucha contra todo lo que existe, en el terreno racional, ha agotado la capacidad de resistencia. Los sujetos afectados se sienten vacos, casi sin voluntad, pero como liberados, en el lmite: han dejado a su razn imaginarse hasta el final todas las posibilidades en todas las direcciones. Han llevado con tristeza, reactiva y anticipativa, su prdida de lo actual y lo futuro. Ahora han llegado al final, agotados, pero como liberados, dispuestos a abrirse a una nueva idea. Esto se desarrolla siendo sincero, mantenindose a s mismo en pie y tambin liberndose de uno mismo. El sujeto siente la sorpresa de que todava existe, siente la impresin de que no est solo, de que puede servirse todava de sus sentidos, y se avergenza de que sus pensamientos y sus sentimientos hayan olvidado que su vida es perfectamente valiosa. Se le vienen encima una gran cantidad de percepciones, vivencias, experiencias, que se concretan en la sentencia: Ahora es cuando veo...I Yo soy, yo quiero, yo me acepto, yo vivo ahora con mi singularidad individual. Esta fase se llama, por eso, aceptacin (6). Me acepto con mi singularidad a tener piernas paralticas. Me acepto como madre de un hijo monglico. No vivo contra, sino con la crisis. Soy una persona como otra cualquiera. Cada uno tiene que aprender, con su crisis, a vivir sus limitaciones. Yo quiero vivir y seguir mi vida. La aceptacin no significa abandono resignado, ni tampoco puede entenderse como un estado en el que uno se encuentra liberado. La aceptacin no es un decir s conformista. Ningn hombre puede decirle s espontneamente a prdidas duras; pero puede aprender, cuando se preparan las crisis, a aceptar lo inevitable. Por tanto, aceptacin es la superacin de los lmites de su conciencia, que ahora se ensancha inesperadamente. De esta forma se ha hecho capaz de aceptar. Fase 7 de la espiral: actividad La decisin, tomada por uno mismo, de vivir con la singularidad individual libera al fin las fuerzas que hasta ahora se haban dedicado a luchar contra ella. Este potencial de fuerzas empuja a

la accin. Esto lo hago yo...! es la expresin espontnea de este giro. Guiados por uno mismo y con todo el impulso de las capacidades racionales y emocionales, comienzan a darse los primeros pasos de la fase 7 de actividad. Los sujetos ven que lo decisivo claramente no es lo que se tiene, sino lo que se edifica con lo que se tiene! En los sujetos se produce, directa e indirectamente, una reestratificacin, una reestructuracin de valores y normas sobre la base de las experiencias asimiladas, no fuera del sistema de valores y normas vigentes y dominantes, sino dentro de l. Los niveles de los valores y las normas siguen siendo los mismos, pero por el cambio de perspectiva se estratifican de un modo nuevo. No podemos dejar de indicar que las acciones y los pensamientos cambian ahora tambin a la realidad. Pero lo nico importante es que el sujeto se cambia a s mismo y, por medio de este proceso de aprendizaje, puede convertirse en estmulo para el cambio de sistema como consecuencia, no como meta. Pero cambio significa aqu la posibilidad de ser de otra forma mediante perspectivas alternativas de accin, como resultado de definirse a s mismo de un modo nuevo dentro de los lmites fijados, con el riesgo de actuar dentro de ellos autnomamente. Fase 8 de la espiral: solidaridad Si los sujetos sobrellevan su sufrimiento debidamente acompnndos en las fases descritas, se desarrolla en ellos en cualquier momento el deseo de actuar responsablemente tambin en la socicdiul. ll campo individual, el cambio de la personalidad individiiiil NC ven ahora en su relacin con el marco vital restante. La i Ir I ciencia pasa a un segundo plano, el campo de la accin social pciiclm en la conciencia, exigiendo unas actividades en comn: solidaridad (8) es el ltimo grado del proceso de aprendizaje de la nsiiniliicin de las crisis. .o hacemos nosotros; tomamos iniciativas nosotros...! sta es la expresin de una asimilacin de las crisis eficaz, de una integracin social adecuada. No puede haber duda alguna de que esta ltima lase de la espiral slo la alcanzan unos pocos deficientes, pero tambin slo pocas veces lo alcanzan los no deficientes. Si se compara la asimilacin de las crisis de los deficientes y de los enfermos incurables con la lucha de las personas en crisis exis-

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tenciales inevitables, vemos que se da este rasgo comn: al final la crisis no tiene solucin en el sentido de liberarse uno de su peso. La nica solucin posible consiste en vivir no resistiendo contra, sino en vivir con lo aparentemente inaceptable, y esto como empresa de una tarea nueva que debe tender a cambiar los efectos y que hay que edificar individual y solidariamente- Adelantndonos a todos los bigrafos, puede decirse que este tipo de construccin puede experimentarse como el sentido de la vida, e incluso como la felicidad. La capacitacin para edificar mediante la participacin activa en una vida en comn es ahora el encuentro de s mismo siendo de otra forma en medio de las normas de rendimiento inadecuadas de nuestra sociedad. Al final de esta exposicin quisiera llamar la atencin sobre por qu present al principio esta espiral como pirmide. Esto lo puede aclarar el hecho de que una tercera parte de los bigrafos se qued en el estadio inicial, otra tercera parte no pas del estadio de transicin y slo una tercera parte, refirindonos a ms de quinientos bigrafos, lleg al estadio-meta. Me parece importante decir que esto se ha debido sin excepcin a la presencia de una persona que acompa el proceso de aprendizaje. (A este propsito he de decir que en mis dos tomos sobre la temtica integracin social de los impedidos, experiencia biogrfica y teora cientfica [tomo 1 ] , y desarrollo y asimilacin de las crisis [tomo 2 ] , he presentado estudios de casos biogrficos, analizndolos desde un corte longitudinal: subnormal, en Pearl S. Buck; disminuido fsico, en Christy Bro'vvn; deficiente sensorial, en Helen Keller; disminuido psquico, en Clara Park.) Adems, quisiera, con toda la brevedad que se me pide, hacer una segunda indicacin: que la fase de la agresin como kathrsis ocupa una posicin clave. Esto significa lo siguiente: si falta la fase de la agresin en el proceso de aprendizaje, se presentan tendencias a la no aceptacin y al aislamiento social; y a la inversa, si la fase de la agresin est incluida en el proceso de aprendizaje, se refuerzan las tendencias a la aceptacin y a la integracin social. En consecuencia, la falta de la agresin tiene que resolverse interviniendo en la crisis, para posibilitar el proceso de aprendizaje de la integracin social. (Basndome en pruebas biogrficas vase op. cit.j desarrollo y asimilacin de las crisis, torno 2, he po-

dido mostrar cmo la ausencia, la falta, la interrupcin o el rechazo de la fase de la agresin puede significar la ruptura del proceso de aprendizaje de que hablamos. Esta ruptura condena a mantenerse en una depresin para toda la vida en Kte Keller: deficiente sensorial; o en una resignacin, en Christa Schlett: disminuido fsico; o en una no aceptacin, en Majorie Sha ve: subnormal; y a la inversa, puede resolverse la agresin y alcanzarse la asimilacin de la crisis hasta llegar a la integracin social, en Richard d'Ambrosio: disminuido psquico.) Esto significa que la metfora de la espiral cf. grfico 5 explica tanto que los procesos internos no se dan aislados como tambin que los diversos giros se van superponiendo unos a otros a lo largo de la vida diaria y el trato con los otros. La imagen indica que se est durante toda la vida en este difcil aprendizaje, incluso aunque los sujetos logren afirmar como algo valioso su vida muy limitada. La espiral, por tanto, no se entiende aqu simplemente desde el punto de vista tcnico, sino como smbolo de una conviccin progresiva a lo largo de sus trazados, que no se detienen en la aniquilacin, el aislamiento o el abandono del sentido de la vida: es una forma de puerta estrecha que lleva a la vida (cf. Mt 7,14), un camino a travs de infinitas incertidumbres, pero que nos hace presentir lo que seremos (cf. 1 Jn 3,2). Para qu hemos descrito con tanto detalle los modos de experiencia de sujetos afectados? El conocimiento de las ocho fases de la espiral en el proceso de aprendizaje de la asimilacin de las crisis, puede facilitar la situacin de estar abandonado por la pareja, de estar apartado del proceso de trabajo, de estar impedido o estar enfermo de cncer o de ser compaero en las crisis? El descubrimiento de las caractersticas de este proceso de aprendizaje es una invitacin a todos, como individuos jvenes o viejos, como miembros de la comunidad, como colaboradores de la sociedad, como pastores de almas o como pedagogos, a aceptar de forma razonable, es decir, ms sensiblemente, la compaa de personas en situaciones de crisis; o ms exactamente, a que estemos ms dispuestos o seamos ms capaces de aprender, sobre todo por nosotros mismos, que nuestro ser humano es un don de Dios. As comprendemos mejor la experiencia del mensaje bblico:

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Yo soy el camino (no la meta); se nos ilumina la sentencia de Martin Luther King: No hay un camino para la paz; la paz es el camino; y caemos en la cuenta de las palabras de Jess en Getseman: Abba, Padre, todo es posible para ti; aparta de m este trago, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres t. Pero esto significa tambin: No, no dejes que pase de m este cliz, para que yo sea para lo que t me has creado! (cf. espiral del grfico 5).

GRFICO 5

ASIMILACIN DE LAS CRISIS COMO PROCESO DE APRENDIZAJE EN OCHO FASES EN ESPIRAL

II.

LA ASIMILACIN DE LAS CRISIS COMO PROCESO DE APRENDIZAJE

Las fases expuestas hasta ahora de la asimilacin de las crisis se explican a continuacin basndonos en el ejemplo de la autobiografa de Pearl S. Buck, madre de una hija disminuida mental, diez aos antes de su muerte (cf. The child who never grew, Nueva York 1950). Pearl S. Buck, premio Nobel, vive su crisis como cualquier otra madre en situacin similar. El modo como asimil sus experiencias podra servir de paradigma de casi todos los ms de quinientos bigrafos. Ella cuenta que el proceso de aprendizaje le dur ms de diez aos y sin tener ningn compaero. Pearl S. Buck es en l una verdadera representante de la mayora de las mujeres que cuentan cmo han asimilado sus crisis. Hablando un lenguaje intelectual, explica que la asimilacin de las crisis no es tanto un problema de la razn como del corazn; es decir, un problema de disposicin y de capacidad para cambiar de ideas, de actitud y de conducta en el nivel de las relaciones. No es fcil aprender cmo llevar esta preocupacin inevitable. Hoy, que he aprendido la tarea, puedo volver la mirada atrs y reconocer sus grados; pero escalarlos fue realmente difcil; cada uno pareca insuperable (pp. 41-42). Pero es interesante para m misma, y puede ser un poco importante para muchos otros, al menos como proceso, que hable de cmo se aprende a vivir con una preocupacin que no se puede desechar. Y por eso voy a hablar de ella (pp. 45-46). Lo dir una vez ms: hablo como una que lo sabe (p. 96). As, Pearl S. Buck, con su gran arte narrativo y el amor infi-

Estadio-meta III: Dimensin reflexiva y activa, guiada por uno mismo.

' Estadio de transicin II: I Dimensin emocional, / no guiada.

Estadio inicial I: Dimensin cognitiva y reactiva, guiada por algo extrao. Qu es lo que pasa realmente...?

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nito de una madre, describe la vida de su nica hija, una hija que nunca crecer. Aqu incluye su confesin de que tuvo que vivir ella esta situacin grave: ... vivir con una preocupacin que no se puede desechar. Pearl S. Buck distingue desde 1952 dos fases de su llamado cursillo, que dura diez aos: la primera fase, en la que vive su propia destruccin, cuando tiene que aprender a comprender el conocimiento inevitable que se me impuso; y la segunda fase, en la que experimenta por s misma el giro en el que acepta su destino como 'dado' y lo reconoce como 'encomendado' para forjarlo. La primera fase de este proceso fue terriblemente destructiva. Ya lo he dicho: con nada senta alegra. Todas las relaciones humanas, todas las cosas no tenan sentido... Dando rienda suelta a su melancola, se volvi a encontrar a s misma; as lo manifiesta su anlisis de su giro personal a la aceptacin (6): No s cmo y por dnde vino el giro. De alguna manera vena de m misma... (segunda fase). En esta poca fue cuando aprend a distinguir dos tipos de personas: las que han tenido una preocupacin inevitable y aquellas a las que no les suceda esto... (p. 47). Fue sorprendente y triste experimentar cuntas personas haba de este tipo... Esto no me entristeci...; pero me hizo ver que otros han aprendido a vivir con esta experiencia y que yo, por tanto, tambin lo poda. Admito que ste fue el comienzo de mi giro (pp. 48-49). Esto significa que para Pearl S. Buck los grados de su cursillo comienzan con el estadio de transicin. Pero si consideramos las biografas ms de cerca, comprobamos que, coincidiendo con la mayora de las ms de quinientas biografas investigadas en total, necesit estar ms de tres aos en el estadio inicial durante el proceso del diagnstico para poder pasar de la incertidumbre (1) a la certeza. Desconcertada, escribe: Creo que fui la ltima que comprendi que algo le pasaba... Tena tres aos, tres, cuando empec a extraarme (p. 20). Luego describe lo mucho que le molest descubrir la verdad por el modo impropio como se portaron las personas que le rodeaban y por la falta de compaa. As expone el paso de la fase inter-

media de la ignorancia (1.1) a la inseguridad (1.2) como bsqueda infatigable entre las amigas para confirmar la verdad: Pregunt a mis amigas sobre sus hijos y les habl de mi nuevo temor por la ma. Su respuesta fue consoladora, muy consoladora (p.21). Acertadamente caracteriza Pearl S. Buck la conducta tpica de la regla irrelevante de hacer como si todo estuviera en orden; evita el demasiado de las palabras impropias del consuelo engaoso. Todas me dijeron las palabras vacas de tranquilidad, que emplean las amigas que piensan bien; las cre. Ms tarde, cuando conoc toda la verdad trgica, les pregunt que si realmente no haban tenido ninguna idea de lo que le suceda a mi hija. Me di cuenta de que ste era realmente el caso; lo haban adivinado o sospechado y las mayores incluso lo saban; pero se hubieran avergonzado de decrmelo (p. 21). Y slo como consecuencia de esta costumbre a trivializar la gravedad que practicaron las personas que le rodeaban, Pearl S. Buck se vio condenada a permanecer hasta el cuarto ao de su hija en la fase intermedia de la inadmisibilidad (1.3): As, mi hija tena casi cuatro aos cuando yo misma descubr que la evolucin de su mente estaba parada... Segu siendo obstinada e incrdula hasta el final... (p. 22). De todos modos, sent ms miedo cuando me di cuenta. Recuerdo que un da fui a una conferencia de una mdica americana que haca una tourne sobre la edad preescolar; y lo que o entonces me produjo la idea de que a mi hija realmente le pasaba algo... (p. 23). Ahora es cuando empieza a consultar mdicos, asistir a conferencias y, en fin, a traer a casa a un consejo de mdicos, siempre con el mismo resultado ambiguo: Algo no va bien... No s lo que es. Tienen que reunir un consejo de mdicos... (p. 24). Con esta certeza (2) de que algo le falla, Pearl S. Buck empieza sus viajes angustiosos por todos los continentes, la fase de la gestin (4) en el emporio mundial de la ciencia mdica, para darse esperanza: Entonces empezaron mis largos viajes para conocer tambin

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a los padres de hijos as. He hablado desde entonces con muchos, y siempre ocurre lo mismo. Empujada por la conviccin de que tiene que haber sin duda alguien que pueda curarla, cargamos con nuestra hija por toda la tierra buscando a uno que nos ayude (pp. 26-27). Describe as el final de su viaje, cuando se le hace saber en un solo instante la inevitable verdad: El final del viaje lleg en Rochester, Minnesota. Nos enviaron por fin a la clnica Mayo... (p. 31). Y entonces lleg el momento por el que estar agradecida mientras viva... Tengo que estar agradecida a la persona que justamente, cuando yo pasaba, sali de una habitacin vaca... Se me acerc sigilosamente y me indic que le siguiera a la habitacin vaca... Con voz un tanto brusca y mirndome fijamente a la cara, empez a hablar con su ingls algo quebrado. 'Dijo que su hija poda curarse?' 'Escuche lo que voy a decirle', me dijo desafiante. 'Le digo, querida seora, que su hija no ser normal nunca. No se engae! Usted destruir su vida y har mendigos a sus familiares si no abandona la esperanza y mira de frente a la verdad. No curar nunca, me oye?... Le digo la verdad, para su bien!' (pp. 34-35). Como expresin de su inmensa desesperacin porque se le comunicara la verdad brutalmente la hija haba cumplido ya cinco aos, y las ocasiones de que las otras personas le descubrieran la verdad dosificadamente se haban desperdiciado, es comprensible tambin la agresin (3) como deseo de la muerte de su hija: La muerte sera mucho ms fcil de soportar, porque la muerte es definitiva; lo que ha sido, ya no es. Muchas veces se me arranc del corazn que era mejor que mi hija se muriera. A vosotras, que no la conocis as, es posible que os invada este pavor, pero no el mismo que yo experiment. Yo le hubiera dado la bienvenida a la muerte de mi hija, porque entonces estara segura para siempre... (p. 42). Y aade luego con toda franqueza: Por aquellas otras que tienen que andar el mismo camino de piedra, he de decir que mi rebelin interna dur aos... La razn y el sentimiento del deber no pueden tener siempre la primaca si el corazn est roto (p. 45). El perodo de la depresin (5) lo ha reflejado Pearl S. Buck

como la primera fase de su cursillo. Hay que sealar tambin que ella misma describe que en su experiencia se dieron los dos tipos de depresin, la anticipativa y la reactiva: la depresin anticipativa como tristeza por el futuro inseguro de su hija, cuyo destino ser ser abandonada por los otros en adelante; y la depresin reactiva como melancola por toda la vida que ya se ha abandonado, por el repliegue en el aislamiento: Estaba ante dos problemas, y me pareci que los dos eran insoportables. El primero era el problema de su futuro... (p. 38), y a ste le sigui el segundo, el problema de su vida personal en la miseria. Todo el esplendor de la vida ha desaparecido, todo el orgullo de ser padre se ha desvanecido; he tenido el sentimiento de que mi propia vida ha quedado truncada de hecho en la de mi hija. La corriente de la generacin ha quedado paralizada... (p. 42). El giro a la aceptacin (6), no explicable racionalmente para Pearl S. Buck, como comienzo del estadio-meta, lo presenta como una segunda fase de su aprendizaje. Pero tambin la intensidad y la constancia con que vive de nuevo las fases del modelo de la espiral los describe ella misma as: El primer paso fue: aceptar los hechos tal como eran... Pero prcticamente tuve que dar muchas veces este paso. Una y otra vez me volva a hundir en el pantano... Porque la desesperacin se haba convertido en un pantano... Mirar a la hijita sana de la vecina... Y anlogamente, sobre la aceptacin (6) dice tambin Pearl S. Buck: Ahora es cuando veo... Estoy empezando a alegrarme otra vez con lo que todava puede ofrecerme la vida... Los libros eran lo primero... Luego venan... las flores... Todo esto empez con una especie de asombro de que todas estas cosas seguan existiendo como hasta ahora, y despus con la idea de que lo que haba ocurrido en realidad no haba cambiado nada, fuera de m misma (p. 50). La actividad (7) Esto lo hago yo... la pone en prctica, por un lado, buscando un lugar de residencia para su hija como previsin del futuro y, por otro, asistiendo intensamente a conferencias e ilustraciones para padres y tambin organizando y financiando trabajos de investigacin. Escribe:

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E. Schuchardt LA CALZADA DE EMAUS

Que yo saba ahora lo que tena que hacer y poda pensar sobre cmo deba hacerlo no cur, desde luego, mi preocupacin inevitable; pero me ayud a vivir con ella... Finalmente, vemos la solidaridad (8) Lo hacemos nosotros...; naturalmente, tambin en que escribe y publica su autobiografa, que destaca sobre muchas otras por su veracidad. De esta forma la autora crea una relacin con sus lectores. No ser fcil decir en todo la verdad; pero contar otras cosas sera intil (p. 14). As se solidariza Pearl S. Buck con cualquier sujeto y se pone en marcha con l: desde el deseo de la muerte, pasando por el s, hasta procurar un aprender en comn que nunca acaba. Concluye: Hay que sobrellevar el dolor, hay que saber que el dolor que se asume totalmente encierra en s sus propios dones. Porque el dolor tiene su especial alquimia. Puede transformarse en sabidura, que, aunque no da alegra, s, sin embargo, felicidad interna (p. 8). As pues, Pearl S. Buck, a pesar del posible fracaso, se ha arriesgado a seguir sobrellevando su dolor, viviendo as su crisis como ocasin para aprender. Nosotros, por nuestra parte, descubrimos que nos necesitamos recprocamente unos a otros, para que la vida, que es ms que sobrevivir, tenga su xito. A esto puede contribuir el modelo de interreacciones de la asimilacin de las crisis como proceso abierto de aprendizaje, ya que nos ofrece iniciativas metdicas y didcticas para prevenir las crisis y para intervenir en ellas, proporcionndonos de esta forma los presupuestos para una concepcin de nuestro desarrollo durante toda la vida: No slo para darle a la vida aos, sino a los aos vida, experiencia. ste es un refrn sabio que, de distinta forma y hace siglos, nos expresaron pensadores como Hipcrates, Platn, Cicern, Galeno de Prgamo: No dejes nunca de empezar y no empieces nunca a dejar! E. SCHUCHARDT
[Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

... El triunfo y el fracaso, esos dos impostores. (If. Rudyard Kipling) La ruta de Emas es sinuosa. Transita en recovecos, angosta, polvorienta. La ruta de Emas se inicia a pie cansado: se emprende con agobio, a paso de derrota. Cuando los sueos mueren, cuando pesan las penas como plomo, en la espalda, cuando el futuro simula intil espejismo, partimos a Emas. A trompicones, caminamos ciegos. La tristeza voltea nuestros ojos hacia dentro. Paso a paso seguimos, por inercia, la calzada. Eli, Eli, lema sebaktani Al fin de la batalla y muerto el combatiente, vino hacia l un hombre y le dijo: ' No mueras, te amo tanto!' Pero el cadver ay! sigui muriendo. (Csar Vallejo, Masa) El Per: Un milln doscientos ochenta y cinco mil -y pico kilmetros cuadrados, entre los 001'48" y 180'58,8" de latitud y los 6839'27" y 8119'34,5" de longitud oeste. Fcil de hallar. Es cuestin de dirigirse siempre hacia abajo, siempre hacia poniente, cruzando el Ecuador. En cuanto se divisa el ocano Pacfico y, un poco al este, la larga cordillera, se ha llegado. El Per: Tercer pas ms extenso de Amrica del Sur, despus del Brasil y la Argentina. Con sus hermanos de continente comparte una geografa hecha para cclopes: el ocano ms grande, el lago ms alto, el ro ms caudaloso, el bosque tropical mayor, el desierto ms largo. De todo el planeta, por supuesto. El Per: Veintids millones de habitantes, de los que las dos terceras partes estn desperdigados por todo el pas. El tercero

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La calzada de Emas Ante la puerta abierta del misterio refulgi en el ocaso su mirada de nova se marchit su aliento como una flor del mayo. Y otro nombre sin nombre fue borrado de la ya ingente lista de deudores.

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restante se aglomera en Lima, la capital, La-Ciudad-Que-SiempreCrece. El Per: Deuda externa: veinte mil noventa millones de dlares para 1990. Sueldo mnimo vital: veintisis dlares, a fines del 89. Cesta familiar bsica: cuatrocientos dlares, en la misma fecha. Desempleo y subempleo superiores al cincuenta por ciento. Proyeccin anual de la inflacin, entre dos mil quinientos y tres mil por ciento, al enterrar la dcada. El Per: Violencia poltica desatada por grupos alzados en armas, desde 1980. El costo en vidas humanas para 1988 fue de doscientos ochenta y nueve efectivos de las Fuerzas Armadas, seiscientos siete miembros de los grupos violentistas y mil treinta civiles, segn el informe de Amnista Internacional. Adems, cuantiosos daos materiales en estos nueve aos y ms de la tercera parte del territorio nacional en estado de emergencia. Crisis? Crisis: crisis que no tiene cundo acabar. Yo me acuerdo que en el ao setenta y nueve ya hablbamos de crisis. Decamos: hay crisis econmica fjese, en ese tiempo y por eso est todo tan mal y no hay qu comer. Por eso los nios se enfermaban. En ese entender fundamos el comedor. Veamos que no nos alcanzaba para parar la olla, cada familia, individualmente. Ya tenemos en ese trabajo diez aos. Diez aos que las madres nos organizamos para que nuestros hijos y los otros nios tuvieran tambin algo para sostenerse. Y todava seguimos, dale que dale. Lo que pasa es que ahora lo est pasando mal tambin la gente media. Ahora tambin ellos hablan de crisis. Pero cuando a algunos les caen como diez, por decir, a nosotros nos cae como cien. Siempre llevamos la peor parte. A veces una se desanima. Una se cansa de tanto luchar... En el exacto centro de una tarde clara se me durmi por siempre un nio entre los brazos. Tena leves huesos de pjaro: piel de cuero y desierto cubra su esqueleto contaba con dos aos y pesaba ocho meses.

... una se cansa. Corre a la casa, atiende a los hijos; corre al comedor, que preparar la comida; que si se han cumplido los turnos, que si no lleg el aceite, que si no hay pescado. Nos falta, nos falta bastante. Es cierto que hemos crecido mucho, somos ahora un montn de comedores y tenemos hasta representacin a nivel nacional. Pero nos falta. A veces las compaeras nuevas no comprenden que el comedor no es slo para llenar la barriga. No ven que ah tienen ellas su espacio para reflexionar y compartir los problemas, para aprender como hemos aprendido las antiguas dirigentes. A veces, tambin, cuestionan sin razn. Y una se cansa, se aburre. Una es humana y tiene su debilidad. Tantas veces me han dado ganas de mandar todo al tacho, con perdn. No es que una quiera un reconocimiento. Esto lo hacemos por la misma necesidad que todas tenemos y porque yo, por ejemplo, soy cristiana y qu clase de cristiana sera si no s colaborar con mi barrio, con mi pueblo. Pero una dice: diez aos y todava es tan difcil conseguir apoyo. Diez aos de trajn y todava el gobierno no nos acaba de reconocer, como debe ser, ni acoge nuestras propuestas que le hemos llevado, porque hasta con el Premier han ido a hablar las dirigentes para pedir apoyo. Y nada. Y luego todava hay madres que no toman conciencia. Prefieren dejarse morir en un rincn o buscarse la vida de mala manera. Da clera, pues. Tanto que una les habla y se siente como si se gastara saliva por gusto. A veces, as me desanimo y me dan ganas de tirar la esponja. El Aeropuerto Internacional Jorge Chvez suele estar repleto. Como cualquier aeropuerto del mundo, con una peculiaridad: son muchos los que parten, son menos los que llegan. La multitud que congestiona sus salas recuerda vagamente a los grupos humanos que a principios del siglo agonizante abarrotaban los muelles de Dubln, aples o Barcelona. Ms oscuros de piel, estos de ahora,
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distintas las suntuosas cabelleras y las ropas de colores cintilantes. Similares, en cambio, la ansiedad en los ojos, el corazn mordido por la angustia. Lgrimas hechas de las mismas sustancias: agua y sal; y el gran manto de adioses a gritos y murmullos, tejido, esta vez, con la seda que viste al castellano en las tierras del sur. Idntico, adems, el gesto de la mano, el signo que se hereda y se hace instintivo, que da templanza al nimo y aleja los peligros: Dos veces milenaria, la seal de la cruz. Por qu parece que a los malos siempre les va bien? No es justo, pues. Ahorita, noms, eso se ve bien claro. Tanto robo que hay, todo es coima, todo es corrupcin por todas partes. Cada cual ve por lo suyo. Hay demasiado individualismo. As es. Yo tengo problemas en mi trabajo. Yo soy un buen chfer, cumplido, siempre me ha gustado ser responsable. Yo he manejado camin desde chiquito, antes de venir a vivir a Lima. Tengo experiencia. He hecho travesa hasta Chimbte, hasta Piura. Un tiempo traa mercadera de la sierra, hasta Hunuco he llegado, hasta ceja de selva, hasta Tingo Mara. Hace tiempo que le pido a mi jefe que me suba el sueldo. No quiere, 'no se gana', dice. Y eso no es tan cierto, porque yo veo cmo suben los portes. Al ritmo de la inflacin, por que yo llevo las guas de la mercadera que entrego. La semana pasada me enferm. l, por no perder, entreg mi camin al ayudante. Lo ha chocado. Yo le dije: 'Ese muchacho todava est verde, le falta aprender', pero no me hizo caso. 'Por tu culpa me dijo se ha chocado el camin'. 'Mentira', le dije, 'no ha sido por mi culpa'. As le dije. Si quiere despedirme, que me despida. Que me pague lo que manda la ley, porque, eso s, yo no voy a renunciar. Les gusta ms lo fcil. No tienen visin. A uno le quitan las ganas de trabajar. Pero yo veo que a otros, les va mejor. No es justo. Los vivos se acomodan, y el trabajador honrado no ve el fruto de tanto esfuerzo. La casa se ha quedado a medio construir. En el principio, era tan slo sueo de emigrantes campesinos que bajaron a la ciudad buscando una vida mejor. Fue diseada con ms amor que tcnica. Sus lmites se trazaron como parte de un proceso largo: primero se ocup el terreno, luego se luch por l, se sesion en largas asambleas, se comisionaron dirigentes para hacer mltiples gestio-

nes, se hicieron cientos de documentos, miles de visitas a dependencias pblicas. La casa fue lote primero con cuatro esteras alzadas a su suerte. Fue esqueleto de hierro, trabajo comunal, apoyo de vecinos. Los ladrillos se adquirieron casi uno por uno. Se alzaron las paredes. La casa fue domingos de trabajo. Hubo fiesta cuando se terminaron los suelos. Fiesta hubo cuando se tech y vino el padre, y bendijo; y se puso una cruz sobre el techo, al uso de Huancayo. Fiesta fue; zafa-casa, como dicen los huancas. Y todos los vecinos celebraron. Ahora est incompleta, tullida, tuerta de una ventana tapada con cartones. Ahora es sueo trunco, entre hileras de cientos de viviendas incompletas que envejecen antes de acabar de nacer. (El escenario: Lima de noche, vista desde la plaza San Martn. En segundo plano, se distingue la avenida Colmena tal como enfila hacia el Parque Universitario, flanqueada por montculos de basura. Al fondo la silueta de los cerros poblados de casuchas. Luz mortecina y roja, de mercurio, toda la escena difuminada por la niebla. Van saliendo lentamente los personajes por derecha e izquierda y permanecen quietos hasta que el reflector los ilumine. Entonces, lentamente, se adelantan un paso y dicen su parlamento.) LA MADRE: YO quera que mis hijos estudiaran. Si uno no estudia, no sabe. Cualquiera puede abusar de su persona. Quera que fueran profesionales. Ahora ya se ve como imposible, es bien triste. Yo les sigo inculcando que traten de estudiar, de noche, como sea. Que no se queden como yo. ALUMNO 1: Leo los libros de historia que me regal mi to, pero no tengo ms libros para leer. Estudio solamente cuando tengo examen. No tengo facilidades para estudiar porque el cuarto donde estudio sirve para comer, para ver televisin y en la noche duermen all mis hermanos menores. No trabajo, pero ayudo a mi pap en la maana en su negocio de vendedor ambulante. ALUMNO 2: No conozco mtodos para estudiar o leer, porque en el colegio no nos ensean; pero me pongo a estudiar a altas horas de la noche para poder concentrarme, porque toda mi familia est durmiendo. Trabajo vendiendo emoliente en las madrugadas. Trabajo porque no alcanza lo que gana mi mam lavando ropa; adems, mi pap toma mucho.

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ALUMNO 3: Estudio en la nocturna. De da trabajo vendiendo peridicos. Solamente me baso en lo que nos dicta el profesor en el cuaderno; en la nocturna casi no usamos libros. El problema es que cuando quiero estudiar me vence el cansancio y me duermo. (Cae el teln.) Voz en off: Teln? Se acuerda de esa chica que estaba de visita el verano pasado? S; flaquita, con su cabello largo, se acuerda? Ha muerto, la mataron. Diecisiete aos, fjese; y era bien estudiosa. Ella era hija de mi esposo, por su primer compromiso. Viva en Jauja, con la madre. Apareci muerta. Mi esposo tuvo que ir para el entierro. No se sabe bien cmo muri. Dicen que tena balazos y cuchilladas. No se sabe quin fue. Unos dicen que los terroristas, otros creen que los soldados. No se sabe. La gente no cuenta bien. Tienen miedo o no han visto. Cmo ser. Mi esposo se puso mal. Era su hija mayor. Nada respetan ya. No hay temor de Dios. Diez kilmetros separan a Jerusaln de Emas... y viceversa. La calzada posee doble va, aunque a simple vista no se nota. A mitad de la ruta existe una posada. Nada del otro mundo, apenas un ranchito. La carta de la casa, con las justas, ofrece vino y pan. Un peregrino de velado rostro gusta de frecuentarla. Cuando los dedos clidos del da despuntan por oriente, l acostumbra esperar en el primer kilmetro para hacer el trayecto con los viajeros que van hacia Emas. Discreto, los escucha; amable, les conversa. Buena es su voz para el cansancio. Fluye como una fuente, calma la sed. A punto de que el sol acabe su jornada, la posada se muestra ante los caminantes. La invitacin se hace, la invitacin se acepta: es el momento de la verdad. Agap Y quiz haya para el hombre, en algn tiempo, la felicidad. El dolor slo existir para hacer posible que la felicidad sea reconocida, vivida y convertida en fuente de triunfal aliento (Jos Mara Arguedas). Yo pensaba que Dios me haba olvidado. As, hermanos de la comunidad, me van a disculpar por decir estas cosas, as pensaba

yo. Yo tuve padrastro. Me qued hurfana bien pequea. Tuve que criar a mis hermanos. Yo he sido como una madre para ellos. Les lavaba, les cocinaba, les atenda. Yo lo haca con cario, pero es difcil. Trabajo y trabajo, un da y otro da. Yo no tena nada mo. Era como basura. Como una esclava. Y qu se iba a hacer, mi madre tena que trabajar, la plata no alcanzaba. Entonces conoc a mi esposo. Y fue como si el Seor se hubiera acordado de m. Con l empec a enamorar cuando participbamos en el grupo de jvenes de la parroquia, y ya ven, hasta ahora seguimos con la parroquia. l es bien bueno. l me hizo sentir gente, como si yo fuera recin un ser humano, como si recin naciera. La mujer se llamaba Teodora. De su juventud conservaba la costumbre de hacerse dos trenzas, que con los aos se haban tornado del color del cielo nublado. Sus clientes del puesto de Cebiche, que administraba en el Parque Universitario, no le conocan familia alguna. Sus vecinos del Cerro sostenan que el marido y los hijos haban muerto todos, cuando el camin de su propiedad desbarranc camino de Huancayo. Cualquiera fuese la causa, la vieja Teodora slo conversaba largo con las estampas religiosas que tena en un altarcito junto a su catre, en el cuarto de esteras de su hogar. El nio posea dos pedazos de noche estrellada por ojos, una cara tan sucia como sus uas de lustrabotas y un estmago nunca satisfecho, bajo la piel y las costillas. Los amigos ocasionales con quienes jugaba bolitas en el parque lo animaban a buscarse un modo ms fcil de vida. Serrano sonso, le decan, pa'que te deslomas todo el da. Pero l les contestaba: Hay que ser ms hombre para trabajar que para ser choro. Cuando ganaba un poco ms, especialmente los das de fiesta, se daba un gusto sirvindose un cebiche donde la vieja Teodora, aunque siempre reservaba el camote. El perro era flaco, mestizo y ladrador. En los buenos tiempos, disfrutaba el camote que a su pequeo amo le sobraba. En los malos, se las agenciaba entre los montones de basura. Estaba acostumbrado a todo. Cuando el nio escap de la casa donde viva con su madre, su padrastro y sus hermanos, a nadie le llam la atencin que el perro se hubiera ido tambin, porque eran inseparables. La madre quera buscar a la criatura, pero el padrastro la

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convenci de que no lo hiciera: Se debe haber ido a Lima a buscar a su padre. Dicen que Lima es muy grande, aleg la madre, y si no lo encuentra?. De todas maneras se har hombre, sostuvo el padrastro; ya, deja de llorar, y ese argumento definitivo zanj la discusin. El nombre del perro resuma la mentalidad del nio: se llamaba Ojal. ... El nio nunca encontr al padre buscado, mas aprendi a sobrevivir. Una de las primeras reglas entendidas fue no meterse en lo que no le importaba, por terrible que fuera el hecho presenciado. La tarde de un veinticuatro de diciembre, apareci en el parque una pandilla nueva, de otra parte. El nio vio a los hombres cuando se colocaban estratgicamente cerca del puesto de la vieja Teodora. Quiso desentenderse, como de costumbre, pero no pudo. Record que ella siempre le hablaba con cario y le serva ms cebiche del reglamentario. Mir los ojos de la mujer, bellos y solos en medio del mar embravecido de sus arrugas. Y le avis: Cuidado, abuelita...! Todo ocurri muy rpido. Unas manos enormes le arrancaron el cajn de lustrado; el ruido de la madera al quebrarse se mezcl con el grito de la anciana, su propio grito y el punzante aullido de Ojal al ser lanzado por el aire al conjuro de una patada. Entre la roja niebla de su propia sangre, el nio divis al guardia civil que interrogaba: A ver, qu pas ac; dnde estn tus padres, dnde vives. La pregunta fatdica ilumin su conciencia y electriz sus nervios con un escalofro. En tanto buscaba una respuesta, escuch la voz de la vieja Teodora, firme, decidida: Djele, jefecito, es mi nieto. Y a l: Ven, hijito, aydame a recoger el puesto y vamonos a casa. Mucho ms tarde, los vecinos vieron subir, de la mano de la vieja Teodora, a un nio que arrastraba un cajn de lustrar roto. Y ambos cantaban. Dicen que un perro, renqueando y moviendo el rabo, les segua. Ante ellos, bajo el cielo de verano borracho de estrellas, las luces se encendan lentamente en el Cerro, como la guirnalda de un Nacimiento. Reverendos padres aqu presentes. Madres. Compaeras de la Coordinadora de Comedores y del Vaso de Leche: Como dirigente me ha tocado hoy hacer uso de la palabra en esta ocasin en que

estamos reunidas para celebrar este aniversario de nuestra organizacin. Estamos cumpliendo diez aos de que las madres nos hemos organizado para, solidariamente, aliviar el hambre de nuestro pueblo. Todas sabemos cunto sacrificio hemos tenido que hacer en todo este tiempo. Conocemos bien la difcil situacin que estamos pasando. Como no se nos atiende en nuestras demandas. Sabemos bien en carne propia cmo esta crisis nos est costando tanto el superarla. No faltan problemas. Pero ahora nos hemos reunido para celebrar. Nos hemos reunido para compartir una chicha y unos bocaditos y para festejar. Y as lo vamos a hacer. Todo lo que hemos logrado ha sido con unin. Si permanecemos unidas, si seguimos compartiendo nuestras opiniones, nuestro trabajo, si seguimos juntas, pase lo que pase, vamos a salir adelante. Por eso vamos a festejar. Con msica, con alegra. Todo podrn quitarnos menos la alegra. La alegra no se vende, la alegra no se compra. El que nada tiene, siempre le queda la alegra... Yo estaba un poco ausente de la comunidad. Tanto que hay que hacer. Pero cuando me dijeron de la marcha por la paz yo dije que era bueno y fui con mi comunidad y toda la gente. Yo caminaba y caminaba contenta y no senta nada. Cuando llegu a mi casa, mis hijos miraron mis pies, que estaban mal, y dijeron que cmo haba caminado tanto y no haba sentido. Ah me di cuenta que el Seor me haba acompaado, y dije que era un milagro, y ellos se rieron... Volver a Jerusaln Entonces todos los hombres de la tierra le rodearon; les vio el cadver triste, emocionado incorporse lentamente, abraz al primer hombre; echse a andar. (Csar Vallejo, Masa) No es fcil llegar hasta Emas. Despus de la posada, est el regreso. Si el velado peregrino nos intercept, slo queda retornar a la ciudad, a la brega. El camino de vuelta se hace rpido. No vemos el paisaje a los lados de la calzada, lisa y urgente. Nuestra pupila est fija en su destino: Jerusaln, la urbe tumultuosa. Jeru-

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salen, el mundo; Jerusaln, la vida. Quiz, despus de todo, Emas no exista. Tal vez sea un error en el mapa, un poblado fantasma, un pueblo que devor la arena del desierto. Una cosa es cierta: nadie desanda solo la calzada. A Jerusaln se vuelve en compaa. Si las vueltas son muchas, puede llegar el da en que nadie desee dejar Jerusaln. La provincia de Quispicanchis, en el Cuzco, es la sptima ms pobre del pas. En ella est ubicado el Ocongate, imponente nevado en cuya ladera se ubica el santuario quechua ms famoso: el del Cristo de K'oyllor Riti, el Seor de la Estrella de Hielo. En noviembre los habitantes de Quispicanchis, campesinos en su mayora, bajaron de las alturas, se descolgaron a las quebradas para participar en una multitudinaria marcha por la paz. El lema de la marcha: Ch' ulla sonqo hia hununakusun Kausaipi Yarkaytawan y auqahakuytawan atipananchipac (Como un solo corazn nos reuniremos en la vida para vencer el hambre y la violencia). La parroquia de Urcos convoc a la marcha, y los sacerdotes, a alba impoluta y cruz alzada, marcharon con su pueblo. Importa sobre todo, hermanos, adonde se dirigen. Me placer tener informacin de su pasado, en cuanto l no les ate. Escuchar paciente la voz de sus memorias, limpiando las heridas. Importa, sobre todo, este momento en que penosamente incorporamos nuestras vidas, alzando a trompicones nuestros cuerpos de entre las piedras rotas de ciudades sepulcros. Necesitamos sacudirnos el alma de tanta ilusin muerta. No es cuestin de olvidar; es solamente recordar sin dolor, incluso si venimos del mismo centro del crculo inferior de los infiernos. Me placer que hablen en sus lenguas. Que as se exprese el colectivo grande, el mediano, el pequeo, el habla personal. Pero que cada palabra sea dicha dulcemente, bordada en el silencio y la sonrisa: la cabeza en el hombre, el labio en el odo. No nos preocupe el tiempo. Que el vrtigo de urgencia no rompa la armona. Por cuanto todo urge, nada es urgente ahora, ms que reconocernos as, cojos y ciegos, viejos, medio muertos y compartir la magia del encuentro. Despus, reconfortados, podremos deslizamos, como antiguos amantes perdonados, hasta las puertas del tercer milenio.
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El contacto de frica con la fe cristiana lo relacionan muchas Iglesias occidentales, cada vez ms, principalmente con la colonizacin y la actividad misionera. De todos modos, los comienzos de la Iglesia en frica del Norte se remontan a la poca de los apstoles. Rpidamente frica del Norte alcanz una posicin dirigente en el terreno teolgico, filosfico y tambin en el literario. Orgenes, Cirilo y Atanasio fueron las cabezas sobresalientes de la famosa escuela de Alejandra. Cientficos como Cipriano y Tertuliano proceden de la regin de las costas de frica del Norte. Las obras de san Agustn siguen siendo una riqueza inestimable para la Iglesia tambin en el espacio occidental. La Iglesia copta antigua de Egipto, la Iglesia de Etiopa y la Iglesia (griega) del patriarcado de Alejandra conservan experiencias que son importantes para la Iglesia universal en conjunto 1. Pero en el siglo v n el islam detuvo la cristianizacin del norte de frica (primera fase). Con la llegada de los cristianos portugueses latinos, despus de un concordato con el Papa, comenz una nueva fase de la cristianizacin de frica (al sur del Sahara: Congo, Angola, Zambia; segunda fase). El momento culminante lo alcanz durante la era colonial del siglo xix. Desde esta ltima tercera fase, a frica se le llama tierra de misin. Para responder a la pregunta de si fracasan los esfuerzos de inculturacin en frica ha sido conveniente resumir brevemente este fondo histrico de la cristianizacin de frica. A continuacin vamos a presentar algunas reflexiones sobre la relacin en que est la evolucin de la cristianizacin en frica con la idea que de ella ha tenido la Iglesia catlica antes y despus del Concilio Vaticano II.

Alex Chima, Glory of frica in tbe Universal Churcb: The Leader, 28, nm. 23 (1986) 4.

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I . LA IGLESIA AFRICANA ANTES DEL CONCILIO VATICANO II

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Particularmente, de la tercera fase se puede decir que la colonizacin y la actividad misionera de frica se dieron simultneamente. La Revolucin francesa (1789), que proclamaba la igualdad, libertad y fraternidad, no pudo impedir la Conferencia de Berln (1884), en la que frica, y tambin sus habitantes, fue repartida entre las naciones occidentales. La colonizacin y la actividad misionera se rigieron desde el comienzo por el principio: Algunos son ms iguales que otros. Los otros, en este caso los negros, se consideraban entonces unos pueblos sin civilizacin, sin religin, sin cultura; y el misionero se vea delegado para buscar en frica no riqueza y comodidad, sino para salvar las almas inmortales, para ganarlas para el cielo. Las misiones se conceban entonces, adems, como el deber de propagar los modelos de sociedad y de Iglesia, las culturas y teologas que se haban desarrollado histricamente en el Occidente como un bien cultural para toda la humanidad, como el criterio de la universalidad. Para esta concepcin de las misiones era impensable cualquier acercamiento del cristianismo a otras culturas y religiones, cualquier posible punto de contacto con ellas. Por eso los misioneros presentaron una lucha abierta contra las costumbres africanas y las estructuras sociopolticas que no se correspondan con las normas del Occidente. En el terreno social pusieron en el centro de su poltica la lucha contra la poligamia. Las manifestaciones religiosas externas de la vida diaria de los negros, como, por ejemplo, los ritos de la pubertad o los ritos relacionados con la elaboracin de medicinas o las mscaras de antepasados, se prohibieron sin respetar su relevancia social. Los lazos que nacan de estos diversos ritos y sus sacerdotes llamados por los misioneros hechiceros o curanderos se sellaron como obstculos para el trabajo misionero y, por eso, tambin se atacaron, lo mismo que los jefes de tribus, a los que se consider protectores de las hechiceras y los rituales. Para proteger a sus discpulos de la poligamia y del influjo de los hechiceros, los misioneros se dedicaron por toda frica a formar familias y asociaciones cristianas, que deban vivir juntas

en pueblos, separadas de los paganos. En el marco de estos ideales nunca fue posible un encuentro entre la tradicin africana y el cristianismo; al contrario, los nuevos cristianos deban ser un poder cerrado y estar, por tanto, inmunizados a los atractivos paganos. stos se sustituan con las fiestas de la fundacin de las sociedades y los das de fiesta de la Iglesia 2 . Las Iglesias africanas por su estructura y su contenido fueron copias de sus modelos occidentales. El cristianismo se adapt en frica tal como se desarrollaba en Europa, es decir, marcado por el derecho romano y las culturas occidentales. En el mejor de los casos, se indigenizaba la fachada, el rostro.

II. EL CONCILIO VATICANO II COMO INTRODUCCIN DE UNA NUEVA POCA EN LA HISTORIA DE LAS MISIONES

Ya antes del Concilio Vaticano II los misioneros y tambin algunos documentos pontificios, aunque por separado, haban proclamado y defendido el respeto a las culturas indgenas. As, para citar slo un par de ejemplos, el papa Po XII, en su encclica Summi Pontificatus, del 20 de octubre de 1939, solicitaba examinar con benevolencia todas las costumbres y usos de los otros pueblos y protegerlas, siempre que no se basen en errores religiosos 3. En 1951, el mismo Papa recordaba, en la Evangelii Praecones, la tradicin de la Iglesia, segn la cual el evangelio no destruye lo bueno, lo hermoso y lo respetable en los pueblos que aceptan el evangelio4. El Concilio Vaticano II, ampliando las doctrinas de Po XII, ide el marco para una concepcin nueva de las misiones y de sus Iglesias. En lo que se refiere a las relaciones de la Iglesia catlica con las religiones no cristianas, el Concilio exiga el reconocimiento y la promocin de los bienes espirituales y morales y de los valores culturales que se encuentran en los pueblos (AG 22) y, como consecuencia, tambin el reconocimiento de las posibilidades de salCf. Stern von Afrika (1913) 210. Cita tomada de O. Bimwenyi-Kweshi, en Religions Africaines et Christianisme, Coloquio Internacional de Kinshasa, 9-14 enero 1987, p. 177. 4 lbd., 178.
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vacin para los no convertidos. La constitucin Lumen gentium la recibieron los africanos como un documento que reconciliaba la fe cristiana con el mundo africano. Despus del proceso de eurocentralizacin que caracteriz la pedagoga de las misiones, el Concilio Vaticano II desarroll un nuevo modelo de Iglesia, que debe pasar de la perspectiva eurocntrica a una Iglesia policntrica y con races universales. Las relaciones entre la Iglesia de Roma y las otras Iglesias y su responsabilidad comn sobre la Iglesia universal se describieron con la palabra ideal de colegialidad. El Papa, como obispo de Roma, garantiza la pluriformidad cultural legtima de las diversas Iglesias locales. Tampoco se ve ya la evangelizacin como un privilegio del clero, sino que, por el contrario, se considera una tarea fundamental y global de la Iglesia como pueblo de Dios, lo cual llevaba a una nueva estima de los laicos. 1. ha inclturacin desde el punto de vista de la Iglesia africana

vacin del hombre (culto de salvacin) es a la vez la salvacin de su medio ambiente (culto del mundo). 2. Encuentro entre la fe cristiana y las culturas en la historia de los apstoles

La adopcin, e incluso la incorporacin, de los valores extraos de los dominadores, por ejemplo, el cristianismo euroamericano, no es para los pueblos africanos slo un problema individual, sino tambin un problema social, cultural y poltico. La verdadera inclturacin, por eso, tiene que ser un proceso de liberacin de este modelo de interpretacin occidental. Inclturacin como aclimatacin de la fe cristiana en una Iglesia local determinada mediante un encuentro dialctico del evangelio con el respectivo pueblo y su cultura en su propio contexto sociopoltico significa lo mismo que encarnacin de la fe cristiana en esta cultura, en este pueblo. En la dinmica de la cultura negroafricana no hay una separacin entre lo sagrado y lo profano. Lo mundano es el lugar en el que se desarrolla y se puede experimentar lo santo, lo sagrado. Los smbolos africanos se conciben como un lenguaje, un eslabn entre lo sagrado y lo profano. Expresan un drama vital, una lucha entre la vida y la muerte, y el destino del hombre saca su sentido de la victoria de la vida sobre la muerte. Esto significa que existe una continuidad entre el destino del hombre y el del cosmos, y la sal-

Lo mismo que hoy los africanos, tambin los primeros cristianos se plantearon el problema de si podan seguir viviendo segn su tradicin juda y si esta tradicin deba ser obligatoria para todos los que venan del paganismo al cristianismo. En su investigacin La Iglesia de los apstoles: un modelo de inclturacin? 5 , M. Dumais demuestra que los judos que se convertan a la fe en Jesucristo (los discpulos de Jess, Pablo, los convertidos despus de la primera fiesta de Pentecosts) continuaron viviendo segn su tradicin juda. Dado este arraigo del cristianismo en la tradicin juda, al principio muchos judos y romanos lo consideraron como una entre las diversas corrientes del judaismo (fariseos, saduceos, etc.). En cuanto a los paganos (griegos) que aceptaban la fe cristiana, la historia de los apstoles hace ver claramente que las leyes y tradiciones que formaban parte del judaismo no eran obligatorias para ellos. La conversin de los no judos, de los paganos o griegos caus los primeros enfrentamientos entre el cristianismo que creca en un medio judo y la cultura helenstica, hasta que el Concilio de Jerusaln hizo suya la recomendacin de Santiago: Por tanto, he resuelto yo que no se debe molestar a. los paganos [con la tradicin y la cultura juda] 6 que se convierten a Dios; basta escribirles que se abstengan de contaminarse con la idolatra, de contraer uniones ilegales, de comer animales estrangulados o sangre (Hch 15,19-20). La doctrina ms importante que se puede concluir de esta parte de los Hechos de los Apstoles me parece que es, tanto en el medio judo como en el pagano (helenstico), la inclturacin del evangelio que ocurri dentro de las culturas y tradiciones respectivas y a travs de ellas. En el terreno de la transmisin de la fe, los
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Cf. Inculturation X (Roma 1987) 1-24. Parntesis del autor.

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griegos son llevados a la comprensin de la fe no a travs de la sabidura del Antiguo Testamento, sino a travs de los poetas y filsofos griegos, a travs de la religin helenstica tradicional (Hch 14,15-17; 17,22-31). La inculturacin como aclimatacin del evangelio de palabra y de hecho presupone un proceso completo de enculturacin del sujeto 7 . Una y otra vez, en las reuniones de los obispos africanos se plantea la solicitud de que los africanos deben ser los propios sujetos de la encarnacin de ser cristiano en frica. Qu ha sido de esta solicitud y expectativa?

III.

FRACASAN LOS ESFUERZOS DE INCULTURACIN EN FRICA?

Esta pregunta, indudablemente, no puede contestarse exhaustivamente en el marco de un artculo. El giro positivo en la historia de la Iglesia, que hemos de agradecerle al papa Juan XXIII con su invitacin a interpretar los signos de nuestro tiempo, es una llamada a la Iglesia universal particularmente a nosotros los africanos a investigar todas las ideas y costumbres, desde la familia hasta el Estado y la Iglesia, para ver si dificultan o facilitan un autntico ser cristiano en nuestro caso, un ser cristiano africano. 1. Las estructuras de la Iglesia africana como marco para la inculturacin?

que ya en 1961 los obispos de frica del Este haban fundado una asociacin (ITEBEA: International Episcopal Board of Eastern frica) para deliberar juntos sobre los problemas de la Iglesia de esta regin. Este gremio se ampli en 1970 en la asociacin de las Conferencias episcopales de frica del Este (AMECEA). Para toda frica y Madagascar se fund en 1972 en Nairobi una Conferencia episcopal continental (SECAM: Symposium of Episcopal Conferences of frica and Madagascar), que constaba de tres comisiones principales: la teolgico-pastoral, la social-jurdica y la financiero-administrativa. La Iglesia catlica de frica cuenta hoy con cuatro institutos teolgicos, que en frica se consideran laboratorios de reflexin teolgica, y tambin con numerosas asociaciones y centros de investigacin. La asociacin de exegetas catlicos africanos, fundada por la SECAM, la asociacin ecumnica de telogos africanos (AOTA), fundada en 1977, y el centro de investigacin de las religiones africanas (CERA) reflejan la opcin de la Iglesia africana por una encarnacin perfecta del evangelio en el contexto sociopoltico de frica. Qu comienzos concretos de inculturacin se pueden distinguir hoy en frica? La experiencia africana de la inculturacin. En los siguientes terrenos ha ido echando races el ser cristiano en frica: Liturgia. Toda actualizacin de los ritos judeo-cristianos es una interpretacin del mensaje cristiano desde el contexto sociocultural del pueblo judo. Los ritos y smbolos africanos deberan incorporarse en esta actualizacin, para hacer comprensible y relevante para los africanos el mensaje cristiano. Por eso, desde el Vaticano II las Iglesias africanas han procurado armonizar la liturgia cristiana con el simbolismo africano, con la concepcin africana de las fiestas y la vida, con la msica y el arte africanos. Los cantos y bailes litrgicos de Ndzon-Melen (Yaound) son un punto especial de atraccin para los cristianos africanos, que celebran la asamblea viva de la eucarista segn su ms primitiva concepcin de la celebracin de una fiesta. Tras unas gestiones que duraron aos, en 1986 se consigui

Si observamos la estructura jerrquica de la Iglesia africana vemos que es un reflejo fiel de la estructura de la Iglesia madre europea. La nueva eclesiologa del Concilio Vaticano II, que proclam la responsabilidad colegial de los obispos, introdujo al mismo tiempo el desarrollo de las Conferencias episcopales nacionales y regionales en frica y Madagascar. Sin embargo, es importante indicar
7 La enculturacin la ha definido el historiador americano Herskovits como un proceso de aprendizaje que debe capacitar a los sujetos para proceder como sujeto en una sociedad determinada, hacindose suya su concepcin del mundo y su herencia social.

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un acuerdo sobre los ritos zaireos entre una comisin episcopal del Zaire y una delegacin de la congregacin vaticana para el culto. Aunque el pueblo de Dios en el Zaire haba comenzado tambin desde haca tiempo a alzar su voz para alabar a Dios segn estos ritos, para el cardenal Malula fue una gran satisfaccin poder experimentar cmo este testimonio vivo de inculturacin de una Iglesia local africana, por el que haba luchado tanto, se reconoca y se integraba oficialmente en una Iglesia universal culturalmente policntrica. Entre los elementos ms importantes de estos ritos estn, entre otros, la veneracin pblica de los antepasados africanos en un culto catlico, la incorporacin y santificacin de las tradiciones religiosas africanas y tambin la exhortacin a los africanos a interceder por la canonizacin de sus propios santos. El papel de los laicos en frica. El poder del mundo clerical, reforzado por la eclesiologa de la Contrarreforma, haba reducido a los laicos prcticamente a un nio que necesita cuidados. Pero el Concilio Vaticano II ve a los laicos como cooperadores iguales, por el bautismo y la confirmacin, en la edificacin de la Iglesia (LG 33). En las Iglesias africanas, los laicos se han apropiado de este papel desde el principio. En una carta pastoral de los obispos angoleos se dice: Hay que sealar, sin embargo, que, cuando los primeros misioneros llegaron a Angola, el evangelio ya haba sido predicado por algunos angoleos. stos haban recibido el bautismo en Lisboa, y despus de su regreso a la patria predicaron la fe con gran entusiasmo a sus compatriotas. De hecho, los primeros evangelizadores de Angola fueron catequistas laicos angoleos 8. Esta afirmacin se puede aplicar no slo a Angola, sino a gran parte de la Iglesia africana. En 1973, el cardenal Malula, en el marco del apostolado de los laicos, desarroll un proyecto-piloto, que dos aos ms tarde lleg al estadio de su realizacin prctica, cuando el cardenal confi las ocho primeras parroquias de su dicesis cada una a un Mokambi wa paroisse, a un laico responsable 9 . Los Bakambi (plural de
Internationaler Fidesdienst nm. 3.585, 16-IX-1987, p. 279. 9 El Mokambi es responsable de la administracin y las actividades pastorales de su parroquia; est casado y realiza su vida en una actividad profesional. Por su trabajo, el Mokambi recibe un salario. En la celebracin de
8

Mokambi) son conocidos, en general, de todas las familias de los alrededores. Estn plenamente integrados en la vida del pueblo, a cuyo servicio estn. El cardenal Malula subray que el Mokambi, que ejerce todas las funciones pastorales en la parroquia, excepto celebrar la eucarista y or confesiones, no es un sustituto de los sacerdotes. Prescindiendo de que esto fuera una respuesta a una necesidad pastoral misionera, el cardenal quera dar una seal de que la responsabilidad de los laicos en la Iglesia africana se toma en serio. Las pequeas comunidades cristianas. En una Iglesia que se concibe como communio, el culto divino es una tarea solidaria y comunitaria de todos. Desde fines de los aos sesenta, los africanos vienen procurando desarrollar una eclesiologa que tenga en cuenta este sentido comunitario formando pequeas comunidades cristianas. Al final de una sesin de estudios (1973) de los obispos de la AMECEA, que se ocup del futuro de su Iglesia en los aos ochenta, se dice en la conclusin: La vida de la Iglesia tiene que edificarse en comunidades vivas en las que tenga su sitio la vida cotidiana y el trabajo diario. Deben ser grupos cuyas caractersticas sean muy sencillas, cuyos miembros mantengan entre s relaciones intersubjetivas verdaderas y puedan experimentar su unin mutua tanto en la vida como en el trabajo 10. La tarea que se confa a una pequea comunidad cristiana es la responsabilidad sobre todos sus miembros en todos los terrenos de la vida (religin, poltica, trabajo del campo, economa, etc.), de modo que se vaya reduciendo cada vez ms la dicotoma entre evangelio y vida, entre fe y cultura. Ecumenismo y dilogo. A los africanos se les ha trado un cristianismo dividido, sin nombrarles la razn de esta divisin. Por eso, el ecumenismo de frica no se detiene en la discusin de cuestiones de fondo, sino que procura la colaboracin. Esta expresin del cardenal Malula en su discurso de apertura con motivo
la eucarista, en la administracin de los sacramentos y tambin como asesor, el Mokambi es considerado como un sacerdote-animador. 10 Guidelines of the 1973 Plenary Assembly, AMECEA (Nairobi) 10. Los obispos de Burkina Faso intentan desarrollar una vida eclesial que corresponda a la forma y estructura de la familia africana.
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de la asamblea plenaria de la SECAM, de 1987, refleja una actitud de la que participan muchos cristianos africanos. Entre 1960 y 1975 se han levantado centros ecumnicos en muchos pases africanos. El seminario de Tamale (Ghana) es uno de estos centros en los que pastores protestantes y sacerdotes catlicos se renen sistemticamente para reflexionar en comn sobre problemas y acciones pastorales. La asociacin ecumnica de telogos africanos (AOTA), fundada en 1977, trabaja actualmente en una historia de la Iglesia africana dentro de un proyecto comn de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (EATWOT) de una historia de la Iglesia del Tercer Mundo. Estos ejemplos no deben dar la impresin de que la inculturacin/encarnacin del cristianismo transcurre en frica sin contratiempos. Las Iglesias de Occidente, que han esposado el evangelio durante aos en formas culturales y estructuras de poder occidentales, apenas se ocupan de ver los signos de nuestra poca en las categoras de la fe y, por eso, caen en el peligro de ahogar en sus orgenes los comienzos de la inculturacin en frica. 2. Experiencias de fracaso de los esfuerzos de inculturacin en frica

Como resultado de una sesin de estudio (18-24 de abril de 1988) sobre las causas del desarrollo y aumento de las sectas en su pas, los obispos del Congo llegaron a la conclusin de que las sectas ofrecen mltiples respuestas y soluciones a problemas y preguntas existenciales de las mujeres y los hombres africanos: hambre, sequa, guerras fratricidas, crisis econmica y poltica. Pero sobre todo saben, muchas veces mejor que las grandes Iglesias, alimentar una atmsfera de amor al prjimo vivo, en el que crecen y prosperan el espritu de comunidad y la ayuda mutua. Otras causas del rpido crecimiento de las sectas son para los obispos las concepciones diferentes sobre la relacin entre religin, tradicin africana y modernismo occidental. En las religiones africanas tradicionales se ve a Dios como un ser que da fuerza, salud, riqueza y proteccin, como un Dios que se preocupa de todos los hombres y de todo lo que afecta a la vida terrenal. No se espera, como cu la Iglesia cristiana, una participacin en la vida divina, ln un artculo de Spiritus, J. Bouekassa ve a las sectas como un signo de nuestro tiempo, ya que echan sus races donde las Iglesias oli cales observan ciertas reservas: en el terreno de la magia, de ln trascendencia, de la reencarnacin, de la hechicera, de la salvacin... u b) Fracaso en las relaciones Iglesia universal-Iglesia local.

No pocos catlicos africanos, que no han conocido la historia de los apstoles sino despus de propagarse la Biblia en su idioma materno a partir de los aos setenta, han descubierto as la verdadera base bblica de su fe, que es la que decide tanto todo el proceso de inculturacin de los africanos que hoy son sus propios misioneros como tambin la relacin de las Iglesias locales africanas con la Iglesia universal segn la doctrina del Concilio Vaticano II. Muchas Iglesias africanas consideran no suficientes los comienzos de la inculturacin hasta el momento, si se comparan con los de las Iglesias homologas del siglo primero y con las promesas e impulsos del Vaticano II. Las preguntas de qu podemos hacer, cmo tenemos que vivir para que nuestro ser cristiano sea una exigencia que motive a nuestro pueblo a trabajar por una frica justa y moderna, siguen todava sin respuesta. a) Las sectas como seales del fracaso de la encarnacin del evangelio en frica.

A pesar de que se afirme que la Iglesia africana se hu hecho autnoma, sigue estando bajo una cierta custodia de la Iglesia occidental. La contradiccin del llamado reconocimiento se revela en el fracaso de los intentos que emprendi la Iglesia afriennu desde el Vaticano II por edificar una autonoma estructural y cultural que se ajustara a sus caractersticas sociales. Para demostrar esto citemos los siguientes ejemplos: apostolado de los laicos, estado sacerdotal, matrimonio y concilio africano. Apostolado de los laicos. Ms que las otras Iglesias locales, lu Iglesia de frica acogi el Vaticano II como una icsta de Pentecosts y una fuerza cargada de esperanza pata el pueblo africano, que estaba padeciendo la tragedia diaria de la represin, la coiinp
11 J. Bouekassa, Sedes au Congo: l'.diiscs el uml trale "Spillu W, nm. 115 (1989) 163-176.

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cin, la explotacin y el hambre. Con el influjo de esta fiesta de Pentecosts, que resucitaba de nuevo el espritu colectivo, la Iglesia de frica se entreg a la tarea de reestructurar poco a poco la forma de Iglesia heredada, centrada en el clero, que no fomenta verdaderamente en los laicos ninguna capacidad ni responsabilidad, en una Iglesia que haga necesarios y fomente los carismas que se le conceda a cada uno, para participar en el don de la revelacin del Espritu para el bien de todos los otros n. El objetivo ltimo de esta opcin es devolver la palabra al pueblo de Dios, que la haba tenido cuasi enmudecida mucho tiempo, y transformarlo en el sujeto activo de la encarnacin del evangelio en el contexto sociocultural-poltico de frica. Para el obispo Sarpong, de Accra, esta tarea consiste principalmente en invitar a los laicos a cooperar en las decisiones y su aplicacin a la realidad 13. Esto significa para la Iglesia oficial una desprivatizacin de los dones prometidos, la idea y la conviccin de que el da de Pentecosts ha llegado para todos los cristianos y no slo para el clero en la secuencia Papa-obispossacerdotes. Pero esta esperanza ha sufrido retrocesos. Al hacer la evaluacin de las distintas sesiones del Instituto Gaba para preparar el Snodo romano de los Obispos de 1987 sobre los laicos, la AFER constat que este Snodo iba a discutir sobre los problemas de los laicos sin su presencia, despus de consultar previamente a unos pocos a discrecin de los obispos. La prohibicin de predicar reduce la tarea de los laicos (Kakambi) a la de oyentes, a sujetos meramente pasivos, impidiendo el desarrollo de la creatividad autorresponsable y de las ideas. Estado sacerdotal. Para quitarse de encima la dependencia estructural, que la tena aprisionada a fin de cuentas, con dinero extranjero y personal extranjero, en una mentalidad deshumanizada de mendigo, una gran parte de la Iglesia africana se sinti obligada a desarrollar formas de vida que puedan tener futuro para los africanos, en lugar de mantener y administrar sencillamente las instituciones tradicionales de la cristiandad. Aunque la oficina de asistencia a los laicos de Mokambi no es un paso previo al orden
Cf. 1 Cor 7-12. Cita tomada de F. Lobinger, Auf eigenen Fssen: Kirche in Afrika..., p. 78. 14 Synod on the Laity: AFER 4 (1987) 194-201; 218.
13 12

sacerdotal, el obispo Ndayen, de frica Central, no ve ninguna razn para retirarle a los representantes casados de las parroquias ciertas actividades sacerdotales 15, ya que la inculturacin, el arraigo real de la Iglesia, se realiza slo en la medida en que las parroquias vivan con los medios y las posibilidades que brotan de su propio suelo. Sobre esto se expresaba el obispo con las siguientes palabras: Exigir el celibato a todos los candidatos al sacerdocio me parece inadmisible. Esto no es el evangelio. Yo lo preferira si se dejara libertad a la gente. Con esta medida no se eliminaran las dificultades, porque siempre las habr; pero yo prefiero encontrarlos en un clima de libertad y no en una atmsfera de coaccin 16. Existe un ejemplo de esto. Sin cuestionar la unidad, los usos y privilegios del rito copto son hoy reconocidos y respetados por Roma. En cuanto a la eleccin de los obispos y el estado sacerdotal, por ejemplo, hombres casados pueden ser admitidos al sacerdocio y el patriarca no es nombrado por Roma, sino por un snodo de los obispos. Los catlicos de Egipto cuentan con siete ritos distintos, repartidos en ritos latinos y orientales ". Matrimonio. Como consecuencia de las estructuras sociales africanas, sus valores y expectativas, el matrimonio es un pacto estipulado por dos grupos de familias. El consenso matrimonial es un proceso comunal progresivo de muchas negociaciones, ceremonias, de conocimientos y ayudas mutuas, que se prolonga a lo largo de varios aos. El matrimonio se efecta con el pago de la dote y se sella con el nacimiento de un hijo. Todo este proceso completo le da al matrimonio su validez y determina cualquier otra forma de boda civil o eclesistica. Los debates sobre las formas de matrimonio africanas-tradicionales y cristianas-occidentales se centran en la monogamia y la poligamia. Monogamia: Para la Iglesia cristiana, un matrimonio slo es vlido si se ha celebrado segn el derecho cannico vigente. Un problema que sigue siendo actual para los pastores de frica es el problema de la integracin de aquellas parejas (no) cristianas que
15 16 17

Cf. entrevista con el obispo Ndayen, en Spiritus 56 (1974) 144-145. Cf. entrevista con el obispo Ndayen, op. cit. Cf. African Synod Notes: Leadership 8 (1989) nm. 306.

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son aceptadas por la sociedad como marido y mujer, pero que estn excluidas de la recepcin de los sacramentos hasta que no cumplan los requisitos eclesisticos al respecto. El proyecto de investigacin de los obispos catlicos de frica oriental (CROMIA) diagnostic en 1978 que la cifra de las bodas por la Iglesia en frica era extraordinariamente baja; por ejemplo, slo el 15 por 100 en Uganda, y que al menos la mitad de todos los matrimonios cristianos, si se juzgaban por los artculos del derecho cannico, debera ser excomulgada 18. En Ghana, en los aos setenta, del 80 al 90 por 100 de los miembros de la Iglesia catlica no podan practicar su religin sino muy parcialmente, porque no podan cumplir totalmente la legislacin de la Iglesia sobre la celebracin de la boda. Los resultados de la investigacin de la CROMIA defendan el reconocimiento de las formas africanas tradicionales de boda. En 1981, en una reunin de la SECAM en Camern, aunque se conden por la Iglesia la convivencia antes de la boda, se admiti a la vez como socialmente en gran parte aceptable w . Los debates sobre la poligamia son tan antiguos como la historia de las misiones. La orientacin de las Iglesias cristianas en frica se remontan a las instrucciones que dieron los papas Paulo III (1537) y Po V (1571). Segn ellas, un polgamo puede recibir el bautismo si en adelante mantiene relaciones slo con su primera mujer o con aquella que se bautice con l. Sin embargo, a pesar de la cristianizacin, la poligamia no ha disminuido en frica. Una investigacin de Pro Mundi Vita sobre la actitud de los africanos hacia la poligamia lleg a la conclusin de que el 55 por 100 de los chicos y el 67 por 100 de las chicas se pronunciaran, en caso de infecundidad, por una segunda mujer. En la conferencia de planificacin de la AMECEA (1973), los participantes llegaron a la conclusin de que la poligamia clsica deba tratarse con ms comprensin y ayuda pastoral. La poligamia fue considerada por unos como pecaminosa y por otros como alternativa a la monogamia20. La reunin de la SECAM antes citada, en
J. Ngenja, Die Kirche und die herkmmliche afrikanische Ehe, en Weisse Vater-Information. 19 Lutjerische Weltinformation 41/81, 19. 20 K. R. Holler, Das Fnfte Symposium afrikanischer Bischfe: Herder Korrespondenz, 9 (1978) 18.
18

Camern en 1981, expres la opinin de que la poligamia no era un impedimento para el bautismo. Las preocupaciones de los africanos referentes a la pastoral matrimonial no se recogieron, de todos modos, en el nuevo Cdigo de Derecho Cannico, que se basa y se ha basado en el derecho romano y est concebido para una situacin europea especfica. El ethos de raz sociocultural africana no encuentra casi ningn eco en la concepcin del derecho. Por qu razn el modelo occidental de familia tiene que sustituir al africano, si las investigaciones etnosociolgicas concluyen que hay al menos 250 modelos de familia, entre los que est tambin el occidental? 21 Es que los valores de la familia africana tan alabados tambin por los extranjeros no han probado su eficacia sino siguiendo el modelo de familia occidental? El concilio africano. En 1962, los estudiantes catlicos africanos publicaron, durante un congreso celebrado en Friburgo, una nota en la que solicitaban una asamblea de obispos africanos. Refirindose a la insatisfaccin que haba producido la poca introduccin de reflexiones africanas en las decisiones del Concilio Vaticano II, los laicos Alioune Diop y Ngango, en nombre de la sociedad para la cultura africana (SAC), presentaron a Pablo VI sus deseos e ideas sobre un cristianismo africano autntico. En 1977, la SAC organiz en Abidjn un coloquio sobre el tema Civilizacin negra e Iglesia africana. Los participantes decidieron introducir un proceso de reflexin, que debera desembocar en un concilio africano. Ante el hecho de que tanto en los textos conciliares como en los posteriores snodos de los obispos apenas se mencionaban en los correspondientes documentos finales los problemas del pueblo de Dios en frica, como la familia africana tradicional, la poligamia, la pobreza, el hambre, las dictaduras, la discriminacin y la inculturacin a , los obispos africanos (SECAM) y los telogos ca21 Das Symposium von Lom zu Vragen des Laienapostolats (Lom 15-20 septiembre 1986): Actualit Religieuse, 39 (1986) 17-23. 22 En el documento final del Snodo de los Obispos de 1974 se dedicaron a los problemas de las Iglesias locales de frica y Asia slo 17 lneas: Qu sentido tiene el trabajo de tres semanas, si nuestras ideas y reflexiones apenas se citan en el documento final?, pregunt, desengaado, el obispo

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tlicos de la AOTA han hecho suyo el proyecto de un concilio proyectado por los laicos. Con motivo de su primera visita a frica, los obispos del Zaire le manifestaron al Papa su deseo de un concilio africano. Este deseo lo repitieron una vez ms, el mismo ao, en su visita ad limina en Roma. Durante el Snodo de los Obispos de 1983, los obispos africanos discutieron, bajo la direccin del cardenal Zoungrana, presidente de la SECAM, el proyecto del concilio y se pusieron de acuerdo en llamarlo concilio africano en lugar de snodo africano. La primera consulta continental sobre el concilio africano tuvo lugar los das 11 y 12 de abril de 1984 en Yaound (Camern). Bajo la presidencia del obispo Sarpong, presidente de la AOTA y miembro de la comisin teolgica de la SECAM, esta sesin de consulta, en la que participaron tambin, adems de los telogos catlicos de la AOTA, el cardenal Malula y el obispo Tshibangu, discuti el proyecto del concilio y examin las propuestas concretas de los obispos de la SECAM sobre su desarrollo. Qu explicacin hay para el hecho de que muchos africanos que han vivido y realizado el plan de un concilio africano no reciban una satisfaccin justa sobre la convocatoria de un snodo de los obispos para frica y en lugar de esto alimenten sentimientos muy confusos? Sin excluir en l la representacin de la Iglesia universal, el pueblo de Dios de frica desea reunirse alguna vez en una ocasin as; y si tiene que ser un snodo en lugar de un concilio, que sea al menos un snodo africano continental, y no un snodo romano de obispos para frica! Por lo que respecta a la relacin entre Roma y la Iglesia, hay que eliminar cualquier malentendido que pueda hacer surgir la idea de que la Iglesia local africana pretende aislarse en s misma. Los participantes en la consulta de Yaound definieron el proyecto del modo siguiente: Segn el canon 439, 1, se trata aqu de un concilio africano regional que incluye a todas las Iglesias de la SECAM. Solamente despus de la concesin de Roma debe convocarse por la SECAM el concilio africano a .
Rakotondravahatra, de Madagascar (cf. Rotne et les glises Africaines: Pro Mundi Vita Dossier 37-38 [1986] 24). 23 Konferenzunterlagen, Missionswissenschaftliches Institut Missio (Aquisgrn).

En una entrevista con Radio Vaticana, el 4 de mayo de 1983, el arzobispo Monsengwo, del Zaire, declar que no haba ninguna razn para temer una escisin de la Iglesia africana, ya que el concilio presupone la communio con Roma y la Iglesia universal . Los africanos no deben dejarse arrastrar a la alternativa de pro o contra Roma. Cuestiones discutibles y diferencias de opinin forman parte de la tradicin de la Iglesia, y con razn no pocos africanos cuestionan la credibilidad de la Iglesia de los pases occidentales cuando, por una parte, nos reconoce la madurez, pero, por otra, no nos deja deliberar solos sobre nuestros problemas. A la pregunta de dnde debera tener lugar el snodo, su santidad Stephanos II Ghattas, patriarca copto de Alejandra, contest: Nosotros creemos que como snodo africano no tendr lugar en Roma. Porque si tuviera lugar en Roma, se pensara que ha sido convocado por Roma 7S . Si la Iglesia de Occidente cree como nosotros en el Espritu Santo, tiene que confiar en las iniciativas, fecundas e inspiradas por este Espritu de Dios, de las comunidades cristianas de frica, viva cada uno en la condicin que el Seor le asign, en el estado en que Dios le llam (1 Cor 7,17).
N. BITOTO ABENG

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

Rome et les glises Africaines: Pro Mundi Vita Dossier 34-28 (1989) 43. 25 African Synod Notes: Leadership 8 (1989) nm. 306.

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EL FRACASO EN LA FIDELIDAD A UN PARA TODA LA VIDA

PROYECTO

I.

MARGINACION DE LOS FRACASADOS POR LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE EL MATRIMONIO

Cuando la teologa se une a los que reclaman que hay que analizar los lados sombros de la sociedad del xito y del progreso, no debe olvidar que tampoco ella se escapa de la mirada crtica. Si su compromiso se preocupa de convertir en tema el desprecio del fracaso y tambin la desestima y la marginacin de los fracasados, tiene tambin que hacer suyo sobre todo el problema de cmo ella acepta y supera el fracaso, teolgica y eclesialmente. La pregunta que se le hace a la teologa desde fuera y desde hace mucho tiempo es sta: No produce la moral cristiana per se marginacin del fracaso y de los fracasados? Desde la crtica moral de Erich Neumann 1 , la moral cristiana y la teologa moral han sido criticadas una y otra vez como una tica demasiado exigente. Su divisin tradicional en bueno y malo ha originado la opresin y la represin de los impulsos y las reacciones inconscientes. Ahora bien, como la represin no consigue evitar los impulsos rechazados, sino que simplemente los desplaza, esta moral no consigue su objetivo: lo moralmente marginado tiene su traduccin en las formaciones de sntomas o reaparece en los chivos expiatorios de una sociedad (o los portadores de sntomas de una familia). Una tica que deja a un lado las posibilidades psquicas de las personas tiene que fracasar. Su insuficiencia tiene consecuencias fatales no slo porque ofrece orientaciones errneas, sino tambin porque atribuye los fallos a los individuos que estn sometidos a ella: aunque la tica tenga fallos, el que fracasa en ella es culpable. Esta problemtica de la moral tradicional aparece con especial claridad en la doctrina de la Iglesia catlica sobre el matrimonio. El principio de la indisolubilidad del matrimonio tiene con mucha
1

E. Neumann, Tiefenpsychologie und neue Ethik (Munich 31973).

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El fracaso en un proyecto para toda la vida

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frecuencia consecuencias destructoras ms que de defensa. Cuando se han de sacrificar a l otros intereses vitales importantes, pueden producirse en la familia trastornos psquicos o psicosociales graves, que con frecuencia se desplazan a los hijos. La discrepancia entre la exigencia tica y las posibilidades de los individuos que estn bajo ella se refleja en las cifras de divorcios: en la Repblica Federal de Alemania se separa un tercio de los matrimonios y en Estados Unidos hasta aproximadamente la mitad 2 . La Iglesia siempre, y tambin hoy, ha atribuido el fracaso a los interesados, no a la tica, y siempre, y tambin hoy, ha marginado a los fracasados. Pero esta marginacin no se limita en la prctica a la exclusin de los sacramentos, que no afecta a los separados sino slo en el caso de que se casen por segunda vez. En el consejo a los grupos o a los particulares, con motivo de sus crisis vitales despus de las separaciones, constantemente se quejan de los mltiples abusos discriminatorios que se dan de esta regla. stos van desde no admitirles a determinadas actividades sin remuneracin en la parroquia hasta inhabilitarles y prohibirles ser colaboradores de la Iglesia. Una consecuencia de esto es que se llega a ver precisamente a personas vinculadas a la Iglesia (o a un medio eclesial) no slo abandonadas en su soledad, despus del fracaso de su matrimonio, con la lucha de superar su desgracia, sino adems moralmente despreciadas y muchas veces para toda la vida hundidas en otros problemas adicionales. La decisin de la Iglesia catlica, para defender el matrimonio y su indisolubilidad, de no permitir los sacramentos a los divorciados que se casan por segunda vez pone la defensa del principio por encima de la defensa de las personas afectadas. Esto se ve con claridad precisamente en la argumentacin que se ofrece de esta regla en la encclica apostlica Fa/niliaris consortio: el Papa seala en ella que es consciente de que en cada caso concreto puede no haber culpa y s una decisin moralmente responsable; pero, no obstante, insiste en que en los casos concretos no se admita a los sacramentos, para que no surjan en los creyentes errores y confuE. Beck-Gernsheim, Von der Liebe zur Beziehung? Veranderungen im Verhltnis von Mann und Frau in der individualierten Gesellschaft: Soziale Welt, Z. f. soz. wiss. Forschung und Praxis, nm. especial 4 (1986) 209-233.
2

siones hacia la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio 3. Esta regla produce rabia, contrariedad e irritacin no slo porque su dureza afecta precisamente a personas que tienen una crisis existencial, sino tambin porque est claramente en contradiccin con la predicacin cristiana. Esta predicacin se centra en el mensaje bblico de la aceptacin de los fracasados y la superacin del fracaso en el amor de Dios, cuyos mandamientos han sido dados a los hombres para defender su integridad, y su complemento de la primaca absoluta de esta integridad humana sobre la ley; este mensaje de un Dios amigo de los hombres no es limitado con el refuerzo de Jess de la prohibicin del divorcio, sino que es desarrollado de una forma concreta. Una aplicacin legalista de esta palabra del Seor, que se basara precisamente en llevar el pensamiento jurdico ad absurdum, estara en contradiccin con su sentido original y sera exegticamente insostenible 4. Las palabras de Jess sobre el divorcio estn en la lnea de su defensa de las personas privadas de sus derechos. En su situacin histrica se dirige contra la prctica religiosa y jurdica de legitimar el repudio frivolo de la pertenencia de la esposa con el acta de divorcio y, por tanto, contra una concepcin formal-juridicista que se pueda remitir a que es demostrable su falta de culpa, una vez que no se ha podido probar jurdicamente el contexto de una accin y de sus desgraciadas consecuencias. En contra de esto se dice: la responsabilidad sobre las otras personas est por delante de la ley. El mandamiento de Dios respecto del matrimonio quiere algo ms que un vnculo externo, quiere la responsabilidad mutua, a la que ninguna dispensa jurdica le puede poner un lmite. Slo aplicadas segn este sentido interno supratemporal
Juan Pablo II, Familaris consortio (1981), nms. 83 y 84. Cf. la interpretacin del texto de Me 10,2-12 en: H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament (Zurich 1967); H. Greeven, Ehe nach dem Neuen Testament; H. Greeven/J. Ratzinger et al., Theologie der Ehe (Ratisbona 1969) 37-79; R. Pesch, Die ntl. Weisung fr die Ehe: Bibel und Leben 9 (1968) 208-221; R. Schnackenburg, Die Ehe nach der Weisung ]esu und iem Verstandnis der Urkirche, en F. Henrich/V. Eid (eds.), Ehe und Ehescheidung (Munich 1972) 11-34.
4 3

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III. FRACASO POR EXCESO DE EXIGENCIA

pueden tener valor hoy las palabras bblicas 5 . En su literalidad, por su condicionamiento histrico y sociocultural, no pueden incluir la situacin del matrimonio en el siglo xx europeo. Una teologa y una prctica eclesial que no tengan en cuenta estas observaciones por influencia de una moral legalista tienen los ojos cerrados a las causas reales y al alcance real de los problemas del matrimonio hoy. Con sus categoras de decisin libre y de culpa pecaminosa, de fidelidad e infidelidad, est muy lejos, y muchas veces imposibilitada, de poder ayudar a los esposos a llevar a cabo sus proyectos de vida, sus ideales y sus valores en medio de las contradicciones y las condiciones adversas de la sociedad que les rodea. Una teologa as no puede ser una ayuda para interpretar y edificar la vida, y tambin causa injusticias y heridas cuando se remite a unas sanciones eclesisticas.

1.

Aspectos sociolgicos

II. COMO COMPRENDER Y SUPERAR EL FRACASO EN LA FIDELIDAD A UN PROYECTO PARA TODA LA VIDA

Una teologa que quiera contribuir al xito del matrimonio y ayudar a superarse a los matrimonios que no han tenido xito tiene que conocer perfectamente las condiciones que influyen en que tengan xito y en que no tengan xito. La teologa moral cientfica ha comprendido desde hace tiempo que no puede hacer este trabajo por s sola, sino que necesita incorporarse los conocimientos de las ciencias humanas y la competencia y experiencia prctica de los respectivos campos de trabajo 6 . Para el conjunto de los problemas del matrimonio puede recurrir a los conocimientos detallados de la psicologa y la sociologa de la familia, as como tambin al extenso saber experimental de la terapia individual y familiar y del asesoramiento matrimonial.
5 Sobre la distincin entre exigencia condicionada por unas circunstancias e intencin de afirmar algo segn un modelo tpico, cf. J. Blank, Sobre el problema de las normas ticas en el NT: Concilium 25 (1967) 187-201. 6 F. Bockle, Werte und Normenbegrndung: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft (ed. Bockle et al.) (Friburgo 1981) 37-89; J. Grndel, Normen im Wandel (Munich 1980); W. Korff, Theologische Ethik (Friburgo 1975).

La concepcin de la Iglesia sobre el matrimonio parte del supuesto de que es posible y conveniente, y bueno para los esposos en los casos normales, vivir juntos guardndose fidelidad toda la vida. Pero precisamente esto est hoy en cuestin. Alarmada por el nmero creciente de divorcios, la sociologa de la familia, despus de investigar sus causas, ha demostrado que hay una considerable falta de competencia para guiar a los matrimonios y que stos manifiestan una alta inestabilidad estructural. La situacin del matrimonio hoy la describe como una situacin anmica 7. Los cambios sociales, vertiginosos y de conjunto, que se han producido desde el principio de la industrializacin han transformado tan esencialmente las condiciones, estructuras y funciones de la familia y, como consecuencia, el matrimonio, que muchos valores, normas, actitudes y pautas de comportamiento que se sostenan en otros tiempos ya no son adecuados a la nueva situacin. La socializacin de la familia original que siempre ha sido el instrumento principal para el aprendizaje del matrimonio no puede ir al mismo ritmo que este cambio vertiginoso. En muchos casos sigue transmitiendo todava reliquias de los valores y modelos antiguos, que ms bien daan que ayudan a superar adecuadamente los problemas y las situaciones actuales. Las nuevas orientaciones slo se estn desarrollando lentamente en las generaciones de los padres y de los matrimonios actuales. La desorientacin, la inseguridad en la conducta y los modelos inapropiados de comportamiento dificultan la construccin de una relacin matrimonial estable y, sin embargo, tienen una importancia mucho mayor precisamente porque la estabilidad interna de la relacin tiene que compensar hoy las mltiples prdidas de estabilidad que ha sufrido la institucin del matrimonio: Al irse separando progresivamente los lugares donde se vive
7 H. P. Dreitzel, Die gesellschaftlichen Leiden und die Leiden der Gesellschaft (Stuttgart 1968) 80. Una bibliografa y una descripcin ms amplia de esta cuestin y de lo que sigue puede verse en E. Bleske, Konfliktfeld Ehe und christliche Ethik (Munich 1981) 15-51.

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y los lugares de trabajo, ha ido desapareciendo la rbita comn esencial de las vivencias, que en tiempos pasados serva de impulso para participar experiencias comunes de aprendizaje y de otros desarrollos, como percibir y valorar el mundo juntos. Como la familia no es ya una comunidad de trabajo con el padre como jefe de la empresa familiar, la estructura patriarcal del matrimonio y de la familia, donde todava existe, se vive como una fachada vaca de funcin, que va llevando poco a poco al hundimiento de tales familias. Por otra parte, la nueva imagen directriz de la pareja en el matrimonio carece todava de un modelo de comportamiento que funcione socialmente bien, y muchas veces est en contradiccin con las normas y modos de conducta del sector laboral, estructurado casi siempre jerrquicamente. La creciente diferenciacin de los espacios sociales, con sus diversos sistemas de valores y expectativas de roles, con frecuencia contradictorios, refuerza cuanto ms se mueven los padres en sectores distintos unas experiencias, evoluciones, interpretaciones de la vida y crisis vitales distintas y, junto con ellas, a veces la prdida de comprensin y el distanciamiento. Al mismo tiempo, al prolongarse considerablemente la duracin del matrimonio (por la prolongacin general de la expectativa de vida y la disminucin de la alta mortalidad de las madres), muchos ms matrimonios estn expuestos a pasar una y otra vez por crisis de acuerdo con las circunstancias de las fases y las crisis vitales individuales de la pareja. Al ir avanzando constantemente en nuestra sociedad la individualizacin, se ha producido la necesidad de que cada uno tenga sus propios proyectos vitales personales, que muchas veces slo difcilmente o de ninguna manera pueden unirse en la comunidad de la pareja 8 . Con la liberacin parcial del matrimonio del consorcio de los intereses (y muchas veces laborales) de la familia y del grupo familiar, el matrimonio ha perdido cohesin externa y consistencia social. Por otro lado, ha ido ganando importancia la relacin emocional de los cnyuges y ha adquirido una nueva cualidad gracias Beck-Gernsheim, op. cit.

al nuevo ideal del matrimonio de amor. Pero a su vez tambin este presuntuoso proyecto vuelve a manifestar un exceso de exigencia por parte de muchos matrimonios concretos. Este exceso lo refuerzan muchas veces los mecanismos que actan en sentido contrario desde fuera: as, las estructuras laborales, al imitar mucho el rendimiento creativo propio, pueden hacer imposible, como consecuencia, el xito de la relacin matrimonial de amor, que presupone unos rendimientos creativos personales. Las exigencias que se les plantean a los cnyuges en sus diversos trabajos (esfuerzo de tiempo, cambio de lugar, etc.) con frecuencia no son compatibles entre s ni tampoco con las exigencias de la relacin conyugal y de la familia. Mientras que la inseguridad, la diversidad y la contradiccin de los comportamientos hacen frgil al matrimonio por dentro, por fuera se le recortan mucho sus posibilidades, por una parte, pero tambin, por otra, se le sobreestima y se le exige excesivamente. Su nueva funcin primordial, adems de la educacin de los hijos, es la estabilidad emocional de los cnyuges (o de los miembros de la familia) para compensar la desestabilizacin producida por la presin de la competencia, la alienacin que se vive en el sector laboral y tambin la desintegracin y el aislamiento en el campo social. Pero cuanto ms lleven las estructuras de una sociedad de carcter tcnico al aislamiento, la labilidad psquica y la alteracin emocional, tanto menos podrn los cnyuges disponer de recursos para comunicarse entre s seguridad emocional. 2. Aspectos psicolgicos

La inestabilidad del matrimonio, que se puede demostrar sociolgicamente en muchos aspectos, ha llegado fcilmente a una situacin que le exige demasiado psquicamente a los individuos que viven en l. Para que su matrimonio tenga xito hoy, tienen que satisfacer unas exigencias que casi no han desempeado ningn papel en los matrimonios de sus antepasados: Exigencias que proceden de la nueva forma del matrimonio participatvo, como son la bsqueda en comn de decisiones y la solucin de los conflictos con los mismos derechos.
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Exigencias que proceden del nuevo ideal del matrimonio de amor: las indispensables experiencias de seguridad, de valoracin mutua, de importancia del uno para el otro, de contactos sexuales y atraccin ertica no estn disponibles en cualquier momento, sino que son los cnyuges los que deben buscarlas y hacerlas posibles constantemente. Exigencias respecto de la disponibilidad a comprender y a trabajar en su momento las crisis dentro de la propia relacin de pareja, transformndolas, como procesos necesarios para su desarrollo y adaptacin. Exigencias respecto de la disponibilidad de los cnyuges a aceptarse mutuamente con sus experiencias de la vida, muchas veces muy divergentes, con sus cambios y evoluciones y tambin con el hecho de que cada uno sea distinto del otro. Exigencias respecto de lo que cada uno puede sobrellevar, para no sufrir durante mucho tiempo o no sufrirlos pronto conflictos que se pueden resolver. Exigencias respecto de la capacidad de crtica y de la creatividad: * para distinguir autnomamente entre principios y reglas anticuadas o adecuadas para la convivencia matrimonial y para elegir de forma individual las formas ms razonables en la relacin interpersonal; * para ver que los muy numerosos conflictos que se experimentan al principio como conflictos matrimoniales o familiares se deben de hecho a influencias extrafamiliares, o sea, influencias patolgico-sociales; * para no llevar, en fin, estos conflictos al interior de la familia, sino situarlos en su lugar de origen. Exigencias respecto de una nueva capacidad de lealtad parcial, es decir, para descubrir su propio camino en las distintas concepciones de los roles, los sistemas de normas y de valores de sus diferentes sectores vitales y laborales y tambin de la familia. Estas exigencias presuponen que tiene que darse un desarrollo de la personalidad muy distinto al que se daba en tiempos pasados, con un sistema de referencias y de normas de la familia unitario y en gran parte no contradictorio. Entonces se daba por supuesta la capacidad para aprender y para cumplir las normas (de

forma heterognea); hoy los casados necesitan un alto grado de autonoma y de capacidad de relacin. Aqu puede quedar planteado el problema de si esto supone -segn la secuencia de las fases del desarrollo infantil un desarrollo mucho ms alto y ms maduro de la personalidad. Lo que s supone, ciertamente, es un desarrollo con muchos trastornos 9 , lo cual, a su vez, le plantea grandes exigencias al good enough mothering 10 de la madre y del padre n: A sus propias posibilidades de darse a sus hijos desde el principio, para formar su confianza, su amor y su seguridad, dejndolos al mismo tiempo libres y fomentando la independencia y autonoma especfica de la fase en que se encuentren. A su propia y bien formada identidad sexual, que le ser til a su hijo como modelo con el que identificarse, para que pueda encontrar y consolidar psquicamente su identidad como chica o chico. A su propia relacin con su pareja y a su capacidad de relacin, para que su hijo supere la importante y difcil tarea de la evolucin edpica presupuesto para las propias relaciones posteriores de pareja; para que, por una parte, viva sin inquietud su afecto hacia el padre de sexo contrario, y por otra, sin sentirse abandonado, experimente el carcter exclusivo y especial de la relacin entre los padres, incluso con los lmites que esto le pone a sus propios deseos. En cuanto a los mltiples factores de perturbacin a los que estn expuestas hoy las familias, lo nico que hay que decir es que resulta muy comprensible que el desarrollo de la personalidad difcilmente puede llegar sin trastornos a la autonoma y a la capacidad de relacin. La consecuencia es mltiples trastornos del desarrollo, que pueden reaparecer de distinta forma en los respectivos trastornos tpicos de la relacin y el matrimonio; incluso todava
G. Wendl-Kempmann/Ph. Wendl, Vartncrkrisen uiij Schvidimn (Munich 1986) 26. 10 D . W. Winnicott, Reifungsprozesse und jordemdc Xhimvll (< )IK. 1962, Munich 1974). 11 W. Mertens, Psychoanalyse (Stuttgart 1981) 35-127; t. OlilinHrr (cil.), Psychoanalytische Entwicklungspsychologic (Friburgo 1973).
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se sealan entre las causas de divorcio y los desenlaces de las separaciones. Un ejemplo de esto puede ser la relacin triangular. Si era motivo de divorcio, lo primero que parece paradjico es que con mucha frecuencia se mantuviera despus del divorcio: con las diversas variantes o de ponerse de acuerdo para verse con frecuencia, o valindose de llamadas telefnicas, o llevando una lucha obstinada (de aos y hasta toda la vida), que se sirve de todos los temas posibles y de intermediarios para mantener la relacin. El consejo psicoanaltico de orientacin de matrimonios presenta muchas veces este caso como un trastorno edpico, como un intento desesperado por repetir el tringulo no logrado en la infancia (en el tringulo padre-madre-hijo, el hijo puede estar en relacin con el padre y con la madre, sin que la primera relacin amenace o destruya la segunda). El impulso inconsciente tiende a corregir un defecto del desarrollo: una experiencia vital central que ha fallado en la fase decisiva del desarrollo, o que ha sido traumtica, hay que llevarla a buen trmino intentndolo una y otra vez (y desempeando roles nuevos). Otros ejemplos los ha dado a conocer, con amplias descripciones, Fritz Riemann 12 como modelos tpicos de relacin (esquizoide, depresiva, agresiva o histrica) de carcter problemtico por dficit de desarrollo en las fases intencional, oral, anal o flica (edpica). G. Wendl-Kempmann los describe tambin para explicar el problema de las separaciones y por su importancia para el fracaso de las relaciones 13. En la situacin especfica del matrimonio, hoy ha adquirido una importancia especial la capacidad o incapacidad para tener experiencias o para actuar dentro de la relacin ntima, pero, no obstante, de tal modo que claramente cada uno lleve su vida por su lado al margen del compaero o de la compaera. El matrimonio hoy, al estar aislado en su espacio privado y emocionalmente sobrecargado, hace muy difcil el desarrollo de la propia independencia, precisamente porque l mismo idealiza su sentido de comunidad y las expectativas ilusas de amor que ofrece. Esto induce a pretender
12 13

disfrutar unos deseos simbiticos regresivos con un carcter de unin y seguridad absoluta (Yo soy parte tuya) y, por eso, a una relacin muy estrecha entre los cnyuges. Precisamente esto no produce la armona deseada (o no la produce durante mucho tiempo), sino una visin deformada de la pareja, expectativas exageradas y grandsimos desengaos. (La pareja es responsable de sus propios deseos y de su realizacin, pero tambin de lo que no ha logrado. Es culpable.) La separacin es consecuencia de una relacin demasiado estrecha. La desconcentracin no lograda en las capas profundas lleva ahora a una dura separacin en el sector exterior: a la separacin jurdica 14. Pero si luego por ejemplo, por una motivacin eclesistica o religiosa hay que evitar de cualquier modo la separacin, esto tiene en muchos casos consecuencias especialmente fatales: los cnyuges quedan paralizados definitivamente en su evolucin y mutuamente se ponen cadenas que hacen que se estanque su desarrollo posterior; las consecuencias son entonces el odio y/o la depresin o sus enmascaramientos en los ms diversos sntomas y enfermedades. En cambio, precisamente el camino de la separacin y el segundo matrimonio o de una ruptura de la fidelidad (camino que parece de menos valor por los prejuicios morales) puede ser una decisin valiente para vivir y para desarrollarse ms: G. WendlKempmann ha descrito esta posibilidad basndose en el ejemplo de dos hombres con fijacin preedpica. Para superar el trastorno de su desarrollo no sern realmente capaces de matrimonio sino a travs de una constelacin edpica, de una relacin triangular de alguna forma 15. El desarrollo de la autonoma no acaba en los casos normales al principio del matrimonio. La capacidad para vivir mucho tiempo satisfactoriamente en las condiciones actuales slo aumenta si se van superando las obligaciones que impone esta forma de vida. Al principio de un matrimonio no es predecible si es posible o no superar los dficit de desarrollo con la pareja que se ha elegido una vez (eleccin de pareja que se hace muchas veces por motivacin
Ibid., 32. Ibd., 7.

F. Riemann, Grundformen der Angst (Munich Wendl-Kempmann, op. cit.

12

1977).

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neurtica!). Frecuentemente, en un primer matrimonio, incluso con ayuda teraputica, slo se puede recorrer una primera, aunque importante, etapa de este desarrollo; despus, edificando sobre sta, es posible una eleccin de pareja ms sana o ms madura, y con la nueva pareja se dan nuevas posibilidades de desarrollo y un nuevo matrimonio con resultados buenos para muchos aos. Pero tampoco con el segundo matrimonio se puede dar por supuesta claramente una posibilidad de salir adelante. Las estadsticas demuestran que se da un coeficiente superior de separaciones precisamente en los segundos matrimonios16. Por las enormes exigencias que supone el abanico de problemas del matrimonio, se hace indispensable cada vez ms: una preparacin para el matrimonio con una formacin bien programada, que transmita las estrategias para conocer y superar los problemas; una compaa competente durante el matrimonio; una intervencin cuando se produzcan las crisis; y ayuda psicoteraputica (para lograr el desarrollo de cada una de las partes).

IV. UNA CONTRIBUCIN PARA SUPERAR ESTOS FRACASOS; LA REVISIN DE UN CONCEPTO ANACRNICO

Segn lo que hemos expuesto hasta ahora, la clave teolgica de la temtica del fracaso en la fidelidad a un proyecto para toda la vida no puede estar en el problema de cmo hay que ayudar a los fracasados para superar su fracaso. El acento, en tal caso, seguira estando en los fallos individuales y en cmo superarlos. Este problema ni siquiera se puede plantear as; y la razn es porque incluye desde el principio un juicio errneo. Naturalmente, aqu no debe pasarse por alto la experiencia dolorosa de los fracasados y de sus familias; y tampoco puede dejarse a un lado de una forma general, y menos an como obligacin de la teologa y de la Iglesia:
Beck-Gernsheim, 209.

la experiencia de que son muy dramticas y dolorosas las separaciones y los divorcios: El nmero de los suicidios, accidentes (como suicidio?) y enfermedades mortales, como consecuencia de los divorcios, es terriblemente alto "; la experiencia de que se descarran (con frecuencia irreversiblemente) muchos divorciados y tambin sus hijos: La escala de las consecuencias del divorcio va desde el descenso del rendimiento laboral/escolar, pasando por todas las formas de regresin social (menos posibilidades de formacin, prdida del trabajo, etc.), a la desintegracin social y hasta incluso un destino sin domicilio; y la experiencia de que los procesos de superacin psquica duran mucho tiempo y son muy difciles: Son comparables a los procesos de duelo y de superacin despus de la muerte de un ser querido, y muchas veces incluso ms difciles, dado que su carcter definitivo puede tener consecuencias ms duraderas. Los divorcios no superados causan daos tambin en el siguiente matrimonio y en las relaciones de pareja y los matrimonios de los hijos. La experiencia de las consultas que los matrimonios hacen a la Iglesia es tambin que muchas personas necesitan ayuda en los procesos de separacin. Como nuestra sociedad les ofrece poco espacio para su tristeza, necesitan con frecuencia nimo y apoyo, para que no sepulten dentro de s su rabia, su dolor y sus dudas sobre s mismos, sino que puedan recorrer el camino de la curacin de su proceso de tristeza: ste es el presupuesto para que las experiencias traumticas no lleven a los adultos ni a sus hijos a sombras permanentes y para que puedan encontrar nuevas orientaciones y metas. Esta obligacin se ve con claridad en las consultas que se hacen a la Iglesia y tambin cada vez ms en otros servicios pastorales 18. De hecho, dentro de la Iglesia est aumentando en muchos lugares con un inters pastoral psicolgico creciente la sensi" H. H. Siewert, Scheidung: Wege zur Bewaltigung (Munich 1983). 18 V. Eckert/I. Weiss, Aufarbeiten von Trennung und Scheidung: Kath. Bundesarbeitsgemeinschaft f. Beratung, Rat in ratloser Zeit (Friburgo 1986) 206-220.

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bilidad hacia problemas humanos que muchas veces son exclusivos del terreno social. Aun as, es de temer que el peso de la autoridad actual de las enseanzas de la Iglesia desestime, en favor de lo dogmtico-catequtico, la importancia de la experiencia de la vida y ahogue en un futuro prximo una evolucin humana tan rpida. La clave para superar, teolgica y eclesialmente, la temtica del divorcio como consecuencia de lo expuesto hasta ahora est en una nueva concepcin: El fracaso en el matrimonio como fidelidad a un proyecto para toda la vida se produce muchas veces por el concepto mismo que se tiene de l. Por eso, para superarlo, hay que centrarse en el concepto de matrimonio, no en los separados. La doctrina del matrimonio de la Iglesia, de origen histrico, ha de revisarse de acuerdo con las evoluciones histricas del matrimonio. Desde una concepcin bblica, nada se opone a adaptarlo a las condiciones de la vida como tuvo lugar ya en la poca en que se escribi el Nuevo Testamento y se puede ver contrastando los escritos neotestamentarios, con tal de que no se pierda la intencin cristiana (bblica) original19. El matrimonio como vnculo de amor y fidelidad para toda la vida es una meta de la tica cristiana. Como respuesta al deseo de las personas y a su necesidad de fidelidad en sus relaciones fundamentales es como promesa la confirmacin de que el amor entre mujer y hombre puede ser tan fiel como el amor de Cristo a su Iglesia (Ef 5,22-33) y tambin la exigencia a llevar en comn un amor fiel y a no poner nunca en juego irresponsablemente el bien total de la pareja. Este objetivo no se puede convertir, como exigencia de unin para toda la vida, en norma que se le exija a todo si no se garantiza su cumplimiento; porque la tica cristiana presupone que es ella la que hace posible el obrar moral. En el contexto de la fe, siempre se da por supuesto que lo primero que nosotros tenemos que hacer no es obedecer a cualquier tipo de normas sean las que sean, sino que lo primero que nos ha sido dado es la salvacin y la insercin en el amor, gracias a las cuales podemos obrar 20 .
" Una exposicin ms amplia, en Bleske, op. cit., 180-201. Ibd., 180-182.

Esto significa que una nueva concepcin de matrimonio cristiano ha de ver la fidelidad a un proyecto para toda la vida como una meta que muchos hombres no pueden alcanzar en el primer intento (de su primera relacin ntima obligatoria); e incluso que para algunas personas, por su constitucin psquica y las condiciones externas, no es alcanzable. Juzgar a estas personas y a sus relaciones a priori como fracasadas es no hacerles justicia. Este juicio errneo y desalentador les hace dao a la hora de superar su separacin y para buscar y construir la forma de vida que a ellas les sea posible. Desprecia el comportamiento responsable de quienes, orientados a esta meta dentro de los lmites de su realidad, recorren el trayecto que les es posible de la manera que les es posible y precisamente de este modo alcanzan su meta. Una nueva concepcin del matrimonio cristiano no puede equiparar la separacin con el fracaso y ha de ver la posibilidad de un segundo matrimonio despus del divorcio como una posibilidad que el cristianismo acepta. La palabra de fidelidad no se cumple persistiendo en la comunidad de vida que se acept una vez, sino luchando activamente por conservar la relacin de amor de la pareja. Cuando sta ya no se pueda mantener, tambin se puede cumplir procurando, con una responsabilidad especial, una separacin que con cario deje abiertas las posibilidades actuales y futuras de los dos compaeros y de sus hijos. En esta nueva concepcin, tambin la convivencia prematrimonial y semejante al matrimonio, y tambin las comunidades de vida de parejas homosexuales, se consideran posibilidades, segn la situacin personal, de poder vivir cristianamente de forma responsable. En las condiciones de la sociedad tecnocrtica, el individuo est tan amenazado psquicamente y, como consecuencia, tambin fsica y socialmente, que ticamente no se puede exigir la renuncia a una relacin de pareja que sirva de proteccin. No se puede seguir afirmando que es por principio moralmente bueno e indispensable -basndose en la prehistoria que sea renunciar a unas relaciones profundas, e incluso ntimas e importantes emocionalmente, vinculantes y selladas por la fidelidad que por su forma familiar dan equilibrio mutuo, proteccin y sentido solidario y pueden ser necesarias para el desarrollo personal (para no quedarse

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QUEJAS A DIOS Y ACUSACIONES CONTRA DIOS EN LA EXPERIENCIA DEL FRACASO

estancado en el aislamiento) a . Si la Iglesia quiere ser una comunidad de salvacin, del mismo modo que hasta ahora ha sido deseo suyo la defensa del matrimonio, tendr que estar al lado de las personas que han perdido precisamente su relacin ms importante y que buscan volver a empezar y recrear ese espacio de vida.
E. BLESKE

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

I A diferencia del modelo dominante que aparece en la historia de la religin cristiana, la Biblia presenta tambin, adems de la alabanza a Dios, la queja a Dios y hasta la acusacin contra Dios. El por qu? y el hasta cundo? de las experiencias de fracaso tienen en la Biblia un destinatario: el mismo Dios al que se dan alabanzas y acciones de gracias por la creacin y la conservacin del mundo. El libro bblico en el que con ms fuerza la queja a Dios se convierte en acusacin contra Dios es el libro de Job. Ahora bien, antes de los temas teolgicos, filosficos y literarios del problema de Job en sus diversos aspectos ', de vez en cuando se puede ver que tambin en otros pasajes de la Biblia la experiencia del fracaso puede ser pregunta, queja y acusacin contra Dios. Por eso, en las siguientes reflexiones no desarrollaremos el tema ni en el libro de Job ni en los Salmos de las lamentaciones, sino en un complejo de textos en el que no se suele pensar: en la historia del xodo. La historia bblica del xodo es tambin la historia de un fracaso. Cuntas veces la historia de la liberacin tropieza con dificultades y parece que ha terminado antes de haber realmente empezado! Moiss, el liberador, tambin tiene que ser liberado (x 2,1-10); Moiss, el terrorista, tiene que huir, porque le niegan la solidaridad por la que l comete su violenta venganza (2,11-14); Moiss, el llamado por Dios, es atacado por el mismo Dios a vida o muerte (4,24-26). Aqu no slo se resalta una tensin con hechos
B. Haring habla en este contexto de un derecho humano fundamental al matrimonio (Ausweglos? Zur Pastoral bei Scheidung und Wiederverheiratung [Friburgo 1989] 64s).
21

Cf. el volumen dedicado al libro de Job en Concilium 189 (1983); adems, H.-P. Mller, Das Hiobproblem. Ertrage der Forschung, t. 84 (1978); J. Ebach, art. Hiob, Hiobbuch: Theologische Realenzyklopadie (TRE) t. 15, pp. 360-380; id., Leviathan und Behemoth (Paderborn 1984).

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} . Ebach

Por qu maltratas t a este pueblo?

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que la van retrasando, ni tampoco se subraya slo claramente, aunque con diversos peligros, un final ltimo bueno. Estos relatos presentan tambin la experiencia de que el mximo peligro se da precisamente si es necesario. Pero pretenden tambin, y quiz sobre todo, escribir la historia de la vida del pueblo y la de sus hombres como una historia en la que se entretejen el xito y el fracaso, la suerte y la desgracia. Tambin esta historia de la salvacin del pueblo presenta el hecho de que las mayores figuras de Israel son hroes dolientes. Si el fracaso y la desgracia son realmente fracaso y desgracia y, a pesar de todo, hay que verlos como parte de la historia nica realizada por Dios, de la realidad nica de Dios, cmo entonces se puede reaccionar al fracaso delante de Dios de otra forma que con la pregunta, la queja y la acusacin?

II En x 5, en el corazn mismo de la salida de Israel de la esclavitud, se expresa este tipo de acusacin contra Dios. Moiss, por orden de Dios y en nombre de Dios, le pide al Faran la liberacin del pueblo (5,lss). El Faran reacciona aumentando sus exigencias (los esclavos tienen que entregar el mismo nmero de ladrillos en condiciones considerablemente ms difciles). El intento de liberacin se ha transformado en lo contrario; la situacin es ms vejatoria que antes: Seor, por qu maltratas a este pueblo? Por qu me has enviado? Desde que fui al Faran para hablar en tu nombre, el pueblo es maltratado y t no has librado a tu pueblo (x 5,22s). En la composicin de la historia del xodo, este franco reproche a Yahv se encuentra entre la aparicin de Dios y la misin de Moiss en x 3 y una posterior revelacin de Dios en x 6 2. En la serie de hechos que van desde la esclavitud de Israel hasta el xodo, ste es el momento ms bajo. Las palabras de Moiss son
2 Sobre el anlisis crtico literal, cf. P. Weimar/E. Zenger, Exodus (Stuttgarter Bibelstudien 75, 21979); W. H. Schmidt, Exodus. Biblischer Kommentar AT, I I / l (Neukirchen 1988); sobre la estructura de x 5,1-6,1 como composicin, cf. U. Cassuto, Exodus (Jerusaln; hebreo 1951; ingls 1967) sobre todo pp. 74ss.

una reaccin a su fracaso. El relato bblico describe esta frustracin en diversos niveles, que en los hechos y en el lenguaje estn unidos entre s. El fracaso de la liberacin est representado en la conducta del Faran, en la de los escribas (en su doble papel como representantes y como opositores del pueblo) y tambin en el papel del mismo Moiss 3 . Sin embargo, es Moiss el que le llama expresamente a la frustracin fracaso del plan de Dios. Se sita as por encima de una simple contraposicin entre la actitud dura del Faran y el plan de Dios, que por el momento parece derrotado. El doble uso del campo semntico tratar mal, maltratar (hebreo f /rcc), que incluye, adems, el gran aprieto (rc) en el que se vieron, segn 5,19, los escribas, convierten el trato del Faran y de Dios en un acontecimiento. Adase a esto que el reproche de los escribas al Faran (5,15) se asemeja al de Moiss a Dios (5,22). El mal trato del Faran se transforma, en las palabras de Moiss, en mal trato de Yahv, de Dios. As, la experiencia de que los planes fracasan y de que las esperanzas pueden quedar frustradas pasan a ser experiencia con Dios y pregunta a Dios. Slo de esta forma un problema emprico y psicolgico se transforma en teolgico. Pero se puede hablar as delante de Dios? Quien se asombre de las palabras de Moiss no puede evitar esta contrapregunta. En efecto, Dios slo podra quedar liberado del reproche de Moiss si se concede que este acontecimiento es un acontecimiento independiente de Dios, que se rige por leyes propias y que transcurre nicamente segn las reglas de la psique humana y de la voluntad de poder humana. En un sentido totalmente opuesto, en 5,22s, detrs y en la situacin aparentemente sin salida, detrs y en el dilema de los escribas, detrs y en la dureza de corazn del Faran, Moiss ve, incluso en sus mismas palabras, el trato de Dios, precisamente porque no quiere disculpar a Dios valindose de su falta de participacin y de su impotencia. Porque el que inmoviliza a Dios en el papel de Dios amor, lo divide en dos y juega con una teodicea que, como ltima y nica disculpa de Dios, reconoce su no existen3 Sobre la psicologa del relato y sus constelaciones, pueden verse importantes observaciones en L. Ragaz, Die Bibel, t. 2: Mose (Zrich 1947) sobre todo pp. 46s; sobre la historia de las ideas y los motivos polticos del tema del xodo, cf. M. Walzer, Exodus and Revolution (Nueva York 1985).

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cia. Enfrentndose a esto, la acusacin de Moiss se aferra a la realidad de Dios como realidad indivisa. Moiss fracasa ante el endurecimiento y la dureza de corazn del Faran. El Faran acta contra Yahv, al que no conoce (5,2). Un segundo nivel del relato indica que Dios s que conoce al Faran. Incluso antes de que Moiss comience a cumplir su misin, Dios le anuncia la actitud negativa del Faran (3,19; 4,21). El tema del endurecimiento del Faran atraviesa todo el relato del xodo (7,3s. 13.14.22; 8,11. 15.28; 9,7.12.35; 10,1.20.27; 11,10; 13,15; 14,4.8.17). En varios de estos pasajes se insiste en la presciencia de Dios y el anuncio del endurecimiento. Lo que pretenden es contraponer a dos seores. Dios, desde el principio, es superior en sabidura, y al final se dice que el brazo firme y duro de Dios es superior al corazn firme y duro del Faran. Sin embargo, en esta perspectiva del relato la accin de Dios y la del Faran se dan por separado. Otra cosa sucede en las observaciones en las que se dice que Dios no slo conoce, sino que tambin produce, el endurecimiento del Faran. Esto significa que el hecho de que Moiss, en su reproche, llame al trato del Faran trato de Dios responde a una perspectiva del mismo relato. Vamos a reflexionar ahora un poco ms sobre esta relacin. El estrato ms antiguo que se ha podido reconstruir del relato 4 no incluye todava el tema del endurecimiento. Su verdadero contenido es contraponer el culto al Faran y el culto a Yahv; su experiencia fundamental es que los seores no dejan nunca el poder pacficamente. Estratos posteriores del relato construyen sobre esta experiencia, la repiten y diferencian. Despus de la descripcin de la servidumbre en Egipto como poca anterior se describe la experiencia de la opresin en la poca misma del relato, la poca de los reyes israelitas. De la misma forma, despus del relato de las plagas est, por ejemplo, la experiencia de que los gobiernos slo bajo presin estn dispuestos a hacer concesiones, que procuran anular en cuanto ven que el peligro ha pasado. Pero en este momento est tambin la experiencia no menos actual de que los expertos, los hechiceros y sabios, hacen ver, en Ex 7ss, que estn habituados a las catstrofes, sencillamente porque pueden repe4

tirlas en sus propios laboratorios, sin darse cuenta de que con eso no eliminan la desgracia, sino que la duplican. En estos relatos parciales, inspirados en unas experiencias, aparece tambin el endurecimiento del Faran. Los diversos estratos del texto lo formulan usando en cada caso unas palabras especficas. El proceso y el hecho del endurecimiento se indican con tres verbos (cada uno en diversos tipos de accin), que son: kabed (significado fundamental: ser riguroso, autoritario), hzaq (ser duro, firme) y alguna rara vez qscha (ser empedernido, inflexible). Generalmente, el corazn del Faran, el rgano de su voluntad de comprensin, se describe con las palabras riguroso, firme, duro, empedernido, petrificado. Hay que tener en cuenta que sobre todo los dos campos semnticos ms frecuentes kabed y hzaq propiamente no tienen un significado negativo. Kabed significa en forma intensiva honrar (por ejemplo, en el mandamiento del declogo de honrar a los padres: x 20,12; Dt 5,16); el hombre derivado kabod designa sobre todo el honor y la soberana de Dios. Y hzaq (inalterable, firme) en la historia del xodo es no slo el corazn del Faran, sino tambin el brazo de Dios, cuya firmeza ya en x 3,19 se contrapone al poder del Faran. Esta relacin que analizamos se puede precisar tambin de otras formas valindose del lenguaje. El endurecimiento (hzaq) del Faran sirve, segn x 14,4.18, para que Dios se manifieste (kbed en forma reflexiva) en su autoridad, su honor, su soberana. Las mismas palabras, por tanto, designan la dureza del Faran y la firmeza de Dios, el autoritarismo del Faran y la autoridad de Dios, el despotismo del Faran y la soberana de Dios. Las acciones de Dios y las acciones del Faran son estrictamente opuestas entre s, pero a la vez se asemejans. A esto responde el que como sujeto del endurecimiento del Faran aparezca el mismo Dios. Una rpida mirada a la estructura del lenguaje confirma que el lenguaje acusador de Moiss, que concibe el mal trato del Faran como mal trato de Dios, no se puede entender ni como expresin psicolgica que explica una situacin de presin ni (como dice el rabino Mi5 Esta constelacin se asemeja a la que hay entre Dios y Satn en Ap 12s; sobre esto, cf. del autor Apokalypse. Einwrfe 2 (Munich 1985) 5-61, sobre todo pp. 48ss.

As, Weimar/Zenger, op. cit., nota 3.

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drs Shemot sobre 5,22 6) como osada que verdaderamente ha' bra que condenar y que Dios perdon slo porque saba qvfi Moiss actuaba enteramente en favor del pueblo. La formulacin de 5,22s hay que tomarla en serio como interpretacin teolgica de una experiencia. La acusacin contra Dios no indica aqu que uno se distancia de sus propias responsabilidades, ni tampoco expresa que se renuncia a analizar las razones del propio fracaso (las dos cosas suceden con frecuencia, pero entonces no se necesita una explicacin teolgica, sino psicolgica). En la expresin de Moiss, propiamente, tal como l la formula, la experiencia del fracaso se interpreta como una experiencia con Dios. Esta interpretacin a la vez tiene un destino. Dios no es el objeto de un debate, sino el destinatario de una splica. El endurecimiento: una reflexin intermedia Si la dureza de corazn del Faran es una conducta de la que l es el responsable, cmo puede decirse entonces que Dios lo enduceci? Si fue Dios quien endureci al Faran, cmo se le pueden pedir cuentas al Faran? Este dilema lgica desde el punto de vista tico plantea un problema a la interpretacin. Cmo se relaciona la providencia de Dios con la responsabilidad del hombre? Cmo se pueden unir que Dios es el Seor y, por otro lado, la libertad humana? En lugar de plantear aqu un debate adecuado, teolgico y basado en la historia de la filosofa, de los aspectos dogmticos y ticos relacionados con estas preguntas (para lo cual falta espacio en este lugar y sobre todo competencia en el autor), vamos a hacer el intento de comprender el lenguaje bblico sobre el endurecimiento con modelos de experiencia y de interpretacin actuales. El exegeta judo U. Cassuto, en su comentario del xodo 7, afirma que el relato no pretende tematizar un problema filosfico ni tampoco solucionarlo. Propiamente, lo que se afirma en l es que el corazn del Faran est endurecido, y el que Dios lo haya
En la edicin de A. Wnsche, Bibliotheca Rabbinica, t. III (Leipzig 1880-1985) 66. 7 Cf. op. cit., nota 3, p. 55 (sobre x 4,21).
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endurecido slo significa, evidentemente, que detrs de cualquier realidad hay que ver la accin de Dios. Pero basta esta explicacin si se tiene presente la observacin de que el tema del endurecimiento se encuentra en los codicilos y las ampliaciones del relato (o de los relatos) que lo(s) comentan y reproducen? En ellos, las frases sobre el Faran y sobre Dios como sujeto del endurecimiento se encuentran una junto a la otra. Indica esta proximidad de dos tipos de observacin que se ha capitulado ante un dilema teolgico? Hemos de darle la preferencia a los niveles bblicos de experiencia y de interpretacin antes que a las experiencias y las interpretaciones actuales? O hemos de preguntarnos, propiamente, si el postulado moderno del libre albedro del hombre es superior al contenido de realidad del relato bblico? Y tambin habra que preguntar, por supuesto, si las experiencias y las interpretaciones actuales corroboran o no este postulado. Qu significado tiene este postulado frente al conjunto de condicionamientos histricos, econmicos, psquicos, culturales, e incluso genticos de los hombres, cada vez ms claros en las diversas disciplinas cientficas? A pesar de y precisamente a causa de estos mltiples condicionamientos (y tal vez contra ellos), hemos de aferramos con buenas razones, como postulado, a la libertad y la responsabilidad de los hombres. En el dilema entre el postulado de la responsabilidad de un hombre y el anlisis de las circunstancias que lo han transformado en lo que es y hace, el endurecimiento nos sirve de categora analtica sorprendentemente muy apropiada. La afirmacin del endurecimiento del Faran se opone a la alternativa por propia culpa o condicionado, activo o pasivo. En ella no se da una falta de conceptos, sino una imprecisin analtica necesaria. El endurecimiento del Faran desde luego no significa simplemente: el Faran no quiere la liberacin de Israel, sino que tambin significa: el Faran no puede querer la liberacin de Israel. El Faran es persona y sujeto de unos roles. Su rol altera su capacidad de percepcin, hace del supuesto seor un esclavo de su funcin y del agente un prisionero de su ideologa. La dureza de su corazn es expresin y consecuencia del rol al que est atado. Cmo, por tanto, se puede enjuiciar el trato del Faran? En seguida vemos que una valoracin moralista resulta demasiado res22

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trictiva (como si los negreros, los gobernantes y los beneficiarios de circunstancias violentas fueran sencillamente hombres malos...). Pero igualmente tambin resulta demasiado restrictivo apelar simplemente a obedecer las leyes de las propias estructuras y las coacciones objetivas (como si no hubiera ninguna posibilidad de cambiar tales estructuras...). Ms all de la alternativa entre moralismo y sistematismo se dan mezcladas en la categora de endurecimiento la conducta y sus condiciones, la voluntad y sus condicionamientos, la libertad y sus lmites. Hacer lo contrario a la vida (y hoy tambin omitir lo necesario), que caracterizan al hombre del Primer Mundo, son acciones y omisiones que van contra las propias convicciones. Nosotros, por ejemplo, somos conscientes de que nuestra conducta frente a los pases pobres de la tierra y frente a la tierra misma y sus recursos no debe llegar a determinados extremos, e incluso con el tiempo ni siquiera puede llegar a esos extremos, y, sin embargo, llega. Este llegar a determinados extremos es expresin de un endurecimiento mltiple. Endurecimiento es actuar contra las propias convicciones, es conviccin falsa contra el poder de las propias convicciones. Pues bien, todo el problema reside en no confundir la categora analtica de endurecimiento con la aceptacin de que uno es as. Porque entonces se hara de la descripcin una facticidad normativa. Hablar de endurecimiento es describir un problema; pero esto no significa que la descripcin se haga pasar por ser la solucin. En su imprecisin y discrecin nos ayuda a hacer preguntas, en lugar de a dar respuestas incluso antes de haber hecho las preguntas. En cuanto al problema del principio sobre la acusacin contra Dios como reaccin al fracaso humano, hay que aadir otra reflexin. La Biblia hebrea, en la historia del xodo y en otros pasajes, describe el endurecimiento como una relacin entre la praxis humana y el trato de Dios. Por el contrario, las variantes actuales ya indicadas tematizan la responsabilidad del hombre en su relacin con las circunstancias. Hoy sea por falta de fe, sea a la inversa por el miedo de muchos devotos a que la pregunta por la conducta de Dios ante el estado del mundo y de los hombres sea a su vez una falta de fe lo que muchas personas no quieren atribuir a Dios, lo atribuyen a un destino annimo, a los condicionamientos histricos, sociales, econmicos, culturales, genticos; en resumen,

a las circunstancias. El intento por disculpar a Dios de todo tipo de interpelaciones y acusaciones, tal como las hace Moiss en Ex 5,22s, ha hecho que se ponga en el trono al poder annimo del destino. El temor a que acusar a Dios pueda no ser cristiano ha vuelto a poner en vigor la norma del paganismo: la mira, el fatum, las circunstancias. III En las palabras de Moiss en x 5,22s aparece claramente que l acepta toda la realidad como realidad que viene de Dios. En este sentido, el lenguaje acusador de Moiss es una autntica expresin de fe, de seguridad total en Dios y esto significa fe en la Biblia. Moiss no dice: T, Dios, lo has hecho bien, pero las circunstancias no son as. Moiss no dice: T, Dios, tienes un brazo duro, pero el corazn del Faran es ms duro. Moiss ve el fracaso como un elemento de la conducta de Dios y lo pone delante de Dios como nico destinatario posible de sus preguntas, quejas y acusaciones. De todas formas, es el propio papel de Moiss, su vocacin y misin lo que se pone en discusin. sta es la razn de que no puede ocupar un papel de espectador (como tampoco lo pueden los posteriores profetas ante el endurecimiento de Israel 8 ). La acusacin que se presenta a Dios es tambin expresin de la aceptacin de su vocacin en el momento del fracaso. Porque Moiss no capitula ante la superioridad de las circunstancias, pone su fracaso, como quejas y acusaciones, delante de Dios. Sin embargo, igualmente importante es tambin su renuncia a cualquier otra posibilidad de reaccin. Al poner Moiss su pregunta, sus quejas y acusaciones delante de Dios, est demostrando que no est dispuesto a pasar por alto el fracaso, a reinterpretarlo, a compensarlo como un cambio prefijado por una salvacin futura. El fracaso si8 Aqu hay que pensar especialmente en Isaas, al que se encomienda el endurecimiento del pueblo; sobre esto, cf. G. von Rad, Theologie des AT, t. 2 (Munich 41967) 158ss; Chr. Hardmeier, ]esajas Verkndigungsabsicht und Jahivs Verstockungsauftrag in Jes 6, en Hom. H. W. Wolff (Neukirchen 1981) 235-251; sobre el endurecimiento en el x, cf. I. Willi-Plein, Das Buch vom Auszug, 2, Mose: Kleine Biblische Bibliothek (Neukirchen 1988) 35s, 47.

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gue siendo fracaso y, sin embargo, no se acepta como ltima palabra. El resto de la historia del xodo demuestra que el fracaso que Moiss pone delante de Dios no es la ltima palabra. Pero significa esto que el fracaso no fue a fin de cuentas un fracaso? Ha desaparecido la violencia en la liberacin de Israel que al final se produce? Qu sentido tiene la alabanza a Dios ante el estado del mundo? Hagamos estas preguntas a la parte final de la historia del xodo y a su interpretacin rabina. El brazo duro de Yahv es a fin de cuentas superior al corazn duro del Faran. Pero sigue en pie la pregunta a Dios. Si Dios quiere la liberacin, si se mantiene en sus promesas y su alianza con los padres, por qu la historia de la liberacin tiene que llevarse a cabo de modo tan sangriento dentro de la historia de la humanidad? Por qu no se da la libertad de una sola vez? Por qu tienen que venir tantas plagas sobre los egipcios? Tienen que morir tantos egipcios, tiene que morir cada uno de sus primognitos inocentes? Es ste el precio de la historia de la libertad? Hay una respuesta histrica emprica para estas preguntas, que por supuesto es afirmativa. Toda la historia anterior manifiesta que es muy raro que haya liberacin sin lucha, salvacin sin violencia. Esta respuesta no puede ser borrada por una respuesta teolgica. Pero puede ser la ltima respuesta teolgica? Todo fracaso, todo sufrimiento, toda violencia forma parte y sta es claramente la actitud cristiana del plan de salvacin de Dios, y por eso el hombre creyente no slo tiene que sufrirlos, sino tambin aceptarlos con accin de gracias. Porque lo que es contrario a los ojos humanos es bueno a los ojos de Dios y como norma de su historia. Es esto la expresin de la humildad cristiana? O es confundir los planes de Dios con la facticidad de las circunstancias que se dan en cada caso? Por qu no se podran aceptar entonces tambin la esclavitud, el genocidio y la guerra como voluntad de Dios? Cmo pueden hacerse estas preguntas a Dios de otra forma que como quejas? Cuando este tipo de preguntas no se hacen, o no se hacen delante de Dios, es porque o se dejan a un lado con una intencin piadosa o se convierten en temas de discusin con Dios como objeto. Ante estas preguntas, qu significa que Dios demuestra al final que es ms fuerte que el Faran? En x 14 se describe el paso por

el mar como el hecho decisivo de la salvacin de Dios, y x 15 lo celebra con una cancin. Moiss canta (15,1) un canto triunfal de alabanza y de accin de gracias. El que ha logrado escapar a un peligro muy grande puede situarse en una atalaya que le hace ver que la historia no ha sido buena para todos. En la situacin de los que se han salvado de sufrir hechos violentos, tambin la muerte de los perseguidores puede manifestarse con alabanzas y accin de gracias. La interpretacin rabina, sin embargo, de x 14s hace referencia a otra cancin, a un himno que no lleg a cantarse por voluntad de Dios. Cuando Israel cruzaba el mar, el Midrs y el Talmud aaden al relato bblico, como interpretacin e ilustracin, que los ngeles al servicio de Dios iban a entonar un canto de alabanza. Pero Dios les prohibi este himno: Mis legiones estn viviendo una desgracia, y vosotros queris cantar delante de m? 9 Despus, en el momento del paso por el mar (que no se dividi y tambin esto indica una curiosa relacin entre la accin salvadora de Dios y la prctica confiada de los hombres cuando Moiss levant su bculo, sino slo en el momento en que Israel puso sus pasos en el agua), Dios se comporta no como un seor que est completamente seguro de su salida triunfal, sino como un seor que lo atraviesa junto con ellos, en cierto modo temblando. En la situacin inmediata de peligro no tiene el himno su lugar. A l le corresponde otro relato, en el que se trata del momento de la oracin. Inmediatamente antes del paso por el mar, viendo que los perseguidores se acercan, Moiss le dirige palabras de nimo al pueblo que murmura y est desesperado. Sorprendentemente, el relato bblico contina as: El Seor dijo a Moiss: 'Por qu me gritas?' (x 14,15). Las palabras de nimo de Moiss se entienden como un clamor ante Dios. Pero por qu reacciona Dios con indignacin? El Midrs dice: R. Eliezar dice: Hay una poca en que la ley se restringe y una poca en que se ampla. Ahora mis hijos estn en una desgracia, el mar se separa ante ellos, el enemigo los persigue y t permaneces en pie pidiendo muchas cosas! 'Di a los hijos de Israel que se pongan en marcha' 10.
5 Segn Wnsche, op. cit., nota 6, pp. 178s (Midrasch Schemot rabba zu Ex 15,1). 10 Segn Wnsche, op. cit., nota 6, p. 170.

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Hay una poca en la que no son oportunos ni los himnos ni las splicas, una poca en la que lo importante no es otra cosa que ponerse en marcha y poner los pies en el agua, una poca en la que tambin los ngeles contemplativos tienen que atravesar el mar con ellos, como hace tambin Dios. Hay que observar que la historia del himno prohibido de los ngeles en el Talmud (bSanh 39b; bMeg 10b) se acenta. En los dos pasajes del Talmud, en efecto, la prohibicin del himno no se relaciona con el peligro de Israel, sino con la cada de Egipto. ... Como los ngeles que le sirven queran entonar un himno, entonces el Santo, bendito sea, les dijo: 'La obra de mis manos se ahoga en el mar, y vosotros queris entonar un himno!' (Meg 10b). Dios prohibe el canto de alabanza, porque la salvacin de Israel no poda ocurrir sin la muerte de los egipcios, tambin ellos criaturas suyas. Por qu se permite el canto de alabanza de Israel, que se prohibe en este pasaje al ngel? Porque est en juego la diferencia entre la reaccin de los sujetos afectados y el comentario de los espectadores. Israel da gracias por su salvacin, no por la muerte de los egipcios. Pero los ngeles, si cantaran un himno, bendeciran el hecho por lo que ven, por lo que tiene de teora. Y una teora en la que la muerte de unos se acepta por la salvacin de otros, e incluso se bendice, no debe existir. La salvacin se produca no sin violencia y no debe aceptarse ningn metanivel que describa esto como bueno. La contradiccin, por tanto, est en Dios mismo. En la interpretacin rabina, Dios es el garante que no permite que se confunda el mundo que l ha creado y conserva con un mundo intacto. La tristeza de Dios por la muerte de los egipcios, sin la cual no poda salvarse Israel, demuestra que el mundo en que nos hallamos no es un mundo redimido. Contra el modelo de confianza de la interpretacin cristiana, segn el cual en Dios tiene sentido y es bueno lo que los hombres experimentan como desgarrado y absurdo, en el relato bblico y sus interpretaciones rabinas lo irreconciliado, lo no redimido, se ve en el mismo Dios. La contradiccin no se resuelve ad maiorem Dei gloriam, sino que es contradiccin en Dios. La tristeza de Dios es un aviso tambin para los que en su propio estado de salud ven una razn para alabarle y darle gracias. As se puede entender tambin la obser-

vacin del rabino de Eleazar a la historia del himno prohibido en el cielo de que Dios no se alegra de la muerte de los egipcios, pero deja que los otros se alegren. La alegra de Israel se hace otra vez presente anualmente en la Fiesta de la Pascua. Pero tambin en el himno suspendido de los ngeles se recuerda de hecho los das de la Fiesta. Mientras que inmediatamente despus del xodo de Egipto por las noches se cantaban ntegramente los salmos de aleluya (Sal 113-118), los das siguientes de la semana de Pascua slo se cantaba la mitad en recuerdo de la muerte de los egipcios. Esta alabanza reducida a la mitad es expresin de una fe global, en cuanto que considera que todo el acontecimiento, y, por tanto, tambin la vida de los otros, se produjo en un perodo de tiempo muy corto. Por tanto, la alabanza y la queja, la accin de gracias y la pregunta acusadora van unidas cuando se presentan juntas delante de Dios. La queja, y tambin la acusacin, se agarran a Dios como Seor nico de la realidad, puesto que rechazan cualquier otro destinatario o cualquier lenguaje dirigido al vaco. De esta forma volvemos de nuevo al principio de nuestras reflexiones. Cuando en la experiencia del fracaso se deja a Dios a un lado, se le rebaja. En la alabanza y en la queja, y tambin en la acusacin, confesamos que Dios es el Seor; cuando somos neutrales o damos un rodeo, le rechazamos. Basndonos en una idea que Elie Wiesel expresa repetidamente en sus obras recordando la historia juda, podemos decir: el creyente puede estar a favor de Dios y contra Dios, pero no sin Dios. Cuando acusa a Dios, y lo hace junto con una alabanza y accin de gracias, el creyente se agarra a estas dos cosas: a que el mundo entero es un mundo de Dios y a que el mundo en que nos hallamos no es la ltima palabra de Dios. Si la alabanza es un testimonio de la creacin del mundo y del hombre, la queja y tambin la acusacin contra Dios insisten en que el hombre y el mundo estn necesitados de redencin. La pregunta del por qu? se convierte en la oracin en la pregunta: Hasta cundo, Seor?

IV Cmo reacciona Dios a las palabras acusadoras de Moiss del x 5,22s? No reprende a Moiss, sino que responde: Pronto vers lo que voy a hacer al Faran: a la fuerza los dejar marchar y bajo tenso brazo n l mismo los expulsar de su territorio (x 6,1). En el texto se habla despus del refuerzo de la alianza con los padres. El anuncio de Dios no es slo una promesa para el futuro. Es la manifestacin del Dios que ha revelado su nombre de Yahv a Moiss en x 3,14 as: Yo soy el que soy. Esto dirs a los israelitas. 'Yo soy' me enva a vosotros. Ante el Yo soy puede ponerse toda la realidad en la alabanza y la accin de gracias, a veces slo como pregunta, queja y acusacin, y a veces slo como alabanza que enmudece a la mitad. Todo esto aparece en la Biblia y en las palabras que Israel oye de la Biblia. Una realidad que no tiene nada que ver con Dios no aparece all.
J. EBACH

FRACASA

DIOS?

REFLEXIONES TEOLGICAS CON UNA INTENCIN PRACTICA

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

De qu mano tensa se habla aqu? La pregunta por el sujeto se podra responder aqu del mismo modo que la pregunta por el sujeto del endurecimiento del Faran.

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La pregunta del ttulo de este artculo sin duda que la considerarn meramente retrica los que piensan que Dios ha muerto hace tiempo, sea por cansancio y agotamiento, sea porque el hombre lo ha matado (variante atea). No menos considerarn obsoleta la idea de un posible fracaso de Dios los que piensan que es suficiente hablar de una divinidad de tipo apersonal y de religiosidad difusa (variante esotrica-neognstica). Evidentemente, a otros les parecer blasfema, obscena y atea la pregunta en s. Para stos, Dios es indiscutiblemente el compendio de la vida, la verdad, la justicia y el poder, la realidad que todo lo gua y perfecciona. Tambin para esta concepcin (llammosla variante testa) esta pregunta, que casi resulta inadmisible, est ya resuelta o ha tenido una respuesta claramente negativa. Que los hombres, sobre todo despus del Edn, pueden fracasar y tienen que fracasar de hecho (?) parcialmente en las fases de su existencia o incluso en el conjunto de la vida entera, puede considerarse como el hecho bruto de la historia real. Pero Dios? Que los hombres hacen fracasar a otros y los llevan al fracaso es algo que forma parte tambin de la facticidad de la existencia mundana. Pero Dios? Que hay que hacerlo todo para imposibilitar de antemano o para dominar en el futuro estas situaciones de fracaso, en la medida de lo posible, se puede suponer que es un mandato de la razn prctica, una llamada de lo humanum en nosotros. Pero por qu mezclar a Dios en esta historia? Por qu preguntar por el fracaso de Dios y plantearlo? No equivale esto a un abuso religioso, incluso a una ideologizacin del fracaso humano, a su teo-ontologizacin? Hablar de Dios en cuanto Dios de esta forma, no es una mera proyeccin, desdoblada, de la desgracia humana? En fin, si incorporamos a Dios enteramente en la comunidad de la desgracia humana, no sera en ella, en el mejor de los casos, un ser que sufre como nosotros y, en el peor de los casos, un cmplice del sufrimiento humano? Y a la inversa, evidentemente: si el fra23

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caso humano no le interesa a Dios, si Dios existe apticamente fuera de las historias del sufrimiento humano, entonces no puede ser verdaderamente el Dios redentor y liberador. Por tanto, al preguntar tambin por el posible fracaso de Dios, lo que se somete a debate es este problema de la teodicea: De qu Dios debe hablar, en sentido afirmativo o negativo? Y si forma parte de la realidad del Dios verdadero tambin poder fracasar, cmo resolver las objeciones contra esta concepcin? En qu fracasa Dios? Estas preguntas se podran considerar un superfluo juego de abalorios de la filosofa de la religin o propio de la teologa si en la idea de un Dios as no se cuestionara al mismo tiempo el sentido de la humanidad del hombre, en qu consiste el xito de su vida individualmente y socialmente, qu futuro tiene el hombre y el mundo. El planteamiento teocntrico de la temtica del fracaso que aqu intentamos es fundamental sobre todo s se considera al hombre urgido ticamente a evitar o a vencer activamente, en la medida de lo posible, las situaciones de fracaso. De dnde sacar la motivacin para esta conducta? Por qu tomar en serio como hombre tambin al hombre, a todo hombre que fracasa totalmente? Por qu dejarse afectar por el sufrimiento de las criaturas y por las lgrimas de las cosas? Toda tica, sobre todo si programticamente pone en su centro la justicia universal y la solidaridad, necesita un fundamento religioso y, desde el punto de vista cristiano, teolgico, si no quiere ser meramente apelativa, imperativa y no llevar al dilema de exigir sencillamente actos heroicos. Por eso, vamos a formular, primero, algunas observaciones sobre el lugar social (y eclesial) de la pregunta en s (I), para desarrollar luego sistemticamente su valor teolgico (II) y, finalmente, sacar consecuencias para la vida prctica y pastorales (III). Pero antes, para comprender nuestro concepto, imaginemos por un momento, ya que no podemos hacer aqu una fenomenologa detallada del fracaso, la metfora del naufragio: se trata siempre de situaciones sin salida ni objetiva ni subjetiva, de adversidades que son insuperables (por fatalidad y/o culpables), de derrumbamientos de horizontes de esperanza y de mundos de vivencias, que se han vivido hasta entonces, de tipo social o individual; nos referimos a las catstrofes de cualquier tipo, a las derrotas en lo grande y lo pequeo, al hundimiento de iniciativas y proyectos, a las cadas inesperadas

y repentinas en las relaciones personales y sociales, a las presentaciones de quiebra con carcter definitivo, parcial o total.

I En el mundo moderno llamado occidental, lo ms importante, y esto puede afirmarse con razones, es el hombre de xito, el tipo del vencedor en la carrera de la vida, el primero en los estudios y la competencia, el invulnerable (y el sexo masculino, en estas clasificaciones, naturalmente, es elegido con cuidado!). Esta carrera no puede tener ninguna otra meta, ninguna otra gloria, que la de estar en primer lugar, y esto significa: deseo de ambicin; sensibilidad para ser lder; orgullo de ver a otros detrs de uno; ... sentir como una desgracia ser siempre vencido, como felicidad que el prjimo siempre sea vencido ante nosotros; y dejar esta carrera significa morir \ Desde que se escribieron estas palabras y no slo desde el famoso terremoto de Lisboa ha habido muchas experiencias individuales y sociales de fracaso, de destruccin, de crisis y derrotas, sin duda totalmente naturales; sin embargo, tambin es cierto que casi siempre han sido transmitidas socialmente y han sido provocadas por el homo faber. A la hora de desarrollar un escenario cualquiera de la modernidad no es posible encontrar ningn momento en el que no se hayan proclamado la grandeza de la conciencia moderna de libertad y los beneficios de la ilustracin, la ciencia y la tcnica. Pero la dialctica de progreso e ilustracin (citada demasiadas veces con ligereza) presenta en su diagnstico no slo la grandeza, sino tambin la miseria del mundo moderno. Hasta en la praxis de la vida diaria la figura fundamental de hombre feliz, que sirve de norma y es decisiva en todo, es el hombre que vence al final en todas las luchas y competencias, el Sigfrido invulnerable (cuyo punto dbil se oculta lo ms posible a todos y la ventana ltima de su vulnerabilidad debe cerrarse frreamente, cueste lo que cueste). De una manera ms o menos vitalista, o incluso en forma de darvinismo
Thomas Hobbes, Naturrecht und allgemeines Staatsrecht in den Anfangsgrnden (Datmstadt 1976) 76s.
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social, todo el mundo quiere cada vez ms y la verdadera vida se define en el horizonte de la voluntad de poder, de tener y de lucha. El dominio del ms fuerte se considera el ideal social. Las depresiones (de tipo econmico, poltico y psquico) son apuntadas como accidentes de trabajo, como retrocesos catastrficos, en la dinmica de un progreso que ltimamente se acelera como escaleras abajo y en cadena. (Las llamadas a autolimitar la capacidad creativa, demandadas insistentemente por las crisis ecolgicas y las injusticias distributivas mundiales, se miran con asombro y son acogidas con una sonrisa burlona al estilo de Casandra; los proyectos que se han intentado para transformar el pensamiento y para inducir conductas alternativas son asunto de minoras.) Como consecuencia, al hombre pobre (al hombre hecho pobre! ), al oprimido econmico y poltico, y tambin al deficiente neurtico o al completamente fracasado, se le considera tendenciosamente como menos hombre, como un hombre o infrahombre, como un cero antropolgico. Donde el que hace lo es todo, el que no hace no es nada. De acuerdo con el poder destructivo del ideal todo o nada, slo hay entonces vencedores y perdedores, y ay de aquel que est del lado del menos hombre, se meta en el agujero del deber y tenga que jugar siempre el juego fatal de sumar cero! El hombre es un lobo para el hombre (Hobbes). El hombre es Dios para el hombre (Feuerbach). Entre estas definiciones de un sujeto y los otros, el hombre oprimido, el deficiente, el fracasado est en fuera de juego total y es un barco naufragado. La historia es, por esto mismo, historia de vencedores, y los condenados de este mundo (como las partes condenadas en nosotros mismos) no tienen ni abogado ni voz para conseguir plenamente reconocimiento e igualdad real. Adase a esto el gemido de las criaturas, el sufrimiento de la naturaleza amenazada y destruida en nosotros y alrededor de nosotros. En la lgica de la modernidad, con su gran conquista de la especializacin, se da por todas partes tambin la sacrilega divisin del trabajo: los enfermos y los ancianos, los extraviados y cados en condena son aislados en instalaciones especiales y apartados de la sociedad, siguiendo el modelo de la defensa delegada, para que el hombre normal sano siga viviendo sin perturbaciones y victorioso. Donde se da el fracaso, sea en la forma que sea, de hecho

queda sellada toda la vida humana y afectado todo, y determinados pueblos, grupos e individuos se convierten en portadores estigmatizados de sus sntomas, supuestamente como prototipos y representantes a priori del fracaso, como tipos de perdedores. Tambin en las Iglesias han ganado terreno, totalmente en contra de su origen y misin, las antropologas modernas del vencedor. Cuando las Iglesias se convierten en un centro meramente moral con la misin de formar en los valores, cuando se dejan reducir a instituciones especiales para ayudar a diversas necesidades, contribuyen de hecho a alimentar la ambivalencia de todo el sistema social. Estructuralmente caen incluso en el peligro de exaltar y legitimar religiosamente la divisin esquizoide en vencedores y perdedores (por ejemplo, con las teologas abstractas de la culpa, el sufrimiento y el sacrificio o con los esfuerzos meramente caritativos). La moralizacin tendenciosa de la buena noticia de la bienaventuranza de los fracasados lleva entonces, sobre todo si va unida a una interpretacin rigorista y legalista del cristianismo, a tratar a los marginados de una forma meramente condescendiente y asistencial, reproduciendo a la vez y consolidando las antropologas dominantes del vencedor. Los pobres y los fracasados, que en el evangelio aparecen expresamente como objetos preferidos de la justicia y como verdaderos sujetos, se convierten subrepticiamente en meras vctimas accidentales y en tristes casos especiales del caso normal de la felicidad. En este contexto no es casual que no haya hoy por hoy una tica teolgica sistemtica del fracaso y que falte una pastoral concreta del fracaso a pesar del reconocimiento programtico de la mayora de edad y de la participacin. Si para la misma definicin de hombre, de todo hombre, no es constitutivo el fracaso, tiene que irritar y resultar extraa la sola idea de que tambin Dios puede sufrir. Esto significa que no se puede explicar el fracaso sino situndolo en el centro mismo de la fe cristiana en Dios. Efectivamente, toda tica de la solidaridad, toda pastoral del fracaso sera, a fin de cuentas, voluntarista y apelativa si no se funda en el misterio mismo de Dios. El imperativo cristiano de ver a todo hombre en su dignidad y singularidad, al margen e independientemente de sus obras, de sus xitos y derrotas, slo se puede realizar (intentar realizar!) con un sentido de liberacin, si se basa en el

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Fracasa Dios?

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indicativo de la justicia de Dios y toma de l la motivacin y la fuerza para obrar. La solidaridad universal, como consecuencia de la cual todos los hombres necesitan recprocamente que haya ganadores y perdedores, es decir, son sujetos de libertad finita, no se puede practicar sino participando con fe e imitando las obras del Dios que busca al perdido y fracasado y da un destino nuevo a las vctimas de la historia. Los hombres acuden a Dios en su desgracia, imploran ayuda, piden felicidad y pan, liberacin de la enfermedad, la culpa y la muerte. As obran todos, todos, cristianos y paganos 2. II Fracasa Dios? Esta pregunta slo se puede plantear con sentido teolgico si no se presupone un concepto acabado de Dios que haga de norma. Por otro lado, es til en cuanto que alecciona a profundizar en los diversos nombres cristianos de Dios y a buscar la gnesis del significado de la fe en Dios en lo que respecta a su contenido y a su forma. Es un Dios que reina como motor inmvil y apticamente sobre las historias de los hombres que sufren? Hay que aceptar, por ejemplo, la idea de Spinoza de que Dios, como compendio de la perfeccin, no puede amar y, por tanto, tampoco sufrir, o, por el contrario, hay que aceptar que el fracaso humano lo reabsorbe Dios, afectndole y, por as decirlo, cambindole personalmente? Qu Dios es el verdadero, el que verdaderamente salva? Dios est en concreto contra Dios, Dios contra los dioses, Dios contra los dolos. Es una seal especial del Dios verdadero el que tenga en s la posibilidad real del fracaso, es decir, que le afecte realmente el fracaso y sea responsable de l? Todas estas preguntas de si este Dios puede fracasar y fracasa alguna vez en los hombres, en su pueblo, en la creacin, en el mundo y, en fin, tambin en s mismo y en su proyecto no pueden verse contestadas sino en una historia realmente genuina de Dios con los hombres y de los hombres con Dios. Vamos, por eso, a recordar sobre este punto algunos pasajes bblicos y algunas afirmaciones sistemticas, basndonos en la historia de
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Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung (Munich 1977) 382.

la revelacin del Dios cristiano (que desde luego no se puede separar del judo, pero que indudablemente hay que distinguir de l). Como se sabe, hay tres situaciones de crisis de carcter fundamental en las que en cierto modo se pone al descubierto y se manifiesta la buena noticia del Antiguo y del Nuevo Testamento como tal: el xodo, el exilio y la crucifixin. El bibliodrama de la historia de este Dios con los hombres, o ms exactamente, con su pueblo, y an con ms claridad, con cada uno de nosotros en l, puede entenderse como un camino, en el que se va revelando cada vez con ms claridad la divinidad de Dios en la humanidad, en los peligros de su pueblo. Precisamente en las situaciones de fracaso y de derrota, este Dios se manifiesta como un Dios liberador y en el que se puede confiar absolutamente consiguiendo victorias en las derrotas, llamando al ser de la nada, a la vida de la muerte. Es precisamente en los peligros de su pueblo cuando este Dios interviene de forma especial, estableciendo una relacin real de alianza, que l mismo ha hecho posible. Si se considera as, toda la Biblia se puede leer como el documento de una accin difcil y laboriosa, como el testimonio de la asimilacin religiosa de historias de fracaso en el horizonte de un Dios en el que se puede confiar siempre. Como si tuviera que probarse y manifestarse en todo, hasta ms no poder, la fuerza de esta alianza entre Dios y su pueblo para bien del mundo, para que realmente ninguna situacin humana sea en adelante algo simplemente profano, son precisamente las derrotas ms profundas, las peores experiencias del exilio, las invasiones ms desoladoras en donde se muestra la fidelidad y la divinidad de Dios. Dios reclama lo que se ha extinguido (Kohelet 3,15). Que este Dios, con nombres determinados e historia concreta, es realmente el amador de cuanto tiene vida (Sab 11,23), el que no quiere la muerte y el fracaso de los hombres, se prueba y se manifiesta precisamente en las situaciones de mxima amenaza resistiendo y esperando contra toda esperanza, sin ninguna seguridad, pero con la certeza creciente de la esperanza. Dramticamente, la fidelidad de este Dios a diferencia de los dolos! se hace digna de fe precisamente cuando se afirma de Dios, en lenguaje antropomrfico, toda la gama de los sentimientos y las conductas humanas. Yahv es al que se le rompe expresamente el corazn, el que lleno de ira y de lamentaciones,

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Vrae as a Dios?

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de clera y de dolor, y al final, sin embargo, arrepentido, se acuerda de sus promesas al pueblo y no quiere romper su alianza libre con el hombre y el mundo (Os 11). Es que se lamenta con su pueblo, pero tambin el que se lamenta de su pueblo y lo acusa. La fuerza para permanecer en todo junto al mundo que l ha creado y junto a este pueblo elegido representante de todos los pueblos se manifiesta de una forma verdaderamente conmovedora en la paciencia de Dios, cuando contiene su ira, dando as todo el tiempo que haga falta para la conversin y dejando que la historia real permanezca abierta. Escuchando la miseria que clama al cielo de su pueblo, compadecindose personalmente de l e identificndose con los justos que sufren, lleno de empatia hacia los hombres y los animales (Jon 4,10), este Dios se deja llevar por la compasin enteramente afectado. Son, sobre todo, los profetas de Israel, identificndose muchas veces simblicamente con l, los que centran su mirada en el teodrama de esta historia de la alianza. Por ejemplo, Jeremas y Ezequiel hablan de que Dios abandona su templo, desengaado, lleno de ira, completamente fracasado (cf. Jr 7; Ez 11,16). En estos casos, este lenguaje antropomrfico sobre la realidad de Dios no es en absoluto ficticio, sino que la revela y la describe. Jess, con unos perfiles especiales, est en plena sintona con esta historia abierta y vinculante entre Dios y su pueblo. Obrando con una certeza singular en Dios, el profeta y maestro de la sabidura de Nazaret se dirige de una forma especfica a los que fracasan y a los fracasados, con la pretensin de asemejarse a Dios y a su amor al mundo. En la debilidad especfica de Jess (y de Dios) hacia los que fracasan se pone de manifiesto la fuerza de Dios. Como Jess no responde a la violencia con la violencia, sino que se deja ofender hasta el mximo, al final l es el fracasado por excelencia, el crucificado, el estigmatizado. Aqu fracasa Jess, aqu fracasa Dios: frente a los poderes de la violencia, del miedo y de la mentira entre los hombres. Pero en el fracaso de Jess, en la cruz de Jess y en ningn momento fuera de ella- se demuestra la omnipotencia del amor dbil, de la fidelidad de Dios y de la confianza que hay que poner en l. As, ahora, paradjicamente, puede decirse: en este hombre fracasado no fracasa Dios. La confesin cristiana de la Pascua, como muestran continua-

mente los escritos neotestamentarios, no es en absoluto una parada del movimiento de bsqueda entre Dios y el hombre, sino, al contrario, su manifestacin explosiva. Ahora en el drama de la cruz, con la renuncia a la violencia por parte de Dios y la violencia por parte del hombre es perfectamente claro hasta qu punto este Dios es amor a los enemigos, heridos y afectado hasta lo ms profundo por el sufrimiento del Justo, por el fracaso de la creacin. Toda la historia de la fe hasta hoy ha destacado de mltiples formas este teodrama de la alianza entre Dios y el hombre en la doctrina y en la vida, en el dogma y en la liturgia: lo que se ha conseguido, en definitiva, en el Dios-Hombre fracasado ha permanecido para siempre, y es la alianza entre Dios y el mundo. En las situaciones de derrota y de fracaso, y sufrindolas, se afirma como Dios fiel. Teniendo presente en todo caso que las afirmaciones teolgicas se refieren a una relacin de carcter especial, a una comunicacin determinada, se puede decir en resumen: pensando la historia de una forma consecuente, la posibilidad real del fracaso forma parte del misterio de la fidelidad de Dios. Hasta este extremo, generosamente y alindose con libertad, se ha insertado en el hombre y en el mundo. El amor de Dios al mundo lleva consigo el sufrimiento. Qu clase de sufrimiento es el que sufre por nosotros? El sufrimiento es amor 3 , o, ms exactamente, amor a los enemigos. En concreto, el amor de Dios, como lo muestran la historia de la humanidad, la historia de Israel y la historia de la Iglesia, ha fracasado parcialmente una y otra vez. Pueblo mo, pueblo mo, qu te he hecho yo a ti, en qu te he causado dolor? Respndeme (Liturgia del Viernes Santo). Que la posibilidad real del fracaso total de Dios en el hombre libre y en el mundo (ya) no puede ser real, es el misterio de Dios en Jess y de Jess en Dios. Aqu Uno tom sobre s totalmente el dolor de Dios en el mundo y le dio una respuesta abundante en libertad. En Jesucristo, por eso, se hicieron claras dos cosas, como ha sealado la cristologa clsica en la doctrina de la comunicacin de idiomas: la seguridad de la presencia de Dios, incondicional y al final victoriosa, en medio del fracaso, y la unin de Dios con los
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Orgenes, Homila VI sobre Ezequiel (MPG 13, 714s).

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Fracasa Dios? III

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hombres tambin en el fracaso. Dios y el hombre, sin estar mezclados y sin estar separados, se han hecho uno para siempre entre s: el dolor de Dios es la salvacin del hombre; el fracaso del hombre es la victoria de Dios. Dios quiere necesitar totalmente al hombre, y la grandeza del hombre es poder querer interesarse por Dios. En el Espritu Santo se hacen posibles dos cosas desde entonces: la fuerza de Dios en la debilidad humana, la splica de Dios en el oyente humano y el fracaso del hombre en la confianza en Dios, permanente y compasiva. l, siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza (!) (2 Cor 8,9). Aunque en este sentido se puede y se debe hablar cristolgicamente de un Dios que sufre y fracasa, hay que distinguir, sin embargo, lo siguiente: Dios no sufre slo para en cierta manera en lo otro de s mismo llegar a ser l mismo, como a veces se pens en el idealismo alemn. El sufrimiento de Dios brota, al contrario, exclusivamente de su libertad y amor, para participar, humillndose y humillado, en el fracaso de los hombres y transformarlo y redimirlo (lo cual constituye el origen y el sentido de la doctrina cristiana de la Trinidad). Un Dios que no llegara a ser l sino pasando por la historia del mundo sera meramente una proyeccin del hombre que se busca a s mismo. Evidentemente, un Dios que no necesita al hombre, pero que quiere necesitar de l, y hace que la omnipotencia de su amor se concrete en su debilidad hasta el extremo, revela al mismo tiempo que el hombre es infinitamente mucho ms que sus obras, que sus xitos o derrotas. El que cree en este Dios y se ve, por tanto, justificado como hombre, pierde el miedo a s mismo y se hace libre para tener temor a Dios en el mundo, es capaz de interesarse por su causa y ayudar a consumarla realmente con la fuerza del Espritu de Jess (como, por ejemplo, en los grandes msticos). Los hombres acuden a Dios en su desgracia; lo encuentran pobre, injuriado, sin morada y sin pan; lo ven atado por los pecados, la debilidad y la muerte. Los cristianos estn junto a Dios en su sufrimiento.

La tica y la pastoral cristianas slo se pueden considerar cristianas y simplemente de esto se trata aqu si se basan en la conformidad de las acciones humanas, elevadas por el Espritu, con la presencia de Dios. El imperativo de evitar la injusticia, no dejar fracasar al prjimo y a la creacin y socorrerlos generosamente en el fracaso se basa en el indicativo del amor de Dios al mundo y slo en l. Que el hombre es ms que sus obras y sus omisiones, que sus resultados buenos y malos, sus xitos y sus fracasos los abraza la compasin del Dios omnipotente en su impotencia: nicamente esto es la razn objetiva, con Dios y ayudndole, para ayudar al hombre fracasado y verlo como sujeto ante Dios y los hombres precisamente incluso en su fracaso. Slo en la medida en que la fe cristiana se practique como una relacin real y se vea en esto lo peculiar de este Dios en su com-pasin, crecen el valor y la humildad para considerar el fracaso del hombre fuera del Edn algo tan humano, tan normal como su xito. Mientras que el hombre no creyente est siempre al menos en el peligro de ceder a su miedo natural y a su miseria natural ante el fracaso y los fracasados, y tambin de humillarlos y despreciarlos, el hombre que tiene fe logra sacar de la com-pasin de Dios la libertad para la solidaridad real y la comunin con todos, precisamente los pobres, los que tienen hambre y los que lloran. Ms an, ve en ellos el sufrimiento del mismo Dios y acude en su ayuda (cf. Mt 25,40). De aqu se deriva el imperativo decisivo de que hay que rechazar y combatir enrgicamente toda forma de fetichizacin del fracaso, toda teo-ontologizacin de la derrota, toda explicacin ideologizante del sufrimiento en s y para s. Pero no menos hay que evitar toda forma de simulacin, encubrimiento o eliminacin del sufrimiento. La lgica del fracaso, en el crculo vicioso de la espantosa voluntad de poder, hay que analizarla en cualquiera de sus formas valientemente, yendo a sus causas y consecuencias y distinguiendo entre los autores y las vctimas. De acuerdo con una hermenutica psicoanaltica de la fe cristiana en Dios hay que explorar exhaustivamente y en comn todo el arsenal de las defensas y transferencias para superar la nefasta divisin en ganadores y perdedores, en triunfadores y vctimas. Si intentamos completarla

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BIBLIOGRAFA

esencialmente, en el sentido de una hermenutica poltica, hay que aadir que es necesario el anlisis del crculo vicioso social, en virtud del cual tantos hombres fracasan y hacen fracasar a otros. Ante la riqueza de la realidad de Dios nos fue necesario utilizar en su momento el lenguaje antropomrfico; ahora tenemos que insistir aqu en el teomorfismo de los relatos de sufrimientos humanos. Esto significa que el recuerdo y la tristeza, la queja y la acusacin, la compasin en general por amor y solidaridad (no por masoquismo!) son actitudes fundamentales centrales del creyente que se corresponden con la propia actitud de Dios. Sin la seguridad de que el fracaso no puede ser la ltima palabra de la historia individual y colectivamente, esta actitud vive de la certeza ms profunda, de la esperanza de que Dios, al final, lo ser todo en todas las cosas para bien del mundo y del hombre. Tanto para la biografa de la fe de cada uno como para la eclesiogness es importante reflexionar atentamente sobre los respectivos estadios del proceso de maduracin del cristiano. Abandonar la idea de un Dios omnipotente, propia de una fe todava infantil, y en la imitacin de Jess reconocer, tambin en su dolor, al Dios que fracasa y necesitado supone un largo proceso de crecimiento. Cuanto ms unido est a este Dios y viva su llamada, marcado por igual por el abandono y por la compasin y como herido por una preocupacin llena de caridad, tanto ms sensible y tanto ms inquieto se sentir el hombre creyente por el xito de Dios en el mundo. El ejemplo de muchos msticos en la historia y en la actualidad manifiesta algo de esta meta del humanismo cristiano. El fracaso y el xito se viven y se acrisolan, con una unidad abismal, en la noche oscura de los sentidos y del alma. Cuanto ms preocupados as por Dios, ms podrn los hombres preocuparse desinteresadamente por este mundo, con sus acciones y con su sufrimiento, junto a Dios en su dolor. Dios acude a todos los hombres en su dolor, alimenta su cuerpo y su alma con su pan, muere por los cristianos y los paganos la muerte de la cruz, y los perdona a unos y a otros.
G. FUCHS [Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

Como base de las ideas expuestas, voy a citar al menos los siguientes ttulos: Ulrich Mauser, Gottesbild und Menschwerdung. Eine Untersuchung zur Einheit des Alten und Neuen Testaments (Tubinga 1971). Hans Urs von Balthasar, Theodramatik I-III (Einsiedeln 1978ss). Jrgen Moltmann, Trinitat und Reich Gottes. Zur Gotteslehre (Munich 1980). Dietrich D'rner, Die Logik des Misslingens. Strategisches Denken in komplexen Situationen (Reinbek bei Hamburg 1988). Friedrich Wilhelm Marquardt et al. (eds.), Einwrfe 5. Umgang mit Niederlagen (Munich 1988). Thomas Prpper, Erlosungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie (Munich 1988). Willi Oelmller (ed.), Theo Dizee (Paderborn 1990). Peter Kuhn, Gotes Trauer und Klage in der rabinischen berlieferung (Talmud und Midrasch) (Leiden 1978). Hans Joas, Gott nach Auschwitz (Francfort 1986).

Colaboradores de este nmero

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

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die Literatur unserer Zeit (1985); Weil wir uns auf dieser Erde nicht ganz zu Hause fhlen. Zwolf Schriftsteller ber Religin und Literatur (1985); Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung (1990). (Direccin: Sandckerstrasse 2, D-74 Tbingen, R. F. A.)
DIETMAR MIETH

NORBERT GREINACHER

Naci el 26 de abril de 1931 en Friburgo de Brisgovia (Alemania) y fue ordenado sacerdote en 1956. Estudi en Friburgo, Pars y Viena. Doctor en teologa, es (desde 1969) profesor de teologa prctica en la Facultad de Teologa Catlica de la Universidad de Tubinga. Entre sus publicaciones podemos mencionar: Soziologie der Pfarrei (Friburgo 1955); Die Kirche in der stdtischen Gesellschaft (Maguncia 1966); Einfhrung in die praktische Theologie (Munich 1976); Gelassene Leidenschaft (Zurich 1977); Gemeindepraxis. Analysen und Aufgaben (Munich 1979); Freiheitsrechte fr Christen? (Munich 1980); Christsein ais Beruf (Zurich 1981); Der Konflikt um die Theologie der Befreiung (Zurich 1985); Kirche der Armen. Zur Theologie der Befreiung (Munich 31985); Menschlich Leben (Zurich 1986); Der Schrei nach Gerechtigkeit (Munich 1986). (Direccin: Ahornweg 4, D-74 Tbingen, R. F. A.)
J. MARK THOMAS

Naci en 1940. Estudi teologa, germanstica y filosofa. Posee el doctorado en teologa y la habilitacin en tica teolgica. De 1974 a 1981 fue profesor de teologa moral en Friburgo de Suiza. Desde 1981 es profesor de tica teolgica en Tubinga. Principales publicaciones: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa (Ratisbona 1969); Dichtung, Glaube und Moral (Maguncia 1976); Epik und Ethik (Tubinga 1976); Moral und Erfahrung (Friburgo 31983); (ed.) Meister Eckhart (Munich 31986); GotteserfahrungWeltverantwortung (Munich 1982); Die neuen Tugenden (Dusseldorf 1984); Ehe ais Entwurf (Maguncia 1984); Arbeit und Menschenwrde (Friburgo de Br. 1985); Die Spannungseinheit von Theorie und Praxis (Friburgo 1986). (Direccin: Blumenstr. 3, D-7401 Neustetten 1, R. F. A.)
ERIKA SCHUCHARDT

Doctor en filosofa por la Universidad de Chicago, trabaja como investigador en el Au Sable Institute of Environmental Studies of Mancelona, Michigan. Entre sus obras ms recientes figuran la edicin e introduccin de The Spiritual Situation in Our Technical Society de Paul Tillich (Macn, Georgia, 1988), y Ethics and Technoculture (Lanham, Maryland, 1987). (Direccin: 816, Lincoln Street, Madison, WT 53711, EE.UU.)
ALOIS MLLER

Naci el 31 de octubre de 1945 en Ruswil/Luzern (Suiza). Estudi teologa en la Facultad Teolgica de Lucerna, en la Universidad de Friburgo de Brisgovia y en el Instituto Catlico de Lyon, donde obtuvo la licenciatura. Posteriormente estudi filosofa y germanstica en la Universidad de Zurich, donde fue colaborador cientfico. Actualmente ensea filosofa y tica social en Zurich. Entre otras obras ha publicado (en colaboracin con H. Kleger) Religin des Brgers. Zivilreligion in Amerika und Europa (Munich 1986). (Direccin: Bodenacherstr. 45, CH-8121 Benglen/Zrich, Suiza).
KARL-JOSEF KUSCHEL

Naci en 1940 en Hamburgo. Estudi sociologa, pedagoga especial y formacin de adultos. Ha obtenido el doctorado y la habilitacin en filosofa. Actualmente es profesora en la Universidad de Hannover. Ha publicado numerosas obras (algunas traducidas al ingls) sobre integracin social de grupos marginados, orientacin en las diversas fases educativas y cuestiones de conducta y feminismo. Es miembro del Snodo de la Iglesia evanglica en Alemania, miembro de los grupos ecumnicos del Consejo Mundial de Iglesias y vicepresidenta de la comisin alemana de la Unesco. (Direccin: Universitt Hannover, F. B. Erziehungswissenschaften, D-3000 Hannover 1, Geibelstr. 107, R. F. A.)
CARMEN PREZ

Naci en 1948. Estudi germanstica y teologa en las Universidades de Bochum y Tubinga. Doctor en teologa, desde 1981 es consejero acadmico en el Instituto Ecumnico de la Universidad de Tubinga y encargado de cursos en la Facultad de Teologa. Recientemente ha obtenido la habilitacin. Es autor de numerosas monografas, entre las que destacamos: Jess in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur (1978); Heule noch knien? ber ein Bild von Edouard Manet (1979); Stellvertreter Christi? Der Papst in der zeitgenssischen Literatur (1980); Gottesbilder-Menschenbilder. Blicke durch

Su nombre completo es Mara del Carmen Prez Babot-Fernndez. Naci el 23 de junio de 1954 en Barcelona, y vive en Per desde 1959. Estudi psicologa en la Universidad de San Agustn de Arequipa y filologa en la de Barcelona. Desde 1978 trabaja como promotora social y agente pastoral en lio (Per) y El Agustino (barrio popular de Lima). Es redactora permanente de la revista Pginas y del informativo Signos, del Centro de Estudios y Publicaciones (CEP) y del Instituto Bartolom de Las Casas, publicaciones donde aparece la mayor parte de su produccin periodstica y potica. Ha colaborado en el peridico La Repblica, de circulacin nacional, y en diversas revistas. (Direccin: Instituto Bartolom de Las Casas, Apartado Postal 3090, Lima 100 Per.)
NAZAIRE BITOTO ABENG

Naci el 30 de diciembre de 1948 en Camern. Despus de estudiar en Camern y Pars (teologa, sociologa e historia) obtuvo el doctorado en la

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Colaboradores de este nmero CONCILIUM

Revista internacional de Teologa Se publica en coproduccin por los siguientes editores:
GOOI EN STICHT/Hilversum-Holanda DITIONS BEAUCHESNE/Pars-Francia SCM PRESS LTD./Londres-Inglaterra
VERLAGSANSTALT BENZIGER & CO. A. G.

Universidad de Mnster (Alemania). Desde 1986 es colaborador cientfico en el Instituto Missio e. V. de Aquisgrn. Es tambin corredactor de la bibliografa Theologie im Kontext. Adems de su tesis doctoral, Von der Freiheit zur Befreiung: Die Kirchen- und Kolonialgeschichte Kamerums (Berna-Francfort 1989), ha publicado numerosos artculos sobre inculturacin del cristianismo en frica. (Direccin: Missionswissenschaftliches Institut Missio e. V., Goethestrasse 43, Postfach 11 10, D-5100 Aachen, R.F.A.)
ELISABETH BLESKE

Estudi germanstica y teologa en la Universidad de Munich. Posee el doctorado en teologa moral y est especializada en asesoramiento matrimonial y terapia de la comunicacin. Ha sido profesora de segunda enseanza, consejera acadmica en la Universidad de Munich y encargada de cursos en las Universidades de Siegen y Eichsttt. Actualmente desarrolla su actividad cientfica en el Institut fr Forschung und Ausbildung in Kommunikationstherapie de Munich. Est casada con Hansgeorg Bleske desde 1970. Es autora de Konfliktfeld und christliche Ethik (Munich 1981) y de diversos trabajos sobre temas relativos al matrimonio, el asesoramiento matrimonial, la sexualidad y el dominio del dolor. (Direccin: Inst. f. Forschung und Ausbildung in Kommunikationstherapie e. V., Rckertstr. 9, 8000 Mnchen 2, R. F. A.)
JRGEN EBACH

Maguncia-Alemania
EDITRICE QUERINIANA/Brescia-Italia

vozEs/Petrpolis-Brasil
EDICIONES CRisTiANDAD/Madrid-Espaa

NANSSHA/Tokyo-Japn PALLOTTINUM/Poznan-Warszawa, Polonia Secretariado General: Prins Bernhardstraat, 2, Nimega Copyright by Stichting Concilium 1965 * Precio de la suscripcin Espaa (IVA incluido) Portugal Nmero atrasado Extranjero Envo por avin Nmero atrasado 4.558 ptas. 4.300 954 40 US $ 47 8

Naci en 1945 en Kirchen/Sieg (Alemania). Estudi teologa evanglica y orientalstica. En 1972 obtuvo el doctorado y en 1975 la habilitacin (Antiguo Testamento). Tras ensear en Bochum, desde 1983 es profesor de exgesis y teologa bblica en la Universidad de Paderborn. Principales publicaciones: Kirtik und Utopie (Ez 40-48) (1972); Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos (1979); Das Erbe der Gewalt (1980); Leviathan und Behemoth (1984); Ursprung und Ziel (1986); Kassandra und Joa (1987); Theologische Reden, mit denen man keinen Staat machen kann (1989). (Direccin: Lewackerstrasse 265, 4630 Bochum 5, R. F. A.)
GOTTHARD FUCHS

Naci en 1938 en Halle/S. Estudi filosofa y teologa catlica y fue ordenado sacerdote en 1963. Es doctor honoris causa en filosofa. Ha desarrollado una larga actividad en el campo de la pastoral y en las Universidades de Mnster y Bamberg. Desde 1983 es director de la Academia catlica Rbano Mauro de las Dicesis de Fulda, Limburg y Maguncia. Entre sus publicaciones podemos mencionar Glaube und Widerstandskraft (Francfort 1986); (en colaboracin con H. H. Henrix) Zeitgewinn. Das messianische Denken Franz Rosenzweigs (Francfort 1987); Mensch und Natur. Auf der Suche nach der verlorenen Einheit (Francfort 1988); Die dunkle Nacht der Sinne. Leiderfahrung und christliche Mystik (Dusseldorf 1989). Ha publicado adems numerosos artculos sobre teologa y espiritualidad. (Direccin: Wilhelm-Kempf 2, D-6200 Wiesbaden-Naurod, R.F.A.)

En estos precios estn incluidos los gastos de envo. Coleccin encuadernada

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