Lowith, Del Sentido de La Htoria, en El Hombre en El Centro de La Historia
Lowith, Del Sentido de La Htoria, en El Hombre en El Centro de La Historia
Lowith, Del Sentido de La Htoria, en El Hombre en El Centro de La Historia
1961
316
history.
que contemplaban con cndida mirada las luchas por el poder llenas
de vicisitudes. Forman parte de este historiar primigenio, adems de las
historias de las guerras Mdicas de Herodoto, del relato de Tucdides
sobre la guerra del Peloponeso, de la explicacin de Polibio de la ascensin de Roma hasta dominar el mundo y de la descripcin de Julio Csar
de la guerra de Galia, las Storie Fiorentine de Maquiavelo, la Histoire de
mon temps de Federico II y en nuestra poca las memorias de Churchill
sobre la guerra. Sin ir hasta la pregunta por el sentido y el objetivo de
la historia universal, todos ellos estructuraron acontecimientos recientes de la historia para crear un todo y los conservaron para la memoria
de las generaciones futuras a travs de su relato. El todo que ellos describen es siempre un mbito limitado de la experiencia y, precisamente por esta limitacin, resulta tan plstico y concreto como instructivo, porque slo narran aquello que ellos mismos han visto, vivido u odo
en su condicin de viajeros, hombres de estado o generales. Lo que ensean la experiencia y la historia, sin embargo, es, en palabras de Hegel3,
que los pueblos y gobiernos jams han aprendido nada de la historia
ni han actuado segn las conclusiones que podran haberse sacado de
ella. En esto reside, precisamente, lo instructivo del historiar puro y
primigenio y esto lo distingue de la filosofa de la historia. Cuando
se quiere estudiar la historia sustancial, el espritu de las naciones, cuando se quiere vivir y haber vivido en y fon ellas, hay que enfrascarse en
el estudio de esos historiadores primigenios y detenerse en ellos, y nunca es suficiente el tiempo que les dedicamos; all tenemos la historia
de un pueblo o de un gobierno, fresca, viva, de primera mano.4 Hegel
aade que estos escritores casi podran sernos sufkentes si no quisiramos ser historiadores cientficos o tambin... filsofos de la historia. Pero
por qu no se atuvo Hegel a esta postura inicial y en su punto de vista? Por qu sigui adelante y fue mucho ms lejos? Porque en este historiar originario echaba de menos el ojo de la razn. ste ve el curso
y avance de lajhistoria universal^como un progreso racional en la conciencia de la libertad que justifica finalmente todos los males de la hisJ oria,
que se sacrifica la felicidad de los pueblos y
de los individuos. La reflexin pragmtica propia de la concepcin corrien3. Die 'Vemunft in der Geschichte (La razn en la historia), 5a edicin, 1955, pg. 19.
4. Ibd.,pg. 8.
318
lu to ju e ^ o e n e ^ ^ b r ^ ^
123 y ss. y ltimamente E. Gilson: Metamorphosen des Gottesreiches (Metamorfosis del reino de Dios), 1960.
319
figJa^alxagin^gue^as a.ger_el_qjym^mi^^gt|g^ggal^3^.^ti-^
do. Si se tiene en cuenta que Herodoto y Deuteroisaas eran casi contemporneos, se podr medir la distancia que separa la sabidura griega
de la fe b b licg ^ l descubrimiento del mundo histrico y de la exis^^fe^tfM ricaLxuyQ sentido se sita en el futuro, ^ Q ^ ^ xsm lts.dod^
una com^ren^ifaijilQsfica, . uQxLpi adlirta d. .una expec tativa esperanzada referida inicialmente a la llegada del reino de Dios y finalmente a un futuro reino A l s^r h^iyiano. Si bien la conciencia histrica moderna ha perdido la confianza cristiana en un cumplimiento futuro,
sigue mandando la visin del futuro como tal. Impregna todo el pensamiento europeo postcristiano y toda la preocupacin por la historia, por
su para-qu y su adonde. No slo estn escatolgicamente motivadas por el futuro las filosofas de progreso radicalmente mundanas
como las de Condorcet. Saint-Simon. Comte y Marx, pino tambin, y no
penos, lasTilosofas que invierten el progreso v plantean teoras d la
decadencia, entre las cuales el fatalismo actualjcgspectoal progreso ocupa una posicin intermedia. FriedrichfSchlegel esumi el origen de
nuestro^eiisaFy obrar histricos en unaTxse: El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elstico de toda cultura pro9.
Vase Karl Lwith: Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz (Tratados recopilados. Una crtica de la existencia histrica), Stuttgart, 2a edicin,
1960.
320
gresiva
gk,
y el comienzo de la historia moctema. El deseo es reVOluciOnario porque invierte el sentido natural y originario de las re-volutiones,
y la cultura postcristiana es
manera gradual la teologa de la historia: desde el procursus agustiniano
.hacia un futurgfreino de Dios) The Pilgrims Progress se ha llegado al
hegeliano progreso en la conciencia de la libertad y a la expectacin
de un terrenalj<xejaQ-de la libertad. ea.Marx. Ahora bien, quien de
entrada contempla la historia ante la perspectiva del futuro y de un progreso que lo arrumba, o de una progresiva Herartenria, ver en lo ocurrido hasta ahora meros grados preparatorios de una pre-historia que an
no ha llegado a su meta. As como el Antiguo Testamento era para los
padres de la Iglesia una praeparatio evanglica y una promesa de futuro
que slo se cumpli en un Nuevo Testamento, la interpretacin del pasado se conyifJtf.ahota.m lina profeca ,que,mira para atrs: el pasado se
entiende como una preparacin del futuro, aunque por el ttulo uno siga
siendo un simple historiador que constata lo que ha sido. El historiador
moderno hace la misma pregunta que Tocqueville en la introduccin
a L a dmocratie en Amrique: O allons nous done? (H ^ia ^
)
x
mientras que el historiador clsico preguntaba: cmo lleg a ocurrir?
..
i i ' mu i
J^Jbyistom Lge^
y cuando en ocasiones lo tena en cuenta, no lo haca en la opinin de que todo lo habido hasta ahora slo cumple su sentido en el futuro, sino con el convencimiento muy distinto de que los acontecimientos venturos se sometern
a las mismas leyes que los actuales y pretritos, por cuanto la naturaleza humana no cambia esencialmente y porque la jmtural^a._de todas,
las cosas consiste en nacer y perecer (Tucdides). Polibio, testigo del
ocaso del poder macedonio y de la ascensin de Roma a una posicin
dominante en el mundo, consider por eso conveniente recordar las profticas palabras de Demetrio, quien en su tratado Sobre el destino haba
previsto lo que ocurri ciento cincuenta aos despus de que Alejandro conquistara el imperio persa. Pues aunque no contemples innumerables aos o muchas generaciones, sino slo estos ltimos cincuenta aos, leers en ellos la crueldad del destino. Yo te pregunto; crees
posible que, si un dios les hubiera vaticinado el futuro, (...) los persas
o (...) los macedonios (...) hubieran credo hace slo cincuenta aos que
en los tiempos en que vivimos hasta el nombre de los persas ha quedado borrado de la faz de la tierra de los persas que eran los amos y seo321
res de casi todo el mundo! y que los macedonios, cuyo nombre era
antes casi desconocido, son ahora los dueos de todo? Pero este destino
que nunca pacta con la vida, que siempre recurre a nuevos golpes para
echar por tierra nuestros clculos, que suele demostrar su poder frustrando nuestras esperanzas, este destino, digo, manifiesta tambin ahora a los hombres, al dotar a los macedonios de toda la riqueza de Persia,
que slo les ha prestado estas bendiciones hasta que decida distribuirlas de otra manera (Polibio, Hist. X X IX , 21).
En esta misma lnea narra Polibio, emigrante griego y amigo del
I tamao Escipin, la frase que ste pronunci tras la destruccin de Car\ :ago: que el mismo destino que Roma depar a sus enemigos, tambin
focar en su momento a Roma, como antes tocara a Troya. Polibio aade que difcilmente encontraremos una afirmacin ms profunda y ms
propia de un hombre de estado. Pensar, en el momento del mayor triunfo, en el posible vuelco del destino es, segn l, digno de un gran hombre. Cmo ignorar la superioridad de esta sabidura suprahistrica respecto a las ilusiones que alberga la conciencia histrica moderna? No
tiano sobre la historia coincidan plenamente y eran equidistantes respecto a la moderna^f^n el^rogresa El que los reinos polticos sean tan
mortales como los individuos aunque vivan ms tiempo era para san
Agustn algo tan evidente como para Polibio. Sin embargo, no hay que
limitarse tan slo a los testimonios griegos y cristianos. En Japn siempre se ha considerado habitual y conveniente que los lderes polticos y
generales se retiren a un monasterio budista una vez concluida una guerra: no por capitular a posteriori ante la historia, sino porque, gracias a su
madurez y comprensin humanas, son de entrada conscientes de la caducidad de todos los asuntos del hombre. Leemos en Tcito (Anales III, 18)
algo muy similar al razonamiento de Polibio: Cuantas ms vueltas doy
a los sucesos de los viejos y los nuevos tiempos, tanto ms percibo, en
322
todas las negociaciones y acontecimientos, el espejismo y la falta de fiabilidad de los asuntos humanos (lubidria rerum mortalium cunctis in negotiis). Sera necio creer que esta ausencia absoluta de una fe en el sentido de la historia haga del historiar primigenio algo superficial, jjjcapaz
dexomprender todava el plan oculto de una providencia divina.
.y,
l)W
1.i.1y , L-w
-1
323
K J+ tm v
VW n
VW*
W Ij-nn
M U
324
La historia universal depende nica y exclusivamente del ser humano; el mundo en s puede existir sin nosotros; es suprahumano y absolutamente autnomo. Desde el comienzo de la edad moderna, sin embargo, este mundo que es uno y todo se divide en dos mundos muy distintos:
en un proyecto de mundo fsico, es decir, el mundo de las modernas ciencias de la naturaleza, y en un mundo humano histrico, es decir, el mundo de las ciencias histricas del espritu. El mundo de la naturaleza recibi un fundamento filosfico nuevo en el siglo X V II por medio de
Descartes y el mundo de la historia (/ mondo civile) un siglo ms tarde
por medio de Giambattista Vico, crtico de las tesis cartesianas. Al final
de esta escisin entre naturaleza e historia se sita la frase de Marx, discpulo de Hegel: La historia es la verdadera historia natural del ser
humano, es decir, el mundo natural del hombre no es el mundo de la
naturaleza, sino el de la historia, por cuanto es l quien fia creado eisttr
mundo mediante el trabajo12. Siguiendo esta misma lnea, pero dentro
de la filosofa burguesa del siglo X IX , Dilthey seal lo siguiente: Nosotros no traemos un sentido del mundo (de la naturaleza) a la vida (humana). Estamos abiertos a la posibilidad de que el sentido y el significado
surjan en el ser humano y su historia.13 La cuestin es: quines son
esos nosotros? Segn parece, el hombre moderno y postcristiano
que pcee.encontrar un sentido propio en el mundp de la Jw stQjria, que
hace abstraccin del nico mundo verdaderamente autnomo y olvida
que incluso el ser humano histricamente existente slo est en el mundo porque la naturaleza lo ha generado. Para Marx yjjaraJHeg^l^la natualeza es taa slo la condicin previa subordinada de la actividad histrica humana, por ejemplo, a travs de las circunstancias geogrficas
y climticas que la condicionan. Como seala Marx en una sarcstica
afirmacin, la primaca de la naturaleza sobre la historia ya slo existe
en algunas islas de coral australianas de origen reciente. Hablando de
una manzana, por ejemplo, no interesa a Marx que existan rboles frutales, sino que este aparente producto de la naturaleza fuera importado
a Europa en un poca determinada debido a ciertas circunstancias econmico-sociales y que, como mercanca, se convirtiera en dinero. El
hecho de que incluso el ser humano histricamente productor no sea un
12. Vase Marx: El capital I, seccin 4, captulo 13 sobre Vico.
13. Gesammelte Schriften VII, pg. 291.
homnculo que se gener por s solo, sino una criatura de la naturaleza como la manzana, es una apariencia carente de todo inters; la verdad
reside, por contra, en la autoproduccin del mundo histrico por medio
del trabajo humano que cambia la faz de la tierra. La nica idea fundamental c|ue Mane supo extraer de la Fenomenologa del espritu es, de hecho,
que el hojmbre c^
crea por tanto a sm ismoia travs
de la actividad del trabajo que todo lo transforma. La physts, que lo era
todo al principio del pensamiento occidental y que, en cuanto el ser originariamente autnomo de todo lo ente, determinaba la natura rerum e
incluso la natura deorum, no es casi nada para el pensamiento histrico,
mientras que la historia, cuyas historias los filsofos clsicos dejaban
para los historiadores polticos, se ha convertido aparentemente en casi
todo. Marx gustaba de citar la frase de Hegel, segn la cual hasta la idea
ms cnimnaT e T n ^
que la maravilla del cielo estrellado, por cuanto el criminal, en cuanto espritu, es consciente de su pensamiento, mientras que la naturaleza nada sabe de s misnm. Marx ya no
se asombra de cuanto por naturaleza siempre ha sido tal como es y no
puede ser de otra manera, sino que se indigna de que las cosas no sean
diferentes de como son en el mundo histrico; por eso pretende cambiar el mundo, una exigencia que slo puede cumplirse siempre y cuando el mundo sea mundo del ser humano.
Lo material del materialismo histrico no s, pues, la naturaleza,
sino su apropiacin por parte del hombre. Cuando Marx habla de las
condiciones de vida materiales de los seres humanos, se dirige negativamente contra el punto de partida hegeliano que son las experiencias
de la conciencia y apunta positivamente a las condiciones histricas de
trabajo y produccin. El sentido simple y fundamental del materialismo histrico radica en el retorno a las as entendidas formas de vida
materiales, a las circunstancias laborales y productivas condicionadas
por la historia. Su exacerbacin crtica proviene de la controversia de
Marx con el idealismo de la filosofa alemana, que construy la historia real de la humanidad como una historia de la idea, del espritu y de la conciencia. En oposicin al punto de partida cartesiano
|ue es la conciencia, Marx formula su tesis materialista afirmando que
10 es la conciencia la que determina el ser, sino a la inversa: es el
?r material, o sea, social y econmico y, en general, histrico del ser
lumano el que determina tambin su conciencia. Se puede distin326
D el sentido de la historia
mente histrica e ideolgica y porque quiere cambiar el mundo reducido a historia universal, aunque de forma menos radical y menos costosa. Cien aos despus de Marx ha descubierto que el ser humano est
alienado; es consciente, como Marx, de estar emplazada entre un mundo caduco y un nuevo principio histrico; se siente, como el joven
Marx, desdichada por el hecho de que los antiguos dioses hayan muerto y que un nuevo Dios no est an a la vista; est, con Marx, pero
tambin con Nietzsche y Heidegger, convencida de que el ser humano
habido hasta ahora debe cambiar y que toda la historia transcurrida
hasta ahora, tanto del mundo europeo como de su filosofa, ha tocado su
fin. Por eso mismo, ya ni siquiera se llama filosofa sino un pensamiento
del ser o de aquello que es, que es concretamente ahora y en el futuro... pero no siempre! Tambin comparte a su manera la tesis materialista de que la conciencia no determina el ser, sino el ser la conciencia.
ff'J
f*1 "**
Al igual que Marx, no cree en un espritu universal hegeliano y coincide con l en que no se puede seguir por el camino que condujo a Hegel,
sino que es preciso descender de esa cumbre de la metafsica europea y
renunciar a lo absoluto e incondicional. No en ltimo lugar, es tan atea
como el marxismo, a pesar de no ser tan autocomplaciente como el
atesmo del siglo x ix que era toda una profesin de fe.
Pero: la filosofa actual carece, no obstante su parentesco postumo
con Marx, de un dogma, es decir, no*iene nada que ensear sobre la historia que pueda responder al desafo del marxismo. El pensamiento marxista de los marxistas a medias, de los marxistas conversos y de los antimarxistas carece del carcter.a h&nlnrn Hel materialismo histrico. Bien
es verdad que sehalla no menos que ste sobre el terreno movedizo de
una conciencia histrica sabedora de la trascendencia de su tiempo, pero
piensa de manera relativa y relativista, mientras que Marx y el marxismo creen saber lo que es, de qu se trata y a qu apunta la historia.
Y como la filosofa no marxista carece de doctrina, no puede indoctrinar a las masas. En ello reside su ventaja y su desventaja. Pensando en
trminos histricos es una evidente desventaja; en trminos filosficos
y humanos, en cambio, una ventaja insignificante. Esta ventaja de la
ausencia de dogmatismo o, dicho de forma positiva, del escepticismo
slo puede reivindicarse cuando se est dispuesto a poner en entredicho
tambin los presupuestos dogmticos del actual pensamiento no marxista. Un presupuesto dogmtico de este tipo inherente a nuestro pen328
329