La Gracia Como Forma de La Iglesia en Santo Tomás de Aquino

LA GRACIA COMO FORMA DE LA IGLESIA
EN SANTO TOMS DE AQUINO

Una eclesiologa para contextos
de estigma, estigmatizacin y discriminacin
Monografa para optar por el ttulo de Magister en Teologa
Vicente Valenzuela Osorio
Director: Vctor Martnez Morales, S.J.

Segundo lector: Libardo Alirio Hoyos P.
Fecha de sustentacin: 9 de noviembre de 2012
Vicente Valenzuela Osorio

Licenciado en Ciencias Religiosas, Pontificia Universidad Javeriana,
Bogot; estudios de Teologa, Studium Ordo Praedicatorum, con
vento de Santo Toms de Aquino, Mxico D.F.; Estudios en Filosofa,
Pontificia Universidad Catlica del Ecuador, Quito. Docente en teo
loga moral, universidad de san Buenaventura, Bogot; hace parte
del grupo de investigadores en teologa y vih de la Iglesia Luterana
de Suecia.
Correo electrnico: [email protected]

Vctor Marciano Martnez M., S.J.
Doctor en Teologa, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma; Li
cenciado en Filosofa y en Teologa, Pontificia Universidad Jave
riana, Bogot. Profesor de tiempo completo, Facultad de Teologa,
Pontificia Universidad Javeriana.
Libardo Alirio Hoyos P.
Candidato al Doctorado en Ciencias Pedaggicas, Instituto Central
de Ciencias Pedaggicas, IICCP, La Habana; Licenciado en Filosofa
y Ciencias Religiosas, y Especialista en Docencia Universitaria, Uni
versidad de Santo Toms, Bogot; Licenciado en Teologa, Pontificia
Uni
versidad Javeriana, Bogot. Profesor de tiempo completo,
Facultad de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana.
RESUMEN DE LA MONOGRAFA
La gracia del Espritu Santo es la forma de la Iglesia. As lo ensea
la tradicin del cristianismo y tambin Santo Toms de Aquino. Sin
embargo, la gracia siempre crea la Iglesia en un contexto: es con
textual. Lo hace segn las necesidades de la poca. Por eso mismo, en
el presente, el Espritu Santo, con autonoma propia, est formando
comunidad en el contexto del VIH y sida. Se pone en contra de la
estigmatizacin y de la discriminacin; pero convierte la ruptura
humana en posibilidad de posibilidades.
As pues, la invitacin para el tiempo presente es a repensar
la comunidad cristiana y a vivir el deseo, tica del deseo. Para este
trabajo de investigacin se us la racionalidad hermenutica realista
y existencialista. sta tiene dos aspectos principales: hundir la mi
rada en el mundo, y volver siempre al ser humano como problema
y pregunta.
CONTENIDO
Introduccin
Prembulo
El mtodo: hermenutica realista y existencial
1. Punto de partida: preguntar
2. Qu significa preguntar por un significado teolgico?
El significado en el presente escrito de teologa
3. Hermenutica realista y existencial
4. Interpretacin de un texto de teologa a partir de un
contexto escindido
5. Metodologa
Captulo 1
La gracia como forma de la Iglesia
1. La gracia como forma de la Iglesia en las obras de Santo Toms
de Aquino
2. La gracia como forma de la Iglesia en el misterio de Dios
2.1 La coniunctio ad Deum, la unin a Dios
2.2 La encarnacin
2.3 La gracia del Espritu Santo
3. Qu ms significa decir que la gracia es la forma de la Iglesia?
3.1 Algunos modelos de Iglesia
3.1.1 Modelos eclesiales decadentes
3.1.2 Modelos eclesiales emergentes
3.2 La comunidad de Nazaret
3.3 El plus de la apropiacin de la gracia del Espritu Santo
3.4 La visin de Dios en el sublmite
la gracia como forma de la iglesia en santo toms de aquino
355
Captulo 2
Contexto de estigma, estigmatizacin y discriminacin
relacionado con el VIH y el sida en Colombia
1. El estadio del espejo: relacin entre identidad,
estigma y estigmatizacin
2. La cuestin irreductible del deseo humano
3. Los tres delirios y sus temores
4. El concepto de discriminacin
5. El concepto de estigmatizacin
6. Qu se entender por VIH y sida?
7. Estigma, estigmatizacin y discriminacin
en relacin con el VIH y sida en Colombia
Captulo 3
Interpretacin del texto a partir del contexto:
abyssus abyssum invocat
1. Qu significa la gracia como forma de la Iglesia

a partir del contexto de estigma, estigmatizacin y
discriminacin relacionado con el VIH y sida en Colombia?
1.1 El sublmite y el deseo humano: abyssus abyssum invocat
1.2 Posibilidad de la interpretacin del discurso tomasiano
a partir del contexto de estigma, estigmatizacin
y discriminacin explicado desde Jacques Lacan
2. Cmo es la nueva comunidad de gracia que el Espritu Santo
revela a partir del contexto analizado?
2.1 La metfora de apertura
2.2 La mesa eucarstica y el ot proftico: la justicia
en la apertura
3. Conclusiones
Bibliografa
PRESENTACIN DEL EXTRACTO

El decreto Optatam totius, en su numeral 16, pide que quienes se
forman para el ministerio sacerdotal estudien la teologa de Santo
Toms de Aquino. En el ministerio pastoral de Juan Pablo II tambin
hubo exhortaciones a profundizar en dicha doctrina. Lo hizo a lo
largo de toda su carta encclica Fides et ratio al proponer la unidad
de la fe y de la razn. En 1999 emiti la carta apostlica Inter mu
nera academiarum. En el numeral 44 reconoci la novedad del
pensamiento de Toms de Aquino y su utilidad en los problemas
actuales. Esto, en el contexto de la renovacin de dos facultades pon
tificias. Lo mismo ocurri con el papa Benedicto XVI. En junio de
2010, dedic tres de sus catequesis de los mircoles a resaltar la fi
gura e importancia de Toms de Aquino para los tiempos actuales. Y
dedic tiempo para explicar la Summa theologica.
A estos esfuerzos se suman otros. Un polaco, el cardenal Zenon
Grocholewski, prefecto de la Congregacin para la Educacin Catlica,
pidi reformas en el plan de estudios de las instituciones catlicas. En
ellas volvi a insistir en la importancia de Toms de Aquino.
Como se ve, desde la fidelidad eclesial, el inters de muchos de
nuestros pastores es recuperar y no perder el legado teolgico autn
tico que proviene de Santo Tomas. Sin embargo, algunos quieren
inyectar en la Iglesia Catlica una fuerte dosis de tomismo. Las
orientaciones estn encaminadas a conocer directamente a Santo To
ms, su personalidad y escritos, su teologa, y no tanto el tomismo.
Pues bien, muchos grupos neoconservadores han tomado el
llamado del Vaticano como una invitacin a regresar al modo antiguo
y a arremeter contra las nuevas formas. Escritores entre otros, el
polaco Miguel Poradowski defienden a ultranza el tomismo y lo
357
sitan en oposicin al marxismo y a la teologa de la liberacin.

Otro escritor, Hugo Verdera, se atreve a sealar que la teologa de la
liberacin no es teologa; denigra contra el texto de Clodovis Boff,
Santo Toms de Aquino y la teologa de la liberacin. Carta a un
joven telogo; y desliga la posibilidad de leer a Toms de Aquino
desde el contexto latinoamericano.
Por discursos como esos y por sus respectivos movimientos,
este trabajo de grado es urgente: La gracia como forma de la Iglesia
en Santo Tomas de Aquino. Una eclesiologa para contextos de es
tigma, estigmatizacin y discriminacin. Por la misma razn, se ha
elegido presentar el Captulo 1, que trata sobre la gracia como forma
de la Iglesia en santo Toms de Aquino.
Con este modo de hacer teologa no se hace una apologa de
Tomas de Aquino, sino la defensa de los pobres discriminados y es
tigmatizados. Es una lectura de Toms de Aquino desde el reverso
de la historia: desde el contexto del VIH y sida; una lectura desde la
izquierda; una lectura crtica.
EXTRACTO
Captulo 1
La gracia como forma de la Iglesia
En orden al Reino de Dios, el Espritu Santo es quien realiza la unidad y
promueve las relaciones1. El Espritu Santo engendra la comn unidad.
Comn unidad es otro nombre para el amor. La Ekklesia, comunidad
o comunidades de los congregados bajo el nombre de Jess, el Me
sas, son obra del Espritu Santo.2 As, es vlido, fiel y pertinente ha
blar de comunidad-comunidades del Espritu Santo, o tambin de
comunidad-comunidades de gracia3: la del Espritu Santo.
Hch 2,1-13; Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen
gentium Nos. 7 y 8. Es vnculo-amor entre el Padre y el Hijo (De Aquino, Suma
teolgica, I. q 37, a. 2). El Espritu Santo procede por amor (Ibid. q. 36, a. 1). Realiza la
unin entre Dios y los seres humanos (Ibid. q, 38, a. 2). Sol. (Ibid., q. 38, a. 1; q. 39, a.
1; q. 43, a. 6 y 7). Es quien promueve la unidad (Idem, Comentario al credo Expositio
in simbolum-art. 9). Es quien realiza la catolicidad, apostolicidad, santidad y unidad
(Codina, Creo en el Espritu Santo, 41).
2
Congar, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, 61-64; cita tambin: De Aquino, Suma
teolgica, I-II. q. 110, a. 1, ad. 2. La gracia como la nueva Ley (Ibid., I-II, q. 106, a.
1; II-II, q. 23, a. 2, ad. 2 y 3); La gracia del Espritu Santo como forma de la Iglesia
(Idem, Expositio in symbolum, art. 9); Dios como la vida nuestra efectiva o activa
(Idem, III Scriptum Super Sententiis d 13, q. 1, a. 1 ad. 3). Este trabajo recurri tambin
a las obras en latn de santo Toms de Aquino para contrastarlas con las citadas por los
distintos autores que aqu fueron tratados. Tales obras se encuentran digitalizadas en el
trabajo compilado y editado por Enrique Alarcn, Corpus thomisticum.
3
Useros Carretero, Statuta ecclesiae y Sacramenta ecclesiae, en la eclesiologa de San
to Toms, 7. Este autor tiene un captulo dedicado a la Comunidad de gracia en Santo
Toms de Aquino.
1.
359

EN LAS OBRAS DE SANTO TOMS
DE AQUINO. BREVE RECORRIDO
La gracia es la forma de la Iglesia en el corpus paulinum: (a) El

comentario a los Hebreos: Cristo en cuanto Verbo de Dios es autor de
la gracia, y en cuanto hombre, es minister, administrador del misterio
de la gracia; administra los misterios-sacramentos de la gracia; (b) en
el comentario a los Romanos, identifica la gracia en s con Cristo. La
materialidad del Evangelio (Evangelium. Ad Rm. 1,1) es Cristo. El
Evangelio predica la unin con Dios. Por tanto, Cristo es la unin
con Dios, y la fidelidad a la praxis de Jess (Toms lo llama Cristo)
es tambin unin con Dios: gratum faciens o unin a Dios; gratis
data o unin a la praxis de Dios.4
La gracia es la forma de la Iglesia en las sumas y en el comen
tario al credo: (a) Suma contra los gentiles: Dios es la causa eficiente
y final del mundo; Dios es el autor de la gracia; (b) Suma teolgica:
toda ella es un tratado teolgico sobre la Iglesia. sta se mantiene
constituida, siempre y cuando se realice en ella la unin a Dios. El
reditus o regreso a Dios se realiza en Cristo. La Iglesia es fruto de la
iniciativa de Dios; Dios es su causa primera5; (c) Expositio in sym
bolum: es el comentario al credo. Se trata de una predicacin rea
lizada en Npoles.
Ah sobresale el artculo noveno, en el cual explica la Iglesia
santa, catlica y apostlica. Dice: As como un hombre tiene una
sola alma y un solo cuerpo, pero diversos miembros, as la Iglesia
Catlica tiene un solo cuerpo y diversos miembros. El alma que
vivifica este cuerpo es el Espritu Santo. Define la unidad de amor
en la Iglesia as: Este amor, si es verdadero, se manifiesta cuando los
miembros se preocupan y tienen cuidado unos de otros y cuando se
complacen unos a otros; y la catolicidad en los siguientes trminos:
catlica porque abarca todas las condiciones humanas, ninguna
permanece fuera de ella. 6
Ponce, La naturaleza de la Iglesia segn Santo Toms, 21-35. Estudia los programas
de los prlogos de las obras.
5
Ibid., 37-47.
4
Congar, La idea de la Iglesia segn Santo Toms, 61-63.
360
vicente valenzuela osorio
La idea del Espritu Santo como el alma o gracia que vivifica la

Iglesia mover esta investigacin. La idea de unidad de amor deter
minar la praxis en el cuidado de unos por otros; la idea de la cato
licidad, como reunin de todas las condiciones humanas, incitar la
lucha contra el estigma y la discriminacin en relacin con el VIH y
sida en Colombia.
2.

EN EL MISTERIO DE DIOS
2.1 LA CONIUNCTIO AD DEUM, LA UNIN A DIOS

Dios es la causa principal o causa eficiente de la gracia.7 Dios tambin
es el creador del mundo. As pues, Dios es causa de la gracia y autor
de la creacin. Por la primera lleva a los seres humanos a la unin
con l; por la segunda, los lleva a la vida. De tal manera, los seres hu
manos estn absolutamente en dependencia de Dios, y tambin, en
libertad. Al hecho de que Dios salga al encuentro del ser humano y
de que el ser humano responda se le llama unin de amor, coniuntio
ad Deum.
Dios es el causante de la unin. El ser humano es quien res
ponde a tal llamado: lo hace movido por el testimonio de las Sagradas
Escrituras y por la va natural del desiderium naturale (deseo), que
anhela la causa primera de su ser y existir. Por eso mismo, la Iglesia
nace con la respuesta del ser humano a la gracia de Dios. Para Santo
Toms de Aquino, la Iglesia nace ab Abel, es decir, con quien res
ponde a la vocacin divina.8 Qu ser de Can? Por ahora, hay que
dejar la pregunta en el aire.
2.2 LA ENCARNACIN
Esa unin con Dios necesita hacerse concreta. La humanidad de Cris
to humanidad que est unida al Verbo permite esta materializacin.
Ponce, La naturaleza de la Iglesia segn Santo Toms, 23-35. Tambin cita: De Aqui
no, Toms, Ad galatas expositio, 1, 3; Idem, Ad philippenses expositio, 3, 10; Idem,
Suma Teolgica, III, q. 62, a. 5.
7
Ponce, La naturaleza de la Iglesia segn Santo Toms, 51-55.
361
Por eso, l es la causa instrumental para llevar a cabo la unidad en

Dios. Cristo es, por lo mismo, la capitalidad de la gracia; en l se
articula la comunidad. La comunidad, tanto en su aspecto personal
como grupal, eleva al Padre su accin de gracias tal como sucede con
la humanidad de Cristo cuando se presenta como ofrenda al Padre.
La comunidad se entiende, en Toms de Aquino, al menos en
dos sentidos: como comunidad de personas que se unen en espritu
para adorar al Padre in Christo; y como comunidad visible o grupo
constituido. As pues, comunidad significa las personas que tienen la
misma experiencia de Dios, pero tambin el grupo visible.9
2.3 LA GRACIA DEL ESPRITU SANTO
El Espritu Santo acta como la forma. En otra cita, y siguiendo la
tradicin de la Iglesia, Santo Toms de Aquino dir que el Espritu
Santo es como el alma de la Iglesia. Es el alma, no en cuanto a unin
substancial como el alma y el cuerpo, hilemorfismo, sino en cuanto
es quien anima, mueve, vivifica a la Iglesia.10 As se sale del modelo
aristotlico. As puede afirmar que es la forma de la Iglesia, en cierto
sentido, en cuanto la anima.
Toda gracia proviene de Dios y del Espritu Santo por apro
piacin, como de su causa primera.11 Hay dos distinciones: (a) Dios
en s mismo, ad intra. (b) La Trinidad y sus misiones, ad extra. La
gracia es una porque uno es Dios. As se comprende que el don sea
al mismo tiempo el donante12; pero esa entrega amorosa y libre se
realiza de distintas maneras.
Santo Toms propone la unidad de la gracia, que brota del
misterio ntimo de Dios. Dios comunica su vida a los seres humanos.
Lo hace como causa primera activa y efectiva; pero lo hace in persona
Ibid., 79-125. Comunidad visible (Ibid., 19).
10
Congar, El Espritu Santo y el cuerpo apostlico, 150.
Idem, La idea de la Iglesia segn Santo Toms, 74. Dios es nuestra vida efectiva
o activa, la caridad lo es formaliter. Congar cita tambin a De Aquino, III Sent., d. 13,
q,1 a,1, ad 3, y Suma teolgica, I-II q, 110, a, 1 ad 2.
11
12
Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 152.
362
del Verbo encarnado.13 As, por Cristo14, los seres humanos gozan
de la vida de Dios. No es por plena identificacin con la vida de
Dios, sino por semejanza.15 La sociedad humana recibe las virtudes
de la fe, la esperanza y el amor para que as pueda encaminarse hacia
Dios. En otras palabras, el objeto de la vida humana es Dios. Cul
es, segn Toms, la funcin del Espritu Santo?
El Espritu santo es el encargado de asimilar a todos y a todas
a Dios.16 Hace que el ser humano despliegue en su existencia la
vida sobrenatural de Dios.17 Y es quien realiza el motus y reditus in
Deum.18 Mueve al ser humano para que busque a Dios, lo gua en su
camino hacia l. Todo esto se realiza in Christo, en virtud de su per
sona verdaderamente humana y divina.
As pues, por Cristo, el ser humano regresa a Dios movido por
el nimo del Espritu Santo. Cristo se convierte en causa verdadera de
la gracia de Dios, en camino hacia Dios, y a la vez, en el instrumento
del Padre para comunicar su gracia. Al papel que se resalta aqu para
el Espritu Santo se le llama apropiacin.19 Es decir, que la funcin
del Espritu Santo es ser el alma, el movimiento, el impulso de la
obra de Cristo.
Qu es apropiacin? Es claro que el papel del Espritu Santo
es importantsimo. Se trata de la vida misma de la obra de Jess, la
comunidad. Es el alma, pero no en el sentido de unin substancial
con ella, sino en el sentido de fuerza, energa que mueve, que anima20,
como ya qued dicho antes. El Espritu Santo posee la vida de la fe y
la gracia viva. Por eso es necesario en la obra de Cristo.
13
Congar, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, 70.
Se puede entender que Toms de Aquino habla de Cristo y que tambin se refiere a la
persona de Jess. Esto se debe a que en aquella poca no estaba marcada la diferencia
moderna entre Cristo de la fe y Jess histrico.
14
15
16
Ibid., 74.
Ibid., 66; cita tambin a De Aquino, Suma contra los gentiles, IV. Cap. XX, XXI y
XXII; Idem, Suma teolgica, I, q. 45, a.6 ad 2. Ad galatas expositio, 5, Lect. 4.
17
18
Idem, Suma teolgica, q, 2 prol; III, Prlogo.
19
20
Ibid., 150.
363
Hasta aqu todo parece bien. Sin embargo, hay un inconveniente

con la apropiacin: parece ser que el Espritu Santo no aade nada
distinto a la gracia de Dios concedida por el Verbo encarnado.
La obra del Espritu Santo y la de Cristo son homogneas
en cuanto al fin y al contenido, porque tienen cierta comunidad de
origen.21 Es la unidad del Dios uno, unidad de la cual goza la co
munidad trinitaria. Por esa razn, si la gracia es una, el Espritu
Santo, en orden a la economa de la gracia, se restringe a la misin
de Cristo (Jess). El dogma catlico acenta que por esa unidad se
puede interpretar el Espritu Santo como Espritu de Dios.22
As, el Espritu Santo est presente en la misin de Jess. Pa
rece ser que ah termina su misin. Hay homogeneidad en la finalidad
de las misiones y en el contenido de cuanto comunican. La finalidad
y el contenido sera doble: (a) encarnar a Dios en el mundo; y (b)
realizar el reditus, processus del mundo en Dios.
Sin embargo, aun cuando en orden a la economa de la gracia
el Espritu Santo realiza la obra de Cristo y no aade nada distinto a
la misma gracia comunicada in persona Christi, hay que reconocer
que en algn aspecto el Espritu Santo, como persona, ha de tener
cierta diferencia por la cual sea propio llamarlo persona.
3.

QU MS SIGNIFICA DECIR QUE LA GRACIA

ES LA FORMA DE LA IGLESIA?
La Iglesia no es una piedra del edificio, es la ley arquitectnica de

la construccin.23 Esto sugiere que Toms de Aquino no pensaba
la Iglesia como una parte, ni como un todo construido, sino como
un principio estructural. En la cita, el edificio ser traducido por
Reino de Dios, y ley arquitectnica, por principio estructural. As
quedara reinterpretada: la comunidad no es una piedra del Reino
de Dios, es el principio estructural de la construccin del mismo.
21
Ibid., 127.
22
Ibid., 127; Flp 1,19; Ga 4,6; Rm 8.
Grabmamn, Die Lehre des Heiligen Thomas von Aquin von der Kirche als Gottes
werk, 10.
23
364
As se comprende mejor por qu la comunidad es la herencia que

dej Jess.24
Queda claro que la comunidad es el principio estructural de la
construccin del Reino de Dios. No importa el contexto en el cual
germine el Reino, ste siempre exigir el principio de la comunidad.
Esto no es solo una propuesta propia de la revelacin: la comn uni
dad de la Trinidad es tambin un principio propio de la misma ma
teria. Se mantiene en unidad comn. Y si alguna persona quisiera
llevar la nocin de Reino de Dios ms all de las fronteras de lo
conocido, el universo y los pluriversos tienen el mismo principio. As
pues, parece que la comunidad como principio no es el problema. El
problema es el siguiente: Qu comunidad? Qu modelo o modelos
de comunidad?
3.1 ALGUNOS MODELOS DE IGLESIA
El objetivo del siguiente recorrido histrico es mostrar que el Es
pritu Santo crea comunidad segn los tiempos y circunstancias.
Con tal fundamento histrico ser ms seguro afirmar que, en la
actualidad, la gracia del Espritu Santo est creando comunidades de
gracia en contextos lmite y, sobre todo, en contextos de estigma y
discriminacin en relacin con el VIH y sida.
En la historia de la Iglesia han existido muchos modelos
eclesiales. Existen modelos decadentes (los que ahogaron el Espritu),
y modelos emergentes25 (donde el Espritu Santo est formando co
munidades). Aqu ya hay dos elementos: (a) la accin del Espritu
Santo en la historia y en los contextos concretos de los humanos;
y (b) la urgencia de Amrica Latina por la renovacin desde abajo,
desde los pobres e insignificantes. Y es claro que el Espritu Santo es
el nico que unifica la fe en Jess y la justicia con los pobres.26
Schillebeeckx, Jess, la historia de un viviente, 32.
Parra, De la Iglesia misterio a la Iglesia de los pobres, 54.
26
Codina, Una Iglesia nazarena. Teologa desde los insignificantes, 38. No solo es un
desde abajo en el sentido de partir de la realidad social de las personas empobrecidas
por el sistema, sino significa partir desde lo propio humano, desde sus rupturas y
quebrantos. Al respecto, ver la monografa de Licenciatura Vicente Valenzuela Osorio,
Interpretacin teolgica del lenguaje simblico de la experiencia religiosa en el caso
de la historia vivida de Ignacio de Loyola.
24
25
3.1.1
365
Modelos eclesiales decadentes
Los modelos eclesiales decadentes son los que ahogaron el Espritu

Santo y se olvidaron de los pobres e insignificantes27, sujetos princi
pales de la accin salvfica de Jess28; en la historia se han registrado
varios modelos eclesiales. Segn un recorrido breve, estos pueden
ser: (a) Iglesia gnstica; (b) Iglesia imperial-cesaropapista; (c) Igle
sia monrquica-monstica; (d) Iglesia de las contrarreformas; y
(e) Iglesia neoconservadora.
Iglesia gnstica. Este modelo se basa en un dualismo que rene

formas de platonismo y por ende, de pitagorismo, y tambin ideas
propias de las religiones mistricas del Asia Menor.
Estas teoras, mezcladas con el naciente cristianismo, trajeron
vergenza a la Iglesia emergente de aquel tiempo y a la que lleva casi
dos mil aos de existencia. El concepto de revelacin sufri: no se
trata de Dios hecho carne en la historia humana, ni se trata de Jess
que opta por los pobres e insignificantes, sino de una casta de cere
bros iluminados que desean escrutar el misterio de Dios mediante la
gnosis dualista.
As se establece la diferencia entre personas iluminadas
(pneumatikoi) y personas carnales (hylikoi)29. El siglo II gnstico
hered a la Iglesia Catlica una divisin difcil de eliminar: la de
los santos iluminados y puros frente a los pecadores carnales. Una
base slida para los actuales sistemas puritanos que relacionan ge
nitales con pecado! Una base firme, pero execrable, que provoca el
sealamiento y la discriminacin!
Iglesia imperial-cesaropapista. Los cristianos descansaron

cuando el emperador Constantino tom partido con el Edicto de Mi
ln. Ces la persecucin. Personajes como Eusebio de Cesarea inter
pretaron tal acontecimiento como el cumplimiento de las promesas
escritas en el Antiguo Testamento: sacraliz al emperador; pero fue
Velasco, La Iglesia de Jess, 113. El culto permiti el olvido de la comunidad
creyente; la imperializacin ahond las diferencias entre ricos y pobres (Ibid., 136);
la Iglesia calla ante la esclavitud (Ibid., 139); la Iglesia defiende la propiedad privada
(Ibid., 138).
27
28
Castillo, Vctimas del pecado, 72.
29
366
el emperador Teodosio, en el ao 380, quien convirti el cristianis

mo en la religin oficial del Imperio Romano.30
En relacin con el poder imperial y papal, el mismo Eusebio
de Cesarea fue uno de los primeros en fusionarlos: el emperador es
el mximo jefe del Estado y de la Iglesia: algo as como Papa uni
versal. No en vano Constancio y Valente quisieron gobernar sobre la
Iglesia. Y sera Osio de Crdoba quien recordara al primero que la
Iglesia mantiene su autonoma. San Ambrosio se opuso a Teodosio el
Grande, al decirle que su poder imperial no estaba sobre la Iglesia.31
Antes, cuando los cristianos eran perseguidos, cada obispo viva
en su comunidad local hasta su muerte. En el siglo IV comenz la
costumbre de trasladarlos. Hubo obispos y korepiscopos (obispos
zonales) que se distribuan en nuevas iglesias con su respectiva comu
nidad. Poco a poco, se llamaron dicesis; la reunin de dicesis,
eparquas, en Oriente, y provincias, en Occidente. Asimismo, la reu
nin de varias provincias se llam patriarcado.
Los centros eclesiales ms reconocidos de la poca fueron
Roma, Alejandra y Antioqua. El obispo romano era patriarca de
Occidente. Los ttulos de Papa, Apostolicus, Sumo Pontfice, no eran
solo suyos; tambin los llevaban otros obispos. Con el crecimiento
del cristianismo, florecieron nuevos templos. Se convirtieron estos en
parroquias ligadas a una sede episcopal. Hubo necesidad de arciprestes
(directores de un grupo de parroquias), archidiconos (administradores
de bienes materiales), cubicularios (consejeros), abogados, notarios,
archiveros y apocrisarios (nuncios).
Aqu suprimieron otros ministerios, especialmente a las dia
conisas. Comenzaron a institucionalizarse casas para la formacin
del clero, y los emperadores les fueron concediendo privilegios co
mo ser juzgados por el derecho propio de la Iglesia, la reduccin
de impuestos y la obtencin del derecho del asilo para sus templos.
Poco a poco, fue desapareciendo la iglesia domstica, y con ella,
los ministros casados; y bajo la influencia monacal, se impuso el
celibato. Numerosas corrientes platnicas comenzaron a dudar de
30
lvarez, Historia de la Iglesia (La Iglesia Imperial), 1, 264.
31
Ibid., 266.
367
la bondad del cuerpo y de las relaciones sexuales32; la mujer fue

relegada de los ministerios en la Iglesia; y sta descentr a la persona
de Jess de Nazaret. Incluso se desvirtu la figura del Mesas-Cristo
al relacionarla con la del emperador. Este viraje fue catastrfico.
Iglesia monrquica-monstica. Desde el siglo VIII hasta el

XI, bajo los imperios Carolingio y Romano-Germano, se agudiz
la controversia entre el poder del emperador y el poder papal. Car
lomagno erigi una teologa de su poder. Se convirti en un rector
ecclesiae e incluso introdujo liturgia propia del emperador llamada
laudis regis. Por fin triunf el poder civil sobre el religioso: el em
perador gobierna el mundo con la autoridad y las prerrogativas del
padre Dios; el Papa es la representacin redentora de Cristo en el
mundo. Y as como Cristo se somete al Padre, as el Papa se somete
al emperador.33
Fue el papa Gregorio VII quien resolvi el problema. Lo pri
mero que deba hacer era quitarles a los seores feudales el poder de
los templos y entregarlo a los monjes. Cluny fue su brazo derecho en
la reforma. Los monjes se sostenan econmicamente con su trabajo,
y as sostuvieron tambin la jerarqua: entregaron sus bienes a Roma
y se libraron de esta manera de las autoridades civiles. All naci
la concepcin de una Iglesia organizada al modo de una abada.
En Roma viva el abad-Papa, y el resto de Iglesias locales hacan
cuanto l deca. Con templos independientes, el Papa les quit a los
reyes, prncipes y seores el poder de nombrar obispos. l mismo
los nombraba. As se asegur la obediencia de todos y el poder de
gobernar como nico jefe.34
La Iglesia comenz a funcionar como una gran abada; ms
an, como una gran monarqua. En ella, el Papa actuaba como rey
universal y todos le deban obediencia. Las iglesias locales perdie
ron definitivamente autonoma. El Papa se reserv para s el uso de
insignias reales, y se erigi como jefe de las cosas religiosas y tam
bin del mundo. Los reyes deban someterse a l, y l sera quien los
consagrara y coronara como tales.
32
Ibid., 269-273.
33
Velasco, La Iglesia de Jess, 152.
34
Ibid., 158-160.
368
Para lograr que su gran Iglesia funcionara, la fundament en

el derecho. Este modelo de Iglesia era jurdico. Por entonces, apare
cieron falsos documentos que atestiguaban la supuesta herencia
legada por el emperador Constantino a la Iglesia Catlica; otro
texto, el Dictatus Papae, tambin seudo epgrafe, fundamentaba la
santidad del Papa, la infalibilidad de la Iglesia y su poder sobre los
dems obispos.35
Todo esto reunido sirvi para poner fin a la idea de comunidad
propia del cristianismo naciente. En cambio, se levant un sistema
piramidal y jerrquico que cre un abismo entre clero y laicos; y
entre el mismo clero tambin. Algunos se consideraban del alto clero,
o superiores, segn el rango de su cargo; otros fueron tenidos como
bajo clero. Se instaur la idea de la Iglesia como societas perfecta,
sociedad organizada legalmente segn el modelo civil romano.
Con la sociedad perfecta vino tambin la nocin de potestas,
poder que concede al Papa tener las llaves del Reino. Es claro que
este modelo respondi al problema del poder de la Iglesia en manos
de laicos, en manos de un emperador. El Papa decret que la Igle
sia es la jerarqua. Los laicos entraron en un largusimo periodo de
olvido, explotacin y pasividad.36 Tal fue la Iglesia que conoci
Santo Toms de Aquino. Por eso, para hacer una hermenutica de su
teologa, fue necesario investigar el modelo en el que vivi.
Iglesia de las contrarreformas. Contrarreformas no solo se

refiere a la que ocurri a propsito de la Reforma de Lutero, sino a
todas las que se han opuesto a las reformas que nacen como obra del
Espritu Santo en situaciones emergentes. El deseo contrarreformista
sigue la misma lgica de la Contrareforma del Concilio de Trento.
Se trata de una sociedad (societas perfectae) establecida y
petrificada mediante recursos legales que avalan una tradicin ina
movible, un magisterio incuestionable y una autoridad fuera de con
troversia. Dicha sociedad establecida o statu quo responde de manera
apologtica cualquier intento de reforma (potestas). No cede un pice,
porque ceder significa perder poder civil, econmico y simblico
(hybris). Es una sociedad que se ha cerrado al paso del Espritu Santo
35
Ibid., 161-162.
36
Ibid., 171-180.
369
y de su gracia animadora. Tambin es una sociedad, no ya comunidad,

que siente miedo frente a los avances de las humanidades y de la
ciencia. Este modelo es incapaz de abrirse a asuntos existenciales,
como el fenmeno del VIH y sida en la actualidad.
Iglesia neoconservadora. Gracias al Concilio Vaticano II, la

Iglesia Catlica pudo abrir sus puertas y ventanas a un nuevo viento,
como propona el papa Juan XXIII. Sin embargo, a partir de entonces,
se han generado unos movimientos nostlgicos y romanticoides
que buscan regresar al pasado, pero sobre todo, unos movimientos
fuertes que se apoyan en el poder econmico, y pretenden invalidar
el Concilio Vaticano II.37
Este modelo incorpora como mtodo de lectura bblica la tipo
loga; trata de mostrar que la Iglesia es continuidad del pueblo judo
e incorpora elementos judaizantes.38 Suele olvidarse de la novedad
del Evangelio y de la nueva ley que es la gracia del Espritu Santo
que rige la nueva alianza.39 En cuanto a la norma, prefiere cumplir los
diez mandamientos de la Ley de Moiss antes que vivir la realidad
de las Bienaventuranzas. Se muestra favorable a diversas prcticas
veterotestamentarias, tales como los diezmos, los ayunos, el poder sa
cerdotal y el patriarcado (machismo heredado en un sistema cultural).40
Es sobremanera legalista: no permitira nunca que una persona in
fectada con VIH se ordene sacerdote o emita sus votos religiosos.
En cuanto a la teologa, siente afinidad por los autores que
sugiere la enseanza del Papa y no concede mucha importancia a una
lectura crtica de la Biblia. Su autor de preferencia es Santo Toms
de Aquino. Respecto de l, dicho modelo realiza una hermenutica
desde el poder y la riqueza, y no desde el sufrimiento de los pobres.
Tambin siente gusto por la patrstica leda desde el bienestar, desde
el capitalismo. Gusta de categoras como tradicin, documento
pontificio, sagrado magisterio, infalibilidad papal, Iglesia de
Este tema es recurrente en las reflexiones eclesiales de Vctor Codina, S.J., y de Al
berto Parra, S.J.
37
38
Congar, La idea de la Iglesia segn Santo Toms, 64-65; De Aquino, Suma teo
lgica. I-II q. 106, a. 1.
39
40
370
Jesucristo, y de nociones como Pedro, cabeza de la Iglesia, la

mujer no puede aspirar al sacerdocio, los sacerdotes ofrecen sacri
ficios por el mundo, y muchas ms.
En la liturgia, la Iglesia neoconservadora quiere retornar a la sim
blica monrquica-monacal. Es uno de los modelos actuales ms fuer
tes, que provoca ms estigmatizacin y discriminacin en el mundo.
3.1.2
Modelos eclesiales emergentes
Los modelos emergentes del inicio del cristianismo permitieron una

experiencia variada del Resucitado y, por lo mismo, una riqueza de
comunidades de gracia. Se puede decir que la gracia experimentaba
situaciones y contextos, y se hizo histrica en dichas comunidades.
Nacieron varias tradiciones, y dentro de las mismas, varias corrientes.
Estas tradiciones mostraban la importancia del contexto, la
importancia de la comunidad local.41 La gracia del Espritu Santo no
se hace histrica con el fin de perpetuarse, sino con la intencin de
mostrar su carcter contingente y contextual; es decir, para ensear
que la gracia del Espritu Santo se contextualiza y forma comuni
dades segn los tiempos-espacios y necesidades.
En Amrica Latina es urgente pasar de la definicin esttica
de la naturaleza de la Iglesia a la construccin de comunidades
eclesiales contextuales en misin. Urge pasar de la constitucin dog
mtica Lumen gentium al decreto Ad gentes. A decir verdad, en el
continente, el trnsito podra ser el siguiente: de Lumen gentium (na
turaleza de la Iglesia), pasando por Gaudium et spes (la Iglesia en el
mundo contemporneo), para llegar por fin a Ad gentes (comunidad
en misin).42 En cuanto a la vida sacramental, pasar del Ex opere
operato (la Iglesia sacramento) al Ex opere operantis (comunidad
que acta de modo sacramental).43
La lista de modelos de comunidades emergentes es la siguiente:
(a) la comunidad en las cartas autnticas de Pablo; (b) la comunidadkoinonia de Lucas-Hechos; (c) la comunidad de colosenses y efe
41
42
Codina, Una Iglesia nazarena, 119-120.
43
371
sios; (d) la comunidad de las cartas pastorales; (e) la comunidad del

discpulo amado; (f) la comunidad del Concilio Vaticano II; y (g) la
comunidad nazarena.
Estos son modelos dicho sea de antemano que en su tiempo,
en su respectivo contexto, fueron obra de la gracia y que an ahora
podran serlo, porque mantienen la apertura al Espritu Santo.
La comunidad en las cartas autnticas de Pablo. Una de las

caractersticas principales es el respeto que Pablo tena por la comu
nidad local. sta no es universal; pero s es universal la accin de
Dios en la historia. Cuando Pablo le escribe a alguna comunidad, la
llama por su nombre. l no interrumpe la accin del Espritu Santo,
respeta la vida de la comunidad; permite que ella resuelva sus pro
pios problemas. l se considera un apstol al servicio de ella, no ella
como servidora de los apstoles.44
La importancia de la comunidad local se resalta con la nocin
de cuerpo. ste es uno, y el Mesas tambin es uno. No dice que as
como el cuerpo es uno, as tambin la Iglesia. El cuerpo no puede
ser genrico ni universal porque sera deforme. Una comunidad uni
versal es deforme. El cuerpo es local. Eso se puede traducir de la
siguiente manera: as como el cuerpo local es uno, as es el Mesas.
Con ello queda resaltada la comunidad local y la dinmica
concreta de Jess, el Mesas, en la historia. El protagonismo es de
todos. All no menciona a los presbteros. Y esto concuerda con la
idea paulina de que el Espritu Santo es quien crea y anima la co
munidad a dar testimonio del Resucitado. Y si el Espritu Santo es
quien mueve a dicha misin, se sigue que las funciones, ministerios
y carismas ms importantes son los que brotan como dones del
Espritu Santo y se ordenan a tal misin. En este caso, est primero el
carisma apostlico y de ltimo el del gobierno.45 Es claro que, en una
Iglesia misionera, primero est el apostolado antes que el gobierno.
44
Velasco, La Iglesia de Jess, 51-52. La Iglesia que est en (1Co 1,2; 1Ts 2,14).
Respeto por la fe de la comunidad (2Co 1,24). Autonoma en sus problemas (1 Co 5,4).
Apstol servidor de la comunidad (1Co 3,21-23).
Velasco, La Iglesia de Jess, 52-54. As como el cuerpo es uno, as el Mesas (1Co

12,12). El Espritu Santo crea comunidad (Rm 12,11.13). El gobierno est en ltimo
lugar (1Co 5,4).
45
372
Este modelo sirve para poner en relieve el papel fundamental de las

personas que viven con VIH o con sida. Ellas tambin son el cuerpo
local de Cristo, y lo son por predileccin.
La comunidad-koinonia de Lucas-Hechos. Las grandes cate
goras de esta comunidad son las siguientes: liga la vida de Jess
contextual con la de la comunidad histrica y contina hablando de
comunidades locales; sita un esquema eclesial en Jerusaln (aps
toles y presbteros) y otro en Antioqua (profetas, maestros y pre
dicadores apostlicos); no habla de sacerdotes, ttulo que tiene para
los judos; lo ms interesante de su comunidad consiste en que al lado
de la accin del Espritu Santo sita la preocupacin por los pobres:
la comunidad debe poner todo al servicio de los ms necesitados.46
Ellos son el motivo de la revelacin.
La comunidad de colosenses y efesios. Esta comunidad tiende

a universalizarse y a interpretarse en un sentido ms espiritual. Tiene
temticas como las siguientes: la Iglesia es esposa llena de gloria
de Cristo; a pesar de sus imperfecciones y pecados, ella es santa;
la Iglesia tiende a identificarse con el reino de Cristo y el Reino de
Dios; hay en su interior pastores y maestros; los dones le son dados a
la comunidad para plenificacin del cuerpo de Cristo. Esto ltimo es
un fuerte llamado a la abstraccin.47
La comunidad de las cartas pastorales. Esta comunidad es in

teresante. Parece que en su interior existan problemas relativos a la
falsa doctrina y los falsos maestros. En dichas cartas se empieza a
hablar de cuidar el depsito recibido.
Lo bello de las cartas reside en que no se refieren a la sana doc
trina como un conjunto de doctrinas y teoras para seguir, sino de la
unin entre ortodoxia y ortopraxis. Es sana la doctrina que se mues
tra con las obras. La comunidad se pregunta: Qu importa ms, la
teora o la praxis? Como si discutiera un gnstico y un judo: Qu
Velasco, La Iglesia de Jess, 57. Apstoles y presbteros (Hch 15,2-6.22-23). Llama
sacerdotes a los judos (Hch 23,14). El Espritu Santo anima a los discpulos (Hch
2,14); orienta su misin (Hch 10,28); habla en la comunidad (Hch 15,28). Comunidadkoinona (Hch 2,44-45). Importancia del cuidado de los pobres (Hch 11,27-30).
46
Velasco, La Iglesia de Jess, 59-60. Comunidad universalizada (Ef 1,23; 5,25). Es

posa gloriosa (Ef 5,27). Reino de Cristo y de Dios (Col 1,13-14; Ef 5,5). Pastores y
maestro (Ef 4,11). Plenitud del cuerpo de Cristo (Ef 4,12-13).
47
373
es ms? El conocimiento o las obras? Esa comunidad resolver el

asunto definitivamente: lo ms importante es el amor. Y precisamente
ese es el depsito que debe custodiar, esa es la ciencia correcta que
deben mantener: la del amor. El falso maestro es quien se decide por
las obras sin amor o por la teora sin obras ni amor.
Son tan profundas estas cartas que resaltan que del amor nace
la libertad cristiana. La funcin de los epscopos-presbteros (dos
funciones similares) es la de custodiar la sana ciencia del amor, no
las teoras y doctrinas. En cuanto al Evangelio, ste se adeca a la
situacin de la comunidad y permite la creacin de nuevos carismas.
Los carismas son temporales, no eternos.48 Estas ideas son propicias
para pensar en las caractersticas de la comunidad naciente que brota
a propsito del contexto de estigma, estigmatizacin y discriminacin
en relacin con el VIH y sida en Colombia.
La comunidad del discpulo amado. La tradicin del discpulo

amado se encuentra en el Evangelio de San Juan. Y de su estudio se
deducen algunas caractersticas. Por ejemplo, que tiene preferencia
por llamar a los seguidores de Jess como discpulos y no como
apstoles y que se trata de un testigo presencial de Jess aunque no
uno de los Doce49; pero se tiene como el ms amado. Es posible que
se tratara de una mujer.
Ahora bien, en cuanto a la comunidad, cada uno de los miem
bros es un discpulo, y su conexin con Jess les viene a travs del
discpulo(a) amado(a). Es una comunidad ajena al actual concepto
de tradicin apostlica. Es ms: en algunos pasajes de su Evangelio
deja en ridculo a Pedro y a los otros apstoles.50 Tambin tienen
problemas con otras comunidades cristianas: por ejemplo, con la
de Santiago y otras de corte judaizante. Les reprocha el miedo que
Velasco, La Iglesia de Jess, 61-63. Sana doctrina (1Tm 1,10; 6,3). Depsito (1Tm
6,20; 2Tm 1,12). Falsos maestros y falsa ciencia (1Tm 4,1-2; 6,20). Solucin del amor
(1Tm 1,5). Epscopos-presbteros (Tt 1,5-7).
48
49
Velasco, La Iglesia de Jess, 67-68. En la cruz, Jess lo hace su hermano (Jn 19,25-27).
Pedro no entiende lo que hace Jess (Jn 13,6-8). En la casa de Ans, en el juicio de
Jess, el discpulo sin nombre deja entrar a Pedro a la casa (Jn 18,16). Pedro niega ser
discpulo de Jess (Jn 17,18 y 25). Todos los Doce han huido, pero el discpulo est
junto a la cruz (Jn 19,26). El discpulo es ms gil que Pedro (Jn 20,4). Cree con solo
mirar y sin necesidad de entrar a la tumba (Jn 20,5).
50
374
sienten de hablar en pblico sobre Jess, que no hayan entendido que

l es pan vivo.51
Es una comunidad fiel. Entre ella hay esenios, discpulos del
Bautista, judos helnicos, samaritanos y otros paganos. Sobresale
el papel de las mujeres en la comunidad. Ellas son portadoras de la
Buena Noticia. Estas ideas sirven para fundamentar otra: la nueva
comunidad nace sin necesidad de mediadores apostlicos. Solo nace
como obra del amor de los discpulos por Jess.
Su doctrina se basa en el amor y la diakonia. El amor los hace
iguales. No hay nadie que sea ms que los otros. La comunidad se
constituye a ejemplo de Dios, quien es amor. Es distintivo de los
discpulos que cumplan el mandamiento de Jess y se hagan gratos
al Padre: el del amor entre ellos mismos. No ve la necesidad de sa
cramentos ni instituciones hechas por Jess, a no ser la del servicio
real y concreto.
El servicio real y concreto se entiende a ejemplo de los signos
de liberacin realizados por Jess. No hay necesidad de maestros
porque uno solo es el Parclito; tampoco hay necesidad de una su
cesin de poderes porque la autoridad la confiere el Parclito. Se
entiende que esta comunidad sea humanista, no judaizante. Por eso
mismo acepta la enseanza y la palabra de las mujeres.52 Cuando
el presente escrito habla de la comunidad que nace como obra del
Espritu Santo a propsito del VIH y sida, lo hace pensando en las
caractersticas de la comunidad del discpulo amado.
Ahora, esta lista de modelos salta desde la formacin de las
comunidades primitivas hasta el Concilio Vaticano II. Ello se debe a
que la lista de modelos decadentes llen el espacio entre el inicio del
cristianismo y el Vaticano II.
La comunidad del Concilio Vaticano II. La caracterstica que

ms interesa aqu: vuelve a establecerse el modelo de comunin. La
Tiene problemas con las actitudes judaizantes (Jn 9,1-38). Reprochan el miedo a ha
blar de Jess (Jn 12,42-43). Reprocha la comunidad de Santiago (Jn 7,3-5). Reprocha
que muchos cristianos lo abandonen (Jn 6,60-61).
51
Velasco, La Iglesia de Jess, 68-81. Dios es amor (1Jn 4,11). Amar al hermano para
ser de Dios (1Jn 3,10). El signo del discpulo (Jn 13,34). No hay necesidad de suce
sores, importancia del Parclito (Jn 14,16). Autoridad de la mujer samaritana (Jn 4,39);
de Martha (Jn 11,27); de la Magdalena (Jn 20,16).
52
375
comunin sufri su primer golpe cuando el Imperio Romano se hizo

para s una Iglesia, y el segundo y definitivo fue la reforma gregoriana
y la monarquizacin de la Iglesia. La comunin fue sustituida por la
jerarqua. Tambin busc un equilibrio entre la persona de Jess y la
realidad de Cristo.53
Otra caracterstica reside en que el laico adquiere de nuevo pro
tagonismo en la predicacin del Evangelio y en la liturgia. Tambin
fue un gran acierto la apertura al Espritu Santo y el reconocimiento
de la primaca de la conciencia. Por ltimo, el Concilio quiso ser fiel
a la praxis y predicacin de Jess al recordar a los pobres. Pero fue
insuficiente.
Los participantes del Concilio Vaticano II comprendieron que
era necesario volver a la comunin, pero tambin saban lo difcil
que era luchar contra una estructura milenaria. La figura piramidal
de la jerarqua fue sustituida por una circular que incluyera a los lai
cos.54 Muchas veces se ha pensado que es la misma pirmide vista
desde una toma area. Es evidente, adems, que la Iglesia se con
templ como pueblo de Dios, y de entre el pueblo eran elegidos los
sacerdotes y obispos. Esto lo dej claro el orden estructural de la
constitucin Lumen gentium.
El Concilio abri sus sentidos a la realidad del mundo contem
porneo. Si en el Vaticano I el nfasis haba sido condenatorio (con
denar el modernismo), el Vaticano II se situ en dilogo. Si la so
cie
dad actual es democrtica, participativa, regida por derechos
humanos, la Iglesia no puede ser infiel al mundo. En su intento por
contextualizarse, la Iglesia se hizo ms fiel a la encarnacin de Dios.
Eso significa que el modelo eclesial ms seguro y fiel es aquel que
logra encarnarse en la historia concreta de la comunidad local. Mejor
dicho, si encarnacin no es caer de lo alto, sino construir desde abajo,
el modelo eclesial ms seguro es el que nace de entre las realidades
humanas sociales, polticas, culturales y sentimentales.
Este era un tema que se vena tratando en la cristologa. Despus del Concilio, en los
aos 80, Schillebeeckx da su aporte en el dilogo: Jess y Cristo (Schillebeeckx, Jess,
historia de un viviente, 24-25).
53
54
376
El Concilio tuvo ojos para el Espritu Santo. En el asunto de

la gracia y la naturaleza, zanj el problema: opt por poner las rea
lidades espirituales en la historia humana. El Espritu Santo acta
realmente en el tiempo y el espacio. Por eso es importante reconocer
los carismas en medio de la comunidad. La vida sacramental de la
Iglesia nace porque ella misma es signo de la presencia del Resu
citado, y se dispone al servicio del Reino que l predic.
Sin embargo, esta vida sacramental solo se comprende por
obra del Espritu Santo. As, el Concilio record al gran olvidado.
Pero reconocer al Espritu Santo como coautor de la Iglesia es re
saltar tambin su desempeo en el interior de las personas. As se
establece que la persona goza de la presencia real del Espritu en su
conciencia. Nada est por encima de la conciencia.
Casualmente los grandes olvidados por los modelos decaden
tes son el Espritu Santo y, junto a l, los pobres. Una limitacin
del Concilio fue tratar de responder a los interrogantes de la primera
ilustracin, la kantiana; y si bien hay que reconocer la importancia
que ello tiene, por ejemplo, rescatar la conciencia humana, no fue
suficiente.55
Debi haber pasado a profundizar en la segunda ilustracin:
denunciar los sistemas de injusticia y opresin que tienen esclavizados
a los pobres; optar definitivamente por los pobres. Es cierto que dio
algunas pautas, tres de ellas sobresalientes. Estas pautas sern toma
das en las conferencias episcopales de Amrica Latina, y son las
siguientes: (a) La Iglesia fue convocada para seguir a Jess, quien
opt por los pobres y los que menos contaban en la sociedad.56 (b) Los
gozos y las esperanzas de quienes sufren son las de la Iglesia.57 (c) La
Iglesia es enviada a evangelizar a los pobres.58 Este espritu lo pro
fundiz la teologa en Amrica Latina, marcada especialmente por
las conferencias episcopales reunidas en Medelln y en Puebla.
55
Codina, Una Iglesia nazarena, 41.
56
Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium, No. 8.
Idem, Constitucin pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual,

No. 1.
57
58
Idem, Decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia, No. 5.
377
3.2 LA COMUNIDAD DE NAZARET

La Iglesia, segn Toms de Aquino, se origina ab Abel, es decir, nace
con la persona que responde a la vocacin de la gracia de Dios; pero
aqu cabe la pregunta: Y qu sucede con Can? Es precisamente Can
el protagonista de la historia de la encarnacin en Nazaret. Por la res
puesta de un Abel nace la Iglesia, y por amor a un Can se encarna
Dios en Nazaret. As pues, la opcin por los pobres no est motivada
por las virtudes morales de los mismos. La Iglesia debe optar por
ellos sin importar la situacin moral59de ambos, sino por amor.
Esto ya lo reconoci el magisterio de la Iglesia, tanto por Be
nedicto XVI como por la Conferencia de Aparecida. La misin de
la Iglesia (opcin por los pobres) no nace de un fundamento psico
lgico, ni sociolgico, ni antropolgico; y menos aun de las ciencias
que buscan estudiar la naturaleza de las cosas en s mismas (funda
mentos que buscan cerrarse sobre s mismos y desconectarse de la
realidad divina)60, sino que se cimienta en el misterio de Dios en la
historia y en los seres humanos.
Dios opta preferencialmente por los pobres. As va tomando ms
forma la comunidad emergente de estigmatizados y discriminados. Emer
ge en su ruptura o estigma. Lo hace como posibilidad.
La comunidad de Nazaret brota con toda la fuerza de la historia
de la salvacin: es la comunidad de las personas en exilio, de las
que viajan en la noche a hurtadillas, de quienes son explotadas, de
quienes no significan nada para el sistema pero mantienen la espe
ranza de la actuacin definitiva de Dios en la historia, de quienes
son perseguidos a muerte, de quienes viven entre violentos.61 Esta
comunidad lanza un mandato al mundo:Repensemos la comunidad!
La belleza reside en que ese grito se origina en el estigma antropo
lgico (escisin humana) y se proyecta como intento de cambiar la
Jess opta por los pobres movido por amor no por su condicin moral (Celam, II
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, No. 1.142; Codi
na, Una Iglesia nazarena, 25.
59
60
De Lubac, El misterio de lo sobrenatural, 35.
Personas que, a pesar de sus pocas fuerzas, reciben alegremente la Noticia de Dios
(Lc 1,34.38). Personas que se ponen en camino a visitar a sus amigos, llevan la alegra
61
378
realidad; no se proyecta como estigmatizacin destructiva sobre los

dems prjimos.
Pues bien, este modelo sigue el espritu de la teologa de
Nazaret62: una jovencita queda en embarazo; corre el riesgo de ser
apedreada a muerte. Ninguna joven puede quedar en ese estado
mientras est an con sus padres (Si 42,9-10). Y a pesar de tanto
sufrimiento, ella decide confiar en Dios y hace suya la promesa de
liberacin. En Nazaret engendra la Palabra de Dios en su vientre que
ya est creciendo, y en Beln da a luz su esperanza.
Este es un modelo que permite a los enfermos engendrar la
Palabra de Dios en su enfermedad creciente y as convertir su historia
de dolor en esperanza salvfica. Aqu las personas marginadas, ex
cluidas y estigmatizadas hallan una posibilidad de ser felices; es una
comunidad para las personas sin comunidad.
3.3 EL PLUS DE LA APROPIACIN DE

LA GRACIA DEL ESPRITU SANTO
El anterior recorrido sobre los modelos eclesiales sirvi para profun
dizar en el significado de la gracia, forma de la comunidad, y en que
la gracia crea nuevas comunidades. Pero an es necesario ahondar
ms en ello. De esta manera, el siguiente tema es una ampliacin y
fundamentacin del anterior desde la teologa de Toms de Aquino.
La pregunta detonante es: Qu ms significa decir que la gracia del
Espritu Santo es la forma de la comunidad?
La obra del Espritu Santo y la de Cristo son homogneas en cuanto al
fin y al contenido, porque tienen cierta comunidad de origen. No se trata
de una comunidad en todos los aspectos, de principio inmediato, puesto
que el Espritu Santo es una persona distinta del Verbo (encarnado) y
cada uno cumple el objeto de su propia misin. Ciertamente son las tres
(Lc 1,39-41). Personas que a pesar de que ya todo parece perdido, siente florecer la
esperanza (Lc 1,57). Personas que no tienen donde pasar la noche, ni qu comer,
desplazadas, pero aun as dan a luz a la vida (Lc 2,1-7). Personas exiliadas, en ostra
cismo, refugiadas, desterradas por causa de la violencia (Mt 2,13-15). Personas que
en situacin vulnerable aprenden de su entorno, se dejan educar por la experiencia de
vida (Lc 2,41-52).
62
Ver a Codina, Una Iglesia nazarena.
379
personas quienes cumplen las operaciones que existen fuera de Dios,

pues su esencia, sabidura y poder divinos son rigurosamente comunes.
Poseen, no obstante, algo propio, por pequeo que sea, sin lo cual la
palabra misin y apropiacin no tendran ningn sentido. En los
efectos de la gracia comunes a las tres personas hay algo que responde
misteriosamente a los que son propia y respectivamente del Verbo en
carnado y del Espritu Santo.63
Con esta cita y elemento de interpretacin se abre el horizonte,

se ve una ventana abierta para que entre aire nuevo. Debe haber algo
que haga distintas las misiones de las personas. Lo contrario signi
ficara una absoluta identidad de misiones. Y si las misiones son
iguales, para qu hablar de misiones y menos de personas? En las
sagradas escrituras se distinguen perfectamente las misiones de la
Trinidad. Con este aporte, el padre Congar logra darle respiro a la
pneumatologa y por supuesto, a la eclesiologa.
As, es posible ampliar el tema de la apropiacin. Apropiacin
no solo ser comunicar la vida a la obra de Jess, ni solo dirigir a la
Iglesia, ni solo animarla, ni solo sacarla del miedo paralizante, sino
sobre todo, y en orden a las misin del Espritu Santo, un plus, un
ms que brota de la autonoma de la persona del Espritu Santo. La
apropiacin del Espritu Santo quiere decir que l es Seor de la fe y
de la gracia viva, quien habita en el ser humano. Lo toma para s (se
apropia de l), realiza en el ser humano la obra de Cristo (se apropia
de la obra de Cristo) y lo mueve a mayor comprensin y vivencia del
misterio de Dios (se apropia de la santificacin).
Otro aspecto fundamental consiste en que la apropiacin es
comprensin. La comprensin es la actitud vital del ser humano
frente al mundo.64 Apropiarse es una funcin natural de la persona
humana llena del Espritu Santo ste puede ser el plus que brota de
la autonoma del Espritu Santo; sopla donde quiere y en la situacin
que quiere. Tal es el plus de la apropiacin.
Estos terrenos ya son ms familiares: la absoluta libertad de
Dios, Dios que se autocomunica, dndose como don pero mante
nindose abierto y libre, propuesta de Karl Rahner. Tambin en eso
63
64
Gadamer, Verdad y mtodo, II, 149.
380
hay acuerdo con las ideas sobre la gracia de Leonardo Boff, y el ms

de la gracia, exceso sobre el instante. Eso s: ellos lo ven desde Dios,
en su misterio y unidad. Este escrito lo demuestra en la funcin con
creta del Espritu Santo, en la apropiacin.
El plus de la apropiacin es sinnimo de comn unidad en
la diferencia. La Trinidad es una comunidad de amor, pero este ser
comunidad no agota las misiones de las personas. Cada quien tiene
algo propio. Algo propio tiene el Padre, por lo cual es llamado la per
sona del Padre y no la persona del Hijo ni la del Espritu Santo; algo
propio tiene el Hijo, por lo cual es llamado la persona del Hijo y no
la del Padre ni la del Espritu Santo. As mismo, algo propio tiene el
Espritu Santo, por lo cual es llamado persona del Espritu Santo y
no Padre ni Hijo.65
Eso propio es reconocido aqu como el plus, el ms. La presente
investigacin se centra en lo propio de la tercera persona de la
Trinidad, y eso tambin en relacin con la gracia y la comunidad que
nace a propsito del grito proftico de las personas estigmatizadas en
relacin con el VIH y sida.
Es condicin del plus de la apropiacin ser siempre novedad.
Tal plus o ms se fundamenta en lo propio de la persona del Espritu
Santo. Lo propio permite pensar en cierta autonoma que conserva
como persona, sin lo cual carecera de sentido hablar de persona y
de misin. Las tres personas gozan de cierta autonoma, de lo propio,
pero en el caso del Espritu Santo dicha autonoma tiene que ver con
el nacimiento de nuevas comunidades de gracia: porque l es la for
ma de la comunidad.
Lo propio del Espritu Santo permite pensar en cierta autonoma
que le da libertad para sembrar al Verbo segn crea conveniente, y
con novedad creciente (la ley del plus de la apropiacin), incluso sin
mediacin de la institucin de la tradicin apostlica. Es la gracia de
Dios la que permite que nazca la Iglesia de la respuesta de Abel ab
Abel, pero es el plus de la gracia el que incita a Dios a encarnarse
en la historia cuando oye el lamento de Can.
En la misma Escritura aparecen algunas actuaciones del
Espritu, espiraciones (uno de tantos circunloquios de Santo Toms
Ver a Congar, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, 165. Segn este autor, en la
misma Escritura aparecen diferencias.
65
381
de Aquino referentes al Espritu Santo), que no son mediados por

la institucin de la tradicin apostlica. El Espritu Santo acta en
favor de la edificacin de la comunidad-cuerpo de Cristo, siembra el
Verbo, y lo hace con libertad: se hace misionero y edifica la comu
nidad en misin.66
En la historia del cristianismo existen tambin muchos ejem
plos. Junto al recorrido por los modelos decadentes, se podra ha
cer un recorrido histrico de ciertas comunidades que se formaron
en contraposicin crtica al modelo establecido: hombres, mujeres
y varones, reformistas llenos de coraje quienes hablaron y actuaron
con la vehemencia que imprime el Espritu Santo; profetas de todos
los tiempos que proclamaron al Dios vivo en contraposicin con la
idolatra del dios muerto; mrtires que testificaron al Resucitado, y
otros muchos casos.67 El mismo sentido comn hace reconocer que
muchas espiraciones del Espritu Santo se escapan de una lista; algu
nas son inimaginables y otras incomprensibles. Cuntas sorpresas
llamadas coincidencias!
El plus de la apropiacin, o la autonoma del Espritu Santo, se
desliga de la Iglesia-institucin. Es cierto, Santo Toms de Aquino
es amigo de mostrar la unidad entre la gracia y la institucin eclesial,
entre la gracia y la jerarqua (que es lo institucional para l); pero lo
hace en cuanto l pone a la jerarqua como la continuacin de Cristo;
entre gracia y derecho cannico.68
La jerarqua, como cuerpo de Cristo, recibe la gracia capital
in persona Christi, y en esta misma persona realiza el reditus hacia
Dios con la funcin de apropiacin del Espritu Santo. Por esa misma
razn se explica que, para dicho autor, el sacerdote ordenado sea
quien celebre los sacramentos y en especial la eucarista; pero eso no
se aplica en el caso del plus de la apropiacin o del Espritu Santo en
Ibid., 160-161. Manda a Pablo y a Bernab a misin en Chipre (Hch 13,2.4). Le cierra
el camino a Pablo, quien se dirige a Asia (Hch 16,6-7). Ms adelante, segn afirma el
Codex D, lo enva a Asia y a Macedonia. La visin de Cornelio (Hch 10,4-8). Pone a Fe
lipe junto al eunuco etope (8,29). Lleva a Felipe a Azoto y a Cesarea (Hch 8,39).
66
67
Useros Carretero, Statuta ecclesiae y Sacramenta ecclesiae, en la eclesiologa de

Santo Toms, 5-6; Congar, Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, 78-79.
68
382
su autonoma porque, si se aplicara, no tendra sentido hablar de las

personas de la Trinidad.
Para evitar confusiones respecto de la institucin, es pertinente
aclarar que en Santo Toms ella es la jerarqua. Santo Toms de Aqui
no respondi a su tiempo: hered de la reforma gregoriana la idea de
que la institucin es la jerarqua. La reforma gregoriana propuso que
la Iglesia era la jerarqua porque quiso desligarla del poder laical.69
Por eso, para este autor, la institucin es la jerarqua.
Sin embargo, si l hubiese contado con los recursos actuales, la
cosa hubiera sido diferente. Por eso mismo, es lcito hacer un cambio
de metfora lexicalizada por una ms dinmica. Esto, gracias a la
epifora o movimiento del nombre.70 La metfora institucin se
traducir por lo evidente de la gracia; as se le otorga un sentido
ms libre y pleno al referente de la metfora institucin. Y toda
la teologa de la institucin-jerarqua ser aplicada a lo evidente de
la gracia. Ntese que as queda libre el campo para lo que no es tan
evidente de la gracia y con ello el plus de la apropiacin.
Lo evidente de la gracia consiste en que el Espritu Santo se ha
mantenido fiel a la promesa bblica. Por eso ha actuado como energa
viva que enciende el amor de los creyentes, que robustece la fe, y que
prepara la mirada de la esperanza. Lo evidente de la gracia reside en
que la gracia, que es una, es Dios mismo que se entrega in persona
Christi a los seres humanos y que el Espritu Santo realiza el motus
creaturae in Deum, el proceso de configuracin de las criaturas en la
vida de Dios.71 Es evidente de la gracia que el Espritu Santo permite
la unin de los seres humanos con Dios: reditus creaturae rationalis
in Deum, y este reditus se realiza en la persona de Cristo como ver
dadero hombre y verdadero Dios: in Christo, qui secundum quod
homo, via est nobis tenendi in Deum.72
69
Ricoeur, La metfora viva, 23-39. La desviacin (Ibid., 31); el prstamo (Ibid., 35);
domesticacin de la palabra (Ibid., 18).
70
71
De Aquino, Suma teolgica, I q. 45, a.6 ad 2; Congar, Ensayos sobre el misterio de
la Iglesia, 66-68, quien cita a De Aquino, Comp. Theol. I, 147; Idem, Ad galatas ex
positio, 5, Lect. 4; Idem, Suma contra los gentiles, Libro IV, Caps. XX, XXI y XXII.
72
Idem, Suma teolgica, q, 2 prol; III, Prlogo.
383
Para hablar de lo evidente y de lo no tan evidente, valga resaltar

dos maneras de comprender la salvacin que viene de Dios: (a) Jess
el Mesas-Cristo; y (b) la persona de Jess de Nazaret. En ambos
casos se trata de la fe de los cristianos, pero con distinta comprensin
del contenido salvfico. Se es cristiano, si se acepta que la salvacin
definitiva de Dios se manifiesta en la persona de Jess, y que esta
conviccin fundamental establece una comunin de gracia.73 En
ambos casos la salvacin se espera de Dios por medio de Jess.
Sin embargo, aqu se halla la diferencia: aunque quienes ad
miten esto pueden mantener posiciones diferentes sobre lo que implica
la plenitud de Jess74, es distinto el contenido. Por esta razn, no es
igual hablar de comunidades que confiesan a Jess el Mesas-Cristo,
que hablar de comunidades que ponen su fe en la persona de Jess de
Nazaret. Esta diferencia la opera el plus de la gracia del Espritu Santo.
Las primeras son por alianza; las segundas, por encarnacin.
Lo evidente de la gracia son las comunidades que confiesan la
salvacin que viene de Dios por medio de Jess el Mesas-Cristo75:
las personas congregadas bajo su nombre; comunidad de fieles, con
gregatio fidelium. Con estas comunidades, el Espritu Santo cumple
la funcin de animar: es como el alma del ellas. Ese vnculo no es
substancial, sino de alianza: una que se basa en la fidelidad a la
promesa bblica de salvacin.76
Lo no tan evidente de la gracia es la actuacin concreta del
plus de la gracia del Espritu Santo. Se trata del plus de la gracia que
reinterpreta el contenido de la salvacin de una manera distinta de
quienes confiesan su fe en Jess el Mesas-Cristo. Las comunidades
formadas por el plus de la gracia pueden nacer incluso sin mediacin
apostlica. Comprenden que la salvacin viene de Dios por la perso
na de Jess, pero le aaden lo siguiente: esto se realiza en el contexto
roto de Nazaret.
73
Schillebeeckx, Jess, la historia de un viviente, 25.
74
Ibid.
De nuevo es pertinente la temtica elaborada por Schillebeeckx sobre Jess y Cristo.

La frmula creo en Jess (de Nazaret), el Cristo, el Hijo unignito, nuestro Seor
proclama que la salvacin viene de Dios por la persona de Jess. La cuestin del Cristo
se puede reducir al problema de qu tipo de salvacin?
75
76
Congar, El Espritu Santo y el cuerpo apostlico, 127.
384
Este contenido ya es determinante. No es lo mismo llenar el

contenido de la salvacin con un Cristo que bien puede ser csar,
emperador, rey, zar, seor, y desprender de esa confesin todo un
sistema de gobierno y de sociedad, que llenar el contenido de la
salvacin con la presencia escindida de una persona llamada Jess,
que vivi en Nazaret, de una procedencia dudosa e inquietante, y
que fue asesinado por los sistemas de su tiempo. No es lo mismo
hablar de vnculo de alianza entre el Espritu Santo y la Iglesia que
de encarnacin de Dios por obra del plus de la gracia en los contextos
de vulnerabilidad.
Cul sera entonces el mbito o contexto ms cercano a la
accin autnoma del Espritu Santo? Vale decirlo sin titubeos: es
Nazaret, o aquellos contextos donde siempre existe la pregunta
de si puede salir algo bueno de Nazaret (Ek Nazaret dunatai
ti agaqon einai77). Puede salir algo bueno de este o aquel otro
contexto? Puede salir algo bueno de aquella situacin? Puede
salir algo bueno de esta o aquella persona, o personas? Puede salir
una comunidad de gracia del contexto de estigma, estigmatizacin
y discriminacin en el caso de personas que viven con VIH y sida?
De esa realidad tan mal vista por el reino de los moralistas, legalistas
y expertos en juicios de valor? Es ese el lugar donde acontece la
presencia del Espritu Santo en plena autonoma. Lo no tan evidente
de la gracia tiene que ver con una eclesiologa de Nazaret. Esto es:

En cuanto a la revelacin, los pobres e insignificantes son el lu
gar y las personas donde acontece la automanifestacin de Dios.

En cuanto a la moral, el Espritu Santo opta por los ptoxoi y
por el oxlos, sin importar su condicin moral.78

En cuanto a la comunidad, l inaugura una nueva manera de
vivir para que los hombres vivan unidos a Dios, para que se
deifiquen, esta es, la encarnacin.
Ver la pregunta central del libro de Codina, en Una Iglesia nazarena. El autor la toma
de la exclamacin de Natanael (Jn 1,46). Cita en griego tomada de Kurt Aland, Matthew
Black, Carlo Martini, Bruce Metzger y Allen Wikgren (eds.), The Greek New Testament.
77
Sez de Maturana, Jess. Volver a los comienzos, 289; Celam, II Conferencia Ge

neral del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, No. 1.142; Sobrino, Terremoto,
terrorismo, barbarie y utopa. El Salvador, Nueva York y Afganistn, 147: los pobres y
las vctimas son el principio de salvacin.
78
385
As, ante la pregunta de cmo se realiza el reditus creaturae

rationalis in Deum, Santo Toms respondera desde una visin insti
tucional-corporativa: in persona Christi; en cambio, desde una co
munidad en misin, desde la autonoma del Espritu Santo, desde el
plus de la apropiacin, la respuesta es: per incarnationem. As tam
bin, a la pregunta de quin realiza el reditus por la encarnacin, la
respuesta es: el plus de la gracia del Espritu Santo.
En qu contextos? En los de vulnerabilidad, en el mundo de
las personas vulnerables, en el mundo de las personas llevadas por el
sistema vigente a la incapacidad, en las personas estigmatizadas y en
las personas discriminadas. El Verbo se hace carne por obra y gracia
del plus del Espritu Santo.
Ese fue el mismo plus que permiti que Jess dijera que vena
por los enfermos y no por los que se creen sanos; que permiti a
Jess apropiarse del texto de Isaas y decir que el Espritu lo haba
elegido para liberar a los pobres del sufrimiento; es el mismo Es
pritu que limpia la mirada de Jess para que no vea el pecado ni las
condiciones morales de las personas que lo rodean, sino que siempre
vea el sufrimiento y quiera liberarlas de l. No las quiere convertir,
sino liberar.79
El mismo plus permite a Jess reintegrar con autoridad a los
excluidos sociales y liberar de sus estigmas a los tachados; es el
mismo Espritu que mueve a Jess a predicar un juicio final basado
en la justicia social y no en la cantidad de pecados o de manchas es
pirituales; es el mismo plus que le har comprender a los discpulos
de Jess la leccin de la maldicin de la cruz: las comunidades lo
ven resucitado y con los mismos estigmas de la cruz.80
De all aprenden que el estigma es posibilidad de entrar en
el misterio de Dios: es una moneda de dos caras, anverso, estigma;
79
Castillo, Vctimas del pecado, 63, 72 y 75.
Ungido para liberar (Lc 4,16-21). El Samaritano que no juzga al cado (Lc 10,25-37).
La respuesta de Jess a los enviados por Juan Bautista (Mt 11,4-6). El juicio en la justicia
y no en las manchas (Mt 25,31-46). Sanacin y restitucin de mujeres en la vida social
(Mc 5,21-43). Jess estigmatizado y resucitado (Jn 20,27).
80
386
reverso, misterio de Dios; o en otras palabras, las marcas del cuerpo

son estrellas que lucen en el firmamento.81
3.4 LA VISIN DE DIOS EN EL SUBLMITE
Otro nombre que recibe la gracia, en Santo Toms de Aquino, es la
sublimitas.82 La sublimitas, desde la eclesiologa de Jess el Me
sas (Cristo), tendra que ver con la visin beatfica. En este caso, lo
sublime se parecera a lo definido por Rudolf Otto: lo sublime como
estremecimiento ante el misterio fascinante y tremendo.83 Sin em
bargo, la sublimitas vista desde una eclesiologa de Nazaret y desde
la clave hermenutica del plus, tiene que ver con el sublmite.
La gracia es la presencia de Dios en el sublmite de la historia
humana. As, la contemplacin beatfica pasa por los ojos del pobre,
del insignificante, del estigmatizado y del marginado: desde el subl
mite de la existencia y de la historia. Esa sera una nueva manera de
comprender la gracia en la absoluta novedad del Espritu Santo.
La raza de Abel se mantiene en su llamado, y la raza de Can
trepa al cielo y destrona a Dios echndolo como un peregrino sobre
el mundo. Y una vez ms los hijos de Can podemos decir que somos
la causa de amor por la que Dios quiso hacerse carne en Jess.
El Mysterium tremendum84 se subvierte en el Mysterium victi
mae, misterio de Dios en las vctimas (todo ser humano), y las vc
timas como sacramentos de Dios en el mundo: pueblo crucificado,
siervo doliente. Las vctimas se convierten en ms que eso.85 El
Atencin: aqu se refiere al estigma como ruptura humana. En cuanto a la estigmatizacin,
ella es detestable, deplorable. El Espritu Santo no quiere que se proyecte el estigma
humano para herir a los dems. Aunque la estigmatizacin puede ser una oportunidad de
salvacin, en cuanto Dios saca el bien que quiere del mal, la estigmatizacin es execrable.
Debe evitarse siempre, sobre todo, cuando hiere a los dems.
81
Ponce, La naturaleza de la Iglesia segn Santo Toms, 89-90. Toms de Aquino,

en su comentario de la Carta a los Efesios habla de la preeminencia de Cristo; sta
comprende la sublimidad y la dignidad. En Cristo se realiza la plenitud de la gracia.
82
83
Otto, Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, 23.
Ibid., 23 para el tema de Mysterium tremendum; Ibid., 26: estremecimiento; Ibid., 27:
sobrenatural; Ibid., 31: majestad; Ibid., 35: dominacin; Ibid., 67: sublime; Ibid., 41: el
absolutamente otro.
84
85
Sobrino, Terremoto, terrorismo, barbarie y utopa, 59.
387
estremecimiento y terror ante la presencia divina se subvierten en la

nusea existencial86 que genera la contemplacin de la muerte y de
la miseria.
Lo sobrenatural se hace una metfora de aquella realidad que
incita a la razn a buscar nuevos caminos. La experiencia de Dios
como majestad se subvierte en experiencia del Dios vulnerable y en
fermo. El sentimiento de dominacin y arrobo ante el ser divino, se
transforma en sentimiento de impotencia frente a la injusticia en el
mundo. El Dios como absolutamente otro se hace aqu Dios como
el frgil y cercano otro que me constituye. La experiencia beatfica
lleva a la persona al profundo silencio, en el caso del sublmite, y esa
experiencia se convierte en voz proftica.
En ltimas, lo sublime se hace sublmite, experiencia de Dios
en el mundo abyecto. Y es aqu cuando la experiencia de vivir con
VIH y sida tiene la posibilidad de convertirse en una autntica ex
periencia de Dios en el sublmite de la historia; una experiencia que
grita y clama por un mundo nuevo, por unas nuevas relaciones hu
manas, por una nueva comunidad.
En la experiencia sublmite, la sexualidad es un real lugar teo
lgico; lugar donde acontece Dios. El lugar teolgico se puede de
finir como una metfora que seduce la inteligencia humana a descu
brir el acontecimiento de Dios en infinitas posibilidades dentro de
la historia humana y en la piel de los seres humanos. As, se puede
decir que la sexualidad es un acontecer de Dios.
Lo mismo podra argumentarse de la genitalidad. Es cierto
que la tradicional visin beatfica sita la sexualidad al nivel genital;
identifica cualquier expresin corporal y carnal con lo material, que
se opone a lo espiritual; pero, en el sublmite, la primera certeza con
siste en que Dios se complace en su creacin hasta el punto de querer
hacerse piel humana, y hacerlo. En la visin de Dios, en el mundo
(sublmite), la sexualidad se subvierte; se hace el lugar placentero de
Dios: Dios que decidi hacerse carne para sentir el placer de la carne;
Dios que decidi hacerse relacional para sentir el placer de la caricia y
del encuentro.
86
En el sentido otorgado a la nusea por Jean Paul Sartre.
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LA GRACIA COMO FORMA DE LA IGLESIA

EN SANTO TOMS DE AQUINO

Monografa para optar por el ttulo de Magister en Teologa

Vicente Valenzuela Osorio

Director: Vctor Martnez Morales, S.J.

Fecha de sustentacin: 9 de noviembre de 2012

Vicente Valenzuela Osorio

la gracia como forma de la iglesia en santo toms de aquino

1. Qu significa la gracia como forma de la Iglesia

PRESENTACIN DEL EXTRACTO

la gracia como forma de la iglesia en santo toms de aquino

sitan en oposicin al marxismo y a la teologa de la liberacin.

la gracia como forma de la iglesia en santo toms de aquino