Michel Henry - Encarnacion PDF
Michel Henry - Encarnacion PDF
Michel Henry - Encarnacion PDF
Michel Henry
Una filosofia
de la carne
Ediciones S i g e m e - Salamanca 2 0 0 1
ISBN: 84-301-1431-9
Depsito legal: S. 552-2001
Printed in Spain - Impreso eri Espaa
Fotocomposicin Rico Adrados, S.L., Burgos
Imprime: Grficas Varona
Polgono El Montalvo - Salamanca 2001
CONTENIDO
La inversin de la fenomenologa
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IL Fenomenologa de la carne
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ndice
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INTRODUCCIN
La cuestin de la encamacin
el choque de un fotn, al fin y al cabo sensacin de luz cuya venida a nuestra carne jams se produce en otra parte que all donde dicha carne se impresiona a s misma. Allende esta referencia
inevitable, la cosa de la fsica, la cosa en s, el nomeno kantiano, permanecen como algo desconocido e incognoscible.
Lejos, pues, de que el anlisis del cuerpo pueda convertirse
en el de nuestra carne y en el principio, un da, de su explicacin; la verdad es totalmente otra: slo nuestra carne nos permite conocer, en los lmites prescritos por este supuesto ineludible,
algo as como un cuerpo. Se perfila de este modo ante nuestra
mirada una singular inversin. El hombre que no sabe nada, nada
que no sea la experiencia de todos los sufrimientos en su carne
herida, el pobre, el pequeo, se probablemente sabe mucho
ms que un espritu omnisciente emplazado al trmino del desarrollo ideal de la ciencia, para quien, segn una ilusin generalizada en el pasado siglo, tanto el futuro como el pasado estaran
presentes ante sus ojos.
La elucidacin sistemtica de la carne, del cuerpo y de la relacin enigmtica entre ambos nos permitir abordar el tema de
nuestra investigacin: la Encarnacin en sentido cristiano. sta tiene por fundamento la alucinante proposicin de Juan: Y el Verbo
se hizo carne (Juan 1,14). La primera reflexin de Pablo, la de los
evangelistas, la de los Apstoles y sus enviados, la de los Padres de
la Igesia, la de los herejes y sus contradictores, la de los concilios,
en suma, la del conjunto de un desarrollo espiritual y cultural tal
vez sin parangn en la historia de la humanidad, da testimonio de
hasta qu punto esta palabra extraordinaria va a asediar la conciencia de todos aquellos que, desde la irrupcin de lo que se llamar
cristianismo, se esfuerzan por pensarla. Es imposible disimular la
importancia que tiene el hecho de que numerosas producciones intelectuales que componen esta secuencia decisiva de la filosofa y
de la teologa, por aquel entonces entremezcladas, hayan desaparecido, vctimas -por lo dems, como la mayor parte de los textos
de la Antigedad- de un gigantesco naufragio. Ello se debe a que,
devenida rpidamente cuasi obsesiva, la palabra que habla de la
Encarnacin suscita el inevitable enfrentamiento entre aquellos
que van a esforzarse popcomprenderla, aunque no dispongan todava de los medios para hacerlo, y aquellos otros que la rechazan
de forma incondicional, como incompatible con su filosofa, que
no es otra ni ms ni menos que la filosofa griega!
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38c.
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ello implica, evidentemente, una primera condicin -constantemente reafirmada por los Padres-, a saber; que la carne de Cristo es semejante a la nuestra. Esta tesis sirve de soporte al masivo conjunto de apasionadas crticas dirigidas contra los herejes
-todos aqullos, lo hemos visto ya, que se esfuerzan por borrar,
minimizar, desnaturalizar de todas las maneras la realidad de la
carne de Cristo y, en primer lugar, su identidad con la nuestra-.
Por el contrario. Tertuliano -ai rechazar las tesis de Marcin, de
los herejes de Valentn, de Apeles, segn las cuales Jess carecera de carne o tendra una carne diferente de la nuestra, de una
cualidad particular- plantea que Cristo no podra ser llamado
hombre sin tener una carne y una carne semejante a la nuestra, una carne que no podra estar compuesta de otra cosa que no
fuese carne humana.
Slo en el caso de que la Encarnacin del Verbo, su venida a
una carne, y a una carne como la nuestra, signifique su venida a
nuestra condicin humana, su hacerse cargo de ella, slo entonces la afirmacin abisal de Juan contiene an otra tesis: una definicin del hombre como carne. Pues la Palabra no dice que el
Verbo haya tomado la condicin de hombre y que, a este fin, est provisto, entre otros atributos humanos, de una carne; la Palabra dice que l se ha hecho carne, y que en verdad es por ello,
en esta carne y por ella, por lo que se ha hecho hombre.
Es preciso repetir en qu medida semejante definicin del
hombre se opone a la concepcin griega hasta el punto de hacerla estallar? Pues la carne no define en Grecia ms que la animalidad -slo existe el hombre, en su diferencia especfica con el
animal, conforme se aade a esta carne la capacidad de formar
significaciones, de hablar, de apercibir Ideas, en resumen, el Logos del que por s mismo carece el animal-. Pero en ese caso, no
es slo la visin cristiana del hombre -esto es, la que sostiene
que la condicin humana no adviene sino en la carne y por ellala que se enfrenta brutalmente a la concepcin griega. Se enfrentan de igual modo dos interpretaciones del Logos, no menos diferentes entre s. Para el Logos griego, hacerse carne -entendamos bien: devenir en s mismo carne- significara no hacerse
hombre, sino todo lo contrario, deshacerse de su esencia propia,
6. Tertuliano, La Chair du Christ, Cerf, Pars 1995, 231 y 229 respectivamente.
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tachar la condicin humana, no ser ms que un animal. Volveremos sobre este punto decisivo, pero -ya se ve- es todo un universo de pensamiento el que bascula.
Con la definicin del hombre como carne, se descubre en
nosotros una nueva implicacin. Si la Encarnacin del Verbo significa la venida a la condicin humana, lo que est en juego al
mismo tiempo, dado que el Verbo es el de Dios, es la relacin de
Dios con el hombre. Mientras esta relacin se establezca sobre un
plano espiritual, mientras se despliegue desde el alma, la
psych, la conciencia, la razn o el espritu humano hacia un
Dios, l mismo Razn y Espritu, dicha relacin resulta concebible. Su explicacin resulta mucho ms difcil si el hombre toma
su sustancia propia de la carne. Dnde reside la posibilidad de
una relacin interna entre este hombre carnal y Dios si ste lti^
mo se identifica claramente con el Logos? Esta doble definicin
planteada en el ncleo de la Palabra de Juan como definicin de
la relacin Dios/hombre (u hombre/Dios), no se enfrenta en su
marcha con la disyuncin instituida por el helenismo entre lo
sensible y lo inteligible?
La dificultad crece vertiginosamente si, al examinar la palabra
de Juan con ms atencin, se reconoce que no slo se propone
aqu la relacin general entre Dios y el hombre bajo la forma absolutamente nueva de una relacin entre el Verbo y la carne, sino
que, ms an, esta relacin paradjica se sita en el interior de una
sola y misma persona, a saber. Cristo. La interiorizacin de la relacin Dios/hombre convertida en la relacin Verbo/carne en la
persona de Cristo significa -con el enfrentamiento de los constituyentes de esta relacin y la posicin abrupta de su antagonismo- la radical puesta en entredicho de su posibilidad interna; es
el ser mismo de Cristo lo que se pone en tela de juicio. Puede un
Dios hacerse hombre bajo la forma del Verbo que se hace carne,
y todo ello en una sola y misma persona? Cmo procurar una
existencia al nexo de dos sustancias heterogneas? Cmo es
concebible alguien como Cristo?
Esta cuestin ser objeto de preocupacin constante para los
Padres y tema de todos los grandes concilios. Los eminentes participantes reunidos en ellos durante los primeros siglos reflexionarn indefinidamente sobre la persona de Cristo, sobre la posibiUdad de unir en su existencia dos naturalezas diferentes: divina
la una, humana la otra. La palabra misma persona es uno de los
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trminos elegidos para afirmar la existencia real de aquello mismo cuya posibilidad se encuentra en entredicho: la existencia real,
concreta, efectiva, singular, actual de Aqul que, al unir en s las
dos naturalezas, permanece uno y el mismo en calidad de
hombre y en calidad de Dios. Esta apelacin a la terminologa
griega (persona viene del griego prosopon, cuya derivacin latina
es persona, designando esta palabra, como se sabe, la mscara
que llevaban los actores de teatro) no ser la nica. Los recursos
al sistema de conceptualizacin griego y, a travs de l, a la ontologia griega se multiplicarn conforme el problema de la naturaleza de Cristo se plantee con mayor acuidad. Para los Padres,
en ningn caso se tratar de escamotearlo bajo una palabra, sino
de procurar, tanto como se pueda, su inteligibilidad. El esfuerzo
continuo de los concilios se orienta hacia la posibilidad interna
de esta existencia, ms all de la existencia fctica de Cristo o de
su afirmacin dogmtica. Tena salida este esfuerzo en el horizonte de la cultura griega?
En todo caso, el problema se plantea de forma cada vez ms
precisa. La unin de dos naturalezas debe ser la de sus propiedades, ms exactamente, de dos series de propiedades, unas pertenecientes a Dios, otras al hombre. sta es, de Nicea a Constantinopla, la cuestin de la apropiacin de las propiedades o,
dado que es as como se denominan en griego, de la apropiacin
de los idiomas. En qu sentido Cristo, en calidad de Dios, puede apropiarse de propiedades humanas? En qu sentido es susceptible, en calidad de hombre, de apropiarse de propiedades divinas? Por difcil que sea captar la unin o la unidad en Cristo de
dos series de propiedades, su paralelismo vale a su vez como
una explicacin de su existencia misteriosa. En calidad de Dios,
por ejemplo. Cristo conoce todas las cosas; en calidad de hombre, no puede prever el futuro. De este modo se resuelven a priori la serie de anttesis resultantes en cada caso del emparejamiento de una propiedad divina y de su ausencia o limitacin en
el hombre. Un entendimiento infinito en Dios, un entendimiento finito semejante al nuestro, dir tambin Kant. Por un lado,
la impasibilidad de un Dios intemporal, insensible tanto a los infortunios del futuro como a las tribulaciones de la historia. Por
otro, la pasibilidad, la fragilidad, la vulnerabilidad, el hambre, la
sed, los sufrimientos, la historia terrible de la pasin de Cristo,
su muerte.
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La Encarnacin cruza aqu de nuevo nuestro camino de pensamiento. Desde el momento en que el hombre se define por la Razn -exactamente lo mismo, en el fondo, que el Dios griego-, pasa a un primer plano la capacidad del primero de apropiarse las
propiedades del segundo, de participar por lo menos de la mayor
parte de su ser. La comunicacin de propiedades, en todo caso de
ciertas de ellas, es un a priori virtual cuya realizacin vendr dada por el esfuerzo que cada uno realice en s. Con la definicin del
hombre como carne, las dos series de propiedades han devenido
irreductibles la una a la otra; una distancia infranqueable las separa. Se imagina uno al nos eternamente abismado en la contemplacin del arquetipo, puro cristal iluminado por su luz, siendo
presa de una sbita fatiga, reclamando una almohada, ponindose
a llorar al enterarse de la muerte de un amigo, fascinndose ante la
perspicacia de una mujer que se sienta a su lado para escucharle,
dejndole a su hermana el cuidado de las tareas domsticas?
Peor: ese Dios archi-arquetpico, lo ms all de la esencia, se
lo imagina uno, en efecto, naciendo de las entraas chorreantes
que manipulan comadronas y mdicos, cogulo de sangre entre
las inmundicias? Estas representaciones poco gratas rechazadas
por la gnosis, ellas mismas o lo que despiertan, son las que Tertuliano propone con furor en su diatriba contra Marcin: explicando desde el exordio tu odio al nacimiento, vamos, perora ahora sobre esta porquera que los rganos genitales han puesto en el
vientre, sobre estos repelentes cogulos de sangre y de agua [...]
Descrbenos ese vientre, cada vez ms monstruoso, ms pesado
[...] Da rienda suelta contra los rganos indecentes de la mujer
en parto [...]''. Ciertamente resulta ms difcil pensar la relacin entre Dios y el hombre cuando, dejando a un lado el horizonte luminoso de Grecia, esa Se convierte en la relacin entre el
Verbo y una carne surgida de un pobre nacimiento y condenada a
una muerte segura!
Es verdad que, como por otra parte la mayora de los Padres,
Tertuliano no mita de ningn modo la realidad del hombre a la
de su carne. Si al principio de De carne Christi declara no hablar
sino de ella, es, dice l, porque en cuanto a su sustancia espiritual, todo el mundo est de acuerdo^ Tertuliano todava piensa
7. Ibid., 223.
8. Ibid., 2n.
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to, pero del que nada permitira saber que es el del Verbo y no,
precisamente, el cuerpo de un hombre normal. Si el Verbo viniese entre los hombres bajo el aspecto de tal cuerpo, su periplo por
la tierra se desarrollara en una incgnita insalvable. Desde el
punto de vista teolgico, la dificultad se formula de otra forma,
pero conduce a la misma aporia planteada al comienzo de nuestra marcha, la de una salvacin consistente en la unin con un
cuerpo mortal. En qu medida esta unin con un cuerpo perecedero podra encerrar una promesa de inmortalidad? Cmo
podra la resurreccin del cuerpo provenir de una unin de este
gnero, anloga en suma a la que se establece entre dos cuerpos
humanos, a la fusin amorosa del hombre y la mujer, por ejemplo? Atanasio se esforzar por superar esta banalizacin de Cristo venido bajo el aspecto de un hombre cualquiera, al servirse de
ella como un contrapunto destinado a subrayar, por contraste, el
carcter extraordinario de sus hechos y gestos. Cuanto ms modesto, humilde, annimo aparezca el hombre Jess, ms ser su
apariencia, en efecto, la de un ser humano sin distincin social u
honorfica de ninguna clase, extrao a toda gloria humana,
y ms sus palabras, que jams ha pronunciado hombre alguno, y
sus actos, que jams han sido llevados a cabo por hombre alguno, mostrarn con evidencia que no es un hombre como los
otros, sino el Mesas enviado por Dios para salvarlos a todos.
La segunda dificultad, ms radical todava, surge de la palabra
misma de Juan. Pues Juan no dice que el Verbo haya tomado un
cuerpp, que haya revestido su aspecto. Dice que se ha hecho
carne. Por una parte, se trata de carne y no de cuerpo y, si la diferencia entre carne y cuerpo nos ha parecido esencial desde un
comienzo, es la carne y no el cuerpo el que debe servir de hilo
conductor en la inteleccin de la Encarnacin en sentido cristiano -pero tambin, sin duda, de todo ser encarnado-. Por otra parte, Juan tampoco dice que el Verbo ha revestido el aspecto de
esta carne sino, precisamente, que se ha hecho carne. Slo del
cuerpo se podra revestir la forma o el aspecto, mientras que, en
lo que atae a la carne o, para hablar de manera ms rigurosa, a
la venida a ella que es la encamacin -toda encarnacin-, slo
le convendra hacerse en el sentido jonico de hacerse carne.
Pues no se trata de forma, aspecto, apariencia, sino de realidad. Es en s mismo, en su esencia y realidad de Verbo, en calidad de Verbo, como el Verbo se hace carne.
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depende de la materia y, de forma ms general, del mundo. Esta definicin muy simple de Dios a partir de la definicin, ella
misma muy simple, de la Vida como pura experiencia de s (lo
ms difcil es a menudo lo ms fcil, lo que a su vez quiere decir
que lo ms simple a menudo es lo ms difcil) nos pone desde
ahora en posesin de la intuicin que conducir nuestra investigacin y que es precisamente la Archi-inteligibilidad de la que
hablamos.
La Archi-inteligibilidad pertenece al movimiento interno de la
Vida absoluta que se engendra ella misma, no siendo otra cosa
que la forma segn la cual se cumple este proceso de auto-engendramiento. La Vida se engendra a s misma al venir a s, a su
condicin, que es la de experimentarse a s misma. Por tanto, ninguna experiencia de s es posible si no adviene en ella, al mismo
tiempo que ella y como su condicin, una Ipseidad que le es as
consustancial. Ipseidad designa el hecho de ser s mismo, el hecho de ser un S. En la medida en que se produce una vida real (y
no la simple idea o el simple concepto de la vida), en la medida por lo tanto en que la experiencia de s de la Vida es ella
misma una experiencia real efectivamente experimentada y vivida y, de este modo, inevitablemente singular, la Ipseidad a la que
adviene es ella misma, en calidad de Ipseidad efectivamente vivida, una Ipseidad singular. Es un S singular y real: el Primer S
Viviente generado por la Vida como aquello en lo que ella se experimenta y se revela a s misma en ese S que es por ello su auto-revelacin, su Verbo. Tal es la Archi-inteligibilidad jonica: la
esencia misma de la Vida absoluta, el movimiento de su auto-generacin en calidad de su auto-revelacin en su Verbo -un Verbo
interior a ese movimiento como el modo mismo segn el cual dicho movimiento se cumple, tan antiguo como l-. Al principio
era el Verbo.
De la Archi-inteligibilidad jonica se deriva la primera ley de
la Vida: no es posible Vida alguna si no porta consigo un primer
S viviente en el que se experimente a s misma y se haga vida.
Ninguna vida sin viviente pero, del mismo modo, ningn viviente fuera de este movimiento por el que la Vida viene a s al experimentarse a s misma en el S de este viviente, ningn viviente
sin la vida.
Esta ley, descifrada sobre la esencia de la Vida absoluta, atae
a toda vida posible y, por supuesto, a la nuestra. As lo hemos re29
ponde la fenomenologa a esta primera condicin? En ningn caso. Es por esto por lo que desde este preciso instante se nos hace
manifiesto que el recurso a la fenomenologa slo se revelar fecundo si se es capaz de operar la inversin de la propia fenomenologa y, al recusar su supuesto ms habitual, sustituir una fenomenologa del mundo o del Ser por una fenomenologa de la Vida.
Por qu, al menos, semejante llamada a la fenomenologa?
Para qu comenzar por una anttesis? Porque, tras el supuesto
griego de la fenomenologa contempornea', se esconde una dificultad mucho ms general, que atae al fin y al cabo a toda filosofa posible. Si la vida invisible se hurta a las captaciones del
pensamiento, cmo podramos entrar en relacin con ella, hablar de ella de cualquier modo que pretendamos hacerlo? Las
consideraciones precedentes, las que van a seguir, no pertenecen
al dominio del pensamiento? Cmo podra escapar de l mismo
de suerte que pudiese adecuarse a lo totalmente otro que l? La
inversin de la fenomenologa responder a esta cuestin al mismo tiempo que nos conducir al ncleo de las intuiciones del
cristianismo.
La marcha del anlisis ser por tanto la siguiente:
I. La inversin de la fenomenologa.
II. Fenomenologa de la carne.
IIL Fenomenologa de la Encarnacin: la salvacin en sentido cristiano.
Una duda asalta el espritu del lector. De qu se trata exactamente en este ensayo: de filosofa, de fenomenologa - o de teologa-? Distinguiremos cada vez en el curso de nuestros anlisis
lo que procede de una u otra de estas disciplinas, antes de plantear en nuestra conclusin el problema de su relacin, y tal vez
tambin el de saber si lo que nos habla en todo caso en primer lugar no es sino otra Palabra que, pese a no ser entendida por nuestro mundo perdido, no cesa sin embargo de apelarnos al hacer de
nosotros vivientes.
9. Si se exceptan sus desarrollos recientes, especialmente en la problemtica fundamental de Emmanuel Lvinas, y de todos los investigadores que participan hoy en da en una renovacin de la fenomenologa.
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I
La inversion de la fenomenologa
El ttulo fenomeno-logia se entiende a partir de sus dos constituyentes griegos -phainomenon y Logos-, de suerte que, tomada
al pie de la letra, la palabra designa un saber concerniente al fenmeno, una ciencia del mismo. Al reflexionar sobre esta definicin
muy simple, se puede avanzar que el primer trmino, el phenomenon, Cualifica el objeto de esta ciencia mientras que el segundo, el
Logos, indica el modo de tratamiento que conviene aplicar a este
objeto, el mtodo que se ha de seguir para alcanzar un conocimiento adecuado del mismo. Objeto y mtodo de la fenomenologa, he aqu lo que se avanza en el ttulo mismo que ella se da.
Dado que todo ello se dice en griego, se imponen algunas precisiones. Heidegger nos las aduce en el famoso 7 de Se in und
ZeitK Derivado del verbo phainesthai, que significa mostrarse,
fenmeno designa lo que se muestra, el mostrarse, lo manifiesto (das was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare),
Ahora bien, en este paso, en apariencia anodino, del verbo al sustantivo opera una sustitucin decisiva aunque oculta. Slo su
consideracin nos sita ante el verdadero objeto de la fenomenologa. ste no es precisamente el fenmeno, lo que aparece (das
was sich zeigt), sino e acto de aparecer (phainesthai). Este objeto propio de la fenomenologa es el que hace q^ue sea inmediatamente diferente de todas las dems ciencias. Estas se ocupan,
en efecto, de mltiples fenmenos considerados cada vez segn
su contenido especfico, en calidad de fenmenos qumicos, biolgicos, jurdicos..., fenmenos a los que corresponden otras tantas ciencias apropiadas: qumica, biologa, historia... La fenome1. M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 1941, 28. [N. de los T. :
existe traduccin al castellano: Ser y tiempo, trad, de J. Gaos, FCE, Madrid
1951, 37.]
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ningn tipo-, todo ello sita sin duda este aparecer en el ncleo
de la reflexin fenomenolgica como su tema nipo o su verdadero objeto, pero no dice todava en modo alguno en qu consiste este aparecer puro.
En el 44, el anlisis heideggeriano nos ha reconducido desde la verdad segunda -lo que es verdadero, lo que se desvela- a la
verdad originaria -lo que desvela, el desvelamiento-. No obstante, la verdad originaria no slo se presenta, todava de forma especulativa, como la condicin de la verdad segunda -el desvelamiento como la condicin de lo desvelado-, el aparecer como la
condicin de todo lo que aparece. La verdad originaria queda designada explcitamente con el nombre de fenmeno, el fenmeno ms originario de la verdad. Tal proposicin implica que la
verdad originaria es ella misma fenmeno. En resumidas cuentas, lo ms originario, ms que esta verdad, es su fenmeno.
Lo que quiere decir: el aparecer no se limita de ningn modo a
hacer aparecer lo que aparece en l, l mismo debe aparecer en calidad de aparecer puro. En efecto, nunca aparecera algo si su aparecer (el puro hecho de aparecer, el aparecer puro) no apareciese l
mismo y en primer lugar. La mesa, la taza puesta sobre ella, decimos, son incapaces de aparecer motu proprio, por su propia fuerza,
en razn de su naturaleza o sustancia propia, la de la materia ciega. Por tanto, es un poder diferente de ellas el que las hace aparecer. Cuando aparecen efectivamente, al ofrecerse ante nosotros a ttulo de fenmenos, nada ha cambiado a propsito de esta
impotencia que les es congnita. El aparecer que brilla en todo fenmeno es el hecho de aparecer y slo l; ste aparecer puro que
aparece, un aparecer del aparecer mismo, su auto-aparecer.
Si nos preguntamos por la fenomenologa histrica de ste ltimo, por la fenomenicidad del fenmeno ms originario de la
verdad -por aquello que hace que el aparecer puro aparezca en
cuanto tal-, por aquello que, en ese aparecer puro, constituye precisamente su propia aparicin, su sustancia fenomenolgica pura, su materia incandescente, podemos distinguir dos momentos
en los textos propuestos a nuestro anlisis. En un primer momento, uno se encuentra en presencia de una no-respuesta. La aparicin, la verdad, o su fenmeno originario, la manifestacin, la re-,
velacin, la fenomenicidad, se afirman sin que se diga en qu
consisten, sin que se plantee el problema. Los supuestos de la fenomenologa permanecen totalmente indeterminados.
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como el sentido comn hacen un uso constante. A ojos del sentido comn, es verdad, la correlacin se lee yendo del segundo al
primero: del ser al aparecer. Las cosas pueden aparecrseme porque en primer lugar son. Si salgo a comprar cigarrillos al estanco de la calle de al lado, percibir la tienda al final de mi trayecto y entrar para hacer mi compra. Cae por su propio peso que el
estanco, los cigarrillos y los puros, la calle, existen antes de mi
compra. Pero, en qu consiste esta existencia previa del mundo?
Podra prescindir de un aparecer primordial fuera del cual ningn hombre, ningn animal, ningn Dios, tendra el menor contacto con ella, con el mundo?
La fenomenologa est atenta, en primer lugar, al poder de esta
correlacin, y sta es la razn por la que va a leerla en sentido inverso. Basta con que alguna cosa -cualquiera que sea- se me aparezca para que de resultas sea. Aparecer es a una ser. Ya se trate de
una simple imagen que atraviesa mi espritu, de una significacin
vaca como la de una palabra (de la palabra perro en ausencia de
todo perro real), de una pura alucinacin, no me puedo engaar
mientras me atenga a su aparicin efectiva. La aparicin de una
imagen -le corresponda o no una cosa en la realidad- es absolutamente cierta. Pero la aparicin de la imagen logra dicha certeza no
del contenido particular de esa imagen sino del hecho de que aparezca. Por consiguiente, del aparecer depende toda existencia, todo
ser posible. En la medida en que el aparecer aparece, y por esta razn, el ser es; porque el aparecer despliega su reino, despliega el
ser el suyo, de suerte que parecen no tener sino un solo y mismo
reino, una sola y misma esencia. Tanto aparecer, tanto ser.
Ahora bien, pese a sta supuesta identidad de su esencia, aparecer y ser en modo alguno se sitan en el mismo plano; su dignidad,
si se puede as decir, no es la misma: el aparecer es todo, el ser no
es nada. O, ms bien, el ser slo es porque el aparecer aparece y en
cuanto que lo hace. La identidad entre el aparecer y el ser se resume as: el segundo se funda en el primero. Identidad esencial quiere decir aqu que no est manos a la obra ms que un solo y mismo
poder, pero ese poder es el del aparecer. Independientemente de ste ltimo, en la medida en que no aparece, el ser no es nada -an
menos: no hay nada para nosotros-. El ser slo logra su esencia
-aquello que le permite ser- en el aparecer, aparecer que previamente ha desplegado su propia esencia en l, la esencia del aparecer que reside en su aparicin efectiva, en su auto-aparicin.
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de un concepto formal de ser. El concepto formal del ser no permite saber ni lo que es el ser -el poder del ser-, ni lo que es -el
ente-, ni la naturaleza de su diferencia, en el caso de que exista
diferencia alguna. No permite saber si tal diferencia tiene una
significacin ontolgica general o si, por el contrario, slo atae
a un dominio del ser, ya que dependera de un modo particular de
aparecer, desprovisto de toda pretensin de universalidad.
Las mismas notas afectan al que convencionalmente denominamos como el segundo principio de la fenomenologa, principio, a decir verdad, tan importante que se impone como su santo
y sea: Zu den Sachen selbst! (A las cosas mismas!). Las
cosas mismas son los fenmenos reducidos a su contenido fenomenolgico efectivo, por lo tanto, a lo que aparece, tal como
aparece. Ir a las cosas mismas, tomadas en este sentido, consiste
en considerar este dato inmediato en su inmediatez, eliminadas
las interpretaciones y saberes sucesivos que corren el riesgo de
recubrirlo, de interponerse entre nosotros y l. No obstante, segn lo dicho a propsito del verdadero objeto de la fenomenologa, se puede pensar que la cosa misma de la fenomenologa,
aquello de lo que tiene que tratar, no es en primer trmino el contenido del fenmeno, sino ms bien lo que hace de este contenido un fenmeno: su fenomenicidad pura, el aparecer. Si nos preguntamos entonces, a propsito de ste ltimo, por lo que nos
permite ir derecho a l, qu va conduce al aparecer en cuanto tal,
no hay otra respuesta sino sta: El aparecer mismo! Es el aparecer puro en tanto que aparece l mismo, por l mismo y en s mismo; es l quien, en su auto-aparecer, de algn modo nos lleva de
la mano, nos conduce en efecto hasta all.
Aqu entran en juego implicaciones muy graves. Al analizar
los constituyentes griegos de la palabra fenomeno-loga, habamos distinguido de entrada su objeto -ti fenmeno- y su mtodo
-el Logos--, el saber que conviene poner manos a la obra para
aprehender correctamente tal objeto. El santo y sea de la fenomenologa nos coloca de nuevo ante esta distincin: por una parte, die Sache selbst, la cosa misma, es decir, el verdadero
objeto de la fenomenologa; por otra, el zu, el camino que conduce hasta ella. Pero si es el aparecer mismo, en tanto que aparece
l mismo y en l mismo, en su auto-aparecer, quien nos conduce
hasta all, no significa esto sino que es la cosa misma de la fenomenologa quien abre el camino hacia s misma, que objeto y
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no, mientras que el objeto se arroja fuera de ella^. Se lleva a cabo de este modo una separacin muy ntida entre la realidad sustancial de la conciencia y lo que se sita fuera de ella, lo que no
forma parte de ella - l o mentado en fenomenologa con la palabra transcendente-.
Se debe descartar en este momento un error de extrema importancia. Si la intencionalidad pertenece a la realidad de la conciencia mientras que el objeto al que se refiere se sita fuera de
ella, no conviene situar en la conciencia el poder que revela,
es decir, la revelacin misma? No existira en este caso una interioridad de la conciencia opuesta a la exterioridad del objeto?
En qu consiste, no obstante, esta supuesta interioridad? Tan
pronto como esta se comprende como intencionalidad, no es otra
cosa sino el movimiento por el que se dirige afuera; su realidad, su sustancia, transcurre y se agota en esta venida afuera,
en el proceso de exteriorizacin en el que se exterioriza la exterioridad como tal. Dado que es esta venida afuera la que produce
la fenomenicidad, la revelacin que opera la intencionalidad queda definida de forma rigurosa: se cumple en esta venida afuera y
coincide con ella. Revelar en semejante venida afuera, en una
puesta a distancia, es hacer ver. La posibilidad de la visin reside en esta puesta a distancia de lo que se pone ante el ver y, as,
es visto por l. Tal es precisamente la definicin de ob-jeto. Objeto quiere decir: puesto delante y hecho visible de esta forma. La
intencionalidad es ese hacer ver que revela un objeto. La revelacin es aqu la revelacin del objeto, el aparecer es el aparecer
del objeto. Y ello en un doble sentido: en el sentido de que lo que
aparece es el objeto % a su vez, en ei sentido de que lo que aparece en calidad de objeto, el modo de aparecer implicado en este aparecimiento que es el objeto, es el modo de aparecer propio
del objeto y que lo hace posible: esta puesta a distancia en laque
surge la visibilidad de todo lo que es susceptible de devenir visible para nosotros.
5. E. Husserl, L'Ide de la phnomnologie, trad. fr. A. Lowit, PUF, Paris
1970, 71, designada a partir de ahora como L'Ide... en las referencias. [M de
los T.: Existe traduccin al castellano: La idea de lfenomenologa, trad, de Miguel Garca-Bar, FCE, Madrid 1982, 57.]
6. El sentido fenomenolgico de la transcendencia se opone as totalmente a su uso tradicional -filosfico o religioso-, que por el contrario mienta
lo que escapa al mundo, su ms all.
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No se podra minimizar el alcance del anlisis intencional comenzado por Husserl. Consiste, en primer lugar, en una descripcin sistemtica de los diversos tipos de intencionalidades o intuiciones, de todas las maneras de hacer ver de las que dispone la
conciencia y con las cuales coincide: percepcin, imaginacin, intencionalidades significantes como las que forman las significaciones vehiculadas por las palabras del lenguaje, intuicin de
esencias, intuicin categorial que aporta evidencia tanto a los
objetos ideales como a las relaciones lgicas. Nuestras grandes
formas de experiencia, que designamos con el nombre global de
experiencia del mundo, experiencia del otro, experiencia esttica, suponen en realidad la intervencin de una pluralidad de
intencionalidades de diferentes tipos. Por ejemplo, la percepcin
de los objetos sensibles que nos rodean implica en realidad la de
sus apariciones subjetivas que transcurren sin cesar en nosotros y,
de este modo, las intencionahdades constitutivas de la conciencia
interna del tiempo que anteriormente hemos descrito. En el anlisis de ese fenmeno tan simple como es la audicin de un sonido,
cada sonido, segn hemos visto, o cada fase sonora de un mismo
sonido, nos est dada como futuro, como presente y, en fin, como
pasado. Cada uno de estos modos de aparicin es el hecho de una
intencionalidad especfica, la protencin, que da la fase sonora
como futuro pero, en primer lugar, el futuro mismo, la conciencia
del presente que da el presente, y la retencin que da el pasado. Se
ve sin mucha dificultad que cada uno de estos tipos de intencionalidad actualizados por Husserl es indispensable para la percepcin ms elemental de un objeto cualquiera del mundo.
De este modo se lleva a cabo, con el descubrimiento y anlisis
de los mltiples tipos de intencionalidades implicados en la infinita diversidad de las experiencias humanas, una extraordinaria
extensin del campo de la visin. Dado que cada tipo de intencionalidad es propiamente un modo de hacer ver lo que sin l
nunca podra ser visto, esta extensin del reino del ver coincide
con la del dominio de lo que es visto y supone as, en gran medida, el descubrimiento de nuevos dominios de objetos. Se trata de
una comprensin amplia y profunda de todos los tipos de objetos
con los que podemos relacionarnos.
La definicin intencional de la experiencia le confiere a sta
un nuevo rasgo que merece, l tambin, una breve mencin. La
intencionalidad, en efecto, no se Umita nunca a la visin de lo
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visto por ella. Lo visto por ella, por el contrario, es de tal naturaleza que se debe discernir en l lo que es realmente visto, dado en
l mismo, en persona, y lo que no es ms que una mencin en
vaco. As, en la percepcin de un cubo slo una de sus caras es
apercibida por m con una evidencia incontestable, mientras que
las otras slo son menciones sin estar realmente dadas. Lo mismo
podemos decir de las apariciones sucesivas de la casa: slo la fase actual encierra un dato verdadero. Ahora bien, la intencionalidad jams queda Hmitada a la intuicin de la cara visible, siempre se proyecta hacia las caras o fases no dadas. Toda intencin
replecionada se cubre de un horizonte de apariciones potenciales; toda presencia efectiva, de un horizonte de no presencia o de
presencia virtual. Dado que la intencionalidad mienta, ms all
de lo dado, lo no-dado, jams se trata de un acto aislado, sino que
se inscribe en un proceso de conocimiento cuya teleologa inmanente consiste en ampliar sin cesar el campo de visin. En tal
proceso, todas las significaciones potencialmente implicadas en
la evidencia actual se hacen a su vez evidentes, de tal forma que
la completan, la confirman, la invalidan -la borran dice Husserl-, la modifican o la corrigen de alguna manera. Es en cada caso una nueva evidencia, un nuevo ver, lo que permite el progreso
indefinido del conocimiento.
Dado que la estructura del conocimiento depende de la de la
intencionalidad, el hacer ver en el que sta ltima consiste rige el
conjunto de relaciones que vinculan al hombre con el ser. En este sentido, la fenomenologa es lo previo al ser: aquello que lo hace ver. Este imperio del ver resalta con fragor en este texto de uno
de los asistentes de Husserl: Es preciso ver, slo ver. De forma
no menos explcita se afirma que este ver es el principio, ya no
algo que hay que analizar sino que basta con desplegar: Es preciso ejercitar la visin, instaurar la evidencia originaria de tal forma que se convierta en el criterio ltimo [...], la visin slo se legitima en su ejercitacin [...]. No se podra ir ms atrs de la
visin. La visin puede ser imprecisa, incompleta, pero slo una
visin ms precisa y completa puede rectificarla. La visin puede 'engaar' pero la posibilidad del engao contradice tan poco la
visin que slo una visin mejor puede rectificar el engao"'.
7. E. Fink, Le problme de la phmomnologie, en De la phnomnologie, trad. fr. de D. Franck, ditions de Minuit, Paris 1974, 212 y 225 respectivamente. Fink escribe incluso: La hiptesis de la fenomenologa husserliana
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descansa sobre la suposicin de que la conciencia originaria entendida de manera intencional es el verdadero acceso al ser.
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da en que se identifica con la fenomenicidad pura sobre la que reposa, con la que no es sino un todo. Fenomenicidad y Logos no'
significan al fin y al cabo ms que una misma cosa.
Cmo olvidar, sin embargo, en el momento en que el lenguaje entendido como Logos recibe su posibilidad de la fenomenicidad al punto de identificarse con ella, el supuesto que gobierna
todo anlisis fenomenolgico? Fenomenicidad y Logos son comprendidos en sentido griego: el aparecer que designan tanto el uno
como el otro es el del mundo. Pero nos preguntbamos por los
principales rasgos de ese aparecer ah. Despus de haber establecido cmo semejante aparecer difiere de todo lo que se muestra en
l, hemos hecho constar su impotencia ontolgica fundamental
-su incapacidad para poner en el ser lo que hace aparecer-. Descubre el ente, deca Heidegger, pero no lo crea. Ahora bien, el ente designa la totalidad de lo que es, el conjunto de cosas cuya infinita diversidad compone el contenido del mundo: se trata de este
contenido, de su realidad, realidad por la que desde siempre se han
preocupado los hombres. Qu sera el aparecer puro del mundo
independientemente de este contenido, qu sera ese puro horizonte de visibilizacin del Ek-stasis del tiempo si nada deviniese nunca visible en l? Un tiempo puro no se puede percibir, deca Kant.
De todas formas, subsiste una dificultad formidable: si el aparecer
del mundo es, desde un principio, incapaz de hacer real aquello
que hace aparecer, de dnde procede ste?
El lenguaje -este lenguaje posibilitado por el Logos y el
phainesthai griego: por el aparecer del mundo- pone en evidencia esta indigencia del aparecer del mundo, incapaz de traer a la
existencia una realidad cualquiera! Si todo lenguaje concebible
-al menos el arriba descrito- debe hacer ver aquello de lo que
habla as como lo dicho por l, qu hay de sorprendente en el
hecho de que reproduzca la carencia del aparecer que hace posible todo hacer ver?
Del mismo modo, repite su estructura. En efecto, lo propio del
lenguaje -de un lenguaje de este gnero- es que se refiere a un
referente externo a l cuya realidad no puede fundar. Semejante
defecto permanece enmascarado en el caso del lenguaje cotidiano, que se limita las ms de las veces a acompaar la percepcin
de objetos que tenemos ante los ojos. Saca ese perro que no para de ladrar!. Este modo propio del lenguaje cotidiano de bordear la realidad y dejar oculto el abismo que los separa.
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El lenguaje potico desvela este abismo, puesto que, a la inversa del lenguaje cotidiano, aquello de lo que habla no est
nunca ah. Cuando leo el poema de Trakl, famoso por el comentario que del mismo propone Heidegger en varias ocasiones^'
-Cuando cae la nieve en la ventana / Largamente la campana
de la tarde suena / Est para muchos la mesa preparada / Y est
bien provista la casa [..
veo, en cierto modo, la nieve y
la ventana, oigo sonar, por as decirlo, la campana, me represento la mesa preparada para la comida sagrada. Y sin embargo, en
la habitacin en la que leo y medito este poema no hay nada de
todo aquello de lo que habla. La ventana no da a la nieve, no suena ninguna campana, la mesa no est preparada. Nieve, ventana,
sonido de la campana, comida, todas estas apariciones extraas,
descoloridas, fantasmales, flotan sobre el vaco. Nombradas por
el poeta, se hacen presentes sin situarse entre los objetos que me
rodean, a modo de ausencia, semejantes a las visiones de un sueo, especie de eflorescencias sobre la muerte. Presentes en cuanto que, nacidas de la palabra del poeta, aparecen; ausentes en
cuanto que, pese a que aparecen, carecen de realidad. El principio de la fenomenologa se dice ahora: Tanto aparecer, tanta
irrealidad.
Ahora bien, el lenguaje potico no es el responsable de la indigencia de la que hablamos. Pertenece como propio a todo lenguaje que se refiere a un referente externo el hecho de no poder
conferirle a ste una realidad que no sea ilusoria. Pero tampoco
es el lenguaje en cuanto tal el que manifiesta esta impotencia, es
el aparecer del que toma su capacidad de hacer ver el que desde un principio desrealiza toda realidad que se muestra en l. Dirigida fuera de s en el proceso mismo por el que deviene visible,
la realidad, puesta fuera de s de esta forma, se encuentra propiamente despojada de su sustancia, reducida a una pelcula sin espesor, sin profundidad, sin consistencia - a esas apariciones fantasmales sobre las que la mirada no puede sino deslizarse, yendo
11. Cf. las conferencias reunidas en Unterwegs zur Sprache; trad. fr., Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris 1976 [N. de los T. : existe traduccin
al castellano: De camino al habla, trad. de Y. Zimmermann, Serbal, Barcelona
1990, 15].
12. G. Trakl, Obras completas, trad. de J. L. Reina, Trotta, Madrid 1994,
111 y 265 para la segunda y primera versin del poema, respectivamente. [N.
de los T.]
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de una hacia otra, sin penetrar jams en el interior de ningn con- '
tenido-. El lenguaje no es aqu ms que un revelador No hay necesidad de l para descubrir una carencia que se enraiza en la estructura fenomenolgica del mundo mismo.
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Tal situacin, descrita por nosotros como la indigencia ontolgica del aparecer del mundo (la incapacidad de este aparecer
para dar cuenta de lo que aparece en l), est simultneamente
desenmascarada y oculta en la filosofa de Jakob Bhme. Dos poderes totalmente diferentes, por una parte la objetivacin de un
poder de visibilizacin, por otra la creacin del contenido concreto llamado a devenir visible en l, son atribuidos a una misma
instancia teolgico-metafsica y de este modo confundidos. Sin
embargo, al mostrar que debe aadirse una naturaleza, un
cuerpo - u n ente- al aparecer del mundo para que ste sea otra
cosa que un medio indiferenciado y vaco, Bhme denuncia al
mismo tiempo la carencia de semejante aparecer librado a s mismo. El poder de Dios no sirve aqu sino para disimular la impotencia de la objetivacin como tal'^.
busca bajo la diversidad de los sistemas conceptuales aquello que encubren,
cuando la subjetividad es captada como intencional, el Ser como Verdad exttica y la Naturaleza como venida afuera, es preciso reconocer que un mismo
asiento fenomenlogico determina secretamente los pensamientos cuyas formulaciones diferentes pierden todo carcter decisivo.
15. El sofisma que consiste en atribuir a la objetivacin el poder de crear el
contenido objetivado en ella, y que sta en realidad slo descubre, atraviesa
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La misma situacin nos encontramos en Husserl. La conciencia es siempre conciencia de algo. La intencionalidad que
define su estructura fenomenolgica nos dirige de golpe hacia
las cosas que alcanza en persona. Sin embargo, al considerarlas ms detenidamente, estas primeras experiencias de la fenomenologa se descomponen de manera extraa. La intencionalidad no produce la donacin inmediata de la cosa: es ms bien la
significacin que tiene la cosa de estar dada inmediatamente.
Pero toda significacin es una irrealidad, un objeto-del-pensamiento -una irrealidad noemtica-. De ah que el objeto de la
percepcin ms inmediata para Husserl no es precisamente una
realidad sino un polo ideal, una regla de presentacin para la
serie de apariciones sensibles a travs de las cuales se nos muestra y que le son referidas -justamente por la intencionalidad que
las mienta como momentos o cualidades de este polo-objeto-.
Tal es el caso del objeto cubo o del objeto casa a propsito
de las series de apariciones concretas que sucesivamente experimento si giro alrededor de ellos.
Tiene, pues, la realidad su asiento en esas apariciones mismas, en esos data de las sensaciones? Tampoco, stos se descomponen a su vez. Al examinar las apariciones sensibles de color de un objeto cualquiera, conviene por una parte distinguir la
zona coloreada que se extiende sobre la superficie del objeto y,
por otra, la pura impresin subjetiva de color de la que el color
que se extiende ante la mirada no es ms que la proyeccin intencional. En el lenguaje de Husserl: por una parte, el color noemtico aprehendido sobre el objeto, visible sobre l (noematische Farbe); por otra, el color impresivo, vivenciado, invisible
(Empfindungsfarbe). Ahora bien, la realidad del color radica
nicamente all donde es sentida en nosotros, en el color impresivo o sensual, en la Empfindungsfarbe. De forma ms paradjica que en Kant, pero igualmente explcita, el contenido real del
mundo sensible no depende de su estructura fenomenolgica
-representacin segn uno, intencionalidad segn otro-, sino slo de la impresin.
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matrielle,
13-
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siempre flujo, pasaje, deslizamiento constante, es lo que intenta camuflar la idea de la sntesis continua por la que una conciencia retencional se vincula a dicha conciencia del ahora, de modo que la
fase actual no est dada ms que deslizndose al pasado, y lo que
est dado es, al fin y al cabo, este deslizamiento hacia el pasado como tal. Es verdad que la fase pasada al instante no es concebible
ms que como la fase pasada de una fase que acaba de ser actual.
Pero esta fase actual, qu otra cosa es sino una exigencia lgica en
la medida en que la conciencia del ahora es en realidad incapaz de
darla? Si, en efecto, se considera el flujo en su conjunto como ese
deslizamiento continuo de las fases impresivas, de las fases sonoras por ejemplo, hacia el pasado, entonces es preciso decir con
Husserl: el presente, el ahora no es ms que un lmite ideal^^ Sita entre las fases por venir y las pasadas, tan irreales unas como
otras, en las que no resuena sonoridad real alguna, la fase presente
carente de todo presente, que se hunde constantemente en el no ser
del pasado, no es ms que el lugar del anonadamiento; reducida a
un lmite ideal entre irrealidades, ella misma doblemente irreal, se
revela incapaz de introducir en la audicin del sonido que dura la
realidad d una impresin sonora efectiva, por breve que sea, sin la
que jams ha sido posible audicin alguna de ninguna clase.
Qu decir de la intencionalidad que da el presente con ese
sentido de dar el presente -de la conciencia del ahora-? No es
ella misma -por cuanto escapa a la noche del inconsciente donde no se cumple donacin alguna- una impresin? Arrastrada por
completo, al igual que la impresin sonora, por la corriente, cmo podra estar en mejores condiciones que sta de escapar al
desvanecimiento universal?
Husserl se ha preguntado por aquello que, en el flujo, escapa
al flujo. Se trata, afirma l, de la forma delflujo^.La forma
del flujo es la sntesis de tres intencionalidades -protencin, conciencia del ahora, retencin- que constituyen a una la estructura
a priori de todo flujo posible. En ella se lleva a cabo el surgimiento de la exterioridad, su exteriorizacin, el fuera de s que
es de manera idntica el horizonte tridimensional del tiempo y el
del mundo: su aparecer. Pero -del mismo modo que el aparecer
del mundo, para el que no es ms que otro nombre, y por la mis-
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Ibid.,
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La descripcin husserliana -haciendo renacer del flujo en cada instante la realidad que ste anonada sin esfuerzo alguno- se
esfuerza por conjurar el desmoronamiento ontolgico de la impresin y, con ella, de toda realidad y de toda presencia efectiva.
En el punto mismo donde se le acaba de dar muerte a la impresin, separada en el fuera de s del Ek-stasis del tiempo, surge
una nueva impresin, venida de otra parte pero enseguida anonadada. De ah el carcter alucinante del flujo husserliano, ese brote continuo del ser sobre el abismo de una nada que se abre constantemente bajo l para engullirlo; el pretendido carcter
continuo de ese flujo constantemente destruido, su realidad supuestamente homognea partida en fragmentos, en pedazos de
ser y de no ser que se intercambian en una discontinuidad apenas
pensable. El ltimo texto citado prosigue as: La forma consiste en aquello en que un ahora se constituye por una impresin y a
lo que se articulan un halo de retenciones y un horizonte de protenciones. Pero esta forma permanente [la forma del flujo] porta
la conciencia de la mutacin permanente que es un hecho originario: la conciencia de la mutacin de la impresin en retencin,
mientras que de nuevo una impresin est ah continuamente^^.
El texto incoherente que pretenda imputar a la forma vaca del
flujo el contenido del que de forma tan cruel carece -la impresin
real que inmediatamente empuja a su tumba- slo puede ofrecer
a nuestra consideracin la resurreccin tan milagrosa como permanente de una impresin siempre nueva y que, siempre y en cada instante, viene a salvamos de la nada.
En efecto, de dnde viene? Cmo? Cmo se hara cargo de
nosotros, apretndonos contra s para hacernos vivientes?
Yo no soy de este mundo. La palabra que va a resonar a travs de los siglos y ms all de ellos -que no pasar cuando el
mundo pase-, la impresin por muy pobre que sea y en el mo30.
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se transforma no en la nada sino en una modalidad nueva, siempre presente, de esta misma carne? Origen, en fenomenologa,
designa el origen del ser, su principio, aquello que le hace ser y
ser lo que es. El origen del ser es el aparecer. El origen de la impresin es su aparecer; un aparecer tal que todo lo que se revela
en l adviene como fragmento o momento siempre presente y
siempre real de la carne impresiva de la que hablamos. No es el
aparecer del mundo cuyo fuera de s excluye a priori la posibilidad interior de toda impresin concebible, sino el aparecer de
la Vida, que es la Vida en su fenomenizacin originaria.
Slo retendremos aqu algunas notas de la fenomenologa de
la vida a la que remite la fenomenologa de la impresin: aqullas
en las que el aparecer originario de la impresin se revela no
siendo otra cosa que el de la vida. Consideremos la impresin
ms elemental. Considermosla, no ya al modo de Husserl, como
una entidad que se escurre en el flujo segin las modalidades de
su triple estructuracin ek-sttica y que se muestra en sta, sino
en s misma, en su originariedad, de tal modo que se experimente inmediatamente a s misma antes de toda dehiscencia, antes de
que difiera de s en el deslizamiento fuera de s del futuro, del pasado, pero tambin del presente que la da en una donacin intencional de sentido al conferirle ese sentido de ser presente.
Dado que en la aprehensin ordinaria un dolor es considerado, en primera instancia, como un dolor fsico asociado al
cuerpo, practiquemos sobre l la reduccin que no retiene del
mismo ms que su carcter doloroso, lo doloroso como tal, el
dolor puro sin referencia alguna a otra cosa. Precisamente, el dolor puro no se refiere a ninguna otra cosa que a s mismo, se confa a s mismo, inmerso en s mismo, sumergido por s mismo,
aplastado por su propio peso. El dolor puro es un sufrimiento puro, es la inmanencia en s de este sufrimiento - u n sufrimiento sin
horizonte, sin esperanza, totalmente ocupado de s porque ocupa
todo lugar, de tal modo que para l no existe otro lugar ms que
el que ocupa-. Resulta para l imposible salir de s, escapar de s
mismo. Y de forma previa a l: dirigirse fuera como aqul que
siendo objeto de tortura se arroja por la ventana para escapar de
sus verdugos -para escapar a su tortura, a su sufrimiento-. Esta
imposibilidad no depende de las circunstancias, de la disposicin
espacial, de los verdugos; depende con carcter de ultimidad de
la estructura interna del sufrimiento.
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de una exterioridad en la que, al igual que toda impresin, un sufrimiento privado de su sufrir ya no sufre, reducido a un correlato intencional inofensivo, a un objeto-de-pensamiento.
1Y^
J- ^
82
'(JL 1L
1,105].
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otra regin, todo dominio especfico del ser (sensible, inteligible, imaginario, significante, cultural, esttico, tico, etc.). Dado
que esta vida que -de forma completamente destacable- es a la
vez, universal y ma, define la condicin de posibilidad de toda
otra realidad concebible, se la denomina constantemente y con
justicia vida transcendental.
Pero no obstante, no se puede olvidar la significacin fenomenolgica radical que reviste el cogito a partir de su formulacin en las dos primeras Meditaciones -significacin sbitamente perdida en los grandes cartesianos: Malebranche, Spinoza
y Leibniz, as como en el curso de la filosofa moderna, y en
Husserl mismo-.
Descartes jams dice, a ttulo de premisa, existo. Dice:
Pienso. Es slo porque pienso, en tanto que pienso, por lo que
existo. La prelacin del pienso sobre el existo la identificamos sin dificultad: es la del aparecer sobre el ser. Pienso quiere decir: aparezco, me aparezco, y es slo por efecto de este autoaparecer que me atae por lo que a continuacin puedo decir, en
el lenguaje de los hombres que es tambin el del pensamiento:
existo. Pero, si cogito quiere decir aparezco en el sentido de este
auto-aparecer primordial que es el mo, se trata entonces de saber
cmo aparece este aparecer, cul es su materia fenomenolgica y
cmo es posible que este aparecer sea precisamente el mo, cmo
lleva ineludiblemente en l un yo [je], un yo [moif^ -cmo
es posible que se d esta referencia, al parecer tan original como
esencial, a la ipseidad de un S-.
Requieren nuestra atencin las respuestas que aporta Descartes a estos tres interrogantes fundamentales. En lo que atae al
tercero. Descartes se contenta con una simple confirmacin, que
formula de manera tan insuficiente como impropia: Pues es de
suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que
no hace falta aadir aqu nada para explicarlo^'^. Sea cual sea la
33. Se colocan entre corchetes y cursiva los trminos franceses je y
moi tras su correspondiente traduccin al castellano (yo) cuando e autor
explcita en el original esta diferencia intraducibie a nuestra lengua. [N. de los T]
34. R. Descartes, (Ewvre, IX, 22. Citamos a Descartes por la edicin de
Adam y Tannery (Vrin-CNRS, Paris), indicando el tomo en cifras romanas; designado no obstante como A. T. en las referencias. [N. de los T. : Existe traduccin al castellano: R. Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, trad, de V. Pefia, Alfaguara, Madrid 1977,27.]
importancia de semejante afirmacin, la ausencia de toda problemtica que tienda a legitimarla, a fundar la copertenencia al
auto-aparecer primordial de un yo copertenenciente a l y vinculado a l por alguna razn esencial, delata una laguna cuyas
consecuencias se revelarn catastrficas en el pensamiento moderno. En nuestro caso, veremos cmo la fenomenologa de la
Encarnacin nos permite poseer aquello que conviene aadir a la
simple confirmacin de este hecho singular que es la presencia
de un ego en el aparecer primordial. Aquello que lo hace inteligible, archi-inteligible, qu es sino la Archi-inteligibilidad
jonica, la inmanencia en el proceso de auto-generacin de la
Vida de la Ipseidad del Primer S en el que se experimenta a s
misma, de tal modo que no es posible vida alguna que no encierre en ella la ipseidad de un ego -cogitatio alguna que no deba
decirse cogito-?
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de descartarla. Puesto que bien podra, en efecto, ser falsa, alterar aquello que hace ver hasta el punto de hacernos creer en
una existencia all donde no hay nada. Visiones de esta clase
-alucinaciones, ilusiones sensibles o ideolgicas, creencias sin
fundamento o pretendidamente fundadas-, hay tantas y de todo
gnero de tal forma que, en efecto, resultara un problema circunscribir una sola de ellas que escape a esta sospecha de ser
falaz, sospecha que en adelante lleva consigo en su ver mismo
como una posibilidad inscrita en l de forma indeleble. Una cosa parece cierta: si debemos garantizar semejante ver a pesar de
esta posibilidad de engao inherente al mismo, no ser precisamente mediante el recurso a otro ver inevitablemente afectado
por la misma sospecha. La afirmacin de Fink, segn la cual
una visin engaosa slo podra ser corregida por una nueva visin, carece de todo crdito.
Ahora bien, en el culmen de la duda, cuando sta se hace radical, Descartes, que prosigue una marcha del pensamiento que
reposa sobre el ver y su evidencia, slo dispone de ste. Ante el
abismo de la nada que engulle al mundo, slo tiene al alcance de
la mano, encargado por l de devenir el fundamento ltimo e inconmovible, este ver minado por la duda, por la posibilidad de
ser falaz, que habita su visin misma.
Por tanto, si el ver subsiste cuando la manifestacin que cumple y que consiste en ver queda descalificada desde el principio,
no puede ser, en efecto, ms que bajo una condicin: que el ver se
d a s mismo, que se aparezca a s mismo en otra parte distinta
de un ver y de otro modo que por l, all donde el ver no interviene, donde la visin - y poco importa entonces que sea reputada de
falaz- no tiene nada que hacer, ms precisamente, nada que ver,
cuando el universo entero de lo visible ha sido precipitado en la
nada. Al descalificar el aparecer del mundo, la duda devastadora
libera el espacio en el que fulgura la revelacin original, la autorevelacin de la Vida absoluta en la que todo vive, y en la que toda modalidad de la vida se revela a s misma -especialmente esa
modalidad de la vida que es el ver-.
Si el ver es cierto, no lo es por tanto en la operacin de su ver,
en el rebasamiento intencional por el que se dirige fuera de s
hacia lo que se muestra en l, a la luz de ese fuera de s. Esta luz
del mundo ya no permite definir la verdad. Por el contrario, esta verdad del mundo ha sido puesta entre parntesis para que sea
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reconocida una verdad de origen superior, que tambin se denomina certeza: la Verdad de la Vida. El ver es cierto en calidad de
cogitatio.
Pero la disociacin entre un ver dudoso en su ver, y en la medida en que no es considerado ms que en su ver -en su rebasamiento intencional hacia lo que ve-, y el ver cierto en su cogitatio, supone la disociacin previa y esencial entre el aparecer del
mundo y el aparecer de la Vida. El desencadenamiento desenfrenado del nihilismo da paso sbitamente a un absoluto de la verdad slo porque, en la cogitatio del ver, la visin intencional en el
fuera de s del mundo es sustituida por la auto-revelacin original
de la Vida. Esta sustitucin supone a su vez la dualidad del aparecer, su duplicidad, fuera de la cual no es posible la problemtica cartesiana del cogito.
Esta dupHcidad se lee en el texto cartesiano en el momento
de su ms alta tensin, al trmino de la duda. Qu queda? Un
ver engaador. Pero, cmo podra subsistir este ver, cmo podra plantearse en calidad de fundamento ltimo de toda certeza,
si es engaoso, si no es ms que una ilusin? At certe videre videor. Por lo menos, dice Descartes, es cierto que me parece que
veo. En esta proposicin decisiva -puesto que es ciertamente la
que reemplaza el nihilismo por una verdad absoluta que se funda y legitima por s misma- todos los trminos son fenomenolgicos. Todos significan aparecer, hacer aparecer; todos se refieren a la fenomenicidad. Slo una fenomenologa radical que ha
establecido la duplicidad del aparecer puede darles un sendo.
Videre quiere decir, en el sentido en que habitualmente lo entendemos, apercibir fuera ante s lo que deviene visible en este fuera y por l. Videre designa el aparecer del mundo. Videor designa la apariencia, el aparecer en el que el ver se revela a s mismo.
Slo porque el aparecer en el que el ver se revela a s mismo difiere desde el principio del aparecer en el que el ver ve todo lo
que ve, puede ser cierto el primero cuando el segundo resulta
dudoso.
ste es, pues, el contenido fenomenolgico de la problemtica
del cogito: sobre el fondo de la dualidad del aparecer, el paso del
ver ek-sttico a la auto-revelacin inmanente de la Vida. El hecho
de que el primero sea reputado de problemtico es algo que al fin
y al cabo se comprende muy bien, porque es posible imaginar
otras verdades distintas de aqullas que vemos y, a su vez, la po94
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virtud del cual cualquier otra forma de manifestacin, en este caso la clara et distincta perceptio de la evidencia, ha sido descalificada-, al contrario, es sta en lo sucesivo la encargada de revelarnos la cogitatio, al permitir verla de forma clara. Mediante
un golpe de estado sin precedentes, aquello que haba sido descartado de la auto-fundacin del fundamento, y por ella, ocupa
nada menos que su lugar.
Este contrasentido atraviesa toda la obra publicada de Husserl, obra que propone mltiples formulaciones del mismo, tanto
o ms significativas que la afirmacin simultnea, por un lado, de
la capacidad de la mirada de desvelar intencionalmente la cogitatio en su presencia original y real, y por otro, de la identificacin
de esta cogitatio con la vida. A la forma de ser de la vivencia es
inherente que a toda vivencia real, viva como presencia originaria, pueda dirigirse en la forma ms directa una mirada de percepcin intuyente. Tan pronto como dirijo la mirada a la vida
que corre, en su presencia real, y me apreso a m mismo como el
puro sujeto de esta vida [...] digo simple y necesariamente; existo, esta vida existe, vivo: cogito'^^.
La inversin de papeles entre la evidencia y la cogitatio a propsito de la donacin originaria de sta no es en verdad inocente. La visin intencional, cuya forma consumada es la evidencia,
pertenece al pensamiento, lo define. Confiar al pensamiento el
desvelamiento de la cogitatio en su realidad -y, as, de toda realidad-, supone reconocerlo como la va de acceso a sta, como
mtodo de todo conocimiento seguro de la realidad y capaz de
alcanzarla en s misma y tal como es. Se recompone as la identidad maravillosa entre ef mtodo y su objeto, implicada en el ttulo griego de la fenomenologa. El mtodo es el pensamiento intencional; el objeto es este mismo pensamiento, es la cogitatio,
cuya revelacin queda confiada a la clara et distincta perceptio y
reducida a ella. Adaequatio rei et intellectus: la adecuacin del
conocimiento a su objeto encuentra de nuevo su fondo presocrtico. Pensar y ser es lo mismo.
Ahora bien, si la vida se sustrae desde el principio al ver de la
intencionalidad, entonces el mtodo fenomenolgico debe hacer
frente a un fracaso completo, puesto que pretende fundarse sobre
semejante ver considerado como algo ltimo. Mtodo y objeto
43. Ideen I, 146 y 149 [Ideas I, 103 y 105].
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de la fenomenologa devienen de nuevo heterogneos, irreductibles uno al otro, porque su fenomenicidad difiere hagta el punto de
excluirse, porque la vida viene a s al abrigo de toda mirada, en
ausencia de mundo. Entonces, cada vez que mediante una reflexin, ya se trate de la reflexin fenomenolgica transcendental
o de una simple reflexin natural, el pensamiento se dirige hacia
la vida para procurar captarla y conocerla en su ver -en ese sehen
undfassen que le pertenece por principio-, no es la realidad de la
vida en su presencia originaria lo que descubre, sino tan slo el
lugar vaco de su ausencia-su desvanecimiento, su desaparicin-.
Ya hemos topado previamente con este desvanecimiento de la
vida bajo la mirada de la intencionalidad. Segn la tesis de Husserl, toda reflexin supone una retencin. Una mirada slo puede
retornar sobre la vida para procurar verla y captarla si la fase de
esta vida que acaba de hundirse en el pasado inmediato es retenida por la retencin, para ofrecerse a la vista de esta mirada y proporcionarle el dato sin el cual no vera nada, sin el que no sera
posible reflexin alguna. Es este primer ver de la retencin, aqul
que se desliza en el primer distanciamiento ahondado por la temporalidad (por lo que Husserl denomina la conciencia interna del
tiempo o, tambin, la forma del flujo), el que ha llevado a cabo la
condena a muerte de la vida: esta separacin de s en la que se
destruye la impresin. A decir verdad, en la conciencia del ahora,
al ser ella misma una intencionalidad, ya se haba producido este descuartizamiento de la impresin que proyecta por todas partes sus fragmentos dispersos y muertos. El flujo temporal de las
Lecciones de 1905 no era otra cosa que la coleccin aleatoria de
estos vestigios irreales inexorablemente condenados a la nada.
Husserl mismo lo hace constar con un desagrado extremo. El
flujo temporal de las impresiones subjetivas cuya aparicin se
confiaba al ver intencional de la forma del flujo, donde la vida se
auto-destrua en lugar de auto-revelarse, recibe a partir de 1907 el
nombre ms apropiado de ro de Herchto: este desfile de apariciones evanescentes en el que nada permanece, donde todo va a
la nada -siempre de luto por la realidad-. No porque, hablando
con propiedad, sta haya desaparecido sino porque no ha venido
nunca. Al hablar de esos fenmenos puros que son las sensaciones reducidas a su donacin temporal subjetiva, Husserl les rehsa la capacidad de constituir una dimensin especfica del ser,
lo que l denomina una regin o un campo. Nos movemos
98
99
Y he aqu que Husserl nos declara que la singularidad d esta vida, de la cogitatio y de su existencia real, no tienen ninguna
importancia. Pues al fin y al cabo la fenomenologa no es una novela que nos quiera contar la historia de Pierre o de Yvette. El hecho de que el primero tenga hambre o de que la segunda se angustie tras conocer que padece una grave enfermedad, no reviste
ningn inters para la fenomenologa. La fenomenologa es una
ciencia. No son los hechos singulares, aunque sean subjetivos y
reducidos, los que pueden tener una significacin a sus ojos.
Sobre singularidades de este gnero, sobre lo que experimentan
Pierre o Yvette no se pueden fundar ms que proposiciones singulares. Ahora bien, la ciencia no tiene que ver con juicios singulares, sino exclusivamente con proposiciones universales, nicas
capaces de expresar leyes, verdades universales y, como tales,
cientficas. Inmediatamente despus de haber hecho constar la
disolucin de los fenmenos subjetivos en el ro d Herclito,
Husserl declara: Qu enunciados puedo hacer sobre l? Pues
bien, puedo decir, mirando: 'Esto de aqu! Esto existe, indudablemente' [...]. Pero aade: No podemos adjudicar un valor
especial a estos juicios -tales como: 'Existe esto que est aqu',
etc.- que fallamos puramente viendo [...]. E incluso: Los juicios fenomenolgicos como juicios singulares no tienen mucho
que ensearnos'*''.
La descalificacin de los juicios singulares por parte de una
ciencia cuya validez objetiva implica la universalidad no podra
disimular una cuestin filosfica ineludible, la de la posibilidad
de tales juicios. Que el hambre de Pierre o la angustia de Yvette
no signifiquen gran cosa para la ciencia (aun cuando, bajo otra
mirada -bajo la mirada de Cristo, por ejemplo-, podran muy
bien ser lo esencial: Tuve hambre y me disteis de comer, tuve
sed, etc.) no exime de preguntar cmo es que las modalidades
de su propia vida se le revelan cada vez a aqul que las experimenta, por qu y cmo son precisamente las suyas, en su presencia originaria, algunas veces abrumadora, en su existencia real y,
en efecto, singular. Slo estas cogitationes singulares, una vez
establecida su posibilidad fenomenolgica como auto-revelacin,
pueden dar lugar, al parecer, a juicios singulares, por poCo interesantes que sean. La misma observacin vale a propsito de la
47. L'Ide..., 72-73 [La idea de la fenomenologa, 59-60].
100
101].
102
44 {Meditaciones
cartesidnas,
de investigar la forma esencial de las realizaciones transcendentales [...], as pues, investigar [...] la forma esencial global de la
subjetividad que acta transcendentalmente''. Las realizaciones
transcendentales, es decir, las diversas operaciones de una subjetividad particular, nicamente pueden ser conocidas y analizadas
a partir de su esencia -su forma esencial-. En todas las regiones del ser y, ms an, en la regin originaria (Ur-region) de la
vida transcendental, las propiedades de los fenmenos singulares
-en este caso las propiedades de las cogitationes singulares consideradas en sus operaciones cognoscitivas- no pueden ser descifradas ms que a partir del arquetipo de las esencias, de las formas esenciales, de las estructuras tpicas a las que obedecen en
cada caso los fenmenos. El fenmeno, el hecho, no es cognoscible sino por su esencia y a partir de Q&. El factum es determinable aqu como el factum de su esencia y slo por medio
de su esencia^". Vemos as producirse el deslizamiento de los
modos concretos de la vida subjetiva individual hacia la tipologa
que los rige en el seno mismo de su devenir fluyente. El giro temtico que va a permitir al mtodo fenomenolgico adquirir un
conocimiento positivo de la vida, pese a su invisibilidad -en su
ausencia-, consiste en esta sustitucin de las cogitationes singulares por el eidetismo.
103
cuando nos abre a contenidos racionales rigurosos, que no pueden ser otra cosa que lo que son, como sucede en el caso ejemplar de las esencias geomtricas. Intente, deca Malebranche,
conseguir que en un crculo sus radios no sean iguales...
Resulta entonces que la fenomenologa es una filosofa transcendental, ms preocupada por remontarse hasta la posibilidad
ltima de un fenmeno que por limitarse a su simple confirmacin. La problemtica de la intuicin de esencias no podra sustraerse a dicha exigencia. Cmo contentarse con la existencia de
hecho de una intuicin de la esencia de la vida y de sus estructuras tpicas -intuicin que, en suma, debe desvelarnos lo que somos en realidad y en verdad, tras las apariencias y en el fondo de
nosotros mismos- sin preguntar cmo es posible tal intuicin?
Pues la esencia de la vida, la esencia de su estructura temporal o
intencional, la esencia de cada tipo de intencionalidad, etc., no
podra advenir a nuestro espritu si algn dato previo no hubiese
conducido a la formacin de stas ltimas. Cmo aqul que
nunca ha visto color alguno podra intuir su esencia? Cmo una
instancia en s ajena a la vida -que sera cualquier cosa salvo un
viviente- podra apercibir la esencia de sta, captar su posibilidad
ms interior?
Del mismo modo, desde el momento en que se propone producir una teora de las esencias considerada como una de las piezas maestras del nuevo mtodo que tiene a la vista, Husserl sabe
que no basta con la simple visin fctica de una esencia particular: es preciso mostrar cmo se forma semejante visin, la de una
generalidad ideal - d e suerte que pueda advenir a nuestra experiencia-. Y, a su vez, por qu y cmo es que esta visin resulta la
de tal esencia ms bien que la de tal otra, la de la vida ms bien
que la de un crculo o un caballo. Pues el hecho de ver, considerado en su estructura fenomenolgica intencional, no permite
determinar el contenido particular de lo que es visto. El aparecer
del mundo, el fuera de s en el que el ver se despliega no da
cuentas nunca, decimos, de lo que se encuentra desvelado en l.
La teora de la intuicin de las esencias aborda este problema.
La intuicin de una esencia se construye siempre a partir de datos
singulares. Por ejemplo, la esencia del rojo - e l gnero, la especie,
lo rojo-. El proceso que desemboca en la intuicin de lo rojo
como tal se apoya, en efecto, en un serie de percepciones particulares que son en cada caso las de objetos particulares: el rojo
105
de un papel'secante que est sobre mi mesa, el rojo de este vestido, etc. Dejando a un lado los objetos particulares de esas diversas percepciones para no considerar sino aquello que hay de comn entre ellos, fijo mi atencin en este universal idntico que la
vista puede extraer de todas esas percepciones y entonces lo veo,
a l, en una vista muy ntida. Lo vemos; ah est; mentamos eso
de ah, esa especie de royo^'. Tal es el proceso de abstraccin
idealizante que, apoyndose en datos singulares, desemboca en la
vista clara y distinta de un elemento idntico que les es comn,
un nuevo objeto, de otro orden, un objeto l mismo ideal, dado en
una intuicin de otro orden, la intuicin de una generalidad ideal
apercibida como tal: la intuicin de la esencia.
Apliquemos esta teora de la formacin de la intuicin de las
esencias a la intuicin de la vida (y, de la misma forma, a todas
las esencias o formas esenciales vinculadas a ella). El hecho de
que la esencia -la especie, el gnero, la generalidad- sea vista en
una vista tan ntida y, como tal, segura de s misma, supone por
tanto este proceso de abstraccin idealizante que necesariamente
toma como punto de partida datos singulares y reales. En el caso
de la esencia de la vida (y de todas las esencias que le ataen), estos datos son las cogitationes singulares reales. Sobre una multipUcidad de cogitationes de este gnero puede y debe ser ledo lo
que tienen en comn, el universal idntico que define propiamente su esencia.
Ahora, las cogitationes singulares y reales, todas las modalidades efectivas de la vida -tanto su contenido hyltico como notico, segn el lenguaje de Husserl: tanto las impresiones como las
operaciones intencionales-, se desvanecen bajo la mirada del ver
que persigue captarlas. Ah resida el motivo oculto del giro temtico en virtud del cual el mtodo fenomenolgico intentaba
sustituir las cogitationes inaprehensibles por sus esencias:
aquellas objetividades ideales, exteriores a la realidad de la conciencia, transcendentes, ofrecidas a la mirada de la intencionalidad, visibles e intuibles en ella. Pero la posibilidad de dichas
esencias intuibles en una vista clara y distinta se viene abajo si
resulta de un proceso de ideacin que descansa sobre cogitationes singulares y reales inaccesibles al ver. Tal es la aporia contra
la que acaba estrellndose el mtodo fenomenolgico.
51. L'Ide..., 81, subrayado por Husserl [La idea de la fenomenologa, 70].
106
1J- AI
107
cin de las propiedades y de su variacin: tal es el genial paliativo avanzado por Husserl para hacer posible, al fundarse exclusivamente sobre la evidencia de la vista pura, una ciencia rigurosa
y precisamente eidtica de la vida transcendental, aun cuando la
realidad de sta se oculte a toda captacin de ese gnero.
Pero la dificultad slo ha sido desplazada. No se pueden eludir dos cuestiones cruciales, La primera atae al valor fenomenolgico que puede atribuirse a los datos-en-imagen de las cogitationes singulares que por mor de la ficcin ocupan el lugar de sus
datos-reales. En efecto, est en tela de juicio una prescripcin
fundamental del mtodo fenomenolgico. ste ha planteado la
evidencia clara y distinta como criterio absoluto de validez: slo
lo que es visto en una evidencia tal se encuentra dado en s mismo tal como es, en persona, en su realidad, de suerte que vale
a ttulo de dato absoluto. La imagen de una cogitatio, es un
dato absoluto de sta, el dato de una cogitatio en su realidadl
En la quinta de las Lecciones de 1907, donde se presenta este
problema con toda su agudeza, Husserl se ve forzado a conceder
a la vista un espacio tal porque llega sbitamente a considerar como nada el criterio de la evidencia clara y distinta, que al mismo
tiempo pone en peligro todas las distinciones fenomenolgicas
que descansan sobre ella, la distincin entre lo real y lo imaginario, entre el dato en s mismo y lo simplemente mentado o
mentado en vaco, etc. Basta con que alguna cosa sea vista para que, sea cual sea el modo en que es vista y con tal de que se la
considere tal como es vista, pueda servir de dato indiscutible. De
este modo, lo que es mentado sin estar dado en persona - l a
significacin perro cuando no hay perro alguno-, incluso un
objeto ficticio o absurdo -una quimera o un cuidrado redondo-,
me aparece todava de algn modo, de suerte que esta apariencia,
con tal que se atenga a ella, es un darse indiscutible. En todas estas situaciones, la vista, comprendida en sus modos declinantes y
crepusculares, permanece como el criterio ltimo. Desde el momento en que una cosa es vista, hay ah [...] evidentemente, un
objeto intencional".
Tal es, especialmente, el caso de la imagen, la nica que nos
interesa aqu por cuanto que el dato-en-imagen debe servir de
substrato a la visin de esencias. En toda imagen, en efecto, se
53. L'Mee...,97-98.
108
109
bre el que se puedan apercibir de forma clara y distinta las propiedades o estructuras de su esencia-. Pues se trata ms bien de
que todo dato-en-imagen se caracteriza por cierta imprecisin,
y ello por mor de su irrealidad de principio, porque todo lo que
da, lo da en ausencia de la realidad de lo que da. Como todo el
mundo sabe, es imposible discernir el nmero de las columnas de
un templo a partir de la imagen de su fachada.
Pero en fin, supongamos que pese a esta imprecisin, la multiplicacin de los datos-en-imagen en la libre ficcin permite extraer
a partir de ellos las propiedades constantes, invariables, que definirn la esencia buscada. Antes conviene examinar este contenido
del dato-en-imagen con mayor profundidad. Est ah, se lo ve de
cierta forma, se puede conceder su existencia -su existencia imaginaria-, Sin embargo, se plantea la cuestin de la posibilidad de
semejante contenido-en-imagen de representar no cualquier cosa
sino precisameiite una cogitatio. En la medida en que se refiere a
una posibilidad de hecho, parece que existe: puedo, en efecto, representarme un pavor o una tristeza. Sin embargo, con tal confirmacin todava no se est en el dominio de la filosofa. Como tampoco se est en el dominio de la filosofa si uno se contenta con
alegar el poder que tengo de mover mi mano y coger un objeto. Es
preciso repetirlo de nuevo: la filosofa es por esencia transcendental, Su tarea consiste en comprender a priori cmo es posible tal o
cual cosa, precisamente su posibilidad transcendental. As, ante el
fenmeno ms simple y que cae por su propio peso, la fenomenologa pregunta cmo es posible en general tal fenmeno -todo
fenmeno concebible-. En razn de su aparecer. Pero, ei qu
consiste este aparecer mismo, qu es lo que, en l, le permite aparecer, de qu est hecha su materia fenomenolgica? En resumen,
se plantea el conjunto de cuestiones cuyas mltiples implicaciones
se esfuerza por explorar la fenomenologa de la vida.
Si dirigimos hacia atrs nuestra mirada sobre la teora husserliana de la intuicin de las esencias, vemos que se descompone
en dos momentos distintos, un momento filosfico y otro que no
lo es. El primero consiste en preguntarse por la posibilidad interna de una intuicin de la esencia en general; la respuesta consiste en el anlisis de un proceso de abstraccin idealizante que
toma como punto de partida los datos singulares; dando por entendido que estos datos iniciales no tienen necesidad de revelarnos una existencia real: pueden ser suficientes los datos-en-ima110
1X JC
113
noemticos a partir de los cuales resulte posible remontarse hasta las intencionalidades que los han constituido -en objetos intencionales que sirvan de gua para la descripcin y el anlisis de
las realizaciones de la vida transcendental que les hayan conferido el significado que tienen para esta vida: ser objetos reales,
imaginarios, esencias, sentido, sinsentido-. Ningn acceso a la
vida descansa fuera de ella y, de este modo, en algo que se encuentre fuera de ella, en algo distinto, exterior, diferente. Imposible buscar en el mundo, entre los muertos, lo que depende de la
vida -ni un solo viviente-.
No hay acceso sino en ella, por ella, a partir de ella. Slo porque desde ahora, antes de nosotros, desde siempre, al comienzo y
como este comienzo mismo, una Vida absoluta (la Vida nica y
absoluta de Dios, que no es ms que esta Vida nica y absoluta)
ha venido a s al experimentarse a s misma en la experiencia pattica del Primer S viviente -de su Verbo-, es por lo que en esta
venida a s de la Vida absoluta, en la experiencia que hace de s
en su Verbo, hemos venido a nosotros mismos, de tal modo que
somos vivientes. Cmo tenemos acceso a la vida? Al tener acceso a nosotros mismos -en esa relacin consigo en la que se edifica todo S concebible y en cada caso n S singular-. Pero esta
relacin consigo -este acceso a nosotros mismos-, nos precede,
es aquello de lo que resultamos: el proceso de nuestra generacin, puesto que no hemos venido a nosotros mismos, deviniendo el k que somos, ms que en el proceso eterno en el que la Vida absoluta viene a s. Los vivientes vienen a la Vida slo en este
proceso y. por l.
En cuanto vivientes, somos seres de lo invisible. Slo somos
inteligibles en y a partir de lo invisible. Por tanto, nuestra verdadera naturaleza no se puede comprender en el mundo, desde esas
estructuras fenomenolgicas a las que se sustrae la vida. Todas
esas explicaciones mundanas del hombre que proliferan hoy en
da le confieren propiedades que pertenecen a las cosas y olvidan su realidad de viviente. El hombre yergue en el mundo su silueta frgil y precaria, esta silueta con la que ingenuamente se
identifica, considerada la de su cuerpo, cuya postura se imagina
explicar a partir de la de los otros bpedos, incluso cuadrpedos
u otros precursores acuticos. La fuerza que atraviesa este cuerpo, que hace que se yerga esta silueta, es entonces la de los procesos fsico-qumicos que constituyen la materia de este cuerpo,
114
La Archi-inteligibilidad es la de la Vida -lo Invisible-. En la Archi-inteligibilidad de la Vida devienen inteligibles la vida misma
-el proceso de su auto-generacin como generacin en ella del
Primer S viviente en el que se experimenta a s misma y, as, se
revela a s misma-, la generacin de su Verbo que, en efecto, viene al principio, puesto que la vida no llega a s y no se experimenta a s ms que en ella. Es este proceso de auto-generacin de
la vida como su auto-revelacin en el Verbo lo que constituye la
Archi-inteligibilidad de la que habla Juan. No una gnosis, puesto que no debe nada a la contemplacin de la Inteligibilidad, a
ninguna contemplacin, sino una Archi-gnosis.
Y ello significa especialmente: en su Archi-inteligibilidad, la
Vida viene a ella antes de todo pensamiento, accede a s misma
sin pensamiento. Y es por ello por lo que ningn pensamiento
puede alcanzarla. Ningn pensamiento permite vivir. Archi-inteligibilidad quiere decir entonces una Inteligibilidad que precede
a todo aquello que a partir de Grecia entendemos bajo ese trmino -que precede a toda contemplacin, a toda apertura de un espacio en el que un ver pueda abrirse-. Una inteligibilidad que,
dado que se revela a s antes de todo pensamiento e independientemente de l, no le debe nada, que slo debe a s misma el revelarse a s. Una Archi-inteligibilidad que es una Auto-inteligibilidad, una auto-revelacin en ese sentido radical: la Vida.
Con todo, no nos esforzamos sin embargo en pensar la vida en este libro? Aunque nunca es ella, al parecer, la que lleva a
cabo el desvelamiento de lo dicho en la serie de evidencias y proposiciones que forman su contenido. Sin embargo, las proposiciones, las intuiciones, las evidencias slo pueden estar dadas a la
vista de un ver y, de ser ello posible, a una vista clara y distinta.
De manera que, decimos contra Husserl, lo que se muestra as, en
una visin cualquiera, no es nunca la realidad de la vida, y que,
por ejemplo, la clara et distincta perceptio de una cogitatio es
simplemente imposible. La apora de Husserl, no es la nuestra?
Pero si ningn pensamiento nos permite llegar a la vida, a
nuestra vida, no conviene plantear de nuevo la cuestin y preguntarse cmo el pensamiento, un solo pensamiento siquiera, llega a s? Tal fue precisamente la intuicin inaudita de Descartes:
no es precisamente por el pensamiento, en un pensamiento, como
el pensamiento llega a s. El ver no est dado a s mismo en un
ver. El aparecer en el que el ver se revela a s mismo -la parecen116
117
Ah est la respuesta para nosotros. Gracias a que en la Archiinteligibilidad en la que la vida absoluta viene a s, hemos venido
en nosotros mismos a nuestra condicin de vivientes, en posesin
de esta vida que nos ha puesto en posesin de nosotros mismos,
conocindola as segn el modo en que se conoce a s misma -en
la Archi-inteligibilidad de su pathos-, podemos entonces formarnos una representacin de ella, poner fuera de nosotros su imagen o su esencia, pero de tal forma que en stas no est nunca
dada la vida real en la realidad de su pathos, sino slo su doble,
una copia, una imagen, un equivalente, en efecto, objetivo pero
vaco, frgil, tan incapaz de vivir como de subsistir por s mismo.
Y por ello, efectivamente, lo denominamos imagen. Pues lo propio de toda imagen consiste en no poder existir si no es sostenida por una realizacin de la vida, por el acto de imaginacin que
la forma y la mantiene ante la mirada de un espectador, sin el que
se hundira inmediatamente en la nada.
No hay Arquetipo de la vida, dato alguno visible sobre el que
tengamos la ocasin de contemplar, en una visin adecuada, lo
que ella es, su verdadera esencia. La tesis de Fink segn la cual
el advenir a s misma de la vida consista en la puesta fuera de s
de sta, en la mirada de un espectador, es un sinsentido. Lo invisible precede siempre a todo lo visible concebible. En su certeza
invencible, en el pathos de su carne sufriente o de su Gozo, no le
debe nada. Cuando se trata de la Vida en l, Dios es mucho ms
cierto que el mundo. Nosotros tambin. Ahora es posible una fenomenologa de la carne.
122
II
Fenomenologa de la came
El aparecer del cuerpo en el mundo se confunde con la experiencia ordinaria de este cuerpo, hasta el punto de que se identifica
con ella y la define. Lo que el saber tradicional de la humanidad expresa a este respecto es esta experiencia mundana del cuerpo. A los
ojos del llamado sentido comn, que slo es otro modo de nombrar la representacin habitual que los hombres se hacen de s mismos y de su entomo, el cuerpo es en efecto esto: un objeto del mundo, ms o menos semejante a otros objetos, accesible como ellos en
el mundo puesto que se muestra en l. Si se la pone en relacin con
las exigencias de un saber verdadero, la experiencia ordinaria del
cuerpo puede parecer vaga, aproximativa, sin valor. Al mostrarse en
el aparecer del mundo, lo que dicho cuerpo recibe de ste en realidad es una determinacin fenomenolgica y ontolgica tan radical
como rigurosa. La banalidad de las propiedades que entonces manifiesta no puede ocultar su carcter decisivo. Si, en calidad de sinopsis, en calidad de modos unificadores del hacer-ver, las intuiciones fenomenolgicas puras del espacio y el tiempo son, como se
ha hecho notar, modos de aparecer del mundo inherentes a su estructura fenomenolgica, entonces todos los cuerpos que se nos
muestran gracias a ella revisten esas determinaciones, en efecto
esenciales, que los hacen cuerpos espaciales y temporales. Si, a ttulo de representaciones, las categoras del entendimiento son a su
vez modos de presentacin -muy precisamente, modos del presentar-ante, del poner-delante- copertenecientes a esa estructura fenomenolgica del mundo, entonces todo lo que se somete a estas categoras resulta vinculado en virtud del juego de correlaciones
y reglas que prescriben, principalmente las de la causalidad.
El aparecer del mundo determina a priori la estructura fenomenolgica del cuerpo mundano, de tal modo, sin embargo, que
no por ello es puesto todava ningn cuerpo real. La existencia
de este ltimo, la del conjunto de cuerpos que forman el contenido concreto de este mundo, exige la intervencin de la sensacin.
La tesis de Kant no es, como se ha visto, sino una ilustracin entre otras de lo que hemos reconocido como un rasgo general y decisivo del aparecer del mundo: su indigencia ontolgica, su incapacidad de poner por s mismo el contenido cuyo aparecer l
hace posible, sin poder conferirle con todo la existencia -sin poder crearlo-. El hecho de que esta indigencia de principio se
nos manifieste ahora a propsito del cuerpo nos conduce a la siguiente confirmacin paradjica: el aparecer del mundo no pue127
132
133
en el corazn de lo que permaneca oculto en el gran Libro hasta que un descubridor genial descifr su lengua. Ms terror, en
efecto: la seguridad de la racionalidad, el pathos venturoso de
una verdad que no puede ser otra que aquello que nos muestra
en la luz de su evidencia.
La contra-reduccin cartesiana.
Ahora bien, la geometra es a su vez un problema. Sigamos
un instante la extraordinaria secuencia ideal que sucede a la invencin galileana. Las ideas de Galileo se difunden rpidamente en la primera mitad del siglo XVIL Son retomadas por Descartes, que se da cuenta enseguida de las inmensas posibilidades
que abren al saber humano. La prueba de la fascinacin que ejerce a sus ojos la intuicin decisiva de ubicar la geometra en el
principio del conocimiento del universo material, la encontramos
en el famoso anlisis del pedazo de cera de la Meditacin segunda. Cmo no reconocer lo que hemos denominado el anlisis eidtico del cuerpo al que procede el Saggiatore! La variacin de las cualidades sensibles de un cuerpo, en este caso el
pedazo de cera que Descartes imagina que se calienta, pone de
manifiesto el carcter inesencial de sus propiedades, que pueden
cambiar y desaparecer mientras subsiste aquello invariable que
constituye la esencia^ de ese cuerpo, a saber, su extensin. Mas
he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo
que restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color
cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no
producir sonido alguno. Tras cambios tales, permanece la misma cera? Hay que confesar que s: nadie lo negar
Descartes, con todo, no se contenta con retomar la intuicin fundamental de la fsica galileana; propone, gracias al sistema de
abscisas y ordenadas, una formulacin matemtica de las determinaciones geomtricas de los cuerpos. Se ha cumplido el acto
3. R. Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, 28.
[N. de los r.]
137
proto-fundador de la ciencia moderna: el conocimiento geom-trico-matemtico objetivo del universo material en cuanto correlato de semejante conocimiento.
Lo sorprendente en esta secuencia de ideas que van a determinar la ciencia moderna y, a travs de ella, a modelar la modernidad, es que, en cierto modo. Descartes defiende inmediatamente la opinin contraria. Galileo ha reducido el contenido real
del mundo a esos cuerpos materiales extensos que son el nuevo
objeto de la ciencia fsico-matemtica, que ella conoce en la evidencia de sus proposiciones racionales y universalizables. En
cuanto a las apariencias sensibles, a los cuerpos o al universo
sensible, a la sensibilidad, a la subjetividad en general, los ha dejado fuera del campo de investigacin de la nueva ciencia, confiando a sta todo lo ms el cuidado de producir una explicacin
causal de los mismos.
Descartes practica una contra-reduccin. A pesar de que sigue
a Galileo en su obra fundadora de la nueva ciencia y la culmina
en el proyecto de su matematizacin generalizada, sin embargo
no considera las apariciones subjetivas, las impresiones, las voliciones, la afectividad como ilusiones. Qu puede significar por
otra parte tener a la tristeza por una ilusin? Dado que la experimento y tal como la experimento, o mejor, dado que ella se experimenta a s misma tal como lo hace, se cumple en ella una revelacin originaria e incontestable, la de la tristeza, infinitamente
ms cierta que la aparicin del mundo. Acaso no ha mostrado el
26 de las Pasiones del alma que esa auto-revelacin de la tristeza se produce en ausencia del mundo y de su evidencia reputada
de engaosa? Tal es la significacin radical de la contra-reduccin cartesiana: todo lo que la reduccin galileana haba descartado del conocimiento racional del universo real, a ttulo de
apariencia o ilusin, de nombre o convencin, la contra-reduccin lo recoge en s para hacer de ello lo ms cierto y
esencial de la realidad del universo: las cogitationes, cristales
de certidumbre absoluta. Ms an: esas cogitationes que la reduccin galileana pretenda excluir del conocimiento del universo real devienen, en virtud de una inversin decisiva, la condicin
ineludible de este conocimiento y su fundamento.
El anlisis eidtico del cuerpo que se nos propone en la Meditacin segunda, cuando Descartes calienta su pedazo de cera,
no se limita a repetir la reduccin galileana: difiere de ella por un
138
matiz que modifica su sentido hasta el punto de invertirlo. Galileo, fsico, trabaja en la determinacin del objeto de su ciencia,
en despegarlo de la apariencia que disimula su verdadera naturaleza. La geometra se impone como el modo adecuado de conocimiento de la naturaleza porque sta, puesta al desnudo por la
eliminacin de las cualidades sensibles, es una sustancia material
extensa. El anlisis galileano es un anlisis ontolgico del cuerpo.
En sentido inverso, segn una pertinente observacin de Ferdinand Alqui'*, cuando tiene lugar el anlisis del pedazo de cera en
la Segunda meditacin, el conjunto de los cuerpos que componen el contenido del mundo es tenido por dudoso, igualmente que
todo lo que yo veo. Por lo tanto, no es de la naturaleza de los
cuerpos, que quiz no existan, de lo que aqu se trata, sino de la
posibilidad de conocerlos, del modo de su conocimiento -en el
caso de que existieran-.
El anlisis cartesiano es un anlisis fenomenolgico. No se
puede comprender si no se lo sita de nuevo en la problemtica
del cogito a la que pertenece. Dejando de lado las cosas, al preguntarse por el modo de su aparecer, al suponer la duplicidad de
este ltimo, se sita de golpe en la dimensin de las cogitationes-. dentro de stas es donde se desarrolla. Por un lado, y esto
es lo primero en lo que Descartes sigue a Galileo, las cualidades
sensibles no tienen su sede en el cuerpo, residen en el alma: en
esto consisten las cogitationes. Cuando, descartadas por esta razn del conocimiento del pedazo de cera, son reemplazadas por
la intuicin geomtrica de la extensin y sus figuras, dicha intuicin se refiere con seguridad a una exterioridad, es precisamente la intuicin de sta, de una res extensa. Pero por otro lado, cmo olvidar la teora ms radical del cogito en la que
tanto hemos insistido? El intueri, el ver del entendimiento que
conoce la res extensa y sus propiedades, por ejemplo, la de recibir las figuras hasta el infinito, es en s misma una cogitatio-, est dada a s misma, ya no en un ver sino del mismo modo que
una sensacin, una tristeza o cualquier otra pasin: en la autodonacin de la vida absoluta. Sensacin, sentimiento, visin intuitiva del entendimiento, slo establecen una jerarqua entre las
cogitationes, por otra parte completamente relativa, ya que de lo
4. R. Descartes, uvres philosophiques,
ris 1967, t. II, 425, notas 2 y 3.
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nico que se trata es de evaluar su aptitud de cara al conocimiento de esa naturaleza simple y particular que es la res extensa.
Como se ve, para Descartes el cuerpo -el cuerpo comprendido,
siguiendo a Galileo, como res extensa- no resulta cierto por el hecho de su pertenencia al mundo, sino por el conocimiento que tengo de l. Slo porque mi percepcin del cuerpo, es decir, la intuicin intelectual de su extensin, es cierta, ese cuerpo podr ser
puesto a su vez como cierto. Pero la intuicin intelectual de la extensin no es ella misma cierta sino porque es una cogitatio. Tal es
la significacin de la contra-reduccin practicada por Descartes en
el mismo momento en que retoma por su cuenta la invencin galileana: lejos de que la verdad del cuerpo descarte la de la impresin
y la de la subjetividad en general, al contrario, es la certeza absoluta de la percepcin subjetiva del cuerpo, en calidad de cogitatio
cierta, lo que ha de ser capaz de fundar la certeza del universo y la
de su conocimiento. Estn puestas a partir de ahora las condiciones
para una inversin de la perspectiva abierta por Galileo, perspectiva que ser la de la ciencia moderna y la de la modernidad entera.
De modo que el vidente, al ser captado en aquello que ve, todava es l quien ve: hay un narcisismo fundamental de toda visin. El cuerpo, al fin, es la Visibilidad ora errante ora reunida^ es decir, conjuntamente, el desfile de los cuerpos visibles,
los visibilia y el poder transcendental que los ve. El poder transcendental de constitucin -cuya elucidacin sistemtica ha perseguido la fenomenologa husserliana, y a la que tantas penalidades ha costado alcanzar sus estructuras fundadoras-, resulta
as aplastado contra lo constituido, reducido a esto ltimo, confundido con ello, perdido, escamoteado. Y ello no por azar, sino
por razones esenciales; porque permanece impensado el estatuto fenomenolgico del poder de constitucin. Absorbida en lo
constituido, la teora de la constitucin cede su puesto a una descripcin literaria que se acerca peligrosamente a la del realismo
ingenuo. Al igual que Bergson antes que l, acaso MerleauPonty no termin engaado por su prestigiosa escritura, hasta el
punto de reemplazar el anlisis filosfico por unos sistemas de
metforas?
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bien, esta posibilidad no atae slo al tacto, sino tambin a la visin, al odo, al gusto, al olfato; es la posibilidad del conjunto de
nuestros sentidos, de nuestro cuerpo transcendental mismo.
Es entonces cuando la cuestin de la posibilidad transcendental de nuestro propio cuerpo, que nosotros mismos hemos llamado cuerpo transcendental, originario, constituyente, se desdobla
extraamente. Definido por el conjunto de nuestros sentidos, al
devenir su actividad moneda de curso legal en las miltiples realizaciones del ver, del tocar, del or, del sentir bajo todas sus formas, nuestro propio cuerpo es transcendental en el sentido de que
hace posible todo aquello que es visto, odo, tocado por l, a saber, el conjunto de las cualidades y de los objetos sensibles que
componen la realidad de nuestro mundo -un mundo, en efecto,
sensible-. Que esta realidad sensible sea precisamente la de un
mundo, resulta del hecho de que estos sentidos son sentidos de lo
lejano: el modo segn el cual permiten sentir de diversas formas
es la intencionalidad, ese hacer aparecer en la luz del horizonte
ek-sttico de visualizacin hacia el que la intencionalidad se lanza en cada ocasin.
Sin embargo, como nos ha enseado la inversin de la fenomenologa, la intencionalidad -la intencionalidad del cuerpo
transcendental que hace posibles los cuerpos sensibles y, por ende, el universo sensible en general- no constituye nunca por s
misma su propia condicin de posibilidad: al abrirnos al mundo,
al hacerlo manifiesto, es incapaz de asegurar la obra de la manifestacin respecto a s misma, incapaz de revelarse ella misma a
s. De este modo, somos invenciblemente remitidos desde la posibiUdad transcendental del mundo sensible, que reside en el
cuerpo transcendental intencional que permite sentirlo, a la posibilidad transcendental de ese cuerpo intencional mismo: a la auto-revelacin de la intencionalidad en la vida.
Esta referencia de una posibilidad transcendental a otra es decisiva porque la segunda funda la primera. Cada una de las realizaciones transcendentales intencionales de nuestros diversos sentidos no puede cumplirse, darnos lo que nos da -la visin lo que
es visto, la audicin lo que es odo, el tacto lo que toca, el gusto
lo que gusta, el olfato lo que respira- ms que si ella se revela
originariamente a sien la efectuacin fenomenolgica de la donacin que cumple en calidad de donante. As es como, digmoslo con Descartes, una visin que no se sintiese a s misma co154
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oposicin hallada por dicho anlisis en su primera fase: la oposicin del aparecer y aquello que aparece en l. Semejante oposicin no es propiamente fenomenolgica en el sentido de que
no se instaura entre dos modos de aparecer que sean diferentes y,
as, opuestos el uno al otro. Al contrario, en la estructura fenomenolgica que opone el aparecer y aquello que aparece en
l, es un solo y mismo aparecer el que opera y cumple su poder
de manifestacin. Y precisamente porque este nico aparecer es
el fuera de s que coloca fuera, en un mundo, todo aquello cuyo aparecer permite, se erige una oposicin entre dicho aparecer
y lo que aparece en l. Por eso, el cuerpo-sujeto, el cuerpo transcendental que permite sentir fuera de s lo que es de este modo
sentido por l en el afuera, reina en solitario sobre lo sentido
-aunque tambin sobre s mismo cuando es l el que aparece-. Y
ello no puede hacerlo ms que ponindose a s mismo fuera de
s, de modo que es sentido por l mismo. La reversibilidad de lo
tocante y lo tocado tiene el significado preciso de ese reinado de
un nico aparecer que se ocupa una y otra vez con aquello que l
da fuera de s -con lo sentido-, y luego consigo mismo, que da
lo sentido pero no se da a s mismo ms que en ese fuera de s,
como sentido l tambin. De manera que nunca hay otra cosa
que lo sentido, y que el poder de sentir, que es en cada caso desplazado desde una instancia a la otra, de una mano a la otra, es
siempre supuesto ms all de lo que no adviene al aparecer ms
que bajo la forma de lo sentido. Semejante al sujeto de la filosofa clsica, este ms all permanece como un eterno ausente. Ese cuerpo transcendental que -despojado de toda efectividad fenomenolgica, itiisteriosa en lo sucesivo la efectuacin de
cada uno de sus poderes- supuestamente nos abre al mundo sensible, al cuerpo-sentido, ya se trate del nuestro o de cualquier
otro, ya no es ms que una hiptesis intil. Los supuestos de la
fenomenologa se derrumban cuando la condicin de todos los
fenmenos debe renunciar ella misma a toda pretensin de fenomenicidad. El cuerpo-objeto de la tradicin y del sentido comn
permanece de hecho como lo que era desde siempre, ciertamente como un cuerpo-objeto, sin deber su manifestacin ms que a
su estatuto de ob-jeto; al hecho de estar arrojado-ah-delanteen-un-mundo, en ausencia de cualquier otra legitimacin, sin
que deba plantearse todava ninguna cuestin filosfica concerniente a dicha legitimidad.
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remite, pues, a aquello que ya sabemos. La vida revela de tal modo que lo que revela no permanece nunca fuera de ella, no siendo
nunca nada externo a ella, otra cosa distinta de ella, diferente, sino precisamente ella misma. De suerte que la revelacin de la vida es una auto-revelacin, el originario y puro experimentarse a
s-mismo donde el que experimenta y lo experimentado son
uno. Pero esto es slo posible porque el modo fenomenolgico
de revelacin en que la vida consiste es un pathos, ese abrazo sin
diferimiento y sin mirada de un sufrir y un gozar cuya materia fenomenolgica es, en efecto, la afectividad pura, una impresividad
pura, esa auto-afeccin radicalmente inmanente que no es otra
cosa que nuestra carne.
La inversin de la concepcin tradicional del cuerpo, cuando
el aparecer de ste queda confiado a la vida y ya no al mundo, no
slo consiste en la sustitucin de un modo de aparecer por otro;
afecta tambin al contenido de lo revelado en cada caso: no el
cuerpo segn se ha comprendido desde siempre como cuerpo externo, sino algo completamente diferente, precisamente una carne, una carne como la nuestra y que no adviene nunca ms que en
la vida.
Esta diferencia, empero, es la que debe ser pensada hasta sus
ltimas consecuencias. Cuando el cuerpo se nos muestra en el
mundo, debe al modo de aparecer de ste ltimo cierto nmero
de caracteres fenomenolgicos que proceden todos de la exterioridad -nunca su existencia-. As, es menester reconocer que el
conjunto de cuerpos que se descubren en el mundo -ya se trate de
nuestro propio cuerpo o de cualquier otro- existen con anterioridad a ese descubrimiento e independientemente de l. Cuando la
vida, al contrario, revela la carne, no se limita a revelarla como si
todava estuvisemos en presencia de dos trminos, uno que revela y otro revelado. Y de ah que digamos que el primero no se
limita a revelar al segundo, de igual manera que el mundo desvela un cuerpo que no crea. La vida revela la carne al engendrarla, como aquello que nace en ella, que se forma y se edifica en
ella, tomando su sustancia, su sustancia fenomenologica pura,
de la sustarwia misma de la vida. Una carne impresiva y afectiva
cuya impresividad y afectividad no provienen nunca de algo distinto a la impresividad y ala afectividad de la vida misma.
En una primera aproximacin, en efecto, cuando hemos encontrado la carne bajo el nombre de impresin, sta se ha de159
jado describir como una carne afectiva -no siendo ms que eso,
una carne viviente que se siente y se experimenta a s misma en
una impresividad y una afectividad consustanciales a su esencia-.
No obstante, esta impresividad y esta afectividad no son las suyas, La carne slo es impresiva y afectiva por mor de su venida a
s en una venida originaria a s misma que no depende de ella, sino de la Vida, La nica razn por la que, necesariamente y siempre, dondequiera que una vida viene a s, dicha venida es de
idntica manera la venida de una carne, la venida a s de esta
carne en la Archi-Carne de la Vida, reside en el hecho de que, all
donde se cumple toda venida a s y toda vida concebible por mor
del poder de la Vida absoluta que se trae ella misma a s, esta venida originaria a s misma se cumple en el pathos originario de
su puro gozo de s-en el Archi-Pathos de una Archi-Carne-. La
carne es justamente la forma que tiene la vida de hacerse Vida,
Sin embargo, esta conexin originaria y esta reciprocidad, esta
interioridad recproca de la Carne y de la Vida, slo atae a una
vida como la nuestra porque, antes del tiempo, antes de todo
mundo concebible, se ha establecido en la Vida absoluta como el
modo fenomenolgico segn el cual esta Vida viene eternamente a s en el Archi-Pathos de su Archi-Carne.
De acuerdo con la enseanza de Cristo, Juan comprende a
Dios como la Vida. El Antiguo Testamento ya deca del Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob que es el Dios de los Vivientes.
Esta Vida es la Vida absoluta que se trae ella misma a s. Segn
reconoca a su vez Cirilo de Alejandra: De Dios slo puede decirse que es naturalmente Vida. En qu consiste esta naturaleza? Llamamos Archi-pasibilidad a la posibilidad aprioristica de
experimentarse a s mismo en el Archi-Pathos de una Archi-Carne: vemos entonces muy claramente que esta Archi-pasibilidad
pertenece a la Vida absoluta como su misma naturaleza, como
la materia fenomenolgica en la que se cumple su venida originaria a s misma. No porque Dios obedezca a cierta determinacin previa, a cierta Razn a la que l mismo no podra sustraerse, sino porque l es la Vida y, as, el Dios de los vivientes. No
hay viviente sin Vida, pero no hay Vida sin la Archi-pasibilidad
de su Archi-revelacin. Dado que todo esto debe ser comprendido de forma dinmica, la posibilidad aprioristica de la Vida no
es nunca una pura posibilidad: la vida ha venido siempre ya a
s misma, es la eterna venida a s en la Archi-pasibilidad en la
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del mundo ni de aquello que se muestra en l, el correlato objetivo hacia el cual se rebasa la intencionalidad. Tampoco del Dios
de la tradicin filosfica, ni del Arquitecto del universo. Ni siquiera del Creador que habra arrojado fuera de s su creacin, y
a nosotros con ella, dado que formamos parte de ella, dejndonos
todo lo ms el cuidado de descifrar la huella que habra tenido a
bien inscribir en su obra. En un sentido radical, y el nico aceptable en efecto cuando se trata del absoluto. Trascendencia designa la inmanencia de la Vida en cada viviente. Dado que esta
inmanencia atae a la auto-revelacin de cada viviente en tanto
que se cumple en la auto-revelacin de la vida absoluta, encuentra su posibilidad fenomenolgica y, as, su efectuacin concreta,
en la Archi-pasibilidad en la que la Vida absoluta se revela originariamente a s. Trascendencia no es ms que una palabra todava indeterminada para esta esencia.
Todo viviente tiene una carne, o para decirlo con mayor propiedad, todo viviente es carne porque slo se experimenta a s
mismo en la Archi-pasibilidad de la Vida absoluta, en el ArchiPathos de su Archi-Carne. De ah que el duasmo del alma y el
cuerpo no le atae de ningn modo, no atae en modo alguno al
hombre originariamente comprendido como viviente: porque en
un viviente no se da ningn dualismo de este gnero, sino slo la
Vida y l mismo en cuanto dado a s en esta Vida. La donacin
del viviente en la Vida es obra exclusiva de la Vida -la donacin
en la que el aparecer del mundo no tiene parte ninguna, de modo
que en ella no hay ni afuera, ni cuerpo en el sentido que nosotros
atribuimos a esta palabra-. La donacin del viviente en la Vida se
refiere al eterno proceso de la Vida que viene a s experimentndose a s misma en la Ipseidad del Primer S viviente en el que se
revela originariamente a s. Dado que la Archi-pasibilidad es el
modo fenomenolgico segn el cual se cumple la Archi-revelacin de la Vida en su Archi-S, ste porta en s la Archi-Carne en
la que en lo sucesivo toda carne ser posible. La generacin de
una carne semejante a la nuestra slo deviene posible en relacin
con la generacin eterna de la Archi-Carne del Archi-S, en la auto-generacin de la Vida absoluta como su auto-revelacin en la
Archi-Pasibilidad. Y al mismo tiempo inteligible en la Archi-inteligibilidad de la Vida y solamente en ella.
Esta nueva evidencia golpea entonces nuestra mirada. La generacin de nuestra carne es estrictamente paralela a la de nues162
carne tiene de experimentarse, es nacer. Nacer, por tanto, no significa, como ingenuamente suele imaginarse, venir al mundo bajo la forma de un cuerpo-objeto, porque entonces nunca habra
ningn individuo viviente, todo lo ms la aparicin de una cosa,
de un cuerpo mundano sometido a las leyes del mundo, que toma
sus propiedades fenomenolgicas -su espacialidad, su temporalidad, sus relaciones de causalidad con el conjunto de los cuerposdel aparecer del mundo; desprovisto sin embargo desde el principio de aquello que no adviene ms que en la vida: la posibilidad
originaria y transcendental de experimentarse patticamente a s
mismo en una carne. Semejante posibilidad reside en la Archipasibilidad de la Vida absoluta. Nacer significa venir a una carne,
all donde toda carne viene a s, en la Archi-Carne de la Vida. Es
as como la fenomenologa de la carne remite invenciblemente a
una fenomenologa de la Encarnacin.
La fenomenologa de la Encarnacin debera preceder lgicamente a la de la carne, puesto que eso que llamamos carne no
puede comprenderse ms que a partir de la venida a s en la venida a s de la Vida absoluta; y ello como el modo fenomenolgico en virtud del cual se produce esta venida originaria a s mismo. Si aqu seguimos el orden inverso es por dos razones. La
primera, porque al estar la fenomenologa de la Encarnacin vinculada a la concepcin cristiana de la salvacin, cuya posibilidad
fundante constituye, trataremos estas dos cuestiones de manera
conjunta en nuestra ltima parte. La segunda, porque la fenomenologa de la carne no slo no remite hacia atrs, digmoslo as,
a la fenomenologa de la Encarnacin como a su supuesto ltimo,
sino que hace posible el cuerpo transcendental intencional que
nos abre al mundo en el sentir y, as, a todo lo que es sentido -al
cuerpo mundano que sirve de modelo exclusivo a la comprensin
ordinaria del cuerpo por el sentido comn-. La relacin de la carne con el cuerpo es, por tanto, una cuestin insoslayable. Pero es
ms simple abordarla a partir de la mera fenomenologa de la carne, dejando provisionalmente a un lado los temas ms difciles de
la fenomenologa de la Encarnacin. sta, la relacin de la Archi-Came con la carne, inscrita en la palabra jonica -Y el Verbo se hizo carne-, se cumple en efecto en el interior de la Vida,
9. Cf. M. Henry, Phnomnologie de la naissance: Alter, 2 (1994) 2952,12. [N. de los T.-\
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lejos del mundo, antes que l, independientemente de su aparecer, del que tan difcil le resulta prescindir al pensamiento mientras la inversin de la fenomenologa no se haya llevado a cabo ni
se haya comprendido.
el mundo antiguo desde la primera difusin de la nueva religin, cuyo tenor esencial es la afirmacin de la venida de Dios
a la condicin humana bajo la forma de su encarnacin. No
somos remitidos de nuevo a ella, y la fenomenologa de la carne puesta en relacin con una problemtica teolgica, contaminada por ella? En modo alguno, si es verdad que, a ojos de los
Padres, la carne de Cristo es semejante a la de cualquier otro
hombre. Recordemos que se trata de aquella tesis encarnizadamente defendida contra la hereja. En consecuencia, cuando los
Padres se esfuerzan en captar la naturaleza de la carne de Cristo, no tienen a la vista una carne diferente de la nuestra: lo que
estn construyendo es una teora de la carne en general. En medio de extraordinarias dificultades, es cierto, puesto que se trata de explicar la intuicin judo-cristiana de la carne a la luz de
la concepcin griega del cuerpo. Al menos, lo que ha de ser
pensado como lo propio del hombre -y, por ende, del mismo
Cristo que toma la condicin del hombre- resulta aprehendido
de ahora en adelante a la manera hebraica y ya no a la griega:
como una carne. As, la doble y esencial correlacin que sta
sostiene con la Vida por un lado, y con el nacimiento por otro,
es trada a primer plano.
No hay nacimiento sin carne ni carne sin nacimiento, dice
Tertuliano. Desde el punto de vista filosfico hay que reconocer
que la correlacin, situada categricamente al principio del anlisis del De carne Christi, queda totalmente indeterminada mientras no se sepa qu es la carne y qu es el nacimiento. En el mejor de los casos puede pensarse que la naturaleza de la una
depende de la del otro. O, ms radicalmente, que una y otro, al
recortarse sobre un mismo horizonte de comprensin, al asignrseles un mismo fundamento, se encuentran vinculados. Tertuliano lo sabe muy bien. Lo que reproch a la hereja en el caso de
Valentn y sus seguidores fue precisamente reconocer la carne y
el nacimiento, pero dndoles un sentido diferente^.
Dejando ah el debate con los valentnianos para ir directamente a lo esencial, nosotros nos preguntamos: A partir de qu
supuesto fenomenolgico, y por ende ontolgico, comprende Tertuliano el nacimiento, la carne y su necesaria correlacin? Sin
10. Tertuliano, La Chair du Christ, Cerf, Paris 1995, 213, subrayado por
nosotros.
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Sin embargo, lo que debe retener nuestra atencin es el verdadero motivo del rechazo de la hereja. Lo que est en cuestin
a los ojos de Tertuliano y de los Padres es la realidad de la encarnacin de Cristo y, en consecuencia, la de la carne que ha tomado. Si el origen y la naturaleza de la carne de Cristo no son idnticos al origen y la naturaleza de nuestra carne en nosotros,
entonces, encarnndose, no ha tomado realmente nuestra misma
condicin, no ha compartido realmente nuestra existencia, no ha
padecido realmente el peso de una carne finita como la nuestra,
con sus necesidades, por tanto, con su sed, su hambre, su precariedad, con su muerte inscrita en ella desde su nacimiento; si no
ha muerto realmente, no ha resucitado tampoco. En suma, es todo el proceso cristiano de la identificacin real del Verbo con el
hombre, como condicin de la identificacin real del hombre con
Dios, lo que resulta reducido a una serie de apariencias y, por ende, a una forma de mistificacin.
Una mistificacin que sera, ms an, la del mismo Cristo y la
de toda su enseanza; l que nos invita a aceptar la injusticia y los
perjuicios que nos son infligidos, incluidas las heridas en nuestro
cuerpo, que nos invita a soportarlos con paciencia y humildad, con
cierta ingenuidad, como los soportan los pequeos y los simples
de este mundo. Como los ha soportado l mismo, en el ayuno en
el desierto, en medio de sus tribulaciones y durante su pasin,
mientras los brutos le golpeaban y le flagelaban, mientras le clavaban la corona de espinas sobre su frente lastimada, mientras
perforaban su carne con los clavos y con la lanza. Pero para soportar todo eso, es menester justamente una carne, una carne real,
que pueda ser golpeada, flagelada, clavada, escarnecida despus
de que haya aguantado el hambre, la sed, el fro y la faga a lo largo de su existencia terrena. Y si esta carne no es real, nada de
aquello lo es tampoco: mera apariencia de hambre, un hambre que
no es hambre, una sed que no es sed, una quemadura que no quema nada, un estallido de carne donde no hay ni estallido ni carne.
El Maestro de la humildad y la dulzura, el que nunca ha replicado a sus enemigos, el que ha soportado todo en silencio, el que
sufri su pasin, no ha sufrido nada ni ha soportado nada si no
tem'a ms que una apariencia de carne. El Maestro es un impostor.
Ha engaado groseramente a sus contemporneos, pero tambin a
todos los que haban de creer en l a lo largo de los siglos, los que
vendran a practicar la imitatio Christi entregndose al ascetismo,
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rechazando el placer, superando el egosmo, acogiendo la injusticia o la calumnia a causa de Cristo y de su nombre, entrando a su
vez en la pasin, en una de esas mltiples formas de pasin en las
que el mundo es tan prdigo, aceptando en suma el sacrificio y el
martirio. Las palabras terrorficas de Ireneo resuenan hasta nosotros. Igual que ha engaado a los hombres pareciendo ser lo que
no era, tambin nos engaa a nosotros cuando nos exhorta a soportar lo que l mismo no ha soportado. Estaremos, incluso, por
encima del Maestro cuando suframos y soportemos lo que ese
pretendido Maestro no ha sufrido ni soportado'^.
El argumento dirigido contra la gnosis, transmitido a travs del
pensamiento de los Padres, es en todos los sitios el mismo, claramente formulado: se trata de la afirmacin categrica de la realidad de la carne de Cristo. Ahora bien, semejante afirmacin no
puede quedarse ah, por muy categrica que sea. Remite inmediatamente a una pregunta decisiva, que es precisamente la nuestra:
en qu consiste la realidad de la carne, qu es lo que nos permite hablar de una carne real? Cmo no ver, aunque sea limitndonos provisionalmente a los textos de Tertuliano y de Ireneo hasta aqu invocados, la modificacin, tan radical como insensible,
que inexorablemente se produce en ellosl Cuando Tertuliano, en
su furiosa polmica contra Marcin, analiza esta realidad de la
carne describindola en el momento del nacimiento, de la manera ms cruda que puede hacerse, acumulando detalles que pueden
producir disgusto; cuando, de manera general, interpretando siempre la carne a partir de su nacimiento, le asigna como origen el limo de la tierra, el horizonte fenomenolgico y ontolgico que
preside esta concepcin de la carne, de su nacimiento, de su realidad, es el aparecer del mundo. Y ello en dos sentidos: por un lado, la carne es captada como el contenido de este mundo, como su
materia y, por otro, es precisamente en el fuera de s del mundo
donde un contenido as se nos muestra, justamente como un cuerpo externo, como un conjunto de determinaciones objetivas contingentes, ajenas a la naturaleza de nuestro espritu, incomprensibles por l y, de hecho, ms o menos repugnantes.
No dejar de observarse que las metforas de que se sirve Tertuliano a la hora de establecer contra la hereja la realidad de la
carne son de origen hebraico, que remiten al texto del Gnesis
12. Ireneo de Lyon, Cantre les hrsies, 365.
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ms que a cualquier tratado griego. Pero ello no tiene precisamente ms que un valor metafrico. La descripcin mucho ms
precisa, casi objetiva, del parto en las invectivas dirigidas contra
Marcin, est apoyada sobre la medicina griega, sobre el saber
griego, sobre la herencia griega. Cierto texto de Tertuliano -los
msculos semejantes a cepellones de tierra'^- indica por otra
parte claramente la asimilacin que tena lugar en su espritu entre
la herencia griega, con sus conocimientos objetivos pre-cientfcos, y las metforas bblicas: unos y otras remiten al contenido de
este mundo, contenido que remite a su aparecer, a la exterioridad
primitiva de la naturaleza y de la creacin en que se nos muestra,
fuera de nosotros, la tierra y su limo, as como los desagradables
procesos que tienen lugar en el vientre de las mujeres. De este
modo, se despliega ante la mirada de los hombres el conjunto de
los cuerpos que componen la realidad del mundo, de manera que,
no viendo ms que ste, lo perciben de hecho como el lugar y la
fuente de toda realidad.
En el universo de los cuerpos materiales objetivos que componen su contenido real est la tierra, que no es ms que otro
nombre para ese contenido, el limo y el barro, y todo aquello que
se puede fabricar con ellos; est el conjunto de los procesos y fenmenos que nos preocupamos en conocer mejor y sobre los cuales actuamos, y principalmente los procesos del parto -nunca los
sentimientos que inspiran a Tertuliano o a Marcin, ningn sentimiento en general, como tampoco ninguna impresin: ni hambre, ni fatiga, ni piedad, ni angustia, ni alegra, ni sufrimiento. En
efecto, ningn sufrimiento, ninguno de los sufrimientos mediante los cuales tanto Ireneo como Tertuliano van a definir a continuacin la realidad de la carne de Cristo, la realidad de nuestra
propia carne tambin-.
Se produce entonces en la problemtica de los Padres el giro
decisivo en virtud del cual las determinaciones objetivas del cuerpo material, las que se nos muestran en el mundo, ceden su sitio a
las determinaciones impresivas y afectivas que se revelan en el pathos de la vida. Ahora bien, son estas determinaciones impresivas
y afectivas las que constituyen la materia fenomenolgica de que
est hecha la carne, la carne de esta carne, su sustancia verdadera,
su realidad. Ciertamente, es verdad que la naturaleza de la carne
13. Tertuliano, La Chair du Christ, 253.
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depende de su nacimiento. Pero, qu significa nacer? Nacer, como se ha visto, quiere decir venir al aparecer. Porque el aparecer
es doble, hay dos formas de venir a l: en el fuera de s del
mundo, y en el pathos de la vida. En el fuera de s de la exterioridad pura, nada se toca a s, ni se siente ni se experimenta de modo alguno. Venir al mundo quiere decir mostrarse,a la manera de
un cuerpo externo insensible. Si nacer quiere decir venir a una
carne, entonces en el mundo no hay carne alguna, nacimiento alguno. Una carne real, cuya realidad es la materialidad fenomenolgica imprevista y pattica de la vida misma, una carne as slo
es posible en la vida. Con la sustitucin de las determinaciones
impresivas por las determinaciones objetivas acontece en la problemtica cristiana la disociacin insuperable del cuerpo y de la
carne y, por ende, su imposible confusin; el primero, entregado
al mundo de modo que nunca es una carne, y la segunda, entregada a la vida de modo que, en s misma, no es nunca un cuerpo.
En Tertuliano la disociacin es tan brutal que no da lugar a
ninguna toma de conciencia explcita. Se trata, en la enumeracin
de las propiedades de la carne, del paso espontneo de las determinaciones objetivas del cuerpo material a las propiedades subjetivas patticas de la carne y, de entre ellas, a la ms significativa, al sufrimiento.. Pues, para decirlo desde ahora, el sufrimiento
no es un dato que hubiera que limitarse a confirmar sin comprenderlo, un contenido contingente, emprico, segn el lenguaje
de la filosofa clsica. Posibilitado por el sufrir primitivo, que
marca la experiencia pura del vivir en la que pathos e Ipseidad
advienen de consuno como su efectuacin fenomenolgica originaria, el sufrimiento define una de las tonalidades afectivas fundamentales en virtud de las cuales la vida toca su propio Fondo.
No es por azar que, en la afirmacin de la realidad de la carne, su
sufrimiento est colocado en primer plano. En su sufrimiento, la
carne no expresa una modalidad afectiva cualquiera de nuestra
vida; su verdad no tiene nada de psicolgico, no depende meramente de lo que una modalidad semejante tiene de incontestable,
del hecho de que el sufrimiento sea una cogitatio. Remite a la
verdad absoluta, al proceso oculto en el cual la vida adviene originalmente a s en su sufrir primitivo, en la Archi-Carne y el Archi-Pathos de su Archi-revelacin.
Y, por tanto, tampoco es un azar que la realidad de la carne se
establezca a partir de la del sufrimiento. Pues ste, decimos aqu,
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no es una realidad ordinaria, cierta forma de facticidad qe afecta, no se sabe por qu, a la condicin humana; pertenece a la edificacin interna de toda realidad, a la realidad absoluta de la que
procede y en la que se inscribe por alguna razn esencial; porque
carne y pathos, la Archi-carne y el Archi-pathos que en todo caso implican, son consustanciales al proceso en que la vida absoluta viene a s como la materia fenomenolgica originaria en la
que esta Archi-revelacin se cumple.
No se trata, en suma, de un azar, porque la conexin que existe entre realidad, carne y sufrimiento remite inmediatamente, en
Tertuliano y en los otros Padres, a la Pasin de Cristo. En cierto
sentido, con toda seguridad el acontecimiento de la Pasin es el
que conduce a aquellos que esperan la salvacin a reflexionar sin
descanso sobre esta paradoja inconcebible, sobre las cuestiones
abisales que plantea. Puede sufrir un Dios impasible? Puede tener una carne sensible un Dios inteligible? Y de tenerla, puede
esta carne ser semejante a la nuestra? Puede morir urt Dios eterno, y morir precisamente por haber tomado un cuerpo terreno
abocado a la corrupcin?
Ya que estas preguntas resultan ininteligibles en un horizonte
griego, ste se encuentra condenado a muerte. Por tanto, en un primer momento. Tertuliano, que se empecina en demostrar la realidad de la carne -readad sin la cual no tienen ningn sentido la
encarnacin y la Pasin de Cristo-, tiene que disponer de una carne cuya realidad sea evidente, de un cuerpo cuyo concepto toma de
la experiencia ordinaria sobre la que se apoya el pensamiento griego y tambin el nuestro. As, la came es asimilada al cuerpo material que se muestra en el mundo, cuyas propiedades y estructuras
objetivas ofrecidas a la evidencia resultan indubitables: Una carne como la nuestra, regada por la sangre, montada sobre los huesos, surcada por venas^"^. A esta concepcin del cuerpo objetivo,
cuya realidad es la materia del mundo, se yuxtapone sin transicin
filosfica, sin justificacin conceptual alguna, el supuesto de una
. carne radicalmente diferente, de un orden completamente distinto:
una carne sufriente que toma la realidad de su sufrimiento de su
fenomenizacin pattica en la vida. La Encarnacin de Cristo y, de
manera ejemplar, su pasin, reciben ahora su readad y su verdad
de la realidad de una carne definida por su sufrimiento.
14. ftd., 229, subrayado por nosotros.
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176
todas las actividades de la carne-. El viviente est obligado a decir que no es viviente, la carne que no es una carne,
Que nos digan aquellos que pretenden que la carne es incapaz de recibir la vida que Dios da, si afirman todo esto estando
actualmente vivos y tomando parte plenamente en la vida o, si reconocen no estar en absoluto vivos, que estn muertos en el presente, Pero si estn muertos, cmo pueden moverse, hablar y
llevar a cabo todas las dems acciones que son los hechos no de
los muertos sino de los vivos? Y si viven en el presente, si todos
sus cuerpos toman parte en la vida, cmo se atreven a decir que
la carne es incapaz de tomar parte en la vida mientras reconocen
tener la vida en el presente?'.
Nos equivocaramos si penssemos que estas secuencias de
absurdos que denuncia Ireneo pertenecen a la gnosis y a sus tesis
especficas. Las volveramos a encontrar por doquier all donde la
revelacin de la carne no se atribuya a la revelacin de la vida,
all donde la revelacin de la vida no se atribuya a la vida misma,
comprendida como su auto-revelacin. En consecuencia, en cualquier parte donde el aparecer de la carne y de la vida sea reducido al del mundo, confundido e identificado con l. Es absurda,
por ejemplo, la siguiente afirmacin de Heidegger: La vida es
una forma de ser peculiar, pero por esencia accesible slo en el
ser-ah^. Como se echa de ver, lo que hay que abandonar aqu
es el horizonte del monismo fenomenolgico, en el interior del
cual se construyen la casi totalidad de las filosofas del cuerpo y
de la carne.
En Ireneo, la denuncia polmica de las contradicciones propias de las tesis gnsticas que tiene a la vista -[...] esas gentes
aseguran que viven, se glorifican de llevar la vida en sus miembros; despus, contradicindose a s mismos, pretenden que sus
miembros son incapaces de recibir la vida- no es ms que el anverso de una fenomenologa positiva. El testimonio de la Vida en
toda carne, de la Vida en el auto-testimonio radical de su auto-revelacin absoluta, consiste en que la Vida est presente en toda
carne como aquello que la revela a s misma, haciendo de ella
una carne y dndole la Vida. Tal es el contenido del extraordinario cogito de la carne, propio del cristianismo, que Ireneo formu19. Ibid., 578, subrayado por nosotros.
20. Sein und Zeit, 50 [Ser y tiempo, 62].
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lidad de lo tocante no se agota en modo alguno en su referencia intencional a lo tocado. De lo que se trata precisamente es
de la posibilidad fenomenolgica radicai de la intencionalidad,
esa posibilidad de la que la intencionalidad no da cuenta nunca
porque reside en una esencia fundamentalmente ajena a la suya:
su auto-afeccin pattica en la vida. Esta posibilidad originaria y
fundamental es escamoteada cuando lo tocante es considerado
meramente en su referencia a aquello que toca, cuando el quiasmo se eleva a lo absoluto.
Hay ms. Comportarse a la manera de un tocante, tocar
en el sentido de un acto que toca, no tiene precisamente nada que
ver con un comportamiento, con una facticidad cualquiera,
aunque sea activa en lugar de pasiva. Tocar, en el sentido de una
accin efectiva, procede necesariamente de un poder, un podertocar respecto al cual lo tocante, el hecho de tocar, no es ms
que la puesta en prctica, una actualizacin. Pero ese poder tocar
no es a su vez una simple facticidad, en cierto modo, la cualidad
de un ser provisto de tal propiedad. Poder-tocar significa encontrarse en posesin de tal poder, estar previamente colocado en l,
coincidir con l, identificarse con l y as, slo as, poder aquello
que puede. Todo poder procede de una inmanencia esencial, inmanencia en la que despliega su fuerza, en la que es un poder
efectivo, y no el simple concepto de un poder.
Dnde, cmo se cumple esa inmanencia consigo de todo poder? En la Vida, segn el modo en que la Vida viene patticamente a s. La posibilidad de todo poder es su venida a s mismo
bajo la forma de una carne. Si la corporeidad es el conjunto de
nuestros poderes, es en la carne en cuanto carne donde esta corporeidad es posible. La carne no resulta del quiasmo tocante/tocado y no puede ser descrita correctamente por l. La carne viene antes del quiasmo como la condicin del poder-tocar y, as,
del tocante en cuanto tal. Viene antes del poder-tocar mismo como aquello que instala ese poder en s mismo, haciendo de l un
poder efectivo. Pero, como hemos visto y como volveremos a
ver, la carne no viene a s ms que en la venida a s de la Vida absoluta, en la Archi-Carne de un Archi-Poder.
La inmanencia de la Vida en todo poder, que hace de la corporeidad originaria en la que dichos poderes se renen una corporeidad camal, resalta con mayor evidencia si, entre todos los poderes,
se retiene uno al que slo se ha aludido de pasada. Pues el tocar no
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ca o no a la estatua. Cuando la mano de la estatua vuelve a encontrar su propio cuerpo, cuando toca por ejemplo su pecho, la
sensacin de solidez que mano y pecho se remiten mutuamente
[...] los pone necesariamente uno fuera del otro. No obstante,
en el mismo momento en que la estatua distingue su pecho de su
mano, volver a encontrar su yo [moi] en una y otro, puesto que
se siente igualmente en los dos. Semejante relacin, en la que la
mano de la estatua se distingue de su pecho volvindose a encontrar plenamente en l, vale evidentemente para cada una de
las partes del cuerpo propio sobre las que se dirija.
Supongamos ahora que la mano encuentra un cuerpo ajeno; el
yo [moi] que habita la mano y se siente modificado en la sensacin de solidez que ella experimenta al contacto de tal cuerpo no
se experimenta y no se halla en este ltimo, no se siente modificado en l. O incluso, como dice Condillac, el yo que se responda, deja de responderse. As, se produce la segunda diferenciacin de la que hablamos, la separacin decisiva entre el
cuerpo propio y el cuerpo ajeno. Condillac lo expresa en un texto de rara densidad: Cuando varias sensaciones distintas y coexistentes son circunscritas por el tacto a ciertos lmites en los
que el yo se responde a s mismo, ella [la estatua] llega al conocimiento de su cuerpo; cuando varias sensaciones distintas y coexistentes son circunscritas por el tacto a ciertos lmites en los
que el yo no se responde, tiene la idea de un cuerpo diferente al
suyo. En el primer caso, las sensaciones continan siendo cualidades suyas; en el segundo, se convierten en cualidades de un objeto completamente diferente.
La problemtica condillaciana del Trait, por muy notable
que aqu sea, presenta desde el punto de vista fenomenolgico
cierto nmero de incertidumbres que conviene poner de relieve.
No es extrao apelar a la subjetividad pura de una estatua, identificndola as con un cuerpo ajeno cuyo conocimiento se trata
precisamente de fundamentar? La imagen de la estatua ha sido
elegida sin duda para significar la ausencia de cualquier relacin
con una exterioridad cualquiera. Supongamos [...] que el exterior, todo de mrmol, no le permitiese usar ninguno de sus sentidos^. La estatua aislada del mundo es una figura de la reduccin fenomenolgica, delimita una esfera de inmanencia absoluta
24. Condillac, Trait des sensations, respectivamente,
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Cmo se relaciona el movimiento subjetivo nacido en la subjetividad impresiva reducida con el desplazamiento objetivo de la
mano? Cmo podemos ponerlos en prctica, uno y otro, y en
primer lugar, el primero, el movimiento subjetivo, si es l el que
mueve la mano de la estatua, el que la desplaza! Se nos pone de
manifiesto el supuesto impensado de todo el anlisis de Condillac. El desplazamiento de la mano sobre las diferentes partes del
cuerpo nos revela, a travs de la sensacin de solidez, la realidad
de ese cuerpo y de sus formas. Pero nuestra corporeidad originaria no es ese cuerpo cuyas partes estn circunscritas por el
desplazamiento en ellas de nuestra mano; es esta mano misma en
cuanto que se desplaza sobre nuestro propio cuerpo para tocarlo
y delimitar sus contomos. De ah las dos cuestiones abisales contra las que va a estrellarse la problemtica de Condillac. La mano
es el instrumento de nuestro conocimiento del cuerpo, pero, pregunta Maine de Biran, este instrumento, cmo es conocido primero?. De modo que pueda ser movido y dirigido adecuadamente: Cmo un rgano mvil cualquiera ha sido dirigido
constantemente sin ser conocidol^^.
En calidad de elucidacin radical de este doble supuesto, la
fenomenologa de la Vida nos permite presentar una crtica sistemtica que, ms all del pensamiento de Condillac, atae a todas
las teoras mundanas del cuerpo. Las notas que siguen tienen,
pues, un alcance general.
Considerada como un rgano objetivo, parte del cuerpo mundano, la mano es incapaz de tocar y de sentir nada, ya sea la otra
mano, otra parte del cuerpo o un cuerpo cualquiera. Slo el poder subjetivo de tocar puede tocar y sentir. Por una parte, ste se
refiere intencionalmente a aquello que toca. Por otra, esta referencia intencional no es posible ms que dada a s misma en la
auto-donacin pattica de la Vida. Es slo as, puesto previamente en s mismo y, por ende, en posesin de s mismo, como es capaz, en la Vida y en cuanto poder viviente, de desplegarse y actuar, de tocar aquello que nunca es tocado sino poi" l, por un
poder semejante a l.
Pero, decamos, en esa referencia intencional a lo que toca, el
poder-tocar nunca es, por as decirlo, apercibido en aquello que
25. Maine de Biran, Mmoire sur la dcomposition de la pense, dition
Tisserand, Alean, Paris 1932, t. IV, 6, 7 (subrayado por nosotros).
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las, o modificar sus formas, o trabajarlas del modo que sea. Y este
recuerdo no es en s mismo ms que el libre despertar en el pensamiento de posibilidades que decimos se hallan adormecidas en l,
pero que son de un orden completamente distinto, a decir verdad
ajenas al pensamiento, a toda representacin, a todo recuerdo -que
son los poderes inmemoriales de mi carne pattica-. El recuerdo
de un acto, dice Maine de Biran en un texto de una profundidad
infinita, encierra en s el sentimiento del poder de repetirlo^^
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mi pecho, pero que originalmente no tiene nada que ver con una
parte del cuerpo objetivo. Pues, para atenerse a lo realmente dado,
slo se trata de algo que cede a mi esfuerzo internamente, que se
levanta en m hasta cierto lmite que en vano me esfuerzo en sobrepasar, que vuelve a caer cuando cesa el esfuerzo y le sucede el
acto de expiracin que se me requiere entonces. As, se despliega
entre dos lmites la extensin orgnica que constituye el continuum del continuo resistente. Y que semejante extensin no es el
espacio del mundo, el de la percepcin de los objetos externos, se
ve en que sus lmites no son precisamente lmites espaciales, sino
los de nuestro esfuerzo, unos lmites prcticos, refractarios a toda representacin, especialmente a la de un espacio intuitivo.
Ahora bien, lo que acabamos de decir de nuestra respiracin vale para el conjunto de los poderes constitutivos de nuestra corporeidad originaria. A la puesta en prctica de cada uno de
ellos corresponde cierto tipo de despliegue interno que alcanza
hasta donde puede, y que, una vez alcanzado el lmite de su poder
y mientras cesa su esfuerzo, vuelve a eso que llamaremos, de manera siempre metafrica, su punto de partida. ste no es ningn punto del espacio, ningn punto de la extensin orgnica,
ella misma ajena al espacio. El punto de partida es nuestra carne, la auto-donacin primitiva de la que cada uno de esos poderes toma la posibilidad de actuar.
Dado que esos poderes son diferentes, a cada uno de ellos le
corresponde una forma particular de desplegarse entre su punto
de partida carnal y el trmino movedizo de su esfuerzo. Se construyen as unos sistemas fenomenolgicos puros, esas playas de
resistencia que obedecen inmediatamente a nuestros movimientos, de los cuales cada una es un rgano. Nuestro cuerpo orgnico es el conjunto de nuestros rganos as entendidos. Estos rganos son diferentes de las estructuras anatmicas que la ciencia
toma como objeto. Ellos no se dis-ponen ni se ex-ponen partes
extra partes, sino que se mantienen juntos y como sostenidos
fuera de la nada por el yo puedo de nuestra corporeidad originaria. De ah que la unidad de todos estos rganos, la unidad de
nuestro cuerpo orgnico, no es una unidad situada fuera de nosotros: es la unidad de los poderes a los que estn sometidos y cuyos lmites marcan en cada caso. Esta unidad de todos los poderes reside en su auto-donacin pattica. Es decir, que no es otra
que la de nuestra carne.
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mundo, y por otra, interiormente vivida por nosotros, en la auto-revelacin pattica de la Vida. As, nuestro propio cuerpo es, en su
duplicidad, a la vez efecto de la duplicidad del aparecer y su experiencia irrefutable. Esta situacin paradjica, devenida sin embargo plenamente inteligible -archi-inteligible-, legitima la eleccin
metodolgica de las dos vas tomadas por la problemtica, la del
mundo y la de la vida. Tras haber puesto en evidencia la existencia
de dos cuerpos que pertenecen uno al reino de lo visible y otro al
de lo invisible, es suficiente esta distincin para dar cuenta de la
relacin que necesariamente se instituye entre ellos?
Consideremos la ltima dificultad evocada, el desplazamiento
de nuestra mano en el espacio del mundo sobre el cuerpo objetivo: podemos preguntar si ha sido verdaderamente eliminada. De
acuerdo con la duplicidad del aparecer, hay ciertamente dos cuerpos, uno viviente y otro mundano, pero cmo se une el primero
al segundo apoderndose de l, desplazndose en l, modificando quiz sus formas, su posicin, sus cualidades -en suma, actuando sobre l-? Dnde se sita exactamente semejante desplazamiento? Acaso no sigue estando ah la apora clsica? No
si la accin se toma por lo que es, completamente subjetiva: esta
fuerza viva que doblega bajo el peso de su esfuerzo al cuerpo orgnico y lo despliega hasta el lmite que ya no cede ms, que resiste absolutamente, que es el contenido real del mundo. Ahora
bien, lo que se percibe desde el exterior en el aparecer del mundo es el proceso completo de nuestra accin radicalmente inmanente, que contiene en s tanto nuestro cuerpo orgnico como el
cuerpo real del universo. Por lo tanto, no hay dos procesos, sino
slo uno, el de nuestra corporeidad carnal. Este solo y nico proceso se nos muestra de otro modo, en un aparecer diferente, descubrindosenos entonces en el afuera del mundo, bajo la forma
de un proceso objetivo. Nuestra accin no discurre, pues, en primer lugar en nosotros para surgir luego fuera de nosotros. En
cuanto viviente, pertenece a la vida desde siempre y no la abandona. En cuanto objetiva, desde siempre tambin, tiene el carcter, por ejemplo, del desplazamiento objetivo de nuestra mano
-una mano objetiva a su vez, igual que nuestro cuerpo objetivo
del cual forma parte-. Corporeidad viviente, cuerpo objetivo
mundano, son a priori. Dos a priori de la experiencia de nuestro
cuerpo que no son en s mismos ms que la expresin de la duplicidad del aparecer, la cual es un Archi-hecho, no explicado por
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mundo externo^'. El inmenso problema de la posibilidad fenomenolgica transcendental de la accin de un ego sobre su
propio cuerpo y por consiguiente sobre el mundo externo, se
hace objeto de una designacin nuevamente externa en la que todo es obvio, reducido a un enunciado del sentido comn.
Esta desnaturalizacin del cuerpo propio identificado con un
cuerpo constituido, misteriosamente comprendido como rgano
del querer y soporte del libre movimiento, acarrea una serie
de consecuencias. En primer lugar, la reduccin del rgano movido internamente por nuestra carne originaria -mvil por su
misma condicin, que es la de ceder a su movimiento inmanente- a un rgano que es parte de un cuerpo extenso, representado
o representable como l, al que ninguna mocin subjetiva puede
en lo sucesivo encontrar y mover.
Sin embargo, esta reduccin no slo oculta nuestro cuerpo
propio en calidad de cuerpo orgnico, esta suerte de continuum
interno prctico que se pliega bajo el empuje de nuestra pulsin
invisible, y no estando nunca dado ms que en ella; sta prohibe
tambin comprender las verdaderas condiciones a las que obedece el proceso de locaUzacin de nuestras sensaciones en el cuerpo propio. Conviene recordar aqu la distincin hecha entre las
sensaciones especficas que corresponden a cada uno de nuestros
sentidos, a saber, las sensaciones visuales, tctiles, auditivas, etc.,
y, por otra parte, las impresiones relativas a los movimientos de
nuestra corporeidad originaria. Sin olvidar el hecho de que el
ejercicio de nuestros sentidos implica en cada caso la puesta en
prctica de esos movimientos, por ejemplo, aqullos que proceden a su orientacin. As es como las impresiones de los movimientos resultan vinculadas desde el principio a las sensaciones
de nuestros diversos sentidos, las impresiones de los movimientos de nuestros globos oculares, por ejemplo, a las sensaciones
visuales. De tal modo que podemos, al parecer, darnos las segundas a partir de las primeras, a partir de nuestras cinestesias. Pero hay aqu una doble ilusin. Por una parte, esas cinestesias estn locazadas en el cuerpo orgnico y no en el cuerpo propio
objetivo, y por otra, no son estas sensaciones cinestsicas constituidas las que suscitan nuestras sensaciones visuales (todo lo ms
las acompaan); se trata de impresiones originarias en las cuales
31. /tfem II, respectivamente 215 y 216.
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que la insercin orgnica, y no espacial, de estas impresiones,ahora aprehendidas en cuanto sensaciones cinestsicas, se conforma a los diferentes modos segn los cuales ese dinamismo se
despliega - a la estructuracin prctica del contenido que resiste-.
COI
Retorno al quiasmo. Lo que quiere decir
^ i ser tocado. La fenomenologa de la piel
como culminacin de la teora de la constitucin del
cuerpo propio.
Reflexionemos, pues, de nuevo sobre el quiasmo tocante/tocado, Acabamos de elucidar todo lo que se halla implicado en lo
tocante, y que resulta silenciado cuando se toma a ste como
algo que va de suyo. Cmo no observar ahora que, si algo como
el ser tocado, en el sentido fenomenolgico de una experiencia
efectiva, puede acaecerle a nuestra carne - y en ella-, en ese caso
resultan asimismo supuestos los estratos superpuestos implicados
a ttulo de condiciones esenciales de posibilidad del tocante
-Vida, carne originaria, afectividad, fuerza, movimiento, cuerpo
orgnico, cuerpo real no objetivo-.
Nuestros anlisis anteriores nos colocan en presencia de esta
paradoja aparente: lo tocado originario -el ser tocado- no es
tocado por el sentido del tacto, por el tocante entendido como
ejercitacin de dicho sentido. Lo tocado es el continuo resistente desde el momento en que, en la efectuacin del poder que
lo mueve, deviene sbitamente imposible de mover. ste es el
momento en que mi propio cuerpo orgnico se hace cuerpo csico en m. Aqu se traza, en mi propia carne y por ella, la frontera
prctica que la separa de su propio cuerpo en cuanto ajeno en s
mismo a toda carne -de su propio cuerpo csico-. Aqu s, a decir verdad, donde de manera tan irrepresentable como incontestable acta sobre l, movindolo incluso, ya no como si fuera una
parte de s misma en la que inserta sus sensaciones (por ejemplo,
las sensaciones de su propio movimiento), sino como una masa
opaca e inerte en la que ya no hay nada de ella misma, nada tampoco que sea viviente.
Se ve entonces cmo esta relacin interna prctica de mi propia carne con su propio cuerpo csico define su relacin con to208
do cuerpo csico concebible, tanto con cualquier cuerpo del universo como con el cuerpo csico del otro. Si, por ejemplo, yo
quisiera ejercer una presin tan fuerte como sea posible sobre el
cuerpo de otro hombre, como hace un mdico en el curso de un
examen, o un verdugo en una sesin de tortura, esta presin chocara, en el interior de su propio empuje, con aquello que ya no
est habitado por ella ni por sus sensaciones, sino precisamente
con una cosa ajena en s misma tanto a esa pulsin como a esas
sensaciones. Una cosa real, un cuerpo csico sobre el que ya
no est en condiciones de actuar mantenindose en l, desplegndolo desde el interior, sino slo desde el exterior. Desde el
exterior no significa que ese cuerpo se mantiene en la exterioridad del mundo, all donde nuestra carne nunca podr tener ningn contacto con l, donde no es posible ningn contacto fenomenolgico vivido como tal. La carne acta desde el exterior
sobre su propio cuerpo csico en el interior del empuje que ejerce sobre su propio cuerpo orgnico cuando, al no sometrsele ya
ste, viene a chocar con l como con un muro infranqueable, ciego y sin fisuras -con ese cuerpo impenetrable en el interior del
cual no penetrar nunca porque no tiene ningn interior y no lo
tendr jams-. De ah que la accin de la carne sobre su propio
cuerpo csico es el paradigma de toda accin humana -de la relacin primordial del hombre con el universo-. La cual no es una
relacin ek-sttca con el mundo, sino una relacin prctica con
el contenido del mismo -relacin sustrada a su aparecer, que no
se cumple y no se revela a s ms que en nuestra carne invisible-.
Dado que, en el mismo momento en que se esfuerza en construir
y edificar, esta accin slo se enfrenta con lo impenetrable, reviste necesariamente la forma de la violencia, competida a modificar, romper, triturar, amasar, destruir, o al menos alterar, ^aque11o que ha dejado de obedecerle y que, no estndole sometido de
ningn modo, permanece para ella, en un sentido radical, como
lo ajeno.
Lo que es tocado en m, por m, en el lmite de mi esfuerzo, en
caUdad de cuerpo csico continuamente resistente, no lo es, por
consiguiente, ms que en ese despliegue de los poderes de mi carne. Todo tocante, todo tocado, el hecho de ser tocado, slo a
ella pertenecen. Vemos entonces con gran claridad que la posibilidad de ser tocado reproduce la de ser tocante, hasta el punto de que son idnticas. En el caso de mi propio cuerpo csico se
209
da exactamente el mismo proceso, el que mueve el continuo resistente, el que es tocado por l, es decir, el que experimenta inmediatamente su resistencia. As, el continuo resistente slo es tocado por una carne en cuanto que sta lo mueve desde el interior,
o ms precisamente, en cuanto que no puede hacerlo ya. Mi cuerpo csico, de igual condicin que un cuerpo csico ajeno o el
cuerpo csico del otro, ya no es en s mismo ni tocado ni tocante.
Veamos ahora ms detenidamente el caso en el que yo toco mi
propio cuerpo. Lo tocado no se reduce a un cuerpo csico que no
siente nada. Mi cuerpo csico objetivo, que no siente nada, no es
ms que la aparicin externa del continuo resistente alcanzado
internamente por mi carne como el lmite de su poder Slo a mi
carne, entendida en la auto-impresividad de su auto-movimiento,
le pertenece ser y poder ser tocada. Es la misma carne originaria
la que es tocante y tocada al mismo tiempo. Por lo tanto, es completamente inexacto afirmar como hace Merleau-Ponty que,
cuando mi mano derecha, que tocaba mi mano izquierda, se deja
a su vez tocar por sta, abandona en ese instante su domino, su
condicin de tocante, para resultar absorbida en lo tocado entendido en el sentido de cualquier cosa tangible, cualquier cosa sensible anloga a todos los cuerpos csicos del universo. Lo cierto
es precisamente lo contrario: cuando la mano que toca se deja tocar por la otra mano deviene una mano tocada, guarda en ella su
condicin de carne originaria, esta auto-impresividad que es la
nica que puede ser impresionada, tocada por cualquier cosa
de que se trate. Y el modo en que es tocada, impresionada, no tiene nada que ver con la representacin ingenua de ese fenmeno
en calidad de contacto objetivo entre dos cuerpos csicos incapaces tanto de tocar como de ser tocados.
Entonces, cmo una carne es tocada y ya no tocante? Es
tocada all donde es tocante y del mismo modo. Con la siguiente salvedad: en el momento en que el continuo resistente cede hasta su inmovilizacin csica bajo el empuje de la carne originaria, es este continuum orgnico prctico lo que detiene,
mantiene o rechaza ahora la pulsin, transformndose sta en el
pathos de una coaccin que ella padece, A la accin de los poderes originarios de nuestra carne tocante sucede una pasividad,
el ser tocado cuya materia fenomenolgica pura es la misma
que la de la accin. Actividad y pasividad son dos modalidades
fenomenolgicas diferentes y opuestas, pero son dos modalida210
des de una misma carne, su estatuto fenomenolgico es el mismo, precisamente el de esta carne. Una carne que se experimenta tanto en la dicha de despiegar libremente sus poderes, como en
la coaccin que siente a causa de su impedimento. Por lo tanto,
estas tonalidades afectivas propias del dinamismo de nuestra carne originaria, activas o pasivas, son idnticamente las de nuestro
cuerpo orgnico, definen las modalidades fenomenolgicas en
las que ste es vivido por nosotros.
Sobre el continuo resistente del cuerpo orgnico se constituyen mltiples impresiones. Conviene mantener aqu la distincin
esencial entre las impresiones originarias y las impresiones constituidas. Slo las primeras son reales. Al ser constituidas, al ser
referidas a nuestro cuerpo propio objetivo, recibiendo por ejemplo la significacin de ser sensaciones del rostro o del pie, lo que
hay es slo una sensacin noemtica reducida, a decir verdad, a
esta significacin, una sensacin irreal, representada, que se encuentra localizada de este modo, aprehendida como sensacin del
pie, mientras que, en su realidad impresiva, no cesa de auto-impresionarse en la vida.
No obstante, nosotros queremos hablar de la constitucin de
nuestras impresiones en el cuerpo orgnico. Lo que conviene tratar ahora es la dualidad del aparecer, ya que es sta la que juega
un papel decisivo en dicha constitucin. El cuerpo csico en que
se convierte el continuo orgnico cuando se erige como obstculo absoluto al empuje de la carne, todava no es en ella ms que
una determinacin prctica invisible. Lo que se nos muestra en el
aparecer del mundo con la investidura de cuerpo csico objetivo,
anlogo a los otros cuerpos del universo, es ese mismo muro
infranqueable. Con la diferencia de que se nos aparece como
siendo el nuestro, como nuestro propio cuerpo csico, por oposicin a los cuerpos csicos ajenos a nosotros. Esta significacin
de ser el nuestro no la toma de su aparicin mundana, sino de
nuestra carne originaria, que lo experimenta en ella como el lmite de su poder. Ahora bien, esta significacin de ser vivido internamente por una carne la recibe precisamente y la lleva en l;
est constituido como tal, como un cuerpo csico mundano provisto sin embargo de un interior. Esta significacin de tener un
interior, de estar habitado por una carne, hace de l lo que es
para nosotros en la experiencia global que tenemos de l, un
cuerpo doble, en efecto, que se me muestra desde el exterior en el
211
nuestra carne originaria, otras al cuerpo orgnico, y otras a nuestro cuerpo csico. Como todas estas impresiones son constituidas, tambin lo son los trminos a ellas referidos. Nuestra carne
originaria se duplica en una carne constituida, nuestro cuerpo orgnico en un cuerpo orgnico constituido, nuestro propio cuerpo
csico en un cuerpo propio csico constituido. Hay que prevenirse para no confundir estas realidades diferentes, por ejemplo
nuestro cuerpo orgnico constituido con el cuerpo orgnico originario. Cuando hablamos de la casi extensin del cuerpo orgnico, de la difusin o de la propagacin en l de nuestras
sensaciones, es el cuerpo orgnico lo mentado. De ah que nos
cueste tanto concebir el elemento orgnico originario en la experiencia primordial de nuestra carne. El cuerpo orgnico constituido es ya un cuerpo representado. El cuerpo orgnico originario
no es ni constituido ni representado. Y sucede lo mismo con la relacin de nuestra carne originaria con la carne de la que decimos
que nuestro cuerpo propio (en calidad de Leibkdrper) est habitado por ella. Y tambin con nuestra piel, con el interior del
que es lmite.
Cuando estas realidades originarias son pensadas por la reflexin fenomenolgica, como hacemos ahora, nos las habemos con
contenidos de conciencia, con significaciones esencialmente diferentes de las realidades originarias que ellas mientan, aun cuando provienen de ellas. La relacin de estos contenidos de conciencia con la realidad originaria de la carne no es ms que un
caso particular de la relacin general del pensamiento con la vida, tal como la hemos elucidado en la primera parte. Aqu como
en cualquier otra parte, no es el pensamiento lo que nos permite
llegar a la vida, es la vida la que viene ella misma a s, no siendo
otra cosa que el movimiento originario de venir eternamente a s
misma. En cuanto al pensamiento, como ha sido suficientemente
demostrado, slo a la vida debe el venir l mismo a s, el ser una
cogitatio. Esta situacin fenomenolgica encuentra en la carne su
revelacin ms decisiva. No es slo que toda carne - e l conjunto
de sus estructuras y sus modalidades originarias- no venga a s
ms que en la vida, sino que, en calidad de pathos y en la efectuacin de ste, dene el modo fenomenolgico en virtud del
cual se cumple esta venida a s de la vida. La teora de una constitucin intencional de nuestra carne -como si fuese un pensamiento el que procediese a esta instalacin primitiva en nosotros
215
mismos que es nuestra carne, decidiendo de alguna manera tanto la existencia de nuestro S como la sustancia fenomenolgica
de la que est hecho- es una forma de locura.
0^
cuentra placer, se fijar sobre l y se repetir para poder producirlo o reproducirlo. Acaso no est supuesto en la inocente estatua
de Condillac el principio del comportamiento ertico, en este caso del comportamiento auto-ertico del hombre, de la humanidad
entera, su pecado original, el de Onn? Y no slo su inicial comportamiento auto-ertico, sino tambin el comportamiento hetero-ertico, todo comportamiento ertico posible, si observamos
que el erotismo que invade el paisaje de la civilizacin contempornea, por ejemplo, no es ms que auto-erotismo entre dos?
Cuanto ms significativa se revela a nuestros ojos la fbula de
la estatua (por cuanto que abre tanto el campo entero de la explotacin de la naturaleza por el hombre, como las posibilidades
sensibles o erticas de su propio cuerpo), tanto ms graves resultan sus lagunas. Ha conseguido colmarlas la fenomenologa de
la carne?
En su esfuerzo por remontar hasta la esencia de una carne
originaria, es decir, hasta su posibilidad iltima, la fenomenologa de la carne no ha dejado de hacer prstamos reconocidos a
una fenomenologa de la Encarnacin, cuya elaboracin sistemtica slo por razones propeduticas ha sido pospuesta. Una
carne impresiva, en efecto, no puede ser objeto de una simple
constatacin. Desde el comienzo de nuestra bsqueda, se impona la evidencia de que una venida a la carne precede a toda carne concebible. No se trata de una prelacin formal, sino de la generacin de una sustancia. La fenomenologa de la impresin,
pieza maestra de la inversin de la fenomenologa, ya nos haba
persuadido de que la impresin ms humilde porta consigo una
revelacin del Absoluto. Toda la crtica de Maine de Biran a
Condillac remite a un dentro de la sensacin, del que el sensualismo nunca da razn. En cuanto a la impresin husserliana,
que renace eternamente de sus cenizas, hemos mostrado que su
carcter sorprendente no es ms que el envoltorio de un supuesto absoluto, la auto-generacin de la Vida.
Nuestra ltima alusin a la descripcin condillaciana de una
subjetividad impresiva que se afana en producir sobre su cuerpo
las sensaciones de placer, se encuentra con el hecho primario del
auto-erotismo, inmediatamente interpretado en el Antiguo Testamento como idlatra y, as, como pecado. En el Nuevo Testamento la carne recibe tambin esta misma significacin de pecado, de
manera tan constante que el desprecio de la carne y del cuerpo
217
llegar a ser un lugar comn de la crtica del cristianismo y, a partir de Nietzsche, el reproche que ms vehementemente se le dirija.
Hacindose carne, sin embargo -segn la palabra jonica que
fascin a los Padres, arrancndolos al horizonte de pensamiento
que baaba el mundo antiguo-, el Verbo trae a los hombres la salvacin. Tomando una carne semejante a la suya e identificndose
as con ellos, les va a dar la posibilidad de identificarse con l, de
llegar a ser Dios como l. Cmo puede ser la carne al mismo
tiempo lugar de perdicin y de salvacin? La fenomenologa de
la carne encuentra aqu su lmite, lmite que slo una fenomenologa de la Encarnacin puede iluminarnos.
218
Ili
Fenomenologa de la Encamacin:
la salvacin en sentido cristiano
algo como la carne no es concebible ms que a partir de esta venida originaria a la carne, venida que no depende de esta misma
carne, entonces la fenomenologa de la carne remite en efecto a
una fenomenologa de la En-carnacin.
En su referencia al Antes de la En-carnacin y, as, a la Archipasibilidad de la Vida absoluta, la carne manifiesta una extraa
afinidad con las otras determinaciones esenciales del viviente.
Ella no deja de proponerse como una adicin contingente a su
condicin de viviente, como una suerte de apndice emprico, para integrarse en una red de propiedades que depende de un a
priori ms antiguo que el del conocimiento. Cmo no poner de
relieve, en efecto, que esta situacin secundaria de la carne respecto a la Arcbi-pasibilidad de la Vida es estrictamente paralela a
la del ego, a la del viviente en general? La inteligencia de aquello
por lo que en cada caso nos preguntamos -el viviente, su ipseidad, su carne- implica que nos situemos de alguna manera antes
que ello, en una dimensin de origen. La cual es precisamente la
misma para cada una de las realidades consideradas, despojando a cada una de ellas de su pretensin habitual de constituir un
principio o un comienzo, cierta entidad autnoma o especfica.
As pues, hay un Antes-del-ego que prohibe a ste (al ego)
establecerse en calidad de fundamento ltimo, naturante ltimo,
este ego absoluto en calidad de ltimo y nico centro funcional'. Antes que el ego, aunque sea considerado como el punto
de origen de las realizaciones transcendentales en las que se
constituyen tanto el mundo como el ego mismo, lo que opera en
ltima instancia no es precisamente l, sino la Ipseidad absolutamente originaria en la que la Vida absoluta viene a s en el S
de su Verbo. Igualmente, antes que la carne, all donde sta se
une a s en el pathos de la Vida, est la Archi-carne, la Archi-pasibilidad sin la cual no es concebible ningn vivir. De ah que
el Antes-del-ego y el Antes-de-la-carne sean slo uno: es
un mismo abrazo pattico el que hace de la carne una came y del
ego un ego, la auto-impresividad de la primera y la Ipseidad del
segundo.
As se hace inteligible, Archi-inteligible, la pertenencia por
principio de un ego a toda carne, de una carne a todo ego. As se
1. E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
cendental, 55, 197 [Traduccin parcialmente modificada por los T.].
trans-
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225
versas al servicio del pecado. Ofreceos ms bien a Dios [...] yhaced de vuestros miembros instrumentos de salvacin al servicio de Dios (Rom 6, 13).
Por tanto, en presencia de la doble potencialidad inscrita en
cada uno de los miembros de nuestro cuerpo, conviene remontarse a lo que viene al principio, antes de la carne. Si el destino de la
carne, que es tambin el del hombre, debe ser arrancado de una
oscuridad insoportable, hay que restituir a su archi-inteligibilidad
la palabra en la que se enuncia esta venida del Verbo a una carne,
su En-carnacin.
El orden del anlisis en esta tercera parte ser por tanto el siguiente: 1) La posibilidad original del pecado. 2) La naturaleza
de Cristo entendido como la Encarnacin del Verbo. 3) La salvacin en sentido cristiano.
que, sin embargo, no establece ninguna jerarqua entre los distintos tipos posibles de poder, y no confiere a ninguno de ellos un
privilegio cualquiera. A este respecto, el uso de la tesis del origen
divino de todo poder que harn los tericos de la monarqua de
derecho divino en el siglo XVII, no slo es una recuperacin arbitraria, sino la completa desnaturalizacin de palabras fundadoras que no se ocupan ya ni de reyes ni de emperadores, como
tampoco de asambleas democrticas constituyentes o legislativas.
Lo que plantean es una definicin universal de la condicin humana captada en su posibilidad original, a saber, la Vida absoluta. Todo viviente toma de la Vida el conjunto de poderes que ha
recibido a una con la vida, porque el nico poder que existe, el
hiper-poder de traerse a s mismo a la Vida y, por ende, de vivir,
no pertenece ms que a esta Vida nica. Que estos poderes no tienen nada que ver con una instancia poltica, se deduce del contexto inmediato que afirma que la Realeza de la que proceden
no viene de este mundo. En consecuencia, no se trata de los
poderes de los poderosos, de los grandes de este mundo, sino
de los ms indigentes, de los que a la postre no tienen ms que su
propio cuerpo y sus poderes ms triviales, cuya posibilidad remite empero a cuestiones abisales.
Puesto que los poderes ms normales estn dados en la Vida
absoluta, su don presenta un carcter singular. En un don tal como habitualmente se entiende, tenemos: alguien que da, el don
y alguien a quien es dado, de tal modo que entre los tres trminos se instala desde el principio una exterioridad. Si se trata de
un regalo, quien lo recibe se convierte en el poseedor, pudindolo guardar para s o regalarlo a su vez. As resulta que en Japn existen regalos flotantes. Estos, mediante un cambio de
envoltorio y etiqueta, circulan indefinidamente, de manera que
un individuo puede volver a poseer un objeto que l mismo ha
regalado unos meses antes. Pero el regalo, hecho por la Vida al
viviente, de su vida, de su S, de su carne, de cada uno de los poderes que la componen, no es algo de lo que pueda separarse.
Esta imposibilidad es doble. Inscrito en la donacin, dado a s
en la auto-donacin de la vida absoluta, generado en su S en la
Archi-Ipseidad de sta, pasible en su Archi-pasibilidad, desplegndose cada uno de sus poderes en el seno de un Archi-poder,
el don de la vida, que se edifica interiormente en sta, slo subsiste en ella.
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dones en las que se encuentra, y contra las que no tiene precisamente ningn poder, mediante una brusca ruptura -lo que Kierkegaard denomina el salto-. Se trata del salto a la fe. Desde este momento, el salto ya no puede ser comprendido como el mero
paso de un estado psicolgico a otro, se trata de una condicin
que est en cada caso enjuego, la de un hombre perdido en el pecado y determinado por l, a la que sucede una condicin completamente nueva que designaremos provisionalmente, y de forma global, como la salvacin. Por tanto, se trata ms bien de un
problema o de un proceso tico, o mejor dicho, religioso.
Con todo, tico o religioso, el salto debe ser posible. Que sea
inexplicable por la psicologa o por cualquier otra disciplina terica, que, como le gusta repetir a Kierkegaard, se suponga a s
mismo, no elimina para nada la cuestin de su posibilidad ltim.
Extraa al saber terico y a su dominio, no nos reconducira sta ms bien a la realidad - a esa relacin paradjica que quiere
que todo poder choque en s mismo con una impotencia de la
que, sin embargo, recibe en cada instante lo que hace de l un poder-? Descubrindole la nada de su propia condicin, la culpa revela al mismo tiempo al pecador que ningn viviente podra vivir
una vida que no es nada, que, silenciosamente, desde siempre,
derrama en l esa Vida que le hace vivir a pesar de su nada; y que
es, sobre esa Vida nica y absoluta, sobre la que reposa, para el
pecador mismo, y para l antes que para nadie, toda posibilidad
de salvacin.
Una vida que no es nada, que por s misma no vivira, incapaz
de traerse ella misma a s, desprovista de ese poder originario y
al mismo tiempo de todo poder verdadero, es una vida finita. La
Vida que se trae a s en el Primer S Viviente en el que se experimenta a s misma y goza de s, es la vida infinita de Dios. Ninguna vida finita existe como tal. Slo vive dada a s en la autodonacin de la Vida infinita. Por la misma razn, al ser siempre
incapaz de drselo, no tiene ningn poder. En la culpa, quien la
comete padece la experiencia trgica de la impotencia que hiere
de raz su vida toda, puesto que, privada de todo poder verdadero, lo est al mismo tiempo del de hacer lo que quiere. Quiere lo
que est bien y hace lo que est mal.
Cuando, en la experiencia de su culpa, una vida finita descubre que no tiene el poder de hacer lo que quiere ni, en primer lugar, el de vivir, dado que vive, es necesario que una Vida le haga
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Cuando interviene en la problemtica un concepto tan decisivo como el olvido, quien quiera obtener una elucidacin radical'*
del mismo tiene que relacionarlo con ciertas categoras fenomenolgicas fundamentales. Por consiguiente, el olvido tiene que
ser comprendido a partir de la duplicidad del aparecer. En el
plano del pensamiento, el olvido consiste precisamente en no
pensar ya en una cosa, que, de este modo, resulta olvidada. Esta se convierte entonces en un recuerdo inconsciente. Al comienzo, a pesar de los mltiples obstculos, aquello en lo que ya no
pensamos puede convertirse de nuevo en el objeto de un pensamiento actual: se produce entonces el recuerdo del recuerdo.
Todo pensamiento, toda representacin en el sentido ms general, lleva de este modo en s la doble posibilidad del olvido y del
recuerdo. Qu contraste, sin embargo, entre estas dos posibilidades ! Mientras la cuasi totalidad del contenido de nuestras representaciones permanece en el estado que se denomina inconsciente, slo una parte nfima de este contenido virtualmente
infinito tiene lugar bajo la mirada de la conciencia, y la mayor
parte de las veces en una zona marginal de sta. En el caso ms
fevorable, pero tambin menos frecuente, constituye el objeto de
un ver claro y distinto, mostrndose entonces en s misma y
tal como es, en la plena luz de la evidencia, segn la concepcin de la fenomenologa husserliana que es tambin, como hemos visto, su telos metodolgico.
Ahora bien, esta finitud -esta finitud extraordinaria y, a decir
verdad, inverosmil que reducira nuestra existencia a migajas de
realidad, a fragmentos de ser discontinuos e insignificantes,
mientras que la cuasi totalidad de ste se nos escapara permanentemente-, slo depende secundariamente, del pensamiento.
El medio fenomenolgico en el que sta se mueve, el horizonte
transcendental ahondado extticamente por el tiempo, estructurado y limitado por l, este hueco de luz es finito. Slo una finitud semejante, fenomenolgica en su principio, explica por qu
la totalidad indeterminada del ente desborda por todas partes este lugar circunscrito y cerrado de la claridad del mundo, ese cla4. As hemos procedido constantemente, por ejemplo, a propsito del lenguaje y, de modo ms general, a propsito del cuerpo y de la carne, que constituyen el tema de esta obra; con resultados que dejamos a la apreciacin del propio lector, segn el imperativo fenomenolgico: refirindolos a los fenmenos
de su propia vida tal como le son dados en esta vida y por ella.
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tado accidental o provisorio al que sucedera un eventual recuerdo -el retorno a la conciencia, en la luz bienaventurada del mundo, de un contenido extraviado por tiempo indeterminado en una
especie de noche csmica-. Si la vida escapa a toda memoria
aun cuando aqulla no nos abandona jams, es porque una memoria sin memoria nos ha unido a ella desde siempre y para
siempre. Ella siempre ha cumplido su obra, siempre y ya nos ha
colocado en nuestra condicin de vivientes. Esta memoria inmemorial de la vida, que es la nica que puede unirnos a la Vida, es
la vida misma en su pathos: es nuestra carne.
Slo a la luz de este presupuesto fenomenolgico decisivo
puede elucidarse la cuestin del olvido por parte del yo puedo
de la Vida que le da su poder. Este olvido es obra del pensamiento, de ninguna manera del yo puedo mismo. Por eso aqul no
cambia nada de la condicin de ste, de su estatuto fenomenolgico, del poder que obtiene por mor de dicho estatuto. El olvido
por parte del pensamiento de la donacin a s en la que se edifica el yo puedo, slo muestra que el pensamiento es extrao a
este ltimo, que su ausencia en aqul, lejos de contrariar su despliegue y, de este modo, el de todos los poderes de nuestra carne,
es la condicin de los mismos. sta es la razn por la que toda
nuestra vida prctica se efecta con la soltura, facilidad y libertad
que atribuimos a un instinto misterioso, o a un mecanismo de
procesos fisiolgicos inconscientes. Este silencio de los rganos no es ms que un nombre de la inmanencia radical de la que
el yo puedo saca su primer poder, ese poder poder que permite ponerse en marcha a cada uno de los poderes de nuestra carne,
en sus movimientos ms lentos o ms rpidos, con la prontitud
del relmpago.
Nos damos cuenta de que el silencio fenomenolgico de
nuestra praxis viva en su cumplimiento inmediato es irreducible
al mutismo de las cosas porque, al ser el silencio del pathos, es
pesado de llevar. Incluso cuando nuestra actividad cotidiana se
vincula al placer, con la bienaventurada soltura que caracteriza
habitualmente toda forma de espontaneidad, nunca puede ser
descrita, sin embargo, a ttulo de actividad, espontaneidad, libertad o acto. Se trata en cada caso de un sentimiento de la accin, dado que toda accin humana lleva en ella, como su posibilidad ms interna, un yo puedo dado pasivamente a s en la
auto-donacin pattica de la vida. Pero todava sera una manera
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do desplegado ante la mirada del pensamiento y que no escapa seguramente a los protagonistas de una aventura pre-programada.
ste es el sentido de la reduccin de la objetividad operada por
Kierkegaard, cuando hace de la inocencia el prembulo del anlisis de la angustia: situar lo posible, que va a ser colocado en el
principio de sta, no ya en el campo del pensamiento, sino en la
inmanencia radical de la vida, inmanencia de la cual la inocencia
nos proporciona un pathos ejemplar. Antes de medir la importancia de semejante desplazamiento para la compresin de lo posible
propio de la angustia, se impone una observacin relativa al estatuto de la inocencia en la problemtica kierkegaardiana.
La inocencia es un estado al que ninguna existencia humana escapa, precisamente porque su pathos reviste una significacin
ejemplar, es decir, universal: cmo ha entrado el pecado eni el
mundo -dice Kierkegaard en una proposicin muy grave-, ninguno de nosotros lo comprende nunca ms que por s mismo '. Sin
embargo, el pecado se caracteriza en primer lugar por la prdida de
la inocencia. Hay que interpretar, por tanto, que cada uno aprende
por s mismo cmo ha perdido la inocencia. Antes de haberse perdido, ciertamente, la inocencia no sabe nada de s misma. Slo
cuando se pierde toma conciencia de lo que era. Nosotros, fenomenlogos de la vida, comprendemos inmediatamente cmo deben ser interpretadas tales proposiciones. Cuando decimos que la
inocencia no sabe nada de s misma antes del pecado, el saber del
que se halla privada es el del pensamiento. La inocencia no se percibe en calidad de inocencia. El saber de la inocencia, que sta no
adquiere ms que cuando lo pierde, es el de una impresin que se
ha deslizado en el pasado, cuya realidad ha sido destruida, reducida a una irrealidad noemtica. Pero la inocencia en s misma no
tiene nada de irreal ni de inconsciente, slo es designada de esta
manera por el pensamiento que cree abandonado a la nada, perdido, en efecto, todo aquello que escapa a su representacin actual.
Escapada del saber del pensamiento, la inocencia no cesa en realidad de experimentarse a s en su propio pathos. Por otra parte, slo de esta manera, dado en su inmediatez pattica, sin preocuparse de ver ni de ser visto, es posible algo como la inocencia.
Esta inocencia absorbida en s, que ninguna mirada perturba,
es por ejemplo la de la carne -ms an: es lo que hace de sta una
1. Ibid., 75.
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carne- Toda carne es inocente. As es como, decamos, los gestos cotidianos en los que se despliegan espontneamente sus poderes sin que ella les preste atencin, se desarrollan con tal facilidad que la representacin comn los toma torpemente por actos
instintivos, ciegos, semejantes a procesos inertes. En su inmediatez, la inocencia parece olvidarse de s misma, precisamente
igual que la carne. Sin embargo, basta que el rasgo ms constante de la praxis se haga sentir en nosotros -el esfuerzo, el sentimiento del esfuerzo, lo que tiene de penoso, todos los grados en
los que se intensifica hasta volverse insoportable- para que cese
la ilusin.
La fenomenologa de la carne descansa sobre la distincin
esencial que ha establecido entre, por una parte, los poderes fcticos en los que la vida cotidiana expresa el desarrollo espontneo
(ver, entender, moverse) y, por otra parte, la posibilidad transcendental de ponerlos en prctica en un yo puedo capaz de ejercitarse a partir de s -esta posibilidad de poder idntica a nuestra
libertad-. La intuicin fulgurante de Kierkegaard es esta posibilidad radical de poder que se nos revela brutalmente en la angustia: La angustiosa posibilidad de poder^.
Dado que esta posibilidad abisal soporta cada uno de los poderes bsicos de nuestra carne, cada secuencia de nuestra actividad
ms cotidiana, el acto ms ingenuo, el placer vinculado a este ltimo, no es tan sencillo como la facilidad de su desarrollo permitira pensar. Por muy inocente que sea la inocencia, habita en ella
una angustia secreta. Que sea inocente porque es ignorante y no
sabe nada del mundo, que la angustia unida a la posibiUdad de poder sea, segn otra decisiva palabra de Kierkegaard, una angustia
ante nada, no aleja de ella ni la presencia en ella de esta posibilidad de poder, ni la angustia en la que se experimenta, ms bien
al contrario. Al no saber nada de lo que puede, la posibilidad de
poder se exacerba, la angustia penetra la inocencia por completo.
Le confiere el pathos que le es propio, esa mezcla de atraccin y
repulsin frente a lo desconocido, ese estado inestable en virtud
del cual, no siendo culpable porque todava no ha hecho nada y no
sabe nada de lo que puede hacer -nada del bien ni del mal-, se encuentra ya invadida por la posibilidad de hacerlo, sometida a ella,
sumergida por la angustia de esta libertad vertiginosa.
8. Ibid., 66.
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Angustia secreta, decimos, porque se sustrae a la mirada -porque el secreto es el domino del pathos-. Alejado del mundo, en
esta especie de incgnito que le es consustancial, el sentimiento
se experimenta ms fuertemente y aumenta por s mismo, crece.
Entregada a s misma, la posibilidad de poder se angustia respecto a s misma. La inocencia haba experimentado primero su angustia como un sentimiento nuevo, una bsqueda de aventura,
con cierta complacencia, como hacen los nios. Porque, dice
Kierkegaard, la angustia pertenece tan esencialmente al nio
que no quiere prescindir de ella; aun cuando le inquieta, sin emb a r g o le encanta por su dulce inquietud.
Hay un placer de la angustia pero, en ese mismo placer, la
angustia experimenta a la vez la ley del pathos y el vrtigo de la
libertad. Carga consigo misma, se doblega bajo su propio peso,
hasta el punto de no poder soportarse. Huir de s misma, desembarazarse de s, eso es ahora lo que ah proyecta, en el centro de
su angustia que arde en ella a la manera de un fuego devorador.
Huir de ella misma, desembarazarse de s, es tambin lo que, en
el corazn de este fuego, ya no puede hacer. La imposibilidad de
desembarazarse de s s exaspera en el momento en que la posibilidad de poder viene a chocar en ella contra el no-poder ms
antiguo que ella, que la da a s misma, contra esta impotencia
que hemos mostrado que es la fuente de su potencia. Entonces,
llevada a su paroxismo, la angustia aumenta vertiginosamente:
cuando, al querer huir de s misma, y al tropezar en ella con la
imposibilidad de hacerlo, acorralada en s, la posibilidad de poder resulta rechazada hacia s misma, es decir, al mismo tiempo,
hacia el poder que ella hace posible. Entonces se lanza en l,
como hacia la nica salida, la nica posibilidad que le queda, y
pasa al acto.
Este extrao proceso de la angustia que se desarrolla en el corazn de la accin humana -que la diferencia para siempre de todo proceso material, y basta para hacer absurda su confusin-, es
el que se ha cumplido en la cresta vertiginosa de la montaa, en el
andn de la estacin, en el balcn de nuestros bailarines. Se objetar que, al haber perdido su inocencia, sin duda estos ltimos no
han pasado por las inquietudes que describimos. Slo han venido
a buscar el placer de una salida, un encuentro, una aventura. Ysi
ese placer era el de la angustia -de aquello que, en nuestro mundo, que se ha vuelto desrtico por su anonimato, era lo nico que
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Se descubre aqu una primera forma de contingencia qe proviene de que ese cuerpo objetivo, con su organizacin y sus estructuras a su vez objetivas, es objeto de una confirmacin emprica sin que ninguna explicacin verdaderamente racional sea
capaz de dar cuenta de ella. En efecto, en presencia de una diversidad de rganos extraos, podemos esforzarnos en atenuar su
carcter inslito alegando una diversidad respectiva de funciones, de las que cada uno de ellos aparecer como un modo de
realizacin -y quizs, un modo de realizacin particularmente ingenioso o adecuado-. Al proceder as, sin embargo, no hacemos
sino retrasar el problema. La textura admirable de un pulmn hace ciertamente posible la respiracin, pero por qu hace falta
que exista algo como la respiracin"? Por qu es necesaria sta
para un organismo vivo en tales condiciones? Empero, la respuesta de la ciencia (respuesta programtica) no es ms que la
formulacin de la cuestin kierkegaardiana: por qu hace falta
que el espritu est unido a un cuerpo de esta naturaleza -en general, a un cuerpo-?
Vemoslo: el aspecto singular de nuestro cuerpo objetivo, con
sus caracteres tambin singulares, no hace de l una readad contingente. No es absurdo porque la ciencia sea, a fin de cuentas, incapaz de explicarlo: slo lo es a los ojos del espritu en la medida
en que, entre lo que ese cuerpo es en s mismo, por una parte, con
sus funciones -la nutricin, la excrecin, etc.- y su destino -su laboriosa formacin, su madurez fugitiva, su inevitable declive-, y
lo que el espritu es en s mismo, por otra, -ya se trate de su visin
inteligible de las verdades eternas, o de la alegra de experimentarse a s mismo y vivir-, hay un abismo que ese espritu mismo
no ha podido franquear jams. Con todo, ese abismo, ese lugar de
una heterogeneidad radical, ese vnculo de elementos inimaginables, es precisamente lo que lo define, a l que no es otra cosa
que un vnculo semejante, una sntesis de alma y cuerpo. Por
tanto, el espritu no se angustia ante ese sistema objetivo inverosm, con sus funciones tan poco gratas, con sus montones de molculas o de procesos cunticos ciegos, sino de ser eso'^.
Si queremos medir la violencia de esta angustia que depende
de un nuevo tipo de explicacin, debemos considerar con ms
11. Muri, dir Giraudoux de uno de sus hroes, porque le aburra respirar.
12. En la extraordinaria novela La Metamorfosis, Kafka ha expuesto con
gran rigor y muy conscientemente la paradoja kierkegaardiana de la angustia.
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atencin el contenido objetivo en presencia del cual sta se produce. Por una parte, las propiedades del cuerpo objetivo, bajo
cuyo aspecto se nos muestra nuestra carne invisible, son homogneas entre s: precisamente, son todas propiedades objetivas.
Se mantienen todas ah bajo una mirada posible (la nuestra, o la
de un tercero si se trata de partes de nuestro cuerpo que no podemos ver inmediatamente). Entre esas propiedades, a pesar de
su estatuto fenomenolgico comin, se desvela una diferencia
ms que sorprendente para quien hace por primera vez el descubrimiento de s mismo: se trata de un cuerpo de hombre o de
mujer. Es significativo el hecho de que, sea cual sea el momento en que tiene lugar semejante descubrimiento, ese momento es
el de la angustia. El espritu no se percibe tan slo bajo el aspecto de un cuerpo objetivo con sus determinaciones, a las cuales
tnicamente la costumbre nos permite acostumbrarnos, sino he
aqu que una de ellas parece ms incomprensible y contingente
que todas las dems: la determinacin sexual, que, sin embargo,
lo marca en el fondo de su ser, al mismo tiempo que lo diferencia radicalmente al insertarlo en una categora especfica de individuos, machos o hembras, al definirlo por una funcin -la de
generador o la de madre, eventualmente la de madre de alquiler- con la que no tiene, en cuanto espritu, nada que ver. Se
trata de una nueva intuicin fulgurante de Kierkegaard: Lo sexual expresa esa monstruosa contradiccin que es el espritu inmortal determinado como genus".
Intuicin no quiere decir aqu comprensin, evidencia -evidencia sensible o intelectual-. Aunque lo sexual nos es dado en
un ver, no es de l, sino de la enorme contradiccin que expresa,
de lo que se trata. Y esta contradiccin no nos es dada en un
ver, ni tampoco en nuestro espritu en el sentido en el habitualmente se entiende: su revelacin acontece en el pathos de la
vida, y es la angustia. Tal es el segundo principio explicativo de
la angustia, que la enraiza, no ya en la vertiginosa capacidad de
poder propia del Si, sino en la relacin paradjica de los dos modos de aparecer.
Al situar el vinculo, la relacin, la sntesis, en el pathos cuyo modo de cumplimiento es aqu la angustia, Kierkegaard se encuentra en posesin de una dialctica hasta entonces desconoci13. S. Kierkegaard, Le concept de Vangoisse, 102, subrayado por nosotros.
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da, una dialctica pattica cuyas implicaciones, tan sorprendentescomo innovadoras, desarrolla espontneamente'".
La primera consiste en interpretar la situacin respectiva de
los trminos irreconciliables puestos en relacin en el espritu,
no como un pasaje del primero al segundo, sino como yn incremento simultneo y vertiginoso de los dos elementos presentes.
Incremento que no es otra cosa que el de su relacin antagnica
en el espritu, o sea, el incremento cualitativo de la angustia
misma.
Sigamos esta especie de historia que no se desarrolla en el
mundo sino que adviene como una modificacin cualitativa del
pathos mismo, para desembocar en el salto al pecado. Puesto
que el descubrimiento del propio cuerpo en calidad de cuerpo objetivo, y ms an, en calidad de cuerpo objetivo marcado por la
diferencia sexual, resulta ser idnticamente una disposicin afectiva, la pertenencia de este cuerpo al espritu se experimenta en el
punto de partida bajo la forma de angustia. Como hemos visto, en
el estadio de la inocencia la angustia est ya ah. Est ah no slo porque la inocencia sea portadora de esa capacidad de poder,
incluso cuando no sabe lo que quiere, cuando es angustia ante
nada. Est ah porque, en su misma ignorancia, la inocencia es
esa sntesis de alma y cuerpo constitutiva del espritu del que
nunca se separa. Esta disposicin afectiva latente despierta en el
pudor cuando, sin que sea necesaria aqu la intervencin de una
mirada extraa, el espritu es llevado al lmite de la diferencia de
la sntesis'^ -de esa diferencia enorme, monstruosa que entre
s mismo y su cuerpo sexuado se establece en l-.
La fenomenologa de la vida est en condiciones de aadir
dos observaciones a estos prestigiosos anlisis. Podemos preguntarnos, en efecto, por qu la sntesis entre el espritu (la vida
transcendental) y nuestro cuerpo objetivo resulta paradjica hasta el punto de suscitar la angustia, de la que el pudor es una fase
14. Hemos ensayado por nosotros mismos una elucidacin fenomenolgica de esta dialctica que, en calidad de afectiva, es la dialctica misma de la vida. Cf. L'Essence de la manifestation, PUF, Paris, 70. Que esta dialctica difiere por entero de la de Hegel, que Kierkegaard haya captado de golpe la
profunda originalidad de su propia concepcin, es lo que muestra con evidencia
la terrible crtica de la dialctica hegeliana con la que comienza El concepto de
la angustia: cf. la introduccin.
15. S. Kierkegaard, Le concep de l'angoisse, 101.
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designacin del espritu como vida nos permitir comprender esta ltima condicin.
Nuestra segunda observacin es una pregunta. Si se proponen
sucesivamente dos explicaciones en el anlisis de la angustia,
acaso no hay que preguntar si stas son verdaderamente heterogneas, al igual que los dos modos fundamentales de fenomenizacin a los que hacen referencia? Cmo comprender en todo
caso su relacin? Por qu habra de conducir sta a un redoblamiento de la angustia? Si, como declara Kierkegaard al final
de su investigacin, la posibilidad es la ms pesada de todas las
categoras, e incluso: en la posibilidad todo es posible', no
ser porque esas dos tentativas de explicacin se superponen de
alguna forma, porque remiten a un mismo posible, de suerte
que la angustia, vinculada a ste, se redobla en efecto hasta el
punto de intensificarse, hasta llegar a ese estado paroxstico del
que surge el irreprimible deseo que conducir a la culpa - a lo que
Kierkegaard denomina el salto al pecado-?
tir, pero en s mismo, reducido a su condicin de cosa, a su carcter csico, no siente nada. El ojo no ve. Slo nuestra carne,
nuestra alma deca Descartes, ve. En la experiencia ordinaria,
los dos sentidos de sensible se encuentran constantemente superpuestos y confundidos. Por el contrario, cuando nuestro cuerpo csico es intuido explcitamente como una carne, investido
como tal de la capacidad de sentir, se produce una modificacin
esencial: lo sensible se convierte en lo sensual, la sensibilidad se
denomina a partir de ahora sensualidad.
Dado que nuestro cuerpo objetivo es un objeto mgico, constitutivamente doble, y que bajo su superficie ofrecida a la luz, bajo la playa visible de su piel, pegado a ella e inseparable de ella,
se despliega lo invisible de nuestro cuerpo orgnico, contenido a
su vez en el yo puedo de nuestra carne originaria que no deja
de habitarlo, de retenerlo y moverlo, entonces, ese cuerpo objetivo que es el nuestro no es nunca un cuerpo sensible, est determinado de arriba abajo por una sensualidad primordial cuya realidad y esencia verdaderas no son otra cosa que nuestra carne
originaria, la vida.
De este modo, se cumple la sntesis kierkegaardiana del alma
y el cuerpo en el espritu, de tal manera que ste est presente en
aqul, la vida invisible en nuestro cuerpo objetivo. De suerte que
nuestro cuerpo objetivo no es un cuerpo csico cuyo carcter de
ser viviente pudiera reducirse a una red de significaciones intencionales que le confiriesen la capacidad ideal de sentir y de moverse, sino que lo es de veras -lleva realmente en s esta capacidad real de poder y estos poderes reales-.
De ah que este cuerpo capaz de experimentar sensaciones,
que puede sufrir y gozar si lo toco, o moverse por efecto de estas
sensaciones, suscite, en aquel que tiene ahora una experiencia,
no ya sensible sino sensual, una formidable angustia. Es la angustia de quien ya no toca una cosa, un cuerpo semejante a una
cosa, sino un cuerpo de carne, habitado por una vida real. Y que
puede producir, en efecto, en ese cuerpo, en ese cuerpo sensual
del otro, por ejemplo el placer o el dolor y, as, el conjunto de
movimientos que muy verosmilmente resultarn de ello. Que
puede acariciar la piel de tal manera que no slo quien acaricie
experimente en su propia mano, mientras se va desplazando, la
impresin de lisura, de frescura o de tibieza que le comunicar la
piel del otro. En sta tambin, pasando su mano por ella, provo262
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angustia sea en s misma algo objetivo, sino porque se halla implicada en esta temporalidad mundana, en la objetividad nueva
que ella ha creado.
Y esa es la segunda razn por la que, lejos de poner trmino a
la angustia, la culpa la prolonga y la exaspera: esta modificacin
de la objetividad, de nuestro propio cuerpo objetivo cuya sensualidad latente no deja de incrementar su poder de fascinacin. En
cierta manera, nuestro cuerpo est siempre marcado por la diferencia sexual y, sin embargo, por razones profundas sobre las que
volveremos detenidamente, esta marca permanece implcita largo
tiempo: en la inocencia, por ejemplo, la diferencia es vivida en la
ignorancia. Nuestro cuerpo sensible est felizmente determinado
por la sensualidad primordial de una carne capaz de sentir: la toma en consideracin de esta sensualidad en cuanto tal y por ella
misma, ms que su utilizacin a fin de producir en un cuerpo objetivo, ste u otro, ciertas sensaciones o ciertos movimientos, por
ejemplo sensaciones o mociones sexuales, que no estn presentes
desde el comienzo en el espritu. Esta puesta en prctica, esta utiUzacin espontnea o reflexiva de la sensualidad, se produce en
el pecado, de modo que la sensualidad, que no es primitivamente sino la expresin fenomenolgica de la sntesis de ese cuerpo
con el alma en el espritu, sufre un trastorno radical que hace de
ella lo que Kierkegaard denomina la pecaminosidad: No decimos que la sensibilidad sea pecaminosa, sino que el pecado hace de ella tal cosa^".
La pecaminosidad no es el pecado, no es tampoco su posibilidad inmediata y real, la cual reside en el acto de libertad, es decir, en el pecado mismo, en su auto-posicin. Pero ella crea ese
medio histrico que se ha constmido despus de Adn hasta alcanzar un estado paroxstico en el que la repeticin del pecado
desarrolla condiciones generales, una pecaminosidad de principio que hace omnipresente la incitacin al pecado. ste, desde
entonces, parece pertenecer a la objetividad de ese medio hasta el
punto de convertirse l mismo en una cosa objetiva, un comportamiento natural en el que la designacin bajo el ttulo de pecado o culpa no revelara ms que prejuicios anticuados.
Antes de volver sobre el devenir de la sensualidad, de la pecaminosidad, del pecado - d e lo que se denomina globalmente, y
20. Ibid., 109.
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incluso cuando hace de su unidad -su entrelazamiento- una realidad nica, la de lo Sensible comprendido a partir de esa pareja
Vidente/visible, Tocante/tangible, que remite a la estructura misma de nuestro cuerpo y pretende definirla. A esa estructura singular en la que un trmino, una mano, toca la otra, recibiendo la
primera de esta capacidad de tocar una especie de dominio que le
confiere el estatuto descollante, dominador, de un sujeto,
mientras que el otro, sometido a ese poder, tocado y sentido por
l, desciende al rango de una cosa ordinaria, de un cuerpo csico -de un objeto-. Sin embargo en la relacin ertica, cuando,
para superar y huir de su angustia, el bailarn lleva a cabo el salto, se apodera de la mano de la joven, sta -su mano- no queda
reducida en absoluto a la condicin inferior de un objeto. Ningn
objeto ha pasado jams por la experiencia de ser tocado. La posibilidad de ser-tocado es una posibilidad transcendental absolutamente simtrica a la de coger y tocar: lo que se designa en el
quiasmo bajo el trmino de tangible, de tocado, tiene el mismo
estatuto fenomenolgico, la misma dignidad que lo que es descrito como lo tocante. La mano de la joven pertenece a una
carne originaria, y slo en la pertenencia a sta, nunca a ttulo de
objeto, de cuerpo csico, es susceptible de ser tocada, de entrar
en la relacin ertica. Igual que la mano del bailarn no la toca
ms que en su propia carne, no en la barandilla del balcn, en el
mundo, en el que ningn objeto ha tocado nunca otro objeto, y
tampoco ha sido tocado por ste.
El anlisis del conjunto de las condiciones fenomenolgicas
fundamentales inmanentes a lo tocante y que lo hacen posible
-la carne originaria del S dado a s en el pathos de la vida, el
yo puedo que resulta de esta auto-donacin, de la auto-donacin en l de cada uno de los poderes constitutivos de esta carne, el cuerpo orgnico que despliega, el lmite en el que su esfuerzo viene a quebrarse, el contenido real del mundo que es
este lmite invisible-, este anlisis y todos sus elementos, deben
ser reproducidos del lado de la capacidad de ser tocada, inscrito en la carne originaria de la joven cuya mano -sobre la que su
caballero coloca la suya- no es, igual que esta ltima, ms que
una aparicin objetiva.
La nica diferencia entre las dos carnes transcendentales -cuyas dos manos, colocadas la una al lado de la otra, son as ala vez
manifestacin y disimulacin- es que una es activa y la otra
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quiera-, se ve privado de golpe. Ahora bien, si en la relacin analizada el intercambio de trminos y de papeles no modifica en
nada el estatuto transcendental de cada uno de ellos, si ser-tocado es una modalidad de nuestra carne originaria y le pertenece del mismo modo que coger, agarrar o acariciar, es preciso reconocer entonces que la relacin ertica es una relacin
dinmica y pattica que se cumple en un plano de inmanencia
absoluta, que tiene su sitio en la vida.
Diremos entonces que, en esa relacin inmanente con la vida, es la vida la que conoce a la vida? Sin embargo, como sabemos, la vida no es algo annimo o universal. Adems, en una vida de este gnero, al modo romntico o schopenhaueriano - y
que adems es ciego o inconsciente-, ni siquiera es concebible
ninguna experiencia del otro. Porque la vida es un experimentarse a s misma, es en cada caso la de un S. En la relacin
ertica hay dos Ses transcendentales en comunicacin el uno
con el otro. A causa de la pertenencia de cada uno a la vida, de
la inmanencia de sta en cada uno, se plantea la cuestin de saber si, en tal comunicacin, cada S alcanza al otro en su propia
vida, si la toca all donde sta se toca a s misma. Esta cuestin
es nada menos que la del alcance metafisico de la experiencia
del otro. Su pregunta es la siguiente: es el erotismo el que nos
da acceso a la vida del otro? Teniendo en cuenta la implicacin
de la diferencia sexual en la compresin del erotismo -de su angustia, del deseo anudado a ella-, la pregunta se dirige a la sexualidad. Tiene la sexualidad la extraordinaria capacidad de
permitirnos alcanzar al otro en si mismo, de alguna manera en
lo que ste es para si misino? La observacin de Merleau-Ponty:
el sexo es para la mayora de la gente el nico acceso a.lo extraordinario, debera ser despojada entonces de todo matiz peyorativo, tomada en serio.
A la cuestin decisiva del contenido efectivo de la experiencia
del otro, en la que se juega en efecto el destino del hombre, puesto que para l se trata de escapar a una soledad insoportable, se
aportarn dos respuestas. La primera, cuya exposicin viene a
continuacin, depende de una fenomenologa de la carne. Sin
embargo, en la medida en que una fenomenologa de la carne remite a una fenomenologa de la Encarnacin, deber ser esbozada una segunda problemtica que tome a titulo de supuesto, ya no
la carne misma, sino nuestra venida a ella en la vida absoluta.
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nudarse. Ya no se trata de un gesto entre todos aquellos qe componen el proceso ertico en su globalidad. Este gesto marca una
ruptura: define y despliega el lugar en el que va a producirse en
lo sucesivo la relacin entre dos seres. En l se lleva a cabo el
desplazamiento decisivo por el que el deseo de cada viviente de
entrar en simbiosis con la vida de otro viviente y de unirse finalmente a l en la fusin vital amorosa, va a jugarse en otra parte,
no en la vida, en un terreno en el que ya no hay nada vivo, en el
que ninguna vida es posible.
Tal trastorno, que afecta a la condicin humana misma y, de
este modo, a todas las sociedades -en general a las sociedades
decadentes- que se someten a ella, presenta dos caracteres. El
primero es que no tenemos que vrnoslas aqu con un hecho propiamente hablando, que bastara confirmar siguiendo el proceder
de las ciencias de la naturaleza as como de las ciencias humanas,
desde que a aqullas se les ha metido en la cabeza imitar a estas
ltimas. Puesto que tal hecho va contra la naturaleza de la vida,
prescribindole que se cumpla all donde su existencia misma es
simplemente imposible, resulta, decimos, de una decisin. Pero
toda decisin contra natura reviste la forma de la violencia, porque implica una negacin activa de lo que le opone la consistencia y la coherencia de su realidad. sta debe ser eliminada, destruida. Esta destruccin activa y deliberada de la realidad, en este
caso la de la vida, es el nihiUsmo.
El nihilismo se entiende en primer lugar como una negacin
de todos los valores. Ahora bien, desde el principio de los tiempos
los valores regulan las acciones humanas, determinan las estructuras y el funcionamiento de las sociedades. Para que acontezca el
nihilismo, es necesario que cierto nmero de procesos diversos
-procesos de destruccin, incluso de auto-destruccin- hayan
conducido al estremecimiento, a la disolucin y, finalmente, a la
eliminacin de todos esos valores. Sin embargo, en calidad de valor fctico, no hay valor alguno en la naturaleza. Slo en la vida y
por ella, en funcin de necesidades y deseos que le pertenecen como propios, son asignados a las cosas los valores correlativos a
esas necesidades. La vida es un principio universal de evaluacin,
y este principio es nico. Al mismo tiempo, la vida revela ser el
origen de la cultura, pues sta no es nada ms que el conjunto de
las normas e ideales que la vida se impone a s misma con la intencin de realizar esas necesidades y deseos, los cuales se resu284
men o se concentran finalmente en uno solo: la necesidad de la vida de incrementarse sin cesar por si misma, de incrementar su capacidad de sentir, el nivel de su accin, la intensidad de su amor.
Por tanto, si la vida est menguada u oculta, si deja de estar
ubicada al principio de la organizacin de una sociedad o de la
vida de cada uno, al principio de cada una de sus actividades, entonces ha llegado el tiempo del nihilismo. Y ste llega cada vez
que, de manera implcita o explcita, acontece que la vida es
apartada, y esto para cada una de las actividades de las que est
descartada. ste es el caso de la relacin ertica cuando, arrancada al pathos de la vida, abandonada al mundo, reducida a lo
que de ella se muestra en ese mundo a travs de todas las determinaciones objetivas de un cuerpo csico, se encuentra reducida
al mismo tiempo a lo que en ste todava puede constituir el objeto de un deseo: a su sexualidad.
Resulta un problema saber cmo todas las propiedades fenomenolgicas originarias de una carne viva, sentiente, deseante,
sufriente y gozosa, pueden mudarse en las de un cuerpo que no
siente nada y no se siente a s mismo, que no desea nada, desprovisto en s mismo de la capacidad de poder y de querer, de la embriaguez y de la angustia de una libertad. Esta mutacin extraordinaria la lleva a cabo el acto de desnudarse. sa es la razn por
la que depende de una voluntad radical y se cumple a la manera
de un salto. Respecto a la vida, se ti-ata de una profanacin. A
ella, que se rodea del secreto de un pudor original porque lleva en
s el espritu heterogneo a toda cosa y a toda objetividad, se le
dice en efecto: t eres eso, no eres ms que eso, esa cosa absurda,
ese sexo indecente -indecente porque no tiene nada en comn
contigo, con el espritu-. Sin embargo, ese decir no es una simple
alegacin, es un acto, el acto que lleva a cabo la metamorfosis extraordinaria de una subjetividad en un objeto inerte: ese sexo por
el cual la vida se exhibe ella misma, afirmando de esta manera
que no es nada ms ni otra cosa distinta de l.
Sin embargo, este acto que desnuda, que exhibe la vida en un
sexo, lo lleva a cabo la vida. La profanacin a la que se abandona es una auto-profanacin. De esta manera, a la relacin ertica que se produce en el aparecer del mundo le pertenecen dos
rasgos correlativos llevados desde el principio a su grado mximo: el sadismo y el masoquismo. Para el espritu resulta masoquista declarar que no es nada ms que una determinacin obje285
tiva contingente, precisamente ajena al espritu, rebajarse al rango de una cosa, de un sexo de gnero masculino o femenino.
Masoquismo al que corresponde, como su correlato, el sadismo
del otro, que disfruta del sufrimiento del que se humilla de esta
manera, afirmando, en su exhibicin y por ella, que encuentra su
verdad en esta pobre cosa, en realidad extraa al espritu, indecente, absurda. Pero el otro de la relacin se ha colocado en la
misma situacin. Sadismo y masoquismo se intercambian desde
entonces indefinidamente, convirtindose en elementos constitutivos de la relacin ertica mientras pida al afuera y espere de
ste su realizacin.
o
El voyeurismo est vinculado a la efectuacin fenomenolgica mundana de la relacin ertica reducida a un comportamiento
sexual objetivo. El voyeurismo aparece como una consecuencia
lgica del acto de desnudarse que permite ver la carne identificada con un cuerpo, obligada desde entonces a comportarse como una realidad objetiva en la comunicacin intersubjetiva de los
vivientes. Sin embargo, el voyeurismo no puede ser considerado
como una consecuencia de este acto ms que en la medida en que
ste recibe la significacin radical que le ha sido conferida, la de
no ser una mera fase del proceso ertico, sino la de operar en l la
metamorfosis de las propiedades fenomenolgicas de una carne
en las de un cuerpo, de manera que es ste en su condicin de objeto -visto, tocado, sentido, escuchado, aspirado- el que se convierte en agente de la comunicacin.
A lo que hemos visto, puesto que la atencin se focaliza en lo
que es visto como tal, en calidad de dado en un ver y, as, en un
mundo, le pertenece ser visto por todos -todos los que estn ah,
los que tienen ante su vista un mismo espacio de luz: una habitacin, un escenario de teatro, una pantalla de televisin-. As, el
voyeurismo no se limita en absoluto a los dos actores tradicionales de la relacin ertica; lleva en l, en su principio, la posibilidad de extenderse a todos aquellos que hayan decidido abandonar la relacin ertica al mundo. Ya se trate de desnudarse juntos,
de entregarse a diversas prcticas sexuales reducidas a su objetividad, instituyendo entre ellas una nueva relacin ya no intersubjetiva sino inter-objetiva, y esperando de ella las diversas
tonalidades de angustia, disgusto, envilecimiento, masoquismo,
sadismo o goce -este goce que procura el envilecimiento- que dichas prcticas son capaces de aportar. Ya se trate, sin recurrir a
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stas, de acceder a ellas al menos en un ver, aquel cuya posibilidad multiplican las nuevas tcnicas de comunicacin, ellas mismas formas de voyeurismo.
Esta profanacin colectiva de la vida es la pornografa. En la
pornografa se abre paso la tentativa de llevar a su lmite la objetividad de la relacin ertica, de tal manera que en ella se permita ver todo, lo cual obliga por otra parte a multiplicar los puntos
de vista sobre los comportamientos y los atributos sexuales, como si algo en la sexualidad se negara indefinidamente a esta objetivacin total. El mismo proyecto de objetivacin radical se encuentra en la prostitucin, que no es en principio un hecho social,
sino, tambin l, un acto metafisico, en el que la publicidad,
por limitada que sea (la prostituta es aqulla que, a la manera del
dinero, concentra en su ser esta publicidad potencial), permanece
como telos oculto. Aadamos que, en la objetividad, cualquier
cosa puede tomar el lugar de cualquier otra: los individuos son
intercambiables aqu igual que las cosas. sa es la razn por la
que el voyeurismo tiene como consecuencia lgica el intercambio de pareja, que a menudo lo acompaa. El placer tan particular que procura el envilecimiento y que ya encontramos en la
prostitucin alcanza aqu su culmen.
Se dir que los fenmenos evocados pertenecen a todas las sociedades. La naturaleza humana es el fundamento de todas las sociedades, naturaleza cuya estructura fenomenolgica, por no haber sido a menudo thxciaa fenomenolgicamente, no es menos
constante a travs de los siglos. Esta estructura es la dualidad del
aparecer. sta es la razn por la que las mltiples modaUdades de
la existencia vinculadas a ella y posibilitadas por ella con carcter de ultimidad operan en efecto en todas partes donde hay hombres. Lo que caracteriza al nihilismo, en esta estructura fenomenolgica global de la dualidad del aparecer, es la puesta entre
parntesis del modo originario y fundamental de revelacin de la
vida.
Ahora bien, resulta que esta puesta entre parntesis de la vida
transcendental se ha producido en el plano terico a comienzos
del siglo XVII y ha determinado todo el desarrollo de la ciencia
moderna. De manera explcita, en efecto, Galileo haba asignado
a sta el conocimiento del universo compuesto de cuerpos extensos y materiales, cuya totalidad de propiedades relativas a la vida
transcendental y tributarias de sta haban sido, en cierto modo,
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ocasin al fracaso. Una reflexin ms profunda nos persuade deque, a pesar de las distinciones fenomenolgicas primordiales
puestas en juego, el anlisis del erotismo ha permanecido prisionero de una limitacin decisiva. sta depende del hecho de que
ninguna carne puede ser considerada en s misma al modo de un
darse autnomo, objeto de un proceso de elucidacin separado, si
es verdad que aquello no viene a s ms que en la vida. sta es la
razn por la que, como hemos debido confirmarlo en mltiples
ocasiones, o ms bien de manera constante, el anlisis de la carne
y de sus diversos constituyentes remite cuando se profundiza en l
a lo que acontece antes que ella: la impresin ms fugitiva en el
surgimiento incansable de una impresin siempre nueva, el poder
de la carne en su impotencia original, en fin, la carne misma en la
venida a s de la Vida absoluta. Slo esta referencia de toda came a
la Archi-pasibilidad de la Archi-carne de la Vida absoluta, permite
decir en qu consiste con carcter de ultimidad la posibilidad de
que la came constituya el lugar de la perdicin o el de la salvacin.
Ahora bien, si consideramos la carne en su relacin con la Vida absoluta en calidad de relacin inmanente, vemos desaparecer
inmediatamente ciertos rasgos de la relacin ertica, especialmente la contingencia y, de este modo, lo absurdo de la diferencia sexual, y en primer lugar de la determinacin sexual en cuanto tal. As, el deseo que imaginaba alcanzar en el sexo la vida del
otro all donde sta se alcanza a s misma, su placer all donde ste se experimenta a s mismo, no encuentra ms que un cuerpo
csico heterogneo al espritu, cuerpo cuya configuracin objetiva permanece incomprensible o indecente a ojos de ste, cuya
vida, de todas maneras, se le escapa.
Se dir que es la dualidad del aparecer, ms precisamente la
objetividad de las determinaciones sexuales y, as, de la relacin
eirtica misma, la responsable de lo absurdo de estas determinaciones as como del fracaso del deseo. Ciertamente esto es as, y
constituye el primer punto que requiere una explicacin: por
qu la vida sexual parece a la vez absurda y abocada al fracaso en
el aparecer del mundo?
Ahora bien, primero debe elucidarse la naturaleza misma de
la cuestin. Por-qu supone que aquello sobre lo cual, y a propsito de lo cual, se plantea la cuestin remite a un ms all de
s mismo, a un horizonte de exterioridad sobre el que se recorta
en calidad de ente o de objeto extemo. A partir de este horizonte
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ser vivida [...] Pero, por qu vives? Por amor de la vida, y sinmbargo no sabes por qu vives. Tan apreciada es la vida en s.
misma que la deseamos por s misma. La vida misma atestigua
-puesto que subsiste en cualquier circunstancia, en el colmo del
sufrimiento y la desdicha-, que lo que constituye la justificacin
suprema no es slo lo que ella experimenta cada vez que se experimenta a s misma, sino el hecho de experimentarse a s misma y de vivir. Pues slo una justificacin absoluta, una auto-justificacin fenomenolgica en calidad de auto-revelacin con-a la
que nada puede y que obra as en toda modalidad de la vida, tanto en la ms horrible como en la ms noble, autoriza la asercin
lmite de Eckhart: Incluso los que estn en el infierno, en la pena eterna, no querran perder su vida, ni tan siquiera el demonio
y las almas, pues su vida es tan noble [..
Es necesario recordar que los famosos versos de Angelus Silesius -la rosa es sin porqu / florece porque florece / no se preocupa de ella misma ni desea ser vista- proceden directamente
de las intuiciones fulgurantes del Maestro Eckhart, no siendo la
rosa sino el nombre de la vida? Que esta visin inigualada de la
esencia de la vida no depende nicamente del genio de la imaginacin potica, que descansa sobre un anlisis fenomenolgico
riguroso, es lo que surge aqu con una intensa claridad. Dado que
la vida descarta todo ms all de s misma por el cual y en el cual
vivira, resultan dos notas decisivas, inmediatamente asignadas a
la vida por Silesius. La primera: que es en su inmanencia donde
la vida debe ser la vida y hacer todo lo que hace: florece porque
florece. La segunda: que en esta condicin originaria que es la
suya no se relaciona ek-stticamente consigo de ningn modo. Ni
en la preocupacin, como si pudiese pertenecer a la ipseidad inmanente de la vida el ser cura-de-s y, as, estar separada de s en
su Cuidado sin destmirse a s misma inmediatamente: no se preocupa de ella misma. Ni en un ver, como si la vida pudiese ver29. M. Eckhart, Traits et Sermons, trad. fr. Aubier y Molitor, Aubier, Paris
1942, 48. [N. de los T: M. Eckhart, El fruto dla nada, Siruela, Madrid 1998,
53. Sobre este mismo problema cf. el sermn titulado Vivir sin porqu en el
que se recoge la siguiente afirmacin: Quien durante mil aos preguntara a la
vida: 'por qu vives?', si pudiera responder no dira otra cosa que 'vivo porque
vivo'. Esto es as porque la vida vive de su propio fondo y brota de lo suyo; por
eso vive sin porqu, porque vive de s misma, 49. Para un anlisis ms detallado de la presencia del Maestro Eckhart en la obra de Henry, cf. M. Henry, L'essence d la manifestation, 39 y 40, 85-418.]
292
Considerada en s misma, la creacin no es menos sorprendente, pues se distingue en ella el acto creador y el contenido de
lo creado. Es preciso reconocer entonces que el contenido preexiste al acto creador, al menos respecto a su condicin de existencia -en este caso el tiempo en el que el acto creador se desarrolla-, mientras que evidentemente debera precederlo. Y as
Dios cre sucesivamente el cielo y la tierra, la luz y las tinieblas,
las aguas, las plantas, los rboles frutales, etc., todo eso el primer
da, y el segundo... hasta el sptimo da en que, igual que un
hombre sabio, decidi descansar Ciertamente podramos considerar esta circularidad entre la creacin y lo creado como una
concepcin metafsica, lo que conduce a dudar de la ingenuidad
del relato. Dejando de lado un montn de cuestiones inadecuadas, llegaremos enseguida a lo esencial.
El Gnesis es la primera exposicin conocida de una teora
transcendental del hombre. Por transcendental entendemos la
posibilidad pura y aprioristica de la existencia de algo como el
hombre. Se trata de la esencia del hombre como se habla de la
esencia del crculo, es decir, de la posibilidad interna de algo como un crculo, sin preocuparse de saber cundo pensaron los
hombres por primera vez en un crculo y ya no en un redondel,
cundo comprendieron su idealidad, aquello que es la idealidad
en general, etc. De la misma manera, la cuestin de la condicin
interna de posibilidad de una realidad como la nuestra no tiene
nada que ver con la aparicin histrica y fctica de los hombres
sobre la tierra, con su desarrollo emprico. Todo lo ms, esta concepcin de la esencia aprioristica del hombre, designa el momento en el que podemos hablar del hombre por primera vez. Adn es
el primer hombre en el sentido eminente de que es el arquetipo de
todo hombre concebible, esa esencia de lo humano que inevitablemente encontramos de nuevo en todo hombre real.
Que el primer hombre, en este sentido eminente, haya sido un
hombre real, he ah lo que lejos de contradecir su definicin transcendental, resulta por el contrario de ello, si es verdad que - a diferencia de una esencia ideal como la del circulo, encerrada para
siempre en su idealidad- la esencia de la que el hombre toma su
proveniencia es la de la realidad misma, la de ese absoluto que es
la Vida. Porque la esencia del hombre es en cada momento la de
un hombre real. Todo hombre real, reciprocamente, todo hombre
vivo, lleva necesariamente en l esta posibilidad arquetpica sin la
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Tal concepto de creacin salta en pedazos cuando se plante precisamente la cuestin del hombre, y entra en escena la proposicin sorprendente y reiterada segn la cual Dios ha creado al
hombre a su imagen y semejanza. Semejante a Dios, el hombre
no es nada del mundo; nada del hombre se explica en ltimo trmino por el mundo. Semejante a Dios, el hombre no es el producto de un proceso que se comprende fuera de s bajo la forma de
una imagen. El hombre no ha sido nunca entendido al margen
de Dios. El hombre no es una imagen que podamos ver. El hombre no es para nada visible. Nadie ha visto nunca a Dios, pero
tampoco nadie ha visto nunca a un hombre -un hombre en su
realidad verdadera, un S transcendental vivo-. Slo en el caso de
los procesos idoltricos de profanacin nos esforzamos, aunque
en vano, en verlo. Porque la vida no es nunca visible. Puesto que
Dios es Vida, es invisible. Por esta razn, el hombre tampoco es
visible. El hombre no ha sido nunca creado, no ha venido nunca
al mundo. Ha venido a la Vida. En esto es semejante a Dios, cortado por el mismo patrn que l, como toda vida y como todo viviente. Por ese patrn que es la sustancia fenomenolgica pura de
la vida misma.
Conocemos las proposiciones iniciticas del Prlogo de Juan
que nos permiten comprender la unidad del punto de vista transcendental de las Escrituras. Esta unidad se manifiesta claramente cuando la idea de creacin deja sitio a la de generacin. El
hombre slo puede ser comprendido a partir de la idea de generacin. La generacin del hombre en el Verbo (sealamos que la
creacin bblica se produce ella misma en el Verbo, en la Palabra
de Dios, que es la Palabra de la Vida: Dios dice [...]) repite la
generacin del Verbo en Dios como su auto-revelacin. Esta homogeneidad entre la generacin del Verbo y la del hombre explica por qu el Verbo, al encarnarse para hacerse hombre, no ha venido al mundo, sino a una carne, a los suyos -entre aquellos
que han sido generados en l y le pertenecen desde siempre-. Sin
embargo, cuando tratamos de comprender todo esto, hemos abandonado la historia, ya no hemos de seguir el desarrollo cronolgico de las Escrituras, cuya perspectiva tambin se invierte. El concepto de generacin da su sentido exhaustivo y adecuado a la
creacin; el Prlogo de Juan nos permite comprender el Gnesis.
Con la sustitucin del concepto de generacin por el de creacin, el concepto de pasividad se invierte. Ya no se trata de la pa298
de la salvacin
y Agustn.
46 LasegnvaIreneo
Si en el cristianismo la salvacin descansa sobre la condicin
de Hijo, que es originariamente la del hombre transcendental, y si
esta condicin se ha perdido -olvidado o ms bien roto por el pecado de idolatra que ha sustituido la relacin primitiva con la Vida por la relacin con el dolo-, en ese caso la salvacin consiste
verdaderamente en recuperar, en la prctica y no slo tericamente, tal condicin. Los Hijos adoptivos de los que hablan Pablo o Juan son aqullos en quienes se ha restaurado la condicin
que inicialmente fue la de todo hombre. La pasividad radical de
la vida -de una vida como la nuestra, generada en la auto-generacin de la Vida en su Verbo- contiene la va de la salvacin,
porque no hay otra salvacin para una vida generada de este modo, que esta generacin en la que vive originalmente por mor de
la vida misma de Dios. Esta es la razn por la que, segn los pensadores cristianos, especialmente Ireneo y Agustn, se produce la
Encarnacin, y la regeneracin supone la venida del Verbo a una
carne de esta clase (idolatrada en su finitud, en su pretendido poder, en los placeres que se imagina producir): porque, hablando
con todo rigor, nuestra vida ha sido generada en el Verbo de Dios,
no en una vida indeterminada, sino en una vida esencialmente
marcada por una Ipseidad radical.
Ireneo declara explcitamente, en primer lugar, que la Encarnacin del Verbo en nuestra carne finita debe permitirnos recuperar nuestra relacin inicial con Dios y, ms an, deificarnos: la
verdad [..] aparece cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, hacindose semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a
De este modo, Ireneo choc desde el principio con la apo31. Ireneo de Lyon, Contre les hrsies, Cerf, Paris 1991, 617, subrayado
por nosotros.
300
ra griega, si es verdad que no se trata slo de afirmar el Acontecimiento extraordinario de la Encarnacin, sino de establecer su
posibilidad. De manera verdaderamente genial, como lo hemos
podido observar a propsito de lo que hemos denominado el cogito cristiano de la carne, Ireneo se refera a la condicin en-carnada del hombre mismo para mostrar cmo la vida, lejos de ser
incompatible con la carne, es por el contrario su condicin.
Que aqul que, en la poca de Cristo, ha tomado carne en
Cristo, no sea un hombre ordinario, sino el Verbo de Dios, he ah
lo que ya no es para nada inverosmil. En toda en-carnacin humana, cada vez que una vida viene a un cuerpo para hacer de l
una carne, no es precisamente una vida ordinaria la que es capaz
de hacer esto, de en-carnarse - y ello porque, vida ordinaria, en
resumidas cuentas, no la hay-. Una Vida susceptible de dar vida
a un cuerpo para hacer de l una carne, es aquella que es capaz de
darse primero la vida a s misma en el eterno proceso de su autorevelacin en su Verbo. Toda carne, por consiguiente, proviene
del Verbo. Todo ha sido hecho por l, sin l, nada de lo que est hecho ha sido hecho. La proximidad de Ireneo respecto de las
palabras iniciticas del Prlogo le comunica la intuicin fulgurante de Juan, la de una afinidad esencial entre la creacin original
del hombre y la Encarnacin del Verbo, de manera que slo la segunda nos permite entender la primera. Los temas ireneanos giran
en torno a esta retro-inteligibiUdad fundante expresada por l
mismo.
El primero, sobradamente expuesto por nosotros, plantea que
la carne es capaz de recibir la vida por una razn esencial: porque proviene de la Vida. La relectura jonica del Gnesis le ha
permitido a Ireneo la apercepcin de la creacin, no como posicin fuera de s de una cosa mundana, sino como generacin de
una carne por insuflacin de la vida en un cuerpo de fango -por
ese aliento de la vida que es su Espritu-. Aquello que Ireneo ha
ledo explcitamente en Pablo: vuestro cuerpo es el templo del
Espritu Santo (1 Cor 7, 19). Porque esta venida de la Vida a
una carne define la creacin del hombre en calidad de su nacimiento transcendental, en sta se establece una co-naturalidad entre la esencia divina y la nuestra, como lo afirma Ireneo: puesto
que pertenecemos a Dios por nuestra naturaleza. Slo una trgica historia ha podido deshacer esta pertenencia nativa de nuestra carne a la Vida, y esta historia, o ms bien el Archi-aconteci301
302
segn el orden del proceso de la Vida absoluta, la primera ha generado a la segunda, por efecto de un
amor sobreabundante, deca Ireneo: por total gratuidad.
Entonces, la unidad y mismidad de Cristo, su identidad
-tan difcil de pensar por parte de los grandes concilios futuros
que continan expresndose en un horizonte griego-, llegan a
ser verdaderamente inteligibles cuando Ireneo las resita en las
fuentes evanglicas. De donde se sigue un inmenso despliegue
de pruebas escritursticas, muchas veces citadas y comentadas: por una parte, Juan no conoce ms que un solo y mismo
Verbo de Dios, que es el Hijo nico y que se encarn para nuestra Salvacin, Jesucristo Nuestro Seor[...]; Para que no supusisemos que uno es Jess y otro Cristo"; y por otra, esta
justificacin filosfica sorprendente ha sido extrada de las fuentes mismas de la Vida. No obstante, ms all de esta posibilidad
transcendental de la Encarnacin del Verbo, lo que importa en
ltimo lugar es su realidad en calidad de fundamento de la salvacin. Ireneo designa primero sin equvoco alguno el lugar en
el que esa salvacin debe cumpUrse, y que no puede ser otro que
la realidad. As, nos encontramos de nuevo ante la paradoja cristiana: el lugar de la Salvacin es tambin el del pecado, su realidad est cortada por el mismo patrn: es, precisamente, nuestra
propia carne, nuestra carne finita.
Por este medio se verifican dos supuestos fenomenolgicos
bsicos, a saber, que es la vida, en su materialidad fenomenolgica carnal, la que define la realidad, y, al mismo tiempo, la de la
accin, puesto que se trata de una accin real (y no de una actividad ideal como la que consiste en manejar significaciones). La
carne define el lugar de la salvacin porque constituye el lugar de
toda accin real, si es verdad que aqulla no consiste, segn el
Evangelio, en un decir, sino en un hacer -No todo el que me dice: Seor, Seor! entrar en el reino de los cielos, sino el que
hace la Voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mt 7, 21)-;
no en un saber de tipo cognitivo, sino en la transformacin prctica de una carne que, dejando de abandonarse al culto de s misma, no vivir en lo sucesivo ms que de la Vida infinita que la ha
dado a s misma desde el principio y no deja de darse a ella hasta en su idolatra.
33.
(Ibid.,
304
306
gico del aparecer del mundo, que se le asigna desde Grecia, dej
su puesto al Logos de la Vida. De este modo, se invirti la concepcin del cuerpo, de tal modo que ese cuerpo, por tratarse del
nuestro, ya no es un cuerpo mundano sino una carne viva, que slo adviene a la vida segn el modo originario de fenomenizacin
propio de sta. Igual ocurre con la experiencia del otro.
Esta ltima es objeto de un inters reciente, especialmente
por parte de la fenomenologa. Conviene, sin embargo, decir
unas palabras sobre la concepcin tradicional, que a primera vista parece ajena al anlisis fenomenolgico. En el pensamiento
clsico, la posibilidad de una comunicacin entre los hombres
proviene de la presencia en ellos de una misma razn. As se explica cmo individuos en cada caso diferentes son capaces, a pesar de la diversidad de sus esferas de existencia personales, de
entenderse y comunicarse: ms all de sus sensaciones, que segn la psicologa slo se dan a uno mismo, piensan en la misma
cosa, comprenden las mismas verdades, porque una misma Razn piensa en ellos. A decir verdad, no slo tienen en comn las
mismas verdades, en el sentido de verdades racionales; estn
abiertos a un nico y mismo mundo, de manera que finalmente
es esta apertura al mundo en el que entran en relacin con las
mismas cosas lo que los rene. As, el anlisis clsico descansa,
como sucede a menudo, sobre un supuesto fenomenolgico que
no est tematizado por s mismo - y eso es precisamente lo que
intenta hacer la fenomenologa-.
En la fenomenologa contempornea es constante la retro-referencia de la experiencia del otro a un fundamento fenomenolgico. Para Husserl, la intencionalidad es la que nos da acceso a los
otros, de igual modo que a todo lo que puede valer como ser para
nosotros. Por otra parte, era esa misma intencionalidad la que pretenda desvelarnos nuestra propia vida transcendental, tanto en la
auto-constitucin intencional del flujo de la conciencia que produce sola su auto-aparicin espontnea (su Selbsterscheinung),
como en la reflexin metdica de la reduccin fenornenolgica.
No resulta sorprendente que el fracaso al que se enfrenta la intencionalidad en el caso de nuestra propia vida transcendental se repita en el caso de la experiencia del otro, cuando ste revela no ser
originariamente y en s nada ms que aquello que yo mismo soy:
un S vivo. En la problemtica husserliana, el fracaso depende,
por tanto, simplemente de que, lejos de poder alcanzar la vida del
309
otro en ella misma (tal como sta se alcanza a ella misma en s),
la intencionalidad slo puede conferir al otro la significacin de
llevar en s tal vida -conferir a su cuerpo la significacin de ser
una carne, un cuerpo vivo {Leibkdrper)-.
Segin Heidegger, el fracaso de la filosofa de la intencionalidad no es imputable a la intencionalidad misma, sino precisamente a la esencia de la fenomenicidad, en la que sta se despliega.
Heidegger tampoco conoca ninguna clase de fenomenicidad distinta de sta, a saber, esta auto-exteriorizacin original de la exterioridad pura que ha llamado con distintos nombres, por ejemplo,
el horizonte ek-sttico de la temporalidad, en la segunda parte de
Sein und Zeit. Lo que Heidegger reprocha muy claramente a Husserl, por ejemplo en el ltimo seminario de Zhringen, es la insercin de la intencionalidad en una conciencia o subjetividad,
y el mantenimiento, a favor de estos conceptos inadecuados, de
una interioridad de la que ya no llegar a evadirse verdaderamente a fin de volver a encontrar el Objeto original en s mismo y
tal como es, de hacerle justicia en su manera de mostrrsenos en
el claro del Ser Verdaderamente en Husserl, en el caso de la experiencia del otro que aqu nos interesa, el otro se envuelve en ese
tipo de interioridad propia de la conciencia del pensamiento clsico, de manera que slo su cuerpo, apareciendo en el mundo (aunque sea en el mundo reducido de su esfera de pertenencia), se
da a una percepcin efectiva, mientras que su propia vida se nos
escapa, no estando nunca ms que apresentada con ese cuerpo,
bajo la forma de una significacin intencional y, como tal, irreal".
Al descartar los conceptos de coniencia y subjetividad, al erradicar definitivamente toda forma de interioridad,
el Dasein heideggeriano, que ya no es ms que ser-en-el-mundo {In-der-Welt-sein), proporciona al problema de la experiencia del otro la solucin tanto tiempo buscada. El Da-sein -el hecho de ser-ah- es por s mismo un ser-con y, de este modo,
un ser-ah con los otros. El Dasein es un ser-con porque,
abrindonos al mundo, nos abre a los otros, al mismo tiempo
que a todo lo que se muestra en el mundo, en la misma inmediacin, sin que sea necesario salir de una esfera cualquiera individual en la que estuvisemos inicialmente encerrados. No
somos ese ser-con porque, de hecho, estemos con alguien, o
37. Cf. nuestro trabajo Phnomnologie matrielle, PUF, Paris 1990, III, 1.
310
con muchos, en el mundo. Estemos solos o con otros, el sercon nos precede siempre. La soledad, por ejemplo, slo es posible sobre el fondo de este ser-con, como una modalidad privativa de ste. Jams podramos sentirnos solos si el otro no
viniese a faltarnos, y jams podra ste faltarnos si no estuvisemos primitivamente con l.
Son conocidos estos notables anlisis. Todas las modalidades
de nuestra experiencia del otro, tanto las de su presencia como las
de su ausencia, suponen, en efecto, ese prius del ser-con sin el
que ninguna de stas sera posible. Pero lo que debe establecerse es la posibilidad de este mismo prius, del ser-con en cuanto tal. Podemos vislumbrarla en el Dasein mismo y como idntica a l? Si miramos con ms atencin cmo procede Heidegger
para remontarse a esta condicin ltima de la experiencia del
otro, forzosamente hay que reconocer que no es un anlisis inmanente del Dasein mismo el que abre la va hacia el ser-con:
son ms bien el mundo y, lo que es ms, los entes que se muestran en l, los entes intramundanos, los que sirven de punto de
partida. Puesto que estos entes no son objetos puros sino tiles,
puesto que estos ltimos llevan inevitablemente en ellos, como
constitutiva de su ser, una relacin con el otro, sta funciona como un don inicial sin el que no existe ningn til.
As, si veo un barco anclado sobre la ribera, ste remite a un
familiar que lo usa para sus excursiones -pero incluso en calidad de barco desconocido, ste manifiesta al otro-. De este modo, en el contenido mismo del mundo, contenido constituido por
un contexto de tiles a-mano, el otro est presente como usuario o productor del til - n o como si el til preexistiese en s a su
usuario, al otro, sino que el til implica en s, y de este modo
muestra en s, al prjimo como preexistindole, incluso cuando
este ltimo no esta ah. Lo otro, el otro, es decir, un Dasein, est
por tanto presente a priori en el mundo de los tiles, l tambin
est ah y ah con. De manera que, como declara Heidegger con
gran vigor, si se quisiese identificar en general el mundo con el
ente intramundano, sera forzoso decir que el 'mundo' es tambin
Dasein^^. Esta omni-presencia de los otros en las cosas mismas
del mundo, no es el ser-con como tal, el cual regula nuestra
apertura al mundo y se identifica as con el Dasein!
38. Sein und Zeit, 118 [Ser y tiempo, 132],
311
De este modo, nace y se forma en su posibilidad fenomenologica originaria toda comunidad concebible. sta presenta, en
consecuencia, ciertas notas esenciales. La primera concierne a lo
que es comn en esta comunidad, o si se quiere, a su contenido:
la vida transcendental. Vemos por este medio que tal contenido
no es originariamente (y, por consiguiente, no necesariamente)
un contenido racional. La razn, en el sentido en que la entendemos, no es lo que parece originariamente: ella tambin lo aisla todo. Se dice con acierto que loco es aqul que lo ha perdido
todo excepto la razn. Sin embargo, no slo se revela destructora en el plano individual. Solamente hay que considerar lo que
pasa hoy en da ante nuestros ojos para calibrar hasta qu punto
la razn, abandonada a s misma, a un puro objetivismo, a la abstraccin calculadora de la tcnica moderna, puede golpear el
corazn del hombre en lo que tiene de ms propio y poner en
peligro su humanidad, al mismo tiempo que a la humanidad
por entero, hasta el punto de conducirla a la ruina. El contenido de toda comunidad es todo lo que pertenece a la Vida y encuentra su posibilidad en ella. El sufrimiento, la alegra, el deseo o el amor llevan en s mismos una potencia agrupadora
infinitamente ms grande que aqulla que se atribuye a la Razn, la cual no tiene, hablando con propiedad, ningn poder
para congregar, puesto que no se puede deducir de ella la existencia de un solo individuo, nada de lo que debe ser congregado
en una comunidad.
Dado que lo que est en comn en toda comunidad es la Vida,
la comunidad presenta en efecto esta otra nota esencial: ser una
comunidad de vivientes, en el sentido de Ses transcendentales
vivos, puesto que slo en ella son posibles tales Ses y, recprocamente, no es posible sin ellos, sin el S primordial en el que
viene a s y que contiene la multiplicidad potencial e indefinida
de todos los yoes posibles. Vemos aqu cun ridculo es oponer,
como se hace hoy en da, sociedad e individuos. Si la sociedad es
algo ms que una mera coleccin de individuos reducidos a su
pertenencia objetiva y tratados como entidades separadas -si es
precisamente una comunidad-, entonces comunidad e individuos
estn unidos entre s por mor de una relacin de interioridad fenomenolgica recproca que no es ms que la relacin de los vivientes con la Vida, dejando a priori vaca de sentido la idea de
cualquier oposicin entre ellos.
316
317
relacin de interioridad fenomenolgica entre la Vida y su Verbo, se repite en la relacin entre ese absoluto y el hombre, en este caso, entre su Verbo y todo S transcendental concebible. Sin
embargo, no estn separadas de forma abismal, por una parte,
la vida infinita que se trae a s misma en su Verbo, y por otra,
una vida, un S como el nuestro, incapaz de darse a s mismo la
vida, abocado as a una muerte cierta? Aqu interviene la Encarnacin en sentido cristiano. Slo por la Encarnacin del Verbo
en la carne de un hombre que como tal es venido de Dios,
enviado por l, a saber, el Mesas o Cristo, se realiza la unin
que supera este abismo. Esta unin ha sido llamada deificacin
porque al repetirse la interioridad fenomenolgica recproca de
la Vida y de su Verbo cuando el Verbo mismo se hace carne en
Cristo, toda unin con sta es idnticamente una unin con el
Verbo y, en ste, con la Vida absoluta. Pero, cmo podra el
hombre unirse al Verbo sino porque es en el Verbo mismo, en la
Ipseidad originaria del Archi-Hijo, donde todo S transcendental
est unido a s, dado a s como ese S que es? De este modo, experimentndose a s mismo en la experiencia originaria que la Vida hace de s en su Verbo, se ha vuelto semejante a ste, semejante a Dios.
La encarnacin, como va abierta a la salvacin del hombre,
aparece desde entonces, segn la intuicin de Ireneo, como una
restauracin, la restauracin de su condicin original, puesto
que el hombre ha sido creado por Dios a su imagen, siendo esta
creacin, de este modo, su generacin en la auto-generacin de
la Vida absoluta en su Verbo - s u nacimiento transcendental-. El
hecho de que este nacimiento sea contingente, que esta contingencia sea el signo de una finitud original, no altera para nada la
esencia de la Vida en l, pues en realidad es, en ella y slo en ella,
un S transcendental vivo que toma parte en el goce de s que le
confiere esta Vida. Ms bien, esta finitud le aplasta contra el fondo de la vida en l. Pues si una vida como la nuestra es incapaz
de darse la vida a s misma, si slo en la Vida absoluta e infinita de Dios est dada sta a S para gozar de S en la vida, entonces, esta Vida de Dios habita en nuestra vida finita, igual que sta habita en Dios mientras vive. De este modo se lleva a cabo la
repeticin de la interioridad fenomenolgica recproca de la Vida
y de su Verbo en todo viviente, como interioridad fenomenolgica de ese viviente y de la Vida absoluta.
319
320
321
322
325
estos sufrimientos de Pablo son los sufrimientos de Cristo inismo, pertenecen a su cuerpo-. Lo cual resulta posible porque Cristo habita en su cuerpo engrandecido, en su cuerpo uno, que los
Padres llaman tambin su Iglesia, Habita en ese cuerpo uno,
que es su cuerpo mstico, como el que se da a s mismo a cada
uno de sus miembros. Es l mismo, por tanto, el que se da a cada uno de sus miembros. Ciertamente a nadie le gusta vivir aquello que se le entrega gratuitamente como Dios, La mayor parte vive como los idlatras: casi no se preocupan del poder que les da
la vida, no viviendo en ella ms que para ellos mismos, no se preocupan de las cosas ni de los otros sino de ellos mismos. Sin embargo, a los miembros de su cuerpo, a cada uno de los que, dados
a s mismos en la auto-donacin del Verbo, slo vivirn de la Vida infinita que se experimenta en ese Verbo, a aqullos que se
aman en El de tal manera que es a El a quien aman en s mismos,
a l y a todos aqullos que estn con l, les ser dada la Vida
eterna. En esta Vida que llega a ser la suya, sern salvados.
326
CONCLUSIN
propio. Verdad y comienzo son una sola cosa, igual que en la teologa. La Verdad est en el comienzo si se admite que ste ha de
prescindir de toda justificacin anterior y diferente de l, si debe
ser l mismo su propia prueba, ser l mismo aquello Verdadero
de lo que se dice: Verum index sui. En suma, una verdad que no
depende de ninguna otra, esa Verdad absoluta de la que parte y de
la que habla la teologa.
Se dir entonces que en filosofa el hombre encuentra el fundamento del que hay que partir en virtud de una reflexin que
arranca de s mismo y de su propio pensamiento, mientras que,
en el caso de la teologa, la exgesis se apoya en un contenido
dogmtico que nos viene del exterior? A la autonoma de la primera se opone la heteronoma de la segunda, lo que es suficiente
para desvalorizarla, para hacer de ella objeto de una creencia y,
por consiguiente, de una posible increencia, incluso una leyenda,
en lugar de la Verdad capaz de fundarse a s misma, capaz de ser,
con la investidura de tal. Razn, la nica Razn verdadera cuya
justificacin interna y autonoma constituyen la dignidad del
hombre. Volvamos por un instante sobre la naturaleza de esta
oposicin.
Por el momento, reflexionemos algo ms sobre la diferencia
de mtodo que supuestamente separa filosofa y teologa: no la
hay. La oposicin de los puntos de partida no obsta para que en
los dos casos el mtodo sea un movimiento del pensamiento que,
al desarrollar una serie de evidencias y por mor del juego de sus
implicaciones a su vez evidentes, llega a ciertos resultados que
son otras tantas adquisiciones progresivas, constitutivas de una
teora siempre en devenir. Lo que el conjunto de nuestra teora ha
establecido es que este movimiento topa con un fracaso insuperable cuando se trata de captar la vida en una evidencia cualquiera, en la apertura de un mundo en el que la Vida no se muestra jams. Si la realidad profunda del hombre huye a un inconsciente
apenas concebible, anlogo al que se concede a la materia bruta,
a las rocas, a los astros o a los quanta, es slo porque esta realidad no reside originariamente en un pensamiento despojado del
poder de traerse a s mismo a la fenomenicidad. Slo la Vida fenomenolgica transcendental absoluta y nica, que consiste propiamente en revelarse a s misma a s en su auto-afeccin pattica sin ser deudora por ello ni de nada ni de nadie, puede definir la
realidad humana en cuanto fenomenolgica en su esencia. Si el
328
conocimiento de un supuesto comn que ya no es el del pensamiento. Antes que el pensamiento, en consecuencia, antes que la
fenomenologa y antes que la teologa (antes que la filosofa o
cualquier otra disciplina terica), acta una Revelacin que no
les debe nada, sino que todas suponen por igual. Antes del pensamiento, antes de la apertura del mundo y el despliegue de su inteligibilidad, fulgura la Archi-inteligibilidad de la Vida absoluta,
la Parusa del Verbo con el que se abraza.
Estamos entonces en presencia de la paradoja de la Vida: slo su Archi-inteligibilidad nos permite comprender aquello que
nos resulta lo ms simple de todo, lo ms elemental, lo ms banal, lo ms humilde y que, en razn de esta Archi-inteligibilidad
de la que venimos, nos alcanza en el corazn de nuestro ser:
ah donde todo viviente adviene a la vida, donde la Vida lo da a s
mismo en la Archi-inteligibilidad de su auto-donacin absoluta
-en nuestro nacimiento transcendental, ah donde somos los Hijos-. Nos hemos referido en numerosas ocasiones a la sorprendente secuencia de pensamiento de los Padres de la Iglesia y de
los grandes concilios. El carcter crucial del problema planteado
por el cuerpo, la sustitucin del cuerpo material por esta carne viva que realmente somos y que hoy nos compete redescubrir a pesar del objetivismo reinante, consiste, de manera explcita al menos para los pensadores cristianos (explcitamente en Ireneo), en
hacer posible la Encarnacin del Verbo, lo nico que les importa, el fundamento de la salvacin cristiana.
Ahora bien, para nosotros, fenomenlogos post-husserlianos,
o sea, no-griegos, el presupuesto cristiano adquiere una significacin decisiva. No slo nos ayuda a rechazar la reduccin ruinosa y absurda de nuestro cuerpo a un objeto, objeto ofrecido a la
investigacin cientfica antes de ser entregado a la manipulacin
tcnica y gentica, en ltimo extremo, a las prcticas inauguradas
por la ideologa nazi. No nos basta tampoco con interpretar ese
cuerpo como un cuerpo subjetivo mientras esta subjetividad sea
identificada con la intencionalidad, en ltimo caso, con el fuera
de s del aparecer del mundo. Lo que tenemos que decir es que
la nueva inteligibilidad que exige la elaboracin de la cuestin
del cuerpo, dado que nuestro cuerpo no es un cuerpo sino urm
came, es totalmente ajena a lo que nosotros entendemos desde
siempre bajo el ttulo de inteligibilidad. De esta inteligibilidad
platnica de la contemplacin, o de sus sustitutos modernos, s330
puede mentir, porque en el fondo de s misma, all donde es captada por la Vida, es la Vida la que habla, el Logos de Vida, la Archi-inteligibilidad jonica.
A esta correlacin, hasta entonces impensada, de la carne y de
una Archi-revelacin ajena al mundo (de suerte que lejos de ser
reducida a un cuerpo ciego, que slo puede ser iluminado desde
el exterior por esta luz del mundo que no penetra nunca en l y
que le es adems indiferente, la carne se inflama semejante al
fuego como la sustancia de su propia revelacin), se aade en los
Padres, y antes que ellos en las palabras y en los textos iniciticos, una correlacin ms decisiva todava que no slo tiene que
ver con toda encarnacin y con toda carne, sino con ese acontecimiento inconmensurable que es la Encarnacin cristiana. Desde que sta se produjo siempre ha sido revestida por los cristianos
con el carcter de la Revelacin de Dios mismo. Cmo hay que
comprender entonces en ltima instancia esta Revelacin de la
Encarnacin del Verbo en Cristo?
Mientras la carne se encuentre confundida con el cuerpo, la
Encarnacin del Verbo ser su venida a un cuerpo y, as, al mundo. La Revelacin de Dios queda confiada al aparecer del mundo. Ya encontramos en Atanasio la tesis segn la cual la Encarnacin del Verbo significa su venida a un cuerpo visible y, as, la
Revelacin de Dios en este mundo. Ya hemos reconocido la dificultad que pone de relieve. Si Dios tiene que revelarse bajo la forma de este hombre mundano cuya apariencia corporal ha tomado, cmo distinguirlo de los dems hombres, cmo saber que
precisamente l es el Verbo? Semejante a cualquier hombre por
su aspecto exterior, no resulta Cristo prisionero de esa incgnita que tanto gustaba a Kierkegaard, pero que no entrega su secreto al no creyente, que convierte el acto de creer en algo tan difcil? Hemos visto cmo el De incarnatione elimina la dificultad
mostrando que este hombre ordinario, de apariencia humilde, semejante a los otros, difiere sbitamente de ellos por sus palabras
y sus actos, tan extraordinarios que muestran que ya no es un
hombre sino, en la violencia de ese contrapunto, ese absoluto de
justicia y de verdad en el que muchos reconoceran al Mesas.
Nos est permitido pensar, sin embargo, que la Encarnacin
lleva a cabo la Revelacin de Dios de otro modo que no sea a travs de este contraste, por muy pasmoso que sea. No basta con
recordar, una ltima vez, que la Encarnacin del Verbo no es su
333
335
336
dias irrisorias y nuestras heridas ocultas, igual que haca con las
llagas de Cristo en la Cruz. Cuanto ms puro, cuanto ms simple
y despojado de todo, reducido a s mismo, a su cuerpo fenomenologico de carne, adviene a nosotros cada uno de nuestros sufrimientos, tanto ms fuerte se experimenta en nosotros el poder sin
lmites que lo da a s mismo. Y cuando este sufrimiento ha alcanzado su punto lmite en la desesperanza, el Ojo de Dios nos mira.
Nos sumerge la embriaguez sin lmites de la vida, el Archi-gozo
de su amor eterno en su Verbo, su Espritu. Todo lo que ha sido
rebajado ser levantado. Dichosos los que sufren, los que quizs
no tienen nada ms que su carne. La Archi-gnosis es la gnosis de
los simples.
339
INDICE
La inversin de la fenomenologa
33
35
39
3. El prejuicio oculto de los supuestos de la fenomenologa. La reduccin ruinosa de todo aparecer al aparecer del mundo
45
53
5. El criterio del lenguaje. Enunciado decisivo y lmites de la interpretacin fenomenolgica del lenguaje .
58
62
66
341
70
76
81
87
96
107
113
IL Fenomenologa de la carne
342
123
125
129
137
140
144
150
22. Desdoblamiento del cuerpo transcendental. La corporeidad originaria inmanente que encuentra su esencia en la vida
153
23. La generacin de la came en la Vida absoluta. Caracteres fenomenolgicos originarios de la carne que
resultan de esta generacin
158
24. De la concepcin helnica del cuerpo a la fenomenologa de la carne. Las problemticas fundamentales
de Ireneo y Tertuliano
165
25. La interpretacin radical de la carne como materia fenornenolgica de la vida y como su auto-revelacin. El cogito cristiano de Ireneo
173
179
189
28. La carne, lugar de donacin de un cuerpo desconocido -dado previamente a la sensacin y ntes del
mundo-. Estmcturacin y propiedades del cuerpo orgnico
191
29. La posibilidad originaria de la accin como pulsin carnal del cuerpo orgnico. La realidad prctica
invisible del contenido del mundo. Constitucin y estatuto del cuerpo propio obj etivo
197
203
31. Retorno al quiasmo. Lo que quiere decir ser tocado. La fenomenologa de la piel como culminacin
de la teora de la constitucin del cuerpo propio
208
32. Retorno a la tesis de Condillac. El auto-erotismo
de la estatua: la carne como lugar de perdicin. Paso
necesario de una fenomenologa de la carne a una fenomenologa de la Encarnacin
216
219
33. Recapitulacin de los resultados obtenidos al trmino de la inversin de la fenomenologa y del anlisis
fenomenolgico de la carne
221
226
233
241
247
254
259
344
289
300
345
MICHEL HENRY
YO SOY LA VERDAD
Para una filosofa del cristianismo
347
JEAN-LUC MARION
EL DOLO Y LA DISTANCIA
Cinco estudios
I. Las
1.
2.
3.
marcas de la metafsica
El dolo
El Dios de la onto-teologa
Discurso a los atenienses
348
FRANZ ROSENZWEIG
LA ESTRELLA DE LA REDENCIN
Se trata nada menos que de sustituir el conjunto entero de las categoras y de los
valores de la filosofa elaborada desde Parmnides a Hegel, porque esta filosofa -sostiene Rosenzweig- lleg realmente a su final en el siglo XIX. El viejo
pensamiento cumpli su tarea: pens la Totalidad; pero su consumacin abre la
puerta a un necesario pensamiento nuevo.
349
COLECCIN HERMENEIA
Dirigida por Miguel Garca-Bar
3.
1.
8.
U.
22.
25.
26.
27.
30.
33.
34.
35.
36.
21.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
41.
48.
350
E S T E LIBRO SE IMPRIMI EN
ABRIL DE 2 0 0 1 , AO DEL
2 5 ANIVERSARIO D E
LA COLECCIN
HERMENEIA
SIGUEME