ESPERARSE (EN) LA

LLEGADA
Jacques Derrida
Traducccin de Cristina de Peretti, en Aporas. Morir
-esperarse (en) los lmites de la verdad, Paids, Barcelona,
1998, pp. 77-130. Edicin digital de Derrida en castellano.

No todos los hombres mueren igual, por as decirlo.

No han muerto en todo tiempo de la misma manera. Aqu
no se trata slo de singularidades, sino ya de comunidades.
Hay que recordar todava que hay culturas de la muerte?
y que de una cultura a otra, en el pasar las fronteras, la
muerte cambia de rostro, de sentido, de lengua, e incluso de
cuerpo?
La muerte ha cambiado, escribe Philippe Aris
en sus Essais sur lhistoire de la mort en Occident du
Moyen ge nos jours.[i] Esto es de sentido comn. Sin
duda hay que ir ms lejos: la cultura misma, la cultura en
general, es esencialmente, ante todo, digamos incluso a
priori, cultura de la muerte. Y, por consiguiente, historia
de la muerte. No hay cultura sin culto a los antepasados,
sin ritualizacin del duelo y del sacrificio, sin lugares y
modos institucionales de sepultura, incluso para las cenizas
de una incineracin. Tampoco hay cultura sin medicina, ni
hay medicina sin ese horizonte, sin ese lmite tan singular
que, desde Grecia, se denomina horizonte y que la
muerte garantiza, por as decirlo, a la enfermedad. El
concepto mismo de cultura puede parecer sinnimo de
cultura de la muerte, como si, en el fondo, cultura de la
muerte fuera un pleonasmo o una tautologa. Pero
semejante redundancia es la nica que puede hacer que se

lea la diferencia cultural y el enrejado de las fronteras.

Puesto que toda cultura significa un tratado o un
tratamiento de la muerte, cada una de ellas trata del fin
segn diferentes repartos. El reparto, sin embargo, seguira
siendo puramente humano, intra-antropolgico. La
diferencia entre la naturaleza y la cultura, incluso entre la
vida biolgica y la cultura, ms concretamente entre el
animal y el hombre, es -como suele pensarse a menudo de
acuerdo con la misma doxa filosfica- la relacin con la
muerte. Con la muerte como tal. La verdadera frontera
estara ah.
Ahora bien, aunque Heidegger repite en
profundidad esta tradicin, propone una notable
rearticulacin de la misma. Los saberes antropolgicos
-suele decirse- tratan de la muerte segn la cultura y la
historia; se supone que los saberes biogenticos tratan de la
muerte segn la naturaleza. Sin embargo, por necesarios y
ricos que puedan ser, semejantes saberes deben presuponer,
dice en resumidas cuentas Heidegger, un concepto de la
muerte propiamente dicha. ste slo se lo proporciona la
analtica existencial. Heidegger describe dicha relacin de
dependencia recurriendo a la idea clsica de un orden,
orden
de
prelacin,
de
precedencia
y
de
presuposicin (vorliegen, voraussetzen), orden asimismo
de fundacin: estn los cimientos fundadores del
fundamento y la estructura fundada que los presupone. La
interpretacin existencial de la muerte (por consiguiente, la
analtica existencial del Dasein) precede (liegt vor) a
toda biologa y a toda ontologa de la vida. Asi mismo
funda (fundiert)toda investigacin sobre la muerte -y
Heidegger enumera la serie de stas: investigacin
histrica, biogrfica, psicolgica, etnolgica-. Toda
tipologa de las formas del morir y de las modalidades
segn
las
cuales
se
vive (erlebt) el
deceso (Ableben) presupone ya el concepto de la
muerte (setzt schon den Begriff des Todes voraus). Este
ya (schon) marca el tiempo de la clausura problemtica:
el campo de la antropologa (historia y tipologa de las
formas del deceso) no puede establecer los linderos de su
campo problemtico si no es dando por supuesto ya,
siempre ya, un concepto de la muerte. ste slo se lo
proporciona la analtica existencial del Dasein -no slo una
antropologa fundamental que tambin presupone, sino la
analtica de un Dasein que todava no est determinado
como hombre (sujeto, ego, conciencia, persona, alma,
cuerpo, etc.)-. A fin de identificar las diferentes maneras de
vivir (erleben) el deceso (Ableben), dicho de otro modo, de

vivir como tal el momento de dejar de vivir, de franquear

como ser vivo, en lo vivido (Erleben) del ser vivo, el paso
fuera de la vida (Ableben); a fin de hablar
competentemente de estos modos de pasar, del transente o
del que pasa, hay que saber ya lo que quiere decir muerte,
as como en qu se reconoce la muerte propiamente dicha.
Hay que disponer ya de una comprensin (Verstndnis) de
lo que es la muerte para el Dasein; se precisa una
inteligencia de la palabra muerte como aquello que
relaciona esta palabra con su sentido. Esta lgica de la
presuposicin consiste en preocuparse por lo que hace
posible ya y de antemano cualquier enunciado, cualquier
determinacin, cualquier tema, cualquier proyecto,
cualquier objeto. Dicha lgica de la presuposicin tambin
es, en este contexto, una lgica o una peticin del
fundamento: Heidegger dice que la interpretacin
existencial de la muerte precede, que es presupuesta pero
tambin que fundamenta (fundiert) todos los dems
discursos sobre la muerte.
Semejante peticin del fundamento o de la
condicin de posibilidad habla a menudo el lenguaje de la
metodologa, del orden metdico (segn el buen mtodo,
dice Heidegger, el anlisis existencial viene, por orden,
antes que la biologa, que la psicologa, y que otras
disciplinas a las que aludiremos enseguida: dicho anlisis,
respecto de ellas, est methodisch vorgeordnet).[ii] Ah
hay un orden metodolgico, en todos los sentidos de esa
palabra: por una parte 1) un orden en el sentido de la lgica
de un conjunto, un elemento, un medio (en el sentido en
que se dice: es del orden de -aqu, del orden del mtodo-),
pero asimismo 2) un orden como orden de marcha, de
secuencia, de andadura o de procedimiento irreversible, un
paso, una manera de proceder o de progresar, y por fin 3)
un orden dado, la doble prescripcin de seguir un orden y
de seguir tal orden de encadenamiento secuencial o de
consecuencia: comienza aqu y finaliza all! Orden de
rdenes que pertenece a la gran tradicin ontolgicojurdico-trascendental y que, creo -sta es al menos la
hiptesis que me orienta aqu-, es irrecusable,
indesmontable, invulnerable -salvo tal vez en este caso, el
de aquello que se denomina la muerte, el cual es ms que
un caso y cuya unicidad lo excluye del sistema de
posibilidades, as como del orden, justamente, que quizs
sta a su vez condiciona-. Entiendo por ello una lgica
totalmente distinta del orden: si hay cuestiones legtimas y
poderosas acerca del fundamento y del ya de la
condicin de posibilidad, stas resultan asimismo posibles

y necesarias en virtud de una relacin con la muerte, de un

la-vida-la-muerte que no forma parte del caso de lo que
ste hace posible. Es lo que yo denominara la apora, pero
volveremos ms concretamente sobre esta dificultad, tras
haber acompaado a Heidegger lo ms lejos posible.
Al estar seguro de esta lgica de la presuposicin,
me imagino que Heidegger slo habra encontrado
confirmaciones en algunas de las declaraciones de Aris,
por ejemplo. Ya que, a falta de haber basado sus
investigaciones en una elucidacin ontolgica de lo que es
y significa la muerte, Aris no sabe de lo que est
hablando, ni cmo reglamentar la clausura problemtica de
su mbito. Y, en cierto modo, lo dice. El autor de los
apasionantes Essais sur lhistoire de la mort en Occident
du Moyen ge nos jours reconoce, de esta forma, que no
ha podido delimitar su campo. Lo confiesa con una
honradez cuyo acento es a la vez el de una cortesa
acadmica, siempre fingida y retorcida, y el de la
ingenuidad filosfica ms desarmante. En resumidas
cuentas, Aris jams ha podido tener la garanta de una
frontera, ni -son palabras suyas- de una frontera cultural
(tiempo y espacio histrico, rea cultural y periodizacin),
ni de esa frontera que es la lnea de paso de la muerte,
aquella que separa al moribundo del ms all de la vida:
ambas fronteras se confunden la una con la otra y
difuminan al mismo tiempo las del concepto mismo de la
muerte:

Cada corpus, dice, me remita a otro

[se puede alguien sorprender por ello?]. La
primera meta de mi investigacin haba
perdido su poder motivador al desaparecer
bajo otros problemas ms esenciales que me
llevaban al fondo del ser. Intua relaciones
entre la actitud ante la muerte [su verdadero
tema, el cual, por lo tanto, no es la muerte
misma sino el comportamiento frente al
deceso], en su aspecto ms general y comn,
y las variaciones de la conciencia de s y del
otro, el sentido del destino individual o del
gran destino colectivo. Remontaba de este
modo el curso de la historia, feliz de
tropezarme en el ascenso con una frontera
cultural, el entierro ad sanctos, frontera de
otro mundo. Yo haba prolongado su

duracin ms all de los lmites permitidos

por el uso histrico ms liberal.[iii]

Habra demasiado que decir acerca de los axiomas

metodolgicos o terico-metafsicos que rigen el trabajo de
Aris Y sealar los lmites del mismo -as como el lmite de
su pensamiento de los lmites- no es en modo alguno
denigrar el inters de su trabajo. Podemos hacernos una
idea de todo esto si observamos lo que dice, de forma a la
vez interesante y decepcionante, en su artculo
Inconsciente colectivo e ideas claras.[iv] Ah tambin se
trata de frontera y de lmite -son las palabras de
Aris-, y esta vez de lmite entre lo biolgico y lo cultural,
pero tambin de hiptesis clasificadoras y de lo que se
bautiza tranquilamente y se remite para ms tarde con el
nombre de !problema terico y especulativo!, con signos
de exclamacin:

Tengo tendencia a menospreciar la

influencia de los sistemas religiosos y
culturales: ni el Renacimiento, ni la
Ilustracin aparecen en mi periodizacin
como hitos decisivos. La Iglesia me interesa
ms como indicador y revelador de
sentimientos desapercibidos que como
grupo de presin que habra determinado los
sentimientos desde sus fuentes. En mi
opinin, las grandes derivas que arrastran a
las mentalidades -actitudes ante la vida y la
muerte- dependen de motores ms secretos,
ms recnditos, en el lmite de lo biolgico
y de lo cultural, es decir, del inconsciente
colectivo [subrayado por Aris quien cree
poder disponer aqu de todos estos trminos
o conceptos -mentalidad, vida, muerte,
lmite, biolgico y cultural, inconsciente
colectivo- como si la inteligibilidad de stos
estuviese garantizada y no ocultase abismos
o -si es que el historiador encuentra esto
ms tranquilizador- no ocultase montaas de
archivos no clasificados y no clasificables
hasta el da de hoy y todava por algn
tiempo]. ste anima unas fuerzas
psicolgicas elementales que son conciencia

de s, deseo de ser ms o, al contrario,

sentido del destino colectivo, sociabilidad,
etc.

Despus, Aris hace alusin a un debate que lo

opone a Vovelle, el otro conocidsimo historiador de la
muerte:

M. Vovelle admite tambin la

importancia del inconsciente colectivo pero
tiende a concederle, tal como ha mostrado
en su hermoso Mourir autrefois, ms peso a
las costumbres de lo que yo le he otorgado a
lo que hemos denominado, en nuestro
brevsimo debate, las ideas claras: doctrinas
religiosas, filosofas morales y polticas,
efectos psicolgicos de los adelantos
cientficos y tcnicos y de los sistemas
socioeconmicos [...] solamente hemos
podido mostrar que ah haba un problema: !
un problema que tal vez parecer terico o
especulativo!

Despus de lo cual, aunque no saca de ello ninguna

consecuencia en su trabajo, Aris reconoce en suma y
confirma a su manera lo que Heidegger dice acerca de lo
que condiciona y determina el saber y la investigacin
histrica (o antropolgica en general):

ste [el problema terico o

especulativo!] determina de hecho la
prctica del historiador dado que cmo
distinguir las cosas y organizarlas luego, sin
una hiptesis clasificadora? y cmo
establecer dicha hiptesis sin una
concepcin de conjunto, declarada o no?[v]

Esta concepcion de conjunto predetermina

ocuramente al menos dos cosas

1. Por una parte, todo lo que compete a la divisin

del campo problemtico: es historia? (historia de qu?)
de las mentalidades, como suele decirse? (qu es eso?)
del inconsciente colectivo? (qu es eso?) de la
conciencia de si? (qu es eso?) de los efectos?
(efectos psicolgicos de los adelantos cientficos y
tcnicos, etc.? es psicoanlisis, y de qu, de quin,
exactamente?).

2. Por otra parte, en la hiptesis de que fuera

historia, puesto que se presenta con ese nombre, la
susodicha concepcin de conjunto predetermina
oscuramente, de forma confusa o desordenada, las
divisiones intra-histricas, esa periodizacin que, segn
confiesa Aris (aunque ste sea ms modesto que Thomas y
se atenga, por atrevernos a decirlo as, al Occidente
cristiano desde la Edad Media hasta nuestros das le da
tanto quehacer. Reconoce tener muchas dificultades,
recordmoslo, con algunas fronteras de la periodizacin,
pero existen muchas ms de las que confiesa. A veces pone
en guardia contra el anacronismo;[vi] aunque en muchas
ocasiones no tiene ms remedio que mencionar casos
anacrnicos, es decir, casos significativos que no
pertenecen al tiempo en el que el historiador cree poder
inscribirlos y supone que se pueden inscribir. Se tiene
incluso la impresin de que, a la vista de estas divisiones,
un cierto anacronismo es la regla. La vida habr sido tan
corta significa tambin que se muere siempre a
contratiempo. El momento de la muerte no pertenece ya a
su tiempo, al menos en algn aspecto que, sin embargo, no
deja de historiarse y tal vez de dar lugar a la historia de la
que se ocupan los historiadores. Habra que preguntarse por
qu esta anacrona se hace insistente en lo que respecta a la
muerte. Remito, en particular, a lo que Aris juzga
prximo al erotismo moderno,[vii] aunque haya
sobrevenido antes de la modernidad; a lo que describe
tambin La muerte del libertino, ttulo de un captulo
de Lhomme devant la mort.[viii] Al hablar entonces de
semejantes artes de morir (el de arte bene moriendi de
Bellarmino) que son asimismo y ante todo artes de vivir,
Aris insiste en la recurrencia de ideas que anuncian la
Ilustracin antes de la Ilustracin y que, por anacrnicas

o excepcionales que parezcan, no por ello son menos

recurrentes y estn confirmadas y ratificadas por
testimonios. Pienso sobre todo, por no multiplicar los
ejemplos, en el extraordinario testamento de Sade. ste
merecera un anlisis del que, desgraciadamente, hay que
prescindir aqu. El historiador define dicho testamento,
redactado con seriedad y conviccin -apunta Aris-,
como a la vez utpico para el siglo XVIII y ya
anacrnico [qu es esta categora de ya anacrnico?]
para el ao 1806, utpico ... y ya anacrnico porque da
testimonio de una confusin total entre dos opiniones hasta
entonces prximas pero separadas, el desprecio del cuerpo
y el rechazo radical de la inmortalidad. Ante las
contradicciones internas de este testamento que, como
apunta el propio Aris, pide tanto que se monumentalicen
las huellas de ese borrarse que reclama como que se haga
una ceremonia de la ausencia de ceremonia,[ix] el
historiador no se pregunta nunca si la anacrona o la apora
interna de dicho testamento significa otra cosa que no sea
la intempestividad de un excntrico que se equivoca de
poca.
De la misma manera en que dejaba de lado los
problemas por tericos, por especulativos o por su
concepcin de conjunto, Aries no duda en denominar
metafsico, igual que lo har Thomas, todo aquello ante
lo cual el historiador ha de abstenerse con respeto por
suponer que es accesible al sentido comn o a la
experiencia universal. Metafsica, naturaleza metafsica
de la muerte: sta sera la razn ms profunda de los
problemas de lmite y de frontera con los que tropieza el
historiador. Ahora bien, en lugar de preguntarse lo que
significa aqu metafsica, y sin dejar que esas razones
profundas lo detengan, Aris prosigue valientemente su
investigacin y describe lo que se atreve a llamar la
lentitud de su progresin, a saber, el hecho de haber
tenido que consagrar quince aos a esa tarea. Quince
aos! Quince aos: es algo que le parece enorme al
historiador para escribir una historia de la muerte en
Occidente desde la Edad Media hasta nuestros das, y dicha
lentitud se explica finalmente, segn l, por la oscuridad
metafsica de la muerte, por la naturaleza metafsica de la
muerte:

Podr sorprender que haya hecho

falta tanto tiempo para llegar hasta aqu:

quince aos de investigaciones y de

meditaciones sobre las actitudes ante la
muerte en nuestras culturas cristianas
occidentales! La lentitud de mi progresin
hay que atribursela no slo a los obstculos
materiales, ni a la falta de tiempo, ni al
desnimo ante la inmensidad de la labor.
Hay otra razn, ms profunda, que
concierne a la naturaleza metafsica de la
muerte: el campo de mi investigacin
retroceda cuando me pareca estar tocando
sus lmites, y cada vez me vea arrastrado
ms lejos, ms arriba y ms abajo de mi
punto de partida.[x]

Por qu la pluma de Aris ha subrayado la palabra

metafsica -Aris quien, por su parte, tiene el mrito de
no citar a Heidegger all donde Thomas, todos nos
acordamos de ello-, le atribuye a diestro y siniestro lo que
denomina la verdad metafsica de una frase que ni
siquiera es de Heidegger? Volvamos un momento a la
delimitacin heideggeriana de las clausuras problemticas.
Cules son aqu las disciplinas o las problemticas que,
segn Heidegger, no dilucidan sus fundamentos
presupuestos, aquellos mismos que la analtica existencial
de la muerte justamente debe recordarles? No son slo las
ciencias antropolgicas, la etnologa, la psicologa, la
historia, en una palabra, todas las teoras que tratan de una
cultura de la muerte. Tambin es la metafsica, y asimismo
la teologa. Por razones de mtodo, Heidegger distingue en
efecto la analtica existencial de la muerte, que de derecho
viene en primer lugar, de cualquier otro discurso sobre la
muerte, los saberes biolgicos y antropolgicos,
ciertamente, pero tambin la metafsica y la teologa de la
muerte. Respecto de todas estas problemticas, la analtica
existencial es a la vez anterior y libre, primera y neutra.
Los saberes antropolgicos pueden ser psicologas o
etnologas de la muerte. Ahora bien, la psicologa (y, sin
duda, Heidegger incluira dentro de ella, con o sin razn, al
psicoanlisis) puede ser, en la mejor de las hiptesis, una
psicologa del moribundo, por lo tanto, del ser vivo, de
aqul que est todava de este lado de aqu de la muerte,
mucho antes que un discurso sobre el morir. (Lo que apunta
entonces Heidegger bien podra volverse contra la analtica
existencial de la muerte. El Dasein tampoco puede dar
testimonio de la muerte; asimismo slo en tanto que ser

vivo o moribundo -moribundo que permanece en vidaatestigua el ser-para-la-muerte.) Nos queda por el momento
que, en opinin de Heidegger, si la susodicha psicologa
sigue siendo psicologa de la vida, es decir del moribundo
ms que del morir, esto refleja simplemente, como un
reflejo (Widerschein), el hecho de que el Dasein no muere
o no muere propiamente (nicht eigentlich stirbt) en el
curso de una experiencia, de un vivir, de una experienciavivida, como se dice a veces de manera un tanto ridcula
para traducir Erleben, Erlebnis. El Dasein no tiene jams
el Erleben de su propio deceso (Ableben) ni de su propia
muerte(Sterben). Esto no significa que no pueda dar
testimonio, de
acuerdo
con
un
concepto
del
testimonio (Bezeugung) que habra que interrogar aqu,
porque juega un papel primordial en Sein und Zeit y
porque no es simplemente ni fenomenolgico ni est libre
de la fenomenologa, si es que, al menos, el Erlebnis es la
medida de lo fenomenolgico.
Segn un esquema anlogo, lo que vale para la
psicologa, para el psicoanlisis, incluso para la psicologa
fenomenolgica, vale tambin para la etnologa, disciplina
especializada en suma en el estudio de las fronteras
culturales que separan la relacin con la muerte, con el
homicidio, con el sacrificio de la vida, con el duelo y con la
sepultura. Heidegger no le dedica ms que una frase en un
prrafo que recuerda las presuposiciones y, por
consiguiente, la clausura problemtica de cualquier
tipologa del morir. Tras haber evocado igual de
rpidamente la psicologa del moribundo, Heidegger hace
constar que lo mismo ocurre con el estudio de la relacin
con la muerte entre los primitivos (bei den
Primitiven), de sus actitudes, de su magia y de su culto.
Todo esto esclarece, en primer lugar (primr), el hecho de
que los primitivos en cuestin dispongan de un acceso
al Dasein, a la muerte para el Dasein, una comprensin
del Dasein (Daseinsverstndnis) que requiere
pues,
asimismo, una analtica existencial y un concepto que
corresponde a dicha comprensin. No hay, por
consiguiente, lmite alguno para la universalidad de esta
analtica. Aun en el caso de que se la considerase una
antropologa -cosa que no es-, dicha analtica, al menos,
sera en este aspecto general o fundamental, puesto que es
universal.
La misma clausura problemtica y, por lo tanto, las
mismas presuposiciones metodolgicas ataen a la
metafsica de la muerte (Metaphysik des Todes). La

analtica existencial de la muerte tambin es anterior,

neutra e independiente respecto de todas las cuestiones y de
todas las respuestas que dependen de una metafsica de la
muerte: aqullas que conciernen a la supervivencia, a la
inmortalidad, al ms all (das jenseits) o al ms ac de este
lado (das Diesseits), a saber, lo que conviene hacer o
pensar aqu-abajo ante la muerte (normas ticas, jurdicas,
polticas). Dado que esta figura de la frontera y de la lnea
entre el ms ac y el ms all nos interesa aqu muy
particularmente, conviene apuntar que, tras haber excluido
de la analtica existencial todas las consideraciones acerca
del ms all y del aqu (el de este lado, das
Diesseits, que no hay que traducir por el aqu-abajo
platnico o cristiano), con el pretexto de que son -respecto
de la susodicha analtica- fundadas, dependientes y
derivadas, Heidegger no por ello deja de subrayar que la
analtica existencial se encuentra no ya en la inmanencia,
como traduce Martineau perdiendo el hilo, sino
simplemente de este lado de aqu: sta es rein
diesseitig. De este lado de aqu, del lado del Dasein y
de su aqu, a saber, el nuestro, es donde se distinguen,
despus, las oposiciones del aqu y del all, del ms ac y
del ms all. Podra decirse, en este mismo sentido, que
siempre a partir del aqu idiomtico de mi lengua, de mi
cultura, de mis pertenencias es como me relaciono,
despus, con la diferencia del all. Preguntarse qu hay
despus de la muerte no tiene sentido y no es posible de
derecho (mit Sinn und Recht), no es metdicamente
seguro (methodisch sicher. y rara vez tanto como en esas
pginas habr reivindicado Heidegger el orden del mtodo
y el derecho de la derivacin), ms que si se ha elaborado
un concepto de la esencia ontolgica de la muerte y si se
recuerda que, en el fenmeno de la muerte, se halla
empeada, implicada, inscrita (in dieses hereinsteht), la
posibilidad de ser de cada Dasein. Se podra discutir este
metodologismo. Su axioma es que no se puede partir ms
que de aqu, de este lado de aqu: el mejor punto de partida
es el punto del que podemos partir y ste es siempre aqu.
De dnde partir si no es de aqu? sta es la fuerza de una
cuestin que tal vez no es tan invencible como parece. Su
presuposicin, a saber, que se parta de aqu, rige la
axiomtica que, al principio de Sein und Zeit,
[xi] justifica la primaca ntico-ontolgica del Dasein, el
punto de partida ejemplar de la analtica existencial en
el Dasein, en
tanto
que
ste
es ese poder
de
cuestionamiento que nosotros somos, nosotros aqu, que
podemos pre-entender el ser, comprenderlo preontolgicamente, esperarnos, esperarnos-en, esperarnos-

algo, y entendernos. Cuando se trate del anlisis existencial

de la muerte,[xii] se tomar la misma decisin respecto del
punto de partida: sta se toma aqu. La determinacin de
Heidegger parece a la vez decisoria, es decir, tajante,
considerndose inmediatamente justificada por el hecho
mismo de que sta se toma aqu respecto del aqu -y, sin
embargo, es bastante inestable-. Heidegger deja, en efecto,
vislumbrar que algo indecidido queda en suspenso respecto
del punto de partida de este lado de aqu y no de ese lado
de all de una frontera posible. Porque entonces declara, tal
vez a modo de confesin: Que semejante cuestin
representa una cuestin teortica posible [theoretische est
subrayado], esto es lo que debe permanecer aqu
indecidido (bleibe hier unentschieden). No lo dice en
indicativo. No dice: esto permanece indecidido (bleibt
unentschieden), sino que, mediante otra decisin cuya
tajante performatividad ha de quedar an indiscutible,
indiscutida (digamos ms bien, ya que se trata ante todo de
una lgica del testimonio y no de la prueba: irrecusable o
incontestada), dice en subjuntivo: que esto permanezca
indecidido,
esto
debe
permanecer
indecidido
(subjuntivo: bleibe
unentschieden, y
aqu, bleibe
hier unentschieden): la cuestin terica respecto del aqu,
de
este
lado
de
aqu
como
punto
de
partida, debe permanecer aqu,
de
este
lado
de
aqu, indecidida, es decir, decidida sin cuestin terica,
antes de toda cuestin terica: sin prueba. Debe ser as
porque no se puede hacer otra cosa, es necesario; y debe
ser as porque, desde el momento en que no se puede hacer
otra cosa, hay que hacerlo as, es mejor hacerlo as: aqu
en todo caso. La cuestin terica slo puede ser ulterior y
de naturaleza especulativa, no fenomenolgica. sta es la
conclusin
autoritaria
del
prrafo: Die diesseitige ontologische Interpretation des T
odes liegt vor jeder ontisch -jenseitigen Spekulation-; e
n tanto en cuanto opera de este lado de
aqu [citra, intra, ms ac de la frontera: diesseitige], la
interpretacin ontolgica de la muerte precede a cualquier
especulacin ntica que opere ms all, del otro
lado [en ultra-, meta-, trans-]
No resulta posible exagerar la importancia de lo
que se decide de forma a la vez tan autoritaria, tan
decidida, en el momento mismo en que se trata de decidir
acerca de lo que debe quedar indecidido. Su significacin
parece justamente decisiva en relacin con todas las
fronteras de las que hablamos. Por tres razones al menos.

1. Por una parte, no hay lmite en los efectos de una

decisin semejante, la cual -presentndose como
metodolgica- organiza y jerarquiza, en suma, todas las
delimitaciones que llamamos aqu clausuras problemticas.
Aqulla se hace extensiva a todas las problemticas, a
todas las disciplinas y a todos los saberes de la muerte. El
anlisis existencial precede, en el orden del mtodo (ist
methodisch vorgeordnet), a la problemtica (o a esas
cuestiones: den Fragen) de una biologa, de una
psicologa, de una teodicea y de una teologa de la
muerte.[xiii] Evidentemente, al preceder de este modo a
todo contenido de saber, semejante analtica puede parecer
formal y vaca. Al menos desde el punto de vista del
contenido ntico, pues toda ontologa parece entonces
formal y vaca. Heidegger lo reconoce, pero no ve en ello
sino una apariencia. sta no debera cegarnos respecto de
la riqueza diferenciada de las estructuras fenomenales
descritas por semejante analtica. Nos quedar
preguntarnos, dentro de un momento, si el contenido as
llamado ontolgico, a fin de alimentar dicha analtica
existencial, no reintroduce subrepticiamente, a modo de
repeticin ontolgica, unos teoremas o unos teologemas
que competen a las disciplinas as denominadas fundadas y
dependientes -entre otras, la teologa judeo-cristiana, pero
asimismo todas las antropologas que se enrazan en ella.

2. Por otra parte, no basta con decir que Heidegger

interpreta la muerte a partir de una decisin consistente en
privilegiar el de este lado de aqu (das Diesseits) de la
lnea, aun cuando neutralice al mismo tiempo el inters por
el otro lado de un ms all que se opondra a este lado de
aqu. Antes bien, hay que decir, en mi opinin, lo contrario:
el carcter originario e inderivable de la muerte, como la
finitud de la temporalidad en la que se enraza, es el que
decide y obliga a decidir que se parta, en primer lugar, de
aqu, de este lado de aqu. Un mortal slo puede partir de
aqu, y de su mortalidad. Su eventual creencia en la
inmortalidad, su irresistible inters por el ms all, los
dioses o los espritus, etc.; lo que hace que la supervivencia
estructure cada instante en una especie de torsin
irreductible, la de una anticipacin retrospectiva que
introduce el a-contratiempo y lo pstumo en lo ms vivo
del presente vivo, el retrovisor de un esperarse-(en)la-muerte a cada instante, el futuro anterior que precede

incluso al presente al que slo parece modificar: todo esto,

dira Heidegger, se debe ante todo a su mortalidad. Todo
esto sera, por consiguiente, secundario, por grave que siga
resultando, e incluso dicha secundariedad atestigua la
primordialidad del ser-para-la-muerte, del ser-hasta-lamuerte o, como tambin podra decirse, del serrelativamente-a-la-muerte. Slo un ser-relativamente-a-lamuerte puede pensar, desear, proyectar, incluso vivir la
inmortalidad como tal. (Hay ah una afirmacin de la
finitud originaria que Hegel habr credo poder, no sin
poderosas razones, trastocar en Kant: no se puede pensar la
finitud originaria sin retirarla de un fondo de infinito, ni se
puede pensar el ser-relativamente-a-la-muerte sin partir de
la inmortalidad. Como ocurre casi siempre, Heidegger est
aqu del lado de Kant, de este lado de aqu de la finitud, y
no del lado de Hegel. Pero acaso Hegel no es aqul que ha
querido pensar la unilateralidad de la frontera y, para ello,
ha querido mostrar que ya se est siempre del otro lado del
aqu? Dejemos esta enorme cuestin entre parntesis.) El
tema de la inmortalidad, al igual que el de cualquier forma
de supervivencia o de (re)aparicin (y la sociedad, la
cultura, la memoria, el espritu y los espritus, etc., no estn
hechos sino de esto -por/para esto mismo-), no se opone al
ser-para-la-muerte, no lo contradice, no es simtrico a l
pues est condicionado por el ser-para-la-muerte al que
confirma a cada instante. La irrecusabilidad del ser-para-lamuerte, la no-derivacin de la certeza al respecto, al menos
tal y como Heidegger va a plantearla, no dejara ms
eleccin metodolgica rigurosa que la de partir de este
lado de aqu.

3. Finalmente, si sta es indiscutible (quin podra

testificar en contra? y desde dnde?), la prevalencia de
este lado de aqu tambin es una cierta prevalencia, en
esta analtica, de la tradicin fenomenolgica. sta va de la
mano, y se trata de una indisociabilidad absoluta, de todo
lo que en la analtica existencial se torna la prevalencia
misma, no ya una prevalencia o una valoracin
jerarquizante entre otras, sino el prevalecer de toda
evaluacin y de toda posible jerarqua, el pre-ferir de
la pre-ferencia misma, a saber, la originariedad pre-arquca
de lo propio, de lo autntico, de loeigentlich.
Antes de llegar a esto, como a la ultimsima apora,
permtanme situar al menos, esquemticamente y a ttulo
de indicacin, unos cuantos corolarios. La decisin de

decidir desde el aqu de este lado de aqu no es

simplemente una decisin metodolgica, ya que sta decide
el mtodo mismo: de que un mtodo es pre-ferible y
vale ms que un no-mtodo. No resulta nada sorprendente
ver que esta decisin absoluta, puesto que es una decisin
incondicional respecto del lugar y del tener-lugar de la
decisin, se invierte convirtindose en una no-decisin. No
es siquiera, no es todava o ya no es una decisin, puesto
que remite a una prevalencia que se enraza en aquello que
no se decide, la muerte, y deja, por otra parte,
indecididas (unentschieden), por
ello
mismo,
las
cuestiones terico-especulativas que podran imponerse
entonces, esas cuestiones que haran dudar entre la decisin
y la no-decisin como entre los dos polos de una
alternativa. (Tal vez se podra sacar la conclusin de que la
esencia de la decisin, aquello que la convertira en el
objeto de un saber temtico o de un discurso terico, debe
permanecer indecidible: para que haya, si es que la hay,
decisin.)

Cules son esos corolarios? Atengmonos a

aquello que enlaza con los temas de nuestra dcada.

1. Primer corolario: la muerte no tendra

frontera. Conceder, de este modo, a la analtica existencial
de la muerte una prioridad y una independencia absoluta
respecto de cualquier otra problemtica, disciplina,
investigacin, regin, es, sin duda, la nica manera
consecuente de intentar un discurso efectivamente
universal. Las estructuras existenciales entonces ya no
dependen de ninguna cultura antropolgica y no se
detienen ni en la visin del mundo, ni en la lengua, ni en la
religin de ninguna sociedad determinada, europea o no, en
ninguna diferencia sexual. La analtica existencial
delDasein, en el fondo, sera la nica disciplina para la que
la muerte no conoce frontera alguna. Ningn lmite
histrico, ninguna periodizacin, vendra a afectar el
principio de la misma. Los anlisis heideggerianos
desbordaran y condicionaran implcitamente tanto una
historia del tipo de la que propone Aris (historia de la
muerte en Occidente, en el Occidente cristiano, desde la
Edad Media hasta nuestros das) como una antropotanatologa del tipo de la de Thomas, que pretende ser
comparativa (cualquier antropologa de la muerte slo

puede ser comparativa).[xiv] Por lo dems, el antroplogo

historiador y el antropo-tanatologista comparativista
multiplican, ms all de su saber supuestamente terico y
constatativo, las evaluaciones culturales y polticas.
Ambos deploran ydenuncian lo que creen que deben
constatar, a saber, por as decirlo, una especie de
desaparicin de la muerte en el Occidente moderno y en las
sociedades industrializadas. Ambos declaran incluso ese
deplorar y ese denunciar, los sacan a relucir y reconocen en
ellos una motivacin determinante de sus investigaciones.
Entre nosotros, en Occidente, dentro de nuestras fronteras,
y cada vez ms, la muerte estara como vetada, disimulada,
excluida, denegada: Los vetos de la muerte, dice Aris,
nacidos en los Estados Unidos y al noroeste de la Europa
del siglo XX, penetraban en lo sucesivo en Francia.
[xv] Volvemos a encontrarnos con una afirmacin tan
masiva e imprudente en Thomas, a quien sta inspira una
nostalgia admirativa por el modelo de un frica que l
llama tradicional. sta, segn l, nos ofrece un notable
ejemplo de cmo resolver los problemas de la muerte,
ejemplo que existe probablemente en otras poblaciones no
industrializadas y que, tal vez, existi en el pasado de
Europa.[xvi] Porque Thomas quiere resolver el problema
de la muerte, ni ms ni menos. Al igual que Dal, pensar
sin duda hasta el final que esto se va a arreglar. Al
tiempo que deplora que se quiera denegar o mantener la
muerte a raya, en el Occidente industrial, propone que se la
conozca mejor para reducir[la] a su justo lugar:
Conocer mejor la muerte es reducirla a su justo lugar [el
autor subraya esta increble expresin], evitando a la vez el
no querer tomarla en consideracin (denegacin), la
fascinacin obsesiva, que nos hara perder de vista el
combate por una vida mejor y, por fin, la evasin hacia
unas fantasas de consuelo (narcisismo) o de compensacin
(conductas mortferas).[xvii]
La analtica existencial se encuentra mucho ms ac
de todas esas necedades de predicacin comparativista, a
pesar de que, en su raz -sin duda volveremos sobre ello-,
un juicio acerca de la prdida de autenticidad en la relacin
con la muerte acusa asimismo, a su manera -la de
Heidegger-,cierta incapacidad para mirar la muerte de
frente, para asumir resueltamente el ser-para-la-muerte,
cierta nivelacin cotidiana que no siempre es ajena a lo que
acenta, en todo caso, una determinada modernidad de la
ciudad industrial moderna. Brevemente, para todos, a
travs de todas las diferencias, el sentimiento que domina
es que la muerte -ya lo ven- no es lo que era. Y quin iba a

negarlo?
Y quin, aqu, no reconocera en esto el pasar las
fronteras? Ya que si la muerte figura como ese tema o ese
concepto fundamental que garantiza a la analtica
existencial su posibilidad misma, es tambin y ante todo
porque adopta una figura. La muerte tiene un esquema
privilegiado, el pasar la lnea (entre la existencia y la noexistencia, entre el Dasein y el no-Dasein -por no decir
entre el vivir y el morir-), del cual van a depender todos los
hilos de la trenza de la que hablbamos hace un rato:

A. El hilo que pasa entre dos fronteras culturales o

histricas: el ser-relativamente-a-la-muerte carecera aqu
de frontera y sera, por lo tanto, universal, pero universal
dentro de las fronteras que separan al Dasein de cualquier
otro ente y de cualquier otro ser vivo, sobre todo, del
animal;
B. el hilo entre dos clausuras problemticas la
diferencia entre la analtica existencial de la muerte y
cualquier otro saber regional o disciplina general de la
muerte;
C. el hilo que sigue, finalmente, la lnea
de demarcacin lgica entre todos los conceptos que
conducen a estas problemticas.

2. Segundo corolario: una poltica de la

muerte. Si la analtica existencial de la muerte quiere ser,
a la vez, primera y universal (aunque Heidegger no utilice
aqu dicha palabra cuyas connotaciones son demasiado
humanistas, demasiado formales y tributarias de una
cierta Aufklrung), si pretende seguir siendo neutra
respecto de la cultura, de la moral, de la teologa y de la
metafsica, tambin ha de serlo, esto es algo que cae por su
propio peso, respecto de toda poltica. No hay poltica de la
muerte -de la muerte propiamente dicha-. La analtica
existencial no aspira a ninguna competencia, y en efecto no
tiene ninguna, para tratar de problemas polticos de la
sepultura, del culto de los muertos y, sobre todo, de la
guerra y de la medicina. Es verdad que las antropologas
histricas no tienen tampoco mucho que decir al respecto,
especialmente acerca de las formas ms inditas que dichos

problemas pueden revestir hoy en da. Pensemos, por

ejemplo, en la guerra de los rehenes, la cual parece ser
(seguro?) uno de los datos irreductibles de la modernidad,
ante todo, de la modernidad tcnica y de su tratamiento de
la velocidad: modos de transporte ([aviacin], de
comunicacin [telfono, mass media, televisin, etc.]). En
la medida en que depende de esta modernidad tcnica, la
guerra de los rehenes implica tambin una heterogeneidad
econmico-cultural masiva entre varias experiencias de la
relacin con la muerte, con la mortalidad del individuo y
con el lugar del individuo en la sociedad. Una sociedad no
est en situacin de tratar a sus sujetos individuales de la
misma manera que otra. Aqu, lo nico que se puede hacer
es recordar, sin abusar de ningn pathos, ese espacio de
una poltica de la muerte o de los exterminios masivos, los
desarrollos de cierta guerra moderna de los rehenes que, sin
duda, comenz con el kidnapping (no hay kidnapping, en
el sentido estricto, sin automvil, sin un cierto estado del
correo, telfonos y telecomunicaciones, por ejemplo) y
que, despus, se ha desarrollado en Europa bajo el rgimen
nazi y, recientemente, ha adoptado formas mundiales. Esta
diferencia en el tratamiento de la muerte individual o
masiva afecta a la guerra moderna; no se bombardea de la
misma manera, aunque sea de forma presuntamente
quirrgica, Iraq y los alrededores de Sarajevo, en nombre
del derecho internacional, y la desproporcin en la
evaluacin de la muerte de los enemigos no deja de
cambiar, al igual que ha cambiado todo el espacio del
morir por la patria. Esta misma mutacin transforma la
medicina y la biogentica moderna. En todos los sentidos
de la palabra tratar, no se trata el sida en las sociedades
europeas industrializadas como se lo trata, sin tratarlo, en
frica; ni siquiera se tratan las estadsticas del sida de la
misma manera; y el progreso de las investigaciones sobre
el genoma as llamado humano (bancos de datos, medicina
predictiva, por el momento, pues, sin seguridad social, etc.,
que no son o son poco transferibles a los pases en vas de
desarrollo) acentuar dramticamente las diferencias entre
los ricos y los menos ricos en nuestras sociedades, y ms
an entre nuestros pases y los pases pobres. Y esto va a
ser as respecto de la vida y de la muerte, de la enfermedad
y de los seguros mdico-sociales, de todos los datos de lo
que se denomina la biotica que es tambin, al mismo
tiempo, una tanato-tica -y una tanato-tica es,
necesariamente, una eutanato-tica general, una filosofa de
la eutanasia y del bien morir en general (ars de bene
moriendi)-. No queda ms remedio que morir (bien).

De hecho, si no de derecho, y al igual que las

antropo-tanatologas que acabamos de evocar, la analtica
existencial de la muerte no tiene nada que decir acerca de
un asunto que no es el suyo -eso es lo que ella dice, ya que
no es seguro que Heidegger no nos proponga, finalmente,
un discurso sobre la mejor relacin, a saber, la ms propia
y la ms autntica, con el morir: por consiguiente, de bene
moriendi.

3. El tercer corolario puede ser tambin poltico.

Nos hara pasar, en espritu, del rehn al husped/anfitrin
y del husped/anfitrin al fantasma (se trata de la
serie hospes, hostis, hostage, host,guest, ghost, holy
ghost y Geist). La analtica existencial no quiere saber nada
del (re)aparecido ni del duelo.[xviii] Todo lo que de ella
puede decirse, por interesante que a veces pueda parecer,
tendra sin duda que ver, en opinin de Heidegger, con esas
disciplinas derivadas que son la psicologa o el
psicoanlisis, la teologa o la metafsica. Y esto concernira
ms a las figuras o a las experiencias del
deceso (Ableben) que a la muerte propiamente dicha. Eso
es lo que Heidegger le respondera rpidamente, demasiado
rpidamente en mi opinin, a cualquiera que se inclinase a
considerar el duelo y la (re)aparicin, la espectralidad o la
super-vivencia, como unas categoras no derivables o como
unos derivados no reductibles (y no reductibles al debate
fundamental cuyos tres ngulos ms determinantes -tal y
como seal a ttulo de indicacin permiten situar los
nombres de Freud, Heidegger y Levinas): si
la Jemeinigkeit, la del Dasein o la del yo (en el sentido
corriente, en el sentido psicoanaltico o en el sentido de
Levinas) se constituye en su ipseidad a partir de un duelo
originario, entonces esa relacin consigo acoge o implica al
otro dentro de su ser-s-mismo como diferente de s. Y
viceversa: la relacin con el otro (en s fuera de m, fuera
de m en m) no se distinguir nunca de una aprehensin
enlutada por el duelo. La cuestin de saber si la relacin
con la muerte o la certeza de la muerte se instaura a partir
de la propia muerte o de la muerte del otro ve as que su
pertinencia, de entrada, est limitada. Incluso all donde se
habla de Jemeinigkeit, esos lmites seran los del ego y
a veces, simplemente, los del yo consciente y de aquello de
lo que cree poder dar testimonio. A cualquiera que tratase,
como a m me gustara hacerlo, de sacar de ah las
consecuencias necesarias (stas son incalculables, son lo
incalculable mismo), se le acusara de dar todava por

supuesta la analtica existencial del Dasein en el momento

mismo en que, por el contrario, pretendera liberarla de las
presuposiciones o liberarse de sus ya presupuestos
axiomas. Pero, como tambin sera necesario lo contrario,
dejemos este corolario en suspenso. Aunque, en cierto
modo, ste lo abarque todo, sealo simplemente que
tambin comporta una dimensin poltica. Tal vez implique
incluso lo poltico en su esencia. No hay poltica -diremos
de forma econmica, elptica y, por consiguiente,
dogmtica- sin organizacin del espacio y del tiempo del
duelo, sin topolitologa de la sepultura, sin relacin
anamnsica y temtica con el espritu como (re)aparecido,
sin hospitalidad abierta al husped como ghost al que
nosotros mantenemos como rehn tanto como l nos
mantiene a nosotros en calidad de tales. Se podra hacer
extensiva al respecto, ms all de los lmites que l le
asigna, a saber, los primitivos, una frase de Valry con la
que recientemente me he encontrado en su prefacio a La
crainte des morts de Frazer (Pars, 1934). Al hablar de la
antigua creencia de que los muertos no estn
muertos, o no estn del todo muertos, Valry define el
proyecto de Frazer del siguiente modo: Representarnos,
por medio de una cantidad de ejemplos, lo que podra
denominar la Poltica de los Primitivos en sus relaciones
con los espritus de muertos. Esta cantidad de ejemplos
apasionantes describe siempre una travesa de las fronteras:
de la frontera que separa el mundo de los vivos del de los
muertos ciertamente pero, desde el momento en que la
travesa va en ambos sentidos, ida y vuelta, la misma
frontera es ms o menos que una, y ms o menos que una
de una cultura a otra.
Llego aqu, ahora, al final. Si es que es posible.

El concepto de posibilidad va a permitirnos,

legtimamente o no, filtrar en la analtica existencial de la
muerte, tal como sta se inscribe en Sein und Zeit, un
determinado nmero de motivos. La nica regla sera aqu
la de un ttulo (Aporas. Morir -esperarse (en) los lmites
de la verdad-), all donde ste suscribe el contrato de esta
dcada.
Un cierto pensamiento de lo posible est en el
corazn de la analtica existencial de la muerte. (ste, por
lo dems, nunca est muy lejos del pensamiento del
corazn para Heidegger). Esta posibilidad de lo posible

acumula, por una parte, el sentido de la virtualidad o de la

inminencia del porvenir, del esto siempre puede suceder
en todo momento, hay que esperrselo, me lo espero, nos
lo esperamos y, por otra parte, el sentido del poder, de lo
posible como de aquello de lo que soy capaz, aquello cuya
potencia, cuyo poder o cuya potencialidad tengo. En die
Mglichkeit cohabitan ambos sentidos de la posibilidad.
Ahora bien, desde el final de esa Abgrenzung (deslinde
de la analtica existencial de la muerte respecto de otras
interpretaciones),[xix] por consiguiente, respecto de lo
que hemos denominado las otras clausuras problemticas,
Heidegger propone una especie de diagnstico. Al marcar
la insuficiencia de todas estas problemticas, dicho
diagnstico traza, pues, la lnea general de una
delimitacin. Estas problemticas descuidan, olvidan,
desconocen la esencia del Dasein. ste no es un ente ahdelante o a-mano, como si fuera un objeto sustancial
(Vorhandensein); la esencia de este ente que es
el Dasein es, justamente, la posibilidad, el ser posible (das
Mglichsein). Dicho de otro modo, porque excluyen o
ignoran esta extraa dimensin de lo posible, todas esas
clausuras problemticas encierran al Dasein en una
determinacin ontolgica que no es la suya, la
del Vorhandensein. Y si stas lo hacen es, ya, para ceder a
una confusin entre la muerte y un fin nivelado por la
cotidianidad
media,
mediocre
y
niveladora
del Dasein. Dicha confusin hace que se diga cualquier
cosa y empuja a todas esas problemticas bio- o tanatoantropo-teolgicas hacia lo arbitrario. Para evitar lo
arbitrario, hay que volver a una determinacin ontolgica
del tipo de ser que es el Dasein y del lmite que lo separa
del Vorhandensein y del Zuhandensein. De manera que,
dicho sea demasiado deprisa y en una palabra, si el lmite
que pasa entre esos tres tipos de ente que son
el Dasein, el Zuhandensein y
el Vorhandensein no
estuviera garantizado (tal como he tratado de sugerirlo en
otra parte, en La main de Heidegger sobre todo), todo este
discurso sobre la muerte correra el riesgo de perder algo
de su fundamentalidad; pero ah dejo, por el momento, ese
argumento que no se refiere a nuestro propsito sino de
forma demasiado mediata.
Si
el
ser-posible
es
el
ser
propio
del Dasein, entonces la analtica existencial de la muerte
del Dasein tendr que hacer de esta posibilidad su tema. La
analtica de la muerte est sometida, como un ejemplo, a
esa ley ontolgica que regula el ser del Dasein y que tiene
el nombre de posibilidad. Pero, por otra parte, la muerte

es la posibilidad por excelencia. Esta gua ejemplarmente la

susodicha analtica existencial. Y eso es, precisamente, lo
que pasa en las pginas que vienen inmediatamente
despus del deslinde (Abgrenzung).
En cuanto a la posibilidad, por consiguiente, hay
que sealar dos series tpicas de enunciados
ontolgicos. stos se articulan, se suplen y se engendran el
uno al otro como los dos momentos de una misma frase de
aspecto aportico.
Los unos, los primeros, si se quiere, son
afirmativos. Caracterizan a la muerte como la posibilidad
ms propia del Dasein. El ser-posible es propio de ese ente
que es el Dasein y la muerte es la posibilidad ms propia
de esa posibilidad. Este enunciado tpico se distribuye, se
matiza, se argumenta de mltiples maneras, pero su
recurrencia marca el comps de todo el final del captulo,
es decir, de los cuatros grandes prrafos o sub-captulos (50
a 53 inclusive). Esta posibilidad de ser no es un mero
carcter que hay que constatar o describir. En su esencial y
constante inminencia, sta debe ser asumida, se puede y se
debe dar testimonio de ella, y el testimonio no es aqu un
mero levantar acta: los enunciados de la analtica
existencial son originariamente prescriptivos o normativos.
Ms concretamente, stos analizan, pero al modo de la
atestiguacin fenomenolgica (ste es el temible problema
de la Bezeugung que seal demasiado deprisa un poco
ms arriba), una irreductible prescriptividad que, a su vez,
est relacionada con el ser como ser-posible:

La muerte es una posibilidad de ser

que el Dasein mismo tiene que asumir (zu
bernehmen
hat). Con
la
muerte,
el Dasein se espera l mismo [y tiende, sattend] en su poder serms propio.[xx]

Qu es lo que traduzco as, de manera un poco

inslita, por sat-tendre (esperarse)? En la gramtica
francesa del sattendre, all donde la intraducibilidad del
idioma puede producir efectos deschibboleth, varias
transitividades se entrecruzan y se fecundan en cierto
modo. Una, poco corriente, parece ser reflexiva y carecer
de objeto propiamente dicho; carece de cualquier objeto al

que tender que no sea uno mismo (simplemente se espera

uno mismo: me espero a m mismo, y nada ms, me espero
yo mismo a m mismo, y sta es la relacin consigo ms
identificable, la ms identificante, la memoria o la promesa
de s); la otra sintaxis de la transitividad se refiere a alguna
cosa, incluso a otra cosa totalmente distinta: uno se
espera (en) algo -y el subttulo- (Morir -esperarse (en) los
lmites de la verdad-) deja en movimiento esa
inestabilidad: esperarse en los lmites, esperarse a
encontrarse con los lmites y esperarse uno mismo en los
lmites, estar citado consigo mismo en ese lugar, en esos
parajes que se denominan los lmites de la verdad, en las
cercanas de esos lmites. Pero dicha inestabilidad todava
puede llevarnos a otra parte y, en verdad, a los lmites de
donde procede la inestabilidad misma, al origen mismo del
movimiento desestabilizador.
Cmo? Ante todo, recapitulemos.

1. Uno puede, pues, esperarse a s mismo,

esperarse uno mismo a s mismo.

2. Desde el momento en que la espera slo puede

tender hacia el otro y hacia el arribante, se puede y se debe
ante todo esperarse alguna otra cosa, por consiguiente, a
algn
otro,
igual
que
se
dice
tambin
esperarse que alguna cosa llegue o que algn otro llegue -y,
en ambos casos, el esperarse uno mismo y el esperarse(en)-algo o el esperarse-que pueden tener una relacin
insigne con la muerte, con lo que se denomina- la muerte
(ah es, y tal vez slo ah, finalmente, donde uno se
espera o se espera-[en]-algo o, slo ah, donde uno se
espera-que, y donde el esperarse uno mismo no es sino
elesperarse al otro o que el otro llegue).

3. Pero hay una tercera y tal vez primera posibilidad

en esta gramtica: uno (una) puede esperarse el uno al
otro (a la otra), la una a la otra (al otro), y lo reflexivo del
esperarse absoluto no slo no es incompatible, sino que
est inmediatamente en consonancia con la referencia ms
heterolgica al cualquier/radicalmente otro; y dicha
referencia es ms heterolgica que nunca, otros diran

tambin que est ms cerca que nunca de los lmites de la

verdad, cuando el esperarse el uno al otro tiene que ver
con la muerte, con las fronteras de la muerte, all donde se
espera el uno al otro sabiendo a prioride forma
absolutamente innegable que, al ser siempre la vida
demasiado corta, el uno espera en ella al otro, pues el uno y
el otro no llegan nunca juntos a aqulla, a aquella cita; la
muerte, en el fondo, es el nombre de la simultaneidad
imposible y de una imposibilidad que sabemos
simultneamente, que, sin embargo, nos esperamos juntos,
al mismo tiempo, ama, como se dice en griego: al mismo
tiempo, simultneamente, nos esperamos esa anacrona y
ese contratiempo; el uno y el otro no llegan nunca juntos a
esa cita y el que all espera al otro, en esa frontera, no es el
que llega all el primero o la que acude all la primera. Para
esperar all al otro, en esa cita, hay que llegar a ella con
retraso, por el contrario, y no con adelanto. Si se tomase en
consideracin la anacrona del esperarse en ese
contratiempo del duelo, se cambiaran sin duda las
premisas comn y apresuradamente asumidas en el debate
triangular al que dbamos los nombres de Freud, Heidegger
y Levinas: respecto de la muerte, de la muerte de uno
mismo y de la muerte del otro.
El esperarse con el que he traducido determinada
frase de Heidegger implica la inminencia, ciertamente, la
anticipacin inquieta de algo pero tambin esa doble o, ms
bien, triple transitividad (no reflexiva y reflexiva) del
esperarse
algo
que
llegar
como
lo
cualquier/radicalmente otro de uno mismo, pero del
esperarse esperndose al tiempo uno mismo, precedindose
uno mismo como si tuviera una cita con un consigo mismo
que uno es y que no se conoce. La frase en alemn
dice Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in
seinem eigensten Seinknnen bevor.... Martineau traduce
elsteht sich bevor por se pr-cde (En la muerte,
el Dasein se pre-cede l mismo en su poder-ser ms
propio). Vezin traduce el steht sich bevor por a
rendez-vous (En la muerte, el Daseintiene una cita
consigo mismo en su poder-ser ms propio). Macquarrie
y Robinson recuerdan otra connotacin del ser-ante-s
traduciendo ms literalmente por stands before itself
(With death, Dasein stands before itself in its ownmost
potentiality-for-Being). En la muerte, el Dasein est en
efecto ante s mismo, antes de s mismo (before, bevor), a
la vez, como delante de un espejo y ante un porvenir:
el Dasein se espera, se precede, tiene una cita consigo
mismo. Tiende, tiende hacia su poder-ser ms propio,

tiende su poder ms propio, se lo tiende a s mismo tanto

como tiende hacia l, dado que aqul no es otro que l
mismo.
Lo
ms
importante
es
ese in
seinem eigensten Seinknnen -y Heidegger
subraya
el eigensten, lo ms propio-. Repite un poco ms abajo la
misma expresin; la subrayar de nuevo ms adelante,
cerca de la palabra Bevorstand que da un nuevo impulso
al steht bebor: So enthllt sich der Tod als
die eigenste, unbezgliche, unberholbare Mglichkeit.
Alssolche ist er ein ausgezeichneter Bevorstand: As,
la muerte se desvela como la posibilidad ms propia,
absoluta
(absolutamente
sin
comparacin),
insuperable. Como tal, sta es una inminenciainsigne, la
inminencia del esperarse. El desvelamiento de s (So
enthllt sich derTod) dice, en efecto, una verdad de la
muerte, incluso una verdad como verdad de la muerte, cuyo
lmite interno volveremos a considerar dentro de un
momento. La definicin de la muerte como la posibilidad
ms propia es recordada con insistencia, y en los mismos
trminos, en los prrafos 51 y 52,[xxi] a la vez para
describir la angustia que ha de referirse a esta posibilidad
ms propia y el miedo que impide al uno de la
cotidianidad tener el valor o las agallas (Mut, coeur,
corazn)
suficientes
para
acercarse
o
enfrentarse (aufkommen) a esa angustia ante la muerte.
Una huida temerosa le hace desconocer el tipo de certeza
no emprica que cerciora de la muerte. El Dasein, entonces,
se refugia en la palabrera(Gerede), en el apaciguamiento,
en el disimulo, en evitar el deceso, en la carrera hacia el
anonimato
del
se
muere,
lejos
de
la Unheimlichkeit, otras tantas modalidades, por lo dems
estructurales y no accidentales, del Verfallen. Los valores
de certeza y de verdad son esenciales en este anlisis. No
pudiendo adentrarnos en l aqu, sealemos solamente que
la certeza de la muerte se describe como heterognea a
cualquier otra certeza (apodctica, terica o emprica, es
decir, derivada o inducida -por ejemplo, ante el espectculo
del deceso del otro-). En cuanto a la existencia inautntica,
que huye de la posibilidad propia de la muerte, Heidegger
la define como no-verdad (Unwahrheit), tanto en este
contexto como en otros lugares.[xxii] Todo pasa, pues,
cuando se habla de morir, en los lmites de la verdad y de la
no-verdad. Para acercarnos todava ms a ese lmite,
tenemos que pasar a la segunda serie de enunciados. La
hemos definido, en su momento, como el suplemento
aportico de la primera
Suplemento aportico porque en la misma frase, en

cierto modo, en la unidad interrumpida de la misma

sintaxis proposicional, la imposibilidad viene a aadir un
complemento imposible, un complemento de imposibilidad
a la posibilidad. En la medida en que es su posibilidad ms
propia, y justamente en cuanto tal, la muerte es tambin
para el Dasein, dice en suma Heidegger, la posibilidad de
una imposibilidad. Hay varios casos tipificados de esta
proposicin nuclear. Se la cita con frecuencia. Apenas se
destaca en ella una paradoja sobrecogedora, sin calibrar
quiz todas las explosiones en cadena que guarda en
reserva en el subterrneo de la analtica existencial. Ms
vale citar algunos de esos casos. stos nos obligarn a
preguntarnos: es esto una apora? dnde situarla? en la
imposibilidad o, lo cual no viene a ser necesariamente lo
mismo, en la posibilidad de una imposibilidad? qu puede
ser la posibilidad de una imposibilidad? cmo pensar eso?
cmo decirlo en el respeto de la lgica y del sentido?
cmo
acercarse
a
ello,
cmo
vivirlo,
cmo existido? cmo dar testimonio de ello?
El primer caso va inmediatamente despus de la
alusin
al
esperarse,
a
la
inminencia
del bevorstehen, debido al cual el Dasein se espera (en) la
muerte como su posibilidad ms propia: Con esta
posibilidad, prosigue abruptamente Heidegger, de lo que va
simplemente, para el Dasein, es de su ser-en-el-mundo (Inder-Welt-sein). Su muerte es la posibilidad del poder-noestar-ya-ah (die Mglichkeit des Nicht-mehr-daseinknnens). Heidegger no dice la posibilidad de ya no
poder ser Dasein sino la posibilidad de poder no estar ya
ah o de ya no poder estar ah. Es la posibilidad de un
poder-no o de un ya-no-poder, pero en modo alguno la
imposibilidad de un poder. El matiz es casi inconsistente.
Su fragilidad misma es la que me parece a la vez decisiva y
significativa; sin duda, sta cuenta de forma esencial para
Heidegger. La posibilidad ms propia del Dasein, a saber,
la muerte, es la posibilidad de un poder no-estar-ya-ah o
de un ya-no-poder-estar ah como Dasein. Y, de eso,
elDasein tiene plena certeza, puede dar testimonio de ello
como de una verdad nica y no comparable con ninguna
otra.
El Dasein puede
huir
inautnticamente
(impropiamente) de esta verdad o puede acercarse a ella
autnticamente, esperndosela entonces propiamente, en la
angustia y en la libertad. Esperndosela, es decir,
esperndose (en) la muerte, y esperndose en ella a s
mismo:

En
tanto
que
poder-ser,
el Dasein, prosigue Heidegger, no puede
sobrepasar la posibilidad de la muerte. La
muerte es la posibilidad de la pura y simple
imposibilidad del Dasein.[xxiii]

Ciertamente, habra que hacerlo, pero yo no puedo

reconstruir aqu un determinado nmero de etapas, sobre
todo, aqulla que concierne a los modos de la espera o de la
anticipacin y el todava no propio del Dasein. Desde un
punto de vista ontolgico, ese todava no no es la
anticipacin de una completud o de una realizacin plena.
Hay que distinguirlo de lo que Heidegger denomina
elAusstehen del Ausstand (lxico tan difcil de traducir,
entre la prrroga, el resto [Rest] que es, por lo dems, un
ejemplo de ello], lo restant en attente [lo restante en
espera]
[Vezin],
el excdent[el
excedente]
[Martineau],
el still
outstanding [Macquarrie
y
Robinson]). Eso restante, esa carencia como
restante (als Ausstand) queda, en suma, por ser vivida,
como el trozo de un conjunto del que es homogneo, la
parte an ausente de un todo que hay que completar, una
suma, en suma. Por eso, y en tanto en cuanto todava
pertenece a la Zuhandenheit, aquello que se puede esperar,
aquello con lo que se puede contar, aquello que podemos
ver venir como un resto para ser vivido, forma parte de un
orden totalmente distinto del no todava del Dasein. El
esperarse, en el no todava que hace que tendamos hacia
la muerte, es absolutamente incalculable, es decir, no se
puede medir y es desproporcionado con todo el tiempo de
lo que nos queda por vivir. Ya no se cuenta con ese no
todava, y el suspiro que reclama no dice la mesura sino la
desmesura: ya dure todava un segundo o un siglo, que
corta habr sido la vida. Por un camino muy interior, pero
que Heidegger no indica, se pasa entonces necesariamente
del no todava (Noch-nicht) ontolgico, en tanto que
dice, en indicativo, lo que es, al no todava de la oracin
o del deseo, a la exclamacin murmurada, a la
subjuntividad
del
suspiro:
que
la
muerte no llegue todava!
Tras estas etapas, Heidegger vuelve dos veces ms a
la carga con la proposicin que acabo de citar. Lo hace de
acuerdo con un encadenamiento diferente, ciertamente,

pero sin prestar jams la ms mnima atencin o el ms

mnimo inters temtico a la forma lgica de la
contradiccin, o a lo que aqu puede chocar con el sentido
o con el sentido comn. Heidegger parece ver, incluso, en
la resistencia de esta contradiccin aparentemente lgica
(la posibilidad ms propia como posibilidad de una
imposibilidad), la condicin de la verdad, la condicin de
verdad el desvelamiento mismo, en un sentido de la verdad
que no se mide ya por la forma lgica del juicio.
Antes de repetir que la muerte es la posibilidad ms
propia del Dasein (eigenste est
subrayado
y
la
expresin die eigenste Mglichkeit abre, con un tono un
tanto litrgico, toda una serie de prrafos en el subcaptulo
53
consagrado,
como
su
ttulo
indica,
al
autntico [eigentliche] ser-para-la-muerte), Heidegger ya
est subrayando:

La proximidad ms prxima (die

nchste Nhe) del ser-para-la-muerte como
posibilidad est tan alejada como sea
posible (so fern als mglich) de algo
efectivo (einem Wirklichen).[xxiv]

Esta proximidad absoluta es la propiedad ms

propia. Pero, como est tan alejada como sea posible (so
fern als mglich) de toda realidad efectiva, es la
posibilidad de un imposible, de un no-real como imposible.
Ahora bien, tenemos -se trata de la frase siguiente- que el
esquema del desvelamiento, a saber, la verdad de esta
sintaxis, convierte lo imposible, en genitivo, en el
complemento de nombre o en el suplemento aportico de lo
posible (posibilidad de lo imposible), pero tambin en la
manifestacin de lo posible como imposible, tornndose el
como (als) la figura enigmtica de ese emparejamiento
monstruoso:

Cuanto ms se entiende esta

posibilidad en su desvelamiento (Je
unverhllter diese Mglichkeit verstanden
wird), tanto
ms
puramente (um
so
reiner) penetra (avanza en el interior

de, dringt vor) ese entendimiento en la

posibilidad como tal de la imposibilidad de
la existencia en general (Heidegger
subraya: als die den Unmglichkeit den
Existenz berhaupt).

El ab significa que la posibilidad es a la vez

desvelada y asumida como imposibilidad. No es slo la
posibilidad paradjica de una posibilidad de la
imposibilidad, es la posibilidad como imposibilidad. Y esta
posibilidad como imposibilidad, esa muerte como
posibilidad ms propia del Dasein en tanto que su propia
imposibilidad,
la
vemos
ah
a
la
vez
desvelada (unverhllte) y desvelada por, para, y en el
transcurso de un penetrar en profundidad (vordringen). La
singular mocin as denominada, un penetrar en
profundidad, da o da previamente acceso al sentido del
morir. Gracias a ella, el Dasein est como de
acuerdo (Verstehen) con su propia muerte. sta es, a la vez,
su posibilidad ms propia y esa misma posibilidad (ms
propia) en tanto que imposibilidad (por consiguiente, la
menos propia, dira yo, pero Heidegger no lo dir jams de
este modo). El als (como, en tanto que) guarda en
reserva lo ms impensable, pero todava no es el als
solche (en tanto que tal), pues tendremos que
preguntarnos cmo puede todava una posibilidad (la ms
propia), en tanto que imposibilidad, aparecer en tanto que
tal sin desaparecer inmediatamente, sin que el como
tal se vaya a pique de antemano y sin que su desaparicin
esencial haga que el Dasein pierda todo lo que lo distingue
-tanto de otras formas de ente como, incluso, del ser vivo
animal en general, del animal-. Y sin que su morir
propiamente quede
originariamente
contaminado,
parasitario, contrabandeado por el perecer y por el fallecer.
Por el momento, observemos cmo se traduce
el als o cmo hace ste que el genitivo de un
complemento de nombre tome su relevo. Se pasa
insensiblemente de la posibilidad como posibilidad de la
imposibilidad a la simple posibilidad de la imposibilidad.
Dos ejemplos, por lo menos:

1. La muerte como posibilidad no

al Dasein nada que haya que efectuar (nichts

da
zu

Verwirklichendes) ni nada que pueda ser l mismo en

tanto que algo efectivo. Ella (la muerte) es la posibilidad de
la imposibilidad (die Mglichkeit der Unmglichkeit) de
toda relacin con ... algn existir.

2. Despus: En la carrera hacia delante (en la

precursividad
anticipadora,
en
el tenderhacia del esperarse, en cierto modo, im Vorlaufen) que
precipita hacia esa posibilidad, aqulla se torna cada vez
mayor (immer
grsser entre
comillas:
extraa
observacin: cmo es que la posibilidad de la muerte
puede seguir creciendo siempre, y cul es aqu la medida?
pero sta es, sin duda, la respuesta: a saber, lo sin
mesura, la desmesura incalculable de la verdad con la que
se mide esa mesura), es decir, se desvela (sich
enthllt) como tal, sta que no tiene mesura en general, sin
ms ni menos, pero significa la posibilidad de la
imposibilidad sin mesura de la existencia (die Mglichkeit
der
masslosen
Unmglichkeit
der
Existenz).
[xxv] Invirtiendo de nuevo el orden de presentacin,
Heidegger se preguntar ms abajo[xxvi] cmo se torna
posible la simple imposibilidad de la existencia, a pesar de
que el momento en que dicha imposibilidad se torna
posible sigue siendo a la vezabsolutamente cierto y
absolutamente indeterminado.
Se aproxima el final. La precipitacin y la
premaduracin son ley, aun cuando esto ya est durando
demasiado tiempo. Hay que interrumpir, pues, de forma sin
duda injusta y arbitraria, la paciente e interminable lectura
que an requeriran Sein und Zeit y tantos otros textos,
para precipitarnos sin ms dilacin hacia algunas
cuestiones a modo de conclusin provisional o de llamadas
para una discusin.
Hay varias maneras de pensar la posibilidad de la
imposibilidad como apora. Heidegger, sin duda, no
aceptara que convirtisemos esta posibilidad de la
imposibilidad, a saber, el morir, o lo que hemos llamado el
esperarse (en) la muerte, en un ejemplo ms entre otros,
en uno de esos casos en donde una extraa figura lgica de
la contradiccin tomara la forma de una antinomia o de
una apora, de un problema lingstico o lgico que hay
que resolver. La muerte -(en la) que hay que esperarse- es
el nico caso de esta posibilidad de la imposibilidad.
Porque de lo que se trata es de la imposibilidad de la

existencia misma, no de esto o de aquello. Cualquier otra

posibilidad o imposibilidad determinada tendra sentido y
se definira en sus lmites a partir de esta posibilidad de la
imposibilidad, de esta imposibilidad.
Teniendo en cuenta esa unicidad absoluta, desde la
cual se define toda unicidad, en particular,
toda Jemeinigkeit del esperarse (en) la muerte, se puede
conservar, no obstante, el mpetu de esta cuestin. Por qu
no reclamar, en efecto, la misma excepcionalidad para la
apora de la que aqu hablamos? No es slo un juego de
lenguaje o de lgica, y no se la debe clasificar demasiado
aprisa como tal. Y no podemos preguntarnos tambin cul
es el lugar de esta nica apora en semejante esperarse
(en) la muerte como la nica posibilidad de lo imposible?
El lugar de este no-pasar es la imposibilidad misma o
la posibilidad de la imposibilidad? Y que lo imposible,
entonces, sea posible? Es la apora lo imposible mismo?
Se dice, en efecto, que la apora es la imposibilidad, la
impracticabilidad, el no-pasar: aqu, el morir sera la
apora, la imposibilidad de estar muerto, tanto la de vivir o,
ms bien, la de existir la muerte de uno mismo como la
de existir una vez muerto, esto es, en el lenguaje de
Heidegger, la imposibilidad para el Dasein de ser lo que es,
ah dnde es, ah, Dasein. O acaso dicha apora es, por el
contrario (pero, es esto lo contrario?), que semejante
imposibilidad sea posible y aparezca como tal como
imposible, como una imposibilidad que, sin embargo,
puede aparecer o anunciarse como tal, una imposibilidad
cuyo aparecer como tal sera posible (para el Dasein y no
para el ser vivo animal), una imposibilidad que puede
esperarse o (en) la cual, (en) los lmites de la cual, puede
uno esperarse, siendo esos lmites del como tal como
hemos visto, los lmites de la verdad, pero asimismo la
posibilidad de la verdad? La verdad y la no-verdad seran
inseparables, y esa pareja slo sera posible para
el Dasein. No hay no-verdad, ni tampoco muerte o
lenguaje, segn Heidegger, para el animal. La verdad es la
verdad de la no-verdad, y a la inversa. Desde Sein und
Zeit, muchas declaraciones de Heidegger lo dan a
entender .[xxvii]
Todo se concentra, por consiguiente, en ese enigma
del como tal y del aparecer que a la vez marca y
borra los tres tipos de lmites que habamos distinguido:
1. Las fronteras antropolgico-culturales;

2. las delimitaciones de la clausura problemtica;

3. las demarcaciones conceptuales de esa analtica
existencial.
Marcar y borrar a la vez esas lneas que no llegan
sino a(l) borrarse sigue siendo trazarlas como posibles, al
tiempo que se introduce en ellas o que se deja que en ellas
se infiltre el principio mismo de su imposibilidad, ese
principio de ruina que tambin es su oportunidad y que
promete la lnea comprometindola en el parasitaje, el
injerto, la divisibilidad. Ese principio de ruina no es sino la
muerte, no el morir-propiamente sino -lo cual es totalmente
distinto- el fin del propiamente-morir. Dicho fin amenaza y
torna posible la analtica misma como discurso de la delimitacin, de la disociacin garantizada, de la frontera o de
la clausura determinada, en el doble sentido de la determinacin,
el
de
la
lgica
del
trmino (terma, peras, finis) y el de la decisin resuelta, de
la resolucin (la analtica de Sein und Zeit es asimismo, no
lo olvidemos, el gran discurso de la resolucin
determinada, de la Entschlossenheit).
Heidegger no dice esto, ni puede decirlo, en Sein
und Zeit -y as hasta su interrupcin-, aun cuando
semejante forma (aportica) de lo no-dicho se puede
interpretar siempre como revelacin denegada: confesin,
traicin o transgresin sintomtica, un secreto que no se
puede guardar y que se expone en clave. Muerte, por lo
dems, dice siempre el nombre de un secreto, puesto que
firma la singularidad irremplazable; emite el nombre
pblico, el nombre comn de un secreto, el nombre comn
de un nombre propio sin nombre, por lo tanto, siempre
un schibboleth, pues el nombre manifiesto de un secreto es,
de entrada, un nombre privado, y convierte cualquier
lenguaje sobre la muerte en una gran historia de sociedad
secreta, ni pblica ni privada, semi-privada, semi-pblica,
en la frontera entre ambas, una especie asimismo de
religin oculta del esperarse (uno mismo como el uno al
otro) con sus ceremonias, sus cultos, su liturgia o sus
rituales de marrano. Marrano universal, por as decirlo, ms
all de las formas hoy finitas, quiz, de la cultura marrana.
Para
el Dasein, dira
as
Heidegger,
la
imposibilidad como muerte, la imposibilidad de la muerte,
la imposibilidad de la existencia que tiene como nombre
muerte, puede aparecer como tal y anunciarse,
puede hacerse esperar o dejar que se la espere como

posible y como tal. Slo el Dasein sera capaz de esta

apora, l solo tiene relacin con la muerte como tal y esto
no es disociable de su poder-hablar, dado que el animal
carece, segn Heidegger, de ambos posibles o de ambos
poderes. Y esta apora como tal no se anunciara como tal y
puramente al Dasein como su posibilidad ms propia, por
consiguiente,
como
la
esencia
ms
propia
del Dasein, su libertad, su poder de cuestionar, su apertura
al
sentido
del
ser,
sino
en
la
asuncin
autntica (eigentlich) y resuelta, determinada, decidida, por
medio de la cual aqul se hara cargo de la posibilidad de
esa imposibilidad.
Ahora bien, ste es el esquema, al menos, de una
cuestin posible-imposible: qu diferencia hay entre, por
una parte, la posibilidad del aparecer como tal de la
posibilidad de una imposibilidad y, por otra parte, la
imposibilidad de aparecer como tal de la misma
posibilidad? La imposibilidad del existir o del Dasein de la
que habla Heidegger con el nombre de muerte es la
desaparicin, el fin, el aniquilamiento del como tal, de la
posibilidad de la relacin con el fenmeno como tal o con
el fenmeno del como tal. La imposibilidad, aqulla que
es posible para el Dasein, es precisamente que no haya o
que ya no haya Dasein, que l ya no lo sea ms, que eso
mismo que es posible se torne, imposible, dejando, a partir
de entonces, de aparecer como tal: nada menos que el fin
del mundo, en cada muerte, cada vez que nos esperamos no
volver a poder esperarnos. Ni, por consiguiente,
entendernos. La imposibilidad del como tal, como
tal, sera posible para el Dasein y no, segn Heidegger,
para cualquier otra forma de ente o de ser vivo. Pero si la
imposibilidad del como tal es, en efecto, la imposibilidad
del como tal, tambin es lo que puede no aparecer como
tal. Ahora bien, esa relacin con el desaparecer como tal
del como tal, de ese como tal que Heidegger quiere
convertir en la marca distintiva y en el poder propio
del Dasein, es asimismo el rasgo comn tanto de las
formas inautnticas como de las formas autnticas de la
existencia del Dasein, de todas las experiencias de la
muerte (morir propiamente, perecer y fallecer) y luego,
fuera del Dasein, de cualquier ser vivo en general. Rasgo
comn no significa homogeneidad, sino imposibilidad de
un lmite absolutamente puro y rigurosamente
infranqueable (en trminos de existencia o de conceptos)
entre una analtica existencial de la muerte y una antropoteologa fundamental y, seguidamente, entre unas culturas
antropolgicas y unas culturas animales de la muerte. En

contra de Heidegger o prescindiendo de l, se podran

poner en evidencia mil signos que muestran que los
animales tambin mueren. En medio de las innumerables
diferencias estructurales que separan a una especie de
otra y que deberan ponernos en guardia frente a cualquier
discurso sobre la animalidad o la bestialidad en
general los animales tienen una relacin muy significativa
con la muerte, con el asesinato y con la guerra (y, por lo
tanto, con las fronteras), con el duelo y con la hospitalidad,
etc., aun cuando no tengan relacin con la muerte como
tal ni con el nombre muerte como tal. Ni, por las
mismas, con el otro como tal, con la pureza como tal de la
alteridad del otro como tal.
Pero, tampoco el hombre, precisamente!, ni el
hombre en tanto que Dasein, suponiendo que, en adelante,
se pueda decir el hombre, y el hombre en tanto
que Dasein, de forma muy rigurosa. Quin nos asegurar
que el nombre, el poder de nombrar la muerte (como lo
otro, y es lo mismo) no participa tanto de la disimulacin
del como tal de la muerte como de su revelacin, y que
el lenguaje no es, justamente, el origen de la no-verdad de
la muerte? Y del otro?
Porque, al revs, si la muerte es la posibilidad de lo
imposible y, por lo tanto, la posibilidad del aparecer como
tal de la imposibilidad de aparecer como tal, el hombre, o
el hombre como Dasein,tampoco tiene nunca relacin con
la muerte como tal, solamente con el perecer, con el
fallecer, con la muerte del otro que no es el otro. La muerte
del otro vuelve as a ser primera, siempre primera, como
la experiencia del duelo que instaura mi relacin conmigo
mismo y constituye, en la diffrance -ni interna ni externaque la estructura, tanto la egoidad del ego como
toda Jemeinigkeit. La muerte del otro, esa muerte del otro
en m, es, en el fondo, la nica muerte nombrada en el
sintagma mi muerte, con todas las consecuencias que se
puedan sacar de ello. Es otra dimensin del esperarse
como esperarse el uno al otro; uno mismo se espera (en) la
muerte esperndose el uno al otro hasta la edad ms
avanzada en una vida que, de todos modos, habr sido tan
corta.
Ese no-acceso a la muerte como tal, sino slo a
aquello que no puede ser ms que el umbral de la frontera,
el paso -como suele decirse- de las cercanas de una
frontera, es tambin lo que Heidegger denomina lo
imposible, el acceso a la muerte como no-acceso a una no-

frontera, como posibilidad de lo imposible. Pero se puede

dar la vuelta en contra de todo el dispositivo de Sein und
Zeit,en contra de la posibilidad misma de la analtica
existencial, a lo que se encuentra as en el corazn de su
posibilidad. Cuando Blanchot dice constantemente[xxviii] ste es entonces un largo lamento y no un triunfo de la
vidael
imposible
morir,
la
imposibilidad
desgraciadamente! del morir, dice a la vez la misma cosa y
otra muy distinta que Heidegger. Se trata de saber
solamente en qu sentido (en el sentido de la direccin y
del trayecto) leemos la expresin posibilidad de la
imposibilidad.
Si la muerte, posibilidad ms propia del Dasein, es
la posibilidad de su imposibilidad, aqulla se convierte en
la posibilidad ms impropia y ms ex-propiante, ms
inautentificadora. Desde ese momento, lo propio
del Dasein se ve, desde el adentro ms originario de su
posibilidad, contaminado, parasitado, dividido por lo ms
impropio. Sin duda, Heidgger recuerda que la
inautenticidad no es ni un accidente externo, ni un pecado
ni un mal que sobreviene por sorpresa a la existencia
autntica. Ah es donde pretende al menos disociar
el Verfallen del pecado original as como de toda moral y
de toda etologa. Pero necesita esencialmente esa distincin
entre lo autntico y lo inautntico, y asimismo entre las
diferentes formas del fina(liza)r que son el morir
propiamente dicho, el perecer y el fallecer.
Ahora bien, semejantes distinciones se hallan
amenazadas en su principio, resultan en verdad
impracticables desde el momento en que se admite que una
posibilidad ltima no es sino la posibilidad de una
imposibilidad -y que una cierta expropiacin
del Enteignis habr habitado siempre lo propio de
la Eigentlichkeit antes incluso de ser nombrada en ella-, tal
como suceder ms tarde.
Esto, que habita salvo si porta el nombre, lo
apodaremos: marrano, por ejemplo. Jugando con la
arbitrariedad relativa de toda nominacin, decidimos ese
apodo, que un nombre siempre es, en memoria de y de
acuerdo con una figura del marrano, de lo cripto-judaico y
de lo cripto-X en general. Se dice que la historia de los
marranos acaba de terminarse -como sugerimos hace un
momento- con cierta declaracin de la corte de Espaa.
Siempre cabe crerselo.

No despleguemos por ms tiempo esta lgica

aportica. El principio de todas las consecuencias que se
puedan sacar de ella parece temible. Porque lo que
garantiza su ltimo recurso a la analtica existencial
del Dasein (a saber, el como tal de la muerte) es
asimismo lo que arruina desde dentro su posibilidad
misma,
comprometiendo:
1. Tanto el
principio
fenomenolgico del como tal que regula su mtodo;
2. cmo las clausuras problemticas que sta dibuja en su
relacin con otros saberes; 3. como los lmites conceptuales
que pone en marcha: por ejemplo, los lmites entre
el Dasein y
el
ser
de
otros
entes
( Vorhandensein, Zuhandensein) o los otros seres vivos,
entre el ser hablante que tiene un mundo y el animal pobre
en mundo (weltarm) (toda la diferencia del mundo; de lo
que aqu va es de todas las fronteras del mundo), pero
tambin
los
lmites
entre
fina(liza)r
y
perecer (enden/verenden), morir
y
perecer (sterbenlverenden), morir
y
fallecer (sterben/ableben).
Podramos aadir, en el idioma escogido para esta
sesin, la distincin entre: 1. El esperarse uno mismo ([en]
la muerte) en una vida siempre demasiado corta; 2. el
esperarse (en) la muerte y quela muerte venga (siempre
demasiado pronto o demasiado tarde, a contratiempo) y 3.
el esperarse el uno al otro (en) la muerte como (en) los
lmites de la verdad.
Lo que parece que se niega es la posibilidad pura de
(re)cortar.
Entre
la frontera, la clausura y
la demarcacin, quin sabra cortar esa trenza en la que
me he dejado apresar y que aqu abandono? Dejndola
abierta o que se deshilache por todos sus extremos,
describamos, para terminar, los tres movimientos de
entorchado que la mantienen abierta y que, en el fondo, la
hacen interminable, dicho de otro modo, sin fin.
De lo que va, en primer lugar, es de la apora,
puesto que se era el tema.
Lo que acabamos, espero, de vislumbrar y la
leccin que de ah saco para el uso que he podido o que
podr hacer en adelante de la apora es que, si hay que
resistir la apora, si sa es la ley de todas las decisiones, de
todas las responsabilidades, de todos los deberes sin deber,
para todos los problemas de frontera que puedan
presentarse alguna vez, no se puede simplemente resistir

la apora como tal. La apora ltima es la imposibilidad de

la apora como tal. Las reservas de este enunciado parecen
incalculables; ste se dice y cuenta con lo incalculable
mismo.
La muerte, en tanto que posibilidad de lo
imposible como tal, o tambin del como tal imposible: sta
es una figura de la apora en la que muerte y la muerte
pueden sustituir -metonimia que arrastra al nombre ms
all del nombre y del nombre de nombre- a todo lo que no
es posible, si lo hay, ms que como lo imposible: el amor,
la amistad, el don, el otro, el testimonio, la hospitalidad,
etc.
En segundo lugar, de lo que aqu va es de lo que,
de antemano, desbarata cualquier estrategia metodolgica y
cualquier estratagema de la delimitacin. La
circunscripcin es lo imposible. Espero haber conseguido
convencerlos de que mi propsito no era justificar un pasar
ms all del saber, de la antropo-tanatologa, de la biologa
o de la metafsica de la muerte hacia un pensamiento ms
radical, originario o fundamental. Ya no podemos hacer
como si el lmite entre la antropologa, por una parte,
(aunque fuese una antropologa fundamental) y una
ontologa, una analtica existencial y, de forma ms
general, un pensamiento ms cuestionante de la muerte
fuese una linde segura. Por el contrario, mi propsito
consista en sugerir, con el ejemplo de Heidegger o del
debate virtual entre Heidegger, Levinas y Freud, que esa
dimensin fundamentalista no se puede sostener, ni puede
siquiera aspirar a coherencia o especificidad rigurosa
alguna. Resulta insostenible, aun cuando se piensen de
forma original los lmites de dicha coherencia o de dicha
especificidad bajo la forma del sistema, de la unidad de un
campo o de una archi-regin, etc. Si la antropo-tanatologa
ms rica o ms necesaria no se puede fundamentar sino en
unos presupuestos que no dependen de su saber ni de su
competencia, y si estos ltimos remiten, pues, a un estilo de
cuestionamiento cuyos notables testigos son Heidegger,
Freud o Levinas, dicho cuestionamiento fundamental, por
el contrario, ya no puede protegerse contra una recndita
contaminacin bio-antropo-tanato-teolgica.
Finalmente, ese contrabando contaminante, al
seguir siendo irreductible, se infiltra desde el idioma
mismo de la analtica existencial. Siempre se podr
considerar a sta como un testigo y le dejo a esta palabra
de testigo la ambigedad con la que, tal vez an lo

recuerden ustedes, hemos caracterizado aquella clusula de

pertenencia sin pertenencia que es la condicin de todo
testimonio. Y, en primer lugar, de su lengua. Un testigo de
qu? Pues bien, precisamente, de aquello mismo de lo que
sta se desmarca, aqu ante todo de la cultura marcada por
las religiones as llamadas del Libro. Ya que, a pesar de
todas las distancias adoptadas respecto de la antropoteologa, incluso de la onto-teologa cristiana, la analtica
de la muerte, en Sein und Zeit, reinscribe o reimprime
todos los motivos esenciales de la misma mediante una
repeticin que sigue excavando su originariedad hasta su
fundamento ontolgico, ya se trate de la cada o
del Verfallen en la inautenticidad de la distraccin o del
divertimento, de la sollicitudo y de la cura o de la
preocupacin (Sorge), del pecado, de la culpabilidad
originaria (Schuldigsein) o de la angustia y, en cuanto a los
textos, tanto si se trata de san Agustn, del Maestro Eckhart,
de Pascal, de Kierkegaard como de algunos otros.
Cualquiera que sea el enigma de esa repeticin, as como
del concepto de repeticin puesto en marcha por
Heidegger, diremos solamente, sin podernos adentrar aqu
en el corazn de las cosas, que ni el lenguaje ni la andadura
de esa analtica de la muerte son posibles sin la experiencia
cristiana, incluso judeo-cristiano-islmica, de la muerte que
aqulla atestigua. Sin dicho acontecimiento y sin la
irreductible historicidad que ste atestigua. Lo mismo se
podra decir de los pensamientos de Freud y de
Levinas, mutatis mutandis. El nico rasgo que aqu
podemos retener, habida cuenta de lo que acabamos de
vislumbrar respecto de las fronteras, demarcaciones y
lmites, es el de una inclusin irreductiblemente doble: el
incluyente y el incluido intercambian con regularidad sus
lugares en esa extraa topografa de los bordes. En lugar de
desplegar ms extensamente su concepto, indico solamente
un ejemplo de ello.
Por una parte, se puede leer semejante historia de
la muerte en el Occidente cristiano, por ejemplo la de
Aris. y cualesquiera que sean su riqueza o su novedad,
como una pequea monografa que viene a ilustrar en nota
hasta qu punto sta depende, en sus presupuestos, de la
potente y universal delimitacin que es la analtica
existencial de la muerte en Sein und Zeit. sta desborda y,
por consiguiente, incluye de antemano ampliamente el
trabajo del historiador, por no decir del bilogo y del
telogo de la muerte. Y asimismo lo condiciona y est
constantemente presupuesta en l.

Pero, por otra parte, se puede tener la tentacin,

por el contrario pero igual de legtimamente, de leer Sein
und Zeit como un pequeo documento tardo entre tantos y
tantos otros en el gran archivo en el que se acumula la
memoria de la muerte en la Europa cristiana. Cada uno de
estos dos discursos sobre la muerte es mucho ms
comprensivo que el otro, ms grande y mas pequeo que lo
que trata de incluir o de excluir, ms o menos originario,
ms o menos antiguo, joven o viejo.
Tal vez tengamos la edad, una edad entre otras, de
esa anacrona.
Cmo se puede tener una edad entre otras? Cmo
calcular la edad de un marrano, por ejemplo?
Si se llama marrano, figuradamente, a cualquiera
que permanezca fiel a un secreto que no ha elegido, all
mismo donde habita, en casa del habitante o del ocupante,
en casa del primer o del segundo arribante, all mismo en
donde reside sin decir no pero sin identificarse con la
pertenencia, pues bien, en la noche sin contrario en donde
lo mantiene la ausencia radical de cualquier testigo
histrico, en la cultura dominante que, por definicin,
dispone del almanaque, dicho secreto conserva al marrano
antes incluso de que ste lo guarde a l.
Pues, no se puede pensar que semejante secreto
sustrae a la historia, a la edad y al envejecimiento?
En virtud de esta anacrona, marranos de todas
formas, marranos que somos, lo queramos o no, lo sepamos
o no, y disponiendo de un nmero incalculable de edades,
de horas y de aos, de historias intempestivas, a la vez ms
grandes y ms pequeas las unas que las otras, esperndose
todava la una a la otra, seramos constantemente ms
jvenes y ms viejos, en una ltima palabra, infinitamente
finitos.
Jacques Derrida
15 de Julio de 1992

[i] Essais sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen

ge nos jours, pg. 236 [Trad. cast.: Ensayos sobre la

historia de la muerte en Occidente, pg. 182]

[ii] Sein und Zeit, 49, pg. 248 [Trad. cast.: El Ser y el
tiempo, pg. 271].
[iii] Essais sur lhistoire de la mort en Occident du
Moyen ge nos jours, pg. 15. Soy yo quien subraya
[Trad. cast.: Ensayos sobre la historia de la muerte en
Occidente, pg. 14].
[iv] Op. cit., pgs. 235-237 [Trad. cast., pgs. 181-182].
[v] Op. cit., pg. 237 [Trad. cast., pg. 182].
[vi] Op. cit., pg. 17, por ejemplo [Trad. cast., pg. 15].
[vii] Lhomme devant la mort, t. 2, pg. 85 [Trad. cast.: El
hombre ante la muerte, pg. 312].
[viii] Op. cit., t. 2, pgs. 24-25 [Trad. cast., pgs. 24-25].
[ix] Conviene citar, aqu mismo, un testamento por medio
del cual Sade confa a la supervisin de un tal Le Normand
tanto su cuerpo como la ceremonia de su entierro en cierto
castillo. Finalmente, un ltimo caso, a la vez utpico para
el siglo XVIII y ya anacrnico para el ao 1806, es el del
testamento redactado con seriedad y conviccin por el
divino Marqus. ste da testimonio de una confusin total
entre dos opiniones hasta entonces prximas pero
separadas, el desprecio del cuerpo y el rechazo radical de la
inmortalidad. Nada ms morir, Sade pide que se enve una
nota urgente al seor Le Normand, mercader de maderas
[...] a fin de pedirle que vaya l mismo, seguido de una
carreta, en busca de mi cuerpo para ser transportado, bajo
su escolta y en la susodicha carreta, al bosque de mi tierra
de Malmaison [...] cerca de Epernon donde quiero que sea
depositado sin ninguna ceremonia, en el primer matorral
espeso que se encuentra a la derecha del susodicho bosque,
al entrar por el lado del antiguo castillo desde la gran
avenida que lo divide. La fosa practicada en el matorral
ser abierta por el granjero de la Malmaison bajo la
supervisin del seor Le Normand, quien no se separar de
mi cuerpo hasta haberlo depositado en la susodicha fosa.
Podr hacer que le acompaen en dicha ceremonia, si
quiere, aquellos parientes y amigos mos que, sin ningn
tipo de parafernalia, hayan querido darme esa muestra de
afecto. Una vez recubierta la fosa, encima se sembrarn
bellotas, a fin de que, ms adelante, una vez que el terreno

de la susodicha fosa est guarnecido y el matorral vuelva a

ser tan espeso como antes, las huellas de mi tumba
desaparezcan de encima de la tierra, igual que yo me precio
de que mi memoria se borrar del espritu de los hombres
[vanidad de querer imponerla con un monumento], con la
excepcin, no obstante, del reducido nmero de aquellos
que han tenido a bien quererme hasta el ltimo momento y
de quienes me llevo un dulce recuerdo a la tumba
(Philippe Aris, Lhomme devant la mort, t. 2, pgs. 6162 [Tra. cast.: El hombre ante la muerte, pg. 292]). La
observacin entre corchetes, como ya se habr entendido,
es de Aris, quien concluye el captulo del modo siguiente:
El testamento utpico del marqus de Sade indica una
inclinacin de la poca que no se apurar nunca hasta el
final, pero que atrajo incluso a algunos cristianos y
proporcion, a una parte de la sociedad, el vrtigo de la
nada.
[x] Essais sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen
ge nos jours, pg. 12 [Trad. cast.: Ensayos sobre la
historia de la muerte en Occidente, pg. 12].
[xi] Sein und Zeit, 2, 3, 4, [Trad. cast.: El Ser y el
tiempo].
[xii] Op. cit., 49.
[xiii] Op. cit., 49, pg. 248 [Trad. cast., pg. 271]
[xiv] L.-V Thomas, Anthropologie de la mort, pg.
531 [Trad. cast.: Antropologa de la muerte, pg. 631].
[xv] Essais sur lhistoire de la mort en Occident du
Moyen ge nos jours, pg. 15 [Trad. cast.: Ensayos
sobre la historia de la muerte en Occidente, pg. 14].
[xvi] L.-V Thomas, Anthropologie de la mort, pg.
531 [Trad. cast.: Antropologa de la muerte, pg. 631].
[xvii] Op. cit., pg. 534 [Trad. cast., pg. 634].
[xviii] Que yo sepa la palabra fantasma (Phantom) no
aparece ms que una vez en Sein und Zeit 80, pg. 419
[Trad. cast.: El Ser y el tiempo, pg. 452]. Es casualidad
que se trate ah de una cuestin -que algunos podran
considerar ficticia o retrica- acerca del tiempo? Si el
tiempo no es presente, en la forma de la Vorhandenheit, ni
dentro ni fuera, ni como sujeto ni como objeto, si es

ms antiguo (frher) que la subjetividad y que la

objetividad tiene an un ser en general? Y, si no, es,
por ende, un fantasma, o bien es ms ente (seiender)
que cualquier ente posible?
[xix] Sein und Zeit 49, [Trad. cast.: El Ser y el tiempo].
[xx] Op. cit., 50, pg. 250 [Trad. cast., pg. 273].
[xxi] Op. cit., pgs. 255, 259, 260 [Trad. cast., pgs. 275,
278, 279].
[xxii] Op. cit., por ejemplo, en el 44, pg. 222 [Trad.
cast., pg. 243].
[xxiii] Op. cit., 50, pg. 250 [Trad. cast., pg. 274].
[xxiv] Op. cit., 53, pg. 262 [Trad. cast., pg. 286].
[xxv] Sein und Zeit, 53, pg. 262 [Trad. cast.: El Ser y el
tiempo, pg. 286].
[xxvi] Op. cit., 53, pg. 265 [Trad. cast., pg. 289].
[xxvii] Op. cit., 44, pg. 229, por ejemplo [Trad. cast.,
pg. 250].
[xxviii] Vase sobre todo Lattente loubli (1962), Le pas
au-del (1973) [Trad. cast.: C. de Peretti, El Paso (no)
ms all, Barcelona, Paids, 1994], Lcriture du
desastre (1980) [Trad. cast.: P de Place, La escritura del
desastre, Caracas, Monte vila, 1990], que ahora habra
que releer y citar de parte a parte. Al no poder hacerlo aqu,
remito al menos, de forma muy insuficiente, a las pginas
de este ltimo libro que empiezan por Morir quiere decir:
muerto, ya lo ests, en un pasado inmemorial, con una
muerte que no fue la tuya [...] Esa muerte incierta, siempre
anterior, testimonio de un pasado sin presente, nunca es
individual [...]. La muerte imposible necesaria [...] slo se
vive y se habla matando al infans dentro de uno mismo
(tambin en el otro), pero qu es el infans? (pg. 108 y
sigs. [Trad. cast., pg. 61 y sigs.]). Tanto aqu como en
otros lugares, se puede reconocer la referencia a Heidegger,
sobre todo, a ese pensamiento de la muerte como
posibilidad de la imposibilidad (pg. 114 [Trad. cast., pg.
G4]). La aparente neutralidad de esta referencia (ni
aprobacin ni crtica) merecera un paciente y original

tratamiento que no podemos emprender aqu.

Para Andrea Ruiz quien me regal este libro y a
quien tanto quiero

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