Filosofa Contempornea Siglo XIX Apunte de Ctedra

Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche Javier Alegre

Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche:

sus concepciones, caractersticas e implicaciones
Javier Alegre
Este Apunte de Ctedra tiene por propsito general exponer algunos puntos centrales
del pensamiento de Schopenhauer y de Nietzsche, en especial el modo dismil en que
entienden la voluntad, ya que es un concepto neurlgico en sus sistemas filosficos; en
tanto que el objetivo particular del escrito es especificar y contraponer las consecuencias
que se derivan de sendas concepciones de voluntad para la vida humana y analizar las
implicaciones ticas que ellas presentan. Esto nos permitir abordar la influencia inicial que
tuvieron las ideas de Schopenhauer sobre el joven Nietzsche, as como las posteriores
crticas de ste y su ruptura con la filosofa schopenhaueriana, como medio para
comprender de la mejor manera los fundamentos y definiciones ms importantes de la
filosofa de ambos autores.1
* Schopenhauer: la voluntad de vivir como principio del pesimismo y la vida asctica
Desde el inicio de El mundo como voluntad y representacin,2 Arthur Schopenhauer
(1788-1860) deja en claro que el mundo est dividido en representacin y voluntad y que
stas dos esferas son todo lo existente, fuera de la voluntad y la representacin no
conocemos ni podemos ni pensar nada.3 La representacin es el fenmeno, la apariencia,
la parte cognoscible de lo existente; en tanto que la voluntad es el noumeno, la cosa en s, lo
incognoscible. Toda representacin es objetivacin de la voluntad, desde los fenmenos
ms inferiores o brutos (fuerzas generales de la naturaleza) hasta los ms altos o racionales
(conocimiento humano) lo que vara es el grado de manifestacin de la voluntad, pero sta
constituye la sustancia de todos ellos: todo es producto de la voluntad y ella todo lo
engloba. La representacin es producto de la voluntad, surge como la forma ms elevada y
a la vez ms insegura y vacilante de la voluntad, y si quitramos la representacin
solamente quedara la voluntad, que es la nica que subsiste por s misma, que tiene su
principio de ser en ella misma.
En lo que refiere a la representacin, todo lo que existe en el mundo fenomnico es
manifestacin de la voluntad y puede llegar a ser conocido debido a que est sometido a las
formas a priori de la representacin, que son tres para Schopenhauer: tiempo, espacio y
1

Agradezco a Gabriel Torres y Lucas Diel, ex-adscriptos de la ctedra, por las indicaciones y aportes
bibliogrficos realizados, gracias a lo cual los tramos dedicados a Nietzsche han ganado en precisin y
solidez, que hubiera sido imposible lograr sin sus colaboraciones.
2
Esta obra (publicada por primera vez en 1818 y que tiene en su tercera edicin de 1859 su versin definitiva)
es considerada por el propio autor como la expresin ms acabada y sistemtica de todo su pensamiento,
respecto de la cual los dems textos que public cumplen la funcin de escritos preparatorios o
complementarios; es por ello que en esta primera parte centramos nuestra exposicin casi con exclusividad en
ella.
3
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y como representacin I. Trad. Pilar Lpez de Santa
Mara. Trotta, Madrid, 2004, p. 157.
1

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causalidad.4 La representacin consta de sujeto y objeto: el sujeto es el que conoce pero no

puede ser conocido, est fuera del espacio y el tiempo y est completo e indiviso en todo
ser con representacin, mientras que el objeto es aquello que es conocido (pues est
sometido a las formas a priori) y su realidad consiste en su accin sobre los dems objetos y
en ser percibido por el sujeto. La existencia e interrelacin entre ambos polos es necesaria,
se implican mutuamente, slo puede existir uno en relacin con el otro: el mundo como
representacin () posee dos mitades esenciales, necesarias e inseparables. Una es el
objeto: su forma es el espacio y el tiempo, y mediante ellos la pluralidad. Pero la otra mitad,
el sujeto, no se halla en el espacio y el tiempo, pues est entero e indiviso en cada uno de
los seres representantes (). Esas mitades son, por lo tanto, inseparables incluso para el
pensamiento: pues cada una de ellas tiene significado y existencia exclusivamente por y
para la otra, existe con ella y desaparece con ella.5
Respecto de la voluntad, sta no responde a las categoras de tiempo y espacio, por lo
que es una, indivisa e infinita, la voluntad () se halla fuera del tiempo y el espacio, de
modo que no conoce la pluralidad y es, por consiguiente, una; () no est afectada por la
pluralidad de las cosas en el espacio y el tiempo que constituyen su objetividad, y
permanece indivisible a pesar de ellos.6 La voluntad tampoco se encuentra sometida al
principio de causalidad, no est sujeta a ninguna determinacin fuera de ella misma, es
ateleolgica ya que no puede haber algo externo que acte como fin de ella y a lo que ella
se subordine, no requiere motivos para actuar y as es puro espontanesmo, por lo que
escapa a toda finalidad o motivacin, es completamente libre, la voluntad, al no ser ella
misma fenmeno ni representacin u objeto sino cosa en s, tampoco est sometida al
principio de razn, la forma de todo objeto; as que no est determinada por una razn
como su consecuencia, luego no conoce la necesidad, es decir, es libre.7
La voluntad, de la cual llegamos a tomar conocimiento mediante nuestro cuerpo,8 no
es representable ya que no est sometida al principio de individuacin; de lo nico que
podemos llegar a tener representacin es de los fenmenos de la voluntad, es decir, de la
manera en que la voluntad se objetiviza en el mundo fenomnico, ya que los productos de
la voluntad s estn sujetos a las formas de representacin, pero no la voluntad en s que
escapa a toda explicacin racional, es irracional por completo: slo el fenmeno de la
voluntad est sometido al principio de razn y no ella misma que, en esa medida, puede
considerarse carente de razn.9
4

Estas formas a priori de representacin constituyen tambin el principio de individuacin (principium

individutionis), ya que mediante su actuacin es que la unidad globular e indiferenciada puede dar lugar a
objetos y seres particulares con formas especficas y determinadas, es decir, permite la existencia individual y
la multiplicidad de entes.
5
Ibd, p. 53.
6
Ibd, p. 181.
7
Ibd, p. 343.
8
Cfr: el conocimiento que tengo de mi voluntad, aunque inmediato, no es separable del conocimiento de mi
cuerpo. () el cuerpo es condicin de conocimiento de mi voluntad. De ah que no pueda representarme esa
voluntad sin mi cuerpo. () En la medida en que conozco mi voluntad propiamente como objeto, la conozco
como cuerpo. Ibd, p. 154.
9
Ibd, p. 159. Y ms adelante: la voluntad como cosa en s es totalmente distinta de su fenmeno y est libre
de todas las formas fenomnicas en las que ingresa al manifestarse, formas que por ello afectan nicamente a
su objetividad pero le son ajenas en s misma (p. 165) y tambin: nicamente la manifestacin, el hacerse
visible en ese lugar y en ese tiempo, es producido por la causa y en ese sentido dependiente de ella; pero no la
2

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La relacin entre la voluntad y sus objetivaciones en el mundo fenomnico es

explicada va recurso a las nociones de idea y participacin platnicas, para Schopenhauer
platnico confeso cada grado de objetivacin de la voluntad se corresponde con una idea
segn el sentido que Platn les di, es decir que acta como molde al que los entes
particulares deben avenirse sin que stos generen algn tipo de consecuencia o
modificacin en el arquetipo; entiendo por idea cada grado determinado y fijo de
objetivacin de la voluntad en la medida en que es cosa en s y, por lo tanto, ajena a la
pluralidad; grados estos que son a las cosas individuales como sus formas eternas o sus
modelos.10
En las consecuencias que tiene la voluntad universal para la existencia humana en
particular se expresa con claridad el pesimismo que embarga el pensamiento de
Schopenhauer, para quien no hay duda alguna que en esencia toda la vida es
sufrimiento.11 La voluntad de vivir es infinita y engendra el deseo, el cual, por un lado,
implica una carencia o falta que busca ser superada o de la que pretendemos liberarnos, y,
por el otro, lleva a que los seres humanos entren en disputa y conflictos continuos por tratar
de satisfacer sus deseos en forma egosta. El egosmo es la forma por excelencia en que la
voluntad se expresa en los seres humanos, que buscan ante todo satisfacer sus deseos y no
reparan en imponerse, someter e incluso ser crueles con los dems para asegurar su
supervivencia y lograr su bienestar.12 Esto termina por generar dolor, pena, afliccin
permanente, y como el deseo, al igual que la voluntad que lo produce, no tiene lmites ni fin
ltimo, entonces es imposible que el dolor tenga medida o final, por ello la voluntad es el
principio infinito del dolor. El deseo slo puede llegar a ser satisfecho momentneamente
como mucho, pero cuando esto se logra produce un sentimiento de vaco, de hasto
insoportable, por lo que se busca huir rpidamente de este estado, lo cual se hace a travs
de perseguir nuevos deseos, de buscar nuevas satisfacciones; todo querer nace de la
necesidad, o sea, de la carencia, es decir, del sufrimiento. () el deseo dura mucho, las
exigencias llegan hasta el infinito; la satisfaccin es breve y se escatima. () mientras
seamos sujetos del querer, no habr para nosotros dicha duradera ni reposo.13
Frente a esta constitucin del mundo y las implicaciones negativas que tiene para la
vida humana, Schopenhauer plantea dos vas para tratar de liberarnos del dolor que
engendra la voluntad: una es la va esttica y la otra, la tica. Veamos cada una de ellas.
La va esttica es la liberacin que se puede llegar a dar en la esfera artstica y se
caracteriza por ser temporal, parcial, contemplativa, terica, basada en el conocimiento
intuitivo, no discursivo o racional, del arte (es decir del qu, de la esencia, no del cmo o
totalidad del fenmeno, no su ser interior: ste es la voluntad misma, a la que el principio de razn no
encuentra aplicacin alguna y que, por lo tanto, carece de razn (p. 191).
10
Ibd, p. 183. Y asimismo: los grados determinados de objetivacin de aquella voluntad que constituye el
en s del mundo, son lo que Platn denomin ideas eternas o las formas inmutables (p. 224).
11
Ibd, p. 368.
12
Cfr: Schopenhauer, Arthur. Los dos problemas fundamentales de la tica. Trad. Pilar Lpez de Santa
Mara. Siglo XXI, Madrid, 2010.
13
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y como representacin I. Op. cit. p. 250. Por ello es que
para Schopenhauer la vida humana es igual que un pndulo, oscila entre el dolor y el aburrimiento que son
de hecho sus componentes ltimos (p. 369) y compara esto con los das de la semana: as como la necesidad
es la constante plaga del pueblo, el aburrimiento es la de la gente distinguida. En la vida burguesa est
representado por el domingo, y la necesidad, por los seis das de la semana (p. 371).
3

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del por qu). En la experiencia esttica propia del arte, segn Schopenhauer, el individuo
puede llegar a apartarse de las cadenas de la voluntad y el infinito querer que ella engendra
y regocijarse en la pura contemplacin de las ideas eternas (de las esencias tal cuan son y
no bajo el dominio de la necesidad y la utilidad), condicin a partir de la cual se erige una
imagen especular del mundo, que tiene en la disposicin del genio su demostracin ms
paradigmtica; es el arte la obra del genio. El arte reproduce las ideas eternas captadas en
la pura contemplacin, lo esencial y permanente de todos los fenmenos del mundo ().
Slo a travs de esa contemplacin pura que queda totalmente absorbida en el objeto son
captadas las ideas; y la esencia del genio consiste precisamente en la preponderante
capacidad para tal contemplacin: y, dado que esta consigue un total olvido de la propia
persona y sus relaciones, la genialidad no es sino la ms perfecta objetividad, () se
convierte entonces en sujeto depurado de voluntad, en claro espejo de la esencia del
mundo.14
En el arte, el sujeto, ms precisamente el artista, es conducido al olvido del propio yo
y puede llegar a convertirse en un sujeto meramente contemplativo o puro sujeto del
conocimiento (fuera de tiempo, espacio y causalidad, no sometido al principio de razn)
que ve lo universal y eterno, el verdadero rostro del mundo, y as lograr anular
temporalmente la voluntad y el dolor que ella produce. Pero esta situacin, ese estado de
arrobamiento, es imposible de mantener en el tiempo, por lo cual tiende ms bien a ser
momentneo, efmero, y a no poder resistir los embates de los deseos de la voluntad.
Schopenhauer expone todo esto del siguiente modo, que citamos in extenso: el placer de
todo lo bello, el consuelo que procura el arte, () todo eso se debe a que () el en s de la
vida, la voluntad, la existencia misma es un continuo sufrimiento tan lamentable como
terrible; pero eso mismo, solo en cuanto representacin, intuido de forma pura o
reproducido por el arte, se halla libre de tormentos y ofrece un importante espectculo. ()
Aquel conocimiento puro, profundo y verdadero de la esencia del mundo se convierte para
l [el artista] en un fin en s mismo, y en l se queda. Por eso tal conocimiento no se
convierte para l en un aquietador de la voluntad, () no le redime de la vida para siempre
sino solo por un instante, y para l no constituye todava el camino para salir de ella sino un
consuelo pasajero en ella.15
En lo que refiere a la va tica, primero debemos puntualizar que frente al dolor
producido por la voluntad caben tres grandes tipos de actitudes segn Schopenhauer: a)
afirmar la voluntad de vivir; b) llevar adelante una vida virtuosa, pero en la que sigue
primando el principio de la voluntad; y c) concretar una vida asctica, que es la nica en
que se niega el principio de la voluntad. La afirmacin de la voluntad, primera actitud,
puede darse mediante la bsqueda de la conservacin y la reproduccin (la actitud ms
extendida entre los seres humanos) o bien mediante el suicidio, ya que para Schopenhauer
14

Ibd, pp. 239-40.

Ibd, pp. 323-4. Schopenhauer establece a su vez un grado ascendiente dentro de las expresiones artsticas
de acuerdo con la sustancia de la que se nutre cada actividad, es decir: cuanto ms etreo sea el material con
que deben trabajar, ms elevada ser la experiencia esttica y el estado contemplativo que permiten. As
plantea que en el nivel inferior se encuentran las artes plsticas (escultura y pintura, que trabajan sobre
materia concreta), luego la poesa (que trabaja con la palabra y el lenguaje representativos) y por ltimo, en el
escaln mayor, la msica, que no recurre a soporte representativo alguno; la msica es el lenguaje del
sentimiento y la pasin, como las palabras son el lenguaje de la razn. () el compositor revela la esencia
ntima del mundo y expresa la ms honda sabidura en un lenguaje que su razn no comprende (p. 316).
15

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el suicida niega su vida individual pero afirma la voluntad de vivir universal, ama la vida
pero no en la forma concreta en que se le ha presentado. La vida virtuosa, segundo tipo de
actitud, se manifiesta en la justicia, la bondad y la compasin, todas conductas que intentan
ir en contra del principio egosta de la voluntad pero a la vez implican la subsistencia de l
pues siguen estableciendo una separacin entre mi voluntad y la de las dems. En la
justicia, reconozco que los dems tienen igual derechos que yo, es decir que limito mi
voluntad para no negar la ajena; en la bondad, busco el amor desinteresado hacia los otros,
niego mi voluntad para afirmar la ajena; y en la compasin, comprendo y siento el dolor
ajeno como propio, con lo que se sigue manteniendo un principio de separacin aunque se
reconoce la pertenencia a una unidad ltima.
En tanto que la vida asctica es aquella en que se da la liberacin tica ya que aqu la
voluntad no afirma su esencia sino que sta es rechazada. El ascetismo consiste en no atar
la voluntad a nada, a lograr la mayor indiferencia ante todo lo que nos presenta la voluntad
y por lo tanto conduce finalmente a la negacin de lo mundano y a una serena resignacin;
ahora la voluntad se aparta de la vida y siente escalofros ante sus placeres, en los que
reconoce su afirmacin. El hombre llega al estado de la renuncia voluntaria, de la
resignacin, de la verdadera serenidad y la plena ausencia del querer. () No siendo en
esencia ms que fenmeno de la voluntad, cesa de querer cosa alguna, se guarda de
cualquier apego de su voluntad y busca consolidar en s mismo la mxima indiferencia
frente a todas las cosas.16 Esta va de liberacin de la voluntad mediante el ascetismo es de
tipo prctico (se manifiesta en el hacer, el actuar) y tiene un carcter mucho ms estable y
regular que la va esttica, de aqu que Schopenhauer la seale como la va regia para
liberarnos del dolor y el desgarramiento producidos por la voluntad de vivir.
La vida asctica es el nico camino que puede sacarnos del sombro panorama que
nos presenta la voluntad omnipresente y conducirnos a un estado de paz interior y de
plcida calma que refleja toda la felicidad que est al alcance del gnero humano: la
ausencia de deseo y por lo tanto de dolor; aquel en que se ha dado la negacin de la
voluntad de vivir, por muy pobre, falto de alegra y lleno de privaciones que parezca su
estado visto desde fuera, est repleto de regocijo interior y verdadera paz celestial. 17 La
santidad es producto de la prctica del ascetismo y no de alguna otra instancia; la vida del
santo es la vida del asceta y se expresa en la negacin de la expresin de la voluntad en m,
dado que la negacin de la voluntad en s es imposible pues es la absoluta duea del
mundo. La liberacin de la voluntad es la bsqueda de la nada, de la total tranquilidad, del
apaciguamiento. La nada aqu no toma la forma de negacin de lo realmente existente (la
cosa en s, la voluntad, seguir existiendo del mismo modo ms all de nuestra disposicin
hacia ella) sino de disposicin anmica, de vivencia. La experiencia de la nada es la de la
absoluta carencia de sentido, de la renuncia a tratar de encontrarlo y de la total
imperturbabilidad.
As, en Schopenhauer encontramos que la voluntad es una voluntad de vivir nica,
irracional, espontnea e infinitamente deseante, de la cual se deviene su propuesta de una
16

Ibd, pp. 440-1. Schopenhauer entiende por ascetismo ese quebrantamiento premeditado de la voluntad por
medio de la renuncia a lo agradable y la bsqueda de lo desagradable, la vida de penitencia elegida por s
misma con vistas a una incesante mortificacin de la voluntad (p. 454). La vida asctica se expresa
particularmente en la castidad perfecta, la pobreza voluntaria, el ayuno y la renuncia y sacrificio individuales.
17
Ibd, p. 451.
5

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moral asctica, compasiva, alejada de las pasiones, que recomienda intentar decir no a los
designios de la voluntad en busca de lograr la mayor indiferencia hacia ella y as arribar a la
mxima resignacin y serenidad posibles. Es interesante resaltar como desde una visin
completamente atea y pesimista de la constitucin del mundo, Schopenhauer arriba a una
tica asctica que, adems de reconocer ascendencias budistas, tiene notorios puntos en
comn con los principios de la tica cristiana.18
* Nietzsche y Schopenhauer: del entusiasmo a la distancia (o un amor de juventud)
Friedrich Nietzsche (1844-1900) es sin lugar a dudas un pensador de gran actualidad,
sus aportes son retomados profusamente en diversas disciplinas filosficas tales como
teora del conocimiento, tica, esttica, antropologa, ontologa, filosofa poltica y filosofa
de la historia, a la vez que sus aforismos vitalistas, sus diatribas contra la filosofa
tradicional, su ataque a la racionalidad moderna, sus reflexiones crticas sobre las religiones
y la sociedad, su metodologa genealgica y su perspectivismo irreducible poseen un
extenso reconocimiento e influencia, entre otras cuestiones salientes.
En su obra podemos establecer dos pocas bien diferenciadas respecto de su
recepcin de la filosofa schopenhaueriana: en la primera, es alta la estima e influencia que
Schopenhauer produce en l; en tanto que en la segunda, son profusas las crticas acrrimas
a la metafsica y la tica schopenhauerianas. Nietzsche lee El mundo como voluntad y
representacin cuando tiene alrededor de 20 aos y queda deslumbrado por la originalidad
del pensamiento de su autor, admiracin de la cual dan cuenta claramente sus escritos de
juventud y que se prolonga hasta mediados de la dcada del 70, momento en el cual ya
comienzan a predominar los comentarios detractores y se hace evidente su ruptura con la
filosofa schopenhaueriana.
La ascendencia de Schopenhauer en la primera etapa nietzscheana queda reflejada
especialmente en El nacimiento de la tragedia (publicado en 1871) y en las
Consideraciones intempestivas (redactadas entre el 73 y el 76), en particular la tercera
intempestiva denominada De Schopenhauer como educador (escrita en el 74). Qu es
lo que en este primer perodo Nietzsche rescata y valora de Schopenhauer? Remitindonos
a cuestiones recurrentes en los dos escritos centrales de esta etapa, podemos sintetizar la
influencia en cinco grandes ncleos:
a) carcter trgico de la vida: la consideracin trgica de la existencia que impregna toda
la obra schopenhaueriana es reapropiada en forma potente por Nietzsche, para quien el
mundo tambin posee una constitucin ntima ms sentimental que racional, lo cual hace
imposible la existencia de un sentido inteligible ltimo, del bien universal, del progreso
infinito o de cualquiera de las otras instancias que haban sido enarboladas como
ordenadoras del mundo por la filosofa tradicional. La condicin trgica de la cultura
moderna vuelve falaz el optimismo racional y hace evidente el carcter desgarrado de la
existencia humana, que ya no puede esperar redencin alguna por parte de la religin o del
conocimiento y las ciencias; aunque es necesario aclarar que esto no implica para nada que
Nietzsche desemboque en un hondo pesimismo al modo de Schopenhauer.
18

El propio Schopenhauer toma cuenta de ello y seala que lo que nos queda ms prximo es el
cristianismo, cuya tica se ubica plenamente en el espritu indicado y no solamente conduce al ms alto grado
de la caridad sino tambin a la renuncia. Ibd, p. 448.
6

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b) la voluntad como esencia del mundo: en Nietzsche todo lo existente remite tambin a
la voluntad, que es la gnesis del carcter desgarrador y trgico de la vida, fuente nica del
dolor y el placer. La voluntad aqu tampoco est vinculada con instancias individuales o
espirituales o con decisiones de tipo racional, sino que posee carcter vital, universal, ciego,
irracional e inconsciente, notas coincidentes con lo sealado por Schopenhauer (vale aclarar
que estos rasgos generales no implican en absoluto que ambos autores posean similar concepcin
de voluntad, ya iremos precisando en el prximo apartado las mltiples diferencias existentes). La
voluntad es el verdadero rostro del mundo, de all que todo lo racional slo pueda ocupar
un lugar secundario y subalterno. Adems, lo que se nos presenta como inmediatamente
real es en verdad ficticio e irreal y es de lo que se vale la voluntad para empujarnos y
mantenernos activos, es un fenmeno eterno: mediante una ilusin extendida sobre las
cosas la vida voluntad encuentra siempre un medio de retener a sus criaturas en la vida y
de forzarlas a seguir viviendo.19
c) importancia de la esfera esttica como espejo de la voluntad: es en el mundo del arte
donde se expresa y plasma con ms claridad la voluntad y la concepcin trgica de la
existencia, es por ello que Nietzsche, siguiendo los pasos de Schopenhauer, le presta
especial atencin. Principalmente la msica, ya colocada por Schopenhauer al tope de las
artes, es vista como el mbito que nos vincula por excelencia con las caractersticas ms
propias de la voluntad; slo partiendo del espritu de la msica comprendemos la alegra
por la aniquilacin del individuo. Pues es en los ejemplos individuales de tal aniquilacin
donde se nos hace comprensible el fenmeno del arte dionisaco, el cual expresa la
voluntad en su omnipotencia.20
d) Schopenhauer como ejemplo de filsofo y de vida: Schopenhauer representa el tipo
de pensador que Nietzsche admira, encuentra en l un estilo mortificado, original,
implacable, desenmascarador de las nociones tradicionales, sin concesiones, que le sirve de
verdadero modelo. Ensalza a Schopenhauer por el ejemplo que trasunta su vida, por no
haber cejado en enfrentarse contra lo imperante en su poca y en mostrar el carcter
enfermo y decadente de ella. Por ello, Nietzsche afirma que Schopenhauer es uno de los
grandes maestros que lo ayudaron a liberarse y a encontrarse a s mismo, en este sentido lo
reconoce como un verdadero educador, del cual se siente orgulloso; la dignidad de la
filosofa est pisoteada (), de modo que todos sus verdaderos amigos tienen la obligacin
de presentar testimonios en contra de este equvoco o, por lo menos, demostrar que slo
19

Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Trad. Andrs Snchez Pascual. Alianza, Buenos Aires,
2007, p. 145. No hay dudas que el carcter sentimental e irracional del mundo invocado por Nietzsche es de
cuo schopenhaueriano: eso que nosotros llamamos sentimiento, la filosofa que camina por las sendas de
Schopenhauer ensea a concebirlo como un complejo de representaciones y estados volitivos inconscientes.
Nietzsche, Friedrich. La visin dionisaca del mundo, en: Ibd, p. 250. Vale aclarar que este breve ensayo
(La visin dionisaca del mundo) fue redactado en 1870 por Nietzsche y es un escrito preparatorio para El
nacimiento de la tragedia, por ello est incluido como apndice en la edicin castellana que citamos de este
libro.
20
Ibd, p. 137. Volker Spierling, en un artculo dedicado a analizar comparativamente a Schopenhauer con
Nietzsche, sintetiza los tres tems sealados hasta aqu, que consideramos los ms importantes, de la siguiente
manera: Schopenhauer y Nietzsche comparten por igual el conocimiento del absurdo del mundo, ambos
toman partido contra la metafsica tradicional del espritu, el uno y el otro acentan la primaca de la voluntad
frente al entendimiento, para los dos ocupa el arte un puesto privilegiado. Spierling, Volker. Nietzsche y
Schopenhauer: una comparacin, en: Enrahonar, n 25, Dpto. de Filosofa Universidad Autnoma de
Barcelona, 1996, p. 23.
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esos falsos servidores y deshonestos representantes de la filosofa son ridculos e

indiferentes; y ms an, probar ellos mismos con la accin que el amor a la verdad es algo
terrible y violento. Una y otra cosa demostr Schopenhauer, y continuar demostrndolo a
diario.21
e) visin de la filosofa como algo heroico y solitario: Nietzsche rescata la oposicin de
Schopenhauer contra las castas acadmicas, el Estado y el marchoso mundo industrial, ya
que stos actuaran como impedimentos del autntico pensamiento filosfico. Considera
que Schopenhauer es seero tanto en mostrar que el Estado se opone al surgimiento de
verdaderos pensadores a travs de engendrar filsofos mezquinos que obstaculizan el
camino de los pensadores libres (verdad y Estado son incompatibles para Nietzsche, nada
puede colocarse por sobre la libertad de pensamiento individual), como en criticar a la
sociedad que estima los avances industriales y la productividad laboral como logros
centrales y moldes para la vida. As, la filosofa de Schopenhauer muestra y representa las
condiciones necesarias para el verdadero pensamiento filosfico segn el joven Nietzsche,
en ella se plasma un espritu liberal y universal (incardinado en la libertad individual
irrenunciable) y la bsqueda afanosa y solitaria de la verdad.22
Es necesario sealar que incluso en el joven Nietzsche que admira y elogia a
Schopenhauer ya hay una postura crtica hacia ciertos aspectos de la filosofa de ste.
Podemos decir que lo que deslumbra a Nietzsche es lo que Schopenhauer lleva a cabo y el
valor que demuestra al hacerlo (prioridad de la voluntad sobre la razn, oposicin a la
metafsica tradicional, destruccin de idealismo hegeliano, etc.), pero no cmo lo lleva a
cabo. Frente a este modo de realizarlo, Nietzsche nunca expresa, ni en sus inicios, una total
conformidad, aunque su distanciamiento se vuelve ms explcito y notorio a medida que
avanzan sus escritos.
As, en los textos posteriores de Nietzsche se reiteran las crticas vehementes contra
el pensamiento de Schopenhauer, por lo que encontramos reflexiones antischopenhauerianas explcitas en distintos tramos de Humano, demasiado humano (78),
Aurora (81), La ciencia jovial (82), As habl Zarathustra (redactado entre el 83 y el
85), Ms all del bien y del mal (86), La genealoga de la moral (87), La voluntad de
poder (libro escrito entre 87 y 88 y de publicacin pstuma), el Anticristo (88) y
Crepsculo de los dolos o cmo se filosofa a martillazos (88).23 Dedicamos justamente el
siguiente apartado del Apunte a precisar los aspectos salientes de los ataques de Nietzsche
21

Nietzsche, Friedrich. De Schopenhauer como educador (tercera consideracin intempestiva). Trad. Luis
Moreno Claros. Valdemar, Madrid, 1999, p. 26 (versin PDF).
22
Cfr: Ibd, pp. 18-23. Tambin a nivel de triste coincidencia, ms que de influencia creemos, podramos
resaltar la nefasta concepcin que ambos autores tienen acerca de la mujer. Tal es el grado de recurrencia y
virulencia de sus comentarios despectivos hacia las mujeres que Schopenhauer y Nietzsche pueden ser
colocados, sin duda alguna, en el penoso podio de la misoginia de la historia de la filosofa. A lo largo de toda
la obra de Nietzsche, no slo la de juventud, se encuentran diversos juicios lapidarios e imprecaciones hacia el
gnero femenino, en tanto que las reflexiones despreciativas sobre las mujeres no alcanzan semejante grado
de frecuencia en Schopenhauer, aunque ste deja explicitada con total mordacidad su misoginia en un tramo
de Parerga y Paralipmena [cfr: Schopenhauer, Arthur. Sobre las mujeres. En: Parerga y Paralipmena II.
Trad. Pilar Lpez de Santa Mara. Trotta, Madrid, 2009, cap. 27].
23
Las crticas de Nietzsche a Schopenhauer son explcitas ya sea porque lo menciona expresamente o bien, en
los casos que no lo nombra, porque expone con tal minuciosidad el engranaje terico schopenhaueriano que
es indudable que se est refiriendo a l ms all de la ausencia del nombre propio.
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Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche Javier Alegre

al pensamiento schopenhaueriano, haciendo especial hincapi en el concepto de voluntad y

las implicaciones ticas que ste posee segn Nietzsche.
* Nietzsche: la voluntad de poder como multiplicidad de fuerzas y plenitud de vida
Ya en el primer pargrafo del prefacio de Humano, demasiado humano (texto que
recordemos es del 78 y es el que marca el quiebre definitivo con la influencia de Wagner y
Schopenhauer), Nietzsche deja en claro su distanciamiento de Schopenhauer y hace una
auto-crtica de la manera en que haba seguido en sus obras anteriores a la filosofa
schopenhaueriana, he cerrado los ojos, deliberada y conscientemente, al ciego deseo que
Schopenhauer muestra por la moral, en una poca en que yo era ya bastante clarividente
tocante a la moral.24 Pues bien, qu es lo que lleva a Nietzsche a apartarse y arremeter
contra el pensamiento schopenhaueriano a partir de all? La respuesta a esta pregunta tiene
muchas aristas y no es unicausal, pero sin duda alguna el motivo principal de la ruptura es
justamente el tema de nuestro escrito: Nietzsche considera como totalmente errneas la
concepcin de voluntad enarbolada por Schopenhauer y las consecuencias morales que ste
extrae de all. Veremos entonces en detalle a lo largo de este tramo las crticas que
Nietzsche realiza a Schopenhauer al respecto y a partir de esto iremos precisando su
concepcin de voluntad, en tanto voluntad de poder, y las incumbencias que trae aparejada
en el campo de la moral.
El modo en que Schopenhauer entiende la voluntad se le aparece a Nietzsche como la
expresin filosfica de un prejuicio popular y critica las notas de unicidad y simplicidad
que aquel otorga a la voluntad, cuando en realidad sta es compleja, posee mltiples
elementos, se constituye a partir de distintos sentimientos, pensamientos, afectos y subvoluntades (o sub-almas). Es apropiado remarcar que Nietzsche no slo critica el
concepto de voluntad que postula Schopenhauer, sino tambin, y sobre todo, las
consecuencias que Schopenhauer extrae de dicha concepcin, tanto en lo que refiere al
pesimismo nihilista que gobierna su pensamiento como al moralismo asctico en que
deviene su propuesta. Nietzsche asocia el pesimismo de Schopenhauer con una supuesta
profundidad y densidad del pensamiento que lo que en realidad encubre es un tipo de vida
decadente, que representa un empobrecimiento de la vida, que busca reposo, tranquilidad,
un mar liso y la salvacin de s mismos mediante el arte y el conocimiento.25
Nietzsche se opone a la nocin de voluntad como entidad metafsica, unitaria y causal
de los diferentes acontecimientos y actos humanos y critica a Schopenhauer por haber
elaborado su sistema terico tomando como fundamento a una nocin de voluntad de este
24

Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Trad. Carlos Vegara. Edaf, Madrid, 1987, p. 34.
Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial (La gaya scienza). Trad. Jos Jara. Monte vila, Caracas, 1992,
370. En este aforismo Nietzsche realiza explcitamente un mea culpa acerca de su temprano encandilamiento
con Schopenhauer y Wagner, a los que afirma que no supo entender adecuadamente en su juventud y en
quienes infravalor el componente romntico pesimista que constitua el ncleo de sus obras: entenda el
pesimismo filosfico del siglo diecinueve como si fuese el sntoma de una fuerza superior del pensamiento
(). Se ve que yo desconoca en aquel entonces lo que constitua el carcter ms propio tanto del pesimismo
filosfico como de la msica alemana su romanticismo. () Schopenhauer y Richard Wagner, para nombrar
a aquellos romnticos ms famosos y ms explcitos que fueron mal comprendidos por m en aquel entonces.
() el pesimismo romntico en su forma ms expresiva, ya sea como filosofa de la voluntad
schopenhaueriana o como la msica wagneriana.
25

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Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche Javier Alegre

tipo. En la visin nietzscheana es claro que la vida no puede buscar lo que ya posee (vida),
sino que lo que busca es plasmar toda su fuerza y podero, ser dominante e imponerse, por
ello, contra Schopenhauer, sostiene que lo que prima en la vida es la voluntad de poder y
no la voluntad de vivir o de existir (en realidad sta, al igual que la voluntad de verdad, es
un derivado de aquella): voluntad de existir: esa voluntad no existe! Pues lo que no es
no puede querer; mas lo que est en la existencia, cmo podra seguir queriendo la
existencia! Slo donde hay vida hay tambin voluntad: pero no voluntad de vida, sino as
te lo enseo yo voluntad de poder! Muchas cosas tiene el viviente en ms alto aprecio que
la vida misma; pero en el apreciar mismo habla la voluntad de poder!.26 Es por ello que
para Nietzsche el instinto de conservacin no representa en modo alguno el instinto bsico
de la vida humana (de esto se desprenden tambin varias de sus crticas a la teora de
Darwin), sino que es la bsqueda de plenitud, de expresin completa de las propias
potencias, lo que acta como principio de accin de los distintos seres vivos. Frente a
quienes sostienen que el instinto de supervivencia es lo que se encuentra por debajo las
conductas humanas y animales, para Nietzsche lo que anima la vida es la voluntad de
poder: los fisilogos deberan pensrselo bien antes de afirmar que el instinto de
autoconservacin es el instinto cardinal de un ser orgnico. Algo vivo quiere, antes que
nada, dar libre curso a su fuerza la vida misma es voluntad de poder: la
autoconservacin es tan slo una de las consecuencias indirectas y ms frecuentes de
esto.27
La voluntad de poder aparece tambin como opuesta a la voluntad de verdad, que es
ese tipo de voluntad desinteresada que se preocupara por el conocimiento siguiendo nada
ms que los pasos de la razn, pero en Nietzsche lo corporal, lo biolgico, es lo que domina
por sobre la razn: la conciencia, el conocimiento son slo maneras que tiene de expresarse
el cuerpo y sus afecciones. De aqu que el cuerpo sea la gran razn a la que se ve sometida
esa otra razn, minscula y dcil, que es la representada por la conciencia: el despierto, el
sapiente, dice: cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es slo una palabra
para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razn (). Instrumento de tu cuerpo
es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas espritu, un pequeo
instrumento y un pequeo juguete de tu gran razn.28 Bajo el manto de esa voluntad de verdad
los filsofos y cientficos esconden sus intereses, que nada tienen que ver con alcanzar una
verdad desinteresada y objetiva, sino que no son otros que los que su voluntad de poder les
marca. La voluntad de verdad est ligada a un ascetismo fro contrario a las fuerzas vitales
y deviene del reemplazo de la figura de Dios por el de una nueva deidad: la verdad
cientfica; lo que fuerza a esto, aquella incondicional voluntad de verdad, es la fe en el
26

Nietzsche, Friedrich. As habl Zarathustra. Un libro para todos y para nadie. Trad. Andrs Snchez
Pascual. Alianza, Madrid, 1980, p. 172.
27
Nietzsche, Friedrich. Ms all del bien y de mal. Trad. Andrs Snchez Pascual. Alianza, Bs. As., 2007,
13. En forma muy similar se expresa en 643de La voluntad de poder.
28
Nietzsche, Friedrich. As habl Zarathustra. Op. cit., p. 60. Esta prioridad de los instintos, las pulsiones
corporales, por sobre la razn y la conciencia tambin se plasma con claridad en la filosofa, que en su
intencin de guardar para s el rango de ciencia primera y de detentora de las verdades universales demuestra
su infinitas ansias de poder: la mayor parte del pensar consciente de un filsofo est guiada de modo secreto
por sus instintos y es forzada por stos a discurrir por determinados carriles. () Ella [la filosofa] crea
siempre el mundo a su imagen, no puede actuar de otro modo; la filosofa es ese instinto tirnico mismo, la
ms espiritual voluntad de poder, de crear el mundo, de ser causa prima (Ms all del bien y de mal, 3 y
9).
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ideal asctico mismo, () es la fe en un valor metafsico, en un valor en s de la verdad

(). la verdad misma fue puesta como ser, como Dios, como instancia suprema (). La
voluntad de verdad necesita una crtica (), el valor de la verdad debe ser puesto en
entredicho alguna vez.29
La voluntad, contra la concepcin schopenhaueriana, no es deseo ni carencia, 30 sino
que es fuerza, creacin e imposicin, querer ser ms, querer superarse, no contentarse con
los valores existentes sino crear nuevos valores, aceptar el devenir y la mutacin. La
voluntad de poder es la fuente de toda valoracin, acta como el principio que determina
todos los valores, es una amalgama de fuerzas que luchan por dominar y crear segn sus
intereses vitales; su principal caracterstica es justamente su tendencia a imponerse, a
intentar mandar por sobre las dems voluntades. Nietzsche resume esto, entroncndolo con
su visin vitalista general, de la siguiente manera: toda volicin consiste sencillamente en
mandar y obedecer, sobre la base, como hemos dicho, de una estructura social de muchas
almas: por ello un filsofo debera arrogarse el derecho de considerar la volicin en s
desde el ngulo de la moral: entendida la moral, desde luego, como doctrina de las
relaciones de dominio en que surge el fenmeno vida.31
As, la voluntad de poder se afirma en el constante decir s a la vida de las filosofas
que atienden a los valores del cuerpo y de la tierra, por oposicin a las que envenenan el
cuerpo con pretensiones de santidad y objetividad. La voluntad de poder no es un medio
para lograr un fin que vaya ms all de s misma; el placer y el displacer no son hechos
originarios sino afecciones de la voluntad para Nietzsche, al igual que lo bueno y lo malo
son valoraciones de la voluntad y no de alguna entidad trascendente. Esta voluntad es la
que acta como motor de cualquier otro tipo de voluntad y la que impulsa todo lo existente;
la voluntad de poder es la forma primitiva de pasin, y todas las otras pasiones son
solamente configuraciones de aquella. Se obtiene un importante esclarecimiento situando el
poder en lugar de la felicidad individual (). Toda fuerza impelente resulta voluntad de
poder, y que fuera de sta no hay fuerza fsica, dinmica ni psquica.32 Es por eso que los
seres humanos, los organismos vivos, el mundo en general, son voluntad de poder, as cierra
La voluntad de poder: Y sabis, en definitiva, qu es para m el mundo? () queris un nombre
33
para ese mundo? () Este nombre es el de voluntad de poder, y nada ms!.

Frente a la voluntad schopenhaueriana unitaria, infinita generadora de dolor y hasto y

de la que debemos intentar liberarnos, en Nietzsche, por el contrario, la voluntad es una
voluntad de poder mltiple, agnica, cruel e impositiva que slo puede ser negada a costa
de convertir a quien lo haga en un espritu decadente, reaccionario y nihilista. La voluntad
de poder representa una pluralidad de fuerzas vitales que siempre aspiran a crecer, crear,
29

Nietzsche, Friedrich. La genealoga de la moral. Trad. Andrs Snchez Pascual. Alianza, Bs. As., 2008, pp.
192-3.
30
Cfr.: el error fundamental de la voluntad en Schopenhauer es tpico (como si el apetito, el instinto, el
deseo, fueran lo esencial en la voluntad). Nietzsche, Friedich. La voluntad poder. Trad. Anbal Froufe. Edaf,
Madrid, 2004, 84.
31
Nietzsche, Friedrich. Ms all del bien y de mal. Op. cit., 19.
32
Nietzsche, Friedrich. La voluntad poder. Op. cit., 681. La doctrina del eterno retorno, del amor al destino
(amor fati), presente en Ecce homo y La voluntad de poder, justamente es la expresin de un constante decir
s a la vida en general y a lo que ella nos depara, a entregarnos a alegremente al mundo y los sucesos de la
vida, a aceptar la voluntad como fuerza generadora de vida.
33
Ibd, 1060.
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ser ms fuertes, afirmar la vida y dominar, las cuales no son reducibles a unidad alguna (no
hay unidad metafsica posible), por lo que dan origen a la creacin permanente y diversa de
valores, ideas, conceptos. Esto, en el campo de conocimiento, tiene su correlato en el
perspectivismo, que es la forma en que nos es dado conocer y en que la vida se expresa en
el conocimiento segn Nietzsche. El perspectivismo implica la inexistencia de algn tipo de
correspondencia entre pensamiento y realidad o de una nica mirada que pueda relevar lo
que las cosas son y considera que el conocimiento, al igual que la vida, es producto de
mltiples e incesantes luchas, rupturas, jerarquas, imposiciones, y acepta que es reflejo no
de una voluntad de verdad asptica y desinteresada sino de la voluntad de poder y todo lo
que ella implica; siempre he afirmado en mis escritos que el valor del mundo debe
buscarse en nuestra interpretacin (); que las interpretaciones reconocidas son
evaluaciones perspectivas, en virtud de las cuales nos conservamos en la vida, o sea en la
voluntad de poder.34
Pues bien, qu consecuencias trae este tipo de voluntad en el campo de la moral? En
la respuesta a esta pregunta encontramos el meollo del rechazo de Nietzsche a la filosofa
schopenhaueriana. Vemoslo en detalle entonces para cerrar este apartado.
Segn Nietzsche, lo que la moral cristiana busca, mediante la introyeccin del pecado
y del sentimiento de falta en los creyentes, es generar sentimientos de culpa y as hacer
sentir que slo la redencin por una fuerza superior es lo que puede salvar el alma; sa es la
tarea que cumplen los sacerdotes y los filsofos moralistas, es fcil darse cuenta de
cuntos hombres se hacen peores por el hecho de que juzgan como malo lo que es
inevitablemente natural y despus lo sienten siempre como tal. Este es el procedimiento de
la religin y de las metafsicas, que quieren que el hombre sea malo y pecador por
naturaleza.35 En La genealoga de la moral, se dedica a analizar cmo el sentimiento de
culpa crea las condiciones para que el ser humano sea castigado y reprimido, ya que sus
instintos vitales se vuelcan hacia adentro, se vuelven contra el mismo individuo y generan
una interioridad enfermiza, repleta de morbilidad. La introduccin de la libertad como eje
de la existencia humana posibilita, segn Nietzsche, que el dbil crea que su endeblez es un
logro voluntario y un mrito (y no una debilidad justamente), tanto como que la fortaleza
sea considerada una eleccin del noble y entonces pueda ser culpabilizado de su voluntad
fuerte y dominante. Para Nietzsche no existe la voluntad libre, producto slo del raciocinio
y la eleccin, como as tampoco la voluntad no libre, absolutamente determinada; contra
estos conceptos ficticios que no ayudan a la vida, subraya que en la vida real no hay ms
que voluntad fuerte y voluntad dbil.36 De aqu que la voluntad fuerte deba ser aceptada
como principio para la constitucin de un espritu libre, es decir para que la moral de los
dbiles no se imponga por sobre la moral guerrera como eje rector de la vida.
Con la muerte de Dios, entendido como el fundamento a partir del cual se ordenaba la
vida humana y las normas morales que la rigen, se da la irrupcin del nihilismo en la

34

Ibd, 608. La cuestin del perspectivismo es abordada en diferentes partes de la obra nietzscheana, de entre
ellas, la exposicin en 354 de La ciencia jovial es de la ms clarificadoras.
35
Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Op. cit., p. 129.
36
Nietzsche, Friedrich. Ms all del bien y de mal. Op. cit., 21.
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cultura occidental.37 Dios intenta ser reemplazado por otros ideales laicos que cumplan su
misma funcin (razn, progreso, verdad, ciencias), pero stos sufren la misma enfermedad
que la moral religiosa: no se nutren de los valores del cuerpo y de la tierra y temen el
devenir. Nietzsche entiende como debilidad, como muestra de decadencia, todos los valores
asociados al altruismo, la compasin, la piedad, la humildad, la objetividad, la neutralidad,
en fin, todo lo ligado a la moral cristiana occidental y a las ciencias como heredera de la
religin tras la secularizacin. En la ptica nietzscheana, la moralidad y compasin
cristianas y el intento de explicarlas racionalmente representan casi un delito y un
sacrilegio,38 que resultan por completo anti-naturales. La moral debe basarse en los
impulsos vitales, favorecerlos, no intentar sofocarlos; por ello ve en Schopenhauer un
ejemplo paradigmtico de esta postura errnea que va contra la voluntad y los impulsos
naturales: todo naturalismo en la moral, esto es, toda moral sana, se rige por un instinto
vital (). A la inversa, la moral antinatural () se vuelve precisamente contra los
instintos de la vida, implica un repudio, ya solapado o abierto e insolente, de estos instintos.
() La moral, tal como hasta ahora se la ha entendido, tal como la ha formulado por ltimo
tambin Schopenhauer, como negacin de la voluntad de vida, es el instinto de la
dcadence que se presenta como imperativo.39
El criterio para juzgar las conductas morales reside en la voluntad de poder y en lo
que favorece el crecimiento de las fuerzas vitales, por ello la compasin se presenta como
entorpecedora: Qu es bueno? Todo lo que acrecienta en el hombre el sentimiento de
poder, la voluntad de poder, el poder mismo. Qu es malo? Todo lo que proviene de la
debilidad. () Qu es ms perjudicial que cualquier vicio? La compasin activa con todos
los dbiles y malogrados; el cristianismo.40 La moral debe ser una moral de la distincin,
no una moral de la igualdad, del altruismo o del arrepentimiento. Y por lo tanto critica a
Schopenhauer por colocar la compasin en la base del sentimiento moral, pues sta se le
aparece como una debilidad, una pasin perjudicial, implica menospreciar al otro (se la
puede sentir slo por alguien que no representa peligro o desafo): me lleno de dudas al
leer las cosas inslitas que dice Schopenhauer de la moral, quien, de esta manera, trata de
hacernos creer en la gran originalidad de su idea, consistente en que la compasin esa
compasin que tan mal ha estudiado y que tan mal ha explicado constituye la fuente de
todas las acciones morales presentes y futuras.41
Una moral como la schopenhaueriana, que hace de lo desapasionado y del desprecio
de lo vital su eje, nicamente puede conducir a la decadencia segn Nietzsche. De una
voluntad de vivir compasiva y enferma slo puede surgir una moral dbil, impotente, que
condene la alegra de vivir y busque consuelo en la negacin del cuerpo y las pasiones. El
ascetismo que propone Schopenhauer representa aqu el reblandecimiento del carcter
fuerte y viril, el extermino de los rasgos nobles del alma, por ello Nietzsche considera que
37

La muerte de Dios es un tema recurrente en As hablaba Zarathustra y est anunciado particularmente en

los reconocidos aforismos 125 y 343 de La Ciencia jovial: Dios ha muerto! Dios permanece muerto! Y
nosotros lo hemos matado! (La Ciencia jovial, 125).
38
Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Op. cit., p. 124.
39
Nietzsche, Friedrich. Cmo se filosofa a martillazos, en: El Anticristo - Cmo se filosofa a martillazos.
Trad. Carlos Vergara. Edaf, Madrid, 1995, pp. 141-2.
40
Nietzsche, Friedrich. El Anticristo, en: El Anticristo - Cmo se filosofa a martillazos. Op. cit., p. 22.
41
Nietzsche, Friedrich. Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales. Trad. Eduardo Knrr. Edaf,
Madrid, 1996, 133.
13

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Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche Javier Alegre

Schopenhauer no es sino el heredero de la interpretacin cristiana.42 En el pesimismo

metafsico de Schopenhauer yace el peor nihilismo para Nietzsche: la negacin de la
voluntad de poder, que no es sino la moralidad anti-natural regenerada, lo dbil vuelto
virtud, lo trascendente reingresado en lo terrenal, el ascetismo devenido en parlisis; la
vida se me aparece como instinto de crecimiento, de supervivencia, de acumulacin de
fuerzas, de poder; donde falta la voluntad de poder, aparece la decadencia. () por la
compasin la vida se niega, se hace ms digna de ser negada; la compasin es la prctica
del nihilismo. () Schopenhauer era un enemigo de la vida; por esto la compasin se le
apareci como una virtud.43
En definitiva, la filosofa de Schopenhauer es para Nietzsche un eslabn ms dentro
de la metafsica y ticas tradicionales, compasivas, contrarias a la vida, que remontan sus
inicios a ese gran despreciador del cuerpo que fue Platn y tienen su continuacin en el
cristianismo. En relacin con esto, Schopenhauer representa para Nietzsche un reflejo del
pensamiento europeo en general antes que del alemn en particular; el atesmo
schopenhaueriano respondera al proceso de secularizacin y duda sobre la divinidad de la
existencia presente en toda la cultura europea, pero esto mismo lo conducira a quedar
atrapado dentro de los mrgenes en que se mueve la cultura europea de su poca: la
moralidad cristiana. Es por ello que frente al decaimiento de la religin como fuente
normativa y de sentido para la vida, Schopenhauer se pregunta en forma pesimista por el
sentido de la existencia y se termina respondiendo con el ncleo de la moral cristiana: la
compasin y el ascetismo, de aqu que el pesimismo ateo de Schopenhauer sea para
Nietzsche, ms all de las intenciones de aquel, una consecuencia directa del ideal creado
por el tesmo cristiano.44
* Reflexiones finales
A lo largo del desarrollo han quedado plasmadas las notorias diferencias acerca de la
concepcin e implicaciones de las nociones de voluntad en ambos autores. A modo de
rpido resumen, podemos sealar que en Schopenhauer la voluntad es una voluntad de vivir
unitaria, espontnea, determinante de la vida, infinitamente deseante, agobiante, que se
encuentra en el centro del carcter trgico de la existencia y subraya la inutilidad de la vida,
el sufrimiento, la desesperacin y la monotona como lmites dentro de los que se mueven
la incesante carencia y querer humanos desprovistos ya de sentido ltimo. A partir de lo
cual se erige su propuesta de una moral compasiva y desapasionada que a travs de una
vida asctica logre la mayor indiferencia y resignacin para arribar a la esquiva y casi
inaccesible serenidad. En tanto que en Nietzsche, por el contrario, la voluntad es una
voluntad de poder mltiple, agnica e impositiva en la que prima una clara afirmacin de la
vida y que busca recuperar la alegra y la plenitud de la existencia; claro que esto implica
42

Nietzsche, Friedrich. Cmo se filosofa a martillazos. Op. cit., p. 180.

Nietzsche, Friedrich. El Anticristo. Op. cit., pp. 24-6. En el prefacio de La genealoga de la moral tambin
deja en claro las nefastas consecuencias de la voluntad schopenhaueriana para la vida: se trataba
particularmente del valor de lo no-egosta, de los instintos de compasin, autonegacin, autosacrificio, a los
cuales cabalmente Schopenhauer haba recubierto de oro, divinizado y situado en el ms all durante tanto
tiempo, que acabaron por quedarle como los valores en s, y basndose en ellos dijo no a la vida y tambin
a s mismo. () la voluntad volvindose contra la vida (La genealoga de la moral, pp. 26-7).
44
Cfr.: Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial. Op. cit., 357 y La voluntad poder. Op. cit., 17.
43

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una clara estructuracin jerrquica y el dominio por parte de quienes detentan un espritu
noble por sobre los espritus dbiles. Cualquier tipo de proyecto colectivo que tienda a
abolir las diferencias (cristianismo, iluminismo, socialismo, anarquismo, etc.) es visto con
desconfianza por Nietzsche, quien en su moral de la distincin recupera tanto la creatividad
como la aristocracia de espritu y entiende a todos aquellos movimientos como un atropello
a la singularidad y a las propias fuerzas vitales.45
Ahora bien, ms all de esta abismal distancia en la forma de comprender la voluntad
y sus consecuencias, es claro que tanto en Schopenhauer como en Nietzsche la voluntad
pone a prueba al ser humano en su individualidad: cada individuo debe enfrentar desde su
singularidad los efectos de esa voluntad que marca el pulso del mundo. El ser humano no
simplemente est solo frente al mundo, sino que, sobre y ante todo, est solo frente a esa
voluntad (sea de vivir o de poder) que lo aguijonea en forma constante. En este sentido,
ambos autores pueden ser entendidos como profetas de la trgica situacin de aislamiento
del hombre contemporneo: cada individuo se enfrenta en soledad con esa voluntad que lo
constituye, pero que en definitiva, paradjicamente, no es suya, sino que excede largamente
su particularidad. La vida adquiere as los contornos de un combate en y desde donde cada
cual hace frente a todo aquello que trata de someter la propia singularidad, la lucha primero
y antes que nada se libra en uno mismo. En Schopenhauer nada de lo que hagamos puede
afectar a la voluntad en s, todo se reduce al mbito del fenmeno de la voluntad en m,
pero esto slo puede afectar mi interioridad, deja el mundo tal como est. Y en Nietzsche la
expresin de la voluntad de poder jams pasa ni se determina por la relacin con los otros,
sino que es el reflejo del modo en que se manifiesta el sentido vital en la constitucin de
cada cuerpo, en la configuracin de cada tipo de espritu.
En este punto los extremos de ambas teoras se vuelven a tocar: la existencia
individual incitada y puesta en peligro por fuerzas que la atraviesan y que a la vez debe
resolver su situacin sin poder apelar a instancias de trascendencia o redencin, en sentido
alguno, es comn a ambos autores. Se hace patente la imposibilidad de recurrir a entidades
o mbitos salvficos que eximan de la respuesta y compromiso individuales: la voluntad
aqu exige pero ya no expa. Lo que llena y hace el mundo, la voluntad en sus distintas
concepciones, ya no permite una existencia tranquila, sino que acta como un aguijn
constante y demandante al que es casi es imposible decir no (por ms que Schopenhauer lo
recomiende o Nietzsche lo rechace y aborrezca). Este carcter desgarrado e individual de la
existencia contempornea sin dudas est presente en sendos filsofos, del mismo modo que
en ambos late la enjundia por tratar de encontrar el modo de superarlo. Claro que en
Schopenhauer la respuesta toma la forma de una huida del mundo, en tanto que en
Nietzsche podramos decir, metafricamente y no sin reparos, que consiste en hacerse uno
con las fuerzas que constituyen el mundo, pero en ambos toda resolucin posible se juega
45

En relacin con esto, Georg Simmel, en el texto que dedica a analizar en conjunto a Schopenhauer y
Nietzsche, plantea que el pensamiento de ambos autores responde al contexto histrico-cultural de su tiempo,
legado del cristianismo, en que la vida mantiene el ansia de un fin absoluto a la vez que se revela como
imposible alcanzarlo dada la inexistencia de ese tipo de fines y, en dependencia de esto, sostiene su tesis
central de que la diferencia principal entre sendos filsofos, de la que se devienen todas las dems, reside en
que a partir de ello Schopenhauer obtiene como conclusin la carencia total de fines y la negacin de la
voluntad y de la vida, en tanto que Nietzsche encuentra en los valores relativos a las pulsiones biolgicas y de
la tierra el sentido de la vida y as abraza una afirmacin positiva de la vida y de la voluntad como eje de la
existencia. Cfr.: Simmel, Georg. Schopenhauer y Nietzsche. Trad. Francisco Ayala. Terramar, Bs. As., 2006.
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Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche Javier Alegre

en la esfera de la individualidad. Parafraseando a ese otro ilustre filsofo del siglo XIX,
Sren Kierkegaard, para quien en la eternidad en vano buscars la multitud en torno a ti,
junto con Schopenhauer y Nietzsche cabra afirmarse que frente a la voluntad en vano
buscars la multitud en torno a ti.
------------------

-----------------Javier Alegre
[email protected]

* Bibliografa citada:
Nietzsche, Friedrich. As habl Zarathustra. Un libro para todos y para nadie. Trad. Andrs
Snchez Pascual. Alianza, Madrid, 1980.
Nietzsche, Friedrich. Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales. Trad. Eduardo Knrr.
Edaf, Madrid, 1996.
Nietzsche, Friedrich. De Schopenhauer como educador (tercera consideracin intempestiva).
Trad. Luis Moreno Claros. Valdemar, Madrid, 1999.
Nietzsche, Friedrich. El Anticristo Cmo se filosofa a martillazos. Trad. Carlos Vegara. Edaf,
Madrid, 1995.
Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Trad. Andrs Snchez Pascual. Alianza,
Buenos Aires, 2007.
Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano. Trad. Carlos Vegara. Edaf, Madrid, 1987.
Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial (La gaya scienza). Trad. Jos Jara. Monte vila,
Caracas, 1992.
Nietzsche, Friedrich. La genealoga de la moral. Trad. Andrs Snchez Pascual. Alianza, Bs. As.,
2008.
Nietzsche, Friedrich. La voluntad poder. Trad. Anbal Froufe. Edaf, Madrid, 2004.
Nietzsche, Friedrich. Ms all del bien y de mal. Trad. Andrs Snchez Pascual. Alianza, Bs. As.,
2007.
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y como representacin I. Trad. Pilar Lpez de
Santa Mara. Trotta, Madrid, 2004.
Schopenhauer, Arthur. Los dos problemas fundamentales de la tica. Trad. Pilar Lpez de Santa
Mara. Siglo XXI, Madrid, 2010.
Schopenhauer, Arthur. Parerga y Paralipmena II. Trad. Pilar Lpez de Santa Mara. Trotta,
Madrid, 2009.
Simmel, Georg. Schopenhauer y Nietzsche. Trad. Francisco Ayala. Terramar, Bs. As., 2006.
Spierling, Volker. Nietzsche y Schopenhauer: una comparacin, en: Enrahonar, n 25, Dpto.
de Filosofa Universidad Autnoma de Barcelona, 1996.

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