Taubes Jacob - Escatologia Occidental
Taubes Jacob - Escatologia Occidental
Taubes Jacob - Escatologia Occidental
dirigida por
coleccin
sta coleccin quiere abarcar en su espritu obras que, como quera Walter
Benjamin, intenten reflejar no tanto
ndice
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Elementos..................................................................................... 21
Libertad y revolucin................................................................... 29
Espritu e historia......................................................................... 31
Israel como lugar de la revolucin............................................... 36
mbito mundano de la apocalptica............................................. 43
Palabras originarias de la apocalptica.............................................. 47
Panorama histrico de la apocalptica.......................................... 54
Libro II: La historia de la apocalptica. .................................................
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De Daniel a Juan.......................................................................... 67
La vida de Jess............................................................................ 71
Introduccin
Por Fabin Luduea Romandini
El precio de la apocalptica
El sentido de la historia
fue una invencin de los judos
Y. H. Yersushalmi, Zakhor
Corren rumores de que Taubes busca obtener un puesto en [la Universidad de] Chicago. Me negar a verlo cuando venga de visita el prximo
mes. Con esta lapidaria sentencia, Leo Strauss en una carta dirigida a
Gershom Scholem y fechada el 27 de octubre de 1955 le aseguraba a su
amigo y colega que tratara de esparcir en los Estados Unidos la hostilidad que el gran especialista en la Cbala juda haba ya hecho pblica en
la Universidad Hebrea de Jerusaln. La disputa con Scholem es slo el
puntapi inicial de un largo periplo de impensadas enemistades y aparentemente inesperadas amistades (como la que sostuvo con el jurista Carl
Schmitt) que marcaron la vida acadmica y personal de Jacob Taubes.i
De todas las disputas que mantuvo Taubes, la mayor parte de los
comentaristas suelen detenerse con justicia, por cierto sobre la que
mantuvo con Scholem acerca del mesianismo y el papel del judasmo en
el mundo contemporneo. Sin embargo, esta importantsima confrontacin no debe hacernos perder de vista otra, acaso ms subterrnea, sutil y
llena de vericuetos aunque no por ello menos importante y directamente
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Sobre la vida de Taubes, sus diferentes compromisos ideolgicos y la conflictiva relacin con Scholem,
cf. STIMILLI, Elettra, Jacob Taubes, Brescia, Morcelliana, 2004. Cf. asimismo, la introduccin terica
de Aleida y Jan ASSMANN y Wolf Daniel HARTWICH a los escritos de Taubes recopilados por estos
estudiosos a mediados de los aos noventa del siglo pasado cuando el inters por la obra de Taubes
comenz a crecer considerablemente en los medios acadmicos: Vom Kultur zur Kultur. Bausteine zu
einer Kritik der historischen Vernunft, Munich, Paderborn, W.Fink Verlag, 1996 [trad. espaola: Del culto
a la cultura. Elementos para una crtica de la razn histrica, Madrid, Buenos Aires, 2007, pp. 7-42].
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Es necesario recordar que los trabajos de Taubes y de Lwith cuentan tambin con los precedentes de
BAUR, Ferdinand Christian, Die christliche Gnosis, oder die Religionsphilosphie in ihrer geschichtlichen
Entwicklung, Tubinga, C.F. Osiander, 1835. BALTHASAR, Hans Urs von, Apokalypse der deutschen Seele,
3 vols, 1937-1939 (3era edicin, 1998: Johannes Verlag).
Posteriormente, Lwith publicara una edicin revisada de esta obra en 1950 bajo el ttulo de Von
Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Marx und Kierkegaard,
Zurich-Nueva York, Europa Verlag.
Cf. MEHRING, R., Karl Lwith, Carl Schmitt, Jacob Taubes und das Ende der Geschichte, in Zeitschrift
fr Religions und Geistesgeschichte, 3, (1996), pp. 231-248.
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Sobre las caractersticas de la apocalptica como gnero, cf. KOCH, K. Ratlos vor der Apokalyptik, Gtersloh, Gerd Mohn, 1970, pp. 23-33 y GLASSON, T.F., What is Apocalyptic?, New Testament Studies, 27
(1980-81), pp. 98-105.
viii TAUBES, Jacob, Escatologa Occidental, infra, p. 21.
ix TAUBES, Jacob, Escatologa Occidental, infra, p. 23.
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A mis padres
LIBRO PRIMERO
De la esencia de la escatologa
Elementos
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Aunque en este contexto se traduce como escisin, Entscheidung significa tambin decisiny en este
sentido usar Taubes el trmino ms adelante. Ntese aqu la recurrencia del morfema scheid (en
Unterscheidung, Entscheidung y, un poco antes, en abscheiden), con cuya reiteracin juega Taubes en
este pasaje [N. de la T.].
Sprung = salto; ur = originario. Al escindirlo, Taubes resalta el sentido literal de Ur-sprung (origen),
a saber, el del salto por el cual algo llega a manifestarse. Este es un procedimiento que el autor, atento
a los matices lingsticos y etimolgicos de las palabras, explota a menudo y que suele ser difcil de
conservar en la traduccin, por lo cual se repone entre corchetes el vocablo alemn [N. de la T.].
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Nuevamente al escindir este trmino, asociado etimolgicamente con Gegenwort, con Entgegnung,
Taubes refuerza el significado de rplica, de palabra contra (= Ant-wort) [N. de la T.].
Aus = hacia afuera; Weg = camino; es decir, camino de salida [N. de la T.].
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revela desde abajo. De ambos lugares hay que dar el salto: desde arriba,
descendiendo al absurdo; desde abajo, ascendiendo del reino de la necesidad al reino de la libertad. As se corresponden las situaciones de Marx
y Kierkegaard. El saber acerca de la necesidad causal y la fe en la libertad
se contraponen de manera incompatible y, con todo, necesidad y libertad
deben conjugarse en un instante que est sustrado a todo tiempo. En
algn lugar, la libertad debe hacer estallar el crculo cerrado del mundo.
Solo en ambas modificaciones el deber cobra un sentido diferente en cada
caso. Marx quiere alcanzar lo absoluto a partir del propio hombre, frgil
y criatural, mientras que Kierkegaard se apoya en un Dios, para quien
ninguna cosa es imposible.10
La revelacin es el sujeto de la historia, la historia es el predicado de
la revelacin.11 La revelacin es el fuego que alumbra la grieta entre Dios
y el mundo. El fuego arde hasta la mitad del cielo y en el mundo reinan
la oscuridad y las tinieblas. En el fuego de la revelacin es audible la voz
de Dios pero ninguna forma es visible. La revelacin no es nada fuera
de la voz de Dios. No obstante, de la voz de Dios emanan llamaradas de
fuego. El hombre no puede abrirse camino hacia Dios, no puede verlo,
ya que de lo contrario es abrasado. Solo desde atrs puede el hombre ver
a Dios, pero no cara a cara. Pues ningn hombre que mira el rostro de
Dios puede vivir.
Dios est cara a cara a la luz de la creacin paradisaca, donde arde
en una llama, en conjuncin eterna y originaria, por as decir, lo que en la
naturaleza y en la historia est separado12 y debe refugiarse eternamente
en el en del pecado, entre creacin y redencin. La separacin mutua
de naturaleza e historia caracteriza el estado de pecado, ya que la alianza
entre Dios y el mundo ha sido desgarrada y el semblante de la muerte pesa
sobre el mundo. El rostro del Adam kadmon est destruido. Y Adn se atemoriza, ya que se sabe desnudo y se descubre expuesto ante el semblante
divino. Recin despus del pecado, una vez enfriada la incandescencia del
estado paradisaco originario, Adn oye la voz de Dios.13 Dios est ante
la puerta del mundo y le habla al mundo, interrogndolo. La voz celestial
llama al mundo desde afuera.14 La palabra de Dios es la llamada que en
el en de la noche despierta del sueo, pues la voz celestial recuerda el
origen de Adn, lo anterior a la historia, y promete la redencin, lo posterior a la historia. En el estado de pecado, en el entre entre creacin y
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El trmino hebreo sheol, recurrente en el Antiguo Testamento, hace referencia a la condicin de estar
muerto; se lo suele traducir como morada de los muertos; a diferencia del infierno, esta sepultura
comn de toda la humanidad no implica distincin entre justos e injustos [N. de la T.].
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viii La palabra Nachfolge significa sucesin, continuacin (el prefijo nach equivale a post-) pero al mismo
tiempo Taubes alude aqu a la obra Imitacin de Cristo de Toms de Kempis [N. de la T.].
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son patria de los pueblos. Las iglesias-naciones del mundo arameo estn
unificadas a travs de la fe.102 Dios ya no es adorado como baal de un
lugar, sino que en cualquier lugar en donde los creyentes se renen en
sinagoga es decir, en asamblea est la patria. La profesin de fe
es lo que decide en el mbito arameo la pertenencia a una determinada
patria. A partir de pequeas confederaciones tribales, judos y persas
se multiplican enormemente durante la poca del exilio y por cierto a
travs de la conversin y del pasaje. Para una nacin sin territorio, la
misin es la nica forma de la conquista.103 Entre los judos, la misin
es asumida por los crculos de espiritualidad apocalptica. Mientras que
los sacerdotes y los escribas erigen siempre nuevas vallas en torno a
la Tor, los brotes apocalpticos del judasmo ganan terreno en todo el
Oriente arameo-sirio y transforman el mbito de las naciones arameas
en un organismo enardecido. La apocalptica es popular y, en muchos
rasgos, se vuelve un patrimonio espiritual comn de todo el Oriente
arameo.104 La literatura apocalptica fue escrita para despertar todos los
nimos en forma ilimitada. Mientras que los escritos cannicos de las
iglesias-naciones individuales son nacionales, los escritos apocalpticos
son internacionales en sentido literal. En ellos se acoge todo lo que movi
los nimos en lo ms profundo.
Palabras originarias de la apocalptica
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y nico.117 El redentor debe peregrinar a travs de mundos y generaciones, hasta que llega a la puerta de Jerusaln.118 La expresin mundos y
generaciones se encuentra a menudo en la literatura mandea.
El espacio entre cielo y tierra se llena, acaso bajo la influencia iran,
de fuerzas demnicas. De este modo, el mundo se convierte en campo
de batalla entre Dios y el diablo. As como en la literatura gnstica,
tambin en Pablo las fuezas demnicas son los seores de este mundo
y Satans el prncipe de este mundo. Demnicas no son solo magnitudes particulares en el espacio del mundo, antes bien, el mundo es, en su
propia sustancia, demnico. El espacio del mundo en el que la vida se
desarrolla es, como tal, una fuerza demnica. Los tiempos apocalpticos
son eras endemoniadas.
Luz y tinieblas son las sustancias a partir de las cuales se construyen
este mundo y aquel. Aquel mundo es un mundo del esplendor y de
la luz sin tinieblas, un mundo de placidez sin sublevacin, un mundo de
la legalidad sin confusin ni alboroto, un mundo de la vida eterna sin
delito ni muerte, un mundo del bien sin maldad (). Es un mundo puro
sin mezcla malvada. Frente a este, se encuentra el mundo de las tinieblas, absolutamente lleno de maldad lleno de mentira y engao un
mundo de la confusin y el alboroto sin firmeza, un mundo de la muerte
sin vida eterna en el que las cosas buenas perecen y los planes no se
cumplen. Este mundo es una mezcla de luz y tinieblas.119 No obstante,
prevalecen las tinieblas, pues la verdadera sustancia de este mundo son
las tinieblas y la luz es tan solo la incrustacin extraa: en el esplendor
de este mundo hay una mezcla, el esplendor del otro mundo, en cambio,
es claridad sin opacidad.120 En la literatura gnstica, se caracteriza al
rey de las tinieblas ya en su ser pre-mundano como rey de este mundo
y de estos eones, pese a que este mundo procede solo de la mezcla de
ambas sustancias, la luz y las tinieblas.121 A tal punto es la sustancia de
las tinieblas el principio de este mundo. La declaracin mundo = tinieblas es la ecuacin simblica fundamental de la gnosis. Marcin lleva
a cabo la disociacin gnstico-apocalptica en la forma ms radical.122
En Marcin el Dios de la creacin es inescindible del ser de este mundo.
En Marcin ya no est en discusin, segn todas las apariencias, un ser
pre-mundano del Dios creador. Contrapuesto al Dios de la creacin, que
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es en realidad el espritu de este mundo, est el Dios del otro mundo, que
es el Dios de la redencin.123
La mezcla de este mundo hace posible el drama de la redencin. Pues
la mezcla se origina mediante la cada, que es idntica a la autoalienacin.
La cada est causada, por un lado, por un voluntario inclinarse del alma
hacia las tinieblas, en las cuales luego el alma queda entrampada.124 Pero
la cada aparece sobre todo como destino: Por qu me habis sacado de
mi lugar, puesto en cautiverio y arrojado al ftido cuerpo?.125 El estado
de yecto [Geworfensein] es uno de los smbolos ms conmovedores de la
apocalptica y de la gnosis y significa que el hombre est puesto en una
situacin en la que est privado de eleccin.126 Este mundo no se origina
a travs de una ley, antes bien esta afecta a la vida como una fatalidad
de la que luego el creador se arrepiente: Quin me ha engaado de
manera tal que me he vuelto un insensato y he arrojado el alma al cuerpo?.127 Arrojado al mundo, el hombre originario teme ser abandonado
y dejado solo en este mundo del mal.128 Lo asaltan el espanto y el miedo
de ser olvidado por la patria lejana en el aqu de la tierra extranjera: Y
grit pidiendo ayuda y mi voz no se abri paso fuera de las tinieblas y
mir hacia las alturas para que la luz en la que haba credo viniera en mi
ayuda. Ahora estoy asediado en las tinieblas del caos (). Lbrame de
la materia de estas tinieblas para que no quede sumergido en ellas ().
Mi fuerza se asom a mirar desde el centro del caos y el centro de las
tinieblas y yo esperaba a mi par para que viniera y luchara por m y l
no ha venido (). Y cuando busqu la luz, me dieron tinieblas, cuando
busqu mi fuerza, me dieron materia.129
Los poderes del mundo embaucan130 al hombre: Me preparaban
brebajes con sus ardides y me daban a degustar su comida; yo olvid
que era hijo de rey y serv al rey de ellos. Olvid la perla, tras la que me
haban enviado mis padres. Por la pesadez de su alimento me hund en un
sueo profundo.131 Los poderes del mundo luchan con todos los medios
contra el extranjero, embriagndolo con el vino de la ignorancia.132 Los
espritus y planetas de este mundo quieren capturar y retener a Adn y
apresarlo en el Tibil. Cuando l come y bebe, nos disponemos a capturar
el mundo. Nos disponemos a abrazarnos en el mundo y fundar una comunidad en el mundo. A cautivarlo mediante cuernos y flautas para que no
se libere de nosotros.133 Los poderes del mundo se disponen a organizar
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una fiesta. De pie, nos disponemos a organizar una bacanal, a incitar los
misterios del amor y a seducir al mundo entero. La llamada de la vida,
nos disponemos a disiparla, la discordia, a arrojarla a la casa y que no sea
resuelta en toda la eternidad. Al extranjero (redentor), nos disponemos a
matarlo. Nos disponemos a hacer de Adn uno de nuestros allegados y
a ver quin lo convierte entonces en el libertador.134 Cuernos y flautas
son el ruido del mundo. El hombre ha sido arrojado a tinieblas estridentes135 para que olvide el lugar del que ha venido. Con todo, el ruido del
mundo despierta al hombre de su embriaguez. Cuando su sonido lleg
a odos de Adn, se despert del sueo y alz su rostro hacia el lugar de
la luz.136 El ruido del mundo, decidido a turbar al hombre, lo sobresalta.
El estruendo que debe amedrentar al hombre, lo ahuyenta. En el ruido y
el estrpito, el hombre se despierta y escucha, contra la voluntad de los
poderes del mundo, la llamada de la vida.
El redentor llama desde afuera.137 El ms all, que no est aclimatado en el aqu del mundo, es perceptible en el mundo como llamada. La
llamada se vuelve audible en el ruido del mundo como algo totalmente
distinto: l dirigi su llamado con una voz celestial a la inquietud del
mundo.138 Como smbolo, la llamada es fundamental para el mbito
gnstico-apocalptico. La religin mandea y la maniquea pueden ser caracterizadas, al igual que la juda, como religiones de la llamada. En los
escritos del Nuevo Testamento escuchar y creer estn tan estrechamente
conectados cuanto en la literatura mandea. A la llamada corresponde el
escuchar. El ttulo del misionario maniqueo es llamador de la llamada.
Y tambin en el Islam anuncio de la misin es llamada y el misionero es el llamador.139 As la religin mandea y la maniquea, la juda, la
cristiana y la islmica coinciden. Tienen en comn la base apocalptica.
Los smbolos del llamar y del escuchar son elementos constitutivos de
la base apocalptica.
En la llamada se hace realidad lo no-mundano. Lo totalmente otro se
vuelve audible en el aqu del mundo pero, por cierto, como lo totalmente
otro. La llamada es emitida por el hombre extranjero.140 Todos los que
se sienten extranjeros en el aqu del mundo y desdean los poderes de
este mundo acogen su llamada con jbilo: En Adn surge el amor al
hombre extranjero, cuyo discurso es extranjero, est alienado del mundo.141 Los poderes del mundo han sido inquietados: qu ha hecho en casa
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esencial. El tema de la autoalienacin encierra en s ya todos los elementos de la visin apocalptica de la historia. La historia como cada en el
pecado y camino hacia la redencin se colma de motivos en la literatura
apocalptica y gnstica, de manera tal que a menudo el tema originario
ya no es audible. Y, no obstante, todo el inventario de la apocalptica y
de la gnosis instrumenta tan solo la temtica de la autoalienacin: la cada
en el extranjero y el camino hacia la redencin.
En la apocalptica, la historia no se refiere como crnica, sino que
se intenta experimentar el futuro a partir del pasado y del presente. Pero
no solo se describe a grandes rasgos el futuro, sino que la siguiente pregunta es decisiva: cundo llega el final? La pregunta originaria de la
apocalptica es el cundo.149 La pregunta por el cundo procede de la
ardiente espera de la redencin y la respuesta obvia reza: pronto. El pronto
pertenece a la naturaleza de la fe apocalptica.150 Sin embargo, la afirmacin general de que la salvacin llega pronto no basta a quienes quieren
saber el tiempo y la hora. As se intenta, sobre la base de clculos, dar
una respuesta numrica precisa o indicar los presagios que anuncian el
final inminente. En la eterna pregunta por el cundo el lamento susurra:
cunto tiempo ms durar la noche de este mundo? El fin no es meramente ansiado, se sabe que est viniendo. Lo que caracteriza a todos los
autores de Apocalipsis es que estn seguros de que vivenciarn el fin. Los
escritos de la apocalptica estn compuestos, segn la opinin general,
desde tiempos inmemoriales por Adn, Enoc, Abraham, Moiss, Daniel,
Esdras. Hasta el momento a estos escritos se los ha mantenido ocultos y
sellados. Pero ahora, como el tiempo final est viniendo, los vaticinios
se ponen de manifiesto y los escritos son desellados. Pero solo por el
hecho de que en la economa divina todo tiene su medida es posible en
la apocalptica la pregunta por el cundo. Dios ha pesado el mundo en la
balanza y ponderado las horas con la medida y contado los tiempos segn
el nmero. El destino del mundo est registrado en los libros celestiales e
inscripto en las tablas del cielo desde los tiempos originarios.151
El cmputo numrico exacto del fin puede ser designado como ciencia
de la apocalptica. La ciencia de la apocalptica quiere asegurar absolutamente la fe y la esperanza. La ciencia de la apocalptica, que computa
numricamente el cundo del fin, descansa sobre la fe: todo debe cumplirse por necesidad interior.152 La tarea del visionario es revelar esta
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inconcebible, amorfo, ilimitado e incluso no-existente son todas variaciones de la misma declaracin gnstico-apocalptica segn la cual Dios
es esencialmente antimundano. En las declaraciones negativas se expresa,
al igual que en la afirmacin del nuevo Dios, el pathos revolucionario de
la apocalptica y de la gnosis. Con las declaraciones negativas sobre Dios
se impugna toda validez y toda pretensin del mundo. El nuevo Dios
(Marcin) es el Dios extranjero, el dios no-existente en el mundo. Pero
el Dios no-existente (Baslides) es un poder colosal que abraza, anula y
aniquila el mundo. El Dios extranjero y no-existente en el mundo redime
al s, el pneuma del hombre que se siente extranjero en el mundo, en la
medida en que hace perecer la esencia del mundo y anula su ostracismo.
El Dios del ms all de la apocalptica y de la gnosis es esencialmente
escatolgico, ya que impugna el mundo en s y promete lo nuevo. El
sentido originario del lenguaje del Dios del ms all se comprende a partir
de la escatologa gnstico-apocalptica y no de la ontologa esttica de la
filosofa helenstico-helnica.
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LIBRO SEGUNDO
La historia de la apocalptica
De Daniel a Juan
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Taubes hace oscilar en este pasaje los dos sentidos posibles de Welt-: ya sea el de universal, mundial,
ya sea el de secular, mundano [N. de la T.].
xiii Taubes alude aqu a una frase de Tcito, en la que este refiere que los judos estaban convencidos de las
palabras de un antiguo orculo que vaticinaba la recuperacin de fuerzas del Oriente (fore ut valesceret
Oriens) pero, al mismo tiempo, que de Judea saldran los seores del mundo [N. de la T.].
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mismo, incluso el hecho de que ya est cerca y que por eso hay que darse
prisa en convertirse para ingresar al reino. El trmino Reino de Dios
abarca una serie de asociaciones. En l se mezclan inextricablemente la
escatologa nacional, el mesianismo davdico y la escatologa csmicotrascendente de un Reino de los Cielos pensado esencialmente como ms
all. Desde el Apocalipsis de Daniel, el Hijo del hombre se identifica
con el rey-Mesas davdico. Las expectativas polticas se inscriben en el
mundo de la representacin trascendente. Comprender el Reino de Dios
como plis o como polituma sera demasiado reduccionista, ya que se
refiere ms bien al dominio del rey. Debera hablarse, antes bien, de un
rea de dominio del rey.58 El cielo y la tierra son reas de dominio de
Dios. El cielo y la tierra son el reino al que se refiere la realeza de Dios.
La realeza de Dios es aquel reino del rey que Dios le da a la casa de David
como un feudo, para que ejerza en forma vicaria el dominio real.59 En la
profeca la realeza de Dios cobra una dimensin escatolgica. La escisin apocalptica entre este mundo y el otro, entre el en presente
y el futuro determina con ms precisin el lugar del reino.60 El Reino
de Dios es el Reino de los Cielos. En sus visiones y alucinaciones, los
visionarios apocalpticos atraviesan el Reino de los Cielos. Se elevan de
cielo en cielo y regresan de los cielos a la tierra. Que viene el Reino de
los Cielos significa que desciende.61
Que venga tu reino, que se haga tu voluntad en la tierra como en el
cielo.62 Sobre la tierra ha de devenir lo que en el cielo ya es. Esto solo
puede ocurrir si el reino viene. No es Jess quien trae el reino. Una idea
semejante es totalmente ajena a Jess.63 Antes bien, el reino trae a Jess
consigo. Jess ve a Satans caer del cielo como un rayo.64 Esta cada de
Satans es para l un testimonio de que el Reino de Dios ha salido victorioso
en el cielo, de que ha nacido un nuevo cielo. Es vlido ahora que el Reino
de Dios se ha vuelto real en la tierra como en el cielo. La promesa de que
el reino viene ahora a la tierra es la buena nueva del Evangelio.
Jess entiende el reino como un dnamis, ante el cual el reino de
Satans debe rendirse.65 Jess acta como un exorcista para el reino y
testimonia la victoria del Reino de Dios sobre el reino de Satans. Pero
si yo expulso a los demonios por la fuerza del dedo de Dios, quiere decir
que el Reino de Dios ha llegado a ustedes.66 Puesto que en el cielo el
reino de Satans ya se ha derrumbado y tan solo aqu, en la tierra, causa
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Tampoco se conoce nada acerca del hecho de que los ricos que forman
parte de la estirpe davdica se hayan alzado contra los asmoneos o hayan
participado de levantamientos contra la casa de Herodes. Estos crculos
viven en paz con este mundo y casi nadie espera que el Mesas venga de
ellos. El Mesas no vendr de los grandes hijos de Jacob, sino de sus
hijos cados en desgracia.79 Jess pertenece a una rama empobrecida de
la estirpe davdica y no es sorprendente que entre los cados se mantenga
el recuerdo de la ascendencia y que en estos crculos se alimente la fe en
el dominio por venir de David. Los rabes designan a menudo al pueblo
nmade sarcsticamente como sasnidas.80 Esto demuestra cmo a menudo, entre artesanos y titiriteros gitanos, prevalece la creencia, honesta
o fingida, de proceder de antiguas estirpes reales.
En Oriente, desde tiempos ancestrales los artesanos itinerantes ejercen
al mismo tiempo la adivinacin y el arte de la curacin. En forma ambulante tratan a hombres y ganado y gozan por ello de una estima general
entre el pueblo ms humilde. Si uno de estos trashumantes adquiere adems fama de provenir de una casa real, su poder de convocatoria crece.
Pues a la sabidura del artesano de la cura se asocia asimismo el carisma
salvfico de grandes reyes, a quienes obedecen no solo los hombres, sino
tambin los animales y los demonios.81 Precisamente hombres dbiles y
atormentados maliciosamente por demonios se dirigen a Jess como hijo
de David porque l es seor que domina a los demonios. Pero sin duda
sera prematuro pensar que un artesano taumaturgo y un adivino proftico
que proclama su ascendencia davdica es tratado inmediatamente como
Mesas.82
Pero cuando, despus de la curacin de ciegos y mudos, el pueblo
est completamente fuera de s,83 presiente que el taumaturgo es el hijo
de David, sobre el cual se rumorea.84 Asimismo se ajusta sin duda a los
hechos el que en un primer momento los posedos trataran a Jess como el
hijo de David. El artculo determinado que acompaa esta afirmacin del
hijo de David y que por ello se diferencia de todas las otras que menciona
Schweitzer,85 tiene un sonido mesinico. Pero en un principio Jess oculta
que se tiene por el Mesas y amonesta a los posedos para que no hablen,
pues considera que an no ha llegado la hora de proclamarse pblicamente
como Mesas. Recin en Cesarea de Filipo se descubre a sus discpulos
y tambin ah les prohibe decir que l es Jess, el Cristo.86 A partir de
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Mesas debe padecer por muchos, para que el reino advenga. Jess no
dice: yo debo padecer; tampoco predica una doctrina general (el que
padece, ser elevado), sino que dice: el Hijo del hombre debe padecer.
Para Jess, la pasin del Hijo del hombre es un acto mesinico y no tiene
nada que ver con una puesta a prueba personal de s mismo. La pasin del
Mesas est inserta en el acontecer escatolgico del kairs: es una pasin
que salva. La necesidad de la pasin acontece por un decreto divino de
salvacin.120 Las afirmaciones de Jess sobre el Hijo del hombre que padece no son palabras lanzadas ocasionalmente, antes bien Jess comienza
a ensear sobre ello. Es precisamente a esta nueva enseanza de Jess
a la que Pedro se opone. Pues a los discpulos una doctrina de la pasin
y la muerte del Mesas les resulta escandalosa. Los discpulos ven en el
Mesas al rey, que viene a juzgar y a gobernar pero no a padecer. El rey
transita la via gloriae y no la via crucis. Es posible que Judas se haya
equivocado con respecto a la nueva enseanza de Jess sobre la pasin y
la muerte del Mesas y que precisamente por eso haya entregado a Jess
a las autoridades: porque, por medio de la nueva enseanza, Jess se le
mostr como falso Mesas.121
La enseanza de Jess sobre el Hijo del hombre como Mesas que
padece se atiene muy estrechamente a la figura del siervo de Dios de
Isaas. La pasin y la muerte por la multitud cuadran al siervo de Dios
de Isaas: A causa de la afliccin de su alma, l justificar a muchos
y cargar sobre s las faltas de ellos. Por eso le dar una parte entre los
muchos, siendo as que l llevaba el pecado de muchos.122 El Reino de
Dios no puede venir antes de que la culpa que pesa sobre el mundo haya
sido eliminada. Al igual que el siervo de Dios de Isaas, el propio Jess
quiere ser la vctima propiciatoria, haciendo que, a travs de su muerte
por la multitud, el reino se imponga.
Hasta la misin de los discpulos, la prdica de Jess est dirigida
hacia afuera. Con el regreso de estos se produce en Jess la inversin
[Umkehr]: Porque el mismo Hijo del hombre no vino para ser servido,
sino para servir y dar su vida en rescate (ltron = kofer) por una multitud.123 Cerca de la Pascua, Jess se pone en camino hacia Jerusaln,
nicamente para morir all. Desde Cesarea de Filipo, Jess conduce todo
hacia su muerte.124
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Cuanto ms gente de los estamentos superiores ingresa a las asociaciones de culto de los cristianos y cuanto ms los ricos se convierten
en patronos de las comunidades de clientela, tanto ms se difumina la
ntida fisonoma de la comunidad cristiana. Si los que buscan la salvacin
abandonan los cultos mistricos helenstico-orientales y descienden a las
catacumbas de los cristianos para celebrar all los gapes junto a ellos,
es evidente que la comunidad cristiana adopta cada vez ms la ndole de
los cultos mistricos. En la poca de los Severos, en el lararium del emperador y de muchos hombres ilustres, las estatuas de Abraham, Moiss
y Jess se colocan junto a las de Orfeo, Pitgoras y Platn y son, todas
ellas, objeto de un culto a los hroes.190 Con todo, en el misterio cristiano, la palabra-Logos reemplaza a la naturaleza. Esta superacin interna
de la religin natural, en cuyo crculo de influencia estn tambin los
cultos mistricos helensticos, muestra que la victoria del culto de KriosChrists no es casual, sino que se inserta necesariamente al movimiento
del espritu que busca liberarse de las cadenas de la naturaleza. En este
nuevo desarrollo el tono sedicioso de la antigua promesa es obviamente
amortiguado y adaptado a los nuevos oyentes. La admonicin de Pablo
de que cada uno se mantenga en la clase en la que ha nacido facilita esta
conversin. Cuando los hombres ilustres y los ricos ingresan a la iglesia cristiana, se vuelve significativa la pregunta quis dives salvetur?
(Clemente Alejandrino), puede salvarse tambin el rico?. La pregunta
se responde diciendo que para la omnipotencia de Dios todo es posible.
Tambin se exponen admoniciones en contra de los pobres presumidos,
que se creen los nicos herederos del Reino de los Cielos: pues es una
locura ponderar a los pobres como si fueran bienaventurados sin ms, ya
que muchos llevan una vida depravada.191
La distancia entre resurreccin y parusa se vuelve tan grande que
la situacin de continua espera propia de la apocalptica juda se reproduce en la cristiandad. El Apocalipsis de Juan es un testimonio de esta
transformacin. Ya en la iglesia antigua el Apocalipsis de Juan era sospechoso de judo y Lutero lo puso al mismo nivel que el cuarto Esdras.
En su trabajo de juventud, apoyado por Harnack, Eberhard Vischer ha
defendido en forma brillante la tesis de que el Apocalipsis de Juan [es]
una reelaboracin cristiana de la apocalptica juda. La tesis de Vischer
parece ser realmente, como opina Harnack, el huevo de Coln.192 De
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la providencia educadora, puede alcanzarse la meta de Dios, sin menoscabo de la libertad del hombre. El castigo purifica y, por consiguiente,
solo es un episodio en la economa divina de la salvacin que apunta a
la revelacin del Logos.226 Todo castigo es limitado, es tan solo trnsito,
nada de lo que ha sido creado se pierde, todo lo que ha llegado a ser
regresa finalmente a su origen. El motivo conductor de la apocatstasis
domina la escatologa de Orgenes: Si debe hacerse la voluntad de Dios
tanto en el cielo como en la tierra, tampoco la tierra seguir siendo tierra,
todos nos volveremos cielo.227 La declaracin de Pablo de l y por
l y en l est todo es explicada por Orgenes: de l significa que
la primera creacin y todo lo que es tuvo su origen en Dios; por l,
que lo que ya ha sido creado es guiado y conducido por aquel a partir de
quien se origin la existencia; en l, que los que ya han sido educados
y mejorados se fundan en su perfeccin.228 Al final Dios domina todo de
parte a parte, a travs del Logos. La mstica del Logos de Orgenes es un
pan-tesmo escatolgico.
En estas lneas se ha esbozado toda la singularidad del cristianismo de
Orgenes. No es un don [Gabe], sino una tarea [Aufgabe], no indica una
redencin, sino un camino hacia lo alto. Por ello, la encarnacin tampoco
puede estar en el centro. Dios, que es como un maestro y un educador, es
el punto de partida. Orgenes utiliza continuamente la imagen del maestro
y padre que escarmienta y educa a su hijo. La educacin de Dios comienza inmediatamente despus de la cada, para proseguir hasta el final. La
venida de Cristo como Logos es solo una entre las muchas medidas por
parte de la providencia.229 Indica como todo lo dems que hace Dios
con vistas a la educacin del hombre un paso hacia adelante, un paso
tal vez muy importante, pero, con todo, solo uno entre muchos. Dios es
como el buen amo de casa, que sabe qu necesita la criatura y acomoda
sus acciones segn las necesidades de cada una. Conoce los tiempos y
los puntos en el tiempo y conduce el desarrollo paso a paso, siempre
adelante, hacia la meta. La pedagoga ha comenzado, como se ha dicho,
inmediatamente despus de la cada y debe ser proseguida a travs de
una serie de mundos. La meta est adelante y lo que Dios quiere es que
el hombre se esfuerce eternamente. El Logos, que se ha vuelto hombre,
sabe cmo ayudar de un modo particular, pero su aparicin tampoco
representa un estadio definitivo. La redencin consiste en una educacin
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De Agustn a Joaqun
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Hambrunas, pestes, terremotos, cometas y tinieblas, pero ms an, revueltas sociales y polticas se interpretan siempre en Occidente en un sentido
apocalptico. El carcter devastador de las migraciones de los pueblos
y de los normandos, la cada del antiguo Imperio Romano, el dominio
amenazador de los sarracenos son interpretados a la ligera como aquellas
guerras y sublevaciones que los Evangelios anuncian como presagios
del final. Alrededor del ao 1000 la excitacin general aumenta tanto que
el pulso de la vida medieval se detiene.279 No obstante, alrededor del ao
1000 las sacudidas apocalpticas de las migraciones de pueblos no conocen la esperanza en el Reino de Dios280 y, por lo tanto, todava se ajustan
a la estructura del sistema medieval. En este cabe tambin el acervo, de
una variada abundancia, de leyendas y relatos apocalpticos, msticos y
apcrifos, en el cual el final se coloca de manera deseable al alcance de
la mano. En las sumas se discuten sagas del Anticristo, circunstancias
de la ltima venida y estados del ms all e igualmente el acervo mtico,
desarrollado hasta en los detalles, penetra en la historiografa universal.281
Sin embargo, en las periodizaciones de la historia universal se insina un
elemento que remite ms all del sistema medieval y que oculta en s una
nueva manera de interpretar el mundo. Pues en una summa theologica
no hay lugar para contemplar la historia, orientndola en una direccin,
hacindola tender a una meta. La historia de Otto von Freising desemboca en una escatologa, que puede intuirse en forma latente en toda la
obra: a la humanidad le ha llegado la senectud, la poca del cansancio,
simbolizada por los pies de arcilla del coloso Daniel. Segn Otto von
Freising, tambin la intensificacin en las tensiones antitticas seala el
final inminente.282
La poesa media entre la historiografa y la saga popular. La literatura sobre el Anticristo, inicialmente erudita, procedente del Libellus de
Anticristo de Adso, se vuelve popular a travs de las representaciones
y, en el siglo XIII, a travs de la poesa de los viajeros. A travs de
Walther, Reimar von Zweter, Konrad von Wrzburg, a travs de los
grandes poemas de Frau Ava y de Heinrich von Neustadt, otro arsenal
de mitos escatolgicos pasa de la iglesia al arte y al pueblo.283 Todo
acontecer poltico y religioso es inmediatamente reflejado en forma
apocalptica: como sueo quilistico del ltimo reino, que se enciende
con Carlo Magno, Barbarroja o Federico II, o como papado quilistico
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en las sagas sobre el papa angelicalxv. Todo este fermento poco claro se
esclarece en Joaqun de Fiore.284
Es cierto que en la teologa de Joaqun todo est modelado a partir de
las promesas y expectativas cristianas, pero traspuesto a una nueva poca,
anunciado con una nueva exigencia histrica, que junto al y en el curso
del desarrollo, se sita en contra de la exigencia histrica de la iglesia romana.285 Pues en la teologa joaquina de la historia el estatuto de la iglesia
es sucedido por un nuevo estatuto modificado de la comunidad humana:
la era del Espritu Santo. En el hecho de que Joaqun haga comenzar la
nueva era universal del Espritu Santo con el ao 1200 se expresa el intento de autonomizarse respecto del corpus christianum de la Edad Media.
Joaqun hace aicos la imagen histrica dual de Agustn que determina la
metafsica medieval y le contrapone la ecclesia spiritualis como un tercer
trmino de la religin del Antiguo y del Nuevo Testamento.
De esta manera, Joaqun consigue tener en vista la esencia de la modernidad y la bautiza como milenio de la revolucin. Pues el nuevo cmputo
del tiempo de Joaqun y su periodizacin de la historia deben ser consideradas en conexin con todas las sucesivas oleadas apocalpticas de la
Modernidad. Joaqun equipara necesariamente la primera oleada con el
milenio entero del flujo apocalptico pero capta, en su primera irrupcin,
la ley de la Modernidad.286 Esta accin de Joaqun hace palidecer la penosa
disputa en torno al comienzo de la Modernidad. Con todo, el esquema
Antigedad-Edad Media-Modernidad no es otra cosa que un afluentexvi
secularizado de la profeca joaquina de las tres eras: la del Padre, la del
Hijo y la del Espritu Santo. Desde Joaqun, toda escatologa revolucionaria cree que con ella, ms all de la Antigedad y de la Edad Media,
que solo han sido prehistoria, comienza algo definitivo: el tercer reino,
la era del Espritu Santo, en la cual yace la consumacin.
xv
Alusin al Papa Celestino V. Nacido Pietro da Murrone (1215-1296), este monje benedictino vive por
aos apartado del mundo como eremita y penitente, funda en 1244 la orden de los celestinos y en
1294, merced a su fama de santidad, es nombrado Sumo Pontfice por Carlos II de Anjou, en un intento
de este ltimo de poner fin a las intrigas eclesisticas presentando un candidato incuestionable para el
trono papal, que haba permanecido vacante por dos aos. Con todo, menos de seis meses ms tarde
Celestino V renuncia y vuelve a la vida asctica [N. de la T.].
xvi Auslufer significa tambin retoo pero aqu se traduce como afluente para rescatar el campo
semntico de lo fluido que construye Taubes: die erste Welle = la primera oleada; apokalyptischer
Flut = flujo apocalptico, marea apocalptica [N. de la T.].
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LIBRO TERCERO
La ley de la Modernidad
En la historia de la escatologa moderna es posible reconocer, si la mirada queda fija en el acaecer esencial, una rtmica regular. La suma de
la escatologa puede ser resumida por la antigua frmula apocalptica:
el Reino de Dios sobre la tierra. La frmula del Reino de Dios sobre la
tierra es anfibolgica y el acento est, puesto en cada caso, ya sea en el
comienzo, ya sea en el final. Es ante todo la representacin del Reino
de Dios venidero, futuro, la que hace estallar el horizonte de validez de
una esfera vital. Un sistema cerrado, maduro, que ha encontrado en s
mismo el polo tranquilizador, que se ha postulado a s mismo en trminos
absolutos y ha conjurado todos los poderes destructores, se quiebra en
primer lugar por la profeca del Reino de Dios como ecclesia spiritualis.
Pero la luz interior de una ecclesia spiritualis hace arder los muros de las
instituciones exteriores. La luz interior se convierte en llama abrasadora
y muta en un fuego sobre la tierra. De este modo, el final de la frmula
apocalptica se desplaza al centro. El anuncio del Reino de Dios insta a la
realizacin. Este ritmo de anuncio y realizacin, de ecclesia spiritualis
y sobre la tierra atraviesa el acaecer escatolgico.
Cada oleada apocalptica de la Modernidad practica variaciones en
este tema y destaca un aspecto. Cada nueva escatologa hace estallar un
horizonte de validez y se vuelve ntida cuando, como una nueva voz,
llega al fortsimo, ya que el lenguaje de la escatologa revolucionaria
usa un tono de demostracin que a la humanidad pre-revolucionaria le
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resulta extrao. Con cada nueva oleada apocalptica se crea una nueva
sintaxis y la ruptura de sentido en el lenguaje hace que al hombre nuevo
el hombre antiguo le parezca un loco y viceversa. A los antiguos les ha
sido dicho, pero yo os digo a vosotros, sta es la situacin, eternamente
reiterada, de los tiempos apocalpticos, que estn verdaderamente fuera de
quicio. Pues para el hombre nuevo, el antiguo es un cadver, un hombre
del pasado, como llaman los rusos a los emigrantes; para el antiguo, el
hombre nuevo es un loco: como tales consider Santo Toms de Aquino
a Joaqun y a sus discpulos.1
La teologa joaquina de la historia hace estallar el sistema de la Ciudad de Dios medieval. La palabra de la ecclesia spiritualis destruye la
ecuacin, vlida desde Agustn, iglesia = Reino de Dios, sobre la cual
se basa la ciudad de Dios medieval. Joaqun y los espirituales anuncian
el Reino de Dios como ecclesia spiritualis, como un reino espiritual. La
teologa joaquina de la historia es llevada hasta el final por la teologa
de la revolucin de Thomas Mnzer. Pues Mnzer y los anabaptistas
quieren realizar sobre la tierra el Reino de Dios, la ecclesia spiritualis.
Por lo tanto, en Thomas Mnzer surge necesariamente el problema de la
violencia y su teologa justifica el derecho a la violencia del bueno. La
teologa de la revolucin es la teologa de la violencia.
El derrumbe en Mnster cierra el captulo de la revolucin anabaptista,
que se consuma a la sombra de la ciudad de Dios medieval. Entretanto,
los fundamentos cristianos del mundo medieval se desmoronan. Recin la
Ilustracin crea un nuevo sistema, que est en equilibrio y que encuentra
un nuevo centro en la ratio. En la poca del racionalismo, la iglesia de la
razn se iguala al Reino de Dios. No es casual el hecho de que la diosa
de la razn y su iglesia celebren en la Francia catlica sus triunfos y ya
Dostoievski ha puesto al descubierto en sus escritos polticos la conexin
entre racionalismo y catolicismo. La era de la Ilustracin toma en prstamo su legitimacin histrica de la iglesia catlica. La Edad Media y la
Ilustracin son las dos esferas vitales estticas en el mbito europeo. La
iglesia de la Edad Media y la iglesia de la Ilustracin se postulan ambas
en trminos absolutos y se basan en la ecuacin segn la cual la iglesia
es el Reino de Dios.
La eternidad culturalmente bienaventurada de la Ilustracin es conmovida por el terremoto de Lisboa. Salen a la superficie profundidades
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que tanto para la iglesia catlica de la Edad Media como para la iglesia
cristiana Cristo es el centro absoluto, que tambin divide el tiempo en
un antes y un despus, en la teologa joaquina y luego en la teologa
moderna de la historia, Cristo se convierte en una potencia en el proceso
de la historia. Cuando finalmente los husitas y los reformados recusan el
papado y la iglesia carismtica, cae el ltimo valor y punto de referencia
de la iglesia catlica: la unidad de la cristiandad. Y, con todo, el cristianismo luterano an est fuertemente vinculado con el catolicismo, pues
su fundamento tambin es Pablo. Por consiguiente, todava puede haber
una iglesia reformada, porque la herencia paulina de la Reforma contiene
la equivalencia entre la iglesia y Cristo. Si Lutero todava establece el
nuevo centro en la palabra de Dios, en torno al cual la comunidad reformada puede reunirse, para Mnzer, siguiendo la herencia joaquina, la
palabra de Dios, an sagrada y carismtica para Lutero, no significa ms
que un trozo de papel. De este modo, cayeron los ltimos vnculos de la
comunidad cristiana y queda abierto el camino para la religin espiritual
de Sebastian Franck y Jakob Bhme. A la sombra de Cristo, aparece
Prometeo. El punto mitolgico en el que surge Prometeo est siempre
presente en el idealismo alemn y se ha vuelto una animada idea fija.7
Schelling invoca expresamente a Prometeo como smbolo de la filosofa.
No es evidente que la inclinacin a poner lo infinito en lo finito y, a
la inversa, esto en aquello, prevalece en todos los discursos e investigaciones filosficos? Esta forma de pensamiento es eterna (), un don de
los dioses a los hombres, que Prometeo trajo a la tierra al mismo tiempo
que el ms puro de los fuegos del cielo.8 Marx celebra a Prometeo como
santo del calendario filosfico.9
Sin embargo, en el reino de Prometeo el ttulo de Anticristo se vuelve
un ttulo honorfico. En las ltimas frases de Fe y saber, Hegel reformula
la muerte de Dios, convirtindola en un viernes santo especulativo10.
Hegel todava entiende el sentimiento de que Dios mismo est muerto,
este dolor infinito sobre el cual se apoya la religin de la nueva era, como
un aspecto de la idea ms elevada, es decir, como un aspecto de la libertad
absoluta.11 Con razn, observa Feuerbach que la filosofa precedente
tiene lugar en el perodo del ocaso del cristianismo, de su negacin,
que, no obstante, an debera ser, al mismo tiempo, la postulacin del
mismo. La filosofa hegeliana ocult la negacin del cristianismo bajo
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la esencia del Dios trino y uno. Dios es reconocido como espritu solo
en la medida en que se sabe que es trino y uno. Este principio es la
bisagra, en torno a la cual rota la historia universal. Hasta aqu y desde
aqu va la historia. En esta religin todos los enigmas han sido resueltos,
todos los misterios, revelados; los cristianos saben qu es Dios, en tanto
saben que es trino y uno (). El que no sabe que Dios es trino y uno, no
sabe nada sobre el cristianismo.23
La teologa joaquina interpreta en forma dialctica la idea de la mstica nupcial cristiana, que ve en la unin de Cristo y su novia, la iglesia,
la imagen original metafsica de la unin sexual. La iglesia carismtica
de la segunda poca anhela un hijo que sea agente de sus promesas: La
madre iglesia, gritando en los dolores de parto, dice constantemente
en sus plegarias la palabra que su imagen original, Raquel, le dijo a
su esposo: Dame hijos o de lo contrario he de morir.24 Por lo tanto, la segunda poca no lleva su sentido en s misma, sino que insta al
cumplimiento en una nueva poca. La idea del desarrollo determina el
transcurso, la superacin (Hegel) y la sucesin de las pocas universales
y los tiempos de la salvacin singulares: Los misterios de las Sagradas
Escrituras sealan tres rdenes universales (status): el primero, en el cual
nos hallbamos sujetos a la ley; el segundo, en el cual nos hallamos bajo
la gracia; el tercero, que ya esperamos en forma inminente, en el cual
estaremos bajo una gracia ms rica, ya que como dice Juan Dios nos
dio una gracia a cambio de otra gracia, es decir, el amor a cambio de la
fe y ambas de la misma manera. El primer status se encuentra entonces
en la ciencia; el segundo, en la sabidura parcialmente consumada; el
tercero, en la plenitud del conocimiento. El primero, en la servidumbre
de los esclavos; el segundo, en la servidumbre de los hijos; el tercero, en
la libertad. El primero, en el temor; el segundo, en la fe; el tercero, en el
amor. El primero, es el status de los siervos; el segundo, el de los libres;
el tercero, el de los amigos. El primero, es el de los nios; el segundo, el
de los hombres; el tercero, el de los ancianos. El primero, a la luz de los
astros; el segundo, a la luz de la aurora; el tercero, en la claridad del da
(). El primer status se refiere al Padre; el segundo, al Hijo; el tercero,
al Espritu Santo.25
A partir de los mismos principios del amor y la libertad, Hegel construye la historia universal con vistas al final del cumplimiento. Hegel muestra
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En el original, Privatdozentur, es decir, el cargo de quien, si bien no trabaja en forma regular en una
universidad o escuela superior, se desempea en ese mbito como un colaborador acadmico, dictando
cursos ocasionales.
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Al delinear la imagen de la ecclesia spiritualis, en la que toda exterioridad de la institucin, del sacramento, de la escritura y del oficio ha sido
superada, Joaqun cercena las races de la iglesia medieval. Pues la ecclesia spiritualis no es una civitas platonica trascendente, sino que Joaqun
promete la iglesia espiritual como magnitud histrica del futuro cercano.
Pero de este modo Joaqun lleva a que la joven generacin ya no aspire
a una reforma interna de la iglesia papal, sino a realizar la superacin de
la iglesia papal por la iglesia espiritual.52 En la medida en que Joaqun,
sobre la base de la especulacin sobre las generaciones, calcula el tiempo
de la ecclesia spiritualis para las prximas generaciones, le da a un grupo
de esta generacin por venir la posibilidad de concebirse como la que
trae la iglesia espiritual y de formar su consciencia histrica a partir del
esquema de la iglesia espiritual delineada por Joaqun; ms an: le da a
un grupo futuro la posibilidad de reemplazar la legitimidad de la iglesia
papal, de fundar la autolegitimidad desde una perspectiva teolgica y
lgico-histrica y le enumera las razones para denegarle a la iglesia papal
el derecho a la existencia histrica. As, Joaqun forja para los futuros
espirituales las armas con las que luchar contra la iglesia papal.53
Joaqun ve el gran enfrentamiento del ordo spiritualis contra los poderes existentes en el tiempo final del segundo reino, cuando se prepara
la poca del tercer reino, bajo la consigna de Cristo y Anticristo. As,
Joaqun le da a un grupo futuro, que se concibe a s mismo como portador de la iglesia espiritual, la posibilidad de interpretar a la iglesia, que
se resiste a esta legitimidad, como Anticristo,54 flamante consigna que
se trasmite de los espirituales a Dante sin interrupcin, de los husitas a
Lutero y a Mnzer.
La teologa joaquina se vuelve histricamente efectiva a travs de
los espirituales de los franciscanos, que han encontrado en Ernst Benz55
un historigrafo notable. La obra del fundador y la autolegitimidad de
la orden, el fundamento histrico de su efectividad reformatoria en la
iglesia universal, presuponen una tensin latente y la esperanza en el
final. La profeca joaquina impacta en forma fulminante en el clima escatolgico latente de los franciscanos y da forma a las representaciones
del reino del espritu, de la poca del espritu y de la iglesia del espritu
de los espirituales.56 La irrupcin de la profeca joaquina en la piedad
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meras ilusiones. Por ms que no tenga tanto talento para aprehender las
realidades en forma prctica y para operar activamente cuando en sus
sueos vuela alto y es habilidoso para cavar en las profundidades de los
pueblos, esto se debe a que no est rodeado ms que de cosas a medias, en
fermentacin.105 Es crucial el hecho de que Mnzer no limita su influencia a una pequea comunidad, a una secta ortodoxa, sino que se dirige a
todos los elementos revolucionarios de su poca. No es infundado que
los prncipes insistan en la extradicin de Mnzer, pues, en su actuar,
la revolucin social y el quiliasmo estn fuertemente vinculados. En el
quiliasmo anabaptista, las energas orgisticas y los xtasis experimentan
una vinculacin mundana: la valenta que impulsa ms all del mundo se
convierte en material explosivo en el mundo, lo imposible da nacimiento
a lo posible, lo incondicional a lo realmente acaecido.106 Mnzer est
presente en todos los lugares en los que el movimiento sectario msticosoador entra en ebullicin.107 Las influencias husitas estn vivas en
la ciudad textil de Zwickau, sumida en un sueo espiritual, en la que
Mnzer se encuentra en el ao 1520 con Niklas Storch. Sus consignas
quiliastas-taboritas y la doctrina de la palabra interior tienen un efecto
imborrable en Mnzer. En Praga, donde Mnzer cree que el impacto
husita es fuerte, el cartel en alemn, checo y latn que hace colocar en los
muros de la ciudad es memorable. La proclama revela algo que tambin
constantan los memoriales conservados: que en aquellos aos Mnzer
se ocupa de Eusebio, Jernimo y Agustn. Entre los escritos que dej se
encuentran los sermones de Tauler, particularmente venerados por l, a
la par que la Theologia Deutsch [Teologa alemana]. Por supuesto que
conoce los escritos de Joaqun: para m el testimonio del abate Joaqun
es grande.108
La teologa de Mnzer es, en ltima instancia, un singular cara a cara
con Lutero109. En la medida en que ambos se enfrentan, se consuma por
encima de ellos la decisin entre dos principios: el de la Reforma y el de
la revolucin.110
Suele pasarse por alto el hecho de que la Reforma de Lutero hace referencia a la iglesia y no se propone llegar a una mstica sin iglesia ni a una
religin laica. La iglesia es el lugar en el que el hombre, como pecador,
se encuentra con la revelacin de Dios. Dado que la tierra ptolomeica
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tiene sobre s el cielo en tanto casa de Dios, todo lo que acontece sobre
ella adquiere un significado simblico. La comunidad se sabe cuerpo de
Cristo, coautora de lo que Cristo hace. La iglesia de la poca ptolomeica
es la iglesia carismtica, que encierra en s la simultaneidad de lo celestial
y lo terrenal. La equivalencia entre la palabra de la Escritura y la de la
iglesia presupone precisamente la simultaneidad, que indica que el abajo
y el arriba estn cara a cara el uno con el otro.111 El giro de la imagen
ptolomeica del mundo a la copernicana no se consuma en forma sbita
y no ocurre recin con Coprnico, sino que se remonta muy atrs, a la
Edad Media. Sin embargo, en general la Edad Media todava se aferra
al presupuesto de que el cielo visible sobre la tierra es la casa de Dios,
mientras que la Modernidad deja caer este presupuesto, convertido en
ilusin, y admite que la perspectiva hacia lo alto est extraviada. Mientras
que en la maciza torre romnica la unidad de cielo y tierra parece asegurada, en la torre que se precipita nerviosamente hacia lo alto del gtico
palpita ya el miedo por la prdida inminente del cielo.112 En la poca de
la transicin de la imagen ptolomeica del mundo a la copernicana, el
Occidente es sacudido por una fiebre demnica, ya que el saber acerca de
la prdida del cielo, que entonces se daba como inmediata, se convierte
en constantes tentativas de construir a partir de s puentes hacia arriba y
de reestablecer mgicamente el lazo entre cielo y tierra, que estaba roto
desde el punto de vista metafsico.
El cristianismo copernicano, que reconoce la situacin de una tierra
sin cielo, ataca por ello el sacramento de la iglesia carismtica ptolomeica,
que presupone la unidad del arriba y el abajo y la reestablece una y otra
vez en la misa. La misa es, sobre la tierra copernicana, magia y obra de
Satans.113 En el interior del mundo ptolomeico, la eticidad natural es
obra del hombre, irradiada por la proximidad del cielo, y esta se entiende
como respuesta al mandamiento del cielo. Pero, bajo un cielo vaco, la
obra del hombre es absolutamente insignificante para la redencin. En la
tierra copernicana, la redencin solo puede ser obra de la gracia, a la que
el hombre no puede contribuir en lo ms mnimo. Tan pronto a la obra
se le asocia algn afn de lucro, todo cumplimiento humano de la ley se
queda sin objeto, y se transforma incluso, indefectiblemente, en legitimacin y magia de la obra.114 Mientras que en Platn, cuya filosofa del
eros presupone precisamente aquella unidad ptolomeica de cielo y tierra,
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La libertad del hombre cristiano libera el alma de sus cadenas y acompaa el nacimiento del yo. Pero la libertad del hombre cristiano posee
la seal para quebrar el poder y la coaccin de la iglesia que imparte el
sacramento objetivo. Es comprensible que bajo el hlito de la Reforma
se propaguen muchas comunidades cristianas que se proponen tomarse
en serio la libertad del hombre cristiano, libre de la coaccin estatal y
jerrquica, y fundar en la libertad la comunidad de los hombres cristianos. Una seal exteriormente reconocible de estas comunidades es el
bautismo de los adultos, que lleva en s la exigencia de una comunidad de
cristianos que han vuelto a nacer como hombres libres. Sin embargo, el
bautismo de los adultos es solo la seal de estos grupos; el contenido de
su anhelo, en cambio, es la comunidad apostlica.128 As, esta humanidad
dirigida a la comunidad apostlica no puede sino entrar en oposicin con
el luteranismo.
Todo el anhelo en fermento del anabaptismo desemboca en Thomas
Mnzer, quien conversa cara a cara con Lutero y admite: En definitiva
esto es seriamente lo que opino: predico una fe en Cristo que no coincide
con la de Lutero, sino que est presente en los corazones de todos los
elegidos de la tierra, en forma igual. Y aun si hubiera un turco nativo,
tendra de todos modos los rudimentos de la misma fe, [ya que] esto es el
movimiento del Espritu Santo.129 Ya en el Manifiesto de Praga Lutero
es presentado en incmoda proximidad a los vendedores de indulgencias,
cuando Thomas Mnzer cuenta que l no ha odo de absolutamente ningn erudito el ordenamiento de Dios, que est en todas las criaturas. He
escuchado de ellos, por cierto, la simple Escritura, que ellos han robado
de la Biblia como asesinos y ladrones pero que nunca han escuchado de
la boca de Dios.130 Los eruditos de la Escritura se llenan la boca de letras
desvalidas pero el corazn est a cientos de miles de millas de all. Sin
embargo, si la palabra es como el sacramento, el alma es entonces pobre
y su misterio no habita en s misma, sino fuera de ella. Pero en realidad
los corazones del hombre [son] el papel o el pergamino sobre los que
Dios escribi en tinta, con su dedo, su firme voluntad y su sabidura eterna; Escritura que todo hombre puede leer, comoquiera que su razn est
conformada.131 Por ello todos los profetas tienen este modo de hablar:
As dice el Seor. No dicen As dijo el Seor, como si hubiera pasado,
sino que lo dicen en tiempo presente.132
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juicio sobre la tierra y Cristo solo tolera el hecho de que los cristianos
impos hayan hecho sufrir a sus hermanos.143 Por ltimo, Mnzer llama
la atencin de Lutero acerca de su alianza con el principado: Robas y
te apoderas del nombre del Hijo de Dios y quieres merecer las gracias
de tus prncipes (). Pero bien sabes a quin has de perjudicar! Los
pobres monjes y curas y comerciantes no pueden defenderse. Por eso bien
puedes increparlos. Pero nadie ha de juzgar a los gobernantes impos, si
ya despreciaron a Cristo.144 (). El hecho de que hayas estado ante la
Dieta de Worms ha sido posible gracias a la nobleza alemana, a la cual
le has embadurnado el hocico de miel. Pues esta no pensaba sino que t,
con tus prdicas, haras regalos bohemios, conventos y monasterios, que
prometes ahora a los prncipes. Si hubieras vacilado en Worms, de todas
formas habras sido apualado por la nobleza, antes que dejado en libertad
()145 Quieres bailar, monje?, as te adulan todos los impos.146
En la Apologa y respuesta a Lutero se agita la ms profunda decepcin y animosidad frente a Lutero, que primero acept la ayuda de
todos los elementos espiritualista-revolucionarios y les dio esperanzas y,
recin cuando ya no funcionaba ms comer a dos carrillos, se puso del
lado ms fuerte, el del principado. Dado que al principio de la guerra de
los campesinos los insurrectos se dirigen a Lutero, este usa un lenguaje
insidioso y dice que ninguno de los dos partidos tiene razn, pero solo a
los campesinos les atribuye el padecimiento cristiano.147 Sin embargo, los
campesinos prosiguen y atacan con los puos, de modo que para Lutero
queda claro que era puro engao lo que en los doce artculos haban
puesto bajo el nombre del Evangelio.148
El escrito de Lutero Contra las bandas ladronas y asesinas de los
campesinos se dirige en particular contra ese archidiablo que reina en
Mhlhausen, que no hace otra cosa que robos, asesinatos y derramamiento de sangre.149 El escrito de Lutero es la respuesta a la Apologa
de Mnzer.
Al si digo esto, debo ser rebelde, que as sea!150 de Mnzer, Lutero
responde que un rebelde, de quien se pueda demostrar que lo es, es un
proscripto de Dios y del emperador, de modo que el primero que pueda
estrangularlo acta bien y rectamente. Cualquiera es juez y verdugo de un
rebelde pblico, lo mismo que, cuando se declara un incendio, el mejor
es el que primero puede extinguirlo. La rebelin no es slo un asesinato,
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La actividad de Thomas Mnzer no termina con la batalla de Frankenhausen, antes bien recin en Mnster, en el ltimo acto, el ms espiritual de la guerra de los campesinos,181 resuena lo que Mnzer haba
predicado. Recin en Mnster la revolucin quilistica arde en forma
fulminante hacia lo alto. El anabaptismo nace en Zrich, donde la Reforma
de Zwingli se ramifica con rapidez y se extiende en forma enormemente
veloz hacia todos lados, ya que rene en torno a s todo lo que la Reforma
ha defraudado y dejado sin satisfacer. El anabaptismo, que se propaga
desde su punto central, Zrich, es interceptado por Mnzer al sur de Alemania y es, por cierto, a su fuerte impulso que ha de atribuirse el hecho
de que Waldshut y los hermanos de Moravia se muevan en una curva de
gravitacin quilistica ms acelerada.182 Las comunidades anabaptistas
cubren toda Europa central183 y evidentemente por todas partes se unen
fuerzas catlicas y protestantes para exterminar con el fuego y la espada
al anabaptismo, que sacude los fundamentos ya de por s en proceso de
desintegracin de la sociedad feudal. La Inquisicin habsburga destruye
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desde el principio hasta el final de todas las cosas, pasando por todas las
edades del mundo, como un sistema bello y esplndidamente coherente.
Pues si bien cada libro de la Biblia es un todo por s mismo y cada escritor
tiene su propio estilo, uno es el espritu que sopla a travs de todo, una es
la idea que impregna todo.206 Las Sagradas Escrituras proporcionan un
monumento doble, por un lado el conocimiento de Dios, el creador, el
redentor, el que da consuelo, de los ngeles, de los hombres, del pecado,
de la gracia, etc. y este conocimiento es el ms necesario. Pero luego
asimismo el talante de la economa domstica divina en la educacin del
gnero humano, en la promesa dada cumplida o por cumplirse que
dio Cristo, en el gobierno de los pueblos desde los primeros hasta los
ltimos tiempos.207 El Reino de Dios, que se basa en Dios y abarca el
mundo visible e invisible y muchas eternidades, es el vnculo interno de
todas las obras, acciones y revelaciones de Dios. En contraposicin con
el luteranismo ortodoxo, Bengel concibe el Apocalipsis de Juan como la
certificacin del Reino de Dios. El Reino de Dios llega tan lejos cuanto
este libro, con su contenido de incomparable riqueza y en su nerviosa
brevedad sin igual. De hecho, este libro contiene en s los misterios ms
importantes y las circunstancias ms peculiares del Reino de Dios y de
las adversidades que debe atravesar.208
Matemtica y Sagradas Escrituras se mezclan en Bengel de una manera que recuerda las cantatas y pasiones de Johann Sebastian Bach, quien
cumple con la msica el anhelo del barroco protestante en forma similar a
la de Bengel con sus escritos apocalpticos.209 Sin duda, la escatologa del
barroco es ambigua, ya que una gran parte de sus poesas escatolgicas
son confesiones personales de una humanidad que piensa la eternidad
imprecisa y anhelada bajo las formas de una fe que se ha marchitado.210 En
la stira Das jngste Gericht [El Juicio Final] de Moscherosch la amarga
farsa saca provecho de la situacin del Juicio Final como oportunidad
cmica de inesperada utilidad psicolgica. Pero tambin el quiliasmo
de Bengel est vinculado subterrneamente con la Ilustracin, no solo
a travs de su dominio matemtico de la historia y la revelacin, sino
tambin a travs de ciertas doctrinas comunes que pueden provenir de
la gnosis pietista de Jakob Bhme y de Weigel.211 La representacin
del siglo del espritu puede ser interpretada como reino de la razn
ilustrado y como reino milenario quilistico. El Adam Kadmon de la
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LIBRO CUARTO
La tierra copernicana, sobre la cual ya no se extiende ningn cielo divino, es el mbito en el que ingresa la historia a partir del derrumbe de
la ciudad de Dios medieval, a partir del renacimiento y de la Reforma.1
Sobre esta tierra sin cielo se erige asimismo el Reino de Dios de los
anabaptistas. Puesto que se ha conmovido la fe en el otro mundo, en este
mbito tambin se difunde la alquimia. Sin duda, la analoga entre el
officium divinum catlico y el magisterium qumico salta a la vista, pero
tambin la distancia se mantiene visible. Pues en el mundo cristiano la
verdadera obra de la redencin acontece a travs del Dios trascendente o
de su intermediario.2 En la alquimia, en cambio, en la que los puentes al
otro mundo ya han sido derribados, el propio hombre debe llevar a cabo
la obra redentora y, por lo tanto, atribuye el estado de padecimiento y,
consecuentemente, tambin de necesidad de redencin a los anima mundi
ligados al material, al alma del mundo insuflada en la materia.3 La obra
catlica del hombre acontece en honor al Dios redentor, como respuesta
a la palabra de la redencin. El hombre protestante renuncia a cualquier
obra en honor a Dios, dado que ya no tiene el presupuesto ptolomeico de
la unidad de cielo y tierra, y deja librada la redencin a la gracia pura. La
obra alqumica se basa positivamente en la tierra copernicana desprovista
de cielo y representa los esfuerzos del hombre como salvador que redime
el alma del mundo adormecida en la materia y a la espera de redencin.
El cristiano catlico se gana ex opere operato los frutos de la gracia; el
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manera autnoma nuevas categoras del ser: las leyes universales, segn
las cuales la ciencia se empea en explicar los fenmenos, estn en forma
eterna y atemporal in mente divina. El hecho de que Dios haya elegido
el mejor de los mundos se ajusta a un mechanismus metaphysicus.14 El
mundo temporal despliega las ideas en l preformadas, hasta que estas
coinciden con las ideas de Dios. As, la ley del progreso es asociada
al resto de las leyes de las ciencias naturales, sin reconocer en primer
lugar su carcter postulativo.15 Pero la ley del progreso es asumido por la
actitud de confianza. El individuo debe superar sus lmites. Dado que el
individuo debe consumarse pero que esta vida no basta para ello, se hace
necesaria la aceptacin de la inmortalidad. Tanto el hombre de Lutero,
seguro de la salvacin, como el hombre de Leibniz, seguro del desarrollo,
reflexionan: muerte donde est tu espina.16 La la actitud de confianza se
refiere tambin al destino moral del alma, que est en discusin en las
teodiceas. Las teodiceas, que transmiten de la mejor manera los empeos del siglo, desde Leibniz hasta Nicolai, en la teologa y la filosofa,
en el pietismo y la poesa, intentan la rehabilitacin de lo bueno y la
impugnacin de lo malo.17
Pero en la teodicea leibniziana se insina con mayor profundidad una
nueva filosofa de la historia,18 en cuyo centro se encuentra el Reino de
Dios y que, pasando por Lessing, se transmite al idealismo alemn. Todava Hegel concibe su Filosofa de la historia universal como la verdadera
teodicea, la justificacin de Dios en la historia.19 En contraposicin al
racionalismo dogmtico, Leibniz y el idealismo alemn conciben la irracionalidad de lo dado como tarea.20 Como sucede en la matemtica, cuya
tarea es probar que el contenido que en un principio aparece como dado
ha sido producido, tambin en la metafsica de la teodicea la facticidad
es resuelta en necesidad. Esta tendencia fundamental de la filosofa leibniziana es retomada en la filosofa de Maimnides como resolucin del
problema de la cosa en s y de la casualidad inteligible. Maimnides
influye en forma decisiva en Fichte y, a travs de este, en el desarrollo
posterior del idealismo alemn.21
En la teodicea, la Providencia se vuelve idntica al desarrollo conforme a la ley de la razn y este a la educacin del gnero humano,
en la cual el castigo solo tiene sentido como pasaje. De este modo,
se reproduce la constelacin de la teologa de Orgenes. As como en
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fuerzas espirituales del hombre universal: la sensibilidad, la imaginacin y la razn. La razn, en tanto superacin de los estadios previos,
se vuelve la meta definitiva de la historia, que se identifica con la poca
del Iluminismo.27
La unidad inmediata de un aspecto histrico extremo (teleolgico) y
un aspecto ahistrico extremo (axiolgico) constituye, como en la Edad
Media, el verdadero rasgo distintivo del sistema de la Ilustracin. A
una absoluta lejana respecto de las cosas ltimas se asocia un ingenuo
orientarse a partir de ellas, que tambin afecta al quiliasmo. El escarnio
de Semler con respecto al Apocalipsis de Juan desemboca en la Historia
crtica del quiliasmo de Corrodi, que describe una historia de la enfermedad del alma.28 La historia crtica del quiliasmo ha sido escrita desde
el punto de vista de la eternidad destica culturalmente bienaventurada
de la Ilustracin. Finalmente, Reimarus destruye los ltimos restos de la
escatologa bblica cristiana, en la medida en que, desde la perspectiva
de la crtica textual, concibe el milagro de la resurreccin como un
engao de los discpulos.
En la medida en que el racionalismo, al igual que la escolstica de la
Edad Media, surge con la pretensin de representar el mtodo universal
para el conocimiento del ser en su conjunto, la pregunta por la relacin
entre el sistema racional y los hechos irracionales de la vida se vuelve
crucial.29 Pues todo sistema racional se da necesariamente de bruces con
los lmites de la irracionalidad.30 As, por ejemplo, la representacin
de la Ilustracin del progreso rectilneo de la historia es sacudida por el
hecho de posibles retrocesos y degeneraciones. El terremoto de Lisboa,
que sacudi de la manera ms profunda todo el mundo de la Ilustracin,
puede considerarse un sntoma, ya que sbitamente queda claro lo que por
lo general permanece velado y encubierto: el hecho de que el sistema del
racionalismo se ha topado con un lmite insuperable e inesperado. Para
que el fundamento mismo de la nueva visin del mundo no tambalee,
ha de encontrarse un nuevo esquema de desarrollo, que asocie progreso
y degeneracin.31 De este modo se inaugura una nueva modalidad de la
escatologa: se anuncia la dialctica de la historia del idealismo.
Pero para la historia del idealismo alemn es determinante el hecho
de que la escatologa del cristianismo antiguo, subterrnea y apcrifa,
por as decir, se prolongue en el pietismo, junto a la Ilustracin, conser-
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Lessing
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recorren asimismo la escatologa de Lessing. En la economa de la salvacin de Orgenes solo existe un camino, el de la educacin.51 Pues, si
la Providencia divina se propone reconducir las almas, pero teniendo que
dejar a salvo tambin la libertad del hombre, solo existe el camino de la
educacin.52 Solo por este camino puede alcanzarse la meta de la perfeccin de todos, sin que la libertad resulte menoscabada. Por lo tanto, tanto
en Orgenes como en Lessing, la Providencia prnoia es idntica a la
educacin, paidusis. Para Orgenes, la educacin de los seres racionales
libres a travs de la Providencia es el punto central del cristianismo, que
se expresa en cada una de las partes de su teologa.53 Orgenes piensa
que la educacin se realiza a travs de la creacin del mundo visible,
de la filosofa, del judasmo, del Logos, de la vida en la iglesia y del
desarrollo futuro.54 La idea de desarrollo brinda una respuesta a todos
los problemas de la teodicea. La verdadera obra de Orgenes es haber
transformado el cristianismo en idealismo pedaggico.55
Este resumen del sistema de Orgenes se ajusta tal vez mejor a
Lessing, ya que la escatologa de Lessing puede ser caracterizada con
seguridad como idealismo pedaggico. En La educacin del gnero humano, Lessing despliega el idealismo pedaggico: La educacin es una
revelacin que acontece al individuo, y la revelacin es una educacin
que aconteci y acontece todava al gnero humano.56 Lo que es la
educacin para el individuo, es la revelacin para el gnero humano.57
Lessing se representa la revelacin como una educacin del gnero humano. La educacin garantiza la libertad del hombre, libertad que tampoco
la revelacin se propone menoscabar. La educacin no le da al hombre
nada que no pueda alcanzar ste por s mismo (); slo que lo tiene ms
fcil y rpidamente. Igualmente, la revelacin no le da al gnero humano
nada que no pueda alcanzar tambin la inteligencia humana librada a s
misma.58
De la idea de la educacin se deduce que la Providencia divina asciende hacia su meta por grados. Y as como no es pedaggicamente
indiferente el orden en que se desarrollan las fuerzas del hombre, as
como la educacin no puede drselo todo de una al hombre, del mismo
modo tuvo que guardar Dios en su revelacin un orden, una cierta medida.59 Despus del pecado original,60 que expresa que el hombre no poda
mantenerse por s solo a la altura determinada por Dios, los grados de la
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Kant coloca, con razn, el primer pensamiento de Coprnico a la cabeza de la Crtica de la razn pura, pues el sistema kantiano es la filosofa
de la humanidad copernicana. El mundo copernicano es una tierra, sobre
la cual ya no se arquea ningn cielo que sea imagen original de la tierra.
Por eso, la humanidad copernicana no se acerca a su esencia si el mundo
se acerca a una imagen original superior. Dado que el espacio entre cielo
y tierra perdi su sentido, la humanidad copernicana busca revolucionar
el mundo en funcin de un ideal que, en tanto postulado, solo puede ser
realizado en el transcurso del tiempo. El ideal ya no es la idea platnica,
cuya morada se encuentra en lo alto, sino que se sita en el futuro. En
el mundo ptolomeico, en el que la tierra tiene un cielo sobre s, domina
el eros platonico, que acerca recprocamente el arriba y el abajo. En el
mundo copernicano, en el que arriba y abajo pierden sentido, domina el
espritu, que tiende dialcticamente hacia adelante.76 La filosofa de la
humanidad copernicana es la filosofa del espritu y Kant prueba ser, ya
desde el punto de arranque, el filsofo del espritu.
Mientras que el mundo de la humanidad ptolomeica se consuma en
el dilogo entre el yo y el t, Dios y el hombre intercambian rplicas y
contrarrplicas, cielo y tierra son interlocutores de una conversacin, en
la humanidad copernicana toda palabra queda sin respuesta: monlogo.77
Dado que el espacio se vuelve infinito y vaco, en l se mueven tan solo
cuerpos muertos segn leyes inmutables, que son solo las leyes de la razn
autnoma de la humanidad copernicana. Un objeto solo puede ser conocido por la humanidad copernicana en la medida en que ha sido producido
por esta misma. Para la humanidad copernicana, Bacon de Verulamio,
Galileo, Torricelli, as como ms tarde para todos los investigadores de
la naturaleza se encendi una luz. Comprendieron que la razn slo
entiende lo que ella misma produce segn su [propio] plan; que ella debe
tomar la delantera con principios de sus juicios segn leyes constantes,
y debe obligar (!) a la naturaleza a responder a sus preguntas, mas no
debe slo dejarse conducir por ella como si fuera llevada del cabestro;
pues de otro modo observaciones contingentes, hechas sin ningn plan
previamente trazado, no se articulan en una ley necesaria, que es, empero,
lo que la razn busca y necesita.78 La naturaleza no responde libremente
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a la palabra del hombre, sino que La razn, llevando en una mano sus
principios, slo segn los cuales los fenmenos coincidentes pueden
valer por leyes, y en la otra el experimento, que ella ha concebido segn
aquellos [principios], debe dirigirse hacia la naturaleza para ser, por
cierto, instruida por sta, pero no en calidad de un escolar que deja que
el maestro le diga cuanto quiera, sino [en calidad] de un juez en ejercicio
de su cargo, que obliga (!) a los testigos a responder a las preguntas que
l les plantea.79
Exactamente esto es lo que Kant se propone lograr para la metafsica, la cual no ha tenido hasta ahora un destino tan favorable que haya
podido tomar la marcha segura de una ciencia80 Kant sostiene que los
ejemplos de la matemtica y de la ciencia de la naturaleza () seran
suficientemente notables para que se reflexionara acerca de los elementos
esenciales del cambio de modo de pensar que a ellas les ha resultado tan
ventajoso, y para imitarlas, al menos a manera de ensayo, en la medida
en que lo admite la analoga de ellas, como conocimientos racionales,
con la metafsica.81 Mientras que hasta ahora se ha supuesto que todo
nuestro conocimiento debera regirse segn los objetos, pero, bajo este
presupuesto, han fracasado todas las tentativas de establecer algo acerca
de estos mediante conceptos a priori, Kant se propone tomar el camino
inverso. Ensyese, por eso, una vez, si acaso no avanzamos mejor, en
los asuntos de la metafsica, si suponemos que los objetos deben regirse
segn nuestro conocimiento; lo que ya concuerda mejor con la buscada
posibilidad de un conocimiento de ellos a priori que haya de establecer
algo acerca de los objetos, antes que ellos nos sean dados. Ocurre aqu
lo mismo que con los primeros pensamientos de Coprnico, quien, al
no poder adelantar bien con la explicacin de los movimientos celestes
cuando supona que todas las estrellas giraban en torno al espectador,
ensay si no tendra mejor resultado si hiciera girar al espectador, y
dejara, en cambio, en reposo a las estrellas. Ahora bien, en la metafsica
se puede hacer un ensayo semejante, en lo que concierne a la intuicin
de los objetos.82
Puesto que el cielo ya no responde a la alocucin humana, se lo obliga
a prestar declaracin, al igual que un juez en ejercicio de su cargo obliga
a los testigos. Sin duda, el cielo obligado se confina cada vez ms en el
silencio y la palabra humana expresa ahora los signos de la razn que
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poda servir a la iglesia; pero ahora llega a ser un hombre, aparta lo que
es pueril.. La degradante distincin entre laicos y clrigos cesa, y la
igualdad surge de la verdadera libertad, sin anarqua, porque cada uno
obedece a la ley (no estatutaria) que l mismo se prescribe, pero que ha
de considerar tambin al mismo tiempo como la voluntad revelada a l
mediante la Razn del soberano del mundo, el cual liga invisiblemente a
todos bajo un gobierno comunitario en un Estado que pobremente era de
antemano representado y preparado a travs de la iglesia visible.137 Pero
ello no ha de esperarse de una revolucin externa, que realiza su efecto
muy dependiente de circunstancias de fortuna de modo tempestuoso y
violento. En el principio de la religin de la razn pura ha de residir el
fundamento del paso a ese nuevo orden de las cosas, paso que, una vez
captado por una meditacin pura, es llevado a ejecucin mediante una
reforma gradual progresiva en la medida en que es obra humana; pues,
por lo que toca a las revoluciones que pueden acortar este proceso, son
dejadas a cargo de la Providencia y no se dejan introducir segn planes
sin dao a la libertad.138
Kant concibe la historia del cristianismo como cada respecto del
Reino de Dios. Esta historia del Cristianismo (que, en cuanto ste deba
ser erigido sobre una fe histrica, tampoco poda ocurrir de otro modo), si
se capta en una mirada como un cuadro, podra justificar la exclamacin:
tantum religio potuit suadere malorum!xxv139 Kant sabe que l mismo
est en el kairs. Si ahora se pregunta qu tiempo de toda la historia de
la iglesia hasta ahora conocida es el mejor, no dudo en decir: es el actual,
y lo es de modo que se puede simplemente dejar que se desarrolle ms
y ms, sin impedimento, el germen de la verdadera fe religiosa tal como
ahora ha sido puesto, ciertamente slo por algunos, pero pblicamente, en
la Cristiandad, para esperar de ello una aproximacin continua a aquella
iglesia que une para siempre a todos los hombres, la cual constituye la
representacin visible (el esquema) de un reino invisible de Dios sobre
la tierra.140 Por ltimo, Kant todava busca incorporar los smbolos apocalpticos en la religin de la razn pura. La aparicin del Anticristo, el
quiliasmo, el anuncio de la cercana del fin del mundo, pueden adoptar
xxv Aqu Kant cita un verso de De rerum natura de Lucrecio: A tantos males pudo inducir la religin!
(I, 101) [N. de la T.].
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ante la Razn su buena significacin simblica, y el ltimo de estos acontecimientos, representado como acontecimiento imprevisible (), expresa
muy bien la necesidad de estar en todo tiempo preparados para l, pero
de hecho () la de considerarnos en todo tiempo efectivamente como
llamados a ser ciudadanos de un Estado divino.141 La separacin de los
buenos respecto a los malos, que durante el progreso de la iglesia hacia
su perfeccin no habra sido conveniente a este fin (), es representada
tras la ereccin consumada del Estado divino como la ltima secuela de
ella; entonces se aade an la ltima prueba de la firmeza de este Estado
considerado como poder, su triunfo sobre todos los enemigos externos,
que son asimismo considerados tambin como un Estado (el Estado infernal), con lo cual tiene entonces fin toda vida terrena en cuanto que el
ltimo enemigo (del hombre bueno), la muerte, es derogado y se abre la
inmortalidad por ambas partes, para una como salud, para la otra como
perdicin, la forma misma de una iglesia es disuelta, el lugarteniente en la
tierra entra en una clase con los hombres, elevados a l como ciudadanos
del cielo, y as Dios es todo en todo.142
La dialctica de Hegel
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la forma de leyes, [intento] que no predica respeto por las leyes, sino que
seala aquello que la cumple pero que la elimina en tanto ley y que es
pues algo superior a la obediencia ante esta y la vuelve prescindible. En
tanto los mandamientos del deber presuponen una separacin y la hegemona del concepto se proclama en un deber-ser [Sollen], por el contrario,
aquello que se encuentra elevado por encima de esta separacin es un ser,
una modificacin de la vida.147 Si bien lo que Jess coloca en contra y
por encima de las leyes es expresado como mandamiento, este giro
es mandamiento en un sentido totalmente distinto al del deber-ser del
mandamiento del deber; solo es la consecuencia del hecho de que lo viviente es pensado, expresado y dado bajo la forma del concepto, que le es
extraa; mientras que en cambio el mandamiento del deber es, conforme
a su esencia como universal, un concepto. Y si lo viviente aparece bajo la
forma de algo reflexionado, dicho, contrario al hombre, Kant estaba muy
equivocado en concebir esta clase de expresin, que no corresponde a lo
viviente, Ama a Dios por sobre todas las cosas y a tu prjimo como a
ti mismo como un mandamiento que exige respeto para una ley que
ordena amor. Y en esta confusin entre el mandamiento del deber, que
consiste en la oposicin entre el concepto y lo real, y la manera absolutamente extraesencial de expresar lo viviente estriba la profunda estrategia
de remontar lo que l llama mandamiento Ama a Dios por sobre todas
las cosas y a tu prjimo como a ti mismo a su mandamiento del deber.
Y su observacin de que el amor o en el sentido que cree que hay que
darle a este amor, [a saber], ejercer todos los deberes de buena gana no
puede ser exigido se anula por s misma; ya que en el amor toda idea de
deberes queda eliminada.148 Es errneo concebir el amor como ideal que
ninguna criatura puede alcanzar, pues un ideal semejante, en el cual se
imagina que los deberes se hacen de buena gana, es contradictorio en
s mismo, ya que los deberes exigen una oposicin y el hacer de buena
gana no exige ninguna.
La conformidad de la inclinacin y la ley, mediante la cual esta pierde
su forma de ley149 consiste en el amor. La coincidencia entre inclinacin
y ley es el pleroma de la ley, un ser que es la sntesis del sujeto y el
objeto, en la cual sujeto y objeto han dejado de estar contrapuestos. Una
sntesis en la que la ley (que por eso Kant llama siempre ley objetiva)
pierde su universalidad y el sujeto pierde asimismo su particularidad y
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Si unificacin y ser son sinnimos, la verdadera unificacin, el verdadero amor solo tiene lugar entre seres vivientes.156 En el amor est
la vida misma, en tanto duplicacin del s mismo y conformidad de este
mismo; partiendo de la conformidad no desarrollada y a travs de la
vinculacin, la vida recorre el ciclo hasta llegar a una conformidad consumada.157 Hegel explica doblemente su primera declaracin acerca de
la dialctica: Esta conformidad es vida consumada justamente porque
en aquella tambin la reflexin ha sido suficientemente realizada; a la
conformidad no desarrollada se contrapona la posibilidad de la reflexin,
de la separacin; en esta la conformidad y la separacin estn unificadas,
un ser viviente que haba estado contrapuesto a s mismo (y se siente ahora
a s mismo), pero no hizo de esta contraposicin algo absoluto. Lo viviente
siente en el amor lo viviente. En el amor estn resueltas pues todas las
tareas, la unilateralidad autodestructiva de la reflexin y la infinita contraposicin del unificar carente de consciencia y no desarrollado.158 En
tanto separacin, la posibilidad de la reflexin es la negacin a travs de
la cual la vida debe pasar, para sentirse con-sumada en el amor como lo
viviente: A la conformidad no desarrollada se contrapuso la posibilidad
de la separacin y el mundo; en el desarrollo, la reflexin produjo cada vez
ms lo contrapuesto, que era unificado en el impulso satisfecho, hasta que
esta contrapuso al hombre su propio todo, hasta que el amor, totalmente
carente de objeto, supera la reflexin, le arrebata a lo contrapuesto todo el
carcter de una cosa extraa y la vida se halla a s misma sin ninguna otra
carencia. En el amor todava est lo separado pero ya no como separado
sino como algo unido y lo viviente siente lo viviente.159
En este prrafo aparece por primera vez en Hegel la palabra clave que
recorre toda su obra: desarrollo.160 En el desarrollo, la reflexin produce
cada vez ms lo contrapuesto [Entgegengesetztes]. Todo aquello sobre lo
cual el espritu reflexiona, este [el espritu] lo pone como ob-jeto [Gegenstand], como objeto [Objekt]xxvi que est separado de l, contrapuesto
[gegen-ber] a l. Este desarrollo alcanza su punto culminante cuando la
totalidad del hombre es contrapuesta a l mismo por el espritu, cuando el
amor, totalmente carente de objeto, supera la reflexin, cuando el objeto
xxvi Estos dos trminos, Gegenstand y Objekt (este ltimo proveniente del latn objectum), designan lo
que est o lo que ha sido arrojado ante, es decir, lo contrapuesto al sujeto [N. de la T.].
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figura del enfado por el hecho de que hay algo hostil (), un nimo puro
no se avergenza del amor, sino que se avergenza de que este no sea
perfecto, se reprocha que todava sea una fuerza, algo hostil que ponga
obstculos a la consumacin.164 Claramente se muestran los contornos
de la dialctica hegeliana, que apunta a la aniquilacin de lo contrapuesto
en la unificacin, lo cual solo es posible en la entrega absoluta al amor.
El ritmo de la dialctica, que se ha derivado de la vida, est inmerso
en el misterio del amor: el amor adquiere esta riqueza de la vida en el
intercambio de todos los pensamientos, de todas las multiplicidades del
alma, en la medida en que busca diferencias infinitas y encuentra unificaciones infinitas, se dirige a la entera multiplicidad de la naturaleza
para beber el amor de cada una de sus vidas.165 Una vez alcanzada la
sntesis, lo unificado ya no vuelve a separarse: la divinidad ha actuado,
creado. Para Hegel, el smbolo del hijo representa la idea de la sntesis:
el hijo es los padres mismos. Los padres, los unificados, vuelven a
separarse pero en el hijo la propia unificacin ha sido unida.166 Tambin
en los escritos posteriores de Hegel se encuentra el smbolo del hijo para
la sntesis. La sntesis no es una cosa rgida, sino que de esta vuelve a
crecer la plenitud. Pero el hijo, este reunificado, es tan solo un punto, el
germen, los amantes no pueden asignarle nada, de suerte que en l haya
algo mltiple; pues en la unificacin no se ha tratado algo contrapuesto,
la unificacin est depurada de toda separacin; todo aquello por lo cual
algo mltiple puede ser, puede tener una existencia, el recin engendrado mismo ha de haberlo atrado, contrapuesto y unificado dentro de s.
El germen se vuelve cada vez ms hacia la contraposicin y comienza,
cada estadio de su desarrollo es una separacin, para volver a ganar toda
la riqueza de la vida misma. Y as es ahora: lo unido, los separados y lo
reunificado.167
En ninguna parte de este fragmento, por cierto, se hace una referencia
directa al Nuevo Testamento y en la discusin acerca de la relacin entre
el amor y la vergenza se toma por base la sexualidad. Sin embargo, la
conexin entre este fragmento y los restantes deja en claro que los ttulos
amor y vida proceden de Juan. La idea de amor en Juan es en verdad
e incluso en realidad la nica que le hace realmente justicia a la particular
estructura dialctica de la idea de amor de Hegel como relacin puramente
espiritual y solo as se ajusta a toda su lnea de desarrollo, y tambin
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lo divino fue profanado, la vida poltica era impotente, sin accin ni confianza, la razn se refugiaba tan solo en la forma del derecho privado y el
bienestar particular fue elevado a finalidad, as es tambin ahora, piensa
Hegel, cuando el propsito moral ha hecho valer incluso la opinin y la
conviccin propias, sin verdad objetiva, cuando la bsqueda del derecho
privado y del goce estn a la orden del da.227 La unidad del espritu, la
reconciliacin, est destruida y el poder del estado no puede erigir nada
aqu, ya que para ello la decadencia ha calado muy hondo. Si a los pobres
ya no se les predica el Evangelio, si la sal se ha vuelto inspida y todos los
fundamentos han sido eliminados sin decir una palabra, entonces el pueblo
para cuya razn, que sigue estando oprimida, la verdad solo puede estar
en la representacin ya no sabe colaborar con su impulso interior.228
Pero Hegel quiere resolver esta disonancia en el conocimiento filosfico
y la finalidad de sus Lecciones es justamente reconciliar la razn con
la religin (en la filosofa de la religin); con el estado (en la filosofa del
estado); con la sociedad (en la filosofa del derecho), reconocerlas como
necesarias en sus mltiples configuraciones y reencontrar en la religin,
el estado y la sociedad la verdad y la idea.229
Pero esta reconciliacin es, ella misma, solo parcial y carece de
universalidad exterior.230 De este modo, el propio Hegel aborda el tema
que domina toda la crtica de Marx: La filosofa es, en este contexto,
un santuario apartado y sus servirdores forman un estamento aislado de
sacerdotes, que no est autorizado a convergir con el mundo y tiene que
salvaguardar la posesin de la verdad. Cmo encuentra el presente transitorio, emprico, la salida de su escisin, cmo se configura es algo que
se le deja librado a este y no es ni la cuestin inmediatamente prctica ni
el problema de la filosofa.231
Marx y Kierkegaard
Los sucesores de Hegel
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idea hegeliana. As, como haba hecho Joaqun con los espirituales, Hegel
fragua las armas con las que los hegelianos de izquierda combaten a la
sociedad burguesa.
Marx y Kierkegaard
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de ello. Solo que lo que Hegel no poda saber es que la posibilidad de esta
aparente acomodacin radica en una insuficiencia de su propio principio.
No se puede hablar de una acomodacin de Hegel a la religin y al estado,
ya que esa mentira es la mentira de su principio.255
En pocas semejantes los nimos mediocres como Ruge y el resto
de los neohegelianos tienen un modo de ver inverso con respecto al de
grandes generales. Creen poder subsanar el dao reduciendo las fuerzas
de combate, dispersndolas, firmando un tratado de paz con las necesidades reales, mientras que Temstocles, cuando la devastacin amenazaba
a Atenas, inst a los atenienses a abandonarla por completo y a fundar
una nueva Atenas sobre el mar, sobre un elemento distinto.256 Marx
(Temstocles) se propone, puesto que la filosofa (Atenas) est amenazada
de devastacin, instar a los atenienses a abandonarla por completo y a
fundar una nueva Atenas sobre un elemento distinto. Este otro elemento
es la realidad. Existe una ley psicolgica segn la cual el espritu terico,
liberado en s, se convierte en energa prctica; surgiendo como voluntad
del reino de las tinieblas de Amenti, se vuelve hacia la realidad mundana,
que existe sin l.257 En la medida en que la filosofa se vuelve, como
voluntad, hacia el mundo fenomnico, se ha convertido en una parte del
mundo a la cual se contrapone otra; entusiasmada con el impulso de realizarse, la filosofa entra en tensin con el mundo. Lo que era luz interior
se transforma en una llama abrasadora que se vuelve hacia fuera. As,
resulta como conclusin que el devenir filosofa del mundo es al mismo
tiempo un devenir mundo de la filosofa, que su realizacin es al mismo
tiempo su prdida.258
As, Marx profundiza de un modo crucial la esencia de la superacin
hegeliana, en la medida en que la razn y la realidad mismas son empujadas al interior del proceso de la superacin: ustedes no pueden superar
la filosofa sin realizarla, pero tampoco pueden realizar la filosofa sin
superarla.259 Al final de sus explicaciones sobre la Crtica de la filosofa
del derecho de Hegel, Marx postula la emancipacin del hombre. La
cabeza de esta emancipacin es la filosofa; su corazn [es] el proletariado. La filosofa no puede realizarse sin la superacin del proletariado;
el proletariado no puede superarse sin la realizacin de la filosofa.260
Con todo, la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel presupone
la crtica de la religin. Pues la crtica de la religin es la premisa de
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Al decidir en contra de la reconciliacin de Hegel entre razn y realidad, Marx y Kierkegaard se resuelven a favor de la realidad y convierten
la reconciliacin en crtica. La crtica de Marx se dirige contra la filosofa
del derecho de Hegel y, al mismo tiempo, contra el capitalismo burgus;
la crtica de Kierkegaard se dirige contra la filosofa de la religin de
Hegel y, al mismo tiempo, contra la cristiana burguesa. La base comn
de estos es la crtica al mundo cristiano-burgus y el principio comn a
ambos: hacer real la realidad.279
Marx no discute la interpretacin hegeliana de la realidad como unidad
de esencia y existencia, pero le reprocha a Hegel el materialismo ms
craso, ya que Hegel mistifica la empiria. En la crtica a la filosofa del
estado de Hegel, Marx sigue prrafo por prrafo el misticismo pantesta
de Hegel. Hegel pone en todas partes lo que produce como el producto
de su producto.280 La realidad emprica se manifiesta en la filosofa del
derecho de Hegel tal como es, se la considera asimismo racional, pero
no por su propia razn, sino porque al hecho emprico se le atribuye un
nuevo fundamento. El hecho del que se parte no es concebido como tal
sino como resultado mstico. Lo real se vuelve fenmeno pero la idea
no tiene ningn otro contenido ms que este fenmeno. En ello se ha
asentado todo el misterio de la filosofa del derecho y de la filosofa
hegeliana en general.281 Hegel transforma en todas partes la idea en
xxviii En francs en el original [N. de la T.].
222
sujeto y el sujeto propiamente dicho, real, en predicado. Sin duda la reconciliacin de Hegel no aporta nada a la solucin de las dificultades,
pero l las pone de manifiesto de un modo ms claro.282 Al igual que
Marx, Kierkegaard emprende su crtica a partir del concepto filosfico
de realidad de Hegel. Cuando se escucha a los filsofos hablar de la
realidad, es tan engaoso como cuando en la vidriera de un ropavejero
se leen sobre un cartel las palabras: Aqu se plancha. Si uno quisiera
venir con su ropa para que se la planchen, se llevara un chasco. El cartel
est all colgando solo porque est a la venta.283 La realidad no puede
ser tratada como un pargrafo de la lgica, la lgica no puede asimilar
la realidad, ya que no puede dejar pasar lo casual de la realidad. Lo
que es realidad no puede ser expresado en el lenguaje de la abstraccin.
La realidad es un inter-essexxix entre la hipottica unidad de abstraccin
entre pensar y ser.284 La realidad real es el elemento sobre el cual estn
parados Marx y Kierkegaard. Esta realidad se basa en el inters, que se
consuma en la pasin por la accin. La pasin a diferencia del crculo
cerrado, de la conclusin [Schlu] del sistema hegeliano impulsa a la
resolucin [Ent-schlu], que conlleva una decisin: o lo uno o lo otro.285
Pero una decisin en el sentido excelso es el salto: en Marx del reino de
la necesidad al reino de la libertad, en Kierkegaard del mundo a Dios. La
humanidad revolucionaria es una existencia en el salto [im Sprung], una
existencia estallada [zer-sprungene], que anhela la unin.
La diferencia entre Marx y Kierkegaard se define por la posicin del
adentro y del afuera. Marx funda la revolucin proletaria del capitalismo burgus en la existencia econmica de la masa; Kierkegaard funda
la revolucin religiosa de la cristiandad burguesa en el individuo. Esta
contraposicin se corresponde con la diferencia en la interpretacin de la
autoalienacin:286 Marx reconoce en la sociedad burguesa una sociedad
de individuos aislados, en la cual el hombre est alienado con respecto a
su esencia genrica; Kierkegaard ve en la cristiandad burguesa un cristianismo de la multitud, en el cual el hombre est alienado con respecto
a su individualidad. En la decisin de la reconciliacin hegeliana entre
la sociedad burguesa, el estado y el cristianismo, Marx dirige su crtixxix En latn en el original; all se pone de relieve el significado etimolgico del trmino inters: estar
(esse) entre (inter) [N. de la T.].
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226
autoproduccin del hombre como un proceso; la objetivacin como desobjetivacin, como enajenacin y como superacin de esa enajenacin; que
concibe, entonces, la esencia del trabajo y del hombre objetivo, verdadero
porque real, como resultado de su propio trabajo. La conducta real, activa
del hombre consigo mismo como ser genrico () es solamente posible
en la medida en que l crea realmente todas sus capacidades genricas
() como resultado de la historia, se comporta en relacin con las
capacidades genricas como objetos, lo que a su vez solo es posible, en
principio, bajo la forma de la alienacin.296
Pero al mismo tiempo quedan claros la unilateralidad y el lmite de
Hegel. Pues en la filosofa se trata de superar el objeto de la consciencia.
La objetualidad como tal es la alienacin del hombre, que no se corresponde con la autoconsciencia del hombre. Por lo tanto, la reapropiacin
no se propone superar la esencia del hombre, que est colocada bajo el
ndice de la autoalienacin. No es la alienacin la que ha de superarse,
sino la objetualidad. El hombre, en tanto ser no objetivo, espiritualista, es
el presupuesto de la dialctica hegeliana. Para Hegel, el hombre es idntico a su autoconsciencia. As, toda alienacin del hombre no es ms que
la alienacin de la autoconsciencia. La alienacin de la autoconsciencia
no refleja la alienacin real del ser humano. La alienacin real no es para
Hegel otra cosa que una manifestacin de la alienacin de la esencia
ms ntima del hombre, de la autoconsciencia.
En La fenomenologa est representado el proceso de la autoalienacin.
La Fenomenologa es, por consiguiente, la crtica oculta, que todava no
tiene claridad respecto de s misma y mistificadora, pero en tanto retiene
la alienacin del hombre aun cuando el hombre solo aparece bajo la
forma del espritu todos los elementos de la crtica yacen en ella ocultos
y a menudo ya preparados y de una manera que va mucho ms all de la
perspectiva hegeliana.297 Pasajes aislados de la Fenomenologa de Hegel
contienen los elementos crticos de esferas enteras, tales como la religin,
el estado, la vida burguesa, pero sin duda en una forma alienante. Pues el
proceso real de la historia es representado solo como manifestacin del
proceso que se consuma en la autoconsciencia. As, la dialctica hegeliana
es una dialctica de la idea y no, en cambio, de la realidad. Lo que Hegel
quema en el fuego dialctico de la idea no es la religin real, el estado real
ni la sociedad y la naturaleza reales, sino la religin misma, ya como un
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Si la autoalienacin se ha puesto de manifiesto como motivo conductor del anlisis de Marx y Kierkegaard, se deducen necesariamente
los elementos que, en la visin del uno y del otro, determinan el drama
escatolgico de la historia. Todo el inventario socio-econmico de los
anlisis de Karl Marx solo practica variaciones en el tema de la autoalienacin,329 la cada en la tierra extranjera y el camino a la redencin.
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no pudieron como vivos, sino que pueden solo como muertos: forzar a la
obediencia a una multitud frentica, precisamente porque esta multitud
frentica pudo, en la desobediencia, asesinar a los mrtires.350
En la medida en que se pone de manifiesto el hecho de que la revolucin socio-poltica se transforma en una revolucin religiosa, se revela
tambin que lo que hace falta son religiosos. Pues si la batalla ha de
ser librada y ganada, en lo esencial, esto debe suceder a travs de los
religiosos; ni soldados ni policas ni diplomticos ni estrategas polticos
comprenden esto.351 Se necesitan religiosos que puedan dividir a la
multitud y hacer de ella individuos. Religiosos que no tengan demasiadas pretensiones con respecto al estudio y que nada deseen menos que
dominar; religiosos, de ser posible, de imponente elocuencia, que no sean
menos imponentes para callar y soportar; religiosos, si es posible, conocedores del corazn humano, que no sean menos sabios para abstenerse
de juicios y condenas; religiosos que sepan hacer uso de la autoridad,
para hacer sacrificios con la ayuda del arte; religiosos que estn preparados, educados, formados para obedecer y padecer, de suerte que puedan
aplacar, conminar, edificar, conmover pero tambin forzar forzar no por
la fuerza, no, nada menos que a travs de la propia obediencia y sobre
todo que soporten con paciencia todas las malas maneras del enfermo,
sin molestarse, al igual que el mdico no se molesta por las injurias y los
empellones del paciente durante la operacin. Pues el gnero humano
est enfermo y, entendido desde un punto de vista espiritual, de una
enfermedad mortal. Sin embargo, como sucede a menudo cuando el
enfermo debe especificar dnde le duele y muestra un lugar equivocado,
lo mismo sucede con el gnero humano de hoy. Cree que una revolucin
poltica o social ayudara. Pero en verdad es eternidad lo que hace falta;
si se exige una prueba ms contundente que esta de que ha sido odo por
el socialismo este terrible suspiro (que proviene del infierno): Dios es
lo malo, libranos simplemente de l, as recibiramos alivio, entonces
incluso l mismo dice qu es lo que le hace falta; pues lo demnico lleva
en s lo verdadero, siempre invertido.352
Cuando la catstrofe golpea y se transforma en un movimiento religioso, tambin entonces son necesarios religiosos ante el mayor de
todos los peligros, que as y todo se encuentra mucho ms cerca de lo
que se cree posible. Pues la fuerza en el comunismo es, de un modo
240
Con Hegel por un lado y por otro con Marx y Kierkegaard, el crculo de
estos estudios no est casualmente cerrado [geschlossen], sino esencialmente concluido [beschlossen]. Pues en el antagonismo entre el arriba
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243
que todo est en Dios, todo es ex-istente [ek-sistent], todo tiene su centro
fuera de s: en Dios. Solo el hombre puede apartarse del centro de Dios
y ser insistente. El hombre se erige contra Dios, tomndose a s mismo
como centro. Olvidando la medida divina, el hombre est cada vez ms
perdido y se toma a s mismo como medida: el hombre es la medida de
todas las cosas. Al hacerse l mismo, como sujeto, la medida de todas
las cosas, el hombre encubre la verdadera conexin entre las cosas y
establece aposentos, llena el mundo de metas y seguridades, hace que el
mundo lo rodee como un caparazn, encerrndose a s mismo como en
un muro.357 Estos aposentos encubren las conexiones de las cosas con
y en Dios y empujan a Dios al misterio. Pero de este modo tambin
el entrelazamiento de las cosas se vuelve un misterio, cuanto estas ms
constreidas quedan a una nueva medida, no autntica, por la manipulacin, por la tcnica del hombre.
Cabe preguntarse: por qu precisamente este error domina de parte
a parte al hombre, este error que arroja al hombre a la mayor distancia
respecto de Dios? En este errar, la esencia del hombre se revela como
sombra de Dios. Justamente porque el hombre es la sombra de Dios,
puede caer y esto es lo decisivo puede conseguir ponerse a s mismo
como medida. La sombra es la serpiente que seduce al hombre, creyendo
jactanciosamente saber tanto como Dios y, al final, creyendo ser igual a
Dios, y Dios solo como sombra de s mismo. En tanto el hombre se pone
como medida, la sombra se ubica en el centro y la conexin entre las
cosas y Dios se oscurece. Estas son las tinieblas y el ensombrecimiento
del mundo.
Pero si el hombre no queda prendido de la hermosura de la noche,
sino que la ve como tinieblas, si el hombre reconoce su caparazn como
impostura, si percibe su insistencia como anquilosamiento, descubre su
propia medida como mentira y error, se hace de da tambin en el mundo
del hombre, se consuma el giro de la insistencia a la existencia. Con este
amanecer, todas las medidas se invierten. El hombre es entonces conducido a casa por Dios y ex-iste [ek-sistiert] porque encuentra su centro en
Dios. Pues el hombre en s, si no forma parte de Dios, no es nada. De este
modo, se levanta el velo que reposa sobre el mundo, la niebla se despeja,
las medidas del hombre caen y la medida de Dios es revelada. La medida
de Dios es lo sagrado. Lo sagrado es ante todo seleccin [Aussonderung]
244
y segregacin [Absonderung]. Ser-sagrado significa en primer lugar estar segregado. Lo sagrado es el terror que hace estremecer el marco del
mundo. El estremecimiento a travs de lo sagrado hace estallar el marco
del mundo para la salvacin. En el tribunal de la historia, lo sagrado es
juez. Solo hay historia si la verdad es seleccionada a partir del error, si la
verdad se esclarece a partir del misterio. La historia se esclarece, desde
el misterio del error a la revelacin de la verdad.
245
Notas
Advertencia editorial:
La edicin alemana original de la Escatologa Occidental (1947) y su posterior reedicin (1991) contienen numerossimos errores en el cuerpo del
texto y, sobretodo, en el sistema de notas al pie. Gracias al trabajo pionero
de los editores italianos de esta obra (Garzanti, 1997), con Elettra Stimilli
a la cabeza, hemos normalizado las notas al pi y corregido los errores que
hemos podido detectar. Asimismo, se han agregado algunos elementos
bibliogrficos faltantes y se han agregado las oportunas notas de traduccin
cuando se lo estim necesario.
Abreviaturas:
N. de T.: Nota de la traductora.
N. de e: Nota del editor cientfico.
Libro Primero
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13
Weininger, p. 101.
Os., 11, 1-2; 7-9.
Berdjaev, p. 91-92.
Heidegger, p. 13.
Ibid., p. 23.
Ibid.
Balthasar, vol. I, pp. 175 ss.
Ibid.
A. Faust, vol. I, p. 342.
Balthasar, vol. III, p. 406.
Karl Barth, vol. I /2, p. 64.
Schelling, vol. III, p. 628.
Gn., 3,8.
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27
Jonas, p. 126.
Ibid., pp. 120 y 137.
I Cor., 13,12.
Ibid.
Reisner 1929, p. 66.
Berdjaev, p. 107.
Kierkegaard, vol. I, p. 29.
Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. I, p. 79.
Ibid., p. 17.
Lwith, p. 493.
Jonas, pp. 146 y ss.
Ibid., p. 149.
Ibid., p. 150.
Otto, p. 5.
247
28 Jer., 31,31.
29 Tillich 1926, p. 8.
30 Schweizer 1926, p. 153; cf. ibid.,
pp. 397 y ss.
31 Anaximandro, en Simplicio,
Sobre la Fsica de Aristteles, 24,
13 y ss.; Diels = 12 A 9.
32 Tillich 1933, pp. 28 y ss.
33 Ibid., p. 32.
34 Ibid., p. 36.
35 Ibid.
36 Balthasar, vol. I, p. 13.
37 Tillich 1926, p. 22.
38 Berdajev, p. 46.
39 Deut., 6, 12.
40 Balthasar, vol I, p. 5.
41 I Cor., 15, 28.
42 Rosenzweig, vol. II, p. 194.
43 Hegel, vol. II, p. 13.
44 Weber, p. 6.
45 Baeck, p. 362.
46 Is., 40, 3.
47 Ex., 24, 7.
48 Kohn, p. 12 (este autor no se
halla presente en la bibliografa
de la edicin alemana. La editora italiana no pudieron tampoco
hallar la referencia correspondiente. Es el caso tambin de
nuestra edicin. N. de e.).
49 Talmud Bab. Berachoth, 13a
50 Baron, vol. I, p. 5.
51 Weiser, pp. 22 y ss.
52 Schelling, vol. XI, p. 109.
53 Gn. 11, 4 y ss.
54 Ibid., 12, 2.
55 Schelling, vol. XI, p. 111.
56 Ibid., p. 155.
57 Gn., 12, 1.
58 Schelling, vol. XI, pp. 157 y ss.
59 Hegel,TheologischeJungendschriften,
p. 247.
60 Weber, p. 299.
61 Baron, vol. I, pp. 85 y ss.
248
Notas
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Libro segundo
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Ibid., 1, 4.
Ibid., 1, 14.
Cf. Otto, p. 52.
Mt., 3, 2.
Lc., 3, 7.
Mt., 10, 6.
Mc., 1, 14.
Goguel, p. 165; Otto, p. 60.
Mt., 11, 2.
Act., 19, 1 y ss.
Lidzbarski, Johannesbuch, p. 104.
Mt., 11, 11.
Ibid., 11, 13.
Ibid., 5, 21-22.
Ibid., 17, 12.
Schweitzer 1926, p. 16.
Otto, p. 34.
Ibid.
Ibid. pp. 24 y ss.
Ibid.
Ibid., p. 41.
Mt., 6, 10.
Otto, p. 80.
Lc., 10, 18.
Otto, p. 32.
Lc., 11, 20.
Otto, p. 78.
Ibid., p. 32.
Ibid., p. 41.
Ibid.
Mt., 11, 5.
Eisler, p. 208.
Mt., 19, 30.
Talmud bab. Baba Batra, 10b.
Eisler, pp. 163 y ss.
Otto, p. 46.
Rom. 1, 3.
Mc., 12, 35.
Eisler, p. 180.
Litmann, p. 27.
Eisler, p. 180.
Schweitzer 1926, p. 395.
Mc., 1, 27.
Notas
251
252
salvetur, 21, 3.
216 Id., Strom., vol. IV, p. 26, 172;
cf. Frick, p. 90.
217 Koch, pp. 329 y ss.
218 Vlker, p. 14.
219 Orgenes (Balthasar), Geist und
Feuer, pp. 117 y ss.
220 Ibid., pp. 69 y ss.
221 Ibid., pp. 74 y ss.
222 Ibid., pp. 86 y ss.
223 Koch, pp. 36 y ss.
224 Ibid., p. 38.
225 Ibid., p. 28.
226 Ibid., p. 120.
227 Orgenes, Peri euches, 26;
Koetschau, vol. II, p. 363.
228 Orgenes, Comentario a la Epstola
a los Romanos, 3, 10.
229 Koch, p. 31.
230 Ibid., pp. 31-32.
231 Ibid. p. 77.
232 Ibid., p. 32.
233 Vlker, pp. 62 y ss.
234 Ibid., p. 234.
235 V. n. 176; Jonas, p. 260.
236 Werner, p. 149.
237 Jd., 14.
238 Khler pp. 258 y ss.
239 Werner, p. 151.
240 Eisler, p. 761.
241 Orgenes, Ser., 56.
242 Orgenes, De Princ., IV, 24.
243 Nigg, p. 75.
244 Werner, p. 112.
245 Tertuliano, Apol. 39.
246 I Tm., 2, 2 y ss.
247 Geffcken, p. 31.
248 Ibid., p. 19.
249 Ibid., p. 11; Spengler, vol. II, pp.
243 y ss.
250 Spengler, vol. II, pp. 243 y ss.
251 Geffcken, p. 16.
252 Ibid., p. 11; Spengler, vol. II, pp.
243 y ss.
253 Geffcken, p. 16.
Notas
Libro tercero
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58
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60
61
62
63
64
65
66
67
254
Ibid., p. 9.
Hegel-Lasson, vol. II, p. 937.
Lwith, p. 49.
Benz, p. 21.
Grundmann, p. 115.
Benz, p. 21.
Ibid.
Grundmann, p. 117.
Lwith, p. 47.
Ibid.
Ibid., pp. 56 y ss.
Ibid.
Hegel, vol. XV, p. 689.
Lwith, p. 68.
Hegel, Enciclopedia, 552.
Benz, pp. 26 y ss.
Ibid.
Hegel-Lasson, vol. II, p. 877 y s.
Ibid.
Ibid., p. 881.
Lessing, 87 y ss.
Benz, p. 24.
Ibid., p. 33.
Lwith, pp. 94 y ss.
Ibid.
Ibid.
Benz, pp. 46 y ss.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid. pp. 175 y ss.
Ibid.
Ibid., p. 177.
Ritschl, vol. I, p. 30.
Benz, p. 179.
Ibid., p. 180.
Ibid., p. 181.
Rosenstock, pp. 107 y ss. (ver
nota 286 del libro II).
Benz, p. 245.
Ibid., p. 248.
Ibid., p. 259.
Ibid.
Ibid.
68
69
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71
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80
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82
83
84
Ibid., p. 260.
Ibid.
Ibid., p. 262.
Ibid., p. 263.
Ibid., p. 291.
Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 292.
Ibid., p. 293.
Ibid., p. 312.
Ibid., p. 357.
Ibid., p. 358.
Ibid., p. 361.
Bloch, pp. 69 y ss.
Troeltsch, p. 411.
Bloch, p. 52.
Volpe citado por Troeltsch, pp.
387 y ss.
85 Ibid., p. 362.
86 Ibid.
87 Ibid., p. 808.
88 Bloch, p. 241.
89 Troeltsch, p. 391.
90 Ritschl, vol. I, p. 13.
91 Volpe citado por Troeltsch, p.
391.
92 Troeltsch, p. 407.
93 Holl, p. 424.
94 Ritschl, vol. I, p. 30.
95 Holl, p. 425.
96 Ritschl, vol. I, p. 23.
97 Ibid., p. 31.
98 Ibid., p. 29.
99 Ibid., p. 32.
100 Ibid., p. 35.
101 Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. I, p. 17.
102 Mannheim, p. 192.
103 Holl, p. 425.
104 Bloch, p. 134.
105 Ibid., p. 136.
106 Mannheim, p. 193.
107 Freund, p. 9.
108 Brandt, p. 132.
Notas
255
Libro cuarto
30
31
32
33
34
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36
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23
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25
26
27
28
29
256
Bloch, p. 138.
Brandt, p. 170.
Jung, p. 51.
Brinkmann, p. 117.
Sudhof, vol. I, p. 491; vol. II, p.
672.
Ibid.
Brinkmann, p. 131.
Kant, vol. II, p. 17.
Lukcs, p. 123.
Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 124.
Balthasar, vol. I, pp. 28 y ss.
Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 31.
Ibid., p. 34.
Hirsch, p. 20.
Hegel-Lasson, vol. II, p. 938.
Lukcs, p. 131.
Ibid.
Balthasar, vol. I, p. 35.
Ibid., p. 39.
Ibid.
Ibid., p. 34.
Ibid.
Ibid.
Nigg, p. 297.
Lukcs, p. 126.
38
39
40
41
42
43
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54
55
56
57
Ibid.
Balthasar, vol. I, p. 36.
Lukcs, p. 132.
Ibid., p. 134.
Schiller, XV. Brief.
Lukcs, p. 153.
Lwith, p. 202.
Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. II, p. 5.
Thielicke, p. 54.
Lessing, vol. VI, p. 418.
Thielicke, pp. 28 y ss.; Balthasar,
vol. I, pp. 48 y ss.
Balthasar, vol. I, p. 92.
Ibid.
Ibid., p. 5.
Lessing, vol. VI, p. 354.
Ibid., p. 357.
Ibid.
Ibid., pp. 367 y ss.
Schelling, vol. VII, p. 483.
Lessing, vol. VI, pp. 367 y ss.
Koch, p. 13.
Orgenes, C. Celsum, vol. III, p.
49.
Koch, p. 31.
Ibid., p. 159.
Ibid.
Ibid., p. 160.
Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts, 2
Ibid., 1.
Notas
58 Ibid., 4.
59 Ibid., 5.
60 Ibid., 6.
61 Ibid., 8.
62 Ibid., 11.
63 Ibid., 18.
64 Ibid., 53.
65 Ibid., 55.
66 Ibid., 57.
67 Ibid., 58.
68 Ibid., 51.
69 Ibid., 86, 88.
70 Freyer, pp. 80 y ss.
71 Ibid.
72 Ibid.
73 Adler, p. 263.
74 Kant, vol. V, p. 443.
75 Gerlich, p. 175.
76 Bloch, p. 138.
77 Reisner 1935, pp. 103 y ss.
78 Kant, vol. II, p. 15.
79 Ibid.
80 Ibid.
81 Ibid., vol. II, p. 17.
82 Ibid., vol. II, pp. 17 y ss.
83 Ibid., vol. VI, p. 381.
84 Ibid., p. 381 y ss.
85 Balthasar, vol. I, p. 92.
86 Ibid.
87 Lessing, vol . VI, p. 354.
88 Ibid., p. 357.
89 Kant, vol. VI, pp. 393 y ss.
90 Ibid.
91 Ibid.
92 Ibid., pp. 397 y ss.
93 Ibid., p. 399.
94 Ibid., pp. 400 y ss.
95 Ibid., p. 401.
96 Ibid., pp. 402 y ss.
97 Ibid.
98 Ibid.
99 Schelling, vol. XI, p. 482.
100 Kroner, vol. I, pp. 44 y ss.
101 Schelling, vol. XI, pp. 483 y ss.
102 Ibid.
103 Ibid.
104 Ibid.
105 Lukcs, p. 137.
106 Kant, vol. II, p. 433.
107 Sannwald, p. 93.
108 Kant, vol. VII; pp. 356 y ss.
109 Ibid., vol. VI, pp. 197 y ss.
110Ibid., pp. 205 y ss.
111 Ibid.
112 Ibid.
113 Ibid., pp. 209 y ss.
114 Ibid., p. 211.
115 Ibid., p. 213.
116 Ibid., p. 215.
117 Ibid., p. 216.
118 Ibid., p. 222.
119 Ibid.
120 Ibid., pp. 230 y ss.
121 Ibid.
122 Ibid., pp. 36 y ss.
123 Ibid.
124 Ibid.
125 Ibid., pp. 238 y ss.
126 Ibid., pp. 240 y ss.
127 Ibid., p. 261.
128 Ibid., p. 262.
129 Ibid., p. 265.
130 Ibid., p. 267.
131 Ibid., p. 268 y ss.
132 Ibid., p. 270.
133 Ibid., pp. 271 y ss.
134 Ibid.
135 Ibid.
136 Ibid.
137 Ibid., pp. 295 y ss.
138 Ibid.
139 Ibid., p. 307.
140 Ibid., p. 308.
141 Ibid., p. 313.
142 Ibid., p. 312.
143 Hegel, Theologische Jungendschriften, p. 265.
144 Ibid.
257
258
186 Ibid.
187 Ibid., p. 29.
188 Ibid., p. 26.
189 Ibid., vol. IX, pp. 176 y ss.
190 Id., Theologische Jungendschriften,
p. 347.
191 Id., vol. XI, p. 323.
192 Ibid., vol. III, p. 78.
193 Ibid., pp. 137 y ss.
194 Ibid., p. 139.
195 Ibid., p. 410.
196 Ibid., vol. XI, p. 5.
197 Ibid., p. 3.
198 Ibid.
199 Ibid., p. 4.
200 Ibid., p. 83.
201 Ibid., p. 75.
202 Ibid., p. 110.
203 Ibid., p. 193.
204 Ibid., vol. XII, p. 218.
205 Baur 1835, p. 670.
206 Ibid., p. 675.
207 Ibid.
208 Hegel, vol. XII, p. 228.
209 Ibid., p. 227.
210 Ireneo, vol. II, p. 73.
211 Hegel, vol. XII, p. 218.
212 Ibid.
213 Baur, p. 678.
214 Hegel, vol. XII, p. 219.
215 Ibid., vol. XI, p. 194.
216 Baur 1835, p. 681.
217 Hegel, vol. XII, p. 307.
218 Ibid., p. 319.
219 Ibid., p. 298.
220 Ibid., p. 300.
221 Ibid., p. 309.
222 Ibid., p. 300.
223 Ibid., p. 303.
224 Ibid., p. 330.
225 Ibid., p. 354.
226 Ibid.
227 Ibid., p. 355.
228 Ibid.
Notas
229 Ibid.
230 Ibid., p. 356.
231 Ibid.
232 Ibid., vol. XIII, p. 66.
233 Ibid.
234 Ibid., vol. XII, p. 309.
235 Ibid., vol. VIII, p. 17.
236 Lwith, pp. 95 y ss.
237 Haym, p. 4.
238 (Bauer), Die Posaune, p. 148.
239 Lwith, pp. 468 y ss.
240 (Bauer), Die Posaune, p. 148.
241 Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. I., p. 17.
242 Lwith, pp. 205 y ss.
243 Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. I., p. 1.
244 Ibid., p. 3.
245 Ibid., p. 6.
246 Ibid., p. 7.
247 Ibid., p. 8.
248 Ibid.
249 Landshut, p. 10.
250 Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. I, p. 8.
251 Ibid., p. 12.
253 Ibid., p. 13.
254 Ibid., p. 15.
255 Ibid., p. 337.
256 Ibid,. p. 14.
257 Ibid., p. 16.
258 Ibid., p. 17.
259 Ibid., pp. 270 y ss.
260 Ibid., p. 280.
261 Ibid., p. 263.
262 Hans Barth, pp. 103 y ss.
263 Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. I, pp. 264 y ss.
264 Ibid.
265 Ibid.
266 Kierkegaard, Werke, pp. 424 y
ss.
267 Ibid.
268 Ibid.
269 Ibid.
270 Ibid.
271 Id., Gesammelte Werke, vol. VI,
p. 203.
272 Ibid., p. 210.
273 Ibid., p. 213.
274 Ibid., p. 214 y ss.
275 Ibid.
276 Ibid., p. 221.
277 Ibid., vol. VII, p. 52.
278 Ibid.
279 Lwith, pp. 205 y ss.
280 Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. I, p. 25.
281 Ibid., p. 26.
282 Ibid., p. 90.
283 Kierkegaard, Gesammelte Werke,
vol. I, p. 29.
284 Ibid., vol. VII, p. 13.
285 Lwith, pp. 202 y ss.
286 Ibid.
287 Ibid.
288 Marx,DerhistorischeMaterialismus,
vol. I, p. 113.
289 Ibid., p. 120.
290 Ibid., p. 248.
291 Ibid., pp. 288 y ss.
292 Ibid.
293 Ibid.
294 Ibid., p. 291.
295 Ibid., p. 329.
296 Ibid., p. 328.
297 Ibid., p. 322.
298 Ibid., p. 399.
299 Ibid., p. 342.
300 Ibid.
301 Ibid., p. 345.
302 Ibid., p. 332.
303 Ibid., p. 334.
304 Ibid., p. 335.
305 Id., Zur Kritik der politischen
konomie, vol. XLIII, p. 394.
306 Id., Der historische Materialismus,
vol. I, p. 357.
259
260
Notas
Bibliografa
Advertencia editorial:
261
262
Bibliografa
Eranosjahrbuch
263
Zeitwende
264
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