UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFA Y HUMANIDADES

ESCUELA DE POSTGRADO
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA
El lenguaje visto desde Ortega y Heidegger, y la fundamentacin
filosfica de la psicoterapia conversacional
Tesis para optar al Grado de Doctora en Filosofa con mencin en
Metafsica

ANA MARA ZLACHEVSKY OJEDA

Profesor Patrocinante:
CRISTBAL HOLZAPFEL OSSA

Santiago de Chile diciembre de 2009

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Introduccin

El tema de esta tesis es el de exponer una forma de comprensin del ser

humano sustentada en los planteamientos de Heidegger y Ortega
entendidos como soporte de una manera determinada de entender al
hombre, y cmo ello se traduce en el hacer psicoterapia. El proyecto
terico que la gua consiste en vincular con la prctica psicoteraputica
algunos conceptos filosficos que para muchos psicoterapeutas son
abstractos y genricos; por tanto, no susceptibles de consideracin en la
prctica de un quehacer como el que ellos llevan a cabo. Se trata de una
investigacin terica que se inserta en el rea de la psicoterapia, desde la
perspectiva de un psicoterapeuta psiclogo (y no desde el punto de vista de
un psiquiatra, cuya expertise pericia o habilidad, se deriva de la
medicina y, por tanto, de una comprensin del ser humano que suele ser
naturalista). No se incluye en el campo de la investigacin en psicoterapia,
considerndolo como un campo distinto de inters del quehacer
psicoteraputico propiamente tal. Tampoco en el de la psicologa; por lo que
no se entra en discusiones al respecto; en el sentido, por ejemplo, de si la
psicologa es o no una ciencia.

Para introducir el tema, el primer captulo de este escrito hace un breve

recorrido por la historia de la psicoterapia; prcticamente, desde sus inicios.
Muestra cmo la mayora de las corrientes teraputicas que nacieron a la
luz de las teoras de los siglos recin pasados se caracterizaban por un
acercamiento cientfico-natural al ser humano. Las dos corrientes que
tuvieron la mayor influencia en la psicoterapia a saber, la conductista y el
psicoanlisis, se adscriben al mismo modelo newtoniano de la
realidadNote1. , segn seala Capra.

La tesis resalta la idea de que la consideracin del ser humano como algo
separado de su ambiente debe ser revisada.

En esta revisin se incluye la Teora General de Sistemas de von

Bertalanffy, las ideas del matemtico Norbert Wiener, conocida como
ciberntica de primer orden, hasta la inclusin de lo que Bateson llam
teora de los sistemas observantes, o ciberntica de segundo orden.

Luego se dirige la mirada a las posturas que a fines de los aos noventa del
siglo XX empiezan a emerger con fuerza en el lenguaje y los procesos
sociales; en psicoterapia se llam a esas posturas con un nombre
unificador: construccionismo social. El construccionismo social fue liderado,
bsicamente, por terapeutas como Kenneth Gergen y John Shotter.

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El segundo captulo versa sobre el viviente como constructor. En el mbito
de la psicoterapia se empieza a aceptar el hecho de que cada persona
construye el mundo a su manera y, por tanto, en este plano la psicoterapia
se aleja de la bsqueda de verdades nicas. Su estatuto epistemolgico
pasa a ser un problema a dilucidar. Se hace dialogar a Maturana y Varela
con Ortega; el captulo muestra cmo dichos pensadores sostienen la idea
de que el mundo es una construccin que realiza alguien: el observador, en
trminos de Maturana; el cognoscente, en trminos de Varela; el viviente,
en trminos de Ortega.

Basndose en la idea de que el hombre construye activamente su mundo, la

tesis introduce el concepto de verdad como altheia, desocultamiento.

El tercer captulo describe al ser humano entendido como Dasein

(Heidegger) o vida humana (Ortega); los conceptos correspondientes
analtica existencial del Dasein, teora general de la vida humana, son
considerados como elementos teorticos a priori de esta particular forma de
psicoterapia que se est planteando; ellos la fundamentan y desde ellos se
entiende su dimensin ms radical.

La tesis muestra cmo la obra de Heidegger es una seria invitacin para

que el lector piense el ser, e incluya en nuestro caso particular, de los
psicoterapeutas, una reflexin ontolgica que pueda dar sustento al
construccionismo social, que segn algunos autores es mudo frente a los
asuntos que aborda dicha reflexin.

Despus de plantear algunas dificultades para pensar el ser, la tesis analiza

el concepto de Dasein, constituyndose este concepto como fundamental
para los desarrollos posteriores. Se explicita cmo el ente que es el Dasein
(ser-ah) es siempre el que somos en cada caso y en cada instante,
nosotros mismos, lo que aparece como crucial para la psicoterapia.

Se describe la estructura fundamental a priori del Dasein, estar-en-el-

mundo; la descripcin se realiza desde una perspectiva sinttica
aludiendo al fenmeno del cuidado (Sorge), y desde un punto de vista
analtico. En este ltimo caso son puestos de relieve caracteres del ser del
Dasein (existenciales) como elcomprenderque incluye la avidez de
novedades y la ambigedad, como modalidades suyas inherentes a la
cotidianidad media, la disposicin afectiva o encontrarse, y el discurso o
habla (Rede) cuya modalidad cotidiana es la habladura. Desde ah se
dirige la exposicin a los conceptos de uno mismo y de Dasein cado en el
se o uno (das Man).

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En seguida la tesis gira hacia los desarrollos de Ortega acerca de la vida
humana como realidad radical. Se aborda la frase yo soy yo y mi
circunstancia, que lleva a pensar que la vida estara constituida por dos
dimensiones fundamentales: por una parte, el yo que es cada cual, quien
est inmerso en una circunstancia, con la que inexorablemente tiene que
habrselas. La segunda dimensin apunta hacia el hecho de que para
habrselas con ella, el hombre est obligado a averiguar lo que esa
circunstancia es, y eso incluye averiguar lo que son los otros hombres. Casi
sin darnos cuenta, empezamos a encontrar en la filosofa de Ortega una
explicacin fundamentadora de la comprensin de lo que hay sustentada
por el construccionismo social, una comprensin que lleva a pensar, como
afirma Gergen, que el sentido nace del proceso relacionalcon otros, y que el
concepto de mente individual no es sostenible, sino que sta surge
esencialmente de la relacin con otros.

El captulo cuatro conduce hacia una propuesta prctica en el quehacer

teraputico a partir de la filosofa heideggeriana. Lo primero que se muestra
es que cuando la persona viene a terapia, la emocin que trae puede ser
vista como la expresin ntica de uno de los existenciales del estar-en-el-
mundo descrito por el filsofo de Friburgo: el encontrarse, tal como traduce
Gaos Befindlichkeit, o la disposicin afectiva, como vierte Rivera. El temple
o estado de nimo manifestacin ntica de la disposicin afectiva,
juega un papel primordial en el proceso psicoteraptico.

Cooriginarios con la disposicin afectiva, aparecen el comprender y el

interpretar, as como el discurso o habla (Rede). Estos tres existenciales se
muestran ontificados en la forma como se construye un problema
psicoteraputico. Se hace hincapi en que lo que resulta especialmente
interesante para la psicoterapia es lo que Heidegger expone de la siguiente
manera en Ser y Tiempo: El todo de significaciones de la comprensibilidad
viene a palabra. A las significaciones les brotan palabras []Note2. . La idea
de que el todo de significaciones viene a palabra, de que stas brotan, es
una idea que tiene un especial sentido para la psicoterapia, en tanto
muchas veces al terapeuta le emergen preguntas que no sabe de dnde le
vienen ni por qu las expres de la manera en que lo hizo.

El quinto captulo trata del lenguaje. Se tocan someramente ciertos

planteamientos paleontolgicos y de antropologa evolutiva relativos al
llamado gen del lenguaje, el gen FOXP2, en tanto parece ser un
planteamiento interesante y novedoso, que slo es pertinente mencionar de
paso en el contexto de la tesis.

Luego se vuelve a la filosofa para plantear que el lenguaje tanto en la

filosofa de Heidegger como en la de Ortega, lleva a una meditacin suya

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en que l no se trabaja abstractamente, como problema autnomo, sino que
siempre en referencia a entidades vinculadas con l; por ejemplo, en
referencia a la situacin humana en que concretamente lo hallamos. Se
muestra cmo esta forma de comprender el lenguaje es coincidente con los
planteamientos de Maturana y Varela.

La reflexin sobre el lenguaje contenida en el pensamiento de Ortega, que

relaciona palabra y accin y palabra y circunstancia humana, permite
relacionarla con la pragmtica de la comunicacin humana desarrollada
por Watzlawick, Beavin y Jackson, as como con los cinco axiomas de la
comunicacin.

El escrito contina exponiendo la diferencia entre psicologa, psicoterapia,

psiquiatra, investigacin en psicoterapia y teora de la psicoterapia. Se
acenta el hecho de que este escrito se inscribe dentro de la teora de la
psicoterapia, entendida como sustento para hacer una psicoterapia lograda.
Tambin se muestra que el estatuto de la psicoterapia es el de la tchne,
palabra griega que podemos traducir como tcnica y arte. Primero se ve la
psicoterapia como tcnica. Luego se la ve como arte, adentrndose en la
dilucidacin que hace Heidegger de la comprensin hermenutica.

Se explicita que la psicoterapia no tiene como objetivo que el paciente se

transforme en un s mismo, dado que ello sera en la mayor parte de los
casos una meta desmesurada dentro de un tratamiento psicoteraputico;
adems, no est claro que esa meta pueda lograrse con ayuda de un
tercero el psicoterapeuta; a primera vista al menos, esa meta slo
podra alcanzarse desde el mismo Dasein, quien es llamado desde el ser a
su propiedad. El llamado slo ocurre cuando el mundo pierde su
significacin, la nihilidad se hace patente y se vivencia una falta de sentido.
El llamado no aparece como algo preciso, sino slo por lo pronto, como
una desazn. La desazn surge de la angustia; no se trata de una angustia
psicolgica ni patolgica, sino de un modo especial de la disposicin
afectiva. Este temple anmico surge como un estado de nimo que invade al
Dasein frente a algo indeterminado, no visible, inefable (no susceptible de
ser dicho). Nada especfico ha pasado, slo que la vida como se ha estado
viviendo ya no se siente como antes, se ha desnudado de sentido. Es esa
desazn la que lo toca, y lo llama tanto a despertar como a la necesidad
de salir del estar sumido en el uno-mismo para lograr ser su poder-ser ms
propio. Pero ello, en principio, no podra venir desde otro, sino slo desde la
conciencia moral (Gewissen) y del propio Dasein.

El ltimo captulo presenta la razn histrica, la narrativa y la conversacin.

Se muestra cmo lo que tienen en comn las posturas narrativas es el
hecho de que narran una historia, la que tiene un principio y un fin, as como

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un relato secuenciado de acciones en el tiempo, que constituyen el hilo
narrativo. Ese hilo narrativo hace pensar, con Ortega, que el hombre no
tiene naturaleza, sino historia. Con esta tesis, no se est negando la
dimensin zoolgica del ser humano ni la importancia de la biologa; con
esta tesis se afirma que el ser del hombre radica, ante todo, en su vida,
entendiendo la vida humana en un sentido biogrfico y no zoolgico, lo que,
segn Ortega, es preciso destacar.

Se acoge el concepto de Taylor sobre el hecho ya mencionado

anteriormente, de que la gnesis de la mente humana no es monolgica,
sino que dialgica; es con otros con quienes construimos nuestra forma de
entendernos. Es con otros con quienes nos vamos encontrando o
desencontrando y definindonos, as como aprendiendo a comportarnos,
segn las exigencias contextuales. Pero en lugar de hablar de terapia
dialgica, se elige el concepto de terapia conversacional, si bien hay
terapeutas que utilizan indistintamente ambos conceptos.

Se opta por el trmino conversacin, enfatizando el planteamiento de

Maturana a propsito de las redes de coordinaciones de coordinaciones
conductuales consensuales, entrelazadas con el emocionar, en tanto ese
planteo se puede hacer dialogar fructferamente con los planteamientos
heideggerianos.

Para terminar, en la tesis se incluye la importancia que tiene en la

psicoterapia el pensar meditativo (Heidegger). Tambin se introduce la idea
de Martin Buber de la dupla yo-t, la cual podra ser considerada como la
base de la terapia. Se pone de relieve tambin la importancia que tiene el
concepto de serenidad o desasimiento que expone Heidegger en el libro
Serenidad, como modo de pensar y estar en el mundo. El pensar
meditativo y la serenidad pueden conjugarse con la dada yo-t. Adems,
juegan un papel relevante en la bsqueda innovadora de sentido. En fin,
permiten que el terapeuta logre contactarse con lo misterioso del trabajo
teraputico dentro del mundo tcnico.

Captulo I: Del individuo al sistema relacional

Un primer acercamiento a la salud mental

No se puede hablar de psicoterapia sin hacer un breve y somero recorrido

por la historia de esta disciplina. Se pueden identificar distintos perodos
histricos en los que el tema de la salud mental del hombre ha atrado a
diferentes pensadores. Segn Davison y Neale, el hombre de la Edad de
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Piedra, hace medio milln de aos, tena la conviccin de que la conducta
anormal era obra de los demonios, por lo cual perfor con diligencia y,
probablemente con buenas intenciones, partes del crneo de la persona
enferma de manera que pudieran salir de l los malos espritusNote3. ,y as
volver al estado de normalidad.

Para los autores recientemente citados, existen casos similares en el

pensamiento de los chinos antiguos, los egipcios y los griegos. Incluso
Hipcrates, dicen, planteaba que, recibi sus primeros conocimientos en
una de las escuelas griegas especializadas en el tratamiento de la conducta
enajenada mediante exorcismoNote4. . Por ello, es posible decir que los
enfoques que tratan la conducta anormal van desde lo que es posible llamar
demonologaNote5. , hasta la psicoterapia de nuestros das. La psicoterapia,
en la actualidad, aparece en entredicho, en revisin, e incluso se exponen
investigaciones que, por ejemplo, ponen de relieve la meditacin como
tcnica teraputica, sin cuestionarse si ello es o no propiamente
psicoterapia. Lemoslo en palabras de Walsh y Shapiro, de la Universidad
de California: de todos los mtodos psicoteraputicos, la meditacin es uno
de los mtodos ms duraderos, extendido y objeto de investigacin en
psicoterapia hoy en daNote6. .

En el siglo XIX poca en que la psicologa surge como disciplina

independiente, esta trat de desarrollarse a la luz del estatuto
epistemolgico de las ciencias de la naturaleza tratando de explicar lo
humano como fenmeno natural. Al contexto de ese hecho alude Ortega al
sostener que en esa etapa de la fe en la ciencia no era slo y primero una
opinin individual, sino, al revs, una opinin colectiva, y cuando algo es
opinin colectiva o social es una realidad independiente de los individuos,
que est fuera de estos como las piedras del paisaje, y con la cual los
individuos tienen que contar, quieran o noNote7. . Por lo tanto, los
psicoterapeutas, que nacieron al alero de las corrientes psicolgicas o
psiquitricas, prcticamente no tuvieron alternativa. Estaban compelidos a
seguir el modelo de la ciencia natural moderna con una fuerza que, en
general, no se poda resistir.

No es de extraar, entonces, que la mayora de las corrientes teraputicas

que nacieron a la luz de las teoras de los siglos recin pasados
caracterizadas por el acercamiento cientfico-natural al ser humano, vean
al paciente como alguien externo al terapeuta y, de una u otra manera,
alguien posible de someter a una observacin pautada y, por tanto, ser
sujeto de objetivacin. Lo psquico, materia de estudio de la psicologa
normal o patolgica, qued ubicado dentro de la mente del individuo.

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El mdico alemn Wilhelm Griesinger, retomando una hiptesis de
Hipcrates, insisti en que el diagnstico de un desorden mental obedece a
causas fisiolgicasNote8. . El buscar las causas en la fisiologa fue entonces
un gran avance, en el sentido de que el desorden mental dej de ser visto
como producto de la posesin demonaca. Moreno, refirindose a ello,
escribe: Griesinger, en 1861, ubica a las enfermedades mentales dentro del
cerebro, y las clasifica con tal rigurosidad como para fundar la psiquiatra.
Lo psquico queda subordinado a las funciones de un rgano: el cerebro. La
psiquiatra encuentra su piedra basal y el mtodo de la ciencia emprica su
objeto de estudioNote9. . Los planteamientos de Griesinger fueron
considerados y estudiados por Emil Kraepelin, que en el ao 1883 propone
un sistema serio y riguroso para clasificar las enfermedades mentales.
Kraepelin seleccion con bastante detencin ciertos sntomas, a los que
llam sndromes y que aparecan juntos con tal regularidad que se poda
considerar que tenan una sola causaNote10. . Ello permiti diferenciar y
clasificar lo que llam los trastornos mentales.

Desde entonces la psiquis se ubic en el cerebro y hasta nuestros das no

ha sido fcil mirarla de otra manera. A principios del siglo XX, Freud,
sustentando sus planteamientos en el paradigma fsico, propuso dirigir la
mirada al interior del cerebro y ubicar ah las explicaciones del
comportamiento humano. Sostuvo que lo psquico era la manifestacin de
un conjunto de fuerzas y energas que provenan de la transformacin de la
energa metablica. Estas fuerzas luchaban entre s para ser liberadas y, de
esa manera, poder volver al estado de equilibrio previo. Las llam fuerzas
libidinales o libido, sosteniendo que se encontraban al interior del cerebro.
La libido era para l una fuerza pulsional instintiva que daba origen al
funcionamiento psquico. Postul, segn escribe Moreno, un concepto de
instinto que reuna la raz biolgica con otra energtica, y a partir de all,
utilizando la idea de la evolucin de Darwin, consider en la historia
personal de cada ser humano, fases de maduracin y tambin
obstculosNote11. para el desarrollo. Su teora, rigurosa y seria, utiliza ciertos
planteamientos de la fsica de entonces que extrapola al aparato mental o
psquico.

Uno de los principios bsico que le permiti explicar gran parte de su teora
fue el Principio de Constancia, de Fechner. Sobre la base de dicho principio
propuso el principio del placer. Escuchmoslo en las propias palabras del
psiquiatra viens: los hechos que nos han movido a opinar que la vida
psquica es regida por el principio del placer hallan tambin su expresin en
la hiptesis de que una de las tendencias del aparato anmico es la de
conservar lo ms baja posible o, por lo menos, constante la cantidad de
excitacin en l existente. Esta hiptesis viene a expresar en una forma

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distinta la misma cosa, pues si la labor del aparato anmico se dirige a
mantener baja la cantidad de excitacin, todo lo apropiado para elevarla
tiene que ser sentido como antifuncional; esto es, como displaciente. El
principio del placer se deriva del principio de la constancia [].
Profundizando en la materia hallaremos que esta tendencia, por nosotros
supuesta, del aparato anmico cae, como un caso especial, dentro del
principio de Fechner de la tendencia a la estabilidad, con el cual ha
relacionado este investigador las sensaciones de placer y displacerNote12. .
Nadie hoy, en el mbito de la psicoterapia podra dudar de la importancia
que tuvo el planteamiento freudiano al instaurar una forma de entender la
psiquis que llega hasta nuestros das.

Si bien los primeros desarrollos de Freud se gestaron en un contexto

victoriano y autoritario, el descubrimiento de lo que llam la verdadera
realidad psquicaNote13. siempre gui sus investigaciones. Es posible decir
que aun cuando los contenidos de los planteamientos freudianos pueden
haber cambiado en manos de sus continuadores, probablemente su
mtodo, su modo riguroso y exhaustivo de investigar, su inters por
descubrir el misterio del inconsciente continan hoy vigentes, con pocas
variantes en lo psicoanalistas ortodoxos.

As como el psicoanlisis impact fuertemente a la psicologa y a la

psicoterapia, fundamentalmente en el rea clnica, tambin dej una
imborrable huella en ellas el conductismo. Skinner es el gran representante
de dicha corriente. Aunque el origen de la psicologa experimental, puede
decirseNote14. , data de 1879 cuando Wilhelm Wundt funda el Primer
Laboratorio de Psicologa Experimental, en Leipzig, es Skinner quien da
el giro cientificista pragmtico al estudio de lo humano. El controvertido
psiclogo no slo tuvo influencia en la clnica, sino que llev sus
planteamientos y hallazgos a otros mbitos, como el desarrollo de
programas de enseanza de conducta dirigida, tcnicas de autocontrol,
moldeamiento, enseanza programada. Desde Freud, en el mbito de la
psicoterapia, ningn autor ha sido tan elogiado, tan mencionado, tan citado
errneamente, tan atacado y tan defendido como Skinner. En su
Autobiography da a conocer su teora del condicionamiento operante y
muestra cmo lleg a elaborar sus planteamientos, los que aparecen
explcitos, entre otros, en el libro Registro Acumulativo. El conductismo
afirma, es un planteamiento que hace posible un enfoque experimental
efectivo de la conducta humana. Necesita tal vez ser aclarado, pero no
discutido. No me queda duda alguna sobre el triunfo final de la tesis, no
porque se pruebe si es correcta, sino porque constituir el camino ms
directo hacia una exitosa ciencia del hombreNote15. . El nico camino certero
del conocimiento psicolgico y la posibilidad de ser incluido en el estatuto

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cientfico del conocimiento, deba ser el experimental, entendiendo al
hombre desde la perspectiva de la ciencia natural. Muchos terapeutas
fueron seguidores del mtodo experimental y de esta comprensin del ser
humano.

Kanfer y Phillips desarrollan una frmula para describir el comportamiento,

que inclua tanto el comportamiento instrumental (skinneriano) como el
condicionamiento clsico (que se desprende de los hallazgos de Pavlov).
Sostienen dichos autores que los componentes esenciales del anlisis de
cualquier comportamiento se han definido tradicionalmente como estmulos
y respuestas. Una extensin de este modelo incluye la representacin de
otros tres componentes esenciales: la condicin biolgica del organismo
que se observa, las consecuencias del comportamiento para el propio
organismo o para su ambiente y la relacin de contingencia entre el
comportamiento y sus consecuencias. [] incluye E, Estimulacin
antecedente, O, Estado biolgico del organismo, R, Repertorio de
respuestas, K Relacin de contingencia y C, Consecuencia. La descripcin
completa de cualquier unidad conductual precisa la especificacin de cada
uno de los elementos y su interaccin con los demsNote16. . Operacionalizar
la conducta y diferenciar variables componentes de ella posibilitaban la
viabilidad y facilitaban la empleabilidad de la frmula que llamaron el
anlisis funcional del comportamiento. De esta manera, la investigacin
operacional del comportamiento humano incluy la propuesta pragmtica de
los norteamericanos y el rigor experimental de los rusos en una sola manera
de entender el comportamiento, lo que completaba el cuadro conductual en
forma rigurosa y cientfica, permitiendo elaborar leyes del aprendizaje y del
cambio comportamental.

Ambas corrientes, la conductista y el psicoanlisis, fueron fundamentales

para el desarrollo de la psicologa y de la psicoterapia. Como escribe Capra,
estas dos influyentes escuelas de pensamiento psicolgico son muy
diferentes en cuanto a sus mtodos y a sus ideas sobre la conciencia, y sin
embargo adscritas, en su esencia, al mismo modelo newtoniano de la
realidadNote17. . Ello, segn el mismo autor, es producto de que surgieron en
una poca en la que el pensamiento cartesiano estaba dominado por el
modelo newtoniano de la realidad: por tanto, ambas imitaron los modelos de
la fsica clsica, incorporando en sus esquemas tericos los conceptos
bsicos de la mecnica newtonianaNote18. . La objetividad cientfica del
observador, as como las ideas de neutralidad y de investigacin
experimental, no permitan cuestionamiento.

Las corrientes psicoanalticas y cognitivas conductuales no ponen en duda

que el sujeto investigador est separado del objeto de estudio a investigar.
La neutralidad, requisito de la ciencia, era posible. Ello, haciendo eco de la
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idea de que la representacin del mundo externo para el hombre moderno
debe ser objetiva, y ste el observador, para poder investigar
seriamente debe ser capaz de permanecer neutral. Dreyfus escribe: el
problema del mundo externo surge para aquellos que desde Descartes
hasta Husserl y Searle creen que toda nuestra actividad es mediada por
representaciones internas, porque slo entonces nos podemos preguntar si
nuestros contenidos intencionales corresponden a la realidad, o sea, como
dice Searle, si se cumplen sus condiciones de satisfaccinNote19. .

Sujeto y objeto, dos entidades separadas una de otra. Escuchemos lo que

al respecto dice Keeney: la idea de que el ser humano est separado de su
ambiente es una distincin epistemolgica que subyace en la mayora de
nuestros pensamientos vinculados con la interaccin humana. Esta
particular indicacin cobra mltiples formas, incluidas las de observador y
observado, terapeuta y cliente, individuo y familia, terico y clnico,
subversivo y patrn, hombre y naturalezaNote20. . Esta separacin del
hombre respecto de su entorno hace ver al ser humano como un ente o
sujeto encerrado en s mismo, que sale al encuentro del mundo, el que
puede ser representado. En palabras de Keeney, un s mismo delimitado y
separado de un ambiente que le sirve de teln de fondo, y que es lo que
queda cuando se extrae de l ese s mismo. Esto lleva a concebir al
ambiente como lo otro, o sea, una entidad aislada con la cual el s mismo
interacta. En el caso tpico, esta relacin se describe luego como un
intercambio de acciones unilaterales: el hombre acta sobre el ambiente, el
ambiente acta sobre el hombreNote21. . Esta separacin entre ambiente y
ser humano que separa al hombre de su medio, al trasladarse al campo
de la terapia, llev a mirar al paciente, necesariamente, como lo otro.

El otro como sujeto de observacin y diagnstico

Este otro debe ser claramente descrito; adems, debe ser posible
incluirlo en una u otra categora clasificatoria. Segn sostiene Szasz, los
procesos de identificacin y clasificacin son fundamentales para satisfacer
la necesidad de ordenar el mundo que nos rodea. Esta actividad de
ordenamiento, aunque de especial importancia para la ciencia, es ubicua.
Decimos, por ejemplo, que algunas sustancias son slidas y otras lquidas,
o llamamos dinero a ciertos objetos, obras maestras de arte o piedras
preciosas a otrosNote22. . Esta forma de clasificar no deja fuera ni a las
disciplinas psicolgicas ni a las psicoteraputicas. De esa manera, el
terapeuta se ve obligado a mirar al paciente como sujeto no slo distinto de
l, sino diagnosticable. Necesita, al mismo tiempo, poder ordenar el mundo
del paciente y transformar su comportamiento en datos objetivos
susceptibles de verificacin. Su saber, dice Anderson, basado en teoras,

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prejuicios y experiencias profesionales y personales, acta como una
estructura a priori que determina el conocimiento que un terapeuta trae a la
sesin, y se impone al conocimiento del cliente. El terapeuta se convierte en
un experto en observar, revelar y reconstruir la historia tal como realmente
es y tal como debera ser. El conocimiento del terapeuta da forma a sus
observaciones y las validaNote23. . Mientras mayor conocimiento tenga el
terapeuta de teoras explicativas, mientras mayor neutralidad y objetividad
caractericen sus apreciaciones, mejor podr ayudar al paciente.

Los diagnsticos le permiten saber del comportamiento normal y, por

ende, del anormal. Refirindose al comportamiento normal y anormal,
Szasz plantea que los psiquiatras consideraron tradicionalmente que la
enfermedad mental era un problema separado e independiente del contexto
social en el que aparecaNote24. , de tal manera que era la persona la que
enfermaba y el terapeuta el que deba hacer el diagnstico. De esta
manera, en el decir de Anderson, el papel del terapeuta pas a ser el de
diagnosticar la disfuncin o el defectoNote25. del paciente; describiendo su
falla y la posible causa de sta. Si saba la causa, podra prever la forma de
trabajar con l de modo de devolverlo al estado normativoesperable. La
misma autora escribe que los diagnsticos operan como cdigos culturales
y profesionales para recolectar, analizar y ordenar datos a la espera de ser
descubiertos. A medida que se descubren similitudes y pautas, la gente y
sus problemas se asignan a un sistema de categoras de deficiencia,
mantenido a travs del lenguaje y los vocabularios de las psicoterapias,
entonces, son impersonales y desconocen el carcter singular de cada
individuo y situacinNote26. .

La terapia tradicional que nace siendo hija del paradigma cientfico, como
se expuso anteriormente, se fund, a la par, en el modelo mdico de
enfermedad y, por tanto, de curacin. El rol del terapeuta era crucial y un
buen terapeuta se deba hacer cargo responsablemente de lo que le
ocurriera a su paciente. Como afirma Gergen, los clientes se enfrentan a
problemas que habitualmente se designan como patologas, dificultades de
adaptacin, relaciones disfuncionales, etc., y la tarea del terapeuta consiste
en tratar el problema de manera que los alivie o erradiqueNote27. .

La descripcin de patologas, y el levantamiento de datos rigurosos,

especficamente en el mbito de la salud mental, lleva a la elaboracin del
Manual diagnstico y estadstico de los trastornos mentales (en ingls,
Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM), elaborados
por la Asociacin Psiquitrica de los Estados Unidos. Dicho manual, que
actualmente va en la versin IV Revisada y est en preparacin el DSM
VNote28. , contiene en el cuerpo del texto una clasificacin detallada y
sistemtica de los trastornos mentales. Proporciona descripciones claras de
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las categoras diagnsticas, con el fin de que los clnicos y los
investigadores de las ciencias de la salud puedan no slo diagnosticar, sino
intercambiar informacin. Ello, con el objeto de lograr elaborar programas
preventivos y tratamientos que dirijan la mirada hacia los distintos trastornos
mentales de acuerdo a estndares establecidosNote29. .

Esta forma de entender los llamados trastornos de la salud mental une la

vertiente biologizante del ser humano con la psicolgica, sin hacer distingos
ni establecer diferencias entre lo que debe ser visto como un diagnstico
psiquitrico, sustentado en la biologa, y lo que debe ser visto como un
problema psicolgico en donde lo biolgico est funcionando con relativa
normalidad. La mente pas a ser entendida como una unidad biolgica,
psicolgica y social. Lemoslo en palabras de Gasulla Roso: el modelo
biopsicosocial de enfermedad toma como fundamento la necesidad de
comprender los fenmenos relativos a la enfermedad humana desde tres
registros distintos: el de lo biolgico, el de lo psquico y el de lo social. Y
este modelo muestra un mayor rendimiento explicativo que el modelo
biomdico, que opera en el nico registro de lo biolgico, y que el
psicosomtico, que lo hace con los dos registros de lo psquico y de lo
biolgicoNote30. . El DSM se sostiene sobre la idea de que el ser humano es
un ente biopsicosocial y su gnoseologa se desarrolla a partir de datos
empricos, de estadsticas de prevalencia y ocurrencia de las enfermedades
mentales. Se utiliza una metodologa descriptiva sustentada en estadsticas
paramtricas, y el objetivo de estas publicaciones es la de mejorar la
comunicacin entre clnicos de variadas orientaciones y de variados pases.
Se deja de hablar de cuadros clnicos como, por ejemplo, el abuso del
alcoholy en su lugar aparece el cuadro 305.00, que en cada DSM est
bien descrito y permite la comunicacin entre profesionales de hablas
diferentes. Recuerdo el caso de una paciente que lleg de Noruega con un
expediente de muchas hojas escrito en un idioma que no entenda; pero, al
final de su ficha deca 296.64, lo que me llev inmediatamente a saber que
haba sido tratada como una persona con trastorno bipolar mixto, con
sntomas psicticos. Indudablemente, en un campo tan difcil y subjetivo
como el de los trastornos mentales la aparicin de estos manuales
diagnsticos apareca como un adelanto importante a ser considerado. Hoy
el DSM-V va orientado a establecer diferencias entre las enfermedades
mentales de hombres y mujeres, incluyendo en su clasificacin la
diferenciacin entre gneros, en tanto hombres y mujeres son entes
biolgicamente distintos.

Si bien la OMS (Organizacin Mundial de la Salud) recomienda el uso del

Sistema Internacional denominado CIE-10, cuyo uso est generalizado en
todo el mundo, su base de anlisis no es distinta. La lista de cdigos CIE-

13
10, Clasificacin Estadstica Internacional de Enfermedades y otros
Problemas de Salud (del ingls ICD, International Statistical Classification of
Diseases and Related Health Problems), va en su dcima versin; de ah su
nombre, CIE-10. Dicho manual provee los cdigos para clasificar las
enfermedades mentales y una amplia variedad de signos, sntomas,
hallazgos anormales, denuncias, y causas externas de daos y/o
enfermedad. Cada condicin de salud puede ser asignada a una categora y
darle un cdigo de hasta seis caracteres de longitud (en formato de
X00.00)Note31. . Esta posibilidad de manuales clasificatorios de las
enfermedades mentales es posible, entre otras cosas, en tanto la mente es
concebida estando al interior del cerebro.

El hombre sale del interior de su mente al encuentro del mundo. Aprende a

diferenciar fantasa de realidad y es capaz de representarse el mundo a
travs de las percepciones que realiza con sus rganos de los sentidos.
Desde esta mirada, la consensualidad en la comprensin del mundo
aparece como posible y necesaria. Cuando no es as, cuando la persona
confunde la realidad con la fantasa, no sigue el sentido comn y no percibe
el mundo como lo hacen sus congneres, se habla de que la persona est
mal y probablemente sufre de algn trastorno mental. Por ejemplo, lo
esquizofrnico (tratando de no hablar del esquizofrnico), segn Biederman
y Salinas, sera la manifestacin de un dficit que impide la construccin de
un mundo de significados compartidos con los otros, dotar a los actos de un
sentido en comn y coordinar las conductas para alcanzar objetivos
grupalesNote32. . En otras palabras, lo esquizofrnico que irrumpe en la
mente de una persona, no le permite diferenciar fantasa de realidad. Desde
su fantasa origina ideas delirantes, las que no tienen un correlato en
larealidad. Como sostiene Jaspers, produce delirios. Afirma el psiquiatra
alemn que el delirium est caracterizado por el desvo del enfermo del
mundo externo real. Vive en su mundo, que se le aparece en ilusiones,
legtimas alucinaciones, ocurrencias deliroidesNote33. , es decir, su contacto
est dirigido hacia s mismo y no hacia el mundo exterior. No obstante, el
delirio es sentido como egosintnico, la mayora de las veces.

En una persona normal, las percepciones deberan permitir diferenciar

fantasa de realidad y proveer elementos reales al pensamiento. Jaspers
deca que el objeto de la psicopatologa son los procesos psquicos reales,
sus condiciones y causas, sus consecuenciasNote34. . El aparato mental
deba ser estudiado con rigor cientfico y slo dicho rigor permitira
adelantos en el tratamiento de las enfermedades mentales. Pero, el
comportamiento normal y anormal muchas veces es difcil de diagnosticar.
No responde a causas unvocas e inequvocas, lo que puede llevar a
diagnsticos errneos. En la mayora de los pases anglosajones, la teora y

14
la prctica de la psiquiatra, entendida como un trabajo en el interior de la
mente la cual, a su vez, residira en el interior del cerebro, empieza a
ser revisada y muchas veces, como sostiene Bertrando, atacada
frontalmenteNote35. . Los terapeutas de Chile no han estado ajenos a este
debate, y gracias a las investigaciones de Gregory Bateson, Margaret Mead
y otros antroplogos orientados al estudio de distintas culturas, en algunos
de ellos surge una crtica radical de la psiquiatra y de las variadas
terapiasNote36. , crtica en la que se destacan los planteamientos del
conocido movimiento antipsiquitrico.

El movimiento antipsiquitrico

Uno de los giros que cuestiona la mente al interior del cerebro est dado por
el movimiento antipsiquitrico, trmino acuado por el terapeuta y filsofo
David Cooper en su conocida obra Psiquiatra y antipsiquiatraNote37. , escrita
en el ao 1967. No obstante, es posible situar el comienzo de este
movimiento en 1957, cuando Tomas Szasz, psiquiatra hngaro radicado en
los Estados Unidos, pone en duda la realidad de la enfermedad mental
entendida como un suceso que ocurre al interior del cerebro, y hace pblica
su tesis en la obra Dolor y placerNote38. . Para Szasz, la enfermedad mental
no es otra cosa que una etiqueta, una palabra, no tiene existencia en s.
Como afirma Bertrando, para Szasz toda la historia de la psiquiatra es una
historia de mitosNote39. .

Es posible definir el movimiento antipsiquitrico como un movimiento crtico

que se cuestiona las prcticas psiquitricas tradicionales y la nocin de
enfermedad mental al interior del cerebro, sobre la cual se apoya toda la
historia de la psiquiatra y la psicopatologa desde mediados del siglo XIX.
Szasz sostiene que los psiquiatras consideraron tradicionalmente que la
enfermedad mental era un problema separado e independiente del contexto
social en el que aparecaNote40. , de tal manera que era la persona la que
enfermaba y el terapeuta el que haca el diagnstico y deba hacer volver al
individuo al mundo de donde provena, al verdadero mundo real, sin
cuestionar lo que se entenda por este concepto. El papel del terapeuta es
diagnosticar la disfuncin o el defectoNote41. , afirmaba Szasz.

Su libro El mito de la enfermedad mentalNote42. , bastante controvertido, tuvo

serias repercusiones en el mbito laboral del mismo Szasz, hasta el punto
de que casi lo dej fuera del mundo psiquitrico y universitario. Slo pudo
seguir ejerciendo en una ctedra en el Medical Center Upstate de Syracuse,
en el estado de Nueva York. Si bien Szasz no se consideraba a s mismo
como un antipsiquiatra, el resto de los acadmicos de salud mental s lo
incluyen en este movimiento.

15
La influencia del pensamiento de Laing tambin fue de gran importancia,
especialmente con la publicacin de su libro El yo dividido: un estudio sobre
la salud y la enfermedadNote43. . Laing, dado su inters por la fenomenologa
y el existencialismo, rechaza gran parte de los asuntos que gobiernan el
pensamiento psiquitrico de la poca, poniendo el acento sobre otra forma
de entender la salud mental, el contexto del que el paciente forma parte. Los
antipsiquiatras no cuestionan el hecho de que algunas personas tengan
problemas emocionales o problemas que llaman psicolgicos; tampoco
cuestionan que la psicoterapia sea intil; lo que cuestionan es el origen,
poco claro, de estos problemas, as como llamarlos enfermedades
mentales. Sobre todo, discuten las opciones mdico-farmacolgicas de los
tratamientos y el comprender los problemas psicolgico como problemas de
la persona y no del contexto en que la llamada enfermedad mental emerge
(familia, escuela, exigencias sociales y laborales, relacin de pareja, etc.).
Cooper afirmaba que lo que se llamaba locura es producto de un estilo de
sociedad, y que su verdadera solucin pasaba por una revolucin social y
por una accin poltica, no por un diagnstico y tratamiento de la persona,
mal llamada, a sus ojos, enferma.

El terapeuta lidera la terapia influido por ciertas verdades que se expresan

en diagnsticos, objetivos y estrategias de tratamiento que se determinan a
priori y se aplican indistintamente. [] El discurso modernista promueve la
nocin dualista y jerrquica del cliente como sujeto de indagacin y
observacin, y coloca al terapeuta en la posicin superior de experto. En
ese discurso, los participantes son entidades estticas separadas cliente
y terapeuta, y no participantes que interactan en una empresa conjunta.
El aspecto relacional de la nocin del individuoenrelacin pasa a segundo
plano. El cliente, en tanto sujeto de indagacin que no sabe, es liberado del
problemaNote44. por el terapeuta, que s sabe lo que le pasa, y lo sabe
porque su inteleccin cientfico-racional del ser humano concretado en
manuales-diagnsticos, posibilitan su saber.

Para Szasz, la psicologa y la psiquiatra, como rama de sta mantuvo

una estrecha relacin con la filosofa, la tica hasta las postrimeras del siglo
XIX. Desde entonces, los psiclogos se han considerado cientficos
empricos, y se supone que sus mtodos y teoras no difieren de las del
fsico o el bilogoNote45. . A pesar de los aos que lleva la psicologa clnica
tratando de ser considerada cientfica, ello no se ha lograrlo. Opazo afirma:
el epistemlogo Thomas Kuhn se pregunta: cmo es posible que los
cientficos sociales tengan la misma cualidad intelectual, la misma viveza,
creatividad y aptitud lgica que un fsico, un qumico o un bilogo
contemporneo, y su ciencia sin embargo no haya sido capaz de logros
semejantes? La respuesta a la interrogante de Kuhn se desprende casi

16
directamente: nuestro objeto de estudio es ms difcil de conocer Note46. .
Ser slo eso? Ser nicamente que nuestro objeto de estudio es ms
difcil de conocer lo que parece efectivo, o ser que, adems, nuestro
objeto de estudio no es susceptible de ser objetivado en un sentido
cientfico-natural?

Hacia una nueva mirada: los sistemas.

La tendencia a objetivar a la persona, propia de la modernidad, a mediados

del siglo pasado o antes, empieza a ser cuestionada. Dicho
cuestionamiento ha sido bastante controvertido, especialmente en el mbito
de la psicoterapia. Entre otros autores, es posible citar a Hillman y Ventura,
que en el ao 1992 escribieron: Hemos vivido cien aos de psicoterapia y
el mundo est cada vez peorNote47. .

La falta de logros en los tratamientos teraputicos ha sido altamente

cuestionada. No son pocos los terapeutas que responsabilizan de esta
carencia a la falta de rigor cientfico en la investigacin psicolgica,
acentuando la importancia de la necesidad de investigar con mayor nfasis
en el mbito experimental. Un ejemplo de esta postura la representa
Masana, que en el prlogo del libro de Eysenck Fundamentos Biolgicos de
la Personalidad, escribe: como no hay pruebas, como no hay costumbre de
demostrar nada, el resultado es la balcanizacin de los conocimientos
psicolgicos y el florecimiento de mltiples sectas. Desde su origen
filosfico, la psicologa ha sido mayormente de caractersticas
especulativas. [] Es el mtodo cientfico el que hasta ahora se ha revelado
como ms eficaz en el intento de seguir adelante para desterrar nuestra
ignoranciaNote48. . Para un grupo importante de terapeutas slo la mirada
cientificista sera la que sacara a la psicoterapia del oscurantismo y la falta
de eficiencia.

Por otra parte, empieza a surgir un movimiento psicoteraputico distinto,

que puede situarse en la propuesta de von Bertalanffy, quien, aunque desde
el mundo de la biologa, instala una nueva mirada. En un seminario de
filosofa realizado en Chicago, que tuvo lugar en el ao 1937, el bilogo
enuncia la Teora General de Sistemas en forma orgnica. En dicho
seminario invita a la comunidad investigadora cientfica a formular una
nueva manera de entender los fenmenos biolgicos en general,
enfatizando la idea de que hacia el todo como unidad de anlisis es hacia
donde habra que dirigir la mirada. Enuncia una teora lgico-matemtica
integradora que llam, como dijimos, Teora General de SistemasNote49. .
Dicha teora impacta distintos campos del saber y tiene una especial
repercusin en la mirada clnica de algunos psicoterapeutas.

17
La invitacin de von Bertalanffy es recogida por algunos terapeutas,
principalmente de orientacin psicoanaltica, quienes, separndose de la
ortodoxia que exige esa corriente de pensamiento, comienzan a desarrollar
sesiones de terapia con distintos sistemas, como la pareja consultora
matrimonial, la familia y los sistemas escolares. Entre otros, es posible
recordar alpsiquiatra Murray BowenNote50. , quien, en la dcada de los aos
50 del siglo XX, plantea la importancia que tiene la familia en la produccin
de los sntomas de alguno de sus miembros. La familia pasa a ser vista
como un sistema compuesto por subsistemas y que, a la vez, est inserto
en sistemas ms amplios. Cualquier sntoma, ya sea fsico o emocional,
sera una manifestacin de una disfuncin familiar y no de un individuo
particular. La llamada patologa del paciente deja de ser vista al interior de
la mente de la persona y pasa a ser explicada desde la causalidad lineal
propia de la ciencia naturalista, pasa a ser comprendida como siendo parte
de un sistema. Bsicamente, es vista como formando parte del sistema
emocional del que quien sufre es integrante, el que, por lo general, es el
sistema de la familia nuclear. Bowen acua el concepto de masa
indiferenciada del yo familiar (oneness). Sostiene que se trata de una
identidad emocional, aglutinada, que existe en distintos niveles de
intensidad, tanto en las familias en las que es ms evidente como en
aqullas en las que es prcticamente imperceptible. [] La expresin masa
indiferenciada del yo familiar es ms prctica que precisaNote51. , aclara
Bowen. Hace alusin al hecho de la dificultad que tienen algunos miembros
del sistema familiar, especficamente algunos hijos, para diferenciarse de
sus padres. Si bien tiene un sustento psicoanaltico, permiti pensar en que
la unidad de anlisis para el terapeuta debera dejar de ser el individuo para
pasar a ser el sistema emocional familiar. De esta manera, se pone en
duda la idea de que es el sujeto separado del ambiente quien enferma, y se
propone ver al individuo formando parte de un sistema mayor, la familia.
Nace entonces, rudimentariamente, el movimiento llamado terapia familiar.

Dado que el inters de esta tesis se dirige a mostrar los supuestos

filosficos que dan cuenta de una forma particular de hacer terapia, la
historia de la terapia familiar que se relata a continuacin no pretende ser
exhaustiva, sino slo una somera descripcin del cambio de mirada desde
el individuo al sistema relacional.

La terapia familiar como movimiento empieza a distanciar a la psicoterapia

realizada por psiclogos de la psicoterapia realizada por psiquiatras.
Empieza a producirse un incipiente alejamiento, considerndose ambas
disciplinas como diferentes. La psiquiatra, a su vez, empieza a
experimentar en algunos psiquiatras un giro decisivo como sostiene

18
Figueroa, en diferentes planos de su quehacer terico y prctico al pugnar
por transformarse en una estricta psiquiatra biolgicaNote52. .

En la dcada de los setenta del siglo XX, Ferreira introduce un interesante

concepto, el de mitos familiares, y sugiere que en las interacciones entre los
miembros de un sistema familiar est presente un intercambio de mensajes
comunicacionales. Estos intercambios comunicacionales van dando lugar a
secuencias de comportamientos, y de interpretaciones de la forma como el
sistema se ve a s mismo. Por mito entendemos ahora tal como sostiene
Ferreira, un conjunto de creencias bien sistematizadas y compartidas por
todos los miembros del sistema familiar respecto de sus roles mutuos y de
la naturaleza de su relacin. Estas creencias organizadas, en cuyo nombre
la familia inicia, mantiene y justifica muchas pautas interaccionales, son
apoyadas por todos los miembros como verdades absolutas que no son
puestas en dudaNote53. . Dichos mitos, que no son conscientes, imponen
comportamientos en sus miembros y la forma como los actores puntan lo
que est sucediendo. La forma de interactuar los ubica en distintos roles al
interior del puzzle relacional de la comunicacin familiarNote54. .

Las secuencias repetitivas de intercambios comunicacionales, segn

Ferreira, se perpetuaran en el tiempo, y aparece la idea de que la familia es
un sistema gobernado por reglas. Si bien las reglas son metforas
acuadas por el observador para describir las redundancias que observa en
las transacciones comunicacionales o pautas repetitivas de conducta de la
familia, ya la idea de causalidad lineal que explicaba el comportamiento
, pasa a no dar respuesta a lo que ocurre en un sistema familiar, y emerge
la idea de equifinalidad y de causalidad circular. Lo que alguien dice o hace
afecta al resto de los miembros del sistema, dando lugar a un circuito
comportamental en el que todos los integrantes intervienen. Este tipo de
circuito se va repitiendo en el tiempo. El terapeuta debe ser capaz de
describir estas secuencias; por ejemplo: cuando la madre habla, el padre
baja la vista, el hijo mira al padre y la madre habla ms fuerte. La idea de
circularidad comienza a reemplazar a la de relaciones causales lineales, y
se empieza a hablar de la pauta que conecta los comportamientos de los
miembros de un sistema.

Sobre la misma base de anlisis descriptivo de secuencias

comportamentales, Boszormenyi Nagy en Glenside, Pennsylvania,
introduce la idea de lealtades invisibles, sistema de deudas y mritos
familiares que se trasmiten de generacin en generacin. Nagy sistematiza
sus planteamientos en lo que llama el modelo sistmico contextual que
explicita en su libro Lealtades Invisibles, editado junto a Spark, en 1973.

El giro ciberntico en la psicoterapia.

19
No slo la Teora General de Sistemas incide en el naciente movimiento
conocido como terapia familiar; las ideas del matemtico Norbert Wiener
son tambin consideradas dentro del pensamiento del grupo de terapia
familiar ms conocido en el Chile de entonces, el de Palo Alto. ste es uno
de los centros de influencia en el estudio de los sistemas y las pautas
comunicacionales. Vale la pena mencionar que este grupo abarc, en la
prctica, a dos entidades diferentes, pero ntimamente relacionadas entre s.
Una de ellas corresponde al equipo que formara el antroplogo y epistem-
logo Gregory BatesonNote55. , llamado Proyecto Bateson (1952-1962). Dicho
proyecto estaba orientado a investigar la naturaleza de la comunicacin y,
entre otros aspectos, considera los distintos niveles de abstraccin
presentes en un proceso comunicacional. Bsicamente, distingue entre los
niveles de contenido y el relacional. A ese proyecto llegaron a trabajar John
Weakland, Jay Haley y Don Jackson. Este ltimo es quien, en 1959, crea el
Mental Research Institute (M.R.I.), de Palo Alto, el segundo equipo de
trabajo, ampliando los hallazgos de las investigaciones sobre la
comunicacin realizadas en el rea clnica psicoteraputica,
especficamente referidas a la comunicacin esquizofrnica. En 1960 se
integrar a este grupo de trabajo Paul WatzlawickNote56. . Fue un perodo de
grandes producciones y de sistematizaciones del conocimiento relativo a la
comunicacin humana, que son reconocidas incluso en nuestros das.

Jay HaleyNote57. es tambin un connotado terapeuta que, si bien perteneci

al M.R.I. por algn tiempo, luego se retir a trabajar con Minuchin en
Filadelfia para, finalmente, desarrollar su propia labor clnica en Washington,
junto a quien era entonces su esposa, Clo MadanesNote58. . Desarroll un
modelo con mtodos propios, orientado a perturbar las estructuras fami-
liares anormales, utilizando la metfora ciberntica para ello y hacindose
cargo de la importancia del poder en psicoterapiaNote59. . Se le conoce como
el modelo estratgico.

La ciberntica tambin influy en lo que se conoce como el enfoque

estructural, desarrollado en Filadelfia y representado, principalmente, por los
escritos de Salvador Minuchin, si bien tambin investigaban en esa lnea
Braulio Montalvo, Mauricio AndolfiNote60. y Harry Aponte. Minuchin y
FishmanNote61. acuan el concepto deholn familiar en lugar de sistema. Les
pareci ms apropiado en la medida que el trmino holn hace referencia
a la nocin de totalidad (holos), que al agregarle la partcula on (como en
protn o neutrn) da la idea de que el todo slo es separable artificialmente,
siempre es un todo-parte. Los sistemas, dice Minuchin, tienen la tendencia a
mantenerse constantes, siendo siempre lo mismo a pesar de estar en
constante movimiento. Ello puede ser explicado a la luz del concepto de
homeostasis, que es el que permitira entender la resistencia al cambio.

20
Propone entender a la familia como un holn gobernado por reglas, con
una gran capacidad para adaptarse e ir cambiando a travs de las distintas
etapas por las que atraviesa un sistema familiar. La capacidad de
adaptacin que tienen los sistemas permitira entender cmo, cambiando,
mantienen su organizacin familiar. Los compara con una persona andando
en bicicleta que, para mantenerse en equilibrio, debe estar constantemente
en movimiento. Para explicar cmo se produce este hecho utiliza la
metfora ciberntica, siendo el concepto de feedback positivo y feedback
negativo, elaborado por WienerNote62. , el que le permite mostrar la tendencia
a la estabilidad y el cambio en los sistemas familiares. Para los
estructuralistas, un sntoma de algn miembro del holn familiar podra
explicarse a travs del concepto de feedback negativo. El sntoma es visto
como un movimiento del holn, entendido como un todo, para
reorganizarse de tal manera de disminuir las diferencias entre los miembros
y poder mantenerse siendo los mismos.

Ello no sera producto de la voluntad individual de cada miembro del holn,

sino producto de las reglas organizacionales que permiten la adaptacin del
sistema a los cambios, manteniendo su organizacin (totalidad, lmites,
jerarqua), siendo los mismos. Considerando que cada miembro del sistema
no puede verse aislado del resto, en accin en tanto es parte del sistema
mayor (as como el ojo no puede mirarse a s mismo), quienes podran
describir lo que le ocurre al holn familiar seran los terapeutas que, por
estar fuera del sistema, tendran acceso a entender las reglas de regulacin
de la organizacin familiar en trminos de feedback positivo y negativo.

Si bien para algunos terapeutas la unidad de anlisis cambi del individuo

pas a la relacin, la idea de poder del terapeuta sobre el sistema
consultante sigui presente. El terapeuta segua siendo quien saba lo que
le ocurra al paciente y su familia y, en ese sentido, segua teniendo la
responsabilidad. Desde su rol de experto buscaba identificar los patrones de
interaccin en torno a la queja para elaborar estrategias que lograran
interrumpir la secuencia repetitiva de comportamientos de la que el
problema formaba parte. Daba tareas, y si los pacientes no mejoraban, se
hablaba de resistencia al cambio u homeostasis, explicada desde el
concepto de feedback negativo. Los sntomas eran considerados como
actos comunicativos con cualidades de mensaje que cumplan una funcin
adaptativa para la familia. El terapeuta se considera responsable respecto
de la definicin del problema, de las metas teraputicas y de estructurar el
proceso teraputico.

El espritu de la modernidad no haba abandonado el campo de la terapia

familiar. Tanto es as que Jay Haley (1991) plantea que la terapia
denominada estratgica no se refiere a un solo enfoque, sino que abarca a
21
todos aquellos enfoques en los que el terapeuta es activo en influir
directamente en el sistema consultanteNote63. .

La metfora ciberntica permiti seguir pensando que el ser humano es

susceptible de ser controlado, y que el experto es el terapeuta.

Acogiendo una idea de Heidegger, podramos decir que la psicoterapia se

insert en un mundo ciberntico. El proyecto ciberntico del mundo supone
anticipadamente que el rasgo fundamental de todos los procesos mundiales
calculables es el control [o comando] [Steuerung]Note64. . La diferencia con el
paradigma cientfico lineal es que el control pasa a estar mediatizado por la
transmisin de la informacin que le proveen los sistemas u holones al
terapeuta. La regulacin de los procesos, que va de ida y de vuelta, del
sistema al terapeuta y viceversa, en su relacin recproca se produce como
un movimiento circular. Este movimiento circular pasa a ser entendido como
un crculo regulador de intercambio de informacin entre sistema
consultante y terapeuta, que permite la autoregulacin, la automatizacin de
un sistema que est en constante movimiento, pero que siempre tiene un
sentido de permanencia.

El giro hacia la ciberntica de segundo orden

En Italia, especficamente en Miln, el grupo formado por Selvini Palazzoli,

M.; Boscolo, L.; Cecchin, G. y Prata, seguidores de Bateson e influidos por
Watzlawick, empiezan a ser considerados dentro del movimiento de la
terapia familiar. Alrededor de los aos ochenta se separan Boscolo y
Cecchin de Selvini Palazzoli y Prata, para trabajar con los sistemas
observantes (se trata de lo que se conoce tambin como ciberntica de
segundo orden)Note65. . Crean un modelo donde la terapia se reconvierte en
una creacin comn, entre terapeutas y clientes, de historias alternativas
y atribuciones de nuevos significados a la realidad compartidaNote66. . Las
ideas de objetividad entre parntesis, de sistemas autopoiticos, de
multiverso, empiezan a invadir la escena del movimiento de la terapia
familiar italiana, pero, tambin el de la terapia en general. El terapeuta
empieza a ser entendido como formando parte del sistema consultante.
Esta idea que, de alguna manera, fue revolucionaria en el quehacer
teraputico, trajo consigo un cambio en la mirada del terapeuta, cambio que
llev a cuestionarse las ideas de neutralidad y de imparcialidad del
terapeuta.

Otro influyente grupo de trabajo fue el creador del llamado modelo

estratgicocentrado en las soluciones. Tiene, como sus representantes
principales, a William H. OHanlon y Steve de Shazer. Este ltimo, junto a
otros colegas, haba creado en Milwaukee, en el ao 1978, el Centro de
22
Terapia Familiar Breve (B.F.T.C. es la sigla que lo designa en ingls). Este
equipo comienza su trabajo centrndose en los problemas, para ir
derivando, poco a poco, hacia hablar de las soluciones y de los recursos de
los sistemas. Dejaron de focalizarse en la identificacin de patrones de
interaccin en torno a la queja a fin de interrumpir la secuencia del problema
(como lo hace el M.R.I.), para dedicarse a identificar lo que funciona y
amplificar estas secuencias de solucin. Se funda una nueva forma de
hacer psicoterapia definida como la terapia orientada a las soluciones. Si
bien este tipo de terapia se ve altamente influida por el M.R.I., donde De
Shazer trabaj durante algn tiempo, el vuelco en su hacer se debe a la
influencia que tuvo en su trabajo Milton H. Erickson. Erickson desarroll una
comunicacin teraputica que pona el acento en la forma cmo se
comunicaba el paciente, tratando siempre de abrir camino a la existencia de
modos alternativos de ver el mundo. stos se le presentaban a los
pacientes en forma de metforas o analogas.

A fines del ao 1992 visita Chile William H. OHanlon, quien dict una
conferencia organizada por la Universidad de Chile. En esa conferencia
plante que la terapia orientada a las soluciones se basaba en dos
principios que alejaban a la psicoterapia del paradigma cientfico y
ciberntico de primer orden; el Principio de Incertidumbre de Heisenberg y
el Principio de Pigmalin. Junto a dicha reflexin, se empieza a discutir
seriamente el hecho de que en el hacer clnico el terapeuta tiene algo que
ver es decir, no es neutral, y por lo tanto, las operaciones de distincin
que realiza requieren ser tomadas como intervenciones suyas. Se empez a
dar una importancia primordial al uso del lenguaje y a las palabras que
empleaban los terapeutas para trabajar en terapia.

Los trabajos de De Shazer y OHanlon acentuaron la importancia de ser

cuidadosos en el uso del lenguaje. Por ejemplo, en los tiempos verbales,
reconociendo que la forma en que se converse del dolor que aqueja al
paciente puede crear una realidad en la que el problema ya est en el
pasado y mostrar que existen posibilidades para el presente y el futuro. La
utilizacin del lenguaje en trminos creativos es tal vez el mtodo indirecto
ms influyente para crear contextos en los que se perciba el cambio como
inevitableNote67. . Sostienen que el problema se mantiene por el modo de
percibir la situacin que aqueja a quienes consultan, y por el modo de decir
y decirse que las cosas son de una determinada manera. El lenguaje pasa a
tener un rol protagnico en la manera de pensar la psicoterapia. Recalca
Bertrando, refirindose a De Shazer, que ste despus de 1990 exacerba
su inters hacia el lenguaje, revelando que, para l, el sistema ha
siempre sido un sistema lingstico y que las palabras son el elemento ms
importante de la transaccin teraputica. Como buen conocedor de

23
Erickson, no ignora la importancia de los elementos no verbales, pero todo
el resto es sencillamente parte del contexto de las palabras, no un cdigo
secreto a interpretarNote68. .

Los distintos grupos teraputicos nombrados acentan distintas maneras de

entender los sistemas, la ciberntica y el lenguaje, dando lugar a un
escenario complejo en el mbito teraputico.

Hoffman, reflexionando sobre la situacin problemtica de la psicoterapia en

los aos 90 del siglo pasado, sostiene: como consecuencia, la disciplina se
encuentra al borde de una divisin filosfica. Por un lado tenemos la postura
tradicional o moderna, basada en las pretensiones de objetividad de la
ciencia moderna. Por el otro, tenemos una postura postmoderna, segn
la cual la realidad, en cualquiera de los sentidos complejos que le dan los
seres humanos, nunca se encuentra ah fuera, en un mundo inmutable,
independiente de nuestra forma de conocerNote69. por otra parte la mirada de
los terapeutas no permite consensos sino dudas y cuestionamientos.

Una somera mirada a la Postmodernidad

Andersen resume la inquietud de distintos terapeutas, diciendo que un

nmero importante de tericos y clnicos se han ido sintiendo cada vez ms
desilusionados con su quehacer, y han transitado a mirar la psicoterapia de
otra manera. Esta nueva forma ha sido bautizada bajo el concepto
postmoderno; ello, entendido en palabras de Anderson, como una crtica,
no una poca, [] designa una ruptura de una orientacin filosfica que se
aparta de la tradicin moderna. [...]. Si bien sus races pueden encontrarse
en el pensamiento existencialista tardo, el posmodernismo no logr
reconocimiento hasta la dcada de 1970. No est representado por un autor
en particular ni por un concepto unificado; es un coro polifnico de sonidos
interrelacionados y cambiantes, de los que cada uno expresa una crtica del
modernismo y una ruptura con ste. El pensamiento postmoderno
representa ante todo un cuestionamiento y alejamiento de las meta-
narrativas fijas, los discursos privilegiados, las verdades universales, la
realidad objetiva, el lenguaje de las representaciones y el criterio cientfico
del conocimiento como algo objetivo y fijo. En suma, el postmodernismo
rechaza el dualismo fundamental (un mundo real externo y un mundo
mental interno) del modernismo, y se caracteriza por la incertidumbre, la
impredecibilidad y lo desconocidoNote70. . La pretensin de veracidad, en el
sentido restringido de absolutez o universalidad del conocimiento, va siendo
dejada de ladoNote71. , y la psicoterapia empieza a dirigir la mirada a un
proceso fluido, llamado dialgico, narrativo, o conversacional. Se incluyen
tambin los discursos que se encuentras dispersos, que son marginales y
que son llamados alternativos. Este movimiento agrupa a una gran cantidad
24
de terapeutas en varias partes del planeta. Dichos terapeutas se agrupan en
lo que se conoce como el movimiento llamado post-moderno.

Si bien no es objetivo de esta tesis discutir sobre la postmodernidad en

psicoterapia, sino, ms bien, sobre el giro que el movimiento teraputico ha
tenido estos ltimos aos hacia el lenguaje, bien vale la pena citar a
Lyotard, que afirma respecto a la postmodernidad: todo lo que es legado,
aunque sea inmediatamente anterior, debe ser objeto de sospecha. Contra
qu espacio arremete Cezanne? Contra el espacio de los impresionistas.
[]. Una obra no puede convertirse en moderna si, en principio, no es ya
postmoderna. El postmodernismo as entendido no es el fin del modernismo
sino su estado naciente, y ese estado es constanteNote72. .

Sobre qu embiste el movimiento psicoteraputico postmoderno?

Indudablemente, sobre las idea de predictibilidad y de certeza, propias de la
psicoterapia moderna. De esa manera, el paisaje postmoderno en
psicologa y, ms precisamente, en psicoterapia, se apoya en dos
perspectivas interpretativas: la hermenutica filosfica contempornea y el
construccionismo socialNote73. .

Sobre el Construccionismo social

A fines de los aos 90 empieza a producirse una deriva en la psicoterapia

sistmica, ampliando la mirada hacia los fenmenos sociales (sentido,
lenguaje, dilogo, significado) y hacia lo que se llamado la construccin
social de la realidad. Entre otros autores, Kenneth Gergen y John Shotter
empiezan a liderar este movimiento, que ha tenido grandes repercusiones
en el mbito psicoteraputico. En Alemania, el psicoterapeuta Kurt Ludewig
sostiene que es el socilogo Niklas Luhmann quien tuvo una gran influencia
en el pensamiento de este movimiento, con lo que llama su teora de
sistemas sociales y de la comunicacin. Segn Ludewig, la propuesta de
Luhmann de entender los sistemas sobre la base de lo que llama Sinn
(palabra alemana que puede relacionarse con la palabra sentido, en
trminos de lo que hace sentido), es lo que permiti dar el giro acadmico
al movimiento construccionista social. Ello en tanto permiti abrir un camino
hacia la teora Psicoteraputica que permite conceptualizar la psicoterapia
como un fenmeno socialNote74. . Por otra parte, a ojos de Molinari, la
concepcin construccionista de la psicoterapia se fundamenta en el
supuesto debido, entre otros, a Jerome Bruner de que el significado es
el concepto central de la psicologaNote75. .

Las teoras psicolgicas y las psicoteraputicas son, dice Molinari, hijas de

la historia. As, en el curso de la historia de la psicologa se han sucedido
diferentes formas de comprender ese objeto que es el hombre. La
25
psicologa ha producido de acuerdo a distintas Weltanschauungen
diferentes modelos de hombre, los que a su vez han alimentado la creacin
de diferentes psicotecnologasNote76. . Podra llegar a plantearse que ste es
un modelo ms, pero es uno que ha estado invadiendo la forma de entender
la psicoterapia en distintos pases y escuelas docente universitarias. El
significado construido por cada quien es el que debe ser entendido y sobre
el que se debe trabajar, ha sido la propuesta de Gergen. Molinari sostiene
que el significado se materializa en narrativa. Expresado de manera
sencilla, una narrativa es un relato (Rappaport, 1995). Los relatos son
descripciones de eventos en el tiempo, cuya principal funcin es
proporcionar sentido e inteligibilidad a la propia existenciaNote77. .

Si bien son muchas las discusiones que se entablan sobre la comprensin

de qu sean la narrativa, los significados o las explicaciones, en lo que
pareciera que no hay duda es en que para el construccionismo la
construccin del mundo se da en el lenguaje, y es producto de la interaccin
conjunta entre personas que conversan de una misma manera.

El lenguaje, desde esta ptica, no reside en el interior de las personas, sino

que entre ellas, en tanto las palabras slo adquieren sentido y significado en
el contexto de una relacin particular. Nunca significan algo en s. Leamos
lo que, al respecto, escribe Ortega: las palabras no son palabras sino
cuando son dichas por alguien a alguien. Slo as, funcionando como
concreta accin, como accin viviente de un ser humano sobre otro ser
humano, tienen realidad verbal. Y como los hombres entre quienes las
palabras se cruzan son vidas humanas y toda vida se halla en todo instante
en una determinada circunstancia o situacin, es evidente que la realidad
palabra es inseparable de quien la dice, de a quin va dicha y de la
situacin en que esto aconteceNote78. . Cada idea, cada concepto slo se
concreta en el intercambio social con otros, en y desde el lenguaje. Los
significados con los que las personas enfrentan el mundo nacen siempre en
y desde un contexto relacional particular.

La terapia construccionista social desplaza la visin centrada en el problema

hacia una construccin lingstica. Dicha construccin se sustenta en la
forma como las personas protagonistas de una historia, en un contexto
determinado, significan lo que le y les pasa y le otorgan un sentido a ello.
Por tanto el psicoterapeuta se debe abocar a la descripcin de las redes de
significados compartidos por los individuos que son protagonistas de la
situacin catalogada como problema. Entiende lo humano y lo psicolgico
en el espacio de las relaciones, poniendo el acento en lo contextual. El rol
del otro pasa a ser central, en la medida que lo que yo soyNote79. surge en la
interaccin del otro conmigo y de m con el otro.

26
En la medida en que el conocimiento est socialmente construido, no es
posible postular significados dice Bertrando preexistentes que el
terapeuta pueda descubrirNote80. . Los significados no se pueden establecer
a priori, sino que es preciso comprender e interpretar la narrativa que
surgir de la conversacin entre terapeuta y consultante.

Los puntos clave de la terapia construccionista social son, para Bertrando,

los que se exponen a continuacin:

1. El sistema no es una realidad de hecho autnoma e independiente, sino

una realidad de significado producida, entre otras cosas, por el acto
cognoscitivo del terapeuta.
2. La metfora hermenutica de la historia y de la vida como un texto (el
mapa o sistema de Bateson con un agregado de la dimensin del tiempo)
es un instrumento cognoscitivo eficaz para describir la vida.
3. La verdad objetiva deja el espacio a un multiverso o pluralidad de ideas.
4. La idea de la familia como sistema homeosttico deja el campo a la visin
de sistemas sociales generativos, en los cuales los estados de desequilibrio
son tiles y normales.
5. La familia es vista como un sistema social organizador de problemas que
sern despus mediados a travs del lenguaje.
6. La mutua construccin de lo real (clientes-terapeutas) es la metodologa
de base para la terapia.
7. Nace una perspectiva horizontal en la cual el terapeuta comparte la
responsabilidad con el cliente, suplantando la idea de terapia jerrquica con
un terapeuta/expertoNote81. .
Para Gergen, las convenciones de inteligibilidad que comparte un grupo
especfico son las que determinarn cmo se interpreta el mundo que se
observaNote82. . De esta manera es posible decir que no se puede hablar de
un solo mtodo construccionista social de terapia, sino de muchos. Cuando
se formaliza un mtodo cuando se canonizan sus conceptos, se
congela el significado cultural que siempre es cambiante y dinmico. Lo
nico que se puede decir desde el Construccionismo Social es que es
necesario reemplazar, como punto de partida, una presunta cosa ()
localizada dentro [la palabra dentro, a mis ojos, no es un concepto muy
fiel en tanto alude a espacio, y la comunicacin no admite espacio, sino que
es slo acontecer] de los individuos por otra localizada () dentro de la
conmocin comunicativa de la vida cotidianaNote83. . En lo que existe
consenso es en la idea de que la subjetividad individual es el resultado de la
interaccin, del entramado relacional y lingstico que est constantemente
actualizndose.

27
John Shotter reitera la emergencia de los significados en las relaciones con
otros, pues es con otros donde lo que se habla adquiere significacin. El
cmo las personas se relacionan y conversan, as como los modos de
hablar, dan lugar al sentido que las cosas tienen para los hablantes. Vale la
pena mencionar que dicha aseveracin entra en directo dilogo con lo
sostenido por Ortega en su obra El hombre y la gente, y que en la obra de
Shotter nunca aparece citado Ortega y GassetNote84. . Para Shotter el
fundamento de la realidad es la relacionalidad de las personas que
conversan entre s.

Si bien para los construccionistas no es posible hablar de problemas, de

relaciones causales, de estructuras de personalidad, no quieren decir con
ello que nada de eso exista; la idea, afirma Gergen, es que al intentar
articular lo que existe, al ubicarlo en el lenguaje, penetramos el mundo de
los significados generados socialmenteNote85. . A lo que se opone el
construccionismo es a la tendencia a usar palabras como si fueran
representaciones de la realidad que existen con total independencia de la
persona que interpreta un fenmeno y del contexto desde el cual lo est
intepretando.

La terapia construccionista considera cuatro postulados bsicos propuestos

por Gergen, a saber: flexibilidad, conciencia de construccin, colaboracin y
relevancia de los valores. Para el terapeuta construccionista, no hay un
criterio ms verdadero o preciso sobre lo que le ocurre al paciente; todos
son interpretaciones. Ello, en tanto las formas de significar los
acontecimientos son construcciones que forman parte de la cultura de la
que terapeuta y paciente forman parte. Una terapia, dice Gergen, si es
eficaz, puede y normalmente requiere hacer uso de mltiples formas de
discurso, incluidas las de la cultura en su conjuntoNote86. . De esta manera,
la prctica teraputica no se cierra a tcnicas especficas para abordar los
problemas humanos, sino que abre la puerta a toda la gama de formas de
entender y de discursos teraputicos, siempre y cuando escuchen al
paciente. Invita a aceptar que la forma como alguien construye su mundo es
una de las formas de hacerlo y, en principio, es tan vlida como cualquiera
otra; de ah el acento en la flexibilidad. El terapeuta tiene que tener
conciencia de construccin, dice Gergen; yo dira que tiene que estar alerta
al hecho de que est constantemente co-construyendo con el paciente. Si
se est alerta a que el mundo es una construccin, no es posible, sin ms,
acusar a alguien de estar equivocado. La equivocacin no es otra cosa que
decir que no se comparten las convenciones de interpretacin. El terapeuta
no puede pretender con su interrogatorio explorar qu sucede en la familia,
sino generar informaciones que pueden llevar a una diferencia en los juicios
y comprensiones que comparten los miembros de la familiaNote87. , de tal

28
manera de que puedan ver a cada protagonista de otra manera. Slo
requiere que los miembros de la familia (o quien consulta) puedan (o pueda)
poner en duda la lgica de la forma en la cual la familia define el
problemaNote88. . La toma de conciencia de la construccin no conlleva que
los terapeutas deban necesariamente deconstruir las realidades con las que
llegan las personas a consultar, como sostienen algunos terapeutas; entre
ellos, White y Epston. Una terapia eficaz no requiere crear una crisis en todo
el sistema de creencias de quien consulta, sino intervenir slo en aquello
que hoy les hace sufrir y por lo que solicitan ayuda. Afirma Gergen: El
mayor valor de la toma de conciencia de la construccin es que invita a
limitar la realidad admitida o esencializada en los momentos en que sta
resulta dolorosa o problemticaNote89. . Quien decide lo que le es doloroso
es el sistema consultante, nunca el terapeuta.

El paso de la mente en el interior de la persona hacia el discurso que ocurre

entre las personas ha abierto la puerta a muchas propuestas creativas en
psicoterapia. Vale la pena mencionar, como sostiene Gergen, el inters de
las ciencias sociales por la narrativa, que consiste esencialmente en
construir el self y el mundo a travs de historiasNote90. : metforas, ritos,
cartas, testimonios, exclamaciones pblicas, etc.

Para Rosembaum y Dyckman, el self no es una cosa, sino un proceso: este

proceso est constantemente cambiandoNote91. . En la medida en que el
contexto va cambiando, la imagen que la persona tiene de s misma y de los
otros tambin cambia. Las personas son distintas dependiendo de con
quin conversan y se relacionan; por tanto, el cuento que cada quien se
cuenta sobre quin es, es siempre diferente, dependiendo del contexto y de
los personajes que participan. Es un proceso constantemente cambiante. La
persona, ms que ser quin es al definirse, deja de ser todas aquellas otras
cosas que deja fuera de su propia definicin.

White y Epson en Adelaida, Australia, afirman que las narrativas surgen

como respuesta al hecho de que en un esfuerzo por dar sentido a sus
vidas, las personas se enfrentan con la tarea de organizar su experiencia de
los acontecimientos en secuencias temporales, a fin de obtener un relato
coherente de s mismas y del mundo que las rodea. Las experiencias
especficas de sucesos del pasado y del presente, y aquellas que se prev
ocurrirn en el futuro, deben estar conectadas entre s en una secuencia
lineal, para que la narracin pueda desarrollarseNote92. ,y para que el relato
pueda ser entendido por otro.

El relato de cada persona es particular, y los significados que le atribuye a

los acontecimientos de su vida nacieron del convivir con otros; en los
espacios de encuentros y desencuentros que tenemos con los otros, hemos

29
ido significando los acontecimientos y contando y contndonos nuestra vida
en conjunto con esos otros; vamos ordenando las experiencias vividas y
relatndonos mutuamente lo vivido. En un artculo escrito con anterioridad,
expongo: El convivir, sea espordico o ms estable en el tiempo, nos ha
obligado de un cierta manera a coordinarnos conductualmente para poder
actuar. Es esta coordinacin conductual de coordinaciones conductuales
consensuales, que Maturana llama lenguaje, lo que nos ha permitido
significar de cierta forma relativamente consensual los hechos y
acontecimientos que hemos ido viviendo juntos. Esta significacin fue co-
construida con quienes compartimos nuestro vivir en cada dominio de
existencia en el que nos desenvolvemos o sobre el que estamos haciendo
el relato"Note93. . Esta significacin comn hace que las personas puedan
anticipar con relativa certeza lo que es posible esperar de s mismo y del
otro, en el dominio de existencia en que conviven. Al mismo tiempo, les crea
una serie de expectativas de lo posible o imposible de encontrar en el
espacio de encuentro comn. Esa organizacin de significados, que se
articula en relatos con sentido, va construyendo lo que pasa a ser la
realidad de los acontecimientos, de los hechos, de las cosas; la realidad
se constituye para cada uno, en cada dominio de existencia, de acuerdo a lo
que se cuenta sobre s mismo y sobre el mundo. Sobre el concepto dominio
de existencia se expondr ms adelante.

Las historias o los relatos que hacemos de nosotros y del mundo son
acciones sociales y van cambiando en el proceso del vivir y convivir con
otros. Por ello es necesario estar alertas ante el concepto de narrativa, en
tanto, desde esta mirada, no existen narrativas fijas. La tradicin muchas
veces puede dificultar la comprensin narrativa psicoteraputica, en tanto
la literatura tan amplia sobre semitica, teora literaria, retrica, y
lingstica. [] reduce el discurso a simples afirmaciones habladas o
escritas por un solo individuoNote94. . Ello puede ser peligroso, advierte
Gergen, ya que puede hacer olvidar que las palabras no significan nada en
s mismas; slo adquieren significado cuando su fluir en el intercambio
lingstico permite discernir su origen, su riqueza o su pobreza de
significado. Ms an, si privilegiamos la palabra le robamos al discurso todo
lo que es caracterstico de la persona o de la situacin y, con ello,
empobrecemos su inteligibilidadNote95. .

No slo se habla con palabras, sino con la manera de vestir, de pararse, de

expresar, de mirar; todo eso tambin forma parte del lenguaje y, por tanto,
de la narracin. Cada una de esas formas de expresin es parte del decir.
Es importante no restringir la idea de discurso slo al discurso hablado.

Uno de los grandes problemas del construccionismo social como teora y

prctica de la psicoterapia, seala Ibez, proviene, ella tambin, de
30
aquello mismo que hizo su fuerza; me estoy refiriendo en este caso a su
rpida y fuerte consolidacin en el seno de la disciplina y a su
reconocimiento como una de las corrientes legtimas de la Psicologa Social.
Esta misma consolidacin, necesaria para poder subsistir y desarrollarse en
condiciones aceptables, erosiona notablemente la potencialidad crtica del
socioconstructivismo. En efecto, algunos de los que se integran actualmente
en la disciplina, o que lo hicieron en fechas recientes, se enrolan en las filas
construccionistas con la misma aceptacin acrtica de sus presupuestos que
caracterizaban a quienes se adscriban a las corrientes dominantesNote96.
previas.

Esta adscripcin acrtica a una corriente teraputica lleva necesariamente a

tener que revisar los sustentos tericos y filosficos que den cuenta de la
idea de ser humano que est a la base del operar teraputico
construccionista social, para que no sea tomado como una novedad sin
fundamentos filosficos, y que por ello pueda resultar vaco, y slo sea una
nueva moda de pensamiento.

Captulo II. El papel activo y constructivo del viviente como observador

La psicoterapia, hija de la historia

Lo primero que conviene aclarar es el papel que juega el observador, en

este caso el terapeuta, en la construccin del motivo de consulta del
paciente. Siguiendo el hilo de la historia de la psicologa y de la
psicoterapia, es posible decir que se han sucedido diferentes formas de
comprender a la persona. Escuchemos a Molinari: la psicologa ha
producido de acuerdo a distintas Weltanschauungen diferentes
modelos de hombre, los que a su vez han alimentado la creacin de
diferentes psicotecnologasNote97. , o modelos psicoteraputicos.

En estos ltimos tiempos hemos sido testigos de que se sigue luchando por
tratar de mostrar una forma alternativa, distinta a la puramente cientfica,
que d sustento a la psicoterapia. La importancia de estos nuevos modos
de hacer terapia no reside, en palabras de Shotter, en sus resultados, sino
en las formas de hablar en las que se los lleva adelanteNote98. , es decir, en
el proceso psicoteraputico propiamente tal. En ste se debe ser capaz de
reconocer que cada persona construye el mundo a su manera y, por tanto,
es necesario alejarse de la bsqueda de verdades nicas dentro del
proceso. La psicoterapia debera entender al hombre de otra manera que

31
como fue entendido hasta ahora. El hombre visto no al interior de la mente,
sino, como un ente en interaccin.

Como afirma Taylor, el rasgo decisivo de la vida humana es su carcter

fundamentalmente dialgico. [] Las personas, por s mismas, no
adquieren los lenguajes necesarios para su autodefinicin. Antes bien,
entramos en contacto con ellos por la interaccin con otros que son
importantes para nosotros: lo que George Herbert Mead llam los otros
significantesNote99. . Visto as, indudablemente la propuesta
psicoteraputica llama a la reflexin y a repensar la comprensin de lo
humano y la idea de hombre que est en su base. No es posible entenderlo
tal como ha sido preponderamente entendido hasta ahora. Por otra parte
este planteamiento reclama la necesidad de repensar el estatuto
epistemolgico de la psicoterapia.

Carlos Cornejo, haciendo un recorrido por la historia de la disciplina

psicolgica, enfatiza la idea de que desde los inicios de la psicologa han
co-existido dos tradiciones en el conocimiento psicolgico, que son distintas
y discontinuas. Ambas han transitado en paralelo a lo largo de los aos que
lleva la psicologa tratando de dar explicaciones vlidas, especialmente en
el mundo acadmico. Estas concepciones respecto del objeto de estudio y
la metodologa de investigacin de lo psquico son llamadas por Cornejo
cientificista y hermenutica-comprensiva.

La concepcin cientificista supone que cualquiera sea el objeto de estudio

de la psicologa, la frmula para su investigacin ha de estar dada por el
mtodo cientfico. Ello reclama la formulacin de hiptesis y su
contrastacin posterior, y por ello se inserta en la epistemologa dominante
a comienzos del siglo veinte. Sostiene Cornejo que, por otra parte, la
concepcin hermenutica-comprensiva defiende la particularidad del objeto
de estudioNote100. de la psicologa y la necesaria generacin de metodologas
distintas a las tradicionalmente consideradas cientficas. Nos referimos a las
metodologas que nacen a la luz del pensamiento moderno, donde los datos
se analizan de tal manera que permitan mostrar regularidades,
generalidades, de tal manera de poder descubrir la universalidad del
conocimiento, sea en forma cualitativa o cuantitativa. En la construccin de
conocimiento dentro de la concepcin hermenutica-comprensiva, escribe
Cornejo, cobran importancia caractersticamente la historicidad de los
fenmenos psquicos, su contextualizacin sociocultural, y por sobre todo, la
consideracin de la dimensin de sentido/significado de todo acto
psquicoNote101. .

Las diferencias entre estas dos maneras de entender la psicologa han dado
lugar a crticas mutuas de ambos enfoques, sin hacerse cargo de que

32
ambas comprensiones dan respuesta a supuestos meta-tericos distintos y
discontinuos, as como a concepciones del ser humano tambin diferentes.

Cabe mencionar, dice Cornejo, que ciertamente la ms radical de las

consecuencias de la asuncin del mtodo cientfico tradicional sea la
incapacidad de tematizar la dimensin de sentido/significado implicada en la
accin intencional humanaNote102. . Es precisamente esta dimensin de
sentido/significado la que emerge como tema de estudio en la psicologa
hermenutica-comprensiva, y es posible decir que tambin en la
psicoterapia construccionista conversacional.

Como se expondr ms adelante en esta tesis, ambos planteamientos

tienen grandes similitudes, si bien no son equivalentes. Para la concepcin
hermenutica-comprensiva, el hombre no puede ser estudiado separado de
su historia y de su contexto sociocultural. Lo central es el carcter nico e
irrepetible de cada persona y, por tanto, del proceso teraputico, donde
tanto el terapeuta como el sistema consultante son nicos. Afirma Cornejo:
los fenmenos psquicos comprometen una dimensin de
sentido/significado de ndole social, expresada a travs de procesos
culturales como el arte, el mito, las costumbres, el discurso, etc.Note103. ,
siendo tal dimensin slo accesible en caso que se considere necesario
acceder a ella, a travs de la comprensin de la persona idiosincrtica.

Esta mirada (hermenutica-comprensiva) debe hacerse cargo de la tarea de

encontrar sus fundamentos de manera rigurosa, algo en lo cual la mirada
cientificista en psicologa le lleva la delantera. Como sostiene Hoyos Botero,
esta nueva mirada se caracteriza por abandonar el determinismo, la
causalidad lineal, la razn totalizadora, para hacerse cargo de una nueva
visin atravesada por la construccin del mundo y de la realidad a partir de
la interpretacin; por el abandono de los meta-relatos, consecuencia de
no existir ms una historia nica, por asumir el dilogo, la comunicacin
social, las narraciones como nuevas formas de relacin y por tener como
perspectiva la complejidad, la diferencia, la multidireccionalidad y la
transdisciplinariedad a partir del fenmeno y del sentido como elementos
que reemplazan la relacin cientfica tradicional causa-efecto y la
modificacin de la relacin sujeto-objeto que permite una visin
desfundamentadora en pos de la renuncia de lo nico en favor de la
multiplicidadNote104. .

Acercarse a descubrir lo nico es el gran desafo, aunque es posible decir,

que en rigor esta idea de unicidad no es tan novedosa, ya que ha sido
enunciada con anterioridad por la psicologa de la Gestalt y planteada por
Rogers, entre otras posturas. Pero, esta idea de unicidad ha llevado a
instalar la discusin respecto de la posibilidad de investigar en psicoterapia

33
y del rol del terapeuta y del paciente en la construccin del problema
teraputico.

La construccin de la realidad

Lo primero que habra que decir es, como sostiene Ortega, que la realidad
no es un regalo que los hechos hacen al hombre. Siglos y siglos los hechos
siderales estaban patentes ante los ojos humanos y, sin embargo, lo que
estos hechos patentizan no era una realidad, sino todo lo contrario, un
enigma, un arcano, un problema, ante el cual se estremeca de pavor. Los
hechos vienen a ser, pues, como las figuras de un jeroglfico. [] Ellos nos
presentan ostentosamente sus clarsimos perfiles, pero ese su claro aspecto
est ah precisamente para planearnos un enigma, para producir en
nosotros confusinNote105. . Indudablemente, en lo que se refiere al trabajo
con personas esta situacin es ms compleja an. Un hecho humano nunca
es un puro pasar y acontecer que pueda ser entendido directamente, sino
que requiere ser contextualizado en una vida humana para ser interpretado
adecuadamente.

Humberto Maturana, desde el punto de vista biolgico y reflexionado

sobre cmo es que, como observadores, podemos llegar a conocer nuestro
entorno y a los otros, plantea que lo que hacemos los seres humanos,
como observadores, es tener la experiencia de encontrarnos observando,
conversando o actuando, y que cualquier explicacin o descripcin de lo
que hacemos es secundaria a nuestra experiencia de encontrarnos nosotros
mismos en el hacer de lo que hacemosNote106. . El terapeuta estando en el
proceso teraputico acta haciendo terapia, no reflexiona en su hacer sino
slo cuando a posteriori se detiene a pensar en lo que hizo; es entonces
cuando busca una explicacin que d cuenta de su hacer; pero, esta
explicacin es otra experiencia, la experiencia de reflexionar a posteriori
sobre aquello que hizo. Sostiene Maturana que usualmente no nos damos
cuenta de esto porque colapsamos la experiencia con la explicacin de la
experiencia, quedndonos slo con la explicacin de la experienciaNote107. ,
como si la explicacin y lo ocurrido fueran lo mismo. Obviamos, en primer
lugar, el hecho de que todas las explicaciones son una segunda
experiencia, la de explicar algo que hicimos previamente en una experiencia
primera; soslayamos, en segundo trmino, el hecho de que la explicacin
nunca es un reflejo absolutamente fiel de la primera experiencia vivida,
aquella que se quiere explicar.

El paciente llega a terapia con un relato. El terapeuta escucha ese relato

que, por lo general, se hace en y desde el lenguaje Note108. , expresado en
palabras, dichas y no dichas. El objetivo del terapeuta es entender la forma
particular de significar lo que el consultante le cuenta sobre los
34
acontecimientos vividos. Por tanto, vale la pena recordar que es un relato
sobre lo vivido, no lo vivido; como escribe Maturana, cualquier explicacin o
descripcin de cmo ocurre la praxis del vivir en el lenguaje es
operacionalmente secundaria a la praxis del vivir en el lenguaje, aun cuando
la explicacin y la descripcin tambin ocurren en ellaNote109. . Ni la
explicacin ni la descripcin que el paciente hace reemplazan lo que ellas
explican o describen. Es decir, los relatos del paciente, la forma de narrar
los acontecimientos, expresados en palabras, no son sino una forma de
hacer inteligible para el terapeuta la experiencia vivida, no necesariamente
lo que realmente le ocurri. En la danza de hablar (paciente) y preguntar o
aseverar (del terapeuta) se va creando la realidad, que emerge en ese
contexto suscitado por ambos. Esta realidad que emerge nunca es fija, sino
que va cambiando con la conversacin, siendo retocada o acentuada de
determinada manera en virtud del contexto en el que las preguntas
emergen, de las circunstancias de la interaccin teraputica y de las
caractersticas y expectativas de ambos protagonistas del proceso: paciente
y terapeuta.

Varela, tratando de explicar el funcionamiento del cerebro y de la mente,

sostiene que cada vez que un sujeto distingue un fenmeno, lo distingue
estando inserto en un contexto determinado. En este caso es el contexto de
estar en terapia. Escuchemos sus palabras: el mundo ah afuera y lo que
hago para estar en ese mundo son inseparables. El proceso los vuelve
totalmente interdependientesNote110. . Los fenomenlogos dice Varela
se han explayado explicitando por qu el conocimiento se relaciona con el
hecho de estar en un mundo que resulta inseparable de nuestro cuerpo,
nuestro lenguaje y nuestra historia socialNote111. . El paciente llega a
consultar a un espacio teraputico especfico en que acepta que l es el
paciente y el terapeuta, alguien que lo puede ayudar. Es en ese contexto
donde adquiere sentido la conversacin; es ah y entonces, con ese
terapeuta, donde el relato cobra su particular sentido. Un mismo paciente
con un terapeuta diferente va a relatar su historia de otra manera. Aunque
su contenido no sea totalmente distinto, los nfasis que utiliza en su relato
as como la manera en que conteste a las preguntas que le hace el
terapeuta, pueden hacerla ver como otra historia.

Maturana, respecto del conocer sobre la realidad, propone dos posibles

caminos explicativos distintos, que modulan la comprensin de los hechos y
que tienen consecuencias absolutamente diferentes si se sigue uno u otro.
Estos caminos interpretativos tienen que ver con el hecho de si el
observador se hace o no la pregunta por el rol que el observador tiene en la
interpretacin del mundo o, lo que es equivalente, si se interroga o no
acerca del papel que juegan las propias habilidades cognoscitivas del

35
observador. El bilogo los denomina el camino de la objetividad sin
parntesis o de la objetividad trascendental, y el de la objetividad entre
parntesis o de la objetividad constitutiva.

Sostiene que estamos en el camino de la objetividad sin parntesis si

aceptamos, como es usual en nuestro mundo moderno occidental, la
explicacin de que el mundo existe con independencia de que exista un
observador con ciertas caractersticas que est construyendo lo que
percibe. En este caso, aceptamos que en nuestro discurso denotamos o
connotamos, con nuestras palabras y argumentos, entidades que existen
independientemente de nosotrosNote112. . Si elige ese camino explicativo, el
observador, implcita o explcitamente, est asumiendo dos premisas: la
primera, que existe un dentro y un fuera del individuo; la segunda premisa
es que lo que pasa en el mundo fuera de l tiene lugar con independencia
de lo que l o ella hace, que las cosas existen independientemente de si l
o ella las conoce, y de si l o ella puede o no conocer acerca de ellas a
travs de la percepcin o la raznNote113. . En este camino explicativo, en el
que la realidad se asume como existiendo con independencia de las
operaciones de distincin que realiza el observador, para explicar o
comprender cualquier fenmeno se debe utilizar como referencia alguna
entidad externa a s mismo, sea la materia, la energa, la conciencia, Dios u
otra. El argumento final para validar las distinciones hechas a travs de este
camino explicativo consiste en que stas sean contrastadas con la realidad
que existira en el mundo externo, con independencia de la propia
cognicin.

Contina Maturana: en este camino explicativo, las entidades asumidas

como existentes con independencia de lo que el observador hace, as como
esas entidades que surgen como constructos de stas, constituyen lo real y
cualquier otra cosa es una ilusinNote114. . El observador, al explicar un
fenmeno, debe necesariamente recurrir a estas entidades externas que
validan su percepcin, ya sea preguntando a otro o recurriendo a alguna
autoridad, terrenal o extraterrenal. Existira sostiene Maturana, un
acceso privilegiado a una realidad objetiva del observador que
explicaNote115. , de ciertas personas que saben ms que l. De esta manera,
no sera necesario que el observador se haga cargo de lo que ve, ya que no
es de su responsabilidad el cometer errores, sino que tales desaciertos si
llegaran a ocurrir, se deberan a la ignorancia, a la falta de conocimiento o
a otros factores de los que el observador no es responsable. Tambin
puede negar la percepcin del otro, argumentando que l o ella sabe ms y
por ello atribuir al otro desconocimiento, insensatez o, por qu no decirlo,
locura cuando se ven enfrentados a desacuerdos explicativos. Es en este
camino explicativo dice el bilogo, donde una pretensin de

36
conocimiento es una demanda de obedienciaNote116. y no una actitud de
respeto y de aceptacin de miradas diferentes. En el mbito de la terapia,
este implcito acceso a la llamada realidad objetiva permite que el terapeuta
pueda encasillar a las personas como normales o anormales (enfermas),
conforme a criterios trascendentales encarnados en los manuales
diagnsticos, como se expuso en el primer captulo, con todo lo que este
rtulo pueda gravitar sobre la vida de l o ella y su familia. En este camino
explicativo se planteara que existe una diferencia entre la percepcin y la
ilusin, siendo esta ltima un juicio que parte de una premisa que el
consenso social considera falsa.

Si se transita por el otro camino comprensivo, el de la objetividad entre

parntesis, se est aceptando que nuestras habilidades cognitivas
constituyen un fenmeno biolgico y, como tal, son un sistema que slo
puede responder desde su propia estructura y conocimiento anterior. En ese
caso, el observador dice Maturana tiene que aceptar como sus
caractersticas constitutivas, todas las caractersticas constitutivas de los
sistemas vivientes, particularmente sus incapacidades para distinguir en la
experiencia lo que en la vida diaria distinguimos como percepcin e
ilusinNote117. . Lo que percibe del mundo es de su responsabilidad, y
depende de su propia estructura y conocimiento previo. Nunca se escucha
en el vaco; siempre el observador tiene pre-conceptos sobre lo que ve.
Invariablemente dice Maturana aplica algn criterio particular de
aceptacin de lo que sea que oigamos (vemos, toquemos, olamos, o
pensemos), aceptndolo o rechazndolo de acuerdo a si satisface o no tal
criterio de nuestro escucharNote118. . Dicho criterio depende de la propia
estructura del conocimiento.

Habra que hacerse cargo de que somos sistemas autopoiticos. Qu se

entiende por sistema autopoitico? Maturana y Varela, en el libro El rbol
del conocimiento, sostienen que los seres vivos se caracterizan porque,
literalmente, se producen continuamente a s mismos, lo que indicamos al
llamar a la organizacin que los define, organizacinautopoitica. En lo
fundamental, esta organizacin est dada por ciertas relaciones (...)Note119. .
La organizacin autopoitica es lo peculiar que hace a cada ser vivo ser
productor y producto de s mismo. Su propia forma de organizacin
estructural, su peculiar red neuronal y huellas mnmicas que sustentan sus
redes relacionales, da como resultado su particular forma de ver el mundo y,
al mismo tiempo, de verse a s mismo. Su forma de verse y de ver lo que lo
rodea va cambiando de acuerdo a los estmulos que recibe del medio, pero,
slo le es posible responder dependiendo de la propia organizacin
estructural. Por ejemplo, es imposible que responda a una pregunta en
hebreo, por sencilla que sea, si previamente no s el idioma. Esta

37
autonoma conlleva la idea de que lo que sea que incida en el ser vivo no
provocar efectos por s mismo, sino que esos efectos dependern del
sistema mismo y no del estmulo externo, lo que Maturana y Varela
denominan determinismo estructural.

Siguiendo este argumento, es posible decir que el cerebro no es un mero

recipiente donde se depositan informaciones, sino una entidad que
construye la experiencia y el conocimiento, los ordena y le va dando forma
dependiendo de su propio determinismo estructural. Lemoslo en palabras
de Maturana: la realidad surge como una proposicin explicativa de nuestra
experiencia de las coherencias operacionales en nuestra vida diaria y
tcnica, como las vivimos en nuestra vida tcnica y diariaNote120. .

Es indudable que el concepto de hombre como animal racional, para el

investigador chileno, slo puede surgir en el contexto del camino explicativo
de la objetividad sin parntesis. Ello, en tanto la razn es un proceso
secundario que depende de la organizacin del conocimiento siguiendo
ciertas leyes lgicas aprendidas. En nuestra cultura, por lo general, se
entiende la razn como una propiedad constitutiva del observador, como
intrnseca a su ser hombre, y se concibe como una caracterstica cognitiva
de su mente consciente a travs de la cual l o ella puede saber a priori
principios universales, y la cual, desde que es aceptada como dada, puede
ser descrita, pero no analizadaNote121. . Esta comprensin lleva a decir que
lo racional sera, entonces, vlido por s mismo. Pero si se reflexiona
seriamente sobre los argumentos racionales que se utilizan para explicar el
mundo y se sigue el camino explicativo de la objetividad entre parntesis, la
razn pasa a ser entendida como la distincin que hace un observador
siguiendo ciertos pasos lgicos aprendidos previamente. Maturana sostiene
que cada vez que queremos convencer a alguien para que concuerde con
nuestros deseos, y no podemos o no queremos usar la fuerza bruta,
ofrecemos lo que llamamos un argumento objetivo racional. [] Lo
hacemos as bajo el supuesto implcito o explcito de que lo real o la
realidad es universal y objetivamente vlido, porque es independiente de lo
que hacemos, y una vez que es indicado no puede ser negadoNote122. . En
ese camino explicativo, la modernidad sigue siendo la base sobre la que se
crea el conocimiento. Vivimos en la actitud de entender el mundo como un
universo a descubrir objetiva y racionalmente, y que existe con
independencia de las caractersticas del observador. Pero, recuerda
Maturana, la realidad no es una experiencia, es un argumento en una
explicacinNote123. . Esta idea de que la realidad es un argumento explicativo
que depende de las caractersticas y del determinismo estructural del
observador, lleva a decir que la realidad puede ser explicada de diferentes

38
maneras por distintas personas; razn por la que Maturana utiliza el
concepto multiverso (en lugar de universo).

Varela agrega que no hay un mundo que descubrir, sino que el fenmeno
que se percibe surge como fruto de la actividad humana. Sostiene que la
cognicin est enactivamente encarnada. Enactiva es una etiqueta que
utilizo aqu en un sentido literal ya que la cognicin es algo que producimos
por el acto de manipular, por medio de una manipulacin activa: es el
principio fundacional de lo que es la menteNote124. . Esta afirmacin implica
una profunda co-implicacin, una co-determinacin entre lo que pareciera
estar fuera y lo que pareciera estar dentro. El mundo externo y lo que hace
el hombre para estar en ese mundo son inseparables. La mente no es la
representacin de un determinado estado de cosas; la mente es la
produccin constante de esta realidad coherente que constituye su mundo.
La mente, para Varela, ni existe ni no existeNote125. . La mente emerge.

La idea de que la mente emerge, en sus propias palabras, es una nocin

difcil, porque la nocin de emergencia es fundamental y ha sido
incomprendida. Utilizo el trmino emergencia en un sentido ms bien
tcnicoNote126. . Explica que cuando se observa el proceso de cognicin,
cada vez hay ms evidencia de que se est tratando con componentes muy
individuales, como neuronas o grupos de neuronas, o poblaciones de
neuronas. Pero, a partir de estos elementos locales surge un proceso
global, que no es ni independiente de estas interacciones ni reductible a
ellas. Es abarcador, y en ese sentido se trata de una emergencia global, de
una totalidad. Escribe el bilogo: emerge un nivel global que surge a partir
de las reglas locales y que tiene un status ontolgico diferente, porque trae
consigo la creacin de un individuo, o de una unidad cognitivaNote127. .
Cuando vemos un perro en movimiento, por ejemplo, vemos un ser
coherente completo, no una mera yuxtaposicin de patas andando, de
ladridos, de movimiento de la cola. Observamos una unidad integrada, ms
o menos armnica, que llamamos perro. Uno de los ms importante
avances en la ciencia en los ltimos aos es la conviccin de que no puede
haber nada que se asemeje a una mente o a una capacidad mental sin que
est totalmente encarnada en el mundo. Siempre aparece ligada a un
cuerpo que es activo, que se mueve y que produce ese movimiento
corporal. Desde ah logra conocer el mundo, interactuando en l; por ello, el
concepto de encarnado.

Ambos conceptos, el de encarnacin y el de emergencia, junto con el hecho

de que hay un acoplamiento estructural continuo entre los entes con los que
se interacta, es lo que constituye el aspecto central que da origen a lo que
Varela llama mente. La mente no es la representacin de un determinado
estado de cosas; la mente es la produccin constante, la percepcin de la
39
realidad para quien est observando. La cognicin, escribe el bilogo, no
slo est enactivamente encarnada, sino que es enactivamente emergente,
en ese sentido tcnico que trat de esbozar. Puede que algunas personas
se refieran a este fenmeno bajo diferentes nombres: autoorganizacin,
complejidad, o dinmica no linealNote128. . El hombre conoce porque tiene un
cuerpo en el que est incluido el cerebro, y que a medida que va actuando
en el mundo va conociendo ese mundo.

Escuchemos lo que al respecto sostiene Heidegger en los Seminarios de

Zollikon; all distingue entre el cuerpo como Krper (K), el cuerpo material, y
el cuerpo como Leib (L), el cuerpo que somos, el cuerpo vivido. Este
concepto es posible de hacerlo dialogar con lo planteado por Varela, en
tanto sostiene que el cuerpo (L) toma parte en el ver, en el or, tocar, etc.
Pero no son los ojos los que ven, sino que soy yo la que ve. Dice
Heidegger: el ojo no ve, sino mi ojo, yo veo mediante mis ojosNote129. .
Cuando muevo una parte de mi cuerpo, yo me muevo, es mi movimiento.

Fenomenolgicamente hablando, la mente no presenta una divisin clara

entre la memoria por un lado, y el afecto o la visin por otroNote130. ;
emergen juntos. Ello tiene consecuencias serias y, a ojos de Varela, uno de
los descubrimientos ms impactantes de los ltimos aos es que el afecto o
la emocin est en el origen de lo que hacemos todos los das en nuestro
manejo e interaccin con el mundo; [] la razn o el razonamiento vendra
a ser como la cereza de la tortaNote131. . Esta idea entra en dilogo con el
existencial heideggeriano llamado disposicin afectiva, encontrarse o temple
de nimo. La razn surge en el ltimo estadio de la emergencia de la mente,
siendo indudablemente el afecto lo primero. Escuchemos a Varela:
fundamentalmente, la mente es algo que emerge de la tonalidad afectiva,
que est anclada al cuerpo. Todo el proceso ocurre en ms o menos una
fraccin de segundo, una y otra vezNote132. . Esta idea ser retomada ms
adelante, desde la mirada heideggeriana, al abordar la aperturidad del
Dasein en tanto disposicin afectiva o temple anmico.

Haciendo dialogar a Maturana y Varela con Ortega, es posible decir que

dichos pensadores aceptan la idea de que el mundo es una construccin
que realiza alguien: el observador, en trminos de Maturana; el
cognoscente, en trminos de Varela; el viviente, en trminos de Ortega.
Esta forma de entender se da tanto en el plano del conocimiento formal,
como en el plano de la vida de cualquier hombre. El mundo que se
construye no es la representacin del mundo en la mente, como lo
planteaba Descartes, sino una construccin.

Otro estadio de la modernidad

40
Los problemas implicados en lo que se acaba de sealar nos llevan a decir
que la modernidad est transitando hacia otro estadio de s misma. Por ello,
como dice Ortega en su obra En torno a Galileo, la modernidad se halla
hoy en grave crisisNote133. . Para el pensador espaol, la modernidad, que se
inicia con Galileo, se extiende hasta nuestros das. No obstante, la
modernidad no fue un pensamiento que surgi por generacin espontnea,
sino que fue la respuesta histrica a la mayor crisis, a ojos del pensador
espaol, por la que pas el destino europeo una crisis que comienza a
fines del siglo XIV y no termina hasta los albores del XVII. Al fin de ella,
como divisoria de las aguas y cima entre dos edades, se alza la figura de
Galileo. Con ella el hombre entra en el mundo modernoNote134. .

Antes de la modernidad hubo otra forma de entender el mundo, y antes otra;

es decir, la forma de entender el mundo y a los otros va cambiando a lo
largo de la historia, como se dijo al inicio de este captulo, de generacin en
generacin. De esta manera, el mundoy el conocimiento de l, es
interpretado a la luz de las creencias generacionales de la poca en que se
est viviendo. Para el pensador espaol, las creencias son lo que sustenta
la forma como se desoculta el mundo de las cosas, son aquello que orienta
el quehacer y la forma de comprender lo real en su totalidad. Son distintas
de las ideas, las que pueden ser pasajeras, en tanto en ellas se piensa y el
pensar es accin, es movimiento, y por ello pueden fluctuar con rapidez, o
desaparecer. Por el contrario, dice Ortega, la creencia no es, sin ms, la
idea que se piensa, sino aquella en que adems se creeNote135. ; es el piso
en el que cada uno est emplazado y desde el cual se desoculta a s
mismo, el mundo y las relaciones que nos caben con l .

En la vida de cada hombre existen distintos tipos de creencias, las que se

organizan en una articulacin vital; afirma Ortega que funcionan como
creencias apoyndose unas en otras, integrndose y combinndose. [....]
Esto hace, entre otras cosas, que posean siempre una arquitectura y acten
en jerarqua. Hay en la vida humana creencias bsicas, fundamentales,
radicales, y hay otras derivadas de aqullasNote136. .

El hecho de que las creencias se estructuren y tengan una jerarqua,

permite descubrir su orden secreto y, por tanto, entender la vida propia y la
ajena, la de hoy y la de otro tiempoNote137. . Lo que interesa sealar en este
punto es que las creencias de cada persona no son dismiles a las del resto
de los hombres que viven en una misma generacin, pero tampoco
idnticas. En relacin a ello, oigamos lo que dice Ortega: una generacin
no es un puado de hombres egregios, ni simplemente una masa: es como
un cuerpo social ntegro, con su minora selecta y su muchedumbre, que ha
sido lanzada sobre el mbito de la existencia con una trayectoria vital
determinadaNote138. . El concepto de generacin es para el pensador
41
espaol el concepto ms importante para entender la dinmica histrica, en
sus mltiples manifestaciones. Cada generacin tiene una forma particular
de entender el mundo, es decir, de interpretar las circunstancias en las que
est inmersa. Lo decisivo es que, cualquiera sea la creencia de cada uno
de nosotros, encontramos ante nosotros constituida, establecida
colectivamente, una visin social, en suma un estado de feNote139. .

En otras palabras,el hombre vive en el mundo inserto en un sistema de

creencias, que comparte con los otros hombres que forman parte de su
generacin. No puede, por simplemente desearlo, salir de ese estado
colectivo de creencias. En la medida en que est inserto en ellas, las vive
espontneamente, no se detiene a reflexionar. Se acta sin pensar; como
afirma el pensador espaol, nuestras creencias, ms que tenerlas las
somosNote140. .

Pensando en el hecho de que cada generacin tiene un estado colectivo de

creencias, que son la forma como se ve el mundo para quienes forman
parte de esa generacin, es posible decir, en palabras del pensador
espaol, que el conocimiento no consiste en poner al hombre frente a la
pululacin innumerable de los hechos brutos []. Los hechos, los datos,
aun siendo efectivos, no son la realidad, no tienen ellos por s realidad y,
como no la tienen, mal pueden entregarla a nuestra mente. Si para conocer,
el pensamiento no tuviese otra cosa que hacer sino reflejar una realidad que
est ya ah, en los hechos, presta como una virgen prudente esperando al
esposo, la ciencia sera cmoda faena y hace muchos milenios que el
hombre habra descubierto todas las verdades urgentesNote141. . Si los
hechos hablaran por s mismos, la forma de interpretarlos no habra
cambiado a lo largo de la historia. Por ello el conocimiento y la ciencia no
son una tarea fcil; los hechos slo le presentan al hombre un desafo; el
desafo de descifrarlos, de entenderlos, de interpretarlos, lo que hace segn
su mundo, mundo en el que le toc nacer. La interpretacin de los hechos le
ha causado y le sigue causando, grandes problemas al hombre, y
muchos hechos siguen siendo un enigma. Lo que aparece oculto a la
mirada directa del hombre debe ser desocultado; desocultado desde su
inmersin en el estado colectivo de las creencias generacionales.

En la poca de los griegos a la verdad se le llamaba altheia, que quiere

decir descubrimiento, quitar el velo que oculta y cubre algoNote142. . Para
poder descubrir lo que significa un hecho, es necesario detenerse un
instante, retirar la mirada del fenmeno que se hace patente a la vista y
volver la mirada a la propia mente. Luego, se construye la realidad
imaginariamente y se ve qu aspectos de aquello que se hall en nuestro
ntimo imaginar sera lo que a nuestros ojos produciran los hechos que nos
rodean. Si casan unos con otros dice Ortega, es que hemos descifrado
42
el jeroglfico, que hemos des-cubierto la realidad que los hechos cubran y
arcanizabanNote143. .

As Ortega clarifica la faena del descubrimiento cientfico, enfatizando las

dos operaciones que forman parte de la construccin, siendo una slo
imaginativa y, por tanto, creacin constructora, y la otra confrontadora
con los datos que forman parte de lo que se est tratando de entender.
Cobra sentido la frase del pensador espaol que reza: la realidad no es
dato, algo dado, regalado sino que es construccin que el hombre hace
con el material dadoNote144. . Toda la ciencia moderna ha llegado a sus
hallazgos de esa manera, y la psicoterapia funciona de una manera
semejante.

La psicoterapia trabaja con el hombre, y ste es el nico ente que para

poder funcionar no slo debe saber lo que son las cosas alrededor suyo,
sino que tiene que ser capaz de contestarse la difcil pregunta de qu es l
en medio de las cosasNote145. . El hombre no se hace esa pregunta slo con
un afn intelectual o porque puede hacerlo gracias a sus caractersticas
cognitivas, sino que, segn el pensador espaol, no tiene ms remedio que
volcarse a conocer, dado que la circunstancia en la que vive inmerso tiene
un carcter enigmtico que debe ser capaz de resolver para poder
orientarse y saber qu hacer. El mundo le es enigmtico y debe encontrar
su lugar en l, y para ello necesariamente debe interpretarlo.

Enfatizando la idea de invencin y construccin, Ortega vuelca la mirada a

Galileo, quien, a sus ojos, inaugura una manera distinta de hacer ciencia; no
cualquier ciencia, sino la fsica. Muestra el pensador espaol cmo Galileo,
en lugar de quedarse como pasivo espectador de los fenmenos que
observa, plantea la necesidad de construir idealmente, mentalmente, una
realidad. Slo cuando tiene ya lista su imaginaria realidad observa los
hechos, mejor dicho, observa qu relacin guardan los hechos con la
imaginada realidadNote146. .

Segn Ortega, estas idea de construccin y de creencias generacionales

podran llevar a un florecimiento de las ciencias histricas, considerando el
hecho de que los historiadores se resolvern a hacer mutatis mutandis,
frente a los hechos histricos, lo mismo que Galileo inici frente a los
fsicosNote147. . Dejarn de ver los hechos como realmente ocurrieron, dado
que es imposible dar cuenta de cmo las cosas ocurrieron. Slo se puede
dar cuenta de algunos hechos; y es ms, incluso stos requieren ser
interpretados por el historiador. La frase de Leopold Ranke, que dice que la
historia se debe proponer averiguar cmo efectivamente han pasado las
cosasNote148. , debe ser reinterpretada, ya que los hechos pasados no son
como ladrillos que caen. Al hombre le pasan demasiadas cosas; por ello,

43
para poder dilucidar los hechos histricos es necesario hacerse cargo de
que todo lo que le pasa al hombre le acontece afirma Ortega dentro de
su vida y se convierte ipso factoen un hecho de vida humana, es decir, que
el verdadero ser, la realidad de ese hecho no es la que ste como suceso
bruto, aislado y por s parezca tener, sino lo que signifique en la vida de ese
hombre. Un mismo hecho material tiene las realidades ms diversas
insertas en vidas humanas diferentesNote149. .

Cualquier hecho humano siempre es interpretado por una vida humana

especfica que, a la vez, est inserta en un sistema de creencias, que es
parte de su generacin. Para saber cmo ocurrieron los hechos no hay ms
remedio dice Ortega, que recurrir de cada hecho bruto al sistema
orgnico, unitario de la vida a quien el hecho pas, que vivi el hecho Note150.
. En psicoterapia esta sentencia es bsica. Nunca el terapeuta puede
interpretar lo que le relata el paciente sin saber quin es, cmo vive, cul es
el contexto desde el que le est hablando.

Para interpretar algn acontecimiento histrico el historiador debe ver cun

verosmil es para el hombre de una determinada poca haber sido
protagonista de un hecho que se est relatando. De manera semejante
tiene que actuar el terapeuta. En la construccin del relato que hace su
paciente, el terapeuta debe ser capaz de darse cuenta si el hecho relatado
por el paciente se inserta orgnicamente en la vida de l. Debe responder a
lo que Bruner llama modalidad narrativa, es decir que sea verosmil dentro
de su propia biografa. Bruner afirma que existen dos tipos de pensamiento:
paradigmtico y narrativo. Al respecto acota: hay dos modalidades de
funcionamiento cognitivo, dos modalidades de pensamiento, y cada una de
ellas brinda modos caractersticos de ordenar la experiencia, de construir la
realidadNote151. . A una de las modalidades la llama paradigmtica o lgico-
cientfica, y a la otra, narrativa. Ambas son complementarias, pero
irreductibles una a la otra. Difieren fundamentalmente en sus procesos de
verificacin y en aquello de lo que intentan convencer. Los argumentos,
dice, convencen de su verdad, los relatos de su semejanza con la
vidaNote152. . La modalidad paradigmtica da como resultado teoras slidas,
pruebas lgicas, argumentaciones firmes, y lleva a descubrimientos
empricos guiados por hiptesis razonadas. Trata de trascender lo
particular, buscando niveles de abstraccin cada vez ms altos, rechazando
todo aquello en lo que intervengan los sentimientos o las explicaciones
particulares. La modalidad narrativa, propia de la psicoterapia, por el
contrario, se centra en las particularidades. Produce buenos relatos, se
ocupa de las acciones e intenciones humanas y de las vicisitudes que
ocurren en el transcurso de una vida. Sita los acontecimientos y las
experiencias en el tiempo y en el espacio. La narrativa se ocupa de la

44
condicin humana, de cmo las personas se viven la vidaNote153. . Los relatos
no tienen, como el pensamiento paradigmtico, el requisito de
verificabilidad, sino de verosimilitud en el contexto de una vida particular.
Por ello el terapeuta tiene que ser capaz de reconocer la verosimilitud de lo
narrado por el paciente, en el contexto de su biografa, al igual que el
historiador en el contexto de la poca histrica. Como afirma Ortega,
cuando el historiador declara inverosmiles ciertos actos de un hombre, no
es porque en absoluto lo sean sino porque contradicen excesivamente
otros datos de la vida de ese hombre, y entonces dice: esto es inverosmil
en un hombre del siglo X, aunque sera muy natural en un hombre del siglo
XIXNote154. . Un terapeuta dira: esto es inverosmil, segn lo que esta misma
persona me cont ayer.

As como la ciencia histrica tiene que disponerse a construir, el terapeuta

tambin. Para Ortega, la historia debe asumir consciente y deliberadamente
lo que l llama la constructividadNote155. , tal como lo ha hecho la ciencia
fsica y la psicoterapia, agregara Gergen.

De hecho, la idea de constructividad se ha tornado muy popular en el

mbito teraputico. Pero esto, que podra aparecer como algo puramente
positivo, lleva en s un riesgo de confusin, ya que hay muchas y muy
diversas posturas constructivistas. Seala Toms Ibez: en lo que
denomino la galaxia construccionista, que empieza a estar muy densamente
poblada [...]; encontramos al construccionismo social [], al constructivismo
filosfico [], el constructivismo de la escuela de Palo Alto [], el
constructivismo de las terapias sistmicas, el constructivismo en la biologa
del conocimiento [], encontramos el construccionismo sociolgico [],
encontramos al constructivismo evolutivo []. Es muy difcil encontrar el
punto de entronque entre, por ejemplo, el constructivismo en la biologa del
conocimiento y el construccionismo socialNote156. .

Si bien cada construccionismo tiene sus particularidades, lo que se podra

decir que tienen en comn es que acentan el hecho de la vida como
interpretacin de s misma. Por ello es posible decir que la vida tiene un
carcter hermenutico; y toda interpretacin se basa en la hermenutica
primordial que es la vida misma interpretndose a s misma. Ortega seala
dando slo una primera seal al respecto, que hermenutica es la
ciencia y el arte de interpretar textosNote157. ; su ms elemental principio
consiste en precisar el sentido de una palabra mediante el contexto en que
aparece, sea la unidad de la frase o la de la pgina o la de todo el
libroNote158. . La interpretacin, pues, siempre debe contextualizar lo que
interpreta.

45
De acuerdo con Heidegger, la hermenutica, convenientemente ampliada,
puede designar la teora y metodologa de cualquier gnero de
interpretacinNote159. . Ahondando ms en la idea de hermenutica y
tomando en cuenta tanto los planteamientos de Ortega como los de
Heidegger, es posible afirmar que la vida misma tiene un carcter
hermenutico, en cuanto consiste, por uno de sus lados, en un constante
interpretar. Por cierto, no se trata slo de interpretar textos o palabras en
tal caso se tratara de la hermenutica en sentido restringido, sino todo
hecho de la vida y la vida misma. De esta manera, es posible decir, con
Can O., Pelez M. Nstor y Norea N., que los seres humanos nos
inventamos discursos justificados por estos acuerdos de significacin que, a
su vez, dependen de la situacin en la cual nos encontremos y tienen
sentido en microespacios. Si sacamos una cosa de su contexto, sta pierde
su sentido inicial en otroNote160. .

Creencia, interpretacin y duda vital

El hombre interpreta el mundo de acuerdo a sus creencias; pero cuando se

siente caer en esas simas [las dudas vitales] que se abren en el firme
solar de sus creencias, el hombre reacciona enrgicamente Se esfuerza en
salir de la dudaNote161. . Lo problemtico de lo dudoso es que le ofrece al
hombre una sensacin de no saber qu hacer. El mundo, o una porcin de
ste, se presenta ambiguo; no hay respuestas respecto de cuestiones
decisivas; entonces el hombre ejercita un extrao hacer que casi no parece
tal: el hombre se pone a pensarNote162. . Pensamiento es cuanto hacemos
sea ello lo que sea para salir de la duda en que hemos cado y llegar de
nuevo a estar en lo ciertoNote163. , afirma el pensador espaol. El hombre,
quiralo o no, no tiene ms remedio que pensar cuando sus dudas lo
aquejan. Esto le diferencia de los animales y de los diosesNote164. . Por ello
es posible decir que el hombre ha tenido siempre la necesidad de pensar,
porque por lo general el mundo le ofrece siempre ms de alguna duda. Los
modos que tiene el hombre para poder satisfacer esta necesidad se
entiende, de intentar satisfacerla, lo que podemos llamar tcnicas,
estrategias o mtodos del pensar son, en principio, innumerables, pero
ninguno le es regalado, ninguno es una dote con que se encuentra Note165.
. Por el contrario, el hombre tiene que irlos inventando y adiestrndose en
ellos, experimentndolos, ensayando su posible fecundidad; pero, al mismo
tiempo ir tropezando con sus lmites. Las formas de entender que ha
ensayado son sus aprendizajes previos, y tiene que cargarlos como una
mochila. No puede hacer, como reza la frase pedestre, borrn y cuenta
nueva. Tiene obligadamente que contrastar su nuevo pensamiento con sus
aprendizajes previos.

46
Cuando el hombre trata de encontrar respuestas nuevas lo hace desde la
forma de razonar vigente. La forma que tiene cada hombre de razonar no es
nica ni alejada de la forma de razonar de su poca y generacin. Lo que el
hombre entiende por razn, dice Maras refirindose al ltimo tercio del siglo
XIX, era la razn abstracta o pura, que pretende ver las cosas en esencial
inmutabilidad, sub specie aeterniNote166. . De tal manera que el hombre de
hoy sigue buscando el ser de las cosas, aun cuando parezca que est en
una postura diferente, siendo fiel sin siempre percatarse de ello, al
legado recibido del pensamiento de la tradicin.

No obstante, lo esencial sea que se busque abiertamente o que se diga

que se est entendiendo de otra manera, no aparece a simple vista, no se
muestra claramente, en forma transparente. Por el contrario, lo primero que
se presenta son sus ocultamientos, sus mscaras. El ser, la cosa misma,
es por esencia lo oculto, lo encubierto, es el seor del antifaz Note167. , afirma
Ortega. El ser humano necesita hacer patente lo oculto, es decir adverar.
Pero, al hombre de hoy, no slo le queda oculta la esencia, sino que
tambin le queda a veces oculta la idea de construccin. No se dice a s
mismo estoy construyendo el mundo, sino que se pregunta qu es
esto?, y se responde segn sea su idea o creencia al respecto. Dice Ortega
que el fenmeno de la ocultacin no es complicado. Consiste
sencillamente, en que el ser de la cosa o, lo que es igual la cosa misma,
la cosa en su mismidad queda tapada por todo lo que tiene que ver con
ella pero no es ellaNote168. . Aqu nos encontramos con la lthe: el
ocultamiento, entendido en este caso como confusin, como tomar una
cosa por otra: se considera algo vinculado estrechamente con algo
distinto como ste ltimo.

Una de las formas de despejar la lthe es a travs del pensamiento. El

pensamiento, sin lugar a dudas, es un quehacer humano, y como todo
quehacer implica, segn Ortega, que se hace algo, por algo, para algo, con
algo. Con qu? Con las herramientas y mtodos heredados del pasado,
aun cuando digamos que estamos en un razonar propio de la poca actual.
La forma histrica que hemos tenido para pensar sobre el pensamiento nos
ha ocasionado un problema que no ha sido suficientemente analizado. Este
consiste en suponer que los medios psquicos con que el hombre cuenta
en la faena de Pensar son adecuados y suficientes para que esa accin
resulte logradaNote169. . No obstante, todos los intentos que la Humanidad ha
hecho para alcanzar un pensamiento plenamente logrado, no ha sido
posible llegar hasta l. El hombre ha tratado de entender el pensamiento
ponindose a mirar dentro de la mente, entregndose a investigaciones
psicolgicasNote170. , lo que nos ha llevado a un callejn sin salida, tratando
de disecar la mente, para lograr entender lo que es el pensamiento. Pero

47
Ortega nos advierte que el orden es ms bien inverso: gracias a que
tenemos una vaga e irresponsable nocin de lo que es el Pensamiento ha
podido la psicologa acotar ciertos fenmenos psquicos como
preferentemente intelectuales. Se les llama as porque intervienen en la
tarea del pensar y no viceversaNote171. . Como sostiene Bateson, frente a la
pregunta puede un cerebro pensar? hay que contestar que lo que
puede pensar es un cerebro que est dentro de un hombre que es parte de
un entornoNote172. , tema que ha sido tratado en el captulo primero.

Ortega en Apuntes sobre el Pensamiento se detiene a mostrar cmo esa

diseccinNote173. que hemos hecho al interior de la mente, buscando all lo
que es el pensar, nos ha llevado a distintas ocultaciones de ste, siendo la
primera esta diseccin. En segundo lugar est el ocultamiento proveniente
de los principios de la lgica: de identidad, de no contradiccin, de tercero
excluido. Sostiene Ortega que es incalculable el poder de ocultacin que
durante dos milenios ha ejercido este imperativo casi religioso de
logicidadNote174. .

Una tercera ocultacin, que en principio no ha sido suficientemente

considerada, reside en el carcter histrico del conocimiento. Es decir,
existe el poder ocultador del Pensamiento que trae aparejado el
Conocimiento, entendiendo este ltimo trmino en un sentido acotado que
pasamos a formular.

Hasta ahora, cuando el hombre se ha puesto a pensar lo ha hecho tratando

de averiguar lo que las cosas son. Quiera o no el hombre, no tiene ms
remedio que preocuparse de acertar. Uno de los mtodos del pensamiento
es el conocimiento entendido en sentido estricto. Conocimiento es un
ensayar la solucin del misterio vital haciendo funcionar formalmente los
mecanismos mentales bajo la direccin de los conceptos de que en ese
momento se disponga. Pero ello supone, en efecto, estas dos cosas: la
creencia en que tras la confusin aparente, tras el caos que nos es, por lo
pronto, la realidad, se esconde una figura estable, fija, de que todas sus
variaciones dependen, de suerte que al descubrir aqulla sabemos a qu
atenernos frente a lo que nos rodea. Esa figura estable y fija de lo real es lo
que desde Grecia llamamos el ser. Conocer es averiguacin del ser de las
cosas, en esta significacin rigorosa de figura estable y fija. La otra
implicacin sin la cual ocuparse en conocer sera absurdo, es la creencia en
que ese ser de las cosas posee una consistencia afn con la dote humana
que llamamos inteligenciaNote175. . Es decir, en esta idea de conocer estn
implcitas dos creencias. El hecho de que las cosas tienen un ser a
descubrir, y que ese descubrir es posible gracias a la inteligencia humana.
El investigador, por lo general, no se percata de estos supuestos ni, menos
an los cuestiona, ya que son parte de las creencias en las que est. Slo
48
desde la duda es posible encontrar algo que nos devuelva tal certeza, o nos
lleve a aceptar como estara ocurriendo en nuestro tiempo, la incerteza
y la idea de que lo que hay es devenir, no un ser con una figura estable y
fija.

La figura del ser que hemos heredado de Grecia, la natura rerum

(naturaleza de las cosas), es una figura histrica del ser que se ha
mantenido por siglos, y que ha llevado al hombre a su bsqueda sin
encontrarla an. El ser latente era para los griegos una conviccin y, como
tal, no sujeta a la duda. El hombre lleg a esa creencia a travs de su
desarrollo histrico, por un camino determinado, siguiendo el derrotero
heredado. No lleg a esa creencia en forma natural. Surgi en la bsqueda
indicada por las generaciones que lo precedieron, y no ha sido
suficientemente cuestionada hasta el da de hoy.

El conocimiento es unaforma histrica de pensar que a la vida humana le

pas. Por ejemplo, entender el tiempo, como se ha hecho hasta ahora, es
entenderlo como siendo lineal. Qu ejemplo ms ilustrativo que hablar de
post-modernidad como siendo un tiempo despus de la modernidad. El
tiempo entendido linealmente tendra un inicio y, probablemente, un fin. Esa
comprensin del tiempo lleva a pensar en el tiempo como siendo
independiente de los sucesos que ocurran, en el sentido de que pase lo que
pase, el movimiento temporal seguira su curso. El tiempo entendido
linealmente no es otra cosa que un medio neutro en el que tienen lugar los
acontecimientos. Es visto como independiente de que haya hombre o no
interpretndolos. Sera un algo que existe que est ah. El tiempo y el
espacio han sido entendidos como instancias reales, y la historia del
pensamiento se entiende como transcurriendo en ese tiempo neutro que,
por lo general, se mide por los punteros del reloj.

Conocimiento como hecho histrico

Otra manera de entender el conocimiento es en trminos histricos, y nos

hacemos cargo de esa comprensin. Si aceptamos la idea de que la vida es
cambio, es devenir, debemos tambin aceptar el hecho de que no existe
una forma de vida humana que permanezca igual a travs de las
generaciones. El hombre no existe, sino que lo que existe es un hombre
nacido en una cierta fecha y por lo mismo constituido por una determinada
tradicin desde la cual hace cuanto haceNote176. . El estadio tcnico en que
el hombre concreto est, lo que espera su generacin en general, va a
impactar en cmo desarrolle su pensamiento. Ello vara y variar
constantemente a lo largo de la historia.

49
Entender el pensamiento en forma abstracta, sin observar su asentarse en
las creencias que lo sustentan, es semejante a detenerse en una mera
expresin algebraica que, en vez de representar realidad alguna, reclama la
sustitucin de las letras o lugares vacos (leere Stellen) por nmeros
concretos que significan distancias, tamaos, frecuenciasNote177. , como lo
hace el lenguaje formal. Lo abstracto, para que deje de ser un pensar vaco,
requiere ser llenado con hechos concretos, no con frmulas, con el tipo
concreto de pensamiento que una poca generacional determinada utiliza
para explicar la realidad.

Cuando no tenemos respuestas, cuando las certezas en las que estbamos

inmersos nos fallan, queda dice Ortega, esta posibilidad de meditar
sobre lo que nos fallaNote178. . Cmo meditamos? Usando nuestro intelecto,
que es el aparato ms prximo con que el hombre cuenta. El intelecto est
ah, a la mano. Si bien cuando est, crdulo, en una creencia, el hombre no
suele usarlo, al caer en la duda se agarra a l como a un salvavidasNote179. .
Es en los vacos que dejan nuestras creencias donde aparecen con fuerza
las ideas, de tal modo que con ellas se sustituye el mundo inestable,
ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigedad
desapareceNote180. . Cuando las teoras no dan respuestas enfrentadas a la
duda que produce un paciente concreto y real, no queda otra cosa que
ponerse a pensar.

Se fantasea, se inventan nuevas maneras de entender. Desde la angustia

que produce la duda, no queda ms que pensar, que imaginar, que
fantasear, inventar mundos. Al hombre no le es dado ningn mundo ya
determinado, slo sus creencias generacionales, las que ha heredado de
quienes le antecedieron, quienes le proporcionaron un sistema de
convicciones firme. Estas creencias le dan penas o alegras, dependiendo
de cmo le permitan responder a las interrogantes de su vida. Cuando se
queda sin respuestas de carcter colectivo, entonces tiene que inventar el
mundo. [] cada cual tiene que habrselas por su cuenta con todo lo
dudoso, con todo lo que es cuestin. A este fin ensaya figuras imaginarias
de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece
idealmente ms firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y
aun lo cientficamente verdadero, no es sino un caso particular de lo
fantsticoNote181. .

Para entender bien al hombre es necesario entender su don imaginativo, el

que le permite la creatividad, el que le permite la construccin de mundos.
En el mbito de la psicoterapia, el construccionismo social dando nfasis
a la idea del hombre como constructor de mundo, ha sido una corriente
teraputica que se ha erigido como una nueva forma de entender, una
invencin que permite a algunos dar respuestas fundadas en los debates
50
contemporneos sobre la psicoterapia y cmo trabajar con un otro que dice
que la vida le duele.

La verdad como desocultamiento

Cuando el hombre se pone a pensar debe, desde el punto de vista

filosfico, no tomar prestadas las verdades conquistadas por otras
disciplinas, sino que admitir como verdadero slo aquello que se le muestre
a l mismo con certeza. De esa manera, no puede aceptar ninguna verdad
que la misma postura filosfica no haya fundamentado y, por cierto, no debe
dar nada por supuesto.

Al filsofo le interesa la verdad al igual que al cientfico, pero de manera

diferente. A la ciencia le importa el descubrimiento de nuevas verdades; de
nuevas explicaciones susceptibles de ser probadas con el mtodo cientfico;
pero el filsofo, ms que ir al encuentro de nuevas verdades, necesita
comprender lo ms cabalmente posible aquellas respuestas dadas
previamente, pero que no quedaron suficientemente desocultas a los ojos
de la filosofa actual. El cientfico trata de avanzar a pasos agigantados
hacia el futuro y el control de las variables amenazantes. El filsofo se
retrotrae a seguir el sendero de pensamiento de la tradicin y a reflexionar
sobre aquello que no le queda claro de los planteamientos anteriores. Tanto
el cientfico como el filsofo buscan la verdad, pero orientando su reflexin
por senderos disjuntos.

Siguiendo el pensamiento filosfico de Julin Maras, es posible decir que la

palabra verdad tiene distintas acepciones en las tres lenguas que han
influido ms enrgicamente en la formacin de la mente europea, el griego,
el latn y el hebreo: altheia, veritas, emunah, respectivamente. El trmino
griego altheia ha sido entendido por una voz derivada del verbo lanzano,
con la partcula privativa a. Significa, dice Maras, lo que no est oculto o
escondido, lo que est patente, manifiesto, descubierto o develadoNote182. .

Por otra parte, la palabra veritas apunta segn el pensador espaol, a

la exactitud y el rigor en el decir; verum es lo que es fiel y exacto y
corresponde al ente del que se est hablando, sin omisiones. Con respecto
al vocablo hebreo emunah de la misma raz que amn, dice Maras
que encierra una referencia personal: se trata de la verdad en el sentido de
la confianza; el Dios verdadero es, ante todo, el que cumple lo que promete,
como el amigo verdadero es aquel con quien se puede contar; un amigo
falso, por el contrario, no es, naturalmente, un amigo inexistente, sino un
amigo que falla, en quien no se puede confiar. La voz emunah remite, pues,
a un cumplimiento, a algo que se espera y que serNote183. .

51
Heidegger sostiene que para poder entender la verdad es necesario
distinguir en ese trmino dos ideas que han sido confundidas en el
pensamiento filosfico, en tanto descubrir es una forma de ser del estar-en-
el-mundo. La ocupacin circunspectiva y la que queda simplemente
observando, descubren los entes intramundanos. stos llegan a ser lo
descubierto. Son verdaderos en un segundo sentido. Primariamente
verdadero, es decir, descubridor, es el Dasein. Verdad en sentido
derivado, no quiere decir ser-descubridor (descubrimiento), sino ser-
descubierto (estar al descubierto)Note184. .

Si bien no hay una cosa primero y la otra despus, y ambas se dan juntas,
la verdad en primera instancia dice relacin con un carcter de ser del
Dasein. Siendo-en-el-mundo el Dasein desoculta los entes, y en ese
movimiento est en la verdad y en la no-verdad al mismo tiempo. La palabra
movimiento no es trivial en tanto es un hacer del Dasein.

Siguiendo con la idea anteriormente expuesta, es posible remitir al lector a

la concepcin tradicional que ha caracterizado la verdad. Ella, afirma
Heidegger, se fundan en tres tesis: 1. El lugar de la verdad es el
enunciado (el juicio). 2. La esencia de la verdad consiste en la
concordancia del juicio con su objeto. 3. Aristteles, el padre de la lgica,
habra asignado la verdad al juicio, como a su lugar originario, y puesto en
marcha la definicin de la verdad como concordanciaNote185. .

Seala Heidegger que en la obra de Aristteles no slo no se plantea la

verdad como concordancia, sino que el mismo Aristteles fue quien mostr
la verdad en otra direccin. De tal manera que, segn plantea Heidegger, se
puede desprender del pensamiento de Aristteles que ser verdadero
(verdad) quiere decir ser-descubridorNote186. . El pensador de Friburgo
cuestiona, l mismo, dicha afirmacin y escribe pero no es sta una
definicin extremadamente arbitraria de la verdad? Con determinaciones
conceptuales tan forzadas claro est que puede lograrse eliminar del
concepto de verdad la concordancia. [...] Pero la definicin aparentemente
arbitraria slo contiene la necesaria interpretacin de lo que la ms remota
tradicin de la filosofa antigua ya barrunt en sus orgenes y comprendi al
mismo tiempo de un modo prefenomenolgicoNote187. . Se est refiriendo al
concepto de lgos. En cuanto decir, lgos significa tanto como delon,
hacer patente aquello de lo que se habla en el decirNote188. . El lgos, en la
interpretacin heideggeriana de Aristteles, es hace ver algo (patencia),
aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o
correlativamente, para los que hablan entre s. No son separables el que
dice algo de algo y el algo del que est diciendo. Ambos se corresponden
uno al otro. En la medida que el decir es autnticoNote189. , lo dicho debe
extraerse de aquello de lo que se habla, de tal suerte que la comunicacin
52
hablante haga patente en lo dicho, y as accesible al otro, aquello de lo que
se habla.

El concepto de altheia se desdobla en ser descubridory en estar al

descubierto. Lo uno remite a lo otro. Lo uno y lo otro se dan al mismo
tiempo. La verdad en sentido primigenio remite al Dasein, en tanto
descubridor; la verdad en sentido derivado puede tomar otras modalidades;
ante todo, refiere a los entes que son descubiertos por el Dasein. El Dasein
es descubridor. Estando abierto, el Dasein abre y descubre. En palabras de
Heidegger: la aperturidad es el modo fundamental como el Dasein es su
Ah. La aperturidad est constituida por la disposicin afectiva, el
comprender y el discurso, y concierne cooriginariamente al mundo, al estar-
en y al s-mismo. La estructura del cuidado como anticiparse-a-s estando
ya en un mundo en medio del ente intramundano, implica la aperturidad
del Dasein. El estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella; por
consiguiente, slo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el
fenmeno ms originario de la verdadNote190. .

Cmo se relaciona la aperturidad con el Dasein y el Constructivismo

Social?

Captulo III: Dasein y vida humana

Dnde est la mente segn el construccionismo social?

El construccionismo social aparece como una respuesta a la comprensin

de la realidad humana que entiende la mente como enclavada en el interior
del individuo, postura que, a ojos de Gergen, estara actualmente en crisis.
La importancia de discutir una comprensin distinta del comportamiento de
la persona que se oriente hacia un conocimiento distinto de ella, donde se
entienda al individuo como relacional, es hoy en da fundamental. Leamos lo
que escribe Gergen: en trminos filosficos, si se privilegia la realidad (o la
subjetividad) de las mentes individuales al extremo de erigirla en un punto
de partida absoluto, resulta muy difcil (si no imposible, en mi opinin)
resolver grandes problemas de la filosofa, a saber, explicar de qu modo la
realidad exterior puede ser representada con precisin en el cerebroNote191. .

Ni la psicologa ni, menos an, la psicoterapia han dado respuesta a estas

interrogantes. Ello, como sostienen Reyes y Mendoza, es producto de que
la interrogacin de la realidad supone preguntas incmodas que ms de

53
una vez las ciencias eluden y dejan en manos de los filsofosNote192. , aun
cuando las respuestas que stos den dejen disconformes a terapeutas y a
cientistas sociales en general. Para Gergen, como lo expone en su libro
Realidades y Relaciones: Aproximaciones a la realidad social, editado en
1996, la mayor dificultad para visualizar rutas alternativas de pensamiento
respecto de la mente concebida al interior del individuo, para adentrase con
seriedad hacia la comprensin del individuo relacional y la gnesis del
sentido, est en que la mayora de las afirmaciones que sustentan el
pensamiento nuevo estn basadas en el paradigma anterior al que se
quiere imponer. De esta manera, es posible decir, con Reyes y Mendoza,
que muchas de las elaboraciones tericas generales a partir de una
redefinicin de la ontologa de la realidad social cayeron inmediatamente
dentro de los marcos de referencia del empirismo lgico y la
experimentacinNote193. , de tal modo que las nuevas propuestas fueron
entendidas a la luz de las corrientes imperantes en las ciencias sociales
sustentadas en el modelo moderno de la realidad. As, el construccionismo
social ha sido interpretado a la luz del movimiento cognitivo, de las teoras
de la atribucin causal, del movimiento construccionista lgico, entre otros.
Por ello, reiteran Reyes y Mendoza, apropiarse de la perspectiva
construccionista parece sumirnos en una situacin de levitacin ontolgica.
El construccionismo se declara ontolgicamente mudoNote194. . Refirindose
a ello, Gergen afirma que para esa corriente cualquier cosa que sea,
simplemente esNote195. , no requiere de mayores anlisis, los que podran
llevar a perderse en lo que se considera grandes divagaciones y a distanciar
la reflexin de lo que es visto como lo ms importante, modificar la vida de
las personas.

Lo recientemente expuesto lleva a pensar que parece del todo necesario

repensar y reelaborar una teora de la psicoterapia que proponga al
construccionismo social una mirada del ser humano que pueda desprender
de ella una ontologa que deje de ser muda para la investigacin
teraputica. Por qu una ontologa? Porque en la medida en que el
Construccionismo Social incluye distintas formas de hacer terapia, la idea
de hombre requiere haber sido meditada para ejercer apropiadamente el
oficio de terapeuta. Si bien, como afirman Gergen y Warhuus, no existe un
solo mtodo de hacer terapia sino tantos como terapeutas existanNote196. , a
mis ojos, la comprensin de ser humano que est a la base de la prctica
teraputica debe ser explicitada; de lo contrario, se cae en tcnicas
teraputicas que no tienen un sustento terico, y la psicologa sigue siendo
una disciplina predominante tcnica, carente de fundamento. En esta
explicitacin jugara un papel determinante la filosofa.

54
El hecho de no prestar atencin a la idea de ser humano que sustenta las
distintas teoras psicolgicas ha llevado a grandes confusiones; entre otras,
a confundir la postura constructivista y la postura construccionista social. La
crtica al paradigma positivista predominante en el siglo XIX ha dado lugar
durante la ltima mitad del siglo XX a un sin nmero de posturas
teraputicas con propuestas alternativas diferentes, sustentadas en ideas
del hombre tambin distintas. As, dice Botella, bajo el nombre de
hermenutica, psicologa narrativa, psicologa posmoderna,
postracionalismo, postfundacionalismo, constructivismo, construccionismo
social y otros que sin duda an estn por surgir, se agrupan una serie de
formas de inteligibilidad ms o menos articuladas internamente que se
presentan a s mismas como posibles salidas a la crisis de credibilidad de la
gran metanarrativa positivistaNote197. . Este hecho ha llevado a confundir las
corrientes psicolgicas nombradas, puesto que dan la apariencia de que
son idnticas unas con otras.

Lo que tienen en comn estos planteamientos es solamente el hecho de

que cuestionan tanto la metfora del poder y del control que sustenta el
quehacer teraputico, como la idea de un mundo dentro de m y otro fuera
de m. Todas estas posturas incluyen los ojos del observador en las
distinciones que el terapeuta realiza. No obstante, los sustentos tericos
desde los que los diversos autores fundamentan su praxis teraputica son
dismiles y antagnicos; adems, tales autores vienen de tradiciones
teraputicas totalmente distintas; en fin, la unidad de anlisis donde alojan
el problema es tambin diferenteNote198. .

Siguiendo a Heidegger, es posible decir que el preguntar ontolgico es

ciertamente ms originario que el preguntar ntico de las ciencias positivas.
Pero l mismo sera ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente
dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la tarea
ontolgica de una genealoga no deductivamente constructiva de las
diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo
que propiamente queremos decir con esta expresin serNote199. .

A mis ojos, el construccionismo social requiere un acercamiento ontolgico

que permita hacer distinciones ms claras entre posturas contrapuestas. Sin
lugar a dudas, es necesario tomar en serio lo planteado por Heidegger
cuando dice que toda ontologa, por rico y slidamente articulado que sea
el sistema de categoras de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a
su finalidad ms propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido
del ser y no ha comprendido esta aclaracin como su tarea
fundamentalNote200. .

Es posible un preguntar ontolgico?

55
Para preguntarse por lo ontolgico debe haber una comprensin del hombre
que incluya la idea de que tras o junto al ente hombre existe el ser; pero no
slo ello; es necesario sentir que ese concepto amerita ser meditado. Si
pensamos que hay ser, entonces bien vale la pena preguntarse en primer
lugar por el sentido de esa palabra; de lo contrario, la pregunta resulta
vaca.

La obra de Heidegger se orienta a invitar al lector a pensar en el ser. Ya en

Ser y Tiempo muestra el pensador alemn cmo ha habido varios
prejuicios, a lo largo de la historia de la filosofa, que han impedido hacer
explcita esa pregunta, conduciendo muchas veces a obviarla. En el
pargrafo 1 del libro recientemente mencionado enumera tres prejuicios que
han puesto un velo a la necesidad de volverse a preguntar por el ser. A
saber: a) En palabras del autor: el concepto de ser es el ms universal y
vaco. Como tal, opone resistencia a todo intento de definicinNote201. . Por
otra parte, sostiene: b) El concepto de ser es indefinibleNote202. , ya que al
intentar definirlo decimos el ser es. La palabraesen esta frase no es trivial,
ya que se est hablando del serque es, lo que constituye un error lgico
inaceptable. Por otra parte, si una definicin se elabora mediante gnero
prximo y diferencia especfica, como se hace en la mayora de las
definiciones, aparece el concepto ser como indefinible en tanto es el ms
universal de los conceptos; por lo que no puede subsumirse en ningn
gnero que lo contenga. De tal manera que esa forma de definir es aplicable
slo a los entes, dice Heidegger, en tanto ellos pueden ser definidos en
trminos de gnero prximo y diferencia especfica, pero no al ser, que
indudablemente no permite ese tipo de definicin.

El tercer prejuicio que dificulta replantear la pregunta del ser es ste: c) el

ser es un concepto evidente por s mismoNote203. , se supone obvio; por
ende, no se necesitara una investigacin ontolgica para explicitarlo, pues
ya sabemos lo que es, sin definicin precisa alguna. Sin embargo, en sus
palabras: el hecho de que ya siempre vivamos en una comprensin del ser
y que, al mismo tiempo, el sentido del ser est envuelto en oscuridad
demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido del
serNote204. .

A la luz de los prejuicios, que han mantenido en la oscuridad el concepto de

ser, Heidegger llega a la conclusin de que es necesario volver a hacerse la
pregunta por el ser.

Si bien es posible afirmar que el ser no es un ente, esa distincin requiere

ser precisada, ya que los entes son entes en el ser y el ser es ser de los
entes. Esta frase, que a primera lectura puede parecer una tautologa, sera
necesario releerla y considerar, en palabras de Heidegger, que el ser es

56
aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el
ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido
siempreNote205. . Si bien podra verse en esa afirmacin una primaca del ser
sobre el ente, se podra decir que tambin hay una dependencia del ser
respecto de los entes. Sin entes, dnde se hara patente el ser? O, cmo
sabramos que lo hay?

Lo interesante del planteamiento heideggeriano para nosotros es esto: si el

ser constituye lo puesto en cuestin, y si ser quiere decir ser del ente,
tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El
ente ser interrogado, por as decirlo, respecto de su serNote206. . De tal
manera que el ente a quien en primer lugar va dirigida la pregunta por el ser
es aqul que es capaz de preguntarse, comprender y conceptualizar lo
preguntado, y ese ente no es otro que el Dasein.

Sobre el Dasein

En la Introduccin de Ser y Tiempo ( 2) Heidegger dice como acabamos

de sealar, que el ser es aquello que condiciona a todo ente como
talNote207. . Por otra parte, el ente que denominamos Dasein (ser-ah o ser-el-
ah) es el que somos en cada caso nosotros mismosNote208. . Ser y Dasein
se dan juntos. El ser se manifiesta en el ente, no es el ente. Ambos, ser y
ente no son separables. Se dan juntos como una unidad, por lo que el
pensador de Friburgo en lugar de utilizar el vocablo hombre elije la palabra
Da-sein, ser-ah. El Dasein es el ah del ser.

Pero, en el Dasein es necesario distinguir entre lo ontolgico existencial

que se refiere al Dasein en cuanto referido al ser de los entes, y lo ntico
existentivo lo que se refiere al Dasein en cuanto ente. Si bien lo uno y lo
otrolo ontolgico existencial y lo ntico existentivo, no son separables.

Todo pensamiento de la separacin del Dasein y el ser es un pensamiento

que no va por el camino adecuado; es un pensamiento corpuscular, incluido
en un pensar basado en la substancialidad. Lemoslo en palabras de
Carrasco: los filsofos crticos de la modernidad, parecieran estar de
acuerdo hoy en da, en que la piedra de toque de todo verdadero traslado
hacia un pensamiento nuevo, est en la salida del substancialismo y en la
duplicidad ontolgica, caracterstica de toda filosofa de la
subjetividadNote209. .

No hay nada ms all del ser, y si lo hubiera no sera posible pensarlo. No

existe alguien fuera del ser, que pudiera estar observndolo. Dasein y ser,
es el ser-ah. Refirindose a Schelling y a l me atengo en este pasaje,
Heidegger pone de relieve la idea de ser de este filsofo: querer es el Ser

57
originario, es decir, el querer corresponde a la esencia originaria del Ser.
Por qu? Porque los predicados que enuncian la esencia del ser
convienen en sentido sobresaliente al querer. Slo ste satisface
completamente a los predicados mencionados. [] Cules son los
predicados esenciales del Ser? Carencia de fundamento, eternidad,
independencia del tiempo autoafirmacinNote210. . Cada entidad que est
siendo, que se manifiesta, es un impulso del ser por manifestarse. No hay
principio ni fin del Universo, slo devenir y en tanto devenir, es eterno, es un
proceso en constante tensin, pero que al mismo tiempo est en equilibrio.
El proceso es continuo. El ser se est constantemente engendrando a s
mismo. El ser se manifiesta en el ente, pero no es el ente; si bien ente y ser
son distintos, no se dan separados. Ambos se dan en el devenir. En el
devenir estn pasando los entes y est pasando el ser.

Pensar la historia del ser es pensar en aquel advenimiento inicial que sigue
viniendo, que sigue siendo un acontecimiento y que da origen al esenciar de
la verdad. El ser no cesa de hacerse patente, pero no permite ser definido.
Como sostiene Arturo Garca Estrada, resulta comprensible que el Ser no
se deje ni definir, ni representar, ni colocar objetivamente como sucede con
el ente. Por ms afanosamente que se le busque, ste ser siempre un
fugitivo y en la bsqueda slo tropezaremos con entesNote211. .

Por ello es importante entender lo que el pensador de Friburgo sostiene en

su Carta sobre el Humanismo, donde escribe: slo se conoce el actuar
como la produccin de un efecto, cuya realidad se estima en funcin de su
utilidad. Pero la esencia del actuar es llevar a cabo (vollbringen). Llevar a
cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella,
producere. Por eso, en realidad slo se puede llevar a cabo lo que ya es.
Ahora bien lo que ante todo es es el ser. El pensar lleva a cabo la
relacin del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta
relacinNote212. .

El planteamiento de Heidegger con respecto al hombre propone que la

estructura fundamental a priori del Dasein es estar-en-el-mundo. Pero ese
estar es un estar siendo. Ya en Ser y Tiempo Heidegger sostena que la
temporalidad no puede ser vista como exterior al Dasein, sino que es
necesario pensarla incluida en el modo de ser del Dasein mismo. Se trata
del ser-ah siendoNote213. . Esta forma de entender la realidad humana se
enfrenta a la interpretacin cartesiana, subjetivista: el hombre encerrado en
su conciencia.

Lo humano no puede existir fuera del ser. Por otra parte, si bien el ser, para
hacerse patente, necesita del Dasein, nunca es dependiente de la
humanidad existenteNote214. . La verdad del ser es la verdad originaria.

58
Reiteremos lo que afirma Heidegger: lo que ante todo es es el ser. El
pensar lleva a cabo la relacin del ser con la esencia del hombre. No hace
ni produce esta relacin. El pensar se limita a ofrecrsela al ser como
aquello que a l mismo le ha sido dado por el ser Note215. . Cmo es posible
lograr analizar el Dasein dado que ste est siempre siendo y, por tanto,
aconteciendo?

La estructura fundamental a priori del Dasein

En la estructura fundamental a priori del Dasein, estar-en-el-mundo (o

siendo-en-el-mundo), pueden distinguirse, dice Heidegger, tres momentos
constitutivos: a) el mundo en el que se absorbe el Dasein; b) el
existente que est en el mundo; y c) el estar-en como tal. Esta
distincin en tres momentos constitutivos es slo una distincin para poder
entender al Dasein, dado que, como enfatiza el pensador de Friburgo, el
estar-en-el-mundo es una estructura originaria y constantemente totalNote216.
, es decir el Dasein emerge siempre como un todo. Desde ese punto de
vista, la divisin anteriormente expuesta es artificial, producto de una
mirada analtica que, advirtamos, busca distinguir sin separar.

Luego se pregunta: cmo ha de ser determinada desde un punto de vista

ontolgico-existencial la totalidad del todo estructural que se ha
mostrado?Note217. . La totalidad puede ser entendida desde una visin
sinttica sobre la base del fenmeno del cuidado (Sorge). Afirma Heidegger:
el cuidado, en cuanto totalidad estructural originaria, se da existencialmente
a priori antes, es decir, desde siempre, en todo fctico comportamiento
y situacin del DaseinNote218. ; ste, siendo ah, lo es como una totalidad.

La estructura del cuidado como totalidad existencial es sintetizada por

Heidegger en la siguiente frmula: el ser del Dasein es un anticiparse-a-s-
estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que comparece dentro del
mundo). Este ser da contenido a la significacin del trmino cuidado
(Sorge)Note219. , que se emplea en un sentido puramente ontolgico-
existencialNote220. . La cita anteriormente expuesta permite apreciar los tres
momentos estructurales del cuidado: existencia (anticiparse-a-s), facticidad
(estando-ya-en...) y cada (en-medio-de...).

El anticiparse-a-s (la pre-ocupacin) significa, ontolgicamente, estar vuelto

hacia el propio poder-ser. Ello no quiere decir que el Dasein sea
necesariamente un s mismo logrado. En tanto el poder-ser es cada vez
mo, ste queda libre para la propiedad o impropiedad, o para la
indiferencia modal de ellasNote221. . No obstante, cualquiera sea la eleccin,
sta es una manera de anticiparse-a-s.

59
El Dasein, siendo-ah, tiene una relacin de ser con su ser. [...] con y por su
ser ste se encuentre abierto para l mismo. La comprensin del ser es, ella
misma, una determinacin de ser del DaseinNote222. . Ntese que se dice
una determinacin de ser del Dasein, es decir, no se trata de una eleccin
voluntaria. Por otra parte, es necesario plantear que, con igual
cooriginariedad, al Dasein le pertenece la comprensin del ser de todo ente
que tenga un modo diferente de ser que el Dasein. Sin embargo, el Dasein
tiende a constituir la comprensin de su ser desde aquello con lo que
primordial, constante e inmediatamente se relaciona: los entes del mundo.
Siendo el mundo su horizonte de significabilidad.

El horizonte de significabilidad est dado por el contexto que le da sentido a

lo que el Dasein dice y se dice, as como a la forma como desoculta el
mundo. El estar siempre y desde-ya en-medio-de... establece la forma como
el ente humano se relaciona con el ente intramundano, cuidndose de l.
Este cuidarse puede acontecer como ocupacin con las cosas no humanas
(Besorgen: curarse-de, ocupacin), o como un cuidarse de otros Dasein que
co-existen con l (Frsorge: procurar-por, solicitud). Ocupacin (Besorgen)
y solicitud (Frsorge) son dos direcciones que toma el cuidado (Sorge). Vale
la pena reiterar que el cuidado da cuenta del Dasein en trminos sintticos;
no obstante, como ya dijimos, el pensador ofrece otra mirada.

Tambin se puede distinguir o conceptualizar al Dasein a travs de una

mirada analtica; en ese caso, el estar-en como tal, puede desagregarse
en tres momentos estructurales, que slo podemos mostrar separadamente
con fines didcticos, ya que se dan siempre juntos; ms an, como dice
Heidegger, son cooriginarios. Se refiere a estos momentos: a)
elcomprender, que incluye la avidez de novedades y la ambigedad; b) la
disposicin afectiva o encontrarse; c) el discurso o habla y la habladura.

La disposicin afectiva, el comprender y el discurso o habla son

existenciales que constituyen la aperturidad del Dasein. El discurso es la
articulacin de la comprensibilidad del Ah y, por ello, est a la base tanto de
la interpretacin como del enunciado. Estos existenciales sern vistos con
mayor profundidad en el captulo cuatro. Por el momento, el desarrollo se
dirigir en especial a los existenciales en la cotidianidad mediana.

Valga decir que al habla o discurso le es inherente un estado interpretativo

de la comprensin del Dasein que regula las posibilidades del comprender
de trmino medio. Esta comprensin mediana permite que el discurso
pueda ser comprendido sin que el que escucha requiera volverse
comprensoramente hacia la situacin originaria (ontolgicamente
entendida). Ms que comprender el enteNote223. del que se habla, se presta
odos slo a lo hablado en cuanto tal expresa Heidegger, y aade: el

60
escuchar y el comprender quedan de antemano fijos en lo hablado Note224.
.Este lo hablado, lo que entiende el hombre en cuanto hombre promedio,
es lo que el pensador llama habladura, que no es un genuino hablar, pero
permite una comprensin de trmino medio de lo que se dice, con lo que se
evita, en principio, el cuestionamiento y la discusin.

El discurso contribuye a la aperturidad del Dasein; sin embargo, en cuanto

habladura contribuye tambin a cerrar su propio estar-en-el-mundo. Al
no volver al fundamento de las cosas de que se habla, la habladura es
siempre y de suyo una obstruccinNote225. , indica Heidegger. La habladura
deja al Dasein desarraigado de su ser genuino, de su propio estar-en-el-
mundo genuino, situacin que constituye la realidad cotidiana del Dasein
siendo un ente fctico. Es necesario aclarar que no por ello la habladura
debe entenderse en trminos peyorativos. Heidegger escribe al respecto:
terminolgicamente significa un fenmeno positivo, que constituye el modo
de ser del comprender y de la interpretacin del Dasein cotidianoNote226. .

La curiosidad (Neugier) es otro existenciario o existencial; la palabra

Neugier ha sido traducida tambin como avidez de novedades. Por su
carcter des-alejante, la circunspeccin descubre lo a-la-mano y lo trae a la
cercana. Cuando la ocupacin se detiene, la circunspeccin tiende a
volverse al mundo distante buscando nuevas posibilidades de des-
alejamiento, sin preocuparse de comprender genuinamente lo visto, sino tan
slo de pasar de una cosa a otra. La curiosidad se caracteriza por esta
incapacidad de quedarse en el mundo circundante.

Los dos momentos constitutivos de la curiosidad indica Heidegger, la

incapacidad de quedarse en el mundo circundante y la distraccin hacia
nuevas posibilidades, fundan el tercer carcter esencial de este fenmeno,
que nosotros denominamos la carencia de morada
Note227.
(Aufenthaltslosigkeit) . El Dasein en la cotidianidad se encuentra
constantemente desarraigado. Desarraigado de qu? De su ser ms
propio.

La curiosidad y la habladura le hacen sentir al Dasein la presunta

autenticidad de una vida plenamente vivida. La ambigedad impide
discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una comprensin
autnticaNote228. .

Habladura, curiosidad y ambigedad caracterizan la manera como el

Dasein es cotidianamente su Ah, es decir, la aperturidad del estar-en-el-
mundoNote229. indica el pensador. Estas tres determinaciones
existenciales contribuyen a constituir el ser-en-el-mundo del Dasein
mostrando el modo fundamental de ser de la cotidianidad, cado en su

61
ah. La cada dice en un texto muy posterior, precisando su sentido
ltimo, se refiere a la vinculacin esencial del hombre con el ser inscrita
dentro de la relacin del ser con el ser humano. De acuerdo con esto, los
ttulos utilizados a modo de preludio, propiedad e impropiedad, no
significan una diferencia de tipo moral-existencial ni de tipo antropolgico,
sino la relacin exttica del ser humano con la verdad del serNote230. .

La cada y el uno

La cada, como una determinacin existencial del Dasein, es constitutiva de

este ente; no es algo con lo que tal vez pudiera o no tropezar en su trato
con el mundo. El Dasein cotidianamente est absorto en el mundo, perdido
en lo pblico del uno. Heidegger lo expone de la siguiente forma: el Dasein
ha desertado siempre de s mismo en cuanto poder-ser-s-mismo propio, y
ha cado en el mundo. El estado de cada en el mundo designa el
absorberse en la convivencia regida por la habladura, la curiosidad y la
ambigedadNote231. .

La cada no est determinada por circunstancias externas al Dasein. A

travs de la habladura y del estado interpretativo pblico el Dasein se
permite la posibilidad de perderse en el uno, enfrentndose a la constante
tentacin de caer, sin que por ello el pensador de Friburgo est planteando
que ello ocurre voluntaria y deliberadamente. El Dasein cado cree que este
modo de aperturidad le garantiza la autenticidad de todas sus posibilidades
de ser. En este modo de la impropiedad, que podra dar la impresin de
conducir a la tranquilidad, slo se acrecienta la cada y lleva a un ajetreo
desenfrenado. El estar-en-el-mundo se torna alienante y el Dasein tiende a
enredarse en s mismo. La cada explica Rivera, no es algo esttico,
sino un movimiento que lleva al Dasein a absorberse en los entes del
mundo y a interpretarse a s mismo desde estos entes del mundo, es decir,
a olvidar su ser ms propioNote232. . Caracterstica principal de la cada es
este movimiento que toma la forma de un torbellino (Wirbel).

Ordinariamente, el Dasein es un uno-mismo. Un ser que manifiesta su ser

siendo a la manera del uno, a la manera como aprendi a vivir la vida. Por
lo general, es esta forma de vivirse la vida, desde el uno, el que lo lleva a
consultar a un psicoterapeuta. Sufre porque no logra ser como se debe o
no logra sentir como debiera. El Dasein cado en el uno no puede
fcilmente desprenderse de ello para transitar hacia ser autnticamente s-
mismo. (El poder llegar a ser ese s-mismo en propiedad, que est en su
posibilidad, ser expuesto ms adelante).

El estar-en-el-mundo cado, como tambin el mundo, indica Heidegger,

deben convertirse en tema de la analtica en el horizonte de la cotidianidad
62
media, como el ms inmediato modo de ser del DaseinNote233. . El anlisis se
centra, pues, por lo pronto, en la cotidianidad del Dasein, su modo
inmediato de ser, siendo un ente.

Mundo habra que entenderlo, en palabras de Heidegger, no como una

mera agrupacin de cosas presentes contables o incontables, conocidas o
desconocidas. Un mundo tampoco es un marco nicamente imaginario y
supuesto para englobar la suma de las cosas dadas. Un mundo hace
mundo y tiene ms ser que todo lo aprensible y perceptible que
consideramos nuestro hogar. Un mundo no es un objeto que se encuentre
frente a nosotros y pueda ser contemplado. Un mundo es lo inobjetivo a lo
que estamos sometidos mientras las vas del nacimiento y la muerte, la
bendicin y la maldicin nos mantengan arrobados en el serNote234. .

El mundo es el escenario donde se manifiestan los entes, y es posible

entenderlo como horizonte de significatividad, donde salen al encuentro del
Dasein los entes intramundanosNote235. . El mundo puede comprenderse
como aquello en lo que vive un Dasein fctico en cuanto tal Note236. . En
una poca determinada, en una situacin determinada y en un presente, el
de l mismo.

Siguiendo la senda de Ortega

La filosofa, sostiene Ortega, quisiera poder explicar al hombre de otra

manera que dentro de una cpsula cerrada, encontrando otros seres
distintos de s en su alrededor con quien poder comunicarse y compartir. El
hombre necesita encontrar a la mujer, la mujer al hombre, al nio, al
anciano; y no slo eso, sino que el ser humano tambin necesita
encontrarse con las cosas del mundo y en el mundo. Quisiera poder explicar
el t y el l, el yo y el nosotros, el yo y lo otro, pero sin dejar su ipseidad.
Necesita poder salir de s, pero conservando su intimidad. Sostiene: el Yo
es intimidad, es lo que est dentro de s, es para s. Sin embargo, es preciso
que, sin perder esa intimidad, el yo encuentre un mundo radicalmente
distinto de l y que salga, fuera de s, a ese mundo. Por tanto, que el yo
sea, a la vez, ntimo y extico, recinto y campo libre, prisin y libertad Note237.
. Evidentemente, no es tarea fcil para la filosofa esa empresa, pero es
necesario tener deseos de efectuarla para poder encontrar el camino a
nuevas explicaciones que permitan entender al hombre y el Universo de
otra manera. La verdad, en el decir de Ortega, slo desciende sobre quien
la pretende, sobre quien la anhela y lleva ya en s preformado el hueco
mental donde la verdad puede alojarseNote238. . No cabe duda de que la
filosofa est en disposicin de encontrar el camino para superar la
modernidad y el idealismo, pero necesita para ello asimilarlos primero. En la
medida que no se los comprenda a cabalidad, no se puede trascenderlos.
63
Ortega plantea que cada poca tiene su tarea, su misin; la de esta poca,
la que l vive, es la de intentar superar las explicaciones del mundo
sustentadas en los principios cartesianos. Nos dice: decir, pues, que
nuestra poca necesita, desea superar la modernidad y el idealismo, no es
sino formular con palabras humildes y de aire pecador lo que con vocablos
ms nobles y graves sera decir que la superacin del idealismo es la gran
tarea intelectual, la alta misin histrica de nuestra poca, el tema de
nuestro tiempoNote239. . El filsofo antiguo buscaba el modo de ser
particular de cada cosa, su esencia, su substancia. La palabra griega para
substancia era ousa (Heidegger, la traduce por entidad; tambin ha sido
traducida por esencia)Note240. . El modo de ser de las cosas as concebido
tiene un carcter esttico. En cambio, el modo de ser del pensamiento es
inquietud, no es esttico ser, sino activo parecerse y darse el ser a s
mismo. [...] En cuanto el pensamiento tuviese ser quieto dejara de ser,
porque dejara yo de actuar pensndolo. [...] El pensamiento, al consistir
exclusivamente en darse cuenta de s mismo, no puede dudar de su
existencia: si pienso A, es evidente que existe el pensar A. Por eso, la
primera verdad sobre lo que hay es sta: el pensamiento existe, cogitatio
estNote241. . Como sostiene Ortega, esa afirmacin no merece duda; pero,
nos dice, Descartes no slo afirma eso, sino que agreg a esta brillante idea
otra aseveracin: Pienso, luego soy, existo cogito, ergo sum.Note242. La
diferencia entre ambas posturas, que slo estriba aparentemente en una
frase, tiene consecuencias en la filosofa, ya que muestran caminos
explicativos radicalmente distintos. Nos dice Ortega que el problema se
produjo porque Descartes no se content con slo decir cogitatio est, sino
que agrega el cogito, ergo sum. Sostiene nuestro pensador: sustituyendo,
como en una ecuacin matemtica, lo igual por lo igual, pondremos en lugar
de pienso, el pensamiento existe, y entonces tendremos ms claro el
sentido del lema cartesiano: el pensamiento existe, es, luego, yo existo,
soyNote243. . Con esa afirmacin, nos dice Ortega, Descartes se sali del
idealismo y del verdadero espiritualismo que quiso traer como innovacin al
pensamiento filosfico y que, indudablemente, fue un gran avance de la
filosofa, y volvi a caer en las categoras csmicas de los griegos. Sin
quererlo l, tal vez, los griegos se le impusieron. Sera interesante saber lo
que dira un psicoanalista al respecto; evidentemente, ello no es tema de
este trabajo.

Sostiene Ortega, refirindose a Descartes, que a pesar de que ha tenido la

suficiente intuicin del algo pensamiento, no se ha desasido de las
categoras csmicas y pierde la serenidad ante lo que est viendo, a saber:
ante un ser que consiste en mero parecer, en pura virtualidad, en
dinamismo de reflexin. Como un antiguo, como un escolstico tomista,
necesita agarrarse a algo ms slido, al ser csmico. Y busca detrs de ese

64
ser del pensamiento que consiste en mero parecerse a s, referirse a s,
darse cuenta de s, un ser-cosa, una entidad esttica. El pensamiento deja
de ser realidad para l, apenas lo ha descubierto como primera realidad y
se convierte en simple manifestacin o cualidad de otra realidad latente y
estticaNote244. .

As, para Descartes, el pensamiento sera apariencia de otra cosa, de un Yo

que sera la verdadera realidad, una entidad latente bajo esa apariencia,
algo que en esa apariencia aparece, que la sostiene y que verdaderamente
la es. [...] Por eso para afirmar la existencia del Yo tengo que pasar por el
puente de un luego. Pienso, luego existo. Je pense, donc je suis. Pero
quin es ese yo que existe? Je ne suis quune chose qui pense. Ah, una
cosa! El Yo no es pensamiento, sino una cosa de que el pensamiento es
atributo, manifestacin, fenmeno. Hemos recado en el ser inerte de la
ontologa griegaNote245. . Esta cita de Ortega es un brillante resumen de lo
anteriormente expuesto, en el sentido que Descartes, que introduce el
idealismo en forma clara, el pensamiento como actividad, lo anula y vuelve
a recaer en la idea de sustancia, ousa, impuesta a nuestro pensamiento por
la filosofa antigua. Dado que el pensamiento de Descartes sigue primando
en la mayor parte de nuestra forma de entender el Universo y las cosas,
llama la atencin que despus de veintisis siglos la filosofa antigua siga
primando en el mundo occidental. Como dice Ortega: Europa ha vivido
hasta ahora embrujada, encantada por Grecia que es, en verdad
encantadoraNote246. ; sin embargo, continuar en ese encantamiento no nos
permitira dar una interpretacin del hombre distinta a la que se ha dado en
la modernidad.

Otra interpretacin

El campo de las disciplinas que estudian al hombre est lleno de metforas

que orientan el pensamiento en el sentido de que el mundo ingresa a la
mente del viviente. Al respecto, Sartre afirma: l la coma con los
ojosNote247. . Esa frase, segn el filsofo francs, junto a otros muchos
signos, muestra la ilusin comn al realismo y al idealismo segn la cual
conocer es comerNote248. . Como que el mundo externo fuera tragado por la
conciencia y representado en los contenidos del pensamiento. Por ello,
irnicamente, la llama filosofa alimentariaNote249. . Pero, como Sartre hace
notar, Husserl no se cansa de afirmar que no se puede disolver las cosas
en la conciencia. Veis este rbol, sea. Pero lo veis en el lugar mismo en que
est: al borde del camino entre el polvo, solo y retorcido por el calor, a
veinte leguas de la costa mediterrnea. No puede entrar en vuestra
conciencia, pues no tiene la misma naturaleza que ellaNote250. . La
conciencia y el mundo exterior se dan juntos, como reitera Sartre. La

65
conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo: exterior por esencia a la
conciencia, el mundo es por esencia relativo a ellaNote251. . De esa manera,
la conciencia y el mundo se daran simultneamente; el mundo exterior es
relativo a mi conciencia, pero mi conciencia es siempre relativa al mundo.
No son separables, y se necesitan mutuamente para ser lo que son.

El mundo no sera lo que es sin alguien que lo piense, pero el mundo no es

mi pensamiento. Por ello se puede afirmar que el mundo no es una realidad
subsistente en s con independencia de m sino que es lo que es para m
y, por lo pronto nada msNote252. . Para Ortega, el error del idealismo fue el
que el yo se tragase el mundo, en vez de dejarlos a ambos inseparables,
inmediatos y juntos, mas por lo mismo, distintosNote253. .

Por ello, Ortega afirma que Descartes al decir dudo, luego existo dej sin
explicar, sin advertir una serie de otras tesis previas, ms radicales, que
habra que considerar, a saber:

1. - Que para que el hombre dude y teorice es preciso que el hombre

preexista a su dudar y teorizar.
2.- Que esa preexistencia, puesto que hace posible y motiva la duda, es la
existencia radical, la realidad radical del vivir y no del dudar y del pensar.
3. - Que esa preexistencia del hombre a su teorizar, es la verdadera
existencia. Y conste que empleo la palabra existencia en su sentido ms
tradicional. [...]
4. - Previa an al Cogito ergo sum : tener que habrselas, en cada instante,
con determinadas circunstancias, es lo que solemos llamar vida. Por
tanto, la realidad radical en que surgen y aparecen todas las dems
realidades es vida humana, la de cada cual. Vivirsignifica, pues,
encontrarse en determinadas circunstancias y tener que estar siempre
haciendo algo para sostenerse en ellas.
5. - Que, siendo la circunstancia, siempre y ltimamente oscura y confusa,
un enigma, el hombre no sabe bien qu hacer con ella para subsistir. Por
tanto, que, ms o menos, el hombre est siempre perdido o en peligro de
perderse. Qu hacer cuando no se sabe qu hacer? Cuando no se sabe
qu hacer con lo que nos rodea, el nico hacer que nos queda es ponernos
a pensar sobre lo que nos rodea, para intentar descifrar su enigma, y, en
vista de lo que hallemos, fabricarnos un programa de quehaceres, un
proyecto de ocupaciones, de vida. Por tanto, cuando el hombre no sabe qu
hacer, lo nico que puede hacer es intentar saber. sta es la raz del
teorizar de las ciencias, de la filosofa; y, en general, lo que se llama
verdad y razn. La razn, en su autenticidad, es razn vital. [...]

66
6. - y ltima tesis: Cuanto va dicho se resume en esto: toda tesis con que
se haya intentado [...] inaugurar la filosofa, supone ya la vida como realidad
radical, dentro de la cual [...] esa tesis surge. Por tanto, es la afirmacin de
la vida como realidad primaria, en que todas las dems aparecen, la
autntica tesis radical. Esto significa, adems, que los principios de la
teora, de la razn no son, a su vez, racionales, sino que son simples
urgencias de nuestra vidaNote254. .
En todo ver, sentir, pensar, siempre hay alguien que ve, piensa y siente. Es
as como Ortega nos lleva a uno de sus conceptos fundamentales, el de
vida humana.

Vida humana como realidad radical

Quin puede objetar que para poder teorizar o pensar, primero tiene que
estar vivo? Quin puede objetar que los problemas que nos presenta
nuestro entorno, cuando ste se transforma en misterioso u oscuro es lo
que nos lleva a tratar de saber? Quin puede dudar de que est inmerso
en las circunstancias y que eso lo hace sentirse vivo? Quin puede dudar
de su propia existencia? Sostiene Ortega que la realidad primordial, el
hecho de todos los hechos, el dato del Universo, lo que me es dado es...
mi vida no mi yo solo, no mi conciencia hermtica, estas son ya
interpretaciones, la interpretacin idealista. Me es dado mi vida, y mi vida
es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no as vagamente, sino en este
mundo, en el de ahora y no as vagamente en este teatroNote255. , sino en
este instante, haciendo lo que estoy haciendo en l, en este pedazo teatral
de mi mundo vital estoy filosofandoNote256. .

Por ello dice: La vida humana es una realidad extraa, de la cual lo primero
que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella
tenemos que referir todas las dems, ya que las dems realidades,
efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en
ellaNote257. . Si bien las distintas realidades se harn presentes en los
distintos mbitos de la vida de cada uno, deben enraizarse, por fuerza, en
esta realidad originaria: la vida humana. Es ms, el pensador propone: Yo
no s si eso que llamo mi vida es importante, pero s parece que, importante
o no, est ah antes que todo lo dems, incluso antes que Dios porque todo
lo dems, incluso Dios, tiene que darse y ser para m dentro de mi
vidaNote258. .

Mas esta realidad radical atae slo a la vida de cada cual. La vida de otro,
por muy cercano a m que ese otro sea, aparece en mi vida, y desde ese
punto de vista no es, para m, ms que un espectculo. Por ello la realidad
de los otros slo me es realidad en un sentido secundario. Esta idea lleva a

67
una interesante reflexin en psicoterapia. El paciente se me aparece y se
me aparece en mi vida.

Esta idea de vida como realidad radical lleva a plantear una manera distinta
de entender lo humano, que permite hacer resaltar el papel protagnico (o
co-protagnico) del terapeuta papel que no es posible soslayar, y que
permite cuestionar la objetividad como una manera de entender al otro.

En Meditaciones del Quijote propone ya el pensador espaol su conocida

frmula: Yo soy yo y mi circunstancia. Podemos explicar esta frmula as:
Yo mi vida como ser humano, la realidad radical , soy yo lo que
proyecto ser en la vida, y mi circunstancia todo lo que me rodea, ya sea
cerca o lejos, pero que me atae. De esa manera, la vida estara
constituida por dos dimensiones fundamentales: por una parte, el yo de
cada cual que est inmerso en una circunstancia con la que
inexorablemente tiene que habrselas. Por otra parte, para habrselas con
ella, el hombre est obligado a averiguar lo que esa circunstancia es, y eso
incluye averiguar lo que son los otros hombres. Casi sin darnos cuenta,
empezamos a encontrar en la filosofa de Ortega una explicacin a la
comprensin del mundo que sustenta el construccionismo social, una
comprensin que lleva a pensar, como afirma Gergen, que el sentido nace
del proceso relacional con otros; es preciso concluir entonces que el
concepto de mente individual resulta esencialmente de la relacinNote259. . El
terapeuta interpreta lo que el otro le dice. Escribe al respecto Gergen: los
dilogos construccionistas [] sitan la fuente del sentido en el proceso
dialgico, consideramos que el proceso de atribucin de sentido es una
actividad social. En consecuencia, el sentido no se aloja en la mente y
queda almacenado all por los procesos de coordinacin posterioresNote260. ,
sino que emerge en la conversacin con otros con quienes se comparte la
circunstancia de vida.

La circunstancia es lo nico que al hombre le es dado. La circunstancia es

el mundo vital en el que se halla inmerso el sujeto; incluye las cosas fsicas,
pero tambin a las personas, la sociedad, el mundo de la cultura; en otras
palabras, es el mundo en el que el sujeto est instalado. Tambin su cuerpo
y su psique son parte de su circunstancia. Yo me encuentro con la
circunstancia y debo resolver qu hacer para solucionar las dificultades que
ella me presenta. Expresa Ortega: el hombre se hace a s mismo en vista
de la circunstancia, [] es un Dios de ocasinNote261. . Es por ello que cada
vida humana es nica, es la de cada cual, sea la del terapeuta o la del
paciente.

Pero eso no es todo, ya que el mundo en que al vivir nos encontramos se

compone de cosas [...] que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos

68
amenazan o nos atormentan. [...] Mundo es sensu stricto lo que nos
afectaNote262. . Por ello no es posible dejarlo fuera y entenderlo slo como un
espacio en el que el hombre vive. Mundo, para Ortega, es lo que hallo frente
a m y en mi derredor, lo que para m existe y me afecta. El mundo consiste
en todo aquello de lo que me ocupo. Escribe en Qu es filosofa: Su
verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupacin.
No es por s subsistente [], aparte de mi vivirlo, de mi actuar con l.
Su ser es funcionante: su funcin en mi vida es un ser para, para que yo
haga esto o lo otro con lNote263. .

La circunstancia, en este contexto, equivale a mundo. Vivir es encontrarse

sumergido en el mundo. Pero tambin, viceversa: ese mundo al
componerse slo de lo que nos afecta a cada cual es inseparable de
nosotros. Nacemos juntos con lNote264. .

Afirma el filsofo espaol: vivir es, en suma, encontrarse a s mismo en el

mundo y ocupado en las cosas y seres del mundoNote265. . Por ende, lo que
sea nuestra vida ha de depender tanto de nosotros mismos como de
nuestro mundo. La vida no se organiza segn leyes abstractas, sino que de
acuerdo al mundo en que fuimos arrojados al nacer; por ende, de acuerdo
con una trama que es temporal, histrica, socialmente construida.

Dice Ortega: La vida nos es dada mejor dicho nos es arrojada o somos
arrojados a ella , pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que
necesitamos resolver nosotros. Y lo es no slo en esos casos de especial
dificultad que calificamos peculiarmente de conflictos y apuros sino que lo
es siempre. [...] Nuestra existencia [...] est constituida por una incesante
forzosidad de resolver el problema de s mismaNote266. .

Lo que debo hacer para resolver ese problema no me es dado; por el

contrario, soy responsable de decidir qu hacer en cada caso. Y lo que
haga estar guiado tanto por la circunstancia y por las herramientas
sociales que me han sido entregadas desde el nacimiento, como por mi
proyecto vital, el segundo yo de la famosa frase ya mencionada, yo soy yo y
mi circunstancia. Cada uno tiene, dentro de ciertos lmites, un horizonte de
posibilidades entre las cuales elegir. Si bien la circunstancia condiciona mi
vida, no la determina estrictamente. Resalta Ortega: el hombre no es cosa
ninguna, sino un drama su vida, un puro y universal acontecimiento que
acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino
acontecimiento. Todas las cosas, sean las que fueren, son ya meras
interpretaciones que se esfuerza en dar a lo que encuentra. El hombre no
encuentra cosas, sino que las pone o suponeNote267. . Desde dnde las
pone o supone? Cmo va conformando su proyecto? Cmo va
construyendo su drama personal? Desde su propio mundo.

69
El pensador espaol recalca: nuestra existencia es en todo instante un
problema, grande o pequeo, que hemos de resolver sin que quepa
transferir la solucin a otro ser, quiere decirse que no es nunca un problema
resuelto, sino que en todo instante nos sentimos como forzados a elegir
entre varias posibilidadesNote268. .

En el decidir qu vamos a ser est involucrado el tiempo: se decide lo que

se va a ser y hacer a futuro. La vida es una actividad que se ejecuta hacia
adelante, y el presente o el pasado se descubre despus, en relacin con el
futuroNote269. , nos dice Ortega.

La vida es la realidad radical; pero tambin es este quehacer en pos de la

realizacin de un proyecto vital que nunca est del todo claro para el
hombre; por el contrario, Ortega propone que el programa de existencia
acontece en un nivel infraintelectual. Afirma el pensador: Nuestra vida es
nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada ms; pero ese ser no est
predeterminado, resuelto de antemano sino que necesitamos decidirlo
nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a serNote270. .La vida es un ser
que consiste ms que en lo que es, en lo que va a ser, por tanto en lo que
an no esNote271. . En el decidir y volver a decidir, el hombre va haciendo su
ser. Por tanto, la vida humana nunca est hecha, nunca est completa, sino
hacindose. Se vive mientras se est viviendo. Encontramos aqu un giro
ontolgico: el ser en este caso, la vida humana, no es substancia, no es
lo absoluto; por el contrario, segn Ortega, es cambio, preocupacin,
indigencia, drama, radical inseguridad.

Vivir consiste en darnos cuenta de nosotros mismos y de lo que nos rodea.

Dice Ortega: Al percibirnos y sentirnos, tomamos posesin de nosotros y
[...] este asistir perpetuo y radical a cuanto hacemos y somos, diferencia el
vivir de todo lo demsNote272. . Esto es lo que me permite hablar propiamente
de mi vida.

Sin embargo, en este hacernos cargo filosficamente de nosotros mismos

no nos encontramos con nada nuevo, sino solamente reparamos en algo
que sabamos que ya estaba ah. Slo he desviado la atencin desde algo
con lo que contaba hacia el reparar en m misma. Pero es claro que antes
de reparar en m misma, de alguna manera yo ya exista para m misma,
esto es, yo contaba conmigo misma. Propone entonces Ortega dos nuevos
trminos tcnicos: reparar, que equivale a lo que tradicionalmente se
llamaba tener conciencia de algo, y el simple contar con, que expresa
esa presencia efectiva ese existir para m que tienen siempre todos los
ingredientes de mi situacinNote273. .

70
La idea que expone en el sentido de que Yo no reparaba en m pero
contaba conmigo, llama la atencin en tanto el lector puede haberla
experimentado. Yo era, para m, una entidad velada, cubierta. Slo faltaba
des-velarla: ya estaba ah y, por ello, yo contaba conmigo misma. Por ello
dice el pensador espaol: Vivir es lo que hacemos y nos pasa, desde
pensar o soar o conmovernos hasta jugar a la Bolsa o ganar batallas.
Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sera nuestra vida si no nos
disemos cuenta de ello. Este es el primer atributo decisivo con que
topamos: vivir es esa realidad extraa, nica, que tiene el privilegio de
existir para s misma. Todo vivir es vivirse, sentirse, saberse existiendo,
donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabidura especial
ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para
cada cualNote274. .

Podramos recoger algunos de los atributos esenciales de la vida humana

en estos trminos: Vivir es saberse vivir, saberse existiendo, enterarse de
qu soy, de qu son otras cosas que me rodeanNote275. . En otras palabras,
la vida se entera de s misma. Por otra parte, la vida adems es
circunstancial, es estar el hombre, quiera o no, entregado a un contorno
determinadoNote276. , y para poder sobrevivir en ese contorno, cada cual
debe estar constantemente haciendo algo. Lo que me es dado, pues, con
la vida es quehacer. La vida da mucho quehacer. Y el fundamental de los
quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer en el
prximoNote277. . Mas, frente al tener que decidir, la vida nos deja perplejos:
la perplejidad es, tambin, un atributo de la vida humana. Para el
construccionismo, la modernidad nos esclaviz al vernos como un yo
esttico en lugar de yoes distintos en distintos contextos o circunstancias.
En palabras de Gergen, la posibilidad que se nos ofrece, a cada uno de
nosotros, de existir simultneamente en realidades mltiples. [] Cada vez
que nos sacudimos de encima el yugo de la coherencia que pesa sobre
nuestras existencias, experimentamos un inmenso alivioNote278. ; y todo ello
tiene ms que ver con cmo cada quien se vive la vida de acuerdo consigo
mismo y su circunstancia.

Ortega y Heidegger: vida humana y Dasein

Indudablemente, los planteamientos orteguianos se acercan notablemente a

la proposicin de Dasein de Heidegger: ser-en-el-mundo. Para ambos
filsofos, el hombre no es nunca un ente aislado en su conciencia, sino que
est arrojado o yecto en el mundo.

Se pueden observar en ambos pensadores varios aspectos importantes

relacionados con sus concepciones de ser humano que los desvan de las

71
concepciones modernas, tanto en lo que refiere al concepto de hombre
como al de mundo.

Tanto para Ortega como para Heidegger el ser humano es inseparable de

su entorno. Ambos estn juntos. En el caso de Ortega, la vida humana se
hace momento a momento, en ntima relacin del yo con la circunstancia, y
resolvindola conforme al pasado la tradicin y, principalmente, desde
su futuro: el proyecto vital de cada uno. En el caso de Heidegger, el Dasein
es-en-el-mundo, en donde el mundo es el horizonte de posibilidades y de
significaciones con las que el Dasein tiene que entenderse. Se trata del
hombre siendo-ah, estando en el claro del ser, abierto a su llamado. El
Dasein es en la convivencia con los otros y en la ocupacin con el ente
intramundano.

El hombre, para ambos, est arrojado en un mundo fctico, con el cual tiene
que habrselas, proyectado hacia el futuro. Por ende, Dasein y vida humana
nunca estn terminados; por el contrario, estn constantemente hacindose.
Se trata de una concepcin de ser activa, fluyente, en contraposicin con el
ser eletico, suficiente en s mismoNote279. .

En la medida que la concepcin de hombre que est a la base de esta tesis

se sustenta en los planteamientos de Heidegger y Ortega, parece del todo
necesario establecer un dilogo entre los planteamientos de ambos
filsofos. La pregunta de base sera: qu vnculos se pueden establecer
entre la teora de la vida humana de Ortega y la analtica existencial del
Dasein?

Conviene iniciar este dilogo reseando las explcitas referencias que hace
Ortega a Heidegger y que aparecen particularmente decidoras. Muy poco
despus de la aparicin de Ser y Tiempo, Ortega alude a esa obra en
trminos elogiosos. Inclusive, dentro de su descripcin de la vida humana
introduce conceptos heideggerianos, considerndolos coincidentes con su
visin de la vida humana. As, por ejemplo, en las ltimas lecciones de su
curso Qu es filosofa? Luego, en Unas Lecciones de Metafsica (o
Principios de metafsica segn la razn vital. Curso de 1932-1933). En
escritos posteriores, tambin hallamos importantes referencias al filsofo
alemn. Aunque hay algunas de carcter polmico, priman los comentarios
elogiosos. Interesa ver las coincidencias entre ellos. Ciertamente, no es
posible decir que las ideas de ambos filsofos son equivalentes, pero s es
posible establecer ciertas aproximaciones entre ellas.

En mayo de 1929, Ortega afirma: vivir es encontrarse en el mundo

Heidegger en un recentsimo y genial libro nos ha hecho notar todo el
enorme significado de esas palabrasNote280. . El genial libro no es sino Ser

72
y Tiempo, publicado en abril de 1927Note281. . Descubrimos una primera
coincidencia, que permite dirigir la mirada hacia varias direcciones. En
primer trmino, la unin de yo y circunstancia que establece Ortega sera
similar al estar-en-el-mundo la estructura fundamental a priori del
Dasein, de que habla Heidegger. Explicita Ortega al respecto: Nuestra
vida, segn esto, no es slo nuestra persona sino que de ella forma parte
nuestro mundo: ella nuestra vida consiste en que la persona se ocupa
de las cosas o con ellas y evidentemente lo que nuestra vida sea depende
tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro
mundoNote282. .

Lo que aade a continuacin dirige la mirada hacia una nueva direccin de

coincidencia. Afirma Ortega: Ni nos es ms prximo el uno que el otro
trmino: no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno,
sino que vivir es, desde luego, en su propia raz, hallarse frente al mundo,
con el mundo, dentro del mundo sumergido en su trfago, en sus
problemas, en su traza azarosaNote283. . Esta segunda direccin de
coincidencia se refiere al darse cuenta propio de la vida. Ese darse cuenta
es denominado por Heidegger de diversas maneras: el estar-en como tal
del estar-en-el-mundo, el Da del Da-sein, o tambin la aperturidad o estado-
de-abierto del DaseinNote284. .

Probablemente, el encontrarse de que habla Ortega en el texto antes citado

vivir es encontrarse en el mundo, aluda a lo que Heidegger llama
Befindlichkeit disposicin afectiva o encontrarse (en la versin de Jos
Gaos) , aunque no slo a eso. En efecto, parecera que Ortega tiene
presente el 29 de Ser y Tiempo, ya que afirma: Vivir no es entrar por
gusto en un sitio previamente elegido a sabor, [] sino que es
encontrarse de pronto, y sin saber cmo, cado, sumergido, proyectado en
un mundo incanjeable, en ste de ahora. Nuestra vida empieza por ser la
perpetua sorpresa de existir, sin nuestra anuencia previa, nufragos, en un
orbe impremeditado. [] La vida nos es dada mejor dicho, nos es
arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un
problema que necesitamos resolver nosotros. Y lo es no slo en esos casos
de especial dificultad que calificamos de conflictos y apuros sino que lo es
siempre. [] vivimos sostenindonos en vilo a nosotros mismos, llevando
en peso nuestra vida por entre las esquinas del mundo. [] en efecto, la
vida pesa siempre, porque consiste en un llevarse y soportarse y conducirse
a s misma. [] Mientras el astro gravita hacia otro cuerpo y no se pesa a s
mismo, el que vive es a un tiempo peso que pondera y mano que
sostieneNote285. .

En esta tercera direccin, se estara tomando en cuenta no slo la

disposicin afectiva o encontrarse (Befindlichkeit), sino tambin fenmenos
73
asociados con l: a) la condicin de arrojado o estado-de-yecto
(Geworfenheit); b) la facticidad (Faktizitt); recordemos parte de lo escrito
por Ortega en el texto citado: Vivir es [] encontrarse de pronto, y sin
saber cmo, cado, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en
ste de ahora; c) el propio ser como peso o carga (Last).

El hombre que vive o Dasein que, en cierto modo, son lo mismo

consiste, pues, en ser en el mundo, dndose cuenta de ello, encontrndose
arrojado en ese mundo, siendo fcticamente en l, es decir, siendo tal
mundo incanjeable el de aqu y el de ahora, sintiendo afectivamente el
vivir como carga.

Ese resumen nos permite pasar a algunas precisiones. Una acerca del
concepto de carga. En el 29 de Ser y Tiempo Heidegger sugiere que el
Dasein esquiva la carga que le abre el estado de nimo, aunque nunca
puede esquivarla del todoNote286. . Algo parecido no idntico, hallamos
en Qu es filosofa? Vuelvo sobre unas palabras ya citadas,
completndolas: La vida pesa siempre, porque consiste en un llevarse y
soportarse y conducirse a s misma. Slo que nada embota como el hbito y
de ordinario nos olvidamos de ese peso constante que arrastramos y somos
pero cuando una situacin menos slita se presenta, volvemos a sentir el
gravamenNote287. . La gravedad del vivir se siente, por un lado, y no se
siente, por otro. Heidegger deja la impresin de que ese sentir y ese no
sentir son simultneos; el estado de nimo alto dice, puede liberar de
la carga del ser que se ha manifestado; tambin esta posibilidad afectiva,
aunque liberadora, revela el carcter de carga del DaseinNote288. . Ortega
deja la impresin al menos en el texto recin citado, de que ese sentir y
ese no sentir son sucesivos. Por ahora pareciera que es suficiente hacer
notar la duplicidad que hay en la dimensin de carga o peso de la
existencia, y que ambos filsofos hacen notar.

Una segunda precisin es acerca del darse cuenta inherente a la vida

humana. Encontrase , enterarse de s , ser transparente afirma
Ortega, es la primera categora de nuestra vida y una vez ms no se
olvide que el s mismo aqu no es slo el sujeto sino tambin el mundo. Me
doy cuenta de m en el mundo, de m y del mundo esto es por lo pronto
vivirNote289. . El darse cuenta no es visto como un acto reflexivo de la
cognicin, efectuado recursivamente sobre ella misma, sino un carcter de
la vida que abarca al que vive y a su mundo. Precisando an ms este
darse cuenta, leemos en Ortega que todo vivir es vivirse, sentirse vivir,
saberse existiendo; donde saber no implica conocimiento intelectual ni
sabidura especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su
vida tiene para cada cualNote290. . Este elemental darse cuenta es anterior
a la emisin de juicios y los hace posibles; es prejudicativo o antepredicativo
74
y acontece en un nivel preintelectual o infraintelectual de nuestra vida. El
hecho de ser elemental y no implicar conocimiento intelectual ni sabidura
especial ninguna no nos debe llevar a pasar por alto este saber ni, menos
an, a desdearlo como asunto sin importancia. Como se dijo
anteriormente, se aproxima a lo que Heidegger llama estar-en como tal, al
Ah (Da) del Da-sein, es decir, a la aperturidad. Considerar este nexo entre
ambos autores podra permitir apreciar el alcance de las palabras de
Ortega, referidas al darse cuenta de que hablamos. Escuchmoslo: Al
percibirnos y sentirnos, tomamos posesin de nosotros y este hallarse
siempre en posesin de s mismo, este asistir perpetuo y radical a cuanto
hacemos y somos, diferencia el vivir de todo lo dems. Las orgullosas
ciencia, el conocimiento sabio no hacen ms que aprovechar, particularizar
y regimentar esta revelacin primigenia en que la vida consisteNote291. .

Otra coincidencia en la que vale la pena detenerse es la que escribe

Ortega en la ltima leccin de Qu es filosofa?, en el sentido de que se
refiere a lo que Heidegger llama el ser del Dasein, la Sorge. Hemos visto
leemos hacia el final del libro de Ortega, que el vivir consiste en estar
decidiendo lo que vamos a ser. Muy finamente Heidegger dice: entonces la
vida es cuidado, cuidar Sorge lo que los latinos llaman cura, de
donde viene procurar, curar, curiosidad, etctera. En antiguo espaol la
palabra cuidar tena exactamente el sentido que nos conviene en giros
tales como cura de almas, curador, procurador. Pero prefiero expresar una
idea parecida, aunque no idntica, con un vocablo que me parece ms
justo, y digo: vida es preocupacin, y lo es no slo en los momentos
difciles, sino que lo es siempre y en esencia no es ms que eso:
preocuparse. En cada instante tenemos que decidir lo que vamos a hacer
en el siguiente, lo que va a ocupar nuestra vida. Es pues ocuparse por
anticipado, es pre-ocuparseNote292. .

Un poco ms adelante, al inicio de su obra Unas lecciones de metafsica,

insiste en el tema y afirma: El sentido propio del vocablo curiosidad brota
de su raz, que da una palabra latina sobre la cual nos ha llamado la
atencin recientemente Heidegger: cura, los cuidados, las cuitas, lo que yo
llamo, la preocupacinNote293. . Sugiere a continuacin, que la
despreocupacin, desidia o descuido as como la seguridad securitas,
entendida como ausencia de cuidado y preocupaciones, son modalidades o
modulaciones de la pre-ocupacin fundamental y decisiva que constituye la
vida en su raz.

Pero es en una conferencia sobre Goethe del ao 1949 donde se hace

patente de modo especial su coincidencia con Heidegger. En dicha obra
introduce ntidamente su idea de la temporalidad de la vida y en conexin
con ello, el argumento que permite precisar el cuidado o la pre-ocupacin.
75
Nuestro vivir dice, consiste primariamente en un estar proyectado
sobre el porvenir. Si la vida [] es un sistema de ocupaciones, nuestra
primaria ocupacin es ocuparnos de nuestro porvenir. Pero el porvenir es lo
que an no es, por tanto, es ocuparnos por anticipado con algo. La
ocupacin con el porvenir es pre-ocupacin. El porvenir nos ocupa porque
nos preocupa. Heidegger ha llamado a esto Sorge, pero yo lo llamaba
desde hace muchos aos antes est publicado desde 1914 pre-
ocupacin. A esto preocuparnos reaccionamos buscando medios para
asegurar esa inseguridad. Entonces retrocedemos del porvenir y
descubrimos el presente y el pasado como arsenales de medios con que
podemos contar. Al chocar, pues, con el porvenir que no tenemos en
nuestra mano rebotamos en l y somos lanzados hacia lo que tenemos:
presente y pasadoNote294. .

El planteamiento sealado lleva a otra coincidencia entre ambos filsofos

que resalta el mismo Ortega en su curso En torno a Galileo, de 1933. Dice
all: La vida es tiempo como ya nos hizo ver Dilthey y hoy nos reitera
Heidegger, y no tiempo csmico imaginario y porque imaginario infinito,
sino tiempo limitado, tiempo que se acaba, que es el verdadero tiempo, el
tiempo irreparable. Por eso el hombre tiene edad. La edad es estar el
hombre siempre en un cierto trozo de su escaso tiempo es ser comienzo
del tiempo vital, ser ascensin hacia su mitad, ser centro de l, ser hacia su
trminoNote295. .

A partir de lo anteriormente expuesto es posible concluir lo que a

continuacin se seala: 1. La vida es tiempo. 2. El tiempo vital no es el
tiempo csmico. 3. El tiempo primigenio es el tiempo vital. 4. El tiempo de la
vida no es simplemente lineal. Las vinculaciones entre futuro, presente y
pasado no se reducen a un simple avance en que desde el pasado vamos
pasando al presente y desde ste transitamos al futuro. Ms bien, desde el
futuro somos remitidos al presente y al pasado, y desde ellos volvemos al
futuro, el cual de nuevo nos lanza al presente y al pasado, y as
sucesivamente, en un constante reiterarse el ciclo en cuestin. 5. El tiempo
existencial no es homogneo como el tiempo csmico conceptualizado por
la ciencia fsica; es heterogneo; no es equivalente, como dice Ortega en un
pasaje recin citado, ser comienzo del tiempo vital, ser ascensin hacia su
mitad, ser centro de l, ser hacia su trminoNote296. .

Indudablemente, todos estos aspectos de la vida o la existencia humana en

que coinciden ambos pensadores tienen que ser tomados en cuenta en el
mbito de la psicoterapia segn se plantea en esta tesis. De hecho, en gran
parte son considerados, pero no de una manera consciente, plenamente
explcita y deliberada. Y se trata de eso: de asumir con total seriedad,
dndose cuenta de ello, lo que constituye el a priori tcito de la psicoterapia
76
muchas veces desconocido o insuficientemente conocido, que versa
sobre quin es el hombre en sentido genrico, y da cuenta de ambos
personajes terapeuta y paciente, que se encuentran en el momento del
proceso teraputico en una danza conjunta, una danza seria y compleja, la
de hacer y hacerse terapia.

Captulo IV: Disposicin afectiva, comprender y habla

Sobre la emocin

Cuando la persona llega a terapia, llega con una historia que contar, la que
por lo general dice relacin con algn episodio de su vida que le produce
alguna dificultad o molestia. Cualquiera sea la naturaleza de dicha molestia,
puede decirse que nace cuando la persona sufre algn episodio en su vida
que no esperaba que ocurriera o que le parece que no debi pasar. Algo
ocurri, y ello irrumpi de tal manera en su vida cotidiana que trajo consigo
una reaccin afectiva ingrata que, a su vez, produjo un cambio en cmo se
estaba viviendo la vida. La reaccin afectiva experimentada va unida a la
generacin automtica de una explicacin sobre la naturaleza
problemtica del suceso. En otras palabras, la interpretacin que la
persona hace de los hechos vividos, hace emerger una emocin
displacenteraNote297. , la que surge desde el propio mundo o sistema de
creencias de la persona que viene a consultar.

Si nos detenemos a tratar de entender la emocin, podemos utilizar distintas

teoras explicativas sobre sta, que van desde la teora de William James
quien en el ao 1884 propone que la corteza cerebral y la reaccin
fisiolgica ante un estmulo provocan la emocin, hasta los
planteamientos de Susana Bloch en su teora intitulada Alba Emotion,
escrita en espaol en el ao 2008. James escriba entonces: cuando nos
sentimos apenados es porque lloramos, cuando nos sentimos temerosos es
porque huimos, y no al revsNote298. . La teora de James se sustenta en la
idea de que es el sistema nervioso autnomo el que crea respuestas
fisiolgicas (tensin muscular, lagrimeo, aceleracin cardiorespiratoria, etc.)
y a partir de esas reacciones fisiolgicas corporales nace alguna
explicacin, a nivel cortical, que se traduce en lo que en lenguaje coloquial
se llama emocin. Su teora intentaba encontrar un mecanismo fisiolgico
que permitiera explicar el complejo mundo emocional. Por su parte, Bloch
escribe: defino una emocin como un complejo y dinmico estado funcional
de todo el organismo, provocado por un estmulo externo o interno, que
77
implica la activacin simultnea de un grupo particular de rganos efectores
(viscerales, humorales, neuromusculares), de elementos expresivos
(postura del cuerpo, gestos, expresin facial, vocalizaciones) y de una
experiencia subjetiva (la vivencia emocional)Note299. .

Me parece que tratar en detalle alguna de las complejas teoras de las

emociones me sacara de esta tesis y me introducira en otra, por lo que
seguir los sucintos planteos de Sartre, quien expuso que la emocin no
puede ser estudiada como un desorden psico-fisiolgico, sino que la
emocin tiene siempre una significacin en el mundo. Si aceptamos dicha
tesis, deberamos seguir congruentemente con la idea de que la psicologa
y con mayor razn la psicoterapia, debe ser capaz de entender al
hombre como dice Sartre en el mundo, tal y como se manifiesta a
travs de una multitud de situaciones: en el caf, en familia, en la guerra. De
un modo general, lo que le interesa es el hombre en situacin. No puede
proceder desde fuera de la realidad-humanaNote300. . Tampoco puede
proceder simplemente aislando los concomitantes fisiolgicos que den
cuenta del estado corporal del organismo. Ello nos llevara de vuelta a una
comprensin del ser humano inserto en la mnada ms an, en la
biologa, y no dara cuenta del hombre como siendo en el mundo,
contextualizado en su circunstancia, que es lo que pretende esta tesis.

Cuando el consultante llega a terapia, la historia que ofrece est teida de

alguna emocin displacentera en el sentido de desagradable, como ya
dije, que el paciente se explica de una cierta manera. Ello es producto de
la interpretacin que ha hecho de algn suceso ocurrido en su vida,
interpretacin que realiza segn lo visto en el captulo anterior, desde el
uno mismo. Dicha interpretacin, por lo general, emerge en forma
inesperada o, al menos, no deseada. Dada las cantidades de teoras que
sirven de base para explicar la comprensin de la emocin que el terapeuta
va a utilizar, se requiere, como sugiere Sartre, dilucidar primero las
nociones de hombre, de mundo, de ser-en-el-mundo, de situacinNote301. ;
eso permitira entender cmo es que una emocin displacentera irrumpe en
el horizonte de significabilidad de una persona y logra invadirla, hasta el
punto de tener que acudir a consultar. Parte de la teora de la vida humana
de Ortega y parte de la analtica existencial del Dasein de Heidegger,
expuestas anteriormente, permiten atender lo que Sartre pide dilucidar.

Ser, pensar, ciencia y poesa

En el contexto del pensamiento de Heidegger, si hablamos del Dasein,

tenemos que referirnos al ser. No hay aqu, pues, digresin alguna. Abordar
el ser no nos permite un pensamiento al estilo del pensamiento cientfico,
sino que nos exige un pensar de otra manera, un pensar desde el ser. Pero
78
ello no es fcil de alcanzar, en tanto por lo general nuestras reflexiones
tienden a poner de manifiesto aquello que aprendimos de manera
automtica y sin siquiera percatarnos de ese automatismo, sobre los
hechos y acontecimientos. Para acercarnos a esta otra forma de pensar,
necesitamos aprender hacindolo, es decir, pensando. Heidegger sugiere
que para ser capaces de pensar seriamente sobre aquello que amerita ser
pensado se requiere que aprendamos a hacerlo. Siguiendo lo que propone
en el libro Qu significa pensar?, podemos decir que el hombre aprende
en la medida que ajusta su obrar y no-obrar a lo que se le atribuye como
esencial en cada caso. El pensar lo aprendemos atendiendo a lo que hay
que meditarNote302. . El hombre aprende a pensar de esa manera cuando su
hacer o no hacer lo hace correspondiendo en cada caso a aquello que, en
cada momento presente le interpela como lo esencial.

En el caso de la psicoterapia son innumerables las veces en que no es

posible dar una explicacin racional a lo que se hace patente, y es entonces
cuando no queda otra cosa que aprender a pensar. Recuerdo que
trabajaba en Concepcin y andaba por los treinta y ocho aos, cuando vino
a mi consulta un hombre guapo, elegante, de alrededor de sesenta aos de
edad, cuyo motivo de consulta era me duele la vida, me cansa, me cuesta
contentarme con lo mucho que tengoNote303. . En ese momento ninguna de
las teoras cientficas que utilizaba para explicarme el comportamiento
humano me fue de utilidad. En ese entonces, tal vez la lejana filosofa
podra haberme servido.

Cuando Heidegger se refiere a detenerse a pensar no est insinuando que

en todo momento tengamos una actitud de pararnos a reflexionar sobre lo
fundamental y lo accesorio de cada situacin a la que nos vemos
enfrentados, lo que paralizara nuestro actuar (o poco menos), sino que ese
tipo de pensar debera estar presente cuando la situacin a la que nos
enfrentemos amerite ser meditada, de tal manera que no nos escapemos de
meditarla o no demos respuestas aejas que ya no hacen sentido a quien
est pensando. En otras palabras, el ser no permite demostraciones al estilo
de la investigacin cientfica. Heidegger dirige nuestra atencin a aquello
que todava los hombres no hemos atendido suficientemente, lo que exige
ser meditadoNote304. . Lo que dice tiene especial relevancia si se quiere
mostrar un camino distinto al cientfico para hablar de psicoterapia. En su
Carta sobre el humanismo sostiene: el pensar, dicho sin ms, es el
pensar del serNote305. . Ntese que dice pensar del ser , se trata de un
pensar que pertenece al ser, no pensar el ser en el modo de la
conceptualizacin es decir, en el modo de agarrarlo, apoderarse de l,
calcularlo, dominarlo y controlarlo. Es especialmente necesario tener que
pensar seriamente en el ser hoy en da, dado que en la interpretacin

79
tcnica del pensar se abandona el serNote306. como elemento del
pensarNote307. .

Desde la modernidad o poca tcnica el ser pas a ser particularmente mal

entendido, y para que podamos volver a pensar-lo nos tenemos que liberar
de la interpretacin tcnica del pensarNote308. , que a ojos de Heidegger se
remonta, en ltimo trmino, a Platn y Aristteles. Esto tiene especial
validez para quienes trabajamos con los dolores humanos. Por ejemplo,
refirindome de nuevo a mi paciente de sesenta aos, qu mejor
descripcin de lo que le pasaba que la descripcin que hace Pessoa sobre
el tedio: es curioso que nunca, hasta hoy, se me haya ocurrido meditar en
qu consiste el tedio. Estoy hoy, de veras, en ese estado intermedio del
alma en que no apetece la vida ni otra cosa. Y empleo el sbito recuerdo de
que nunca he pensado en lo que fuese, en soar, a lo largo de
pensamientos medio impresiones, el anlisis, un poco facticio, de lo que
seaNote309. .

Como es sabido, Heidegger, ya en Ser y Tiempo (antes, inclusive), se

refiere al pensamiento ontolgico, un pensamiento que dirige su preguntar
al Dasein para encaminarse a un deliberar sobre el ser. Sostiene all el
pensador de Friburgo que lo puesto en cuestin en la pregunta que
tenemos que elaborar es el serNote310. . Creo que, en el fondo, es en esta
lnea en la que se mueve la presente tesis, aunque patentemente se vea en
ella slo el esfuerzo por abrir la mirada a tratar de entender de otra forma
al hombre y a la mujer en psicoterapia, a aquellos que frente a nosotros nos
dicen que la vida les duele y ante los cuales, en innumerables ocasiones, el
terapeuta se queda sin respuesta, o busca, ciego, respuestas dadas por
distintas teoras que, en definitiva, no lo satisfacen.

La psicoterapia cientfica no ha estado orientada hacia el ser o hacia el

Dasein; eso es claro; ha estado orientada, ms bien, a cifras, a promedios,
a efectividad en las tcnicas psicoteraputicas. No obstante, los reportes de
resultados no son del todo satisfactorios o son francamente insatisfactorios.
No es poco usual hoy en da encontrar artculos como, por ejemplo, el de
Mary Sykes While, que sostiene que para romper los pensamientos
dolorosos es necesario hablar en otro formato que el usual, diciendo que la
poesa no es un pensamiento sobre algo, es la cosa misma, en tanto
enuncia asuntos que el lenguaje ordinario no logra describir Note311. . Vale la
pena mencionar tambin el artculo de Barbara Stock intitulado Preguntas
ltimas. Un terapeuta confrontando su propio pensamiento mgicoNote312. .
Este tipo de artculo, que con anterioridad pareca que slo estaba presente
en las publicaciones esotricas, forma parte de revistas importantes en el
mbito de la psicoterapia, como Psychotherapy Network, o forma parte de
las discusiones de investigadores en psicoterapia como las del ltimo
80
congreso de la Society for Psychotherapy Research, realizado en junio de
2009 en Santiago de Chile. Quisiera mencionar, a modo de ejemplo, que un
panel que tuvo mucho xito en el mencionado congreso fue el de la Dra.
Pelez, de la Universidad Catlica de Chile, que llam La espiritualidad del
terapeuta y la prctica teraputicaNote313. , donde enfatiz la importancia de la
espiritualidad en los procesos psicoteraputicos.

Si bien Derrida hace notar que casi nunca Heidegger usa la palabra
espritu, en mi opinin la espiritualidad, entendida en sentido amplio, se
podra vincular con el pensar del ser de Heidegger. Asumo que esta
aseveracin es arriesgada y no aparece aqu explicitada con suficiente
extensin; no obstante, ello, a mis ojos, se justifica en tanto no es el objetivo
de la tesis explayarme en esta controvertida idea, y su sola enunciacin
podra dar para un nuevo proyecto de investigacin.

El ser y la teorizacin de l, es algo muy discutido, en especial para

quienes discrepan del pensamiento heideggeriano. Ms an, para muchos
es completamente inasible. Pero, como el mismo Heidegger expone en su
libro Qu significa pensar?, una actitud de sospecha y rechazo frente al
pensar del ser no sera un hecho voluntario del hombre, sino que
provendra, ms bien, de que eso mismo que ha de ser pensado, por su
parte, le est volviendo las espaldas al hombreNote314. y se las volvi ya hace
largo tiempoNote315. . Lo que da que pensar, el ser, no es algo que
establecieron los humanos. Va ms all del hecho de que nosotros nos lo
re-signifiquemos y hablemos sobre ello. Lo que da que pensar nos da que
pensar desde s. Es desde ello desde donde interpela al Dasein, dando que
pensar. La actitud ya sealada de sospecha y rechazo, no es producto
de que el hombre de hoy no le dedique suficiente atencin a pensar el ser.
Pero, cmo entonces podremos pensar de alguna manera si el mismo
Heidegger nos est diciendo que el ser nos da la espalda? Indudablemente,
este tipo de pensamiento lleva a un llamado de fe.

Me parece importante incluir ahora una afirmacin, que ha sido bastante

polmica, de Heidegger; me refiero a la frase la ciencia no piensa. Como l
mismo afirma, la frase la ciencia no piensa, si no es leda en el contexto en
el que se est planteando, puede para muchos parecer escandalosa, aun
cuando agregamos enseguida, como posdata, que la ciencia, no obstante,
tiene que ver constantemente y en su manera especial, con el pensar. Esta
manera, con todo, slo ser autntica y fecunda en lo sucesivo, si se ha
hecho visible el abismo que media entre el pensar y las ciencias, y esto en
calidad de insalvable. No hay aqu puente alguno, sino solamente un
saltoNote316. .

81
La ciencia y la filosofa transitan por caminos diferentes. No hay caminos
que permitan pasar de un saber al otro con un trnsito de pasaje a travs de
un puente que una ambos saberes, sino que entre ellas no hay ms que un
gran salto. Ambos abordajes de la realidad son absolutamente discontinuos,
orientados a la bsqueda de verdades tambin distintas. Entre otras cosas,
la ciencia es apegada al fundamento y a la bsqueda de fundamentos; en
cambio, la filosofa se permite cuestionar el fundamento y tiene que
hacerlo.

La filosofa no pretende demostrar al modo de la ciencia que hay ser. En

ltima instancia, el sendero de pensamiento por el que va a transitar es
particular para cada Dasein; cada hombre debe transitar en solitario Note317.
su propio camino de pensamiento para alcanzar el ser. El ser no amerita
demostracin sino ms bien una mostracin. Por ello, es posible decir que
Heidegger instaura un giro en el pensamiento, desde el cual es posible
escuchar una frase tan discutida como la que habla del olvido del ser. No
se tratara de que, sin ms, el hombre se olvid de pensar en el ser, sino
que lo hizo desde una determinada comprensin del ser, que podra
llamarse antropolgica. No hablo aqu, es claro, de la investigacin
antropolgica (cientfica); digo que el llamado olvido del ser se ha dado
sobre la base de una interpretacin filosfica que evala la totalidad de lo
que es partiendo del hombre y centrndose slo en l. Escribe Heidegger
que el olvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo nico
que el hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente Note318. . El ser
ha sido olvidado en el pensamiento metafsico propio de la modernidad. En
la modernidad el hombre parte del hombre y dirige su pensamiento al
hombre un ente. Heidegger, en su Carta sobre el humanismo, afirma:
nombres como lgica, tica, fsica surgen por primera vez en
escena tan pronto como el pensar originario toca su fin. En su poca ms
grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos ttulos. Ni
siguiera llamaron filosofa al pensar. Ese pensar se termina cuando sale
fuera de su elemento. [] El elemento es lo que permite y capacita de
verdad: la capacidad. [] El pensar, dicho sin ms, es el pensar del
serNote319. .

Emocin y disposicin afectiva

Cmo es que emerge una emocin, que hace que la persona deba pedir
ayuda? Lo primero que se requiere decir es que cuando la persona viene a

82
terapia, la emocin que trae puede ser vista como la expresin ntica de
uno de los existenciales del estar-en-el-mundo descrito por el filsofo de
Friburgo: el encontrarse, tal como traduce Gaos Befindlichkeit, o disposicin
afectiva, como vierte Rivera. Escribe Heidegger: antes de toda psicologa
de los estados de nimo por lo dems an sin hacer ser necesario ver
este fenmeno como un existencial fundamental y definirlo en su
estructuraNote320. . Es as como es posible decir que la emocin es la
expresin ntica del existencial que Heidegger llama disposicin afectiva. El
encontrarse es uno de los existenciales que le permiten al Dasein abrirse a
lo que hay. Mediante el temple anmico o la disposicin afectiva, el Dasein
se va encontrando en su ah. Las emociones que va manifestando ya sea
la serenidad o el enojo, entre otras muchsimas, no son ontolgicamente
una nadaNote321. ; son una modalidad del estar-en, aquello desde donde el
Dasein desoculta el mundo.

Los estados de nimo son siempre cambiantes, nunca son estticos y son
sentidos, como expresaba Jung, como una especie de atentado; algo que
parece venir del exterior que nos alcanza repentinamente, nos asalta, nos
subyugaNote322. , y constituyen explosiones sbitasNote323. , que el hombre
siente que debe controlar. El Dasein dice Heidegger est siempre
anmicamente templadoNote324. . La forma que el estado de nimo tome,
manifiesta el modo como el Dasein va desocultando el mundo. El pensador
escribe que lo que en el orden ontolgico designamos con el nombre de
disposicin afectiva (Befindlichkeit) es nticamente lo ms conocido y
cotidiano: el estado de nimo, el temple anmicoNote325. . Vale la pena
recalcar la importancia de no confundir el temple de nimo ontolgico
existencial (Gaos lo traduce como ontolgico existenciario), con eltemple de
nimo ntico existentivo (que Gaos traduce como ntico existencial); con
ste trabaja el terapeuta. El terapeuta no es un filsofo, aunque, por cierto,
puede recurrir a la filosofa.

El temple anmico entendido como un existencial posibilita la manifestacin

del ser. Dicho existencial nos abre hacia todo lo que nos circunda y hacia
nosotros mismos. Cualquier juicio o proposicin que emita un Dasein
emerge desde el temple anmico; el Dasein lo comprende de una cierta
manera, lo interpreta y, eventualmente, lo enuncia a travs del habla. Dicho
enunciado puede ser de un ente a la mano [Zuhandenes] o de un ente que
est-ah [Vorhandenes]Note326. .El Dasein, siendo en el mundo, entre otras
caractersticas esenciales, es descubridor. Heidegger afirma que ser
verdadero (verdad) quiere decir ser-descubridorNote327. . De ello se habl
anteriormente en el captulo dos.

Gracias al temple anmico el Dasein est abiertoal y en el mundo.Ello no

significa que est en posesin de toda la verdad y de todo conocimiento
83
plenario; slo se refiere a su estar entregado al Ah; en palabras de
Heidegger, a travs del temple de nimo est abierto el AhNote328. . De esta
manera, el temple de nimo permite dirigir la mirada al Ah. Esta
aseveracin no permite una fcil explicacin, sino slo permite decir que
con inexorable enigmaticidad fija en l su miradaNote329. . El ah se le
desoculta al Dasein desde el temple de nimo. El temple de nimo permite
que el Dasein se encuentre afectivamente abierto en la facticidad de su ah.
Para referirse a ello Heidegger habla de la yeccin, condicin de arrojado o
estado-de-yecto (Geworfenheit) del Dasein.

A la condicin de arrojado hay que unir la cada (Verfallen), de la que se

habl en el captulo tres; pero vale la pena recordar que con la palabra
cada Heidegger no expresa ninguna valoracin negativa, sino que lo que
quiere expresar el pensador es que el Dasein est inmediata y
regularmente en medio del mundo del que se ocupaNote330. , de tal modo
que, estando absorto en el mundo, se encuentra perdido en lo pblico del
uno.

No es posible entender el temple anmico sin verlo en conjunto con otro

existencial, el comprender (Verstehen), y como cooriginario con l. El
comprender es tambin un modo fundamental del ser del Dasein siendo en
el ah. Cuando en este contexto hablamos del comprender, nos estamos
refiriendo a un comprender primario, y no a un entender como conocimiento
intelectual, que sera derivado del anterior. El comprender, expresa
Heidegger, es siempre un comprender afectivamente templadoNote331. ; el
comprender es cooriginario con la disposicin afectiva; slo es posible
separarlos intelectualmente (no en la realidad). El comprender implica para
el Dasein determinadas posibilidades de ser, siendo-en-el-mundo; de entre
ellas, acoger algunas; las otras las dejar pasar. Por lo que este ente es
considerado una posibilidad arrojada o yectaNote332. .

En otras palabras, podramos decir que el Dasein abre el mundo, desoculta

los entes intramundanos desde un estado de nimo. Los asuntos que le
ataen y que llaman su atencin los comprende de acuerdo a su estado de
nimo. El temple de nimo permite entender la accin de desocultamiento
del Dasein.

Puede que se d y de hecho se da, lo que Heidegger llama

indeterminacin afectiva. La indeterminacin afectiva, a menudo
persistente, montona y descolorida, que no debe ser confundida con el mal
humor, no slo no es una nada, sino que, por el contrario, precisamente en
ella el Dasein se vuelve tedioso a s mismoNote333. . Utilizar la palabra del
poeta para ilustrar esto ltimo. Escribe Pessoa: No s, realmente, si el tedio
es tan slo la correspondencia despierta de la somnolencia del vagabundo,

84
o si es cosa, en verdad, ms noble que ese entorpecimiento. En m es
frecuente el tedio pero, que yo sepa, porque me fijase, no obedece a reglas
de aparicin. Puedo pasar sin tedio un domingo inerte; puedo sufrirlo
repentinamente, como una nube exterior, en pleno trabajo atento. No
consigo relacionarlo con un estado de salud o de falta de ella; no alcanzo a
conocerlo como producto de causas que se encuentren en la parte evidente
de mNote334. .

La indeterminacin afectiva aunque no slo ese temple, hace que el ser

del Ah se manifieste como carga. No hay una explicacin sencilla para dar
cuenta de eso. En el fondo, sugiere Heidegger, no se sabe. [] las
posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente
al originario abrir de los estados de nimo, en los cuales el Dasein queda
puesto ante su ser en cuanto AhNote335. . Indudablemente, este planteo no
es fcil de aceptar, ya que de lo que nos est hablando el pensador de
Friburgo es de una cuestin ontolgica y no de un asunto ntico que pueda
ser investigado mediante los mtodos habituales de las ciencias del
hombre.

El pensador de Friburgo enuncia: el Dasein esquiva, de un modo ntico-

existentivo, el ser que ha sido abierto en el estado de nimo; desde un
punto de vista ontolgico-existencial esto significa: en eso mismo a lo que
semejante estado de nimo no se vuelve, se desvela el Dasein en su estar
entregado al AhNote336. . Comprende su ah, abierto desde su temple
anmico y acta en concordancia con dicha apertura. El temple de nimo
permite al Dasein darse cuenta que est inexorablemente vinculado con el
mundo; y ese mismo estado de nimo lo hace sentir que el mundo le
importa y le afecta. Es, en otras palabras, un ser concernido. Ni siquiera la
ms pura teora est exenta de tonalidad afectiva. Para teorizar, el hombre
necesita estar en un temple de nimo apropiado para teorizarNote337. .

Disposicin afectiva y comprender

La analtica existencial slo puede pedir cuenta, por as decirlo, acerca de

su ser a un ente que ya antes ha sido abierto. Su estado de abierto est
constituido por el comprender. Como advertimos anteriormente, estamos
hablando de un comprender bsico, y no de un entender como
conocimiento intelectual elaborado teorticamente, el cual sera derivado del
comprender elemental que es inherente al Dasein. Gracias al comprender,
este ente sabe lo que le pasa, sabe de su propio poder-ser estando-en-el-
mundo, siendo ah. Al respecto dice nuestro filsofo: el comprender es el
ser existencial del propio poder-ser del Dasein mismo, de tal manera que
este ser abre en s mismo lo que pasa consigo mismoNote338. . Sabe de sus
posibilidades; por ello, el Dasein puede ser primariamente entendido como
85
un ser-posible. El esencial poder-ser del Dasein concierne a los modos
como se ocupa del mundo, de los otros y, al poder-ser en relacin
consigo mismoNote339. .

La estructura existencial del comprender (las posibilidades de ser del

Dasein) es lo que Heidegger denomina proyecto (Entwurf). El pensador
de Friburgo muestra: en cuanto arrojado, el Dasein lo est en el modo de
ser del proyectar [...]. El comprender, en cuanto proyectar, es el modo de
ser del Dasein en el que ste es sus posibilidades como posibilidadesNote340.
. El Dasein est siempre llamado a su propio poder-ser y, de algn modo,
proyecta su ser hacia esa posibilidad, aunque no siempre de manera
lograda. Por otra parte, es pertinente agregar que no es habitual, ni mucho
menos, que las personas que acuden al psicoterapeuta lleguen donde l
para mirar sus posibilidades de ser un s mismo. La gran mayora de las
veces llegan a terapia por alguna dolencia sentida en su facticidad
cotidiana, comprendida desde el uno e inserta en un dominio de existencia
determinado.

El que el Dasein sea sus posibilidades no resulta una afirmacin fcil de

entender. Cmo la aclara Heidegger? El que sea sus posibilidades tiene
que ver con el cuidado o cura (Sorge). Los caracteres ontolgicos
fundamentales de este ente el Dasein, son la existencialidad, la
facticidad y el estar-cadoNote341. , establece Heidegger. El cuidado como
existencial no caracteriza por ejemplo, tan slo a la existencialidad,
separada de la facticidad y de la cada, sino que abarca la unidad de todas
estas determinaciones de serNote342. . El cuidado no tiene que interpretarse
nticamente como aludiendo a una preocupacin (o a una
despreocupacin), por ejemplo, sino que debe ser asumido en un sentido
puramente ontolgico-existencialNote343. . Siendo una unidad indivisible, el
Dasein como estar-en-el-mundo no slo se ocupa exclusivamente del
comportamiento del yo respecto de s mismo. La expresin cuidado de s
[Selbstsorge], por analoga con Besorgen [ocupacin, e.d. cuidado de las
cosas] y Frsorge [solicitud, e.d. cuidado por los otros] advierte
Heidegger, sera una tautologa. Cuidado no puede referirse a un
particular comportamiento respecto de s mismo, puesto que este
comportamiento ya est ontolgicamente designado en el anticiparse-a-
sNote344. estando inserto en un mundo; es decir, en la determinacin del
cuidado como anticiparse-a-s quedan tambin incluidos los otros dos
momentos estructurales del cuidado: el ya-estar-en [el mundo] y el estar-en-
medio-de [el ente que comparece dentro del mundo]Note345. .

En el anticiparse-a-s radica la posibilidad de ser libre para posibilidades

existentivas propiasNote346. , es decir, para decidirse por la propiedad o la
impropiedad. Explicitando este planteo, en la medida en que el estar vuelto
86
hacia el poder-ser est determinado por la libertad, el Dasein puede
comportarse tambin involuntariamente en relacin a sus posibilidades,
puede ser impropio, como de hecho sucede de un modo inmediato y
regularNote347. . En la impropiedad, el Dasein propio queda abandonado a la
disposicin del unoNote348. . Por ello, en este caso, en la expresin
anticiparse-a-s, el s mienta, pues, [] el s-mismo del uno mismoNote349.
. No obstante, tambin estando en la impropiedad el Dasein se anticipa
esencialmente a s, de la misma manera como el cadente huir del Dasein
ante s mismo muestra todava aquella estructura de ser segn la cual a
este ente le va su serNote350. .

El cuidado es siempre ocupacin con los entes intramundanos, y

solicitud con los otros, aunque sea tan slo privativamenteNote351. . A
partir de l podemos abordar el mbito volitivo: la voluntad, el deseo, el
impulso, la inclinacin. Consideremos el querer (Wollen) y el desear
(Wnschen). En el querer, un ente ya comprendido, es decir, proyectado en
su posibilidad, es tomado como un ente del que hay que ocuparse o,
correlativamente, al que hay que llevar a su ser por medio de la
solicitudNote352. . Los momentos constitutivos de la posibilidad ontolgica del
querer nos muestran su radicacin en el cuidado, seala Heidegger; estos
momentos son los siguientes: la previa aperturidad del por-mor-de en
general (anticiparse-a-s), la aperturidad del mbito de lo que puede ser
objeto de ocupacin (mundo como el dnde del ya-estar) y el proyectarse
comprensor hacia un poder-ser relativo a una posibilidad del ente
querido. A travs del fenmeno del querer aade Heidegger, asoma
la subyacente totalidad del cuidadoNote353. .

El Dasein est siempre en medio de un mundo descubierto, y desde l

asume sus posibilidades; pero este asumir lo hace primeramente siguiendo
el estado interpretativo del unoNote354. . Esta interpretacin hecha desde el
uno lo ha limitado de antemano a las posibilidades que se le aparecen en el
mbito de lo conocido expresa Heidegger, asequible, tolerable, de lo
que se debe y acostumbra hacerNote355. . Ello, indudablemente, lo limita a lo
inmediatamente disponible en la cotidianidadNote356. , lo que redunda en una
reduccin de lo posible slo a lo realmente posible. Entonces, acota el
pensador, la cotidianidad media del ocuparse se vuelve ciega respecto de
la posibilidad y se aquieta en lo meramente real. Esta quietud no excluye
una intensa actividad en el ocuparse, sino que la suscita. Lo querido no son,
en este caso, nuevas y positivas posibilidades, sino que tcticamente lo
disponible es modificado de tal manera que surja la apariencia de que
sucede algoNote357. . Lo que sucede es que el Dasein al estar vuelto hacia
sus posibilidades fcticas le emerge un mero desear, desear lo que le es
conocido. En el deseo, el Dasein proyecta su ser hacia posibilidades que

87
no slo quedan sin asumir en la ocupacin, sino que ni siquiera se piensa ni
espera que se cumplan. Por el contrario, el predominio del anticiparse-a-s
en la modalidad del mero deseo, lleva consigo una falta de comprensin
para las posibilidades fcticas. El estar-en-el-mundo cuyo mundo ha sido
primariamente proyectado como un mundo de deseos, se ha perdido
irremediablemente en lo disponible, pero de tal manera que, siendo esto
ltimo lo nico a la mano a la luz de lo deseado, sin embargo jams logra
satisfacerNote358. . De esta manera cogido por el deseo que es una
modificacin del proyectarse comprensor, se limita a aorar las
posibilidades. Esta aoranza cierra las posibilidades; lo presente en el
aorar desiderativo se convierte en el mundo realNote359. . Concluye
Heidegger, de manera semejante a cmo lo hizo al referirse al querer, de
este modo: El deseo presupone ontolgicamente el cuidadoNote360. .

La notificacin del temple anmico asociado a una determinada comprensin

que nace, por lo general, desde el uno mismo, hace que el Dasein, estando
en terapia, d y se d una explicacin asociada a su estado anmico
displacentero, que est relacionado con un mero desear, entendido como se
expuso recin. Comprende e interpreta su estar-en-el-mundo, abierto desde
el temple anmico, de cierta manera. No obstante, esa interpretacin o
explicacin no le es de utilidad, ya que no por explicrselo deja de sentir
incomodidad; es por ello que acude a solicitar ayuda; no cualquier ayuda,
sino ayuda teraputica.

El comprender lleva implcito la posibilidad de poder interpretar lo que est

viviendo. El comprender debe ser interpretado, junto con ste, como un
derivado existencial del comprender primario que es con-constitutivo del ser
del Ah en cuanto talNote361. . El estado de abierto permite al ser humano un
cierto comprender e interpretar lo que est viviendo; de acuerdo a la
aperturidad que le permite el temple anmico, se trata de un
desocultamiento (interpretativo) no slo de una parte de la situacin en que
est, sino de su ntegro estar-en-el-mundoNote362. . Es una comprensin que
emerge en la significatividad del mundo que se abre al Dasein. Es una
manifestacin ontolgica de la aperturidad total. Lo que se comprende es el
ser en cuanto existirNote363. . Esto no significa de que comprenda
cabalmente la integridad de su ser, sino, simplemente, que el Dasein es
siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidadNote364. . Adems, la
comprensin e interpretacin de lo que le pasa, le pasa siendo ah, en su
facticidad cotidiana.

Dentro de los temples anmicos vale la pena mencionar, como ejemplo, el

miedo; ello, en tanto es una de las emociones (temple anmico) que ms se
ve en terapia.

88
El miedo es un modo de la disposicin afectiva. El ante qu del miedo es
algo que comparece dentro del mundo, ya sea en el modo de ser de lo a-la-
mano, de lo que est-ah o de la co-existencia con otros. Lo amenazante es
amenazante por varias razones; entre ellas, es que es visto como perjudicial
para el Dasein. Pero, lo interesante es que el Dasein se encuentra con
miedo. Percibe lo amenazante desde el temple anmico, y el miedo tiende a
apoderarse del l. El tener miedo, en cuanto posibilidad latente del estar-
en-el-mundo afectivamente dispuesto vale decir, la medrosidad, ha
abierto ya de tal manera el mundo que desde l puede acercarse lo temible.
El poder-acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial
espacialidad existencial del estar-en-el-mundo.Note365. Lo que parece ms
novedoso e interesante para un terapeuta es el hecho de que aquello por lo
que el miedo teme (das Worum die Furcht frchtet) es el ente mismo que
tiene miedo, el Dasein. Slo un ente a quien en su ser le va este mismo ser,
puede tener miedoNote366. . El miedo, como modo de la disposicin afectiva
abre al Dasein su posibilidad de estar en peligro. Esto no quiere decir que el
peligro sea siempre real; es la interpretacin que hace el que teme de lo
que est pasando. As por ejemplo, una persona puede temer a su padre
aun cuando ste est muerto. No es que el padre la vaya a castigar; es la
imagen que tiene del padre la que la lleva a ser invadida por el miedo.

No obstante, tener miedo puede estar relacionado con la existencia de

otros, y entonces se dice que tememos por ellos. El otro por quien se teme
puede no tener miedo. Ese tipo de temple anmico es un modo de la
disposicin afectiva solidaria con los otros (Mitbefinflichkeit mit den
Anderen), pero no necesariamente un tener-miedo-con, ni menos todava un
tener-miedo-juntos. Se puede temer por... sin tener miedo uno mismoNote367.
. Pero, no slo se puede temer porque algo le pase a otro, sino por el hecho
de que ese otro le podra ser arrebatado a uno. En psicoterapia ello se ve
con frecuencia en aquellas personas que consultan por celos.

El comprender como constituyente del estar-en como tal. El proyecto

del Dasein

El Dasein, en cuanto afectivamente dispuesto, por esencia ya ha venido a

dar siempre en determinadas posibilidades; por ser el poder-ser que es, ha
dejado pasar algunas, renuncia constantemente a posibilidades de su ser,
las toma entre manos o las deja escapar. El Dasein es la posibilidad de ser
libre para el ms propio poder-ser. El ser-posible es transparente para s
mismo en distintos modos y grados.Note368. Ello no quiere decir que el
Dasein pueda siempre tener la libertad de elegir su modo de ser, o andar en
bsqueda de ello. En ese sentido vale la pena escuchar a Heidegger, que
afirma que el comprender es el ser de un poder-ser que jams est

89
pendiente como algo que todava no est-ah, sino que, siendo por esencia
algo que jams est-ah es junto con el ser del Dasein, en el sentido de la
existenciaNote369. . El Dasein sabe lo que pasa consigo mismo, pero ese
saber no proviene de una autopercepcin de s mismo, sino que pertenece
al comprender, como existencial.

La apertura del comprender apunta siempre a un poder-estar-en-el-mundo;

lo a la mano queda descubierto, en cuanto tal, en su utilizabilidad,
empleabilidad, perjudicialidad. La totalidad respeccional se revela como el
todo categorial de una posibilidad de interconexin de los entes a la
manoNote370. . En otras palabras, el comprender es la forma como el Dasein
desoculta al mundo; el Dasein lo desoculta desde su proyecto. El proyecto
es la estructura existencial de ser del mbito en que se mueve el poder ser
fctico del Dasein. El proyectar no tiene nada que ver con un
comportamiento planificador; el Dasein se comprende a s mismo
proyectndose hacia el futuro en el mundo, pero en un plano preintelectual.
No es que voluntariamente el Dasein haga proyectos, sino que
espontneamente existe de una manera proyectiva, volcado hacia el futuro.
El comprender desde el proyecto puede llevar a que el Dasein llegue a
comprenderse inmediata y regularmente a partir de su mundo, a partir de su
horizonte de significabilidad aprendida desde el uno. O bien, sostiene
Heidegger, por el contrario, el comprender se lanza primariamente en el
por-mor-de, es decir, el Dasein existe como s mismoNote371. . Es decir, el
Dasein puede comprender desde su propio s-mismo en cuanto tal, o bien
puede comprender desde el uno-mismo. La mayora de las veces en
terapia, la persona que viene aquejada de un problema lo hace, como se
dijo anteriormente, desde el uno mismo.

El comprender en tanto proyectivo constituye esencialmente eso que

llamamos la visin (Sicht) del DaseinNote372. . La visin no es otra cosa que
el Dasein mismo en sus distintas maneras fundamentales de ser []: como
circunspeccin del ocuparse, respeto de la solicitud, visin de aquel ser por
mor del cual el Dasein es siempre como es.Note373. La visin que dirige la
mirada a la existencia en su integridad la llama Heidegger
transparencia(Durchsichtigkeit). Escogemos este trmino para designar un
autoconocimiento bien entendido [...]; se trata [...] de una toma de posesin
comprensora de la plena aperturidad del estar-en-el-mundo, a travs de sus
momentos estructuralesNote374. .

Es necesario aclarar que la falta de transparencia del Dasein no proviene

slo de autoilusiones, sino tambin del desconocimiento del mundo,
sustentado en el temple anmico. Ello ocurre en tanto el Dasein no est
encapsulado en s mismo, sino que est abierto al mundo, en conexin con

90
el mundo, recibiendo del mundo. Est abierto al mundo, a s mismo, a los
dems.

La interpretacin que el Dasein hace de su circunstancia es una

explicitacin de la comprensin; con ella el Dasein da cuenta con mayor
nitidez de lo abierto en la comprensin. Esto no significa que
necesariamente deba emitir enunciados sobre lo abierto en la comprensin,
sino slo que es capaz de interpretar lo abierto; la comprensin tiene un
carcter antepredicativo.

Los entes intramundanos los interpreta de acuerdo a su proyecto. A travs

de esa interpretacin se hace patente el para qu de algo en tanto se ve
que es para el Dasein. No se trata de una interpretacin esencial, sino cmo
lo ve el Dasein particular de cada caso. Lo a la mano se hace patente
explcitamente a la visin comprensora, respondiendo esto es para. Lo
primario es ver las cosas en cuanto algo. Lo a-la-mano es comprendido
desde una totalidad pragmtica que implica relaciones con otros algos.
Heidegger lo llama totalidad respeccional.

La interpretacin de los entes del mundo siempre se efecta desde la

manera previa de ver y de entender. La interpretacin no es jams una
aprehensin, sin supuestos, de algo dadoNote375. . La apropiacin de lo
comprendido, pero todava velado, realiza siempre el desvelamiento guiada
por un punto de vista, que fija aquello en funcin de lo cual lo comprendido
debe ser interpretado.

Es necesario indicar que la interpretacin se funda, en primer trmino, en un

haber previo (haberse encontrado con el ente antes); en segundo trmino,
en una manera previa de ver (cada vez la cosa con la cual nos encontramos
queda recortada en su posible sentido por la manera previa de ver) y, en
tercer lugar, en la manera de entender previa (que significa la anticipacin
de un concepto, es decir, la anticipacin de un modo de entender lo que
est a la mano).

Cuando el ente intramundano ha sido descubierto por el Dasein, es decir

cuando ha venido a comprensin interpretadora, se dice que tiene sentido.
Escribe Heidegger: Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el
haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa,
horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algoNote376. . Y,
lo comprensible, lo articula en discurso o, mejor dicho, en el habla le viene a
palabra su comprensibilidad.

El habla o discurso (Rede)

91
El habla en tanto un existencial no es slo un instrumento que el hombre
posee entre otros muchosNote377. , sino que el habla o discurso (Rede) es
otro momento estructural del estar-en-el-mundo del Dasein. Es cooriginario
con la disposicin afectiva y el comprenderNote378. , los otros momentos
estructurales del estar-en como tal. Para que sea posible la
comprensibilidad, debe estar siempre articulada e interpretada, y expresada
en palabras. Lo que se articula en la interpretacin y se esboza en el
comprender, es lo que Heidegger denomina el sentido. El sentido debe
concebirse tambin como parte de la estructura existencial-formal de la
aperturidad del Dasein. Lemoslo en sus palabras El sentido es un
existencial del Dasein y no una propiedad que adhiera al ente [...]. Por eso
slo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de lNote379. . El
habla o el discurso, en el contexto de la filosofa heideggeriana, es la
expresin de la comprensibilidad afectivamente templada del estar-en-el-
mundo de un Dasein fctico, aqu y ahora.

Lo que resulta especialmente interesante para la psicoterapia es lo que

Heidegger expone de la siguiente manera en Ser y Tiempo: El todo de
significaciones de la comprensibilidad viene a palabra. A las significaciones
les brotan palabras []Note380. . La idea de que el todo viene a palabra, de
que stas brotan, es una idea que tiene un especial sentido para la
psicoterapia, en tanto muchas veces al terapeuta leemergenpreguntas que
no sabe de dnde le vienen ni por qu las expres de esa manera. Si bien
este fenmeno no siempre ocurre, acontece de vez en cuando, y en esos
casos al terapeuta no le es posible explicitar las razones de por qu
pregunt esto o aquello. Tena una vaga idea del derrotero de su preguntar,
pero no la pregunta especfica, la que le brota.

El modo mundano de exteriorizarse el discurso o el habla es el lenguaje. El

Dasein se expresa, entre otras modalidades, en palabras, las que se
articulan en un discurso, que en principio tiene sentido. Dice el pensador:
Esa totalidad de palabras en la que el discurso cobra un peculiar ser
mundano, puede, de esta manera, en cuanto ente intramundano, ser
encontrada como algo a la mano. El lenguaje puede desarticularse en
palabras-cosas que estn ahNote381. . Esto significa que el discurso puede
ser entendido como un ente que no tiene el modo de ser del Dasein; no se
le toma como un existencial un carcter del ser del Dasein, sino como
algo utilitario o algo que est ah. Con esta objetivacin del lenguaje es
posible obtener resultados eficaces acerca de l, pero se pierde de vista su
dimensin fundamental.

Por otra parte, dice el pensador alemn, el habla (Rede) es lo que permite la
existencia del mundo para el Dasein. Afirma que hay mundo donde hay
hablaNote382. . Gracias al habla el hombre est inmerso en su historia, sabe
92
de qu se trata el mundo donde est o, al menos, de qu se trata para l;
pero no slo para l, sino para aquellos que comparten un tiempo histrico.
Lemoslo en sus palabras: slo donde rige el mundo hay historiaNote383. . El
hombre puede ser histrico gracias a que hay habla; por ello el habla no
puede ser entendida solamente como un instrumento disponible, como un
medio de comunicacin. El habla o discurso (Rede) y el lenguaje (Sprache)
que ser tratado en el prximo captulo, hace posible que exista la
comunicacin y la historia, y hace posible la emergencia del mundo en el
que el Dasein est inmerso.

El habla es un bien slo del hombre, no de otros seres naturales; es lo que

le permite comunicarse humanamente. Afirma el pensador alemn: El
discurso que se expresa es comunicacin. La tendencia de su ser consiste
en llevar al que escucha a una participacin en el estar vuelto aperiente
hacia lo dicho en el discursoNote384. . A propsito de eso habra que
detenerse en lo que Heidegger entiende por comunicacin.

Segn Heidegger, el habla o discurso tiene distintos momentos

constitutivos:

a) el sobre-qu del discurso (sobre lo que se discurre)

b) lo discursivamente dicho en cuanto tal
c) la comunicacin
d) la notificacin.
En el momento de la comunicacin se trata de que el otro se vuelva
videntemente hacia aquello que se le quiere mostrar. Para Heidegger, la
comunicacin especialmente la comunicacin enunciativa (que es la que
ms trata), consiste en que un Dasein muestra algo que le aparece
determinado. Este fenmeno es, tal vez, el ms trascendental en el proceso
psicoteraputico. Por ejemplo, puede mostrar que una hija es demasiado
atrevida con su padre. Al comunicarlo verbalmente, el Dasein tiene que
estar vuelto hacia lo que quiere mostrar y el otro tiene que volcarse a tratar
de verlo como se lo estn mostrando. Puede ser tambin, por cierto, que lo
malentienda, es decir, que no vea lo que se le quiere mostrar, o lo vea en
forma distorsionada. Esto ocurre con alarmante frecuencia.

Cuando se comunica algo evidente para aquellos que estn

comunicndose, no habra mayores dificultades (por ejemplo, algo que pase
durante la sesin psicoteraputica). Pero, puede ocurrir que se quiera
mostrar algo que no est en una cercana palpable y visible. Si esto se va
comunicando de persona a persona, el estar vuelto vidente del que quiere
comunicar puede ir diluyndose, de tal manera que lo que se manifiesta no

93
es aquello respecto de lo cual se quiere hacer partcipe al otro. Se produce
una distorsin. En este caso, en el mbito de la comunicacin surge lo que
Heidegger llama habladura (Gerede). Este tema fue tratado con
anterioridad.

Cuando el Dasein que quiere comprender lo comunicado est vuelto hacia

lo dicho en el habla, puede surgir una efectiva comunicacin. Ambos, quien
comunica y quien escucha, deben estar abiertos hacia eso de lo que se
habla. Pero no siempre esta apertura se da de la manera que se querra. Al
respecto dice el pensador alemn: en virtud de la comprensibilidad media
ya implcita en el lenguaje expresado, el discurso comunicado puede ser
comprendido en buena medida sin que el que escucha se ponga en una
originaria versin comprensora hacia aquello sobre lo que recae el discurso.
Ms que comprender el ente del que se habla, se presta odos slo a lo
hablado en cuanto talNote385. . Con originaria versin quiere decir Heidegger,
entendido desde el ser. El habla genuina se nutre de una relacin originaria
con el ente de que se habla. Ello no ocurre en la vida cotidiana, en general,
y por tanto el habla distorsiona, se manifiesta como habladura. En la
conversacin cotidiana tenemos un vnculo dbil con lo que se habla y nos
centramos ms que en aquello de que se habla, en las palabras
mismas, no atendiendo lo que las palabras quieren hacer ver al otro. En el
libro de Heidegger Prolegmenos para una historia del concepto de
tiempoNote386. , el traductor vierte Gerede habladura, por hablilla.

El discurso, que forma parte esencial de la estructura de ser del Dasein,

cuya aperturidad contribuye a constituir, tiene la posibilidad de convertirse
en habladura y, en cuanto tal, de no mantener abierto el estar-en-el-mundo
en una comprensin articulada, sino ms bien cerrarlo, y de encubrir as el
ente intramundano. Para esto no necesita la intencin de engaar. [...] El
desarraigado haberse dicho y seguirse diciendo basta para que el abrir se
convierta en un cerrar. Y de esta manera, al no volver al fundamento de las
cosas de que se habla, la habladura es siempre y de suyo una
obstruccinNote387. . El habla genuina, significa aperturidad, abrir; en cambio,
la habladura o hablilla ms bien cierra, obstaculiza el acceso al ente de que
se habla, deforma, disimula, encubre; pero ello no se hace en trminos
voluntarios, no es que se mienta. Slo que, de todos modos, la relacin de
la habladura con el ente de que se habla es una relacin de desarraigo, de
falta de fundamento, de no haber visto al ente tal como es.

Una frase dice cuando descubre, cuando hace vidente al otro respecto de
aquello de lo que se est hablando, lo que no siempre ocurre. Por lo
general, caemos en la forma de interpretar propia de la habladura. El
Dasein no logra liberarse jams de este estado interpretativo cotidiano en el
que primeramente ha crecido. [...] El predominio del estado interpretativo
94
pblico ha decidido ya incluso sobre las posibilidades del temple afectivo, es
decir, sobre el modo fundamental como el Dasein se deja afectar por el
mundo. El uno bosqueja de antemano la disposicin afectiva, determina lo
que se ve y cmo se veNote388. .

Pero, la habladura tambin juega un papel primordial, ya que en ella, desde

ella y contra ella, es posible llegar a la genuina comprensin, genuina
interpretacin, genuina comunicacin. Pero, lo ganado en estos casos no
queda permanentemente ganado. Por ello es posible decir que, a nivel
histrico, no basta recibir la herencia de la tradicin, sino que debemos
reapropiarnos de lo dicho para ganar la genuina comprensin que est
escondida en el estado interpretativo pblico.

Me parece importante subrayar que el discurso o habla (Rede) no slo se se

manifiesta en el decir (Sagen), el hablar (Sprechen) y el lenguaje (Sprache),
sino que tambin en el escuchar (Hren), el or (Horchen) y el callar
(Schweigen). El habla, pues, no slo tiene que ver con el decir, sino que
tambin tiene que ver con el silencio, con el escuchar. Cualidades que debe
considerar un terapeuta en el proceso teraputico.Leamos lo que sostiene
Heidegger: La conexin del discurso con el comprender y la
comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial propia
del mismo discurso: el escuchar (Hren). No por casualidad cuando no
escuchamos bien, decimos que no hemos comprendido. El escuchar
es constitutivo del discursoNote389. . El escuchar atentamente a otro implica
el estar abierto (das Hren auf) propio del coestar del Dasein. Heidegger
agrega: el escuchar constituye incluso la primaria y autntica apertura del
Dasein a su poder-ser ms propio, como un escuchar la voz del amigo que
todo Dasein lleva consigo. El Dasein escucha porque comprendeNote390. . La
posibilidad de escucharse unos a otros, de aceptar el silencio atento, es lo
que permite el coestar. Es cmo el otro se siente comprendido. La frase el
amigo que todo Dasein lleva consigo, Rivera la aclara escribiendo: El
escuchar es constitutivo del discurso. (...). Heidegger llegar a decir que
nosotros nos escuchamos a nosotros mismos como la voz de un amigo que
estuviera aconsejndonos. El escuchar cobra su mxima potencialidad
cuando lo escuchado es el otro en cuanto tal, la persona del otro: es lo
que Heidegger llama el Hren auf...Note391. .

Este habla, que incluye el silencio y la escucha, es lo que Heidegger halla

en las conversaciones cotidianas. Dice: El Dasein escucha porque
comprende. Como comprensor estar-en-el-mundo con los otros el Dasein
est sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y a s mismo, y en esta
sujecin del escuchar [Hrigkeit] se hace solidario de los otros [ist
zugehrig]. El escucharse unos a otros puede tomar diversas formas. Por
una parte estn las formas que asociamos normalmente con el escuchar:
95
hacerle caso al otro, estar de acuerdo con l. Pero por otra parte, y a la
par, hallamos los modos privativos del escucharse unos a otros: el no
querer escuchar, el oponerse, el obstinarse, el dar la espaldaNote392. .

Se escucha un todo, no las palabras aisladas, ni, menos an, slo su

dimensin acstica. Al respecto, afirma Heidegger: cuando nos ponemos
expresamente a escuchar el discurso del otro, comprendemos, en primer
lugar, lo dicho [] No omos, en cambio, primeramente el sonido de las
palabras. Incluso all donde el hablar es confuso o la lengua extranjera,
escuchamos en primer lugar palabras incomprensibles, y no una diversidad
de datos acsticosNote393. .

Si bien el callar es tambin constitutivo del habla, el hombre parece haber

desarrollado mejor el arte del buen hablar la retrica, que el arte de
guardar silencio la sigtica. Cuando escuchamos al otro en la forma
positiva del escuchar, estamos-con-el-otro, abiertos ambos al ente del que
se habla. Dice el pensador alemn: Slo donde se da la posibilidad
existencial de discurrir y escuchar, se puede or. El que no puede
escuchary necesita sentirNote394. puede, tal vez precisamente por eso, or
muy bien. El puro or por or (Nur-herum-hren) es una privacin del
comprender escuchanteNote395. .

El pensador alemn le da gran importancia al callar. El que en un dilogo

guarda silencio puede entender o darse a entender mejor que el que habla
profusamente. Hay silencios elocuentes que promueven la comprensin,
con ms propiedad que aquel a quien no le faltan palabrasNote396. . Muchas
veces el discurrir sin callar puede encubrir aquello de lo que se habla y, ms
an, proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad, es decir, la
incomprensin de la trivialidadNote397. . Estar callado no significa estar mudo.
Por lo general, el mudo intenta hablar. El mudo no slo no demuestra que
puede callar, sino que incluso carece de toda posibilidad de
demostrarloNote398. . Ello puede hacerse extendible al que es por naturaleza
taciturno, en tanto en su ser taciturno tampoco muestra que calla y que
puede callar. Por lo general, es callado; entonces, no tiene la posibilidad de
callar y mostrar su silencio en un determinado momento. Lo muestra todo el
tiempo, en tanto es taciturno.

Para poder callar, el Dasein debe tener algo que decir, esto es, debe estar
vuelto hacia una verdadera aperturidad de s mismo. Cuando ello ocurre, el
silencio manifiesta algo de s mismo y logra acallar la habladura. La
importancia del silencio radica en bloquear casi en su totalidad la
habladura. El silencio articula en forma originaria la comprensibilidad del
Dasein: del silencio proviene la autntica capacidad de escucharnos los
unos a los otros.

96
Los griegos, segn Heidegger, cuya existencia cotidiana tomaba
predominantemente la forma de dilogoNote399. , determinaron la esencia del
hombre como zon lgon chon. Ello llev a la interpretacin del hombre
como animal rationale. Sin ser esta interpretacin falsa, encubre a ojos del
pensador alemn el terreno fenomnico de donde esta definicin del
Dasein fue tomada. El hombre se muestra en ella como el ente que
hablaNote400. . Los griegos no tenan ninguna palabra que significara
lenguaje, por lo que es posible decir con Heidegger que comprendieron
este fenmeno inmediatamente como discursoNote401. . Zon lgon chon:
ms que animal racional, es el viviente que habla.

La interpretacin del lgos visto preponderantemente como enunciado,

llev a una interpretacin equivocada en el pensar griego, que deriv en la
necesidad de analizar las estructuras fundamentales del discurso hablado.
De esta manera, el lgos malentendido deriv en el estudio de la gramtica
como fundamentada en la lgica, entendida como estudio del enunciado.
Pero si, en cambio, se considera el lgos con la radical originariedad y
amplitud de un existencial afirma Heidegger, surge la necesidad de
buscar para la lingstica fundamentos ontolgicos ms originariosNote402. .
Si se quiere independizar la gramtica de la lgica se requiere una
comprensin de la estructura fundamental a priori del discurso en general,
entendido como un existencialNote403. .

La investigacin filosfica deber orientarse a preguntar cul es el modo de

ser que le conviene al lenguaje. Se pregunta Heidegger: Es el lenguaje un
til a la mano dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o
ninguna de las dos cosas?Note404. Al parecer, el lenguaje tendra la forma de
ser del Dasein y sera un existencial. Dice el pensador, en apoyo de lo que
afirmamos: La presente interpretacin del lenguaje no tena otra finalidad
que mostrar el lugar ontolgico de este fenmeno dentro de la
constitucin de ser del DaseinNote405. .

Una situacin psicoteraputica y la importancia de las intervenciones

ortogonales

Recogiendo lo anteriormente expuesto, es posible decir que cuando una

persona llega a la consulta y expresa que tiene un problema por el que pide
ayuda, es esperable como dice Nez, que el problema sea producto
de la aparicin no esperada de un suceso y la irrupcin de una reaccin
afectiva displacentera. Pero adems hay un tercer elemento que tambin
est presente y es la generacin automtica de una explicacin sobre la
naturaleza problemtica del sucesoNote406. . De tal manera que lo que una
persona vivi es para l o ella una dificultad y la define como tal. Esa
dificultad puede ser dificultad para l o ella, o para alguna otra persona
97
cercana a su mundo experiencial. De tal manera que un problema es algo
que tiene que ver con la forma como una persona se ve a s mismo o a
algn otro en una determinada situacin y en un determinado contexto. Por
tanto para que haya un problema, la persona debe enunciarlo como tal, es
decir, como problema.

Yo dira, el temple anmico abri la comprensin e interpretacin del mundo

como algo que no debi pasar segn su horizonte de significabilidad y ello
lo expres a travs del habla. Aparece aqu la manifestacin de lo que se
podra llamar la trada inseparable. a) Temple de nimo, b) comprensin-
interpretacin y c) habla. Estos tres existenciales, sobre los que se ha
escrito anteriormente, aparecen como una trada inseparable, en tanto
surgen co-originariamente, como sostiene Heidegger, de modo que no son
separables en la situacin-problema. Tal vez sera conveniente agregar que
aparece en el Dasein siendo ste un uno mismo.

Pero, por qu algo que no era problema pasa a ser visto como problema?

Para responder esta pregunta recurrir al pensamiento de Maturana, que

introduce el concepto de Intervencin ortogonal, la que se usar para
describir lo que pasa en un sistema de significados, en una red
conversacional que se comparte con otros, como se expondr ms adelante
en la tesis. Dice el bilogo: Un sistema (una unidad compuesta) puede
entrar en dos tipos de encuentros: por un lado se trata del encuentro con
una entidad externa que perturba los elementos del sistema, provocando en
stos cambios estructurales que corresponden al modo de funcionamiento
actual del sistema, y por el otro lado puede observarse una forma de
encuentro con una entidad externa que perturba los elementos del sistema,
provocando en stos cambios estructurales diferentes del modo de
funcionamiento actual del sistema. El primer tipo de encuentro aqu es
llamado agonal (confirmatorio) pues el agente externo gatilla en algunos
elementos del sistema los mismos cambios estructurales que tambin
podran ser gatillados por los dems elementos del sistema en el marco de
la dinmica actual del sistema, por lo que el sistema como unidad mantiene
su deriva relacional inalterada. Por consiguiente, el segundo tipo de
encuentro recibe el nombre de ortogonal (no confirmatorio), ya que el
agente externo gatilla cambios estructurales en algunos elementos del
sistema que son novedosos en relacin con la dinmica estructural actual
del mismo, por lo que el sistema como unidad cambia la direccin de su
deriva relacionalNote407. . Quisiramos recordar que Maturana distingue dos
sistemas que aparecen juntos pero que no son lo mismo. Nos referimos al
sistema determinado neurobiolgicamente o determinismo estructural y el
sistema relacional que surge de la interaccin con otros en el lenguaje y que

98
da lugar a las redes conversacionales. Sobre ellos nos detendremos ms
adelante en el escrito.

Por ejemplo: una mujer de 60 aos, diagnosticada con una depresin

severa, llega enviada desde psiquiatraNote408. a psicologa (concretamente,
al Centro Docente Asistencial de Salud Mental, Universidad Mayor
Hospital Barros Luco). A medida que va relatando lo que le pasa, le van
brotando palabras (habla), va desocultando su forma de entender el mundo,
y se puede apreciar que ella, a ojos de la terapeuta, no est deprimida. Su
relato, su decir y no decir (comportamiento verbal y no verbal), sus silencios
y su escucha, ms que mostrar depresin habla de una angustia
psicolgicaNote409. (temple anmico). Su comprensin-interpretacin del
hecho no le es transparente a la paciente, en tanto como dira Heidegger,
ella, como Dasein est inmediata y regularmente en medio del mundo del
que se ocupaNote410. , de tal modo que, estando absorta en su mundo,
perdida en lo pblico deluno, no le queda otra alternativa que aceptar el
diagnstico recientemente dado.

Lee sobre depresin (escribiduras) y relaciona su malestar con el hecho de

que cuando era nia nunca se sinti querida, y ella sabe que la falta de
cario lleva a la depresinNote411. . En la impropiedad, el Dasein propio, dira
Heidegger, queda abandonado a la disposicin del unoNote412. , a la forma
como los otros interpretan su sentir. Ms an si ese otro es alguien que en
el contexto social sabe de enfermedades mentales, el psiquiatra. Pero, la
terapeuta sabe que la paciente siempre se ha sentido no querida, por lo que
ese hecho no permite explicar su angustia de hoy. Ha sido parte de sus
conversaciones agonales con ella misma y con otros por mucho tiempo. La
terapeuta, a travs de las preguntas hechas a la paciente, busca encontrar
un hecho distinto, que haya ocurrido hace poco; intentando ver si en su
sistema de significados ocurri algn hecho que pueda ser entendido a la
luz de una intervencin ortogonal, que al ser des-confirmadora de su
sistema de significados, le haya trado a primer plano su proyecto, que
hasta ahora estaba en el trasfondo.

El Dasein desoculta el mundo desde su proyecto, dira Heidegger. El

proyecto es la estructura existencial a partir de la cual aparece de la manera
en que aparece el mbito en que se mueve el poder ser fctico del Dasein.
El proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento planificador; el
Dasein se comprende a s mismo proyectndose hacia el futuro en el
mundo, pero en un plano preintelectual. No es que voluntariamente el
Dasein en este caso la paciente, haga proyectos, sino que
espontneamente existe de una manera proyectiva, volcada hacia el futuro.
El comprender desde el proyecto puede llevar a que el Dasein llegue a
comprenderse inmediata y regularmente a partir de su mundo, a partir de su
99
horizonte de significabilidad aprendida desde el uno. Es as como
aparecer, finalmente, comprensible para ella y la terapeuta, que le
surge el susto al futuro en tanto su proyecto, que estaba no explicitado, se
ve amenazado.

Ella, como todo Dasein, est en medio de un mundo descubierto, y desde l

asume sus posibilidades; pero este asumir lo hace primeramente siguiendo
el estado interpretativo del unoNote413. , diramos con Heidegger. Esta
interpretacin hecha desde el uno la ha limitado de antemano a las
posibilidades que se le aparecen en el mbito de lo conocido expresa el
pensador de Friburgo, asequible, tolerable, de lo que se debe y
acostumbra hacerNote414. . Ello, indudablemente, lo limita a lo
inmediatamente disponible en la cotidianidadNote415. , lo que redunda en una
reduccin de lo posible slo a lo realmente posible.

La paciente, inserta en el uno, no ve an la amenaza. Pero, lo nico

novedoso ocurrido en su vida este ltimo tiempo es que hace dos meses le
avisaron, desde la oficina del personal, que a fin de ao debe
imperiosamente jubilar. Ese hecho es el que ella destaca como el hito que
cambi su estado de nimo y la llev a estar mal. La mujer sabe
intelectualmente que debera estar feliz por su pronta jubilacin (es lo que le
sugiere el uno mismo), por lo que no relaciona este hecho, aparentemente
bueno, con su estado emocional displacentero. No obstante, con las
preguntas de la terapeuta, le emerge una nueva interpretacin que s
justifica a sus ojos la angustia. La pronta jubilacin entendida desde una
nueva comprensin, que le emerge gracias a las preguntas de la
terapeuta, la llevan a desocultar el hecho de que lo que principalmente
aunque no nicamente, le da sentido a su vida es su trabajo. No conoce
otra cosa. Es necesario recordar que la interpretacin se funda, en primer
trmino, en un haber previo (haberse encontrado con el ente antes); en
segundo trmino, en una manera previa de ver (cada vez la cosa con la cual
nos encontramos queda recortada en su posible sentido por la manera
previa de ver) y, en tercer lugar, en la manera de entender previa (que
significa la anticipacin de un concepto, es decir, la anticipacin de un modo
de entender lo que est a la mano).

La angustia pasa a ser interpretada de otra manera. Ello, en la medida que

la paciente al estar-en-el-mundo que ha sido primariamente proyectado
como un mundo de deseos, se ha perdido irremediablemente en lo
disponible, pero de tal manera que, siendo esto ltimo lo nico a la mano a
la luz de lo deseado, sin embargo jams logra satisfacerNote416. . De esta
manera, cogida por el deseo que es una modificacin del proyectarse
comprensor, se limita a aorar las posibilidadesNote417. , las posibilidades
que desde su mundo fctico poda traer a la mano.
100
Se ve a s misma sin nada que hacer, no existen todava para ella
repertorios comportamentales para la situacin que se avecina; por tanto,
desde su facticidad, hoy da se proyecta sin amigos ni contactos humanos,
con largos das que no va a saber cmo llenar y con una merma en su
ingreso econmico. Lo que sucede es que al Dasein, al estar vuelto hacia
sus posibilidades fcticas, le emerge un mero desear, desear lo que le es
conocido, y estar jubilada le es desconocido. Al entender su susto, emerge
una nueva interpretacin que le permite a ambas, terapeuta y paciente, un
nuevo horizonte de significabilidad.

Les permite juntas encontrar caminos alternativos de vida que, vistos desde
el diagnstico depresin, slo llevaban a la paciente a seguir sintindose
mal. Indudablemente, al comprender de otra manera su proyecto, cambia su
temple emocional, su interpretacin, y la forma de hablar de lo que le
ocurri. Logra entender que debe buscar caminos alternativos de vida que,
vistos desde el diagnstico depresin, slo la llevaban a seguir sintindose
mal, y a buscar las causas de su malestar en el pasado.

Captulo V: El lenguaje

Lenguaje: tema complejo

Si bien en el captulo anterior se dijo que el lenguaje tendra la forma de ser

del Dasein y sera un existencial, segn el planteamiento heideggeriano,
con ello no se cierra el tema. Aunque cotidianamente hablamos, hablar
sobre el lenguaje es, tal vez, una de las acciones humanas ms complejas.
Dado que esta tesis se ubica en el cruce de la psicoterapia con la filosofa,
creo que ser interesante para iniciar este acpite incluir ciertos hallazgos
provenientes de estudios paleontolgicos y de antropologa evolutiva. Ello,
toda vez que dichos estudios e investigaciones pretenden probar que el
australopithecus se transform en ser humano cuando apareci el lenguaje.
Si bien algunos lo datan en 3 millones de aos atrs, otros consignan su
origen a una poca ms remota. No obstante, unos y otros concuerdan en
el hecho de que lo que hizo humano a los humanos fue el lenguaje. ste, el
lenguaje, surgi producto de una modificacin gentica ocurrida al
australopithecus. El responsable de ello fue un gen distinguido como el
FOXP2, conocido como el gen del lenguajeNote418. . Estudios neurolgicos
plantean que las modificaciones experimentadas por FOXP2 habran

101
permitido adicionalmente el reclutamiento de determinadas regiones (como
el rea de Broca) para el lenguaje, bien facilitando la emergencia de la
sintaxis u optimizando el procesamiento fonolgico y/o la memoria de
trabajo verbal, bien transfiriendo a dichas regiones el control de la
articulacin, sentando, en definitiva, las bases para la aparicin del lenguaje
hablado en el hombreNote419. . Lo expuesto permite inferir que el lenguaje ha
sido ocupacin de la mayora de las disciplinas que estudian lo humano

Desde el punto de vista psicolgico, en trminos gruesos, y considerando lo

expuesto por Bateson en su libro Espritu y Naturaleza, ha habido y an
hay, en el mundo muchas epistemologas, diferentes y hasta contrastantes
entre sNote420. , por lo que no queda otra posibilidad que elegir una. El
antroplogo afirma que en la medida de que lo que existe en el mundo no
es continuo ni tiene lmites fijos, cualquier distincin que haga una persona,
incluso un cientfico, siempre es arbitraria, y depende de los ojos del
observador. Escribe: la ciencia, como el arte, la religin, el comercio, la
guerra y hasta el dormir, se basan en presuposicionesNote421. . Pensando en
el hecho de que cualquier distincin siempre es una presuposicin, es
posible decir que a la luz del pensamiento psicolgico se puede elegir a lo
menos dos corrientes distintas que han abordado el tema del lenguaje. Una
es la lnea que se puede incluir en el neopositivismo lgico, en la que es
posible incluir a autores como Wittgenstein, Austin, Quine, Searle; la otra es
la que podra llamarse lnea fenomenolgico-hermenutica, en la que es
posible ubicar a Ortega y Heidegger.

Ambas lnea de pensamiento son divergentes y responden a tradiciones

psicolgicas y filosficas cuyas bases son tambin distintas. En psicologa
remiten a la cultura cientificista, por una parte, y a la cultura fenomenolgica
comprensiva, por otra, denominadas de esa manera por Carlos
CornejoNote422. en su artculo Las dos culturas de la Psicologa, mencionado
anteriormente.

La tradicin cientfica en psicologa, como sostiene Cornejo, fundamenta su

proceder en el monismo ontolgico, vale decir, en la creencia que la
realidad es susceptible de ser analizada exhaustivamente como una nica
ontologa. En ese marco metaterico, la psicologa cientfica sera una
expresin del monismo materialista, pues supone que toda la realidad
incluida la psquica es analizable en trminos de elementos extensos, que
se despliegan en el tiempo y en el espacioNote423. . El rigor de la ciencia
sera aplicable a la comprensin de lo humano, y lo que se requiere es
poder demostrar lo que se sostiene.

La lnea de pensamiento fenomenolgico-hermenutica sigue un decurso

totalmente distinto. En esa lnea de pensamiento es posible ubicar a

102
Heidegger y Ortega y, aunque parezca extrao a primera vista, al
pensamiento del bilogo chileno Humberto Maturana.

El trabajar con el lenguaje desde esta ptica, tanto en Heidegger como en

Ortega, lleva a una reflexin en que el lenguaje no se trabaja
abstractamente, como problema autnomo, sino que siempre en referencia
a entidades vinculadas con ste. Ortega lo vincula con la realidad radical, es
decir, con la vida humana; Heidegger lo ve en el contexto de la analtica
existencial del Dasein.

Humberto Maturana, en su artculo Ontologa del conversar, sostiene que

el inicio de lo humano remite a tres y medio millones de aos atrs;
especficamente, con el surgimiento del lenguaje. Afirma que la historia del
cerebro humano est relacionada principalmente con el lenguajeNote424. . Lo
peculiarmente humano a ojos del bilogo, no est en la manipulacin
de objetos, como algunos estudiosos sostienen, sino en el lenguaje.
Maturana discute la idea de que el lenguaje sea un sistema simblico que
permite la comunicacin entre los seres humanos, enfatizando el hecho de
que los smbolos son siempre secundarios al lenguaje. El lenguaje es
anterior a la elaboracin de cualquier smbolo. Para el bilogo, el lenguaje lo
creamos nosotros, los humanos; el mundo en que vivimos es el mundo que
nosotros configuramos y no un mundo que encontramosNote425. al llegar a l,
y lo configuramos, en el lenguaje. Lemoslo en sus palabras: el lenguaje
como fenmeno biolgico consiste en un fluir de interacciones recurrentes
que constituyen un sistema de coordinaciones conductuales consensuales
de coordinaciones conductuales consensuales. De eso resulta que el
lenguaje como proceso no tiene lugar en el cuerpo (sistema nervioso) de los
participantes en l, sino que en el espacio de coordinaciones conductuales
consensuales que se constituyen en el fluir de sus encuentros conductuales
recurrentesNote426. . Dichos encuentros recurrentes emergen en la
convivencia con otros y son las que dan origen a ciertos modos
caractersticos de vida, los que no seran posibles sin el lenguaje. Debe
quedar en evidencia afirma categricamente el investigador chileno,
que el lenguaje no constituye un instrumento de trasmisin de informacin
ni sistema de comunicacin, sino una manera de convivir en un devenir de
coordinaciones conductuales que no contradice el determinismo estructural
de los sistemas interactuantesNote427. . Cuando habla de determinismo
estructural se est refiriendo a la biologa, al operar interno del sistema
nervioso.

Si bien el determinismo estructural permite que el hombre pueda conversar

e interactuar con otros en y desde el lenguaje, este ltimo slo surge como
producto del proceso relacional que acontece en la interaccin con otros.

103
Los seres humanos existiendo en el lenguaje

Los seres humanos somos lo que somos en el lenguaje, slo nosotros los
humanos vivimos en el lenguajeNote428. , y es desde el lenguaje que
reflexionamos sobre lo que nos pasa en la vida. Cuando reflexionamos
sobre el lenguaje inevitablemente estamos ya en l. Ello no es trivial en
tanto cada uno de nosotros carga con toda una trama relacional, dentro de
la cual nuestro modo de pensar, hablar y actuar tiene su sentidoNote429. .
Siempre estamos con otros conversando e inevitablemente formamos parte
de una dinmica sistmicaNote430. . Como seres humanos nos gusta estar
con otros y conversar. Sentimos placer reza el bilogoen la compaa
de otro; nos gustan las conversaciones y actividades comunes, y por eso en
nuestra vida cotidiana siempre volvemos a esas formas agradables de
convivenciaNote431. . La convivencia se da entre las personas gracias al
lenguaje, pero muchas veces se confunden dos conceptos que es necesario
mantener separados. Se refiere a la biologa y al mbito de lo relacional,
que podra ser interpretado como lo psicolgico. Escuchemos lo que
sostiene: lo cerrado del sistema nervioso y el hecho que nos pongamos de
acuerdo no se contradicen para nadaNote432. , en tanto uno tiene que ver con
el dominio biolgico y el operar interno del sistema nervioso, y el otro con lo
que pasa en el dominio relacional, en la interaccin con otros, en el convivir,
es decir en el dominio psicolgico.

En la medida que el ser humano conversa con otros seres humanos, no se

mantiene nunca esttico, sino que va cambiando junto con otros. Pero, el
cambio slo se produce en la medida en que en el encuentro con otro, con
el que entra en interaccin, desencadena cambios estructurales
(neurobiolgicos). Esos cambios estructurales se producen si la biologa lo
permite. Por ello sostiene que no es que el otro haya influido en mi cerebro,
ni entrado a l alguna energa. Slo que las palabras dichas por alguien
perturbaron, de alguna manera, alguna de las estructuras neurobiolgicas, y
eso es lo que produjo el cambio. El determinismo estructural de cada uno
permite o no que el cambio en las propias estructuras biolgicas se
produzca. De tal manera que en nuestra cotidianidad, en el convivir e
interactuar con otros, los cambios que se van produciendo estn
determinados por el hecho de que ciertas conversaciones perturben o no
ciertas estructuras neurobiolgicas.

Los seres humanos somos multidimensionales en nuestros dominios de

interacciones, y participamos siempre en muchas conversaciones que se
entrecruzan en nuestra dinmica corporal simultnea o
sucesivamente Note433.
. Al movernos en el lenguaje en interacciones con
otros, va cambiando nuestra forma de conversar, pero tambin de

104
emocionar. Ello en tanto el conversar es, para el bilogo, el
entrelazamiento de las coordinaciones de acciones conductuales que se
entrelazan con el emocionarNote434. . No hay que olvidar, dice Maturana, que
las emociones estn en la base de cualquier accin, son el fundamento de
la actividad. En ellas se expresa la figura relacional en que opera una
personaNote435. . Indudablemente, esta aseveracin recuerda la filosofa
heideggeriana y la aperturidad que emerge desde el temple de nimo.

Para Ortega, decir entendiendo decir como concrecin del lenguaje, es

una de las cosas que el Hombre haceNote436. , y como todas las cosas que el
hombre hace, no slo remite a la radicalidad de su propia vida, sino que
adems es, como toda faena humana, una utopa.

Qu quiere decir Ortega con utopa? Se refiere a algo inalcanzable,

quimrico; en rigor, impracticable. Pero que, por eso mismo, merece ser
objeto de reflexin. El utopismo en este caso, ya sea en el uso del
lenguaje o en el tratar de llegar a la comprensin del lenguaje, orienta el
quehacer en dos direcciones distintas, dependiendo de que se trate de un
buen o mal utopismo. El mal utopista advierte Ortega, piensa que
[algo], puesto que es deseable, es posibleNote437. , es decir, en este caso,
por slo desearlo es posible llegar a establecer una comunicacin clara y
transparente, y llegar a entender el lenguaje de otro en su cabalidad. En
cambio, el buen utopista a ojos del filsofo espaol, piensa que puesto
que sera deseable liberar a los hombres de la distancia impuesta por las
lenguas no hay probabilidad de que se pueda conseguir; por tanto, que slo
cabe lograrlo en medida aproximadaNote438. . Aunque Ortega se est
refiriendo slo al fenmeno de la traduccin en el texto citado, podra
pensarse que se trata de una tesis pesimista sobre el lenguaje en general,
que llevara a plantear que no habra posibilidad de comunicacin entre las
personas a travs de las palabras; no obstante, ello, ms que ser pesimista,
plantea un desafo, un desafo que tiene el sentido de pensar que hay una
aproximacin mayor o menor a la inteleccin de lo que otro dice o escribe, y
que se requiere un esfuerzo para lograr una aproximacin suficiente.

El esfuerzo por entender lo que el otro dice es lo que hace particularmente

interesante la faena de tratar de entender, especialmente cuando se trata de
entender un problema por el que el paciente consulta. Afirma Ortega que la
existencia del hombre tiene un carcter deportivo, de esfuerzo que se
complace en s mismo y no en su resultadoNote439. . Entender a otro, tarea
de la psicologa, y especficamente de la psicoterapia, lleva en s la difcil y
apasionante faena de lograr entender a travs de las palabras.

El lenguaje, para Ortega, no slo se circunscribe a la palabra dicha, sino

incluye tambin lo escrito. Y es necesario considerar dos leyes que nos

105
circunscriben al pensar en el lenguaje. Escuchmoslo en palabras del
pensador: Todo decir es deficiente esto es, nunca logramos decir
plenamente lo que nos proponemos decirNote440. . El lector habr tenido la
experiencia de haber sido mal entendido y, quizs, se habr visto en la
obligacin de aclarar una aseveracin. Tal vez, sealando que no es eso lo
que quise decir.

La segunda ley reza en sentido inverso y declara: Todo decir es

exuberante esto es, que nuestro decir manifiesta siempre muchas ms
cosas de las que nos proponemos e incluso no pocas que queremos
silenciarNote441. .

Si creemos que ambas leyes no son discutibles, aparece la dificultad

implcita en el uso del lenguaje y su comprensin. Cada vez que decimos
algo, si bien siempre hay un querer decir una cosa determinada, no
podemos dejar de lado el hecho de que jams lo logramos en plenitud.
Nunca hay una adecuacin completa, unvoca, entre lo que queramos decir
y lo que efectivamente decimos. En nuestro decir algo dejamos sin querer
fuera de lo dicho una gran cantidad de elementos. Muchos supuestos
quedan tcitos y, por ello, sin explicitar.

Por otra parte, el compartir una cierto idioma nos lleva a pensar que las
palabras dicen lo mismo para distintas personas, y muchas veces damos
por supuesto que el otro entiende cabalmente lo que se le dijo. A nadie se
le ocurre decir lo que presume que ya sabe el otroNote442. , afirma Ortega.
As, en el decir aparece implcita una serie de postulados que se suponen
sabidos por quien escucha, y que por ello se callan. Indudablemente, el
hablar con alguien slo es posible si se da por entendido que existe entre
ambos hablantes una serie de hechos y situaciones que son comunes. De
lo contrario, la comunicacin no podra establecerse. Como ejemplo,
podemos traer a la mano el hecho de que a nadie, que no viva entre las
nieves o los hielos, se le ocurre discutir vivamente sobre el color blanco; sin
embargo, sabemos que para los esquimales el blanco tiene una inmensa
gradiente de tonalidades que nosotros no percibimos.

Sostiene Ortega que decir algo implica innumerables otras cosas que se
subdicenNote443. . Eso que queda subdicho son situaciones o hechos que se
dan por subentendidos. Si bien esto facilita la comunicacin
proporcionndole una gran agilidad, tambin la entorpece, en tanto esos
supuestos que damos por subentendidos, no nos constan y, sin
embargo, actuamos como si fuera as, como que fueran evidentes por s
mismos.

106
Por otra parte, si el que dice algo, esperando ser entendido, y el que
escucha son, como plantea Ortega, contemporneos, existir entre ambos,
con mxima probabilidad, coincidencia en esos radicales supuestos sobre
los cuales o en los cuales viven, se mueven y son. Por eso entre
contemporneos es posible, sin ms, una relativa comprensinNote444. . Si
bien la palabra relativa no aparece subrayada, creo que amerita destacarse,
en tanto, por lo general, entre congneres no siempre la comprensin
aparece unvoca. Por otra parte, puede que no se trate de contemporneos,
y en ese caso la comprensin se complejiza an ms. En esos casos no
queda otra cosa que tratar de entender lo que el otro dice en el contexto
pretrito en el que lo dijo. No queda ms que remitirnos a la historia y a lo
que pasaba entonces, cuando lo dicho fue dicho. Ortega escribe que la
historia no se propone ms que entender al antepasado como l mismo se
entendi, pero resulta que no puede lograr esto si no descubre los ltimos
supuestos desde los cuales el antepasado vivi y en que, de puro serle
evidentes, no poda reparar. Por tanto, para entenderlo como l se entendi,
no hay ms remedio que entenderlo mejorNote445. .

En la medida que somos seres temporales, que devenimos y acontecemos

en una poca determinada, y desde ah comprendemos el mundo, no nos
queda otra cosa que entender ese mundo que es el nuestro. Escribe
Heidegger: el ser del Dasein tiene su sentido en la temporeidad. Pero esta
ltima es tambin la condicin que hace posible la historicidad como un
modo de ser tempreo del Dasein mismo, prescindiendo de si ste es un
ente en el tiempo y del modo como lo sea. El carcter de la historicidad
[Geschichtlichkeit] es previo a lo que llamamos historia [Geschichte] (el
acontecer de la historia universal)Note446. .

La comprensin epocal

El Dasein ha sido familiarizado con y ha ido creciendo en una interpretacin

del existir. Esa interpretacin del existir es distinta en las distintas pocas.
La forma de entender lo que acontece viene de cierta manera
predeterminada, en tanto se inserta en nuestras convicciones ms ntimas,
y es desde ellas que interpretamos el acontecer, lo que pasa, la historia, el
ser o cualquier otro fenmeno que acontezca.

El Dasein ha sido familiarizado con y ha ido creciendo en una interpretacin

del existir. Esa interpretacin del existir es diferente en las distintas pocas.
La forma de entender lo que acontece viene de cierta manera
predeterminada, en tanto se inserta en nuestras convicciones ms ntimas,
y es desde ellas que interpretamos el acontecer, lo que pasa, la historia, el
ser o cualquier otro fenmeno que acontezca. Tambin interpretamos el hoy
de tal manera que para el Dasein, escribe Heidegger, su propio pasado y
107
eso significa siempre el pasado de su generacin no va detrs del
Dasein, sino que ya cada vez se le anticipaNote447. . Podremos afirmar que
escuchamos la tradicin, pero, desde un hoy, desde nuestra facticidad, que
es actualidad y proyecto. Para Heidegger, el mundo es la abierta apertura
de las amplias vas de las decisiones simples y esenciales en el destino de
un pueblo histricoNote448. que vive hoy.

Por ello tenemos que hacernos cargo de nuestra manera de entender, que
es la manera de entender de nuestra era (ms precisamente, de nuestra
generacin). Volviendo a Ortega, podemos decir que el lenguaje es
entendido a la luz de la comprensin que nuestro mundo actual nos impone.

La palabra no posee ningn estatuto ontolgico en s misma, no es ninguna

realidad que designe de suyo las cosas, sino que la palabra se constituye
en cuanto tal en la medida en que es dicha por alguien a otro alguien en un
contexto determinado o en una circunstancia, como dira el pensador
espaol. Es siempre dentro de las circunstancias o situaciones especficas
donde es necesario encuadrar el lenguaje, y entender, por tanto, lo que la
filosofa de Ortega aporta a su comprensin.

La palabra dicha no tiene una significacin objetiva, sino que, como sostiene
el pensador espaol, su significacin autntica es siempre ocasional Note449.
. Depende del contexto en que estn quienes hablan y quienes escuchan.
Es la bipolaridad referencial de quien profiere la palabra y de quien la oye la
que confiere sentido o realidad a esa palabra. El lenguaje autntico y la
palabra real no son los del diccionario. Escuchemos al filsofo: el
vocabulario, el diccionario, es todo lo contrario del lenguaje y que las
palabras no son palabras sino cuando son dichas por alguien a alguien.
Slo as, funcionando como concreta accin, como accin viviente de un ser
humano sobre otro ser humano, tiene realidad verbal. Y como los hombres
entre quienes las palabras se cruzan son vidas humanas y toda vida se
halla en todo instante en una determinada circunstancia o situacin, es
evidente que la realidad palabra es inseparable de quien la dice, de a
quin va dicha y de la situacin en que esto aconteceNote450. . La reflexin
general sobre el lenguaje contenida en el texto anteriormente citado, que
relaciona palabra y accin as como palabra y circunstancia humana,
permite adentrarnos en la comprensin filosfica del lenguaje de Ortega, y
relacionarla con la pragmtica de la comunicacin humana planteada por
Watzlawick, Beavin y Jackson.

La socializacin que recibe el hombre a travs y en el lenguaje no se refiere

a un lenguaje abstracto sino a un lenguaje centrado en el hacer. Al respecto
como sealan Watzlawick, Beavin y Jacksonen su libro sobre la
comunicacin humana, podemos afirmar que toda conducta, y no solo el

108
habla, es comunicacinNote451. , y toda comunicacin, [] afecta a la
conductaNote452. . No existe, dicen los terapeutas, algo que no sea
comunicacin, en tanto no hay no-conductaNote453. . En otras palabras, en la
interaccin humana, en la medida que las personas interactan, es
imposible no comunicar. Esta afirmacin lleva al primer axioma de la
comunicacin humana que reza la imposibilidad de no comunicar Note454. .
La ausencia de palabras no implica la no comunicacin, en tanto toda
conducta es comunicacin. Los autores citados escriben al respecto:
actividad o inactividad, palabra o silencio, tienen siempre valor de mensaje:
influyen sobre los dems, quienes, a su vez, no pueden dejar de responder
a tales comunicaciones y, por ende, tambin comunicanNote455. .

Ortega sostiene que la persona aprende y se socializa a travs del lenguaje

haciendo, actuando en el mundo. El aprendizaje del hacer, que va
mediando su socializacin es lo que se conoce como lengua materna,
siendo la lengua en la que naci y la que aprendi desde sus primeros
pasos en el mundo. Dice al respecto Ortega: La lengua materna le ha
acuado [al individuo] para siempre. Y como cada lengua lleva en s una
figura peculiar del mundo, le impone, junto a ciertas potencialidades
afortunadas, toda una serie de radicales limitaciones. Aqu vemos con toda
transparencia cmo lo que llamamos el hombre es una acentuada
abstraccin. El ser ms ntimo de cada hombre est ya informado,
modelado por una determinada sociedadNote456. . La lengua materna
recibida es de importancia radical, en tanto queda el hombre marcado por
ella para siempre. Es este lenguaje el que le marcar y le dar las
herramientas para distinguir el mundo, su mundo. Al mismo tiempo, le
impondr un cmulo de limitaciones y de deberes y derechos con el que se
deber relacionar.

Las frases se componen de palabras dice Ortega, pero, ellas por s,

aisladas, no se entienden. El vocablo aislado no tiene propiamente
significacin, sino que slo se hace comprensible en el contexto tanto
verbal como no verbal, que le da el sentido preciso a la palabra. Bateson
afirma que desprovistos de contexto las palabras y las acciones carecen de
significadoNote457. . Ortega agrega otros ingredientes a su forma de entender
el lenguaje, y escribe en un texto ya citado: las palabras no son palabras
sino cuando son dichas por alguien a alguien. Slo as, funcionando como
concreta accin, como accin viviente de un ser humano sobre otro ser
humano, tienen realidad verbal. Y como los hombres entre quienes las
palabras se cruzan son vidas humanas y toda vida se halla en todo instante
en una determinada circunstancia o situacin, es evidente que la realidad
palabra es inseparable de quien la dice, de a quin va dicha y de la
situacin en que esto aconteceNote458. .

109
La pragmtica de la comunicacin

Por tanto, en un proceso comunicacional, se producen intercambios

comunicacionales entre las personas, los que evidentemente no son slo
palabras. En la medida que se acepta el axioma planteado por el grupo de
Palo Alto de que toda conducta es comunicacin, la unidad de personas en
comunicacin no admite una unidad de mensaje monofnico, sino ms bien
un conjunto fluido y multifactico de muchos modos de conducta verbal,
tonal, postural, contextual, etc. todos los cuales limitan el significado de
los otrosNote459. . Este conjunto de elementos, que estn en permanente
interaccin y cambio, son vistos como un todo, lo que lleva a ciertas
restricciones que deben ser consideradas en la pragmtica de la
comunicacin humana.

En la medida que la comunicacin ocurre en un espacio interaccional,

donde las personas interactan, ello implica un compromiso inherente a
todo proceso comunicacional. De esta manera, el comportamiento no slo
trasmite informacin y mensajes, sino que impone conductasNote460. . Pero
para poder entender esta frase es necesario referirse a lo que Bateson,
siguiendo una analoga fisiolgica, sustentaba, y es el hecho de que en toda
comunicacin es necesario distinguir un aspecto referencial y otro conativo.
Este aspecto del carcter referencial de la comunicacin, el grupo de Palo
Alto lo infiere hacia la comunicacin humana, y sostiene que ste se refiere
a la trasmisin de informacin; por ende, en la comunicacin humana lo
referencial es sinnimo de contenido del mensajeNote461. . Puede referirse a
cualquier tipo de mensaje, sea verdadero o falso, vlido, indeterminado,
interesante, aburrido, preciso, etc. Lo importante es cmo va a ser
entendido este mensaje. Para apreciar cmo el mensaje debe ser entendido
es necesario referirse al aspecto conativo, que dice relacin con el hecho de
qu tipo de mensaje debe entenderse que es, y, por ende, en ltima
instancia, a la relacin entre los comunicantesNote462. . En otras palabras la
forma de entender un mensaje va a estar determinado por el aspecto
relacional.

Esta caracterstica de la comunicacin es fundamental en la sesin

teraputica, en el sentido de tener presente el hecho de que las palabras
descontextualizadas de la relacin no son comprensibles para el terapeuta.
Es as como el segundo axioma de la pragmtica de la comunicacin que
establece que en toda comunicacin es necesario tener presente los
niveles de contenido y relaciones de la comunicacinNote463. , es bsico
para poder situar un problema. Si ambos niveles a los que se refiere el
axioma no se toman en consideracin, lo que el otro dice, hace o deja de
decir queda indeterminado.

110
Las relaciones disfuncionales por lo general se caracterizan por una
constante lucha acerca de la naturaleza de la relacin, dejando en segundo
lugar el aspecto de contenido. As, lemoslo en palabras de los autores
citados: toda comunicacin tiene un aspecto de contenido y un aspecto
relacional tales que el segundo clasifica al primero y es, por ende, una
metacomunicacinNote464. . Se entiende en este sentido metacomunicacin
como una comunicacin que, en palabras de los autores, es aquella
comunicacin que no es parte de la comunicacin, sino que refiere a
ellaNote465. . Un te quiero dicho en el contexto de una relacin de personas
enfrentadas, no es lo mismo que en el contexto de una situacin amorosa.

La capacidad de los sistemas de metacomunicarse en forma adecuada

constituye, como sostiene Watzlawick, Beavin y Jackson, la condicin sine
que non de la comunicacin eficaz, la que indudablemente es la base de lo
que debera ocurrir en una sesin teraputica. El terapeuta no puede
quedarse atrapado en las palabras, sino que debe introducirse en el
contexto relacional en el que se le est relatando lo que acontece.

Por otra parte, los intercambios de mensajes entre personas que se estn
comunicando requieren aceptar que los seres humanos entienden de
distinta manera los intercambios comunicacionales. Aun cuando se haya
vivido en apariencia el mismo episodio, la forma de interpretar es distinta
por parte de los participantes de una proceso interaccional. Dichas
interpretaciones no pueden ser catalogadas de buenas o malas, justas o
injustas, sino simplemente de distintas. El problema surge cuando se da por
supuesto de que existe acuerdo en la forma de puntuar un acontecimiento,
dado que ambos estuvieron presentes en el proceso comunicativo; no es
raro, en efecto, encontrar discrepancias en la forma como cada quien
punta. Los autores recurren a un ejemplo ilustrador de una pareja en la
que l dice me retraigo porque me regaas, y ella afirma: te regao porque
te retraesNote466. . Cul de los dos comportamientos viene primero? Ello es
difcil de rastrear y no permite una manera unvoca de interpretacin. Cul
es la pauta que conecta esta secuencia? Recordando a Bateson, es posible
decir con l que hemos sido adiestrados a pensar en las pautas (a
excepcin de la msica) como cosas fijasNote467. . No obstante, las
distinciones de los fenmenos comunicacionales no son nunca fijos, ni
estables. En el caso del ejemplo, la pauta que conecta la diferencia entre el
comportamiento de quien se retrae y quien regaa, requiere una mirada
metacomunicativa.

Las distinciones que se describen en las distintas interacciones son

producto de aprendizajes previos de cada uno de los participantes. Pero,
para poder percibir diferencias entre comportamientos fue necesario que los
participantes del acto comunicativo hayan previamente decodificado un
111
comportamiento de una u otra manera. Como sostienen Watzlawick, Bevin y
Jackson: para establecer una diferencia se necesitan como mnimo dos
entidadesNote468. , que puedan ser comparables. No existe el regao en s,
sino que debi haber sido distinguido previamente como un comportamiento
en relacin a otro que era entendido como no-regao.

Leamos lo que al respecto plantea el M.R.I.: la naturaleza de una relacin

depende de la puntuacin de las secuencias de comunicacin entre los
comunicantesNote469. . En otras palabras, de cmo entiende cada
participante los hechos. Bateson sostena que para poder producir
informacin, vale decir, noticia acerca de una diferencia, debe haber dos
entidades (reales o imaginarias) tales que la diferencia entre ambas pueda
ser inmanente a su relacin mutuaNote470. . El planteamiento batesoniano
recuerda el principio de identidad trazado por Schelling. Al respecto, dicho
filsofo sostiene que dos elementos diferentes estn unidos por algo
esencial. La cpula es est mostrando la unidad de esas dos diferencias.
Esta forma de pensar aparece rara para la lgica, en tanto para sta slo
cuando ambos conceptos son distintos y no contradictorios podemos decir
que se est pensando correctamente. Para Schelling la forma como se
puede expresar la contradiccin de dos conceptos en apariencia distintos,
es interna, no externa. No se trata de una contradiccin dual, sujeto, objeto,
de entidades separadas diferentes que se van a unir, sino una contradiccin
en que ambos juntos forman una unidad. Uno remite al otro y el otro remite
al uno.

Esta forma de pensar resulta paradjica desde la lgica lineal porque no se

piensa en la unidad interna del todo que se manifiesta. Lo que busca
Schelling es aquello que liga lo uno con lo otro. Buscar el lazo de unin
entre cosas que parecen contradictorias.Afirma que el problema surge
porque se ha confundido la mismidad con la identidad, pero, no se ha
detenido a pensar que mismo no equivale a un a igual a otro a, sino que
se unen dos diferencias por vnculos esenciales, por una relacin de
dependencia mutua. Por ejemplo, lo necesario y lo libre, la naturaleza y el
mundo moral (libre), la naturaleza como una forma de la libertad y la libertad
como una forma de la naturaleza, el alma y el cuerpo. El filsofo busca
pensar juntas tres cosas sujeto, cpula y predicado, que aun cuando
son distintas estn unidas entre s. Esta confusin, a sus ojos, es producto
del mal entendido generalizado del principio de identidad, o del sentido de
la cpula en el juicioNote471. . El es de la cpula no significa mismidad, sino
que pone dos cosas distintas en correspondencia una con otra. Identidad y
mismidad son cosas diferentes.

Siguiendo con los axiomas de la comunicacin de la escuela de Palo Alto,

es necesario resaltar aqul que dice que en toda comunicacin es necesario
112
diferenciar entre lo analgico y lo digital. Frente a cualquier hecho u objeto
es posible diferenciar dos tipos de mensaje; uno referido a una semejanza
autoexplicativa y el otro, mediante una palabraNote472. . La palabra utilizada
para nombrar algo es producto de una arbitrariedad establecida. Sostienen
que las palabras son signos arbitrarios que se manejan de acuerdo con la
sintaxis lgica del lenguajeNote473. . Las palabras no denotan nada en s.
Pero por otro lado en la comunicacin analgica hay algo particularmente
similar a la cosa en lo que se utiliza para expresarlaNote474. . Este tipo de
comunicacin tiene sus races en perodos arcaicos de la evolucin
humana. La comunicacin analgica es, en principio todo lo que sea
comunicacin no verbalNote475. . Incluye la postura, los gestos, la expresin
facial, la proxmica, la inflexin de la voz, etc.

La comunicacin analgica y digital es privativa de la especie humana. Si se

recuerda el axioma anterior planteado por el Grupo de Palo Alto, es posible
decir que el aspecto relacional de una comunicacin es predominantemente
de carcter analgico; en cambio, el nivel de contenido es, por lo general,
transmitido en forma digital. Ambas formas de lenguaje se dan juntas en el
proceso comunicacional. En el acto comunicacional se espera un cierto
grado de coherencia entre ambos tipos de comunicacin; de lo contrario, es
posible que se desarrollen ciertas dificultades comunicacionales. Sostienen
los autores: el hombre [] debe traducir constantemente de un lenguaje al
otro, y al hacerlo debe enfrentar curiosos dilemas. [] La dificultad
inherente a traducir existe en ambos sentidosNote476. . Por ejemplo, al
traducir los mensajes analgicos a un lenguaje digital es posible encontrar
la dificultad de que el lenguaje analgico no designa objetos, es un lenguaje
pre-proposicional que se refiere a las relaciones. Si alguien le extiende la
mano a otra persona, en esta accin no est designando un objeto
concreto, sino que le est proponiendo un tipo de relacin. Por otro lado, en
el lenguaje analgico no existe el equivalente a un no que s est presente
en la comunicacin digital. La nica manera de negar analgicamente una
accin es proponer la accin que se desea negar y luego no realizar la
conducta. Pero para poder hablar sobre una relacin y metacomunicarse
se requiere una traduccin adecuada del modo analgico de comunicacin
al modo digitalNote477. , lo que dada las dificultades de traducir de un modo a
otro lleva a grandes problemas comunicacionales.

Otra gran dificultad en el proceso comunicacional dice relacin con el quinto

axioma de la comunicacin planteado por la escuela de Palo Alto; se refiere
a que existen dos tipos de interacciones, la interaccin simtrica y la
complementaria. Pueden describirse como relacionase basadas en la
igualdad o en la diferenciaNote478. . La relacin simtrica es aquella en que
los interactuantes intercambian el mismo tipo de comportamiento, ambos

113
participantes tienen el mismo grado de responsabilidad en la relacin, los
mismos derechos y obligaciones respecto a la interaccin relacin. Son
relaciones basadas en la igualdad. Por ejemplo las relaciones de hermanos,
compaeros de trabajo, amigos, entre otras. En el proceso comunicacional
tienden a igualar especficamente su conducta recprocaNote479. . En el caso
de la comunicacin complementaria la conducta de uno de los participantes
complementa la del otro, constituyendo un tipo distinto de relacin que
recibe el nombre de complementariaNote480. . En este tipo de interaccin los
interactuantes intercambian comportamiento basados en la diferencia. Cada
uno tiene diferente grado de responsabilidad en la relacin, y sus derechos
y obligaciones tambin son distintos. En este tipo de relacin se tiende a
distinguir a un participante en posicin superior y al otro en una posicin
inferior. Esta distincin no es del todo correcta, ya que la conducta de
ambos constituye un todo complementario, en el cual la conducta de uno
permite y facilita la conducta del otro y viceversa. Si bien son relaciones
basadas en la diferencia, estn tambin determinadas por la
complementariedad. Por ejemplo las relaciones jefe/empleado, padres/hijos,
mdico/paciente, alumno/profesor.

Los axiomas de la comunicacin planteados por el Grupo de Palo Alto llama

la atencin sobre la necesidad de tenerlos presentes en el momento de
hacer psicoterapia. Desde el punto de vista sistmico, los cinco axiomas de
la comunicacin deben ser siempre considerados al momento de realizar
una interpretacin del dolor por el que alguien consulta.

El comprender desde el otro

Pero adems, al interpretar el relato de otro, es necesario entender no slo

su contexto sino su mundo. Volviendo a Ortega, en la obra El hombre y la
gente, sostiene que la emergencia de las cosas del mundo lleva a la idea de
que las cosas no tienen un ser propio, independiente de quien est viviendo
en el mundo dentro del que las as llamadas cosas comparecen, sino que
son primariamente algo para o algo en contra de los fines de cada quien. El
mundo, para el pensador espaol, est poblado por asuntos e importancias.
El dolor de un consultante por la prdida de un bien es totalmente distinto
dependiendo de quin sea l (o ella). Este planteamiento tiene similitud con
lo escrito por Heidegger en Ser y Tiempo donde afirma: los griegos tenan
un trmino adecuado para las cosas: las llamaban prgmata, que es
aquello con lo que uno tiene que habrselas en el trato de la ocupacin (en
la prxis). Sin embargo, dejaron ontolgicamente en la oscuridad justo el
carcter especficamente pragmtico de los prgmata determinndolos por
lo pronto como meras cosas. Nosotros llamaremos al ente que comparece
en la ocupacin el til [Zeug]. En el trato pueden encontrarse los tiles para

114
escribir, los tiles para coser, los tiles para trabajar [herramientas], los
tiles para viajar [vehculos], los tiles para medir. [] Un til no es, en
rigor, jamsNote481. . Los prgmata siempre refieren al Dasein fctico, en la
terminologa de Heidegger, y a la vida humana concreta, en la de Ortega.

El terapeuta debe ser capaz de descubrir el sentido particular de lo que

cada cosa es para su consultante. No puede dar nada por obvio. Los
prgmata siempre refieren a la vida humana concreta. En palabras de
Ortega, tal como se puede establecer a partir de ideas fundamentales de su
libro Unas lecciones de metafsica: La circunstancia o mundo en que por
fuerza existimos no es slo un aqu determinado sino que es una
determinada fecha. Vivir es existir aqu y ahora [], salir nadando en el aqu
y en el ahora, no en una circunstancia imaginariaNote482. .

Para entender al otro necesariamente necesitamos entender su mundo. En

su obra En torno a Galileo escribe: mundo es el conjunto de soluciones que
el hombre halla para los problemas que su circunstancia le planteaNote483. .
No es posible hablar de mundo en la obra de Ortega, sin remitirse a la
idea de sistema de creencias, en el sentido de que los hombres de cada
poca viven desde las creencias vigentes en su poca.

La estructura de su vida depende de las creencias en las que el hombre

vive inmerso. El diagnstico de una existencia humana de un hombre, de
un pueblo, de una poca tiene que comenzar filiando el repertorio de sus
convicciones. Son stas el suelo de nuestra vida. Por eso se dice que en
ellas el hombre estNote484. . Las creencias son aquello que se cree, que
sustenta la forma como se desoculta el mundo de los entes, son aquello que
orienta el quehacer de cada quien. En otras palabras, es desde las propias
creencias desde donde cada hombre desoculta el mundo, y, de esa manera,
se orienta y encamina.

Las creencias son distintas de las ideas, las que pueden ser pasajeras, en
tanto en ellas se piensa y el pensar es accin, es movimiento, y, por ello,
pueden cambiar. La creencia no es, sin ms, la idea que se piensa, sino
aquella en que adems se creeNote485. , nos dice nuestro pensador.

En la vida de cada hombre existen distinto tipo de creencias. Teniendo, dice

Ortega, una articulacin vital, funcionan como creencias apoyndose unas
en otras, integrndose y combinndose. [...] Esto hace, entre otras cosas,
que posean siempre una arquitectura y acten en jerarqua. Hay en la vida
humana creencias bsicas, fundamentales, radicales, y hay otras derivadas
de aqullas, sustentadas sobre aqullas y secundariasNote486. .

115
El hecho de que las creencias se estructuren y tengan una jerarqua,
permite descubrir su orden secreto y, por tanto, entender la vida propia y la
ajena, la de hoy y la de otro tiempoNote487. . Las creencias de cada persona,
no son dismiles a las del resto de los hombres que comparten una
generacin. En relacin a ello, oigamos lo que dice Ortega: una generacin
no es un puado de hombres egregios, ni simplemente una masa: es como
un cuerpo social ntegro, con su minora selecta y su muchedumbre, que ha
sido lanzado sobre el mbito de la existencia con una trayectoria vital
determinada. La generacin, compromiso dinmico entre masa e individuo,
es el concepto ms importante de la historia y, por decirlo as, el gozne
sobre que sta ejecuta sus movimientosNote488. . Cada generacin tiene una
forma de entender el mundo; esa forma de entender el mundo es colectiva;
es lo que Ortega llama una fe social. Esta fe social puede coincidir o no con
la que tal o cual individuo siente. Lo decisivo en este asunto es que,
cualquiera sea la creencia de cada uno de nosotros, encontramos ante
nosotros constituida, establecida colectivamente, una visin social, en suma
un estado de feNote489. .

La estructura de la vida humana depende de las creencias en las que el

hombre vive inmerso. El diagnstico de una existencia humana de un
hombre, de un pueblo, de una poca tiene que comenzar filiando el
repertorio de sus convicciones. Son stas el suelo de nuestra vida. Por eso
se dice que en ellas el hombre est, sostiene en Historia como
SistemaNote490. .

Al indicar la importancia que tiene en la psicoterapia asumir el mundo

formado no por cosas o entidades substanciales, sino por asuntos e
importancias, as como la necesidad de elegir caminos para reflexionar junto
al paciente, hago resaltar la importancia que tiene en la vida humana la
decisin. Las decisiones resultan imposibles si el hombre, como sostiene
Ortega, no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su
derredor, los otros hombres, l mismoNote491. .

En Historia como Sistema enfatiza la diferencia entre creencias e ideas. La

idea agota su papel y consistencia con ser pensadaNote492. , afirma Ortega,
aadiendo a continuacin: La creencia no es, sin ms, la idea que se
piensa, sino aqulla en que, adems, se cree. Y el creer no es ya una
operacin del mecanismo intelectual, sino que es una funcin del viviente
como tal, la funcin de orientar su conducta, su quehacerNote493. .

En la medida en que las creencias no se dan aisladas, sino que emergen de

la poca en la que nos toca vivir, es preciso poner de relieve tanto su
estructura unitaria como su estructura jerrquica, segn el pensamiento del
filsofo espaolNote494. . El paciente que llega a consultar llega pensando que

116
su vida debera ser como la del resto de sus congneres y muchas veces el
sufrimiento por el que consulta no es ms que el sufrimiento por no lograr
sentir como cree que debiera, hacer como cree que debiera, es decir, vivir la
vida como lo impone su sistema de creencias, creencias generacionales.

Dado que el hombre se inserta en su mundo de creencias a travs de la

generacin a la que pertenece y en la que fue arrojado a la vida, no puede,
simplemente porque lo desea, salir de ah. Lemoslo en palabras del
pensador espaol las creencias constituyen el estrato bsico, el ms
profundo de la arquitectura de nuestra vida. Vivimos en ellas y, por lo
mismo, no solemos pensar en ellas. Por eso decimos que tenemos estas o
las otras ideas; pero nuestras creencias, ms que tenerlas las somosNote495.
.

Las creencias, en tanto son colectivas, son compartidas por la generacin a

la que pertenezco; por ello, para existir y gravitar sobre m y acaso
aplastarme, no necesita de que yo, individuo determinado, crea en
ellasNote496. . Por eso dice el pensador espaol: a ese carcter de la fe
social doy el nombre de vigenciaNote497. . Las creencias en las que estamos
insertos no pueden fcilmente diferenciarse de los usos sociales. Afirma
Ortega: los hechos sociales constitutivos son usosNote498.

Los usos sociales son los comportamientos socialmente esperados de cada

persona en una sociedad determinada y a una cierta edad cronolgica. Son
formas de comportamiento humano que el individuo adopta y cumple,
porque, de una manera u otra, en una u otra medida, no tiene ms remedio.
Le son impuestas por su contorno de convivencia: por los dems, por la
gente, porla sociedadNote499. .

Los usos tienen ciertas caractersticas que vale la pena sealar, en especial
en los casos extremos.

1. Son acciones que ejecutamos en virtud de una presin socialNote500. . Se

refiere a que la presin se siente por la anticipacin que la persona hace de
las posibles represalias morales o fsicas que nuestro contorno va a
ejercer contra nosotrosNote501. si no nos comportamos de tal o cual manera.
2. Los usos son irracionales, nos son ininteligibles. Un ejemplo de ello es el
hecho de que no es bien visto que se apunte con el dedo a una persona.
Ese uso nada tiene que ver con el hecho de cmo naci esa costumbre, que
tena que ver al parecer con la caza de brujas. Hoy tiene vigencia porque
as se usa, aun cuando las brujas hayan quedado tan lejanas en la historia.

117
3. Los encontramos como formas de conducta, que son a la vez presiones,
fuera de nuestra persona y de otra persona, porque actan sobre el prjimo
lo mismo que sobre nosotrosNote502. . En ese sentido son impersonales.
Lo interesante del hecho es que al seguir los usos nos comportamos como
autmatas, vivimos a cuenta de la sociedad o colectividadNote503. , dejamos
de actuar libremente y actuamos como se debe.

Nos dice Acevedo: la libertad del hombre particular y concreto es limitada.

Sus lmites son marcados por las circunstancias en que inexorablemente
estNote504. . Ese lmite lo imponen, entre otras instancias, las creencias, los
usos, la generacin histrica en la que nos ha tocado vivir; mas, tambin lo
conforman, como nos dice Acevedo, mi cuerpo y mi psique, los aparatos
ms prximos con que cuento al vivir.Note505. Pero, por sobre todo, ese lmite
est constituido como ya hemos sugerido, por los usos vigentes, es
decir, creencias y opiniones, modos de sentir, valoraciones de las cosas, lo
que se llama gustos y lo que se llama costumbres de que ningn individuo
determinado es responsable, que no dependen de que precisamente yo o
precisamente t lo aceptemos, sino que se imponen a todo individuo como
realidades imperativas con las que, queramos o no, tenemos que contar,
exactamente lo mismo que tenemos que contar con los muros de las casas
al caminar por la ciudad, so pena de abrirnos la cabeza contra ellos. Todo
ese sistema de creencias, ideas, preferencias y normas que integran lo que
se llama [] la vida colectiva, las corrientes de la poca, el espritu
del tiempo, es el factor ms importante de la circunstancia que tenemos
que vivirNote506. .

Una de las cosas con las que debemos vivir es con la idea de aceptar que
se hable de problemas de salud mental. No obstante, nos olvidamos que
para hablar de salud mental alguien debi definirla como tal, y ello en un
contexto que acepta esa definicin como una definicin vlida.

Por ello no es fcil salirse de la trampa de la existencia de las enfermedades

mentales. En el primer captulo se expuso sobre la antipsiquiatra y se
mencion a Tomas Szasz, quien con su libro El mito de la enfermedad
mental, dio inicio a un movimiento que llev a grandes debates sobre los
denominados trastornos mentales. Szasz sostiene que en la medida en que
la mente no es un rgano anatmico, como los riones o el pncreas, no se
puede literalmente hablar de enfermedad mental. Los diagnsticos
psiquitricos seran etiquetas que estigmatizan a quienes viven un malestar
psquico, los que no seran otra cosa que comportamientos que molestan a
los dems, a la sociedad. No obstante, ese tema ser dejado de lado para
que sea tratado por la psiquiatra y los psiquiatras, y slo se indica para
mostrar la diferencia que hay entre la psiquiatra y la psicoterapia.

118
Pero, bien vale la pena recomendar la pelcula Psiquiatra: industria de la
muerte, que aunque tiene mucho de un periodismo de denuncia, da una
idea de cmo surge y trabaja esta disciplina.

Captulo VI: El puesto de la psicoterapia en el saber

Psicologa, psicoterapia, investigacin en psicoterapia y teora de la

psicoterapia

En lo que sigue distinguimos entre psicologa, psicoterapia, psiquiatra,

investigacin en psicoterapia y teora de la psicoterapia. Este escrito se
inscribe dentro de la teora de la psicoterapia, como sustento para lograr
hacer psicoterapia. Indudablemente existe una brecha entre los
investigadores en psicoterapia y los clnicos, que estn ms interesados en
el bienestar de sus pacientes que en hacer publicaciones sobre mtodos
generales para hacer terapia. Como sostienen Hertelein K., Lambert-Shute
y Piercy, Fred, aun cuando muchos autores reclaman la necesidad de
establecer un puente que una la brecha existente entre clnicos e
investigadores, no queda claro en las publicaciones de distintas revistas
actuales de psicoterapia cun bien ello se est lograndoNote507. . Es ms;
dice Kazdin psicoterapeuta del Departamento de Psicologa de la
Universidad de Yale, que salvo en aisladas excepciones, no es posible
saber por qu o cmo los terapeutas logran cambios teraputicos en sus
pacientes; en general, contestar estas preguntas es planteado en escasa
ocasionesNote508. . Por ello, entre otras cosas, esta tesis se inserta en el
mbito de la fundamentacin filosfica de la psicoterapia, en la medida que
dicha fundamentacin permita dar cuenta de una comprensin del hombre
especfica en la forma de hacer psicoterapia o, al menos, dentro de una
forma de hacerla.

Nuestra tarea versa, pues, sobre la psicoterapia y no sobre la investigacin

en psicoterapia, psiquiatra o psicologa. No nos internaremos, por lo tanto,
en una serie de problemas que se relacionan directamente con la
psicologa, pero no con la psicoterapia (por ejemplo: a. es la psicologa
una ciencia?; b. si lo fuera, qu clase de ciencia es?). Tampoco nos
internaremos en la discusin sobre qu mtodos son los ms tiles para
investigar en psicoterapia. Ciertamente, reconocemos que hay vnculos
entre la psicologa y la psicoterapia, as como entre la psicoterapia y la
investigacin en psicoterapia, pero afirmamos que no son lo mismo.
Tampoco la psicoterapia se confunde con la psiquiatra que, segn sostiene
119
Figueroa, se acerca ms cada da a la biologa. Escuchmoslo en sus
palabras: La psiquiatra se est transformando de un arte prctico en una
disciplina cientfica basada en las neurociencias que van camino a una
biologa molecularNote509. . Ello, dice el mismo Figueroa, ha sido producto de
la especial resonancia que ha tenido en dicha disciplina las propuestas de
Eric Kandel, quien en el ao 2000, junto a A. Carlsson y P. Greengard, gan
el Premio Nobel de Medicina y Fisiologa. Cita Figueroa a Kandel, quien
sostiene que la psiquiatra durante el siglo XX empez a recuperar sus
abandonadas races en la medicina biolgica y experimental, [] para
preocuparse del cerebro como el rgano de la actividad mentalNote510. .

Detenerse en estos asuntos no es superfluo. Ello, en tanto en al ao 2008 la

Organizacin Mundial de la Salud estim que 154 millones de personas
sufren de depresin, 25 millones de esquizofrenia, 91 millones de personas
estn afectadas por trastornos de adiccin al alcohol y 15 millones por el
uso de drogas. Epilepsia la sufren 50 millones de personas y 24 millones de
Alzheimer y otras demencias. Alrededor de 877.000 personas mueren por
suicidio cada ao (Ministerio de Salud, Chile (2008 octubre) Proteccin de la
Salud [en lnea] disponible en http://www.minsal.cl). De ello se desprende la
importancia que tiene este tema y la importancia de atender a las sutiles
diferencias que se hacen entre psicoterapia y tratamiento psiquitrico.

Comprobamos que tratar de perfilar la idea de psicoterapia es significativo

simplemente al ver las definiciones de psicoterapia que da en sus ltimas
versiones el Diccionario de la Lengua de la Real Academia Espaola. En la
penltima versin, de 2001 (22. edicin), dice lo siguiente: Tratamiento de
las enfermedades, especialmente de las nerviosas, por medio de la
sugestin o persuasin o por otros procedimientos psquicos. En la ltima
versin que an no aparece en papel (23. edicin), hay un cambio
notable: Tratamiento de enfermedades mentales, psicosomticas y
problemas de conducta mediante tcnicas psicolgicas.

Por otra parte, el trmino psicoterapia, de acuerdo a la Organizacin

Mundial de la Salud, puede definirse as: Intervenciones planificadas y
estructuradas que tienen el objetivo de influir sobre el comportamiento, el
humor y patrones emocionales de reaccin a diversos estmulos, a travs
de medios psicolgicos, verbales y no verbales. La psicoterapia no
comprende el uso de ningn medio bioqumico o biolgico. Muchas tcnicas
y acercamientos, derivados de diversos fundamentos tericos se han
mostrado eficaces en el tratamiento de diversos trastornos mentales y de
comportamientoNote511. . La Asociacin Psiquitrica Americana la define en
trminos genricos como cualquier tipo de tratamiento basado
principalmente en la comunicacin verbal y no verbal con el paciente, que
difiere especficamente de los tratamientos electrofsicos, farmacolgicos o
120
quirrgicos (www.psych.org). En la Cartera de Beneficios y Servicios en la
Atencin Especializada de Salud Mental Espaola (2008) se define como la
aplicacin sistemtica de alguna tcnica de intervencin psicolgica
conocida y validada, para el tratamiento del trastorno mental, el desarrollo
de habilidades personales o la modificacin de los patrones relacionales
familiares. Incluye el manejo del vnculo teraputico y la aplicacin de
tcnicas especficas de acuerdo al modelo terico que subyace a la
intervencin dirigida a individuos, familias o parejasNote512. .

Considerando muy en general la palabra psicoterapia, tenemos que ella

designa un procedimiento o forma en el cual se busca aliviar problemas
psicolgicos. Si nos atenemos a sus componentes, hallamos esto: psique
significa soplo, aliento, alma, vida; therapea significa cuidado, atencin,
solicitud, cura.

Aunque la psicoterapia, como hemos dicho, no se confunde con la rama de

la medicina que es la psiquiatra, consideremos que esta palabra remite a
psique, de nuevo, y a iatrea, que significa tratamiento, cura. Aunque la
psicoterapia no es psiquiatra no es una parte de la medicina, las
palabras correspondientes nos sugieren que habra un vnculo entre ellas, el
que conviene destacar ahora y slo ahora.

La medicina es arte; en griego, tchne. Tambin lo es la psicoterapia. Arte o

tcnica significa aqu, segn Heidegger, tener vista y entender del
asuntoNote513. ; en el caso de la medicina, tener vista y entender de lo que
es la salud y de lo que hace falta para mantenerla o recuperarlaNote514. . En
este punto es oportuno acercar la medicina a la psicoterapia, aunque no
quiero confundirlas, especialmente considerando que al hablar de
psicoterapia no se est hablando de salud, que es lo que ocurre en el
mbito de la psiquiatra.

La ciencia, seala Ortega, consiste en un prurito de plantear problemas.

Cuanto ms sea esto, ms puramente cumple su misin. Pero la Medicina
est ah para aprontar soluciones. Si son cientficas, mejor. Pero no es
necesario que lo sean. Pueden proceder de una experiencia milenaria que
la ciencia an no ha explicado, ni siquiera consagrado Note515. . Con la
psicoterapia ocurrira lo mismo. Para alcanzar su meta el alivio psquico
del paciente, recurre a todos los medios que sean tiles para eso. En sus
Apuntes sobre el pensamiento, Ortega enumera una serie de formas
pretritas del Pensamiento que han quedado siempre inasequibles para el
hombre modernoNote516. , quien habra tomado centralmente en serio slo a
la ciencia o a lo que se le asemeje. Habla del pensamiento religioso, la
mitologa, la magia, la sapiencia o experiencia de la vidaNote517. . El
psicoterapeuta puede recurrir a la ciencia o a la hermenutica comprensiva,

121
segn sea su postura terica, de acuerdo con el artculo que Cornejo
bautiz Las Dos Culturas de/en la Psicologa, citado con anterioridad. Pero,
tambin recurre a la experiencia de la vida y, en algunos casos, al
pensamiento religioso, a la mitologa e inclusive a la magia. Leamos lo que
escriben Vivino Barbara; Thompson Barbara; Hille Clara y Ladany Nicholas
en el ao 2009: Los clientes por lo general buscan psicoterapia para aliviar
su sufrimiento, y esperan que los terapeutas logren compasin por ellos.
[] El desarrollo de la compasin es un tema tratado por la mayora de las
religiones, incluyendo el Cristianismo, el Judasmo, el Islamismo, el
Hinduismo, el Budismo y el JainismoNote518. . En cuanto tchne arte o
tcnica, la psicoterapia recurre a una serie de modos de pensar (y
actuar), y no slo a las ciencias ni, dentro de ellas, slo a la psicologa,
o a la hermenutica comprensiva. Tambin recurre a otros modos de
habrselas con el contorno, usando una expresin de Ortega.

Insistiendo en su idea sobre la medicina, aade el filsofo espaol que

siendo fiel a su punto de vista curar, es como la labor mdica resulta
ms fecunda para la ciencia. La fisiologa contempornea naci (a
comienzos del siglo pasado), no de los hombres de ciencia, sino de los
mdicos, que, desentendindose del escolasticismo reinante en la biologa
del siglo XVIII (anatomismo, sistemtica, etc.), aceptaron la urgencia de su
misin y procedieron mediante teoras pragmticas de curaNote519. . Pienso
que algo semejante se puede afirmar de la psicoterapia. Atenindose a su
misin cuidar, atender, ser solcito con el paciente, el psicoterapeuta
puede contribuir al avance de la psicologa, aunque a veces tenga que
desentenderse de ella.

No ya comparando biologa y medicina como lo haca en los textos de

Misin de la Universidad recin citados, sino dos posturas dentro de la
medicina, Ortega ve en Freud la actitud destacada anteriormente. En 1911
ya lo haca notarNote520. . Pero en 1922, en el Prlogo a las Obras
Completas de Freud que comenzaba a publicar la Editorial Biblioteca Nueva
por iniciativa suya, lo expresa con mayor claridad: Como en el orden de la
funcionalidad corporal o fisiolgica casi todos los grandes progresos durante
el siglo XIX han sido debidos a los mdicos, esto es, a la necesidad
inaplazable de curar al enfermo, as estas teoras psicolgicas se han
originado en la urgencia clnica del psiquiatra. Los laboratorios aportaban
escassimos recursos al mdico para actuar sobre las enfermedades
propiamente mentales, a las que no se ha logrado descubrir una base de
perturbacin somtica. Muy cuidadosa la investigacin de la exactitud en los
mtodos que empleaba, prefera ser fiel a ellos, que ensayar audazmente
procedimientos empricamente eficaces. As quedaba demorado todo
avance clnico hasta las calendas griegas [es decir, hasta un tiempo que no

122
ha de llegar, porque los griegos no tenan calendas]. Freud tuvo la osada
de querer curar, cualquiera que fuese la castidad lgica de los
procedimientos. Para ello se resolvi a tomar en serio el carcter de
mentales y no somticos, que se atribuye a ciertos trastornos. Pens que
la psique, como tal, poda hallarse valetudinaria, sufrir heridas psquicas,
padecer como heridas espirituales, a que slo poda aplicarse una ciruga
psicolgicaNote521. . Siguiendo con la comparacin, podemos decir que la
psicoterapia acta de una manera semejante respecto a la psicologa, sea
cientfica o fenomenolgico-comprensiva: recurre a ella, pero no queda
encerrada en su mbito, relativamente estrecho cuando de lo que se trata
es de mantener o recuperar el bienestar psquico de una persona.

La Psicoterapia como tchne

Hemos establecido que la psicoterapia es arte o tcnica. Como seala

Heidegger en La pregunta por la tcnica, los griegos usaban la misma
palabra para referirse al arte incluyendo las bellas artes, y a la tcnica:
tchne. Aunque Heidegger est lejos de referirse all a algo as como la
psicoterapia, recurriremos a ese escrito para dar cuenta de ella en primera
instancia. l pone en juego una serie de palabras clave del pensamiento
griego: aita (causa), poesis (producir), tchne (arte, tcnica), physis
(naturaleza), epistme (ciencia), altheia (verdad) y otras relacionadas con
las nombradas.

Al tomar como punto de partida de su meditacin de la tcnica moderna la

representacin habitual de ella que la concibe como un instrumento, hace
notar que donde se persiguen fines y aplican medios, donde domina lo
instrumental, all impera la causalidadNote522. . De ah que se aboque a un
anlisis de la causalidad en Aristteles.

Al reinterpretar la teora de las cuatro causas material, formal, final y

eficiente, pone un ejemplo: la fabricacin de una copa de plata para el
sacrificio. En esa fabricacin hay una materia (hyle) que es la plata. Hay un
aspecto (eidos) en la que la plata es introducida: el aspecto de copa y no
el de brazalate o de anillo, lo coposo. Hay un tlos; esta palabra se
traduce habitualmente por fin y meta, y as se la malinterpreta. El tlos no
est al final, sino al comienzo; en este caso, es aquello que de antemano
circunscribe la copa al mbito de la consagracin y de la ofrendaNote523. .
Desde tal mbito se elige la materia y el aspecto. Ese mbito, la plata y el
aspecto de copa son co-responsables-de la copa de plata para el sacrificio.
Causa tiene que entenderse como ser-responsable-de, aunque no
moralmente ni como modo de actuarNote524. .

123
El tlos determina la eleccin de la cuarta causa, que tambin hay que
tomar de una manera distinta a la acostumbrada. El orfebre no es la cuarta
causa porque l obrando efecte la copa dispuesta para el sacrificio como
efecto de un hacer, como causa efficiens. La teora de Aristteles advierte
Heidegger, no conoci causa designada con esa palabra, ni us un
nombre griego que le correspondiera. El orfebre aade,
sobreponindose, rene a los otros modos citados del ser-responsable-de.
Sobreponer se dice en griego lgein, lgos. ste reposa en el
apophinesthai, en el traer a aparecer. El orfebre es co-responsable como
aqul desde quien el pro-ducir y el descansar en s de la copa, toma y
obtiene su primer surgirNote525. . Tendramos que hablar de causa lgica en
vez de causa eficienteNote526. . La expresin causa lgica debera ser
entendida de una manera inslita: se trata de una causa reunidora (y no
racional, ya que en este contexto lgos significa reunin y no razn). Al
reunir las otras tres causas, el copero trae a aparecer por vez primera la
copa, la pro-duce en el sentido de que a partir de su reunir surge por vez
primera la copa. El pro-ducir el traer-ah-delante, es un traer a aparecer,
un permitir un primer surgir.

Insiste Heidegger: Los cuatro modos del ser-responsable-de traen algo a

aparecer. Le permiten pro-venir a la presencia. Lo liberan en ella y as le
permiten avanzar hacia, a saber, su completa llegada. El ser-responsable-
de tiene el rasgo fundamental de este permitir-avanzar hacia la llegada. En
el sentido de tal permitir-avanzar, es el ser-responsable-de lo que da-lugar-
aNote527. . Un texto del Banquete de Platn que cita Heidegger sintetiza esto:
Todo dar-lugar-a que algo (cualquiera que sea) vaya y proceda desde lo
no-presente a la presencia, es poesis, es pro-ducir (Symposium, 205
b)Note528. .

Este trnsito desde lo no-presente a la presencia propio del pro-ducir

(poesis) es decir, del traer-ah-delante, lo hallamos no slo en la
hechura artesana (primer significado de tchne), ni slo en el traer a forma y
figura artstico-potico (segundo significado de tchne), sino que tambin en
la physis, el emerger-desde-s; por ejemplo, en el brotar de las flores en el
florecerNote529. .

Por otra parte, el dar-lugar-a lo ms propio de la causalidad, atae a la

presencia de lo que aparece en el producir, en cada caso. El pro-ducir pro-
duce desde el velamiento al desvelamiento. El pro-ducir acontece
solamente cuando llega lo velado a lo desvelado. Este llegar se mueve y
descansa en lo que nosotros llamamos desocultar. Para designarlo los
griegos tenan la palabra altheiaNote530. .

124
Si la psicoterapia es una tcnica se habla de tcnicas psicoteraputicas
, entonces en ella imperara la causalidad, sera un modo del pro-ducir
(poesis) del traer-ah-delante, sera un modo de la altheia. Podemos
proyectar lo que dice Heidegger acerca de ello sobre la psicoterapia? No s
si podamos hacerlo punto por punto. Me parece que en algunos aspectos, al
menos, tal proyeccin es posible.

En primer lugar, recordemos algo ya planteado. Para Heidegger, tcnica

significa tener vista y entender del asunto; en el caso de la medicina, tener
vista y entender de lo que es la salud y de lo que hace falta para
mantenerla o recuperarlaNote531. . En el caso de la psicoterapia, en vez de
hablar de salud tendramos que hablar de bienestar o alivio psquico, el del
paciente.

1. El tlos de la psicoterapia sera, entonces, el alivio del paciente, lo que l

dice que quiere lograr cuando el terapeuta le pregunta qu lo trae por
aqu?; se sera el mbito dentro del cual se movera el psicoterapeuta.
Por cierto, en cada caso frente a cada paciente, ese mbito tiene que
particularizarse. 2. El psicoterapeuta sera la causa reunidora, segn lo que
dijimos anteriormente; el que preguntando, hace emerger una nueva forma
de ver que alivia al paciente. 3. Lo que tiene que pro-ducirse en la
psicoterapia es un alivio psquico particular, el del paciente; ese alivio est
ausente en el momento en que el paciente llega a la consulta; es preciso
traerlo a la presencia. 4. La hyle con que trabaja el psicoterapeuta es la
biografa del paciente o, si se quiere, el vivir humano (Ortega) o el existir
(Dasein; Heidegger) particular de alguien, que padece de algn
sufrimiento psquico determinado; siendo ms precisos, el terapeuta trabaja
con el relato que trae el paciente. 5. Habra que posibilitar que en esa
existencia sufriente (hyle) se imprima la forma o aspecto (eidos) de alguien
que-se-siente-bien-psquicamente. 6. En esto interviene tambin la physis;
recordando el ejemplo de Heidegger, el psicoterapeuta tiene que permitir el
florecimiento de una nueva forma de significar o, como dice Heidegger
en los Seminarios de Zollikon, de poder-percibir, que produzca el alivio o
bienestar psquico particular que requiere el paciente concreto, de tal modo
que tal bienestar se pro-duzca de acuerdo con las caractersticas naturales
del paciente y desde ellas mismas. 7. Pero el paciente no est inmerso slo
en la physis; tambin es histrico; el florecimiento que mencionamos tiene
que pro-ducirse, pues, de acuerdo con la historia del paciente y desde tal
trayectoria biogrfica, que incluye un futuro. Y, en mi opinin, esto es ms
importante que lo sealado en el punto anterior. 8. Y as como quien
encarga lo que hay que pro-ducir la copa de plata para el sacrificio a los
dioses, tiene que conocer el tlos de ello, y el orfebre tiene que ser un
experto en lo suyo lo que implica conocer el tlos de lo que hay que traer-

125
ah-delante, as tambin los psicoterapeutas y los que recomiendan o
supervisan las psicoterapias y a los psicoterapeutas deben tener un
conocimiento del tlos correspondiente; en este caso, el mbito del
bienestar psquico (y, por ende, el del malestar psquico). Tal mbito as
como el de la consagracin y de la ofrendaNote532. , no es fcilmente
abarcable, de tal manera que se tenga vista y se entienda de l. Exigira,
entre otras cosas, un saber de la estructura de la vida humana (Ortega) y de
la insercin del Dasein en el ser (Heidegger), o un saber equivalente.

Sin duda, lo anterior debe tomarse en su justo alcance, no llevando el

planteamiento ms lejos de lo que corresponde.

Hemos dicho que la psicoterapia es una tcnica (tchne). Esto significa,

entre otras cosas, que no es ciencia (epistme). Sin embargo, considerando
lo que nos dice Heidegger, habra una dimensin en comn de la
psicoterapia como tchne y la ciencia (epistme). Tanto la una como la otra
son modos del aletheein, es decir, del desocultar. La palabra tchne
advierte Heidegger, est unida, desde los comienzos hasta el pensar de
Platn, a la palabra epistme. Ambas palabras son nombres para el
conocer, en el ms amplio sentido. Mientan el entender de algo, el ser
experto en algo. El conocer abre. En cuanto abriente, es un desocultar.
Aristteles distingue en una consideracin especial (t. Nic. VI, c. 3 y 4) la
epistme y la tchne y, ciertamente, desde el punto de vista de lo que
desocultan y cmo lo desocultan. La tchne es un modo del aletheein. Ella
mienta lo que por s mismo no se produce ni est an ah delante de
nosotros, por lo que puede tener-lugar ya de una manera, ya de otra. Quien
construye una casa o un barco o forja una copa sacrificial, desoculta lo que
hay que pro-ducir segn los respectos de los cuatro modos del dar-lugar-a.
Este desocultar rene de antemano el aspecto y la materia de barco y casa
sobre la cosa intuida, acabada y lista, y determina desde ah el modo de la
confeccin. Por consiguiente, lo decisivo de la tchne no estriba, de ninguna
manera, en el hacer y manipular; tampoco en aplicar medios, sino en el
citado desocultar. Como desocultar, no como confeccionar, es la tchne un
pro-ducirNote533. .

No se podra decir, pues, que la psicoterapia es una mera tcnica frente a

la ciencia, que tendra un rango mayor. La tcnica no es nunca mera
tcnica. De partida, porque es un modo del adverar (aletheein), tal como la
ciencia, aunque en ambos casos se trate de un adverar distinto. Reiteremos
lo que afirma Heidegger: La tchne es un modo del aletheein. Ella mienta
lo que por s mismo no se produce ni est an ah delante de nosotros, por
lo que puede tener-lugar ya de una manera, ya de otraNote534. . Por otra
parte, podemos traer a colacin un breve relato hecho por Heidegger que
muestra el rango de la tchne: Entre los griegos circulaba un viejo relato,
126
segn el cual Prometeo habra sido el primer filsofo. Es a Prometeo a
quien Esquilo hace decir la sentencia que enuncia la esencia del saber:
Saber [tchne], sin embargo, es, con mucho, menos fuerte que necesidad
Note535. . El saber en su ms alta manifestacin era designado con la
palabra tchne. No era algo de poca monta.

Por otra parte, Heidegger nos permite aclarar algunos asuntos. En la

psicoterapia no hay necesariamente un manipular o un manejar, un
confeccionar o fabricar, un aplicar o utilizar medios; y, sin embargo, es
tcnica. Y lo es porque lo decisivo de la tchne no es nada de eso, sino un
desocultar en el que se entiende del bienestar psquico, en el que se es
experto en ello, en el que desde lo no-presente se trae a la presencia el
bienestar psquico, pudiendo eso tener-lugar ya de una manera, ya de otra.

Dentro de cualquier modelo psicoteraputico, no importa la base terica que

lo sustente, los terapeutas siempre escuchamos a nuestros pacientes,
clientes o sistema consultante, los tomamos en serio y los respetamos;
somos sensibles a su sufrimiento y hacemos lo posible desde nuestro
entendimiento para que logren encontrar alivio en aquello que los
aquejaNote536. . Ello, en generalNote537. , en el contacto directo y personal
entre el psicoterapeuta y quien le consulta, en un ambiente de privacidad o
confidencialidad, donde el intercambio de informacin remite siempre a
consideraciones ticas.

La psicoterapia es un proceso nico que se da entre personas que

conversan de una cierta manera. La idea de que es nico se sustenta, entre
otras cosas, en el planteamiento de Varela, en el sentido de que cada vez
que un sujeto distingue un fenmeno, lo distingue estando inserto en un
contexto determinado, el que siempre es distinto, siendo los actores del
proceso teraputico tambin distintos. No sera posible, pues, establecer
parmetros absolutamente generales ni reglas universales a seguir. Afirma
el bilogo chileno que el mundo ah afuera y lo que hago para estar en ese
mundo son inseparables. El proceso los vuelve totalmente
interdependientesNote538. . La mente, entonces, dnde est?, se pregunta
Varela, y afirma a continuacin que est en ese no-lugar de la co-
determinacin entre lo interno y lo externo, luego no podemos decir que
est afuera o adentroNote539. ; afirma taxativamente el bilogo chileno: la
mente no est en la cabezaNote540. .

Por ello, las investigaciones del proceso teraputico y de tcnicas generales

a utilizar, desde el punto de vista de la teora que sustenta esta tesis no son
vlidas. Si bien Ray Bardill, presidente de la Asociacin Americana para la
Terapia Matrimonial y Familiar, afirma que el gran desafo en esta rea es
el de lograr manejar la tensin existente entre la prctica teraputica y la

127
investigacinNote541. , desde el punto de vista de considerarla un proceso
nico ello no sera posible. Tal vez slo seran posibles estrategias de
investigacin que utilizaran un caso nico, como el ejemplo que publican
Elliott, Partyka, Alperin, Dobrenski, Wagner, Messer, Watson y Castonguay
que intitulan An Adjudicated hermeneutic single-case efficacy design study
of experimental therapy for panic/phobiaNote542. . En dicho artculo explicitan
los pasos seguidos en una psicoterapia exitosa realizada a una mujer
europea de 61 aos de edad, y sostienen que la utilidad de publicar este
artculo radica en el hecho de que este tipo de investigacin muestra un
mtodo teraputico novedoso en el que se respeta la unicidad del proceso
teraputico. Su valor heurstico es que este proceso puede ser replicado.
Algo similar fue utilizado por la autora de este trabajo en el artculo,
publicado en 1981, Anorexia nerviosa: Modificacin conductual utilizando
un diseo de caso nicoNote543. , en el que explicita las ventajas de utilizar
casos nicos para investigar en psicoterapia. La metodologa propuesta por
Hersen M. y Barlow D.Note544. sugiere realizar estudios sobre casos nicos
como una alternativa para quienes insisten en investigar en Psicoterapia. Si
bien ambas investigaciones fueron realizadas a la luz de teoras que se
desprenden de la psicoterapia cientfica que entienden lo humano como
fenmeno natural, dan luces hacia donde sera posible dirigir la mirada si
se insiste en la necesidad de realizar investigacin.

Un ejemplo distinto, que sustenta la idea de que psicoterapia puede ser un

quehacer generalizable, es el de Wampler Richard, Downs Adam y Fischer
Judith, que utilizan una versin abreviada del Inventario del Rol del Nio
(CRI-60) para asesorar a hijos de padres adictos. Sostienen que sus
resultados son tiles en clnica y afirman que el CRI-20Note545. tiene para un
clnico un gran potencial. Con slo la aplicacin de 5 items por escala, que
pueden ser fcilmente contabilizados, el rol del cliente en la familia puede
ser categorizado fcilmenteNote546. . Sin entrar a discutir la validez o
confiabilidad del instrumento, me parece discutible usar un instrumento
centrado en tcnicas paramtricas para ver el rol del cambio en un nio, sin
considerar la inmensa cantidad de diferencias que existe entre una familia y
otra. No slo en trminos socio-culturales, sino de nmero de hijos, del lugar
donde viven, de las relaciones con otros miembros del sistema familiar, del
tipo de redes, del nivel de escolaridad, del contexto, etc. A nuestros ojos, el
proceso teraputico se realiza en el interjuego de comunicacin que,
indudablemente, debe considerar todas las variables idiosincrsicas que
son caractersticas de cada sistema, por lo que no permitira la
generalizacion. Nos parece atingente citar a Mark Letteri, quien se refiere al
Heidegger de los Seminarios de Zollikon, y afirma que debemos desechar
los enfoques psicolgicos cientficos a favor de una manera de pensar
fenomenolgicaNote547. que permita entender el fenmeno como nico.

128
La forma particular de significar los acontecimientos depende, en gran
medida, del sistema u organizacin de significados que fueron adquiriendo
el consultante y el terapeuta a lo largo de la vida, en el convivir con otros, en
los espacios de encuentros y desencuentros que tuvieron o tienen con
otros. Por tanto, siempre contempla personajes particulares y concretos en
situaciones especficas. No es posible establecer generalizaciones
absolutas. El objetivo de la terapia es que los cambios en las
significaciones, en la comprensin del mundo, en la interpretacin de las
frases y palabras que emergen en el proceso teraputico se traduzcan
luego en acciones que tengan consecuencias en el paciente y en su entorno
social. Sin desconocer que muchas veces tiene consecuencias en el
terapeuta tambin.

En el ao 1996 escrib un artculo que llam Una mirada constructivista en

psicoterapia, donde present las ideas del connotado terapeuta Fernando
Coddou, ideas que expuso en el Seminario sobre Integraciones en
Psicoterapia, organizado por CECIDEP (1992). Se planteaba entonces que
en su operar todo enfoque teraputico involucra diversos niveles jerrquicos
conceptuales, que hasta hace poco yo pensaba eran suficientes para
entender desde dnde pararse a describir lo que un terapeuta hace; me
refiero a un nivel epistemolgico, a uno de paradigma, a uno de teora, a
uno de modelo intermedio y a uno tcnico.

Un nivel epistemolgico: este nivel tiene que ver con las explicaciones o
ideas del observador acerca de cmo operan o funciona la realidad. La
pregunta es si el terapeuta es una agente activo en la construccin de la
realidad del paciente o si el terapeuta slo tiene un rol pasivo y de
observador en lo que le pasa al paciente. Es decir, si el terapeuta se hace o
no cargo de las operaciones de distincin que realiza al atender a un
paciente. Este nivel de anlisis es, siguiendo el pensamiento de Bateson, el
que lleva a preguntarse cmo es que los seres humanos seres humanos
conocen, piensan y deciden sobre el mundo? Son meros receptores
pasivos de la realidad o la construyen (Jutoran, S., 1994).

Un nivel de paradigma: este nivel tiene que ver con los principios o ideas
centrales que llevan a decir cul es la unidad de anlisis con la que se va a
trabajar? El paciente como un individuo aislado, conductas aisladas, un
sistema familiar, un sistema de significados, etc.

Un nivel de teora: este nivel se relaciona con el conjunto de ideas que,

empleando una metodologa consensual, permite observaciones que
puedan establecer regularidades, generar normas, leyes o establecer
hiptesis bsicas sobre las unidades de anlisis planteadas a nivel
paradigmtico.

129
Unnivel de modelo intermedio: en este nivel se establece o intenta
establecer las conexiones entre los distintos elementos que configuran el
nivel terico, relacionndolo con su aplicacin a la realidad; en otras
palabras, se describe o explica cmo operar en concreto con personas
concretas.

Un nivel tcnico: conformado por las tcnicas o mtodos especficos que

utiliza el terapeuta en su operar teraputicoNote548. .

No obstante, hoy pienso que es necesario agregar un eslabn ms a dicho

esquema. Me refiero al nivel ontolgico. Es este nivel el que da cuenta de
cmo la persona entiende el ser de lo humano y cmo acta desde esa
comprensin. No quisiera que se me malentienda; no digo que los
psicoterapeutas tendrn que pensar ontolgicamente, como lo hago yo en
este momento; slo digo que es necesario hacerse la pregunta por el ser de
lo humano y tratar de responderla, siendo lo ms fiel posible a la propia
comprensin.

A mis ojos, uno de los problemas para acercarnos a la comprensin

ontolgica, es decir, al pensamiento de la relacin hombre-ser, ha sido
producto de la insuficiente comprensin de lo metafsico. Ello, en gran
medida ha estado determinado por la tradicin filosfica, que nos ha
atrapado en una forma insuficiente de entender la metafsica. Nos remite a
la metafsica entendida tradicionalmente, por tanto a la substancialidad, al
pensamiento de la modernidad, de la separacin hombre-ser-mundo. Tanto
es as, que se habla de la cultura, de lo espiritual y de lo psquico como si
fuesen elementos que se dan separados en un ser humano.

En los Seminarios de Zollikon, retomando la analtica existencial del Dasein

de Ser y Tiempo, Heidegger dice que el existir humano en su fundamento
esencial nunca es slo un objeto que est ah en algn lugar, ni mucho
menos un objeto cerrado en s []. Desde el punto de vista de la analtica
del Dasein las representaciones objetivantes, comunes hasta hoy da en la
psicologa y psicopatologa, de la psique, del sujeto, de la persona, del yo,
de la conciencia, como cpsula, deben ser abandonadas, a favor de una
comprensin completamente diferente. La constitucin fundamental del
existir humano que ha ser vista en forma nueva, debe llamarse [] ser-en-
el-mundoNote549. .

Ser-en-el-mundo, como se ha venido diciendo, involucra mundoNote550. y

existenteNote551. , que es quien vive en el mundo en esencial convivencia con
los otros y que, por lo mismo, no puede entenderse aislado de los dems.
Decir que no est aislado de los dems implica decir que los Dasein se
comunican unos con otros. Esa comunicacin se expresa en el lenguaje. Si

130
bien el lenguaje ha mostrado su raz en la estructura existencial del Dasein
que es el discurso o habla, de la que se habl anteriormente, es posible
decir tambin que el modo mundano de exteriorizar el discurso es el
lenguaje.

El lenguaje lleva a la posibilidad de conversar. La conversacin,

indudablemente, es un elemento constitutivo de la psicoterapia; sin
conversacin no habra psicoterapia. Por supuesto que no se trata de
cualquier conversacin; no es como un mero canje de mecanismos verbales
en que los hombres se comportan casi como gramfonosNote552. , sino que
los interlocutores hablan sobre un asunto. Ese hablar de verdad implica un
usar las palabras, los silencios, los gestos adecuados para mostrar al otro lo
que se quiere decir, para hacrselo evidente. Indudablemente, el otro debe
estar en una disposicin de escucha, que fue tratada en el captulo en que
abordamos el habla.

Refirindose a la psicoterapia, De Shazer escribe: Cuando comenc a

hablar y a escribir por primera vez sobre la terapia como una
conversacin (De Shazer, 1988) y como nada ms que un puado de
charla (De Shazer, 1989), olvid o quiz no saba que en su conferencia
introductoria sobre psicoanlisis de 1915, Sigmund Freud deca: En un
tratamiento psicoanaltico no ocurre nada ms que un intercambio de
palabras [...] el paciente habla [...] el mdico escucha [...]. Originalmente las
palabras eran mgicas y hasta hoy las palabras han conservado mucho de
su antiguo poder mgico [...]. Mediante las palabras puede hacerse a otra
persona maravillosamente feliz o llevarla a la desesperacin [...]. Las
palabras provocan efectos y en general son el medio de influencia mutua
entre los hombres. De manera que nosotros no desdearemos el uso de las
palabras en psicoterapia y nos complaceremos en escuchar las palabras
que se intercambian entre el analista y su paciente. (Freud, 1915-1917, vol.
15, pg. 17)Note553. .

La psicoterapia es una conversacin, pero no cualquier conversacin, sino

una conversacin con un peculiar sentido al que ya he aludido. La forma de
entender la terapia como una conversacin equilibra, de algn modo
afirma De Shazer, las significaciones tradicionales y de diccionario de la
palabra terapia (proveniente del griego, con el significado de cuidar, curar),
las cuales ciertamente pueden llevarnos a pensar equivocadamente en el
terapeuta como alguien que obra sobre el pacienteNote554. . Se suele opinar,
en efecto, que opera sobre l, que es capaz de producir un cambio
instructivo, en lugar de verlo como alguien que conversa con otro alguien
sobre algo que acongoja al paciente. Dice De Shazer: he continuado
empleando la palabra terapia con gran renuencia y vacilacin. La he
utilizado aun cuando no es exactamente la palabra adecuada, porque es el
131
nico trmino de que dispongoNote555. . Quisiera recordar a Clinke, que fue
citada anteriormente, que se ve tentada de utilizar la palabra iatrologa,
segn sugerencia de Szasz, pero la desecha por el temor de no ser
comprendida.

La psicoterapia como arte

Pero la terapia, es un arte o es una tcnica? Ya dijimos que en el contexto

de lo planteado por Heidegger en La pregunta por la tcnica y
atenindonos estrictamente a su planteo, se puede considerar como
tcnica (tchne). Por lo dems, la palabra griega tchne significaba tanto
tcnica como arte, como hace notar Heidegger en ese ensayo. Sin
embargo, volvemos sobre el asunto desde otro punto de vista, usando las
palabras tcnica y arte en un sentido habitual, y pensando con ms soltura
en el problema. En 1972, en un coloquio realizado en el Massachusetts
Institute of Technologys (M.I.T.) en el que se discuta sobre distintas
profesiones, se plante seriamente, sostiene Schhn, el hecho de que en
ese entonces se empezaba a tener la impresin de que el arte era
indispensable hasta para la investigacin cientfica; y de que incluso el
diseo de ingeniera se resista a la codificacin. Como seal uno de los
asistentes: Si fuera invariable y conocido, se podra ensear; pero no es
invariableNote556. . Si la ingeniera podra remitir al arte, con mayor razn la
psicoterapia.

Desde la perspectiva de la epistemologa positivista, los profesionales de la

salud mental, indudablemente, se sienten perplejos, en la medida de que su
propio accionar no se ajusta a los criterios de la racionalidad tcnica, sino
que atraviesa las dicotomas incorporadas en la paradoja tcnica-arte, que
en alguna medida fue tratada en los primeros pasajes en que nos referimos
al puesto de la psicoterapia en el saber. Sostiene Schhn: Lo artstico, por
ejemplo, no se manifiesta slo en el decidir sino tambin en el hacer.
Cuando planificadores o administradores convierten una situacin incierta
en un problema solucionable, construyen como John Dewey seal hace
mucho tiempo no slo los medios a desplegar sino tambin los fines a
alcanzarNote557. . Las propuestas profesionales abren nuevos mundos y los
profesionales funcionan como verdaderos investigadores, no en el sentido
de la investigacin cientfica, sino en el sentido de que inventan
nuevastcnicas y modelos adecuados a la situacin de que se trata. Son
verdaderos artistas.

La prctica rigurosa y la propuesta de nuevos modelos para entender lo

humano no dependen de problemas perfectamente definidos a cuya
solucin sean aplicables teoras y tcnicas basadas en la investigacin y en
datos empricos. Como sostiene el terapeuta Letteri Mark, citando
132
nuevamente a Heidegger, la medicin significa calculabilidad []. Y, la
calculabilidad significa precalculabilidad. Esto es determinante en tanto
implica control y dominioNote558. .

Los problemas del mundo, especficamente los que tienen directa relacin
con lo humano, no se muestran perfectamente definidos ni aceptan, por lo
general, que se les apliquen tcnicas sustentadas en mtodos
predeterminados. Tienden, como sostiene Schhn, por el contrario, a
presentarse como situaciones confusas, indeterminadas y
problemticas Note559.
, a las que no es posible aplicar tcnicas establecidas
a priori, sino que requieren un acercamiento distinto y creativo de lo que se
est comprendiendo como problema, acercamiento que tiene que estar
enmarcado en el aqu y el ahora.

El mismo terapeuta recin citado afirma: Cuando los profesionales logran

convertir una situacin problemtica en un problema bien formulado, o
resolver un conflicto acerca del enmarque correcto del rol de un profesional
en determinada situacin, se embarcan en una suerte de indagacin que no
puede incluirse en un modelo de resolucin tcnica de problemas. [] Los
procesos artsticos por los que los profesionales suelen explicar casos
singulares, y la habilidad artstica que suelen incorporar a su prctica
cotidiana, son una forma distinta de acercarse al problema de la
psicoterapiaNote560. . La habilidad artstica consiste en traer a la mano un
mundo distinto, una reflexin diferente, y ello emerge en el proceso
teraputico, en el aqu y ahora; sobre el terreno, dira un arquitecto. Es ah
donde el terapeuta, como un artista conversacional, inventa o co-construye
junto al paciente nuevas significaciones o comprensiones del mundo. Esta
habilidad artstica exige una capacidad para reflexionar en accin sobre lo
que est emergiendo en el proceso teraputico y una capacidad para
interpretar lo que est ah y entonces ocurriendo. Como afirma Letteri:
despus de todo el arte de interpretar es el arte de hacer buenas
preguntasNote561. .

Para pensar en la terapia como un arte utilizaremos la meditacin de

Heidegger, especficamente su escrito El origen de la obra de arte, que
contiene tres conferencias. Se elige este camino en tanto permite abrir el
pensamiento a entender de una forma especial la obra de arte; en tanto,
supone situarse en el mbito de la meditacin sobre el ser. Desde el inicio
de las conferencias, pronunciadas en el ao 1936, el autor invita al lector a
preguntarse por el origen (Ursprung) de la obra de arte, subrayando que ello
es preguntarse por su esencia, por lo que la obra de arte es. Como l
mismo afirma, el origen de algo es la fuente de su esenciaNote562. .

133
Se pregunta Heidegger qu es una obra de arte? No contesta con una
definicin que cierre el camino de la reflexin, sino que lo hace presentando
una obra de arte. Muestra cmo para poder encontrar la naturaleza de la
obra de arte es necesario acercarse a ella pensando en aquello que
verdaderamente reina en la obra, buscaremos la obra efectiva y le
preguntaremos qu es y cmo esNote563. .

La primera obra que Heidegger hace aparecer en el mencionado artculo es

el clebre cuadro de van Gogh los zapatos campesinos. A medida que
presenta su meditacin, describiendo dicha obra, le empieza a aparecer al
lector lo que en dicha obra salta a la vista, su cosidad. Una pintura
peregrina que viaja de exposicin en exposicin; las novelas, los poemas se
transportan, al igual que el resto del equipaje, durante las campaas
blicas. La msica es almacenada en las estanteras de las casas o en las
editoriales. Por ello, como dice Heidegger, las cosas en s y las cosas que
aparecen, todo ente que es de alguna manera, se nombran en filosofa
como cosaNote564. . La obra de arte, al igual que el resto de las cosas que
son entes, es, ante todo, una cosa, pero con las peculiaridades que la
hacen ser una cosa muy especial.

Dado que en la obra de arte se hace patente el ser cosa de sta, el autor
hace transitar al lector por tres respuestas tradicionales de cmo se ha
entendido cosa en la tradicin filosfica. A saber: 1. Cosa como aquello en
torno a lo cual se renen las propiedades, es decir, la cosa como portadora
de atributos. 2. Cosa como el conjunto de aquello que se puede percibir
por los sentidos. 3. Cosa como la sntesis de materia y forma, es decir, la
cosa como materia conformada.

Esta ltima interpretacin del conceptocosa pareciera, en principio, explicar

satisfactoriamente lo que la obra de arte tiene de cosa, a saber: la materia.
No obstante, ello no parece ser suficiente para dar respuesta a lo que una
obra de arte es y, por tanto, va a ser refutado por el pensador de Friburgo,
que escribe: este concepto de cosa nos capacita para responder a la
pregunta por el carcter de cosa de la obra de arte. El carcter de cosa de
la obra es manifiestamente la materia de la que se compone. La materia es
el sustrato y el campo que permite la configuracin artstica. Pero semejante
constatacin, tan esclarecedora como sabida, hubiramos podido aportarla
ya desde el principio. Por qu damos entonces este rodeo a travs de los
dems conceptos de cosa en vigor? Porque tambin desconfiamos de este
concepto de cosa que representa a la cosa como materia
conformadaNote565. .

Si bien es cierto que la obra de arte es una materia conformada, con dicha
definicin no queda resuelto el asunto de qu es lo esencial de una obra de

134
arte. No se da respuesta a la pregunta por su esencia, lo que la hace tan
distinta de otras cosas que circundan nuestro mundo cotidiano.

Materia y forma son conceptos que se adaptan a cualquier cosa que

distingamos como existiendo en nuestro mundo, no slo a una obra de arte.
Escribe Heidegger forma y contenido son conceptos comodn bajo los que
se puede acoger prcticamente cualquier cosa. Si adems se le adscribe la
forma a lo racional y la materia a lo ir-racional, si se toma lo racional como lo
lgico y lo irracional como lo carente de lgica y si se vincula la pareja de
conceptos forma-materia con la relacin sujeto-objeto, el pensar
representativo dispondr de una mecnica conceptual a la que nada podr
resistirse Note566. .

Pero puede la obra de arte entenderse desde la perspectiva de

representacin y por ello racionalmente? En principio se puede decir que
no. La obra de arte ha estado ligada a otro tipo de comprensin ms
cercano al mbito de las sensaciones, de la creatividad y de la
espontaneidad. Aun cuando, al igual que los instrumentos que nadie duda
de su cosidad, haya sido fabricada por el hombre, la obra de arte goza de
una autosuficiencia distinta a la de los instrumentos. Leamos lo que dice
Heidegger: debido a la autosuficiencia de su presencia, la obra de arte se
parece ms bien a la cosa generada espontneamente y no forzada a
nadaNote567. .

Por ello insiste nuestro pensador que la nica forma de entrar a entender la
obra de arte es abrindose a su particularidad (elijo esta palabra en vez de
esencia a objeto de no confundirse con substancialidad) y entrando a ella a
travs de una metodologa de comprensin distinta a la de la lgica formal;
me refiero a la metodologa hermenuticaNote568. . Al proponer el mtodo
hermenutico como forma de entender la obra de arte, queda invalidado
para este caso el mtodo tradicional de comprensin, especialmente el
mtodo de la lgica formal.

Cmo se puede entender que la obra es una obra de arte, o Cmo

entender que la psicoterapia es arte?

Adentrndose en la dilucidacin que hace Heidegger de la comprensin

hermenutica, escribe: pero por medio de qu y a partir de dnde es el
artista aquello que es? Gracias a la obra; en efecto, decir que una obra hace
al artista significa que si el artista destaca como maestro en su arte es
nicamente gracias a la obra. El artista es el origen de la obra. La obra es el
origen del artista. Ninguno puede ser sin el otro. Pero ninguno de los dos
soporta tampoco al otro por separado. El artista y la obra son en s mismos
y recprocamente por medio de un tercero que viene a ser lo primero,
135
aquello de donde el artista y la obra de arte reciben sus nombres: el
arteNote569. . Este prrafo muestra el pensamiento circular propio de la
metodologa hermenutica, a travs de la cual Heidegger invita al lector a
meditar. Si se traslada al campo psicoteraputico, puede haber un
terapeuta sin paciente y sin terapia? Para que exista el proceso teraputico,
necesariamente deben estar presentes los tres; paciente y terapeuta, en su
individualidad, en su estar siendo ah nico. Vale la pena incluir aqu una
precisin que realiza Hersch a propsito del sentido del crculo
hermenutico y que es citada por Letteri, que dice: en realidad se debera
hablar no de un crculo hermenutico, sino de un espiral hermenutico,
dado que el lugar al que se vuelve nunca es realmente el mismo, por lo que
la figura del espiral da ms la idea de una direccin hacia la que se
vaNote570. .

Si hay obras de arte y artistas, es por el arte; y si ste se da, es por

aqullos. Si hay terapeuta es por la terapia, y si sta surge es porque hay
terapeutas y pacientes. En este crculo en el que interpretamos o, ms
bien, espiral, segn Hersch, se mueve Heidegger. El crculo o espiral
aparece en los inicios de su conferencia y en la mayora de sus escritos
, y va a seguir manifestndose a lo largo de su desarrollo. Si bien se podra
decir que ese crculo es una tautologa y que no lleva a parte alguna, ocurre
que es la forma que tiene el autor de introducir al lector en la meditacin y
que, en palabras de l, implica el adentrarse por el camino del propio
pensamiento; adentrase por ese camino es una seal de fuerza y
permanecer en l es la fiesta del pensarNote571. . Transitando el lector por
ese sendero podr abrirse al claro en que se encuentra la esencia de la
obra de arte. No ocurre algo semejante en el mbito de la psicoterapia?

La psicoterapia es desde este punto de vista un arte, un arte de la

conversacin. Gergen va ms all y propone hablar de la potica de la
psicoterapiaNote572. , una potica que no considera una visin individualista,
es decir, a un poeta-terapeuta que ejercera su tarea como un actor
independiente. No se trata de una persona con una fuente de inspiracin,
como alguien diferente, superior, liberado de la sociedad que lo rodea.
Como a menudo se afirma, el poeta se expresa a travs de su propia voz
creadora, es un visionario solitarioNote573. . Se trata de entenderlo como otra
clase de poeta, entender la poesa como lo hace la teora literaria
contempornea, de Barthes a DerridaNote574. . As contina Gergen: La
poesa se convierte en poesa en virtud de su existencia en una
determinada tradicin de escritura potica. Se convierte en poesa por su
semejanza con otras obras de la misma tradicinNote575. . No resea el
lenguaje potico habitual. Se refiere al poeta que slo participa con su
poesa en la relacin humana, existiendo con otros. Leamos lo que dice: el

136
poeta nunca puede escapar a la relacin, slo participando en la relacin
existe como poetaNote576. . Para el construccionismo social es indispensable
hacerse cargo de que el lenguaje, incluso el potico, slo adquiere sentido
en la actividad relacional.

El planteamiento de la terapia como una dimensin potica a la que invita

Gergen, hace hincapi en la catlisis, la imaginacin y la estticaNote577. . Al
ubicar la psicoterapia en esta forma de comprensin, dirige la atencin
hacia lo que ocurre en el proceso teraputico. Es ah que surgen las
posibilidades de negociacin mutua de sentido. Sostiene Gergen que
entonces se dirige el proceso teraputico hacia la significacin de las
palabras y los actos en contextos relacionales particularesNote578. , pero, en
el proceso mismo de estar haciendo terapia.

Recuerda a Heidegger, que sostiene que pensar la obra de arte es

experienciarla, asistir al acontecimiento que ella es. Slo en su
experienciacin sta se pone de manifiesto. Las explicaciones centradas en
la alegora o el smbolo utilizadas por la tradicin esttica para explicar el
arte no llevan a experienciarla, por lo que no la hacen emerger como un
acontecimiento nico para quien lo experiencia. Podemos, pues, hacer un
smil entre arte, artista y obra de arte con psicoterapia, psicoterapeuta y
bienestar psquico.

Tanto la alegora como el smbolo muestran que algo tiene relacin con otro
algo. Dice el pensador de Friburgo: La alegora y el smbolo nos
proporcionan el marco dentro del que se mueve desde hace tiempo la
caracterizacin de la obra de arte. Pero ese algo de la obra que nos revela
otro asunto, ese algo aadido, es el carcter de cosa de la obra de
arteNote579. . Hago una comparacin de distinto signo al smil anterior,
entre ese pensamiento y la idea de diagnstico. Al mostrar la obra de arte
como algo referido a otro algo, como cosa similar, se permitira concluir, a
mis ojos, que la obra de arte se hace emerger como cosa, objeto de
representacin. En el caso del diagnstico como requisito para hacer terapia
sucedera algo parecido: surgira la cosa susceptible de objetivar, el objeto;
surgira la cosa-objeto que permite ser sometida al anlisis de la ratio y, con
ello, descomponerla en elementos analizablesNote580. .

El tipo de conocimiento en el que una cosa representa otra es un

conocimiento representacional y por ello, actualmente, conceptual. El
conocimiento representacional est sustentado actualmente en la razn
como forma de entender. Ello, a ojos de Heidegger, se sustenta en la
proposicin del fundamento. En su obra La proposicin del fundamento o El
principio de razn (Der Satz vom Grund), escrita en los aos 1955-1956, es

137
posible encontrar la crtica que hace Heidegger a la proposicin magna
elaborada por Leibniz.

Sobre la proposicin del fundamento dice el pensador de Friburgo: al

transformar Leibniz la breve proposicin, apenas propiamente pensada:
Nihil sine ratione, nada es sin fundamento, en la forma compleja y rigurosa
de la poderosa proposicin fundamental, el tiempo de incubacin de la
proposicin del fundamento lleg, en cierto respecto, a su fin. Desde
entonces, la interpelacin que se hace valer en la proposicin fundamental
despliega un dominio antes insospechado. Lo que este dominio lleva a cabo
es nada menos que la acuacin ms ntima, pero al mismo tiempo ms
oculta, de la era de la historia occidental que llamamos poca
modernaNote581. . El pensamiento racional de la poca tcnica
moderna, requiere no slo ser racional sino lo que, en el fondo, sera lo
mismo, calculante para ser considerado serio. En palabras de Jorge
Acevedo: el pensar que no mide, que no calcula tcnicamente es echado a
un lado y hostilizado; no se le considera genuino pensar ni, por
consiguiente, se le toma en serio; se le llama mera poesa o misticismo lleno
de vaguedadesNote582. .

La era moderna, sustentada en la proposicin del fundamento, no presta

atencin al hecho de que al enunciar la proposicin, como dice Heidegger,
la partcula es pasa desapercibida, como algo que se entiende de suyo.
Por qu habamos de prestar odos al es? La proposicin fundamental
del fundamento dice: todos y cada uno de los entes tiene un fundamento. La
proposicin es un enunciado sobre el ente. [....] Si estamos a la escucha, es
decir, si nos entregamos libremente a aquello que propiamente habla de la
proposicin, entonces, de sbito, la proposicin suena de otra manera. Ya
no es: nada es sin fundamento, sino: nada es sin fundamento. La partcula
es, dicha en cada caso en referencia al ente, nombra el ser del ente. [....]
Ser y fundamento suenan, ahora, al unsono. En ese son viene a sonar que
ser y fundamento se copertenecen de consuno <tienen su pertenencia
mutua dentro de lo Uno>. [....] La proposicin del fundamento habla ahora
como una palabra acerca del ser. La palabra es una respuesta a la
pregunta: qu significa, pues, ser? Respuesta: ser significa
fundamentoNote583. . En otras palabras, en la poca moderna el fundamento
o razn es una de las figuras del ser. Por lo que, siguiendo esa tradicin de
pensamiento para entender, el ser de la obra de arte implicara hacerse
cargo de entender su fundamento y, razonando, llegaramos a poder
explicarlo.

Heidegger afirma que en la poca moderna el fundamento es aquello sobre

lo cual todo se aquieta, aquello que ya de antemano yace para todo ente,
como soporte. [....] Ser y fundamento en el porque : lo mismo. Ambos
138
se copertenecen. La breve proposicin del fundamento: nada es
sinfundamento, habla por de pronto como la gran proposicin fundamental,
el principium grande. La proposicin es grande por la prevalencia de su
interpelacin, que impone su exigencia a todo representar. La breve
proposicin del fundamento: nada es sin fundamento habla [] acerca
del ser, y lo nombra en cuanto fundamento. [....]

Pese a todo, tenemos que preguntar: por qu? Pues no podemos

abandonar de un salto la era presenteNote584. . En las publicaciones de
revistas de psicoterapia sigue estando presente el paradigma cientificista.
Quisiera citar un ejemplo de un estudio realizado en Israel pas en el que
acabo de estar, en el que se buscan las razones de la satisfaccin marital
en personas casadas de ms de 60 aos y que lleven un matrimonio de una
duracin mayor de 40 aos. Utilizando coeficientes de correlacin de
Pearson (estadstica mtricas), se llega a concluir que hay diferencias entre
hombres y mujeres en relacin a la satisfaccin marital; mientras que la
satisfaccin marital del marido depende del contenido de la relacin marital
y no se relaciona con su estado de satisfaccin general, la satisfaccin de la
esposa se ve afectada tanto por la calidad de la relacin as como por su
estado general de bienestar y ms an su calidad de relacin contribuye a
su estar bien en generalNote585. . Puede esta investigacin ser
generalizable a otros lugares del mundo? Creo que no.

Por su parte, Virginia Moreira sostiene que en la psicoterapia que se funda

en la psicologa humanista fenomenolgica se percibe al paciente como un
ser intrnsecamente interligado al mundo, que es su propia historia y su
posibilidad de transfiguracin: el mundo ya no es considerado como objeto,
as como el cliente ya no es visto como sujetoNote586. .

La proposicin del fundamento como sustento de la modernidad ha tenido

consecuencias incuestionables en el mundo psicoteraputico, as como en
el de otras disciplinas. Pero, es esa forma de comprensin que busca
entender los fundamentos aplicable a la psicoterapia, entendida como una
relacin nica entre terapeuta y paciente?

Por otra parte, retomando nuestro tema, es preguntndonos por el por

qu que llegaremos a entender el ser del arte? Volviendo al escrito El
origen de la obra de arte, citado con anterioridad, Heidegger nos est
invitando a transitar por otro sendero de pensamiento, alejado de la
interpretacin que se desprende de la proposicin del fundamento y de la
explicacin racional en la comprensin del arte. Lo que importa
decisivamente en el pensamiento heideggeriano es lo que l mismo llama la
superacin de la metafsica; tal superacin tambin concierne al arte. La
superacin de la metafsica implica volver a la pregunta por la verdad del

139
ser ante toda explicacin ideal, causal, trascendental y dialctica del
enteNote587. . Lo que acontece en una obra de arte es el acontecimiento del
ser, que no permite ser entendido como un ente objetivamente
representableNote588. . Haciendo un paralelo con lo dicho por Heidegger, yo
dira que lo que acontece en la psicoterapia es un acontecimiento nico, en
el que ocurre el encuentro de a lo menos dos Dasein. El acontecimiento
psicoteraputico tampoco permite esas explicaciones enumeradas por el
filsofo, ni es representable objetivamente.

El mundo en la obra de arte

En el giro interpretativo que hace Heidegger para llevarnos a entender, con

l, la esencia de la obra de arte, resalta la verdad como desocultamiento
(altheia), y la experiencia como fenmeno central, por lo que se puede
decir que se le hace patente al lector la importancia que Heidegger le est
otorgando a la presencia. Vemos cmo, ejemplificando con una obra de arte
no figurativa, un templo griego, Heidegger muestra cmo el templo encierra
la figura del dios sin que ste est explcitamente figurado ni se aprecie
ninguna representacin de l. Emerge del templo. A travs del templo, se
hace presente o se hizo presente a los griegos, lo sagrado. Sostiene el
pensador de Friburgo: un edificio, un templo griego, no copia ninguna
imagen. Simplemente est ah, se alza en medio de un escarpado valle
rocoso. El edificio rodea y encierra la figura del dios y dentro de su oculto
asilo deja que sta se proyecte por todo el recinto sagrado a travs del
abierto peristilo. Gracias al templo, el dios se presenta en el templo. Esta
presencia del dios es en s misma la extensin y la prdida de lmites del
recinto como tal recinto sagradoNote589. . El ser del templo, su esencia, se
hace patente en la arquitectura del templo, entendiendo sta como la
emergencia de lo sagrado en lo que ha sido construido; esta emergencia se
da como acontecimiento. El acontecimiento de la emergencia de lo sagrado
en lo que ha sido construido va ms all de los materiales, de la formas y
del cmo ello fue compuesto por sus constructores.

Con la obra arquitectnica entendida como un acontecimiento

considrese el ejemplo del templo griego, Heidegger invita a pensar en la
tierra y el mundo, patentizando la tensin entre ambos, la una y el otro.
Sostiene que la physis ilumina al mismo tiempo aquello sobre y en lo que el
ser humano funda su morada. Nosotros lo llamamos tierra. De lo que dice
esta palabra hay que eliminar tanto la representacin de una masa material
sedimentada en capas como la puramente astronmica, que la ve como un
planeta. La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar acogida a
todo lo que surge como tal. En eso que surge, la tierra se presenta como
aquello que acogeNote590. .

140
Sostiene Oyarzn: partiendo de la complejidad de nuestras experiencias, el
arte construye el mundo cambiando nuestra relacin con l, y
ensendonos de esa manera que el mundo es mucho menos slido y
constante de lo que podra parecemos de buenas a primeras. De un modo
que suena a paradoja, instalando en el mundo una cosa nueva, cerrada
sobre s misma la obra, que se agrega a las que ya lo colman,
transforma a veces de manera radical nuestra experiencia de todas las
dems cosas, del mundo mismo. Lo hace, en la medida en que nos susurra,
sin imponrnosla, una pregunta por aquella complejidad, y nos invita a jugar
el juego de hacer apuestas de sentido a propsito de ellaNote591. .

Mundo entendido, en palabras de Heidegger, no como una mera

agrupacin de cosas presentes contables o incontables, conocidas o
desconocidas. Un mundo tampoco es un marco nicamente imaginario y
supuesto para englobar la suma de las cosas dadas. Un mundo hace
mundo y tiene ms ser que todo lo aprensible y perceptible que
consideramos nuestro hogar. Un mundo no es un objeto que se encuentre
frente a nosotros y pueda ser contemplado. Un mundo es lo inobjetivo a lo
que estamos sometidos mientras las vas del nacimiento y la muerte, la
bendicin y la maldicin nos mantengan arrobados en el serNote592. .

El mundo es el escenario donde se manifiesta el ser, y es posible

entenderlo, como se expuso con anterioridad, como horizonte de
significatividad, donde salen al encuentro del Dasein los entes
intramundanosNote593. . Es decir, el mundo como apertura, que en la
psicoterapia es el mundo y la comprensin del otro, que yo como
terapeuta, desoculto desde mi temple anmico.

La obra confirma la apertura de un mundo para el Dasein existiendo. El

templo no es slo una construccin arquitectnica, sino que hace presente
todo el contexto en que ste se construye o se construy. Las grandes
decisiones acerca de la historia tienen que ver con construir un mundo. Un
mundo que es nuevo y viejo al mismo tiempo. Ello, en tanto somos seres
temporales, que devenimos y acontecemos en una poca determinada, y
desde ah comprendemos, abrimos el mundo. El Dasein ha sido
familiarizado con y ha ido creciendo en una interpretacin del existir, que
viene predeterminada, inserta en nuestras convicciones ms ntimas, y es
desde ellas que vamos construyendo nuestro mundo actual. Desocultamos
el mundo aqu y ahora. El presente no se puede soslayar. La obra de arte
aparece como algo nuevo, construido en un mundo actual; y es algo
distinto, por lo que tiene sabor a presente, a futuro y a tradicin.

La extraa luminosidad de una obra de arte nos habla desde y en la

perspectiva histrica donde floreci su sentido, es decir, cada obra vive

141
inserta en un mundo histrico, que no es en sentido estricto el nuestro. El
templo griego en ruinas que hoy visitamos lo hice en febrero de 2009,
pensando en esta tesis, acompaados de turistas que consumen Coca-
Cola, no es el mismo templo del mundo griego. Nosotros lo podemos
desocultar y descubrir su belleza y, tal vez, podamos imaginar cmo pudo
ser la vida entonces, pero lo hacemos desde nuestro mundo, que nunca es
el mismo que fue para ellos. En psicoterapia, el acto de hacer terapia es
nico; lo que ocurre despus es una experiencia diferente, es un contar o
explicar lo que pas. Pero nunca es lo mismo.

El nico mbito donde la obra de arte cobra sentido es aqul que se abre
gracias a ella, porque el ser-obra de la obra se hace presente en dicha
apertura y slo allNote594. . En el mundo del Dasein que lo est
experienciando o, haciendo una proyeccin hacia la psicoterapia, se tratara
del mundo del terapeuta y el paciente que estn en el proceso teraputico.

Al igual que una obra de arte, la psicoterapia est ligada a un tipo de

comprensin ms cercana al mbito de las sensaciones, de la creatividad y
de la espontaneidad. Sostiene Heidegger: debido a la autosuficiencia de su
presencia, la obra de arte se parece ms bien a la cosa generada
espontneamente y no forzada a nadaNote595. .

La coordinacin teraputica implica ir, momento a momento, fluyendo en el

continuo de nuestra experiencia, explicndonos,significando los hechos, las
acciones y nuestras acciones de acuerdo al fluir emocional o al temple
anmico que nos abre al comprender y entender al otro. No obstante, es
necesario tener claro que el momento en el que el paciente se vivi lo que
nos relata es distinto al momento en que se encuentra ahora relatando lo
que le ocurri. Es tambin distinto el contexto. Ello se inserta en la idea de
Varela, en el sentido de que la accin de ver el mundo que implica la
cognicin requiere considerar que la cognicin est enactivamente
encarnadaNote596. .

La palabra enactiva es un trmino que acua el bilogo para hacer

presente la idea de movimiento, de estar juntos coordinando significados.
Se trata de un neologismo que viene del verbo ingls to enact, que significa
poner en ejecucin, representar o actuar, en el sentido que se le da al
trabajo del actor. Quiere resaltar la idea de que el conocimiento no se recibe
pasivamente por los rganos de los sentidos, sino que la cognicin es
producto de la accin, y accin en el mundo. La en-accin se da siempre
en un contexto y es desde ese contexto desde donde co-emerge cualquier
distincin. Plantea Varela que no podemos captar el objeto como si
estuviera ah afuera en forma independiente. El objeto surge como fruto
de nuestra actividad, por lo tanto, tanto el objeto como la persona estn co-

142
emergiendo, co-surgiendoNote597. . Agreguemos: en y desde un contexto
determinado. En el caso de la psicoterapia, entre el terapeuta y el paciente.

El desafo para el terapeuta es que la conversacin teraputica abra nuevos

espacios de significacin, de comprensin. Reta la imaginacin y estimula la
creatividad del terapeuta. Dice Gergen que no se trata de revolver lo que es
estable, sino tambin de generar un discurso de los sueos, un discurso
que crea la imagen de un porvenir, de un futuro lleno de esperanza,
estimulante y cautivadorNote598. . Que permita sacar a la luz nuevas formas
de convivencia, formas que permitan a las personas ser (y no slo sobrevivir
dentro del malestar). Segn Gergen, la contribucin del construccionista a la
terapia es la de invitar a centrarse en las realidades futuras, en otra visin
del mundo, sobre perspectivas positivas, resultados favorables. Esta
creacin de una visin positiva da una direccin y crea esperanzaNote599. .

Se pregunta Heidegger qu obra dentro de la obra?Note600. . Se responde

de una manera que en principio puede sorprender, a saber: el cuadro de
van GoghNote601. es la apertura por la que atisba lo que es de verdad el
utensilio, el par de botas de labranza. Este ente sale a la luz en el
desocultamiento de su serNote602. . En los zapatos que se desocultan a quien
experiencia la obra de arte, aparece la verdad del ente zapatos
campesinos. El par de botas campesinas pintado por van Gogh desoculta
el ser, la esencia de los zapatos campesinos. Al verlos, nadie duda de lo
que se le est desocultando es un par de zapatos campesinos. Heidegger
lo describe magistralmente, a mis ojos; lemoslo: en la oscura boca del
gastado interior del zapato est grabada la fatiga de los pasos de la faena.
En la ruda y robusta pesadez de las botas ha quedado apresada la
obstinacin del lento avanzar a lo largo de los extendidos y montonos
surcos del campo mientras sopla un viento helado. En el cuero est
estampada la humedad y el barro del suelo. Bajo las suelas se despliega
toda la soledad del camino del campo cuando cae la tarde. En el zapato
tiembla la callada llamada de la tierra, su silencioso regalo del trigo maduro,
su enigmtica renuncia de s misma en el yermo barbecho del campo
invernal. A travs de este utensilio pasa todo el callado temor por tener
seguro el pan, toda la silenciosa alegra por haber vuelto a vencer la
miseria, toda la angustia ante el nacimiento prximo y el escalofro ante la
amenaza de la muerte. Este utensilio pertenece a la tierra y su refugio es el
mundo de la labradora. El utensilio puede llegar a reposar en s mismo
gracias a este modo de pertenencia salvaguardada en su refugioNote603. . De
esta manera, el ser del ente zapatos campesinos alcanza la permanencia
de su aparecerNote604. .

Si bien pienso que la psicoterapia no es el espacio para que el paciente

pueda transformarse en un ser s mismo su misin no es hacer transitar al
143
Dasein hacia una existencia propia en la que asuma su ms propio poder-
ser, s permite que salga a la luz lo que quiere ser en ese momento, o a lo
menos, como sostiene Gergen, dirigir la conversacin hacia el futuro
imaginado. A travs de las lenguas vernculas, los terapeutas orientados a
los recursos invitan a que sus clientes construyan una visin positiva del
futuroNote605. , una visin que a ellos les sea til para vivirse mejor la vida.

La psicoterapia no tiene como objetivo que el paciente se transforme

en un s mismo

El objetivo de la psicoterapia no es que el Dasein transite hacia ser un

Dasein propio; no obstante, el Dasein s puede lograrlo, pero a travs de
otra va. Por qu planteamos esta idea?

Para que el Dasein pueda darse cuenta que est siendo impropio, deber
desde l mismo ser llamado a la propiedad. Nunca desde otro, por experto
que sea. No puede dice Heidegger, la propiedad del s mismo serle
nticamente impuesta ni inventada ontolgicamenteNote606. . Slo el mismo
Dasein es llamado desde el ser a su propiedad. Dice el pensador de
Friburgo que el testimonio de un poder-ser propio lo da la conciencia
moralNote607. . En alemn, das Gewissen. Das Gewissen: si bien ha sido
traducida por conciencia moral, no es precisamente de moral de lo que est
hablando Heidegger. No se trata de mores o costumbres, sino que, al igual
que la muerte as de perentorio, se trata de un fenmeno que a todo
Dasein le pasa. Lo que pasa es un querer tener conciencia, un querer
escuchar el llamado de la conciencia. Esa posibilidad existentiva que es el
querer-tener-conciencia, tiende, por su sentido de ser, a determinarse
existentivamente por medio del estar vuelto a la muerteNote608. . Ello no lo
pretende ni lo logra un terapeuta como tal.

La muerte, en tanto acabamiento de la vida, pone en el tapete la finitud de la

existencia, por tanto, la urgencia del vivir. Cuando aparece la urgencia de
vivir, el Dasein asume que no puede tener una vida significativa
simplemente adoptando y actuando sobre los intereses estipulados por la
sociedadNote609. , a no ser que stos le calcen como un anillo al dedo. Por lo
general no es as. La mayora de las veces los intereses estipulados por la
sociedad aparecen como caducos, cambiantes y, en ocasiones, sin sentido.
Cuando ello ocurre, el Dasein siente el sin sentido, aparece una desazn
muchas veces experienciada como angustia, especialmente cuando el
mundo en que existe se ha hundido en la insignificanciaNote610. . Cuando el
mundo pierde su significacin, la nihilidad se hace patente, la nada corroe, y
se vivencia una falta de sentido que no aparece como algo preciso, sino
slo como una desazn.

144
La desazn surge de la angustia. La angustia, no como una angustia
psicolgica, sino como modo especial de la disposicin afectiva. Este
temple anmico no emerge frente al ente intramundano concreto que se
tiene delante, sino que surge como un temple de nimo que invade al
Dasein frente a algo indeterminado, no visible, sin palabras. Escuchemos al
pensador de Friburgo: el ante-qu de la angustia se caracteriza por el
hecho de que lo amenazante no est en ninguna parte. La angustia no
sabe qu es aquello ante lo que se angustia. [...] Por consiguiente, lo
amenazante no puede tampoco acercarse desde una cierta direccin dentro
de la cercana; ya est en el Ah. [...] El ante-qu de la angustia es el
mundo en cuanto tal [...], aquello ante lo cual la angustia se angustia es el
estar-en-el-mundomismoNote611. . Pero en un mundo que ya no tiene sentido
para el Dasein fctico en el aqu y ahora. Nada especfico ha pasado, slo
que la vida como se ha estado viviendo ya no se siente como antes, se ha
desnudado de sentido. El angustiarse abre al Dasein frente a s mismo, lo
vuelve hacia su poder-ser ms propio. Escribe Heidegger: la angustia asla
al Dasein en su ms propio estar-en-el-mundo, que, en cuanto comprensor,
se proyecta esencialmente en posibilidades. Con el por del angustiarse la
angustia abre, pues, al Dasein comoser-posible, vale decir, como aquello
que l puede ser nicamente desde s mismo. [] Revela su ser libre para
la libertad de escogerse y tomarse a s mismo entre manos. La angustia
lleva al Dasein ante su ser libre paraNote612. , ante su poder escoger el ser
en propiedad. Esa posibilidad que siempre tuvo, slo se le hace patente
cuando emerge este tipo de angustia.

La angustia, indica Heidegger, hace sentir desazn (Unheimlichkeit). Esa

desazn lo toca, lo llama a despertar a la necesidad de salir del estar
sumido en el uno-mismo para lograr ser su poder-ser ms propio. El estar-
en cobra el modo existencial del no-estar-en-casa (Un-zuhause). Es lo
que se quiere decir al hablar de desazn (Unheimlichkeit)Note613. .
Sostiene Heidegger: la huida cadente hacia el estar-en-casa de la
publicidad es una huida ante el no-estar-en-casa, es decir, ante la desazn
que se encuentra en el Dasein en cuanto estar-en-el-mundo arrojado y
entregado a s mismo en su ser. Esta desazn persigue constantemente al
Dasein y amenaza, aunque no en forma explcita, su cotidiano estar perdido
en el unoNote614. . Lo sorprendente de este fenmeno es que la amenaza
puede ser vivida al mismo tiempo que se vive una gran seguridad. Recuerdo
a una mujer de cincuenta aos que lleg a consultar slo por sentir desazn
y no poder explicrsela. Deca tener ms de lo que algn da so, pero no
estaba bien. La angustia puede surgir en las situaciones ms
anodinasNote615. ,recalca Heidegger. No necesita de la oscuridad de la noche
o del clamor de lo incierto que es donde, de ordinario, ms fcilmente se

145
desazonaNote616. . Emerge sin previo aviso, en situaciones imprevistas y no
es producto de la voluntad. Es un llamado del ser.

La angustia pertenece, como disposicin afectiva fundamental, a la

constitucin esencial del Dasein que es el estar-en-el-mundo, constitucin
que, en cuanto existencial, [...] es en uno de los modos del Dasein fctico,
es decir, en la disposicin afectiva. El tranquilo y familiar estar-en-el-mundo
es un modo de la desazn del Dasein y no al revs. El no-estar-en-casa
debe ser concebido ontolgico-existencialmente como el fenmeno ms
originarioNote617. .

Al igual que toda disposicin afectiva, la angustia permite siempre abrir los
tres momentos estructurales del estar-en-el-mundo (mundo, estar-en, s-
mismo); no obstante, dice Heidegger, slo en la angustia se da la
posibilidad de una apertura privilegiada, porque ella asla. Este aislamiento
recobra al Dasein sacndolo de su cada, y le revela la propiedad e
impropiedad como posibilidades de su ser. Estas posibilidades
fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez el mo*, se muestran en
la angustia tales como son en s mismas, no desfiguradas por el ente
intramundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferraNote618. .

Por tanto, es posible decir que para poder ser autntico es necesario que el
Dasein asuma la angustia, propia de la vida, producto del ser-en-el-mundo.
Esta angustia, que podra distinguirse como existencial, a modo de
desazn, es el temple de nimo inherente a la conciencia moral (Gewissen)
que llama al Dasein a su ser-ms-propio. El Dasein requiere or este
llamado que lo interpela para que salga de su estar cado en el ser-uno-
mismo y transite hacia su ser-s-mismo. Quisiramos insistir en que no se
trata de una angustia psicolgica o patolgica, sino de una angustia
metafsica. Ese llamado no puede venir desde fuera; as, pues, no puede el
terapeuta llamar al paciente a su ser-en-propiedad. Es el Dasein quien debe
asumir la angustia, la desazn y escuchar el llamado de la conciencia moral.

El llamado de la conciencia no es un llamado al modo de la simple apertura

o un llamado proveniente del mundo exterior, sino que a travs de l la
apertura se radicaliza y llega a ser escuchado el llamado a ser s mismo. No
es la conciencia biolgica, psicolgica, sociolgica o teolgica la que llama,
sino un fenmeno que surge del Dasein. El Dasein perdido en el uno siente
que debe encontrarseNote619. . Pero para que pueda encontrarse debe
saber que puede buscarse.

La conciencia como Gewissen juega un rol fundamental para lograr

entender el movimiento que lleva al Dasein a ser-s-mismo. Heidegger
sostiene que es necesario rastrear las estructuras existenciales del Dasein,

146
y que estas sean aclaradas como fenmenos constitutivos, en tanto forman
parte de la constitucin de ser de este ente, que es el Dasein. Por ello
sostiene: el anlisis ontolgico de la conciencia as entendido es previo a
una descripcin psicolgica de las vivencias de la conciencia moralNote620. o
de su clasificacin. Al mostrarnos ese movimiento, Heidegger no se est
refiriendo a una interpretacin teolgica de la concienciaque la concebira
como un llamado de Dios, sino a un llamado del Dasein que va dirigido al
Dasein mismo. La conciencia en cuanto fenmeno del Dasein, no es un
hecho que ocasionalmente ocurra y que de vez en cuando se haga
presente, sino que slo es en el modo de ser del Dasein, y siempre se
acusa como factum tan slo en y con la existencia fctica. La exigencia de
una prueba emprica inductiva de la efectividad del hecho de la
conciencia y de la autoridad de su voz, reposa en una tergiversacin
ontolgica del fenmenoNote621. . La conciencia como factum no se deja
someter a pruebas empricas. La conciencia, ontolgicamente entendida,
llama, da a entender algo, algo que slo es comprensible para el Dasein
desde el Dasein mismo. Nunca desde fuera de ste. No es posible un
afuera, en tanto siendo el Dasein es su ah, y, en el ah no es dentro ni
fuera, sino ambos al mismo tiempo y ninguno unilateralmente.

La conciencia, en Heidegger, como fenmeno radical de apertura, tiene

relacin con la verdad como altheia. La apertura de la conciencia que la
revelar como una llamada [Ruf]. [] La llamada de la conciencia tiene el
carcter de una apelacin [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de su ms
propio poder-ser-s-mismoNote622. .

Quin llama en la conciencia? En definitiva, podra decirse que nadie, en el

sentido de nadie distinto de s mismoNote623. . Es el uno-mismo quien es
llamado al s-mismo. La llamada del uno mismo no empuja a aqul hacia s
mismo en el sentido de volverse hacia una interioridad reflexiva, en la cual
quedara encerrado frente al mundo exterior. Como plantea Heidegger,
la llamada pasa por alto todas estas cosas y las disuelve interpelando
nicamente al s-mismo que, sin embargo, slo es en la forma del estar-en-
el-mundoNote624. . Es en su ser fctico concreto que el Dasein es interpelado.
Qu le dice la conciencia al Dasein interpelado? Sostiene Heidegger que
la llamada no dice nada, no da ninguna informacin acerca de sucesos del
mundo, no tiene nada que contar. Y menos que nada pretende abrir en el s-
mismo interpelado un dilogo consigo mismo. Al s-mismo interpelado
nada se le dice, solamente es llamado hacia s mismo, es decir, hacia su
ms propio poder-ser. En conformidad con la tendencia de la llamada, sta
no invita al s-mismo a un debate, sino que, despertndolo para el ms
propio poder-ser-s-mismo, llama al Dasein hacia adelante, hacia sus
posibilidades ms propiasNote625. .

147
La llamada carece de toda expresin verbal. No se manifiesta en palabras;
no obstante, con ello no se quiere decir que es crptica, oscura o
indeterminada. La conciencia habla nica y constantemente en la
modalidad del silencio. Con esto no slo no pierde nada de su
perceptibilidad, sino que fuerza al Dasein interpelado e intimado a guardar
silencio sobre s mismo. La ausencia de una formulacin verbal de lo dicho
en la llamada no relega a este fenmeno a lo indeterminado de una voz
misteriosa, sino que slo indica que la comprensin de lo dicho en la
llamada no debe aferrarse a la expectativa de una comunicacin, o de
cosas semejantesNote626. .

El fenmeno de la desazn es un fenmeno interesante, pero abordarla es

algo absolutamente distinto a lo que se espera trabajar en psicoterapia,
donde la conversacin versa slo sobre las condiciones fcticas y
contextuales que le hacen doler al Dasein, y sobre las que solicita ayuda.

Captulo VII: Razn histrica, narrativa y conversacin

Un acercamiento narrativo

Entre otros, uno de los problemas con los que se ha enfrentado la

psicoterapia es que no slo existen diferencias entre la psicoterapia, la
psiquiatra y la investigacin psicoteraputica sino que, dentro de la misma
psicoterapia, las distintas corrientes teraputicas definen de distinta forma
su hacer y los objetivos a lograr, lo que dificulta seriamente la posibilidad de
realizar comparaciones en sus resultados. Escribe Kleinke que en 1980,
Herink public un libro que identificaba ms de 250 terapias
diferentesNote627. , cada una enfatizando los logros de las tcnicas
planteadas. Por otra parte, comenta la misma autora, que a un nmero
importante de psicoterapeutas no les gusta el trmino psicoterapia porque
no quieren ser identificados con la provisin de un tratamiento o cura. []
Tomas Szasz (1988) sugiri el trmino iatrolgico referido a la provisin de
palabras sanadorasNote628. , para no ser asociado al modelo mdico de
enfermedad. Pero, dicho trmino, que podra describir con ms exactitud lo
que hoy se est realizando especficamente desde las corrientes
construccionistas sociales, no es un trmino familiar para la mayora de
las personasNote629. ; por ello, afirma Kleinke, no ha sido posible incluirlo en
la terminologa psicoteraputica. El problema de la psicoterapia no ha sido
resuelto; no pienso que esta tesis lo resuelva; slo aspiro a que muestre

148
una tcnica teraputica ligada a una concepcin declarada de lo que se
entiende por ser humano.

Si bien en nuestra sociedad, afirma Schhn, existe una fuerte dependencia

de los profesionales, hasta tal punto que la conduccin de los negocios, la
industria, el gobierno, la educacin y la vida cotidiana seran impensables
sin ellos, hay signos de una creciente crisis de confianza en las
profesionesNote630. .Las soluciones diseadas por los diferentes
profesionales para los problemas pblicos en el rea de la salud han tenido
consecuencias imprevistas, las que, como el mismo Schhn afirma, a
veces son peores que el problema que pretendan resolverNote631. .Y agrega
que son ahora muy frecuentes los casos de legos que acuden a la justicia
para defenderse de la incompetencia o la venalidad de los
profesionalesNote632. . En Chile el pblico ya empez a dudar de la pericia y
la tica de los profesionales de la salud mental y a cuestionar la forma de
hacer psicoterapia. Es usual que ms de alguien que llegue a la consulta
afirme yo no creo en los psiclogos, pero va a la consulta para cumplir con
el trmite que alguien del sistema de salud, educacional o judicial le exige.

Cuando el problema por el que se consulta no es visto como una situacin

donde la psicoterapia efectivamente puede ayudar, la solucin deja de ser
solucin. Es as como para muchas personas la psicoterapia no es un
camino a elegir. Para usar palabras de Ortega, pierde vigor ante nuestro
espritu, esto es, deja de cumplir su papel de solucin, se convierte en una
idea muertaNote633. .

La conciencia de las restricciones que tienen los sistemas de salud mental

ha llevado, segn Neimeyer y Neimeyer, a desarrollar y promover
esfuerzos crecientes por cosechar formas de investigacin significativas
desde disciplinas menos relacionadas con posturas objetivistas. Como
consecuencia, se han dirigido importantes estudios acadmicos hacia
aspectos del ser humano como agente (agencia personal), la hermenutica
y las teoras de accin intencional y conocimiento narrativoNote634. , aun
cuando hoy en da no se cuente con metodologas propias para dar cuenta
cabal de ese tipo de investigaciones.

Si bien no es posible decir que esta forma de investigar se haya extendido

mucho, s es posible decir que ello ha incidido en gran medida en las
posturas narrativas. Sobre las posturas narrativas existen bastantes
interpretaciones y ese hecho requiere una consideracin especial. Como
sostiene Kaslow, un enfoque contemporneo en el tratamiento es la terapia
narrativa. Los adherentes a esta escuela creen que la forma como se narra
la realidad es la realidad (Reiss 1981) y que cuando una historia se cuenta
durante la terapia, las personas (y los miembros de la familia presentes)

149
pueden ser ayudados por el terapeuta para reinterpretar la historia o
reescribir el prximo captulo de sus vidas de una manera ms
optimistaNote635. .

White y Epson, considerados los padres de la terapia narrativa, sostienen

que la terapia narrativa es una forma de terapia que se interesa
fundamentalmente en las historias que la gente construye sobre su vida y su
identidad. No es posible interpretar nuestra experiencia sostiene White,
si no tenemos acceso a algn marco de inteligibilidad que brinde un
contexto para nuestra experiencia y posibilite la atribucin de
significadosNote636. a lo vivido. Los significados derivados de los proceso de
interpretacin nunca son neutrales, en tanto lo que se desprende de ellos
lleva a acciones que, indudablemente, afectan nuestras vidas. Recalca
White que tal interpretacin determina qu aspectos de nuestra experiencia
vivida son expresadosNote637. y qu aspectos no lo son, y cmo actuamos en
consecuencia. Pero, advierte el mismo terapeuta australiano, muchas
personas confunden la propuesta narrativa con una forma de
representacionismo. Algunos suponen que cuando invoco la metfora
narrativa estoy hablando de una descripcin de la vidaNote638. , olvidndose
que en la medida de que la narracin se hace en el lenguaje y ste es
siempre cambiante, la forma de narrar un acontecimiento vivido tambin
puede cambiar.

La narrativa, como comprensin teraputica, que fue importada al campo de

la psicoterapia desde el gnero literario, indudablemente requiere aceptar,
como dice Taylor, citado anteriormente, que el rasgo determinante de la
vida humana es su carcter fundamentalmente dialgico. Especialmente el
dilogo con otros que son importantes para nosotros. Junto a los otros
considerados significantes (segn lo planteado por George Herbert Mead)
para nosotros y en el dilogo con ellos vamos construyendo el relato de
quin creemos que somos y, as, narrando las experiencias vividas.

El trmino narrativo incluye el relato de eventos y sucesos en diferentes

modalidades. Lo que tienen en comn las posturas narrativas es el hecho
de que narran una historia. Una historia que, tienen un principio y un fin, as
como un relato secuenciado de acciones en el tiempo, que constituyen el
hilo narrativo. Es posible decir que el modelo narrativo emerge con fuerza
en los aos 80 del siglo XX, junto al movimiento llamado postmoderno y al
construccionismo social. Segn sostiene Bertrando, la narrativa es ya, en
estos aos, una clave importante en los desarrollos de las ciencias
humanas (Mitchell, 1981; Polkinghorne, 1988; Ricoeur, 1981), de la
antropologa (Geertz, 1973), de la psicologa (Bruner, 1986, 1990; Gergen,
1982), del psicoanlisis (Schafer, 1981; Spence, 1983). En la terapia
familiar, el modelo ms coherente y enriquecido de terapia narrativa no vive
150
elaboraciones de clnicos muy conocidos, sino de la perifrica y marginal
OceanaNote639. , recalca Bertrando, refirindose a White y Epston,
fundadores del Dulrich Center de Adelaida, Australia.

Shona Russell, terapeuta del mencionado centro, sostiene que una de las
consideraciones clave que introdujo en su trabajo White y Epston fue
considerar de qu manera las historias moldean las identidades de las
personas. Esto llev a la exploracin de lo que construye una historia. Hay
cuatro elementos que intervienen en el desarrollo de una historia. Una
historia se compone del relato de: i) eventos, ii) en una secuencia iii) a lo
largo del tiempo iv) organizado de acuerdo a una trama o temaNote640. . Es el
dolor o molestia que surge en medio de esa trama argumentativa aquello
con lo que llega la persona a terapia.

White y Epston basan su concepcin teraputica en los escritos de

Foucault; bsicamente, en las reflexiones que se desprenden de su libro
Vigilar y Castigar(1975). Para White al igual que los antipsiquiatras, la
terapia conlleva una postura poltica. Pero, dice Bertrando, a diferencia de
los antipsiquiatras de los aos sesenta, White sostiene que las
consecuencias de su anlisis y de su trabajo son todas microsociales, no
polticas. Para White es suficiente desmitificar los discursos de poder frente
a los individuos y a la presencia de sus familias para obtener un resultado
polticoNote641. , en el sentido que ello incide en el mundo social.
Indudablemente, esa consideracin no deja de ser interesante, pero
requiere un anlisis ms profundo, que incluya la exploracin de la mirada
poltica, que no ha sido el tema que trata esta tesis, por lo que quedar
pendiente. Slo vale la pena mencionar por ahora, como sostiene Ortega,
que no basta con que un hombre cambie para que cambie lo social.

Hasta antes de 1990 eran reconocidos como terapeutas narrativos,

bsicamente, los terapeutas del Dulrich Center, como afirma Bertrando;
pero, despus de 1990, la definicin de terapia centrada en las
narrativascomienza a sustituir, el nombre de terapia sistmicaNote642. .
Ello no resulta difcil de entender en tanto, como escrib en 1997, para
poder contar nuestra vida, dndole sentido al relato, inevitablemente se
requiere un razonar sistmico, se requiere poder mostrar las relaciones
entre los personajes que formaban parte de la historia a contar. Quin es
quin, qu rol juega en la historia, dnde transcurren los acontecimientos
que se estn relatando, qu hizo l o ella cuando yo hice, qu hice yo
cuando l o ella hizo esto o aquello. Como en una pieza de teatro, cada
personaje ejecuta un papel y sigue un guin del que no es consciente pero
que sabe interpretar a la perfeccin. Los acontecimientos que van
transcurriendo, van teniendo sentido o significacin en el argumento total de
la historiaNote643. .
151
El proceso de llamar narrativas a las terapias sistmicas fue un proceso
lento; no obstante, se ha ido imponiendo poco a poco. Vale la pena
mencionar que en 1996, en la editorial de la conocida revista Family
Process, el director Peter Steinglass afirma: Las aproximaciones narrativas
de la terapia familiar han capturado la imaginacin y el inters en nuestro
campo, lo que se refleja en el hecho de que los escritos sobre estas
temticas representan el grupo ms consistente de los artculos publicados
en nuestra revista en este periodoNote644. .

Esta inclusin de la terapia narrativa al interior de la terapia sistmica ha

tenido mltiples consecuencias; entre ellas, el respeto por la postura del
paciente, sus ideas y su forma de ver el mundo, lo que, a ojos de Bertrando,
no haba sido respetado en posturas previas, restituyendo a la persona los
derechos que segn sus seguidores haban sido negados por otras
praxis teraputicas, sobre todo aquellas sistmicas y cibernticas (Hoffman,
1990; Par, 1994)Note645.

Las ideas narrativas han incidido en el pensamiento de otros terapeutas,

como Sluzki, que en el ao 1996 expuso que una narrativa es un sistema
construido por actores o personajes, guin (incluyendo conversaciones y
acciones) y contextos (incluyendo escenarios donde transcurre la accin y
acciones, historia y contextos previos), ligados entre s por la trama
narrativa, es decir, por un conjunto de conectores lgicos explcitos que
establece la relacin entre actores, guin y contexto de modo tal que todo
cambio en el contexto cambia el guin (y viceversa), todo cambio en el
contexto cambia la naturaleza del guin y los actores (y viceversa),
etcteraNote646. . Para Boscolo y Bertrando, el cambio de mirada desde lo
ciberntico hacia la narrativa fue producto de sus investigaciones sobre el
tiempo y el lenguaje en las relaciones humanas. Escuchmoslo en sus
palabras: ha sido el pasaje de una perspectiva sincrnica basada en la
determinacin de las pautas relacionales en el tiempo presente una
caracterstica del perodo estratgico-sistmico, a una perspectiva
diacrnica, a la cual nos condujo sobre todo la lectura de Bateson, de De
Saussure y de Bruner, la que poco a poco nos llev a desarrollar un inters
particular por las historias y el modo como se construyenNote647. .

Por otra parte Bertrando, afirma que la terapia narrativa no puede separarse
de la postmodenidad y de las voces diferentes de los protagonistas del
mundo social, y dice: La terapia narrativa se vuelve as por algunos aos, la
frontera de la terapia familiarNote648. . Los terapeutas narrativos, en general,
ven la terapia como una colaboracin mutua entre cliente y terapeuta, y
empieza a ser incluida en el contexto de la terapia Construccionista Social.
Ello, en tanto para hablar de narrativa se requieren versiones consensuadas
de la realidad, producto de la interaccin y negociacin interpersonal con
152
otros, por lo que el significado no sera producto de la mente, sino que sera
creado y slo posible en el contexto del discurso que lo sustenta (Gergen,
1985).

Lo social, dice Ortega en El hombre y la gente, no aparece adscrito slo a

los hombres. Se habla tambin de sociedades animales la colmena, el
hormiguero, la termitera, el rebao, pero sin entrar en ms
consideraciones basta la de que el hombre, como realidad, no ha podido ser
reducido a la realidad animal para que no podamos, por lo pronto al menos,
considerar como sinnima la palabra sociedad cuando hablamos de
sociedad humana y de sociedad animalNote649. Es necesario considerar,
segn escribe el filsofo espaol, que lo social es un hecho, no de la vida
humana, sino algo que surge en la humana convivencia. Por convivencia
entendemos la relacin o trato entre dos vidas individualesNote650. .

Lo social y la interpretacin de los hechos de la vida no son una descripcin

ni, mucho menos, un espejo de la vida humana. El relato que realiza una
persona es una experiencia a posteriori de la experiencia vivida, por lo que
la forma de contar lo que le pas es slo una de las muchas formas de
narrar su experiencia y una interpretacin. Dice White que los relatos
proporcionan el marco que nos hace posible interpretar nuestra experiencia
y esos actos de interpretacin constituyen logros en los que nosotros somos
parte activaNote651. . Por otra parte, es necesario enfatizar que los relatos no
son nicos ni permiten interpretar todas las contingencias de la vida. Los
relatos son ambiguos. Es esta ambigedad, contradicciones y
contingencias agrega White, las que amplan nuestros recursos para la
creacin de nuevos significadosNote652. , y ello es lo que permite el trabajo
teraputico.

El psicoterapeuta argentino Juan Balbi quien viene con mucha frecuencia

a Chile, advierte que las estructuras narrativas organizan y dan sentido a
nuestra experiencia, pero sta contiene siempre matices afectivos,
emocionales, sensoriales e imaginativos, que no estn presentes en nuestra
imagen y en nuestros relatos sobre nosotros mismosNote653. . Esos matices
pueden ser incluidos al relatar nuestra experiencia, pero quien suponga
dice Balby, que puede llegar a comprender en profundidad un problema
humano slo por la forma en que el protagonista lo relata est pecando de
ingenuidadNote654. . Para este terapeuta, los cambios significativos y
duraderos no son producto de cambios en los relatos o en las narrativas,
como lo proponen las corrientes narrativas que se desprenden de la mirada
sistmica. Afirma el terapeuta argentino que la principal causa de que la
psicologa est apenas intentando alcanzar el estatus de una ciencia radica,
ni ms ni menos, en la enorme complejidad de sta. [] Hago votos para
que los que nos dedicamos a esta difcil y apasionante tarea no nos
153
dejemos tentar nuevamente por propuestas reduccionistas que nos alejen
del estudio de nuestros dominios ms especficos y ms preciados: la
mente subjetiva, la conciencia y la identidad personalNote655. . Como afirma
Ortega, seguimos entendiendo lo nuevo en este caso, lo narrativo, a la
luz de la forma de comprensin anterior, y la cientificidad sigue formando
parte del universo psicoteraputico; a lo menos, as entendemos la mirada
de Balbi, y por ello decimos que la psicoterapia narrativa tiene mltiples
voces; no hay un completo consenso entre ellas ni una comprensin del
concepto de narrativa que pueda ser descrito en forma unvoca.

La razn histrica y el proyecto vital

Desde nuestra ptica, la razn histrica podra ayudar a la comprensin de

cmo ms adelante se entender lo narrativo. Ante todo, la razn no es,
para Ortega, la razn lgica, sino la razn histrica. El hombre es lo que le
ha pasado no slo a l sino que formando parte de la humanidad. Por ello
todo lo hecho, todo el pasado lo lleva a su espalda. El hombre no tiene
lmites en su devenir, slo los tiene en su pasado; por eso dice Ortega que
no tiene naturaleza, sino historia. El hombre de hoy es el resultado de los
hombres anteriores; por ello afirma Ortega que el hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene historiaNote656. .

El hombre vive en un determinado momento, en determinado tiempo, que

es una poca histrica. Ortega sostiene que literalmente hablando tiempo
no es, en ltima verdad, el que mide los relojes, sino que tiempo es
repito tarea, misin, innovacinNote657. . La tarea de nuestro tiempo es
dirigir innovadoramente la mirada al futuro, pero sustentando sus
propuestas en su historia, su pasado. En cada poca hay, hubo y habr una
forma de vida que dura cierto tiempo. En dicha poca y tiempo coexisten
varias generaciones, como se plante anteriormente. Existen
contemporneos: los que viven en el mismo tiempo; y existen coetneos:
los que tienen la misma edad histrica. Esta diferencia es la que permite la
innovacin.

El planteamiento recientemente expuesto recuerda a Hannah Arendt, en el

primer captulo de su libro La condicin humana, en el que expone que es
en la accin humana donde se muestra la natalidad, dejando sentir la
condicin humana de la innovacin, porque el recin nacido llegado posee
la capacidad de empezar algo nuevo, es decir de actuar. En ese sentido de
iniciativa, un elemento de accin y por lo tanto de natalidad, es inherente a
todas las actividades humanasNote658. . Volviendo a Ortega, es posible decir
que cada generacin tiene a la vez dos dimensiones. Por un lado,
recepciona lo ya vivido por las generaciones antecesoras; pero, por otro,
fluye en su propia espontaneidad, y ello permite la innovacin y el cambio,
154
en tanto el choque entre estas dos dimensiones, cuando no coinciden, lleva
a la rebelda, a la polmica y permite el cambio y la creacin.

Cuando el filsofo espaol afirma que el hombre no tiene naturaleza, sino

historia, no es que est negando la biologa, sino que est refirindose al
hombre en el sentido de vida humana personal y, por tanto, en un sentido
biogrfico. El hombre, en tanto biogrfico, no es nada esttico, sino
dinamismo y movimiento. El hombre inserto en su tiempo y poca, vive
hacia el futuro, existe desde su proyecto vital, entendiendo por tal, en
palabras de Acevedo, una imagen ms o menos vaga del argumento de mi
vida, una pretensin que como tal me constituye, y eso es lo que hace que
en cada momento elija entre mis posibilidades y posponga otrasNote659. .

En cierto modo, el hombre se encuentra con su proyecto ya formado al

encontrarse con su vida y con las creencias imperantes en su poca. Sobre
la base de nuestro proyecto, el de cada cual, evala, califica y da uno u otro
valor a cuanto lo rodea. En su libro El hombre y la genteOrtega afirma que
las cosas no existen como cosas; es decir, primariamente no son en s y por
s, sino que son dificultades o facilidades para llevar a cabo nuestro
proyecto vital. ste, a su vez, se inserta en la poca histrica en la que nos
ha tocado vivir; por ello, tiene estrecha relacin con la narrativa histrica.

El programa de nuestra vida es un proyecto que por s mismo se proyecta

sobre nuestra vida, que la oprime rigurosamente porque impone su
ejecucinNote660. , sostiene el filsofo espaol. De tal manera que la vida es
un yo entendido como un proyecto que tiene que realizarse en el mundo
epocal en el que le toc vivir. Es ah donde debe elegir y tomar decisiones.
Escribe el pensador: El hombre se inventa un programa de vida, una figura
esttica, que corresponde satisfactoriamente a las dificultades que la
circunstancia le plantea. Ensaya esa figura de vida, intenta realizar ese
personaje imaginario que ha resuelto ser, llega a creer que ese personaje
es su verdadero ser. Se embarca ilusionado en ese ensayo y hace a fondo
la experiencia de l. Esto quiere decir que llega a creer profundamente que
ese personaje es su verdadero serNote661. . No se cuestiona si es o no su
ser, sino que lo acta.

La famosa frase de Ortega yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a

ella no me salvo yoNote662. , tiene que ser interpretada as: el primer yo se
refiere a la vida humana en su integridad; el segundo yo de la frase
anteriormente sealada alude a lo que el pensador entiende por proyecto
vital. Es ese yo el que tiene que habrselas con el mundo, superando los
obstculos y barreras que se antepongan a sus fines y propsitos.
Interpretando a las personas, hechos y cosas con las que se encuentra
como facilidades u obstculos, para el logro de su proyecto de vida. Es

155
decir, vivir consiste, precisamente en vrselas con el contorno o la
circunstancia. El proyecto vital, en otros trminos, no es sino lo que cada
cual nombra cuando dice a toda ahora: YoNote663. .

El proyecto vital es elegido entre diversas posibilidades. En cada momento

de mi vida se abren ante m diversas posibilidades: puedo hacer esto o lo
otro. Si hago esto, ser A en el instante prximo; si hago lo otro, ser B. En
este instante puede el lector dejar de leerme o seguir leyndome. Y por
escasa que sea la importancia de este ensayo, segn que haga lo uno o lo
otro, el lector ser A o ser B, habr hecho de s mismo un A o un B. El
hombre es el ente que se hace a s mismoNote664. . Es as como para Ortega,
estas posibilidades desde y en las cuales se constituyen las personas como
lo que son, como un peculiar programa de existencia, no les son regaladas,
es decir, no son previas, sino que se las tienen que inventar. Entonces,
idean proyectos de hacer y de ser en vista de las circunstancias. Al
respecto, lo nico dado es la circunstancia con la que cada persona se
encontr al llegar al mundo en esa poca histrica en la que le toc vivir. En
palabras del pensador espaol, el hombre es imposible sin imaginacin, sin
la capacidad de inventarse una forma de vida, de idear el personaje que
va a serNote665. . Es en esta posibilidad de elegir el propio programa vital
donde se encuentra el origen de la libertad. La libertad no es la actividad
que realiza alguien que ya tiene su ser establecido de antemano; que
sabiendo perfectamente quin es, decide moverse hacia una opcin
inexorablemente fija. Ser libre significa carecer de identidad constitutiva, no
tener un ser determinado, estable al estilo de la sustancia, sino poder ser
otro del que se era. La libertad implica no descansar nunca en la estabilidad
del ser, pues siempre se puede ser alguien distinto, y esa posibilidad
siempre est abierta; por ello, entre otras razones, la vida segn el
mismo pensador espaol, es carga. Lo nico que hay de ser fijo y estable
en el ser libre es la constitutiva inestabilidadNote666. , nos dice.

El relato por el que consulta un paciente siempre tiene sentido, en el

contexto de su propia historia y su proyecto vital, sin que por ello sea su
proyecto lo que est en cuestin en la sesin teraputica, sino algo concreto
que le emerge como dificultad para realizar su proyecto. La vida de cada
uno de nosotros es una historia construida, en donde el actor principal del
relato es la persona que nos est relatando los acontecimientos. Por ello
cuando alguien viene a consultar cuenta una historia. En el ao 2003 escrib
que se trata de una historia hilada, con sentido, organizada sobre la base
de conectores lgicos y de secuencias temporalesNote667. . No obstante, hay
que precisar que el sentido de ese relato y la forma como ste se fue
construyendo se constituyen con otros en la convivencia, enfatizando la
importancia del lenguaje, de las significaciones conjuntas y de las

156
creenciasNote668. de la generacin a la que le toc pertenecer y que, de una
u otra manera, le impone. Vale la pena citar a Taylor, quien sostiene que es
necesario tomar en cuenta un rasgo decisivo de la conducta humana; se
refiere a su carcter fundamentalmente dialgico. Nos transformamos en
agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y
por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisicin de
enriquecedores lenguajes humanos para expresarnosNote669. . Y Taylor
contina diciendo: deseo valerme del trmino lenguaje en su sentido ms
flexible, que no slo abarca las palabras que pronunciamos sino tambin
otros modos de expresin con los cuales nos definimos, y entre los que se
incluyen los lenguajes del arte, del gesto, del amor y similares. Pero
aprendemos esos modos de expresin mediante nuestro intercambio con
los demsNote670. . Es con otros con quienes nos vamos encontrando o
desencontrando y definindonos, as como aprendiendo a comportarnos,
segn las exigencias contextuales.

Escrib en 1996 que la forma particular de significar los acontecimientos

depende, en gran medida, del sistema u organizacin de significados que
[alguien] fue adquiriendo a lo largo de la vida, en el convivir con otros, en los
espacios de encuentros y desencuentros que tuvo o tiene con otrosNote671. .
Ese convivir, sea espordico o ms estable en el tiempo, nos ha obligado a
aprender a coordinarnos conductualmente para poder actuar. Esa
coordinacin nunca se hace en solitario; escuchemos lo que sostiene
Taylor: no existe nada que pueda llamarse generacin interna, interpretada
monolgicamenteNote672. . Afirma ms adelante: La gnesis de la mente
humana no es, en ese sentido, monolgica (no es algo que cada quien logre
por s mismo), sino dialgicaNote673. . Las personas aprenden los lenguajes
para coordinarse en la interaccin con otros y dialogando o conversando
con otros.

Sin embargo, el concepto de dilogo no es un concepto fcil de exponer; en

primer trmino, en la medida que no hay acuerdos al respecto. Es as como
para el fsico David Bohm (1996), en su libro Sobre el Dilogo, sostiene que
los dilogos deben entenderse no en el sentido de dos, sino en el sentido de
a travs de. El prefijo dia lo interpreta Bohm como a travs deNote674. . Para
Schnitman, dilogo es un trmino que alude a la co-creacin de
significados a travs de y entre cierto nmero de interlocutoresNote675. .
Por su parte, dice Gergen que se tiende a pensar el dilogo a partir del
supuesto de que el discurso es propiedad individual, puesto que el
significado surge de la conciencia individual. Pero esto debilita la premisa
construccionista de que el lenguaje es relacional y pragmtico, surgido no
del interior de cada individuo sino de la relacin entre dos o ms

157
personasNote676. , las que indudablemente comparten sus creencias
histricas.

Lo conversacional

Elegiremos utilizar el concepto de conversacin, en lugar de dilogo,

aunque hay terapeutas que utilizan indistintamente ambos conceptos, como
Anderson. La terapeuta afirma yo creo que la conversacin en la terapia,
en la enseanza, en una consulta empresarial busca ayudar a la gente a
que tenga el coraje y la capacidad de moverse entre las cosas y los
sucesos en el mundo, de tener una perspectiva clara, de producir. Lo
permite un tipo especial de conversacin un dilogo y la capacidad de
la terapeuta de crear un espacio dialgico y facilitar un proceso
dialgicoNote677. . De este texto es posible inferir que para terapeutas como
Anderson, la conversacin y el dilogo as como el discurso, podramos
agregar, son vistos como conceptos intercambiables.

Siguiendo el pensamiento de Maturana respecto de lo que habra que

entender por conversacin, es posible decir que todas las actividades
humanas surgieron como conversaciones (redes de coordinaciones de
coordinaciones conductuales consensuales entrelazadas con el emocionar),
y que, por tanto, todo el vivir humano consiste en un vivir en conversaciones
y redes de conversacionesNote678. . Es as como para el bilogo lo que
constituye lo humano es nuestro existir en el conversar. Afirma que todas
las actividades y quehaceres humanos tienen lugar como conversaciones y
redes de conversacionesNote679. . El pasear, el cuidar a los nios, el pescar,
el hacer psicoterapia, etctera son actividades humanas muy distintas que
segn el mismo bilogo, constituyen diferentes clases de
conversaciones, y consisten como tales en distintas redes de
coordinaciones de coordinaciones consensuales de acciones y
emocionesNote680. . Nosotros, como seres humanos, somos personas que
conversamos, y lo hacemos de distinta manera segn nuestras
comunidades conversacionales. Sostiene que cada comunidad
conversacional est definida por el criterio de aceptacin de lo que
constituye las acciones o conductas adecuadas de sus miembros. Como
tales, los dominios cognitivos son dominios consensuales en la praxis del
vivir de los observadores. [] Como una consecuencia de su manera de
constitucin, los dominios cognitivos son dominios operacionales cerrados:
un observador no puede salir de un dominio cognitivo operando en l. Un
observador puede salir de un dominio cognitivo, y observarlo, slo a travs
de la consensualidad recursiva del lenguaje especificando consensualmente
otro dominio cognitivo en el cual el primero es un objeto de distinciones
consensualesNote681. .

158
Harlene Anderson seala: mi rol como terapeuta es participar, junto con el
cliente, en un relato lingstico hecho en primera persona sobre los eventos
y vivencias importantes en su vidaNote682. , y conversar con l o ella de eso.
Leamos lo que escribe: en terapia, un problema es un asunto a tratar en un
discurso. Un problema y el significado que le atribuimos no son sino
realidades creadas socialmente y sostenidas por conductas mutuamente
coordinadas en el lenguajeNote683. .

Sea que la terapia sea dialgica o conversacional, la vida la relatamos.

Escuchemos lo que al respecto dice Maras: el nico modo de entender a
un hombre es imaginar, revivir o previvir la novela de su vida; por eso la
nica manera real de hablar es esa de contarla. La forma de enunciado en
que la vida concreta es accesible es la narracin, el relatoNote684. . Slo a
travs del relato podemos unir y hacer actuar a los personajes dentro del
guin de lo que se est contando. Vivir, dice Maras, es no tener ms
remedio que razonar ante la inexorable circunstanciaNote685. . Utilizando la
razn, entendemos la circunstancia; esto no quiere decir que debamos cada
vez hacer un anlisis profundo de la forma en que estamos pensando y
conociendo el mundo. Entender la circunstancia es hacerla funcionar
dentro de mi vida, como un algo sobre el que pueden recaer diversos actos
mosNote686. . La vida se me presenta como un quehacer que debo ejecutar
por el solo hecho de haber llegado a este mundo, por el solo hecho de vivir.
Lo decisivo dice Marasno es ni las cosas ni el yo, que son
ingredientes parciales y abstractos de mi vida, sino lo que yo hago con ellas,
el drama con personaje, argumento y escenario, que llamo mi vidaNote687. .

El proyecto en cuya realizacin consiste nuestra vida nos impone tener que
tomar decisiones. El hombre, dice Ortega, es la nica realidad, la cual no
consiste solamente en ser, sino tiene que elegir su propio serNote688. . No
obstante, hemos visto que no se trata de que tengamos libertad frente a la
libertad misma, de tal manera que ser libre o no sera algo sujeto al libre
arbitrio de cada uno. Se nos est planteando que la libertad es una
dimensin ontolgica del ser humano. En las grandes decisiones en el que
el ente que es cada uno se manifiesta, se est manifestando su ser. Pero no
estamos hablando de un ser en tanto esencia fija, sino de un ser en accin,
cambiante.

El vivir humano es tener que hacerse la vida, por lo que vivir es acontecer.
Por esa razn he dicho muy formalmente y no como simple metfora que la
vida es drama el carcter de su realidad no es como el de esta mesa,
cuyo ser consiste no ms en estar ah, sino en tener que rsela cada cual
haciendo por s, instante tras instante, en perpetua tensin de angustias y
alborozos, sin que nunca tenga plena seguridad sobre s misma. [] El
drama pasa, acontece; se entiende, es un pasarle algo a alguien, es lo que
159
acontece al protagonista mientras le acontece [...] Al decir que la vida es
drama, solemos malentenderlo interpretndolo como si se tratase de que
viviendo nos suelen acontecer dramas, algunas veces, o bien que vivir es
acontecerle a uno muchas cosas por ejemplo dolerle a uno las muelas.[...]
Pero eso significara que en la vida acontecen dramas grandes y chicos,
tristes o regocijados, mas no que la vida es esencialmente y slo
dramaNote689. .

El drama de la vida de cada hombre tendr un perfil distinto para cada

quien, en cada poca generacional o histrica, vivindolo con una
sensibilidad vital determinada y segn sea la perspectiva de problemas a la
que se ve enfrentado, es decir, segn sea la ecuacin de seguridades e
inquietudes que ese mundo representeNote690. para l. Todas esas
inquietudes y seguridades sern interpretadas a la luz de su proyecto de
vida.

Visto como proyecto y como eleccin, el hombre est condenado a ser libre;
no hablamos de una libertad utpica; es libre en el sentido de que las
posibilidades entraadas en la circunstancia no son nunca una sola.
Siempre hay ms de una posibilidad de elegir, sin que ello implique una
ilimitada cantidad de posibilidades; slo aqullas que las circunstancias
permitan. Cada instante y cada sitio abre ante nosotros diversos
caminosNote691. . La nica puerta que no podemos tocar ms de una vez es
la muerte. La muerte es segura, no hay escape posibleNote692. .

Hay pocas como la nuestra que Ortega llama pocas de libertadNote693.

, donde lo incierto se hace evidente hasta el extremo, y es la persona la
que debe encontrar el suelo en donde pararse, en donde establecerse. Nos
dice, refirindose a nuestra poca, que el asiento y seguridad vital para la
existencia de la persona no le son dados desde luego y sin esfuerzo propio
por su encaje nativo en la tradicin incuestionada, sino que es la persona
misma quien con plena conciencia de ello tiene que fabricarse un cimiento,
una tierra firme sobre que apoyarse. No tiene, pues, ms remedio que, con
el material fluido, etreo que son las posibilidades, construirse l un mundo
y una vidaNote694. . La vida, de esta manera, con las alternativas que se van
encontrando en el transitar, indudablemente impone una ardua tarea. El
verdadero destino del hombre es hacerse a s mismo, asumiendo el drama
que es siempre el vivir. La vida humana es constitutivamente un drama,
porque es la lucha frentica con las cosas y aun con nuestro carcter por
conseguir ser de hecho el que somos en proyectoNote695. .

Ortega opone drama a cosa siendo el drama 1. Incesante quehacer. 2.

Inseguridad de alcanzar aquello que con el hacer se persigue. Drama es
la forma nominal del verbo drao. Este actuar o ejecutar que no es ni mero

160
devenir ni simple actividad, es, como hemos dicho inseguroNote696. .
Afirma Ortega, afinando esa idea, que a diferencia de los dems seres del
universo, el hombre no es nunca seguramente hombre, sino que ser hombre
significa, precisamente, estar siempre a punto de no serlo, ser viviente
problema, absoluta y azarosa aventura o, como yo suelo decir, ser, por
esencia, drama. Porque slo hay drama cuando no se sabe lo que va a
pasar, sino cada instante es puro peligro y trmulo riesgoNote697. . Este
drama que es el vivir implica que no existe una interioridad, que la vida no
pasa al interior de un psiquismo, sino que vivir es ser fuera de s
realizarse. El programa vital que cada cual es irremediablemente, oprime
la circunstancia para alojarse en ella. Esta unidad de dinamismo dramtico
entre ambos elementos yo y mundo es la vidaNote698. . El enfoque de la
psicoterapia construccionista conversacional pretende describir lo que le
pasa a las personas que vienen a consultar, aquejadas por algn
sufrimiento. [] no lo vemos ubicado al interior de la mente de las personas,
sino que ubicamos lo mental en el espacio relacional, que aparece como
producto de lo que ocurre entre las personasNote699. .

Vivir es vivir en sociedad, por lo que es posible decir, con Maras, que en
cada acto humano gravita la historia entera. Hay que apelar, pues, a la
historia en su integridad, qu nos ha pasado a cada uno de nosotros: la
forma concreta de la razn vital es la razn histrica. Pero advirtase que
esta razn histrica y vital noes una forma particular de la razn, sino ms
bien al contrario: la razn sin ms y sin adjetivos, la razn en su sentido
pleno, frente a las particularizaciones y simplificaciones abstractas de la
razn, que se suelen confundir con ella, porque son las nicas de que hasta
ahora se ha hecho teoraNote700. . Se est refiriendo Maras a la razn de las
ciencias fsico-matemticas, a la de la geometra, al razonamiento formal.
Pero para vivir ese razonamiento es insuficiente. Para vivir y relatar nuestra
vida se requiere un razonar distinto, a saber, una razn narrativaNote701. .

La razn narrativa

La razn narrativa permite la conectividad entre los personajes que forman

parte de la historia a contar. Dice Bateson sea cual fuere el significado de
la palabra historia, [], el pensar en trminos de historia no asla a los seres
humanos del resto de los entesNote702. . Hablar en trminos de historia y de
narracin, permite entender, afirma el antroplogo, la nocin de contexto,
de pauta a lo largo del tiempoNote703. ; aparece pues, en su perspectiva,
como algo distinto y de relevancia una razn narrativaNote704. .

A su vez, Maras afirma que el nico modo de ser de la vida es

perogrullescamente vivir; y el nico modo de hablar de ella en su
concrecin real, contarla. La narracin es la forma de presentacin o
161
patentizacin de la vida humana en su articulacin interna, en su conexin
vivienteNote705. . Para que el relato de alguien tenga sentido es necesario
que estn presentes los ingredientes que componen la vida de la persona.
El puro relato, contina Maras cuando se limita a narrar, con la mayor
desnudez posible, da una descripcin insuperablemente eficaz de la
circunstancia o mundo, porque alude a aquellos elementos que estn
realmente actuando en el hacer referido y recoge la verdadera figura de un
mundo humanoNote706. . Muestra el cmo acontece la accin y cmo
intervienen los actores que forman parte del guin. Cualquiera
conceptualizacin que se aada y que no corresponda a lo que ocurri corre
el riesgo de falsificar la imagen que espontneamente relataba. Por esto,
afirma Maras, la forma propia de la razn histrica es la narracin; es una
razn narrativaNote707. .

Entender es captar un sentido, y es el tipo de comprensin adecuada para

el mundo humano: el mundo humano no es un mundo de puros hechos, de
hechos sin sentido. El mundo humano es el mundo del sentido. Las cosas
que los hombres hacen, sus valores, su arte, su poltica, sus costumbres,
sus ideas mgicas, religiosas, filosficas, cientficas, son entidades con
sentido.

Cuando una persona viene a consultar relata una historia, la que est
hilada, con sentido, organizada sobre la base de conectores lgicos y de
secuencias temporales. El relato es siempre nico, y tiene relacin con la
propia interpretacin de los acontecimientos que vivi y que le causan dolor
o molestia. El dolor no es fsico, sino tiene que ver con la forma de
interpretar los acontecimientos. Por tanto, siguiendo lo planteado por Jos
Nez, sera ms adecuado decir que la persona viene a consultar cuando
vivi una situacin x que lo llev a desocultar el mundo desde un temple
anmico displacentero. El hecho vivido fue interpretado por l o ella como
algo doloroso ya que fue visto como una dificultad para su proyecto.

La manera en que lo ocurrido haya llevado a desocultar el mundo desde un

temple de nimo displacentero depende mucho ms de la manera como la
persona comprendi e interpret el hecho que del suceso mismo. Un mismo
suceso puede producir una gran perturbacin a una determinada persona,
pero ser indiferente para otra. Al respecto, consideremos estas palabras de
Ortega: Al perfil de nuestro personal programa, perfil dinmico que oprime
la circunstancia, responde sta con otro perfil determinado compuesto de
facilidades y dificultades peculiares. Evidentemente, no es lo mismo el
mundo para un comerciante que para un poeta: donde ste tropieza, aqul
nada a sabor, lo que a ste repugna, a aqul le regocija. Claro es que el
mundo de ambos tendr muchos elementos comunes: los que responden a
la pretensin genrica que es el hombre en cuanto especie. Mas
162
precisamente porque el ser del hombre no le es dado sino que es, por lo
pronto, pura posibilidad imaginaria, la especie humana es de una
inestabilidad y variabilidad incomparables con las especies animales. En
suma, que los hombres son enormemente desigualesNote708. .

El psicoterapeuta necesita entender el relato del consultante particular y

concreto, identificar el dominio de existencia en el que su interpretacin le
duele. Debe ser vidente para l o ella aquello que dice le sucedi, para
aquello que le narra.

En el libro La objetividad, un argumento para obligar, Maturana afirma que

tenemos configuraciones operacionales distintas segn con quin estemos,
cmo nos entendamos a nosotros mismos en ese dominio y segn los
distintos actores que configuran dicho dominio. Lo llama dominio de realidad
o dominio de existencia. Se refiere a dicho concepto diciendo que cada
configuracin de operaciones de distinciones que el observador ejecuta,
especifica un dominio de realidad como un dominio de coherencias
operacionales de su praxis del vivir en la cual l o ella trae a la mano un tipo
particular de objetos a travs de su aplicacin (ejemplo: el dominio de
existencia fsica es trado a la mano como un dominio de realidad a travs
de la aplicacin recursiva por el observador, en su praxis del vivir, de la
configuracin de distinciones constituidas por medidas de masa, distancia y
tiempo)Note709. . Ejemplos de la vida cotidiana seran: yo soy madre, abuela,
estudiante, pareja, etc., y en cada dominio de realidad me comporto de
modo distinto, converso de diferente manera y los otros conversan y se
comportan conmigo tambin en forma diferente. Seala Maturana que cada
configuracin de operaciones de distinciones que el observador ejecuta,
especifica un dominio de realidad como un dominio de coherencias
operacionales de su praxis del vivir en la cual l o ella trae a la mano un tipo
particular de comportamientoNote710. . El cuento que se nos cuenta o nos
contamos sobre quines somos surge como se plante anteriormente,
en la interaccin con otros, en la danza de intercambios comunicacionales
que ocurre en los distintos dominios de existencia en los que nos
desenvolvemos. En el ao 1998 escrib que las personas estamos insertas
en una forma de entender el mundo, una forma que nos fue enseada y que
aprendimos. Este aprendizaje se logra a travs de la interaccin con
quienes convivimos directa e indirectamente. Es con otros con quienes
aprendimos a dar un significado a nuestras distinciones. Esta forma
particular de significar el mundo est relacionada, no slo con quienes
convivimos en interaccin directa, sino que est determinada por la
propuesta social en la que nos toc desarrollarnosNote711. . De tal manera
que las redes de significado compartido estn limitadas por la propuesta
social en la que participamos. Todos los actores de la historia cumplen un

163
rol determinado por la propuesta social y no podemos simplemente omitirlo.
En cada uno de estos sistemas sociales, nos comportamos de forma distinta
y esperamos que los otros se comporten tambin de una cierta manera que,
por supuesto, tambin es diferente de otros sistemas sociales. Por ejemplo,
yo me comporto distinto de como me comporto con mis hijos, mis alumnos o
mis amigos y ellos, a su vez, se comportan diferente conmigo de lo que
hacen con sus parejas, amigos o su propio padre. Es decir, en cada dominio
social o dominio de existencia la narrativa que me constituye es diferente.
Vivimos tantas tramas narrativas como sistemas sociales o dominios de
existencia en los que participamosNote712. , en los que somos reconocidos de
determinada manera por los otros. Ello en tanto, como sostiene Taylor, el
reconocimiento debido no slo es una cortesa que debemos a los dems:
es una necesidad humana vitalNote713. .

Cada dominio lleva a que los participantes en l tengan cierta forma de

conversar y explicarse la vida y sus relaciones, narrndose unos a otros;
dice Maturana que cada dominio de realidad constituye un dominio de
explicaciones de la praxis del vivir del observadorNote714. .

Si bien todos los dominios de realidad son diferentes, en trmino de las

coherencias operacionales que los constituyenNote715. , ellos son todos
igualmente vlidos como dominios de existencia, porque afirma el
bilogo ellos surgen de la misma forma al ser generados a travs de la
aplicacin de operaciones de distincin por el observador, en su praxis del
vivirNote716. . Todo lo que un observador distingue, incluyendo al observador
en s mismo, se distingue desde ese dominio existencial. Ms an, hay
tantos dominios de realidad legtimos distintos como dominios de
explicaciones que un observador puede traer a la mano a travs de las
coherencias operacionales de su praxis del vivir, y todo lo que un
observador dice, pertenece a uno de ellos. Debido a esto, toda afirmacin
que un observador hace es vlida en algn dominio de realidad, y ninguno
es intrnsecamente falsoNote717. . Por tanto, el terapeuta debe ser capaz de
interpretar desde qu dominio de existencia le est hablando de que algo lo
incomoda y quines son los personajes que forman parte de ese dominio
explicativo, y no debe olvidar que est en el dominio de existencia del
proceso teraputico.

Lo interesante de esta propuesta es que el terapeuta que acepta esta

mirada, sabe como resultado de esto, que cada dominio de explicaciones
constituye un dominio de acciones (y de afirmaciones como acciones en un
dominio de descripciones) que un observador considera en sus reflexiones
como acciones legtimas para un dominio particular de la praxis del vivir
porque ellas estn respaldados por las explicaciones que l o ella acepta en

164
ese dominioNote718. . De esta manera, no existe una manera nica de
entender las circunstancias, ni tampoco una sola manera de narrarla.

El terapeuta no slo debe saber en qu dominio de existencia est inserto el

relato de lo que el paciente le cuenta, sino que debe lograr ver qu le pasa a
l en ese dominio existencial. Por ejemplo, si un psicoterapeuta se est
separando de su pareja y su paciente le cuenta que quiere separarse, debe
saber muy bien si est o no en condiciones de trabajar con esa persona, ya
que sus propias emociones le pueden jugar malas pasadas en el trabajo
teraputico. La pregunta que debera hacerse el terapeuta es: qu veo yo,
como terapeuta? Qu les (o le) est pasando hoy a estas personas que los
(o lo) tiene atrapados en el sufrimiento? En qu dominio de existencia est
inserto el dolor? Puedo yo trabajar con ellos? Hasta dnde me puede
perturbar mi propia deriva personal?

Pensado as, es posible decir que un sistema u organizacin de significados

no se construye en solitario, sino que va emergiendo en la convivencia
conjunta con otros. Esta significacin conjunta con la que los personajes
interpretan los hechos, hace que las personas puedan anticipar con relativa
certeza lo que es posible esperar de s mismo y de otro, en el dominio de
existencia en que conviven. Al mismo tiempo, les crea una serie de
expectativas de lo posible o imposible de encontrar en el espacio de
encuentro comn, y articula lo que pasa a ser la realidad de los
acontecimientos, de los hechos, de las cosas, para cada dominio de
existencia. Este planteamiento podra hacerse dialogar con la idea de
plexos pragmticos, a la que ya nos referimos de cierta manera en el
captulo quinto.

En efecto, al describir la estructura de nuestro mundo en El hombre y la

gente, Ortega parte de la base de que lo que hay primariamente en l son
prgmata, asuntos o importancias; es decir, no son cosas con un presunto
ser en s, sino cosas con su evidente ser para su servirnos o
impedirnos; y entonces decimos que el ser de las cosas como prgmata,
asuntos o importancias no es la sustancialidad, sino la servicialidad o
servidumbre, que incluye su forma negativa, la deservicialidad, el sernos
dificultad, estorbo, daoNote719. .

Tales cosas en el sentido de prgmata, asuntos o importancias, no se

dan aisladamente, cada una por su cuenta; tampoco se nos dan
desordenadamente, sino que se articulan unas con otras formando
arquitecturas de servicialidad como la guerra, la caza, la fiesta. Forman
dentro del mundo como pequeos mundos particulares, lo que llamamos el
mundo de la guerra, el mundo de la caza, etc., como hay el mundo de la
religin, de los negocios, del arte, de las letras de la ciencia. Yo les llamo

165
campos pragmticos. [] nuestro mundo, el de cada cual, no es un totum
revolutum [un revoltijo, un conjunto de cosas sin ordenNote720. ], sino que est
organizado en campos pragmticos. Cada cosa pertenece a alguno o
algunos de esos campos donde articula su ser para con el de otros, y as
sucesivamenteNote721. . Como expresiones equivalentes a la de campos
pragmticos Ortega usa campos de asuntos e importancias, regiones
pragmticas, campos de asuntos y lados de la vida. Otros ejemplos que
da para ilustrar su postura son la elegancia indumentaria, la poltica
internacional y la poltica (toda poltica); en esos tres casos encontramos
otros tantos campos pragmticos. Nuestra tesis es que lo que Maturana
llama dominios de existencia fueron denominados por Ortega campos
pragmticos; plexos pragmticos o plexos utilitarios podran ser otras
expresiones equivalentes, que agregamos por nuestra cuenta.

Dos consecuencias que extrae Ortega de su planteamiento son

especialmente relevantes para el terapeuta. Por una parte, hace notar que
el mundo en que vivimos se parece muy poco al mundo fsico; quiero decir,
al mundo que la fsica nos revela; [] conste que en ese mundo fsico no
vivimos, simplemente lo pensamos, lo imaginamos. [] la fsica [] hoy
imagina un mundo distinto del de ayer y maana imaginar otro distinto del
de hoy. Donde vive efectivamente cada cual es en ese mundo pragmtico,
inmenso organismo de campos de asuntos, de regiones y de lados Note722. .
Para conocer el mundo de los pacientes y el propio, el terapeuta tendra que
guiarse no tanto por la imagen fsica del mundo, sino por la descripcin
filosfica que acabamos de exponer.

Para Maturana, todo lo que se connota en la vida diaria cuando se hace

referencia a lo que llamamos cultura, es una red cerrada de
conversaciones que constituye y define una manera de convivir humano
como una red de coordinaciones de emociones y acciones que se realiza
como una configuracin particular de entrelazamiento del actuar y del
emocionar de la gente que vive esa culturaNote723. . La forma de conversar
ha sido generada por las personas que participan en las conversaciones
que la constituyen y definen.

Por otra parte, desde el punto de vista biolgico, lo que Maturana entiende
por emociones son disposiciones corporales dinmicas que definen los
distintos dominios de accin en que nos movemos. Cuando uno cambia de
emocin, cambia de dominio de accinNote724. .

Para el construccionista, la perspectiva de un observador, la psicoterapia es

esencialmente una conversacin que ocurre en el lenguaje. Sin embargo,
no es una conversacin cualquiera; es una conversacin orientada a aliviar
el sufrimiento del paciente. La corriente conversacional en psicoterapia ha

166
estada asociada a los autores Anderson y Goolishian 1988; Anderson,
Goolishian & Winderman 1986a, 1986b; Goolishian & Winderman, 1988;
esta corriente sostiene que el sistema que consulta no es un grupo con
historia, sino una red conversacional centrada en torno a un problema (lo
que llaman el Sistema Determinado por el Problema). El Sistema
Determinado por el Problema resulta un concepto demasiado
indiferenciado, por lo que se hace referencia a estos autores ya que son
conocidos en el mbito teraputico; pero y con esta postura concuerdo,
al definir el modo de hacer terapia se crea el fenmeno teraputico Note725. ,
como sostienen Rosenbaum y Dyckman.

La psicoterapia no est orientada a buscar la felicidad del paciente meta

excesiva y problemtica, sino a ayudarlo a significar de una manera
distinta los acontecimientos cotidianos de su vida. Desde esta ptica, se
trata de facilitar la reflexin sobre lo que le o les est pasando en la vida
cotidiana. La orientacin final de la terapia es de co-construir en el proceso
teraputico una narrativa nueva, que emerja desde las propias creencias del
cliente, que elimine su sufrimiento o le permita abordar su problema de
manera diferente. Como sostienen Rosenbaum y Dickman, cuando la
experiencia es discordante con nuestros conceptos de lo que debiera ser
o es, nuestros intentos de mantener la auto-imagen pueden resultar en
sntomas psicolgicosNote726. .

La psicoterapia y el pensar meditativo

En un sentido amplio, el (la) psicoterapeuta, al enfrentarse a un individuo

o pareja o familia, intenta entenderlo desde l, describir la secuencia de
comportamientos que hace evidente la contradiccin emocional que lo est
haciendo sufrir segn el paciente se lo narre. Ello le permite entender la
organizacin de significados que lo atrapa en el dominio de existencia
donde la emocin desagradable se aloja. Es ello lo que da el contexto de
inteligibilidad, ya que, como recuerda Rosembaum y Dyckman, es una
ficcin analtica el ver un objeto como existiendo independiente de su
contextoNote727. . Por otra parte, cuando la persona viene a terapia es
necesario reconocer que la vida de esa persona, y de otras, consiste en una
amplia gama de posibilidades y de elecciones, muchas de las cuales han
sido excluidas en las elecciones que la persona ha tomado, pero que
todava estn potencialmente disponibles para mNote728. , como agregan
Rosembaum y Dyckman .

La psicoterapia consiste, en parte, en reflexionar con el otro, a travs de

preguntas, para abrir los caminos menos recorridos por la persona, de tal
manera de poder abrir nuevas posibilidades de comprensin de lo que le
est ocurriendo, y cmo se lo est narrando a los dems y a s mismo.
167
Posibilidades que no vea en tanto sus conversaciones eran agonales,
segn dira Maturana. El cambio en la forma de interpretar los
acontecimientos requiere de intervenciones ortogonales, a modo de abrir
otras posibilidades de comprensin e interpretacin.

El objetivo teraputico, a mi entender, es intentar, del modo ms breve y

eficiente posible, que el sistema consultante logre cambiar esa organizacin
de significados que lo tiene atrapado en una forma de ver desdichada. Ello,
para que pueda continuar funcionando en forma autnoma, sin el
sufrimiento en que se encontraba entrampado cuando lleg a consultar. No
obstante es l y desde l, el que dice qu quiere mantener y qu quiere
cambiar.

Vale la pena recordar a Martin Buber, para quien la dupla yo-t podra ser
considerada la base de la terapia. El yo-t, donde el t es visto como y
reconocido como otro con el que me contacto, corresponde a la vinculacin
natural. Escuchemos sus palabras el t me encuentra. Pero yo entro en
una relacin directa con l. De modo que la relacin es ser elegido y elegir,
pasin y accin a la vez. Tal como una accin de todo el ser ha de
asemejarse a una pasin, en tanto superacin de todas las acciones
parciales y por ende, de todas las sensaciones de accin, fundadas en la
limitacin de ellasNote729. . Es en la relacin yo-t donde emerge el dilogo y
en donde cada persona confirma a la otra como valor nico. Buber la opone
a la relacin yo-eso. Afirma [] el yo separado est reducido de la plenitud
sustancial a la puntualidad funcional de un sujeto que experimenta y que
usa cosas []Note730. ; entonces, el ser humano que devino en yo dice yo-
eso y con una lupa objetivadora mira de lejos y ordena un escenario,
aislando al otro. Para Buber el espritu es verbo [] el lenguaje no est en
el hombre, sino que es el hombre el que est en el lenguaje [] el espritu
no est en el yo, sino que en el yo y el tNote731. , que configuran una unidad.
La relacin con el T es inmediata. Entre el Yo y el T no media ningn
sistema conceptual, ninguna presencia y ninguna fantasa. Cuando estamos
en el mundo del t, no hay continuidad en el espacio y el tiempoNote732. ,
hay slo presencia actual. Por ltimo, slo el silencio ante el t, el silencio
de todas las lenguas, la callada espera en la palabra informe,
indiferenciada, pre-lingstica, deja en libertad al t y permanece con l en
ese estado de reserva en el que el espritu no se manifiesta sino que
esNote733. . El lenguaje, contina Buber, no est en el hombre, sino que es
el hombre que est en el lenguaje y habla desde l, as ocurre con toda
palabraNote734. . Esta afirmacin recuerda a Heidegger y la idea de que el
lenguaje es la morada del hombre. Escribe Buber que el ser humano habla
en diversas lenguas: la lengua verbal, la del arte, la de la accin, mas el

168
espritu es uno, es una respuesta al t que emerge del misterio y nos habla
desde el misterioNote735. .

Para poder interactuar en psicoterapia desde una relacin yo-t es

necesario un pensar distinto del pensar tcnico o pensar computante,
(rechnendes Denken) propio de la ciencia, pensar que no se detiene a
meditar sino que nos lleva constantemente de una probabilidad a otra ms
eficaz. Esta modalidad del pensar de la ciencia no es un pensar que
piense en pos del sentido que impera en todo lo que esNote736. .El pensar
computante, que se juzga segn los criterios de la lgica, no facilita el
proceso teraputico ni la relacin yo-t. La reflexin meditativa (besinnliches
Nachdenken), en cambio, implica el pensar del ser en la medida en que, al
pertenecer al ser, est a la escucha del serNote737. . El terapeuta debe ser
capaz de dejar ser a su paciente. Debe respetarlo, escucharlo con
aceptacin, intimar en una relacin yo-t. Si no lo logra, dado que sus
propias posibilidades de estar-en-el-mundo se lo dificultan, debe derivarlo a
otro terapeuta, dado que, de lo contrario, no podr fluir en la espontaneidad
y la transparencia de un yo-t.

Pensando en la importancia que tiene para la psicoterapia la aceptacin, me

referir a la conferencia Serenidad, recogida en el libro del mismo nombre,
escrito por Heidegger; como ya se dijo, el pensar calculador no es un
pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que
impera en todo cuanto esNote738. . El pensamiento meditativo (besinnliches
Nachdenken), s lo es, y por ello me parece interesante traerlo a colacin.
Por meditacin no est entendiendo la meditacin Zen, u otra prctica
oriental, sino que es una meditacin que se inserta en nuestro mundo
occidental. Carla Cordua traduce la palabra Gelassenheit por
desasimiento, y escribe: es un modo a la vez meditativo y prctico de
habitar el mundo. [...] Llega, de esta manera, a ser el nombre de una
disposicin abierta y libre hacia el ser, de una orientacin en el mundo que
deja ser a los entes lo que son, y no se prende de ellos para
asegurrselosNote739. .

Para Heidegger sera necio arremeter ciegamente contra el mundo tcnico.

Sera miope querer condenar el mundo tcnico como obra del diablo.
Dependemos de los objetos tcnicos; nos desafan incluso a su constante
perfeccionamientoNote740. . Pero existe otra forma de dirigir la mirada al
mundo, distinta de la mirada racional, tcnica que hasta hoy no ha dado
respuesta a las preguntas fundamentales de la filosofa, sin por ello
desdear el mundo tcnico. Heidegger mismo advierte a propsito de la
serenidad o desasimiento, que si decimos s y no a los objetos
tcnicos, no se convertira nuestra relacin con el mundo tcnico en
equvoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relacin con el mundo
169
tcnico se hace maravillosamente simple y apacibleNote741. . La serenidad
para con las cosas nos lleva a la bsqueda de sentido, al encuentro con el
misterio de la vida. La apertura al misterio y la serenidad se pertenecen la
una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy
distinto. Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que
mantenernos y subsistir, estando en el mundo tcnico pero al abrigo de su
amenazaNote742. . La serenidad (Gelassenheit) para con las cosas y la
apertura al misterio no nos caen nunca del cielo. No a-caecen (Zuflliges)
fortuitamente. Ambas slo crecen desde un pensar incesante y
vigorosoNote743. . Pienso que bien vale la pena intentarlo, especialmente en
el mbito teraputico, en tanto es desde la serenidad que al terapeuta le
viene a palabra lo que quiere decir.

La serenidad o el desasimiento, como modo de pensar y estar en el mundo,

permite entrar a la bsqueda de sentido de otra manera, y permite que el
terapeuta logre contactarse con lo misterioso del trabajo teraputico. Cordua
sostiene: el desasimiento es la esencia del nico pensar no tcnico, del
pensar que se ha liberado de la metafsica. Este pensamiento es complejo y
comprende los momentos de la espera de la verdad, del sosiego frente al
misterio, del camino hacia lo escondido que se sustrae a propsito de cada
revelacin, del movimiento de recepcin de lo manifiesto [...]. La
multiplicidad contenida en el pensar en cuanto desasimiento a saber,
espera, sosiego, camino y aceptacin o acogimiento es
explorada por Heidegger con el propsito de mostrar que el pensar post-
metafsicoNote744. abre la perspectiva de una nueva manera de habitar el
mundo. Esta es la nica posibilidad que tiene el hombre contemporneo,
que ha perdido la estabilidad propia de un autntico habitante de la tierra,
de recuperar un suelo firme para su existenciaNote745. .

En palabras de Acevedo, es posible tambin un develar acogedor,

respetuoso, que deja ser a los entes lo que son, sin imposiciones ni
exigencias, sin utilizacin ni explotacin a ultranza; cabe en suma, un modo
de la verdad protector, inherente al genuino habitarNote746. . No es esa
actitud la base de la psicoterapia? A travs de una actitud de serenidad,
podemos detenernos a pensar en el sentido de la psicoterapia y, tomando la
frase de Holzapfel el hombre es el buscador de sentidoNote747. , buscar el
sentido que tiene para cada uno de nosotros estar en este mundo hoy; y en
particular, en este difcil y apasionante trabajo que es el hacer psicoterapia.

Heidegger llama nuestra atencin sobre un hecho al que no siempre se le

asigna la importancia que a mi entender tiene, y es el hecho de que cada
uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus lmites, seguir los
caminos de la reflexin. Por qu? Porque el hombre es el ser pensante,
esto es, meditante. As que no necesitamos de ningn modo una reflexin
170
elevada. Es suficiente que nos demoremos junto a lo prximo y que
meditemos acerca de lo ms prximo: acerca de lo que concierne a cada
uno de nosotros aqu y ahora; aqu: en este rincn de la tierra natal; ahora:
en la hora presente del acontecer mundialNote748. .

Francisco Soler escribe: oigamos a Heidegger, que repite los versos de

Hlderlin, el poeta:

Pero donde hay peligro, crece tambin lo salvador.

y aade: A que se llama salvar? Significa: soltar, liberar, cuidar, albergar,
tomar en custodiaNote749. .
Para ello necesitaramos tener una relacin distinta con los otros hombres.
Un pensamiento meditativo, centrado en la serenidad (Gelassenheit), nos
podra llevar a reflexionar seriamente no slo en el mundo que estamos
construyendo, sino en el problema de cmo hacemos lo que hacemos con
nuestros pacientes. En cmo entendemos al ser humano.

Esta tesis es slo una invitacin a detenerse a pensar en cmo cada

terapeuta entiende al ser humano y a tomar en serio esa comprensin, ya
que en una modificacin de ella reside lo nico que permitira, a mis ojos,
dejar de entender la terapia como un conjunto de tcnicas deshilvanadas a
aplicar. De esa manera, las tcnicas si as se las quiere llamar que
cada terapeuta quiera usar, se desprenderan en forma congruente con
su propia forma de mirar y entender, de su forma renovada de entender lo
humano.

Reflexiones finales

Lo que pretendi mostrar esta investigacin se relaciona con encontrar en la

filosofa una manera de entender al hombre. Ello, para lograr mostrar cmo
los planteamientos sobre el ser humano que se desprenden de la filosofa
de Heidegger y Ortega pueden ser aterrizados en la prctica
psicoteraputica, dando un sustento filosfico a una manera de hacer
psicoterapia, que llamamos psicoterapia construccionista conversacional.

Los objetivos generales que guiaron la tesis fueron:

1. Describir dimensiones de las filosofas de Heidegger y de Ortega que -

consideramos - podran constituir supuestos a priori en la concepcin de
hombre que est a la base de la Psicoterapia Dialgica.
171
2. Explicar la comprensin del lenguaje en Heidegger y Ortega y su
importancia para el operar teraputico de la Psicoterapia Dialgica.
Lo primero que vale la pena mencionar es que para abordar el segundo
objetivo general, en lugar de utilizar el concepto dialgico, se eligi el
trmino conversacional, dado que lo dialgico, como se expone en la tesis,
da origen a equvocos. Para tal planteamiento nos afirmamos en lo que
plantea Andersen, al referirse a la psicoterapia. Dice que es un tipo
especial de conversacin un dilogo, y la capacidad de la terapeuta de
crear un espacio dialgico y facilitar un proceso dialgicoNote750. es lo que
sustenta su quehacer. De este texto es posible inferir que para terapeutas
como Anderson, la conversacin y el dilogo as como el discurso,
podramos agregar, son vistos como conceptos intercambiables.

A su vez, en el seminario realizado en la Universidad Mayor de Santiago los

das 22 y 23 de octubre del presente ao, y a propsito de la ponencia de
John Shotter, llamada Co-creando desarrollos inovativos en la prctica,
desde la prctica: una aproximacin corporal para sobrellevar dificultades
de orientacin, l sostuvo que en psicoterapia nos juntamos, como un
nosotros colectivo. Respondemos a cada uno corporalmente como un todo,
de una manera vital, sin tener que pensar en nuestras respuestas, y eso
slo es posible de hacer conversandoNote751. . La conversacin, para
Shotter, dice relacin con el emocionar junto con otro, que ocurre cuando se
est conversando sobre entendimientos transitorios y que van guiando
nuestras acciones para saber cmo seguir preguntandoNote752. . Para l, la
psicoterapia es un proceso conversacional.

Sobre los objetivos especficos:

Objetivo 1. Describir lo que se entiende por Psicoterapia Dialgica.

Este objetivo se tradujo en el primer captulo de la tesis, que se intitul Del

individuo al sistema relacional. Dicho captulo constituye una breve
descripcin de la psicoterapia, que se inicia con los planteamientos de la
mente incluida al interior de la persona hasta terminar con el
construccionismo social. Ello, en tanto es la teora que da cuenta de que en
psicoterapia las personas el paciente y el terapeuta, conversan,
considerando que la mente no se encuentra al interior del individuo, sino en
el espacio relacional. Como sostiene Gergen, al intentar articular lo que
existe, al ubicarlo en el lenguaje, penetramos el mundo de los significados
generados socialmenteNote753. . Los significados socialmente generados dan
lugar a conversaciones entre personas, que emergen entre personas que
estn juntas. Las palabras no pueden ser usadas como si fueran
representaciones de la realidad que existen con total independencia de la

172
persona que interpreta un fenmeno y del contexto desde el cual lo est
interpretando; tampoco pueden ser usadas prescindiendo de la forma como
alguien cosntruye sus relatos frente a otro y, por lo tanto, de cmo conversa.

Objetivo 2. Explicar la idea del papel activo y constructivo del viviente como
observador, sustentndose en los planteamientos de Ortega. Tal idea es de
importancia primordial para la Psicoterapia Conversacional, en tanto ella
emerge como una de las propuestas teraputicas insertas en la tradicin
constructivista. Este objetivo se traduce en el segundo captulo, que se
llam El papel activo y constructivo del viviente como observador. En dicho
captulo se muestra cmo la psicoterapia, hija de la historia, se inserta en
una forma de entender el mundo, que ha sido la forma de concebirlo en la
modernidad. No obstante, se hace eco de lo que sostiene Cornejo, quien
recorriendo la historia de la disciplina psicolgica, enfatiza la idea de que
desde los inicios de sta han co-existido dos tradiciones distintas y
discontinuas. Ambas han transitado en paralelo a lo largo de los aos que la
psicologa existe, y sus diferencias con respecto al objeto de estudio y a la
metodologa de investigacin de lo psquico han llevado a grandes
equvocos. Se trata de las corrientes cientificista y hermenutico-
comprensiva.

Siguiendo el hilo conductor de la postura hermenutico-comprensiva, se

llega al planteamiento de que la realidad se construye. Para ello se utilizan
los argumentos de Ortega, Maturana y Varela. Se muestra cmo la
modernidad est transitando hacia otro estadio de s misma. Se plantea la
idea de que la historia, a ojos de Ortega, debe asumir consciente y
deliberadamente lo que l llama la constructividad, talcomo lo ha hecho la
ciencia fsica; sobre esa base, es posible plantear algo semejante para la
psicoterapia; segn sostiene Gergen, la psicoterapia emerge en el lenguaje,
el que crea realidades sociales, ms all del proceso teraputico.

La tesis se hace eco de lo que sostiene Toms Ibez, en el sentido de que

es necesario precisar lo que se va a entender por constructividad, dado que:
en lo que denomino la galaxia construccionista, que empieza a estar muy
densamente poblada [...]; encontramos al construccionismo social [], al
constructivismo filosfico [], el constructivismo de la escuela de Palo Alto
[], el constructivismo de las terapias sistmicas, el constructivismo en la
biologa del conocimiento [], encontramos el construccionismo sociolgico
[], encontramos al constructivismo evolutivo []. Es muy difcil encontrar
el punto de entronque entre, por ejemplo, el constructivismo en la biologa
del conocimiento y el construccionismo socialNote754. . Es decir, encontramos
distintas formas de constructividad que compiten entre s, acusndose unas
a otras y pretendiendo tener mejor acceso a la descripcin de lo humano
que las otras modalidades.
173
En el mismo captulo con el afn de aclarar lo que se entiende por
constructividad y mostrando por qu el concepto correspondiente implica
tantos problemas, se afirma que el hombre interpreta el mundo de
acuerdo a sus creencias, las que son histricas. Slo cuando el mundo o
una porcin de ste, se le presenta ambigua o dudosa y no se
encuentran respuestas respecto de cuestiones decisivas, el hombre se
pone a pensar. Pero, a pesar de buscar respuestas nuevas, no puede
desprenderse del pensamiento epocal-generacional, de tal manera que se
pone a pensar desde la forma de razonar vigente, la de su poca y
generacin.

A pesar de que el hombre piense con las herramientas epocales, puede

haber novedad. El hombre tiene la posibilidad de innovar.

Pero, para que su pensamiento sea fructfero y novedoso, no puede aceptar

ninguna verdad como evidente ni dar nada por supuesto. Se introduce el
concepto de altheia, afirmando el hecho de que el Dasein, siendo-en-el-
mundo, desoculta los entes, idea que se desprende del pensamiento
heideggeriano. Se hace notar que el concepto de altheia se desdobla en
ser descubridor y en estar al descubierto. Lo uno y lo otro se dan al mismo
tiempo. La verdad en sentido primigenio remite al Dasein, en tanto
descubridor; por tanto, es un movimiento del Dasein. La palabra movimiento
no es trivial, en tanto la altheia es un hacer del Dasein; es un traer a la luz,
un desocultar el mundo, un adverar (aletheein).

El objetivo 3: Identificar en las filosofa de Ortega y de Heidegger ciertos

planteamientos en la concepcin de ser humano que estn en la base de la
Psicoterapia Construccionista Conversacional, constituyendo su tcito a
priori, proporcionndole, as, sustento teortico.

Este objetivo se expone en el captulo tres, Dasein y vida humana.En l se

muestra la importancia que tiene pensar en un planteamiento de cmo se
entiende al ser humano para dar cuenta del construccionismo social, dado
que, como afirman Reyes y Mendoza, muchas de las elaboraciones
tericas generales a partir de una redefinicin de la ontologa de la realidad
social cayeron inmediatamente dentro de los marcos de referencia del
empirismo lgico y la experimentacinNote755. , de tal modo que,
paradjicamente, la nueva propuesta, al ser entendida a la luz de las
corrientes imperantes en las ciencias sociales de la poca recin pasada,
sustentan un modelo moderno de la realidad; precisamente, aqul que se
pretenda trascender. As, el construccionismo social ha sido interpretado a
la luz del movimiento cognitivo, de las teoras de la atribucin causal, del
movimiento construccionista lgico, entre otros. Por ello, la tesis se hace
eco del planteamiento de Reyes y Mendoza, que reza: apropiarse de la

174
perspectiva construccionista parece sumirnos en una situacin de levitacin
ontolgica. El construccionismo se declara ontolgicamente mudoNote756.
respecto de la comprensin del ser de lo humano.

Lo recientemente expuesto lleva a pensar que parece del todo necesario

repensar y reelaborar una teora de la psicoterapia que proponga al
construccionismo social una mirada del ser humano que pueda desprender
de ella una ontologa que deje de ser muda para la disciplina teraputica.
Por qu una ontologa? Porque en la medida en que el Construccionismo
Social incluye distintas formas de hacer terapia, la idea de hombre requiere
haber sido meditada previamente y claramente explicitada. El hecho de no
prestar atencin a la idea de ser humano que sustenta las distintas teoras
psicoteraputicas ha llevado a grandes confusiones; entre otras, a confundir
la postura constructivista y la postura construccionista social.

Lo que tienen en comn estos planteamientos es solamente el hecho de

que cuestionan tanto la metfora del poder y del control que sustenta el
quehacer teraputico habitual, como la idea de un mundo dentro de m y
otro fuera de m. Ambos incluyen los ojos del observador en las distinciones
que el terapeuta realiza, pero los sustentos tericos desde los que los
diversos autores fundamentan su praxis teraputica son dismiles y
antagnicos. Ello ha llevado a grandes equvocos en quienes estn tratando
de adscribirse a esta forma de hacer terapia. A nuestros ojos, el
construccionismo social requiere un fundamento ontolgico que permita
hacer distinciones ms claras entre posturas contrapuestas. Sin lugar a
dudas, es necesario tomar en serio lo planteado por Heidegger, cuando dice
que toda ontologa, por rico y slidamente articulado que sea el sistema de
categoras de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad
ms propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no
ha comprendido esta aclaracin como su tarea fundamentalNote757. .

Lo humano, como tcito a priori de la psicoterapia, se muestra a travs de la

comprensin del Dasein, planteada por Heidegger, y de la comprensin de
la vida humana como realidad radical, planteada por Ortega, en tanto
ambas formas de comprensin permiten entender al hombre siendo ah y
nunca encapsulado al interior de la mente. Para ambos filsofos, el hombre
no es nunca un ente aislado en su conciencia, sino que est arrojado o
yecto en el mundo. Tanto para Ortega como para Heidegger el ser humano
es inseparable de su entorno.

Indudablemente, todos los aspectos de la vida o la existencia humana en

que coinciden ambos pensadores tienen que ser tomados en cuenta en el
mbito de la psicoterapia construccionista conversacional, segn se plantea
en esta tesis. De hecho, en gran parte han sido considerados, pero no de

175
una manera plenamente explcita y deliberada. Y se trata de eso: de asumir
con total seriedad, dndose cuenta de ello, lo que constituye el a priori tcito
de la psicoterapia muchas veces desconocido o insuficientemente
conocido, que versa sobre quin es el hombre en sentido genrico, y
da cuenta de ambos personajes terapeuta y paciente, que se
encuentran en el momento del proceso teraputico en una danza conjunta,
una danza seria y compleja, la de hacer y hacerse terapia.

Objetivo 4. Explicar la particular comprensin del lenguaje en la filosofa

heideggeriana, en cuanto l entiende el habla como morada del hombre.
Este objetivo fue subsumido en el objetivo 5. Explicar cmo los caracteres
fundamentales del hombre o existenciales, llamados por Heidegger
disposicin afectiva, comprender y lenguaje pueden ser vistos como un
sustento terico a priori respecto de una de las herramientas utilizadas en
la Psicoterapia Conversacional, a saber, la forma en que se construye un
problema teraputico. Juntar ambos objetivos pareci una mejor alternativa,
dado que al redactar la tesis se vio que no era posible separarlos. As,
ambos objetivos fueron considerados en el captulo cuatro, que se llam
Disposicin afectiva, comprender y habla.

Lo que resulta especialmente interesante para la psicoterapia es lo que

Heidegger expone de la siguiente manera en Ser y Tiempo: El todo de
significaciones de la comprensibilidad viene a palabra. A las significaciones
les brotan palabras []Note758. . La idea de que el todo viene a palabra, de
que stas brotan, es una idea que tiene un especial sentido para la
psicoterapia, en tanto muchas veces al terapeuta le emergen preguntas que
no sabe de dnde le vienen ni por qu las expres de esa manera. Esto es
lo que nos llev a dejar de lado la explicacin dada por Maturana y Varela,
que era el sustento utilizado hasta ahora para el modo de hacer
psicoterapia. Ello, en tanto, en los escritos de ambos bilogos no se
encontraron argumentos suficientes que permitieran describir lo que ocurre
en el proceso teraputico cuando al terapeuta le viene a palabra alguna
pregunta o aseveracin.

Cuando una persona llega a la consulta y expresa que tiene un problema

por el que pide ayuda, es esperable, como dice Nez, que el problema sea
producto de la aparicin no esperada de un suceso y la irrupcin de una
reaccin afectiva displacentera. Pero adems hay un tercer elemento que
tambin est presente y es la generacin automtica de una explicacin
sobre la naturaleza problemtica del sucesoNote759. .

Yo dira que el temple anmico del paciente abri la comprensin e

interpretacin del suceso como algo que no debi pasar, segn su horizonte
de significabilidad (mundo), y ello lo expres a travs del habla. Aparece

176
aqu la manifestacin de lo que se podra llamar la trada inseparable: a)
Temple de nimo, b) comprensin-interpretacin y c) habla. Estos tres
existenciales, que se describen en la tesis, aparecen como una trada
inseparable que se hace presente en la situacin-problema. Tal vez sera
conveniente agregar que aparece en el Dasein siendo ste un uno mismo.

Pero por qu algo que no era problema pasa a ser visto como problema?

Para responder esta pregunta recurrimos al pensamiento de Maturana, que

introduce el concepto de Intervencin agonal, que se usa para describir lo
que pasa cuando un sistema de significados est atrapado en la desdicha y
en una determinada forma de entender que cristaliza el problema. Lo que
quiere decir el bilogo es que la conversacin sigue recursivamente
conversando de la misma manera y, por tanto, se sigue dando por hecho
que el problema es problema y que hay que abordarlo como tal.

Otro tipo de intervencin es lo que Maturana llama encuentro ortogonal (no

confirmatorio), que es introducir una idea totalmente ajena a la forma como
se estaba conversando. Por ejemplo, en lugar de seguir hablando sobre los
problemas de un nio hiperquintico, se ofrece la explicacin de que se
trata de un nio curioso y activo. La oferta de esta nueva explicacin, que
no es confirmatoria de la idea que se traa, permite una comprensin distinta
y, por tanto, un cambio tambin en el estado emocional. Se produce, dice
Maturana, cambios estructurales en alguno de los elementos del sistema,
que son novedosos en relacin con la dinmica estructural actual del
mismo, por lo que el sistema como unidad cambia la direccin de su deriva
relacionalNote760. . As, el consultante deja de interpretar la hiperquinesia
como una dificultad, y podra verla como un recurso que puede llevar a la
creatividad, lo que modifica positivamente su estado de nimo y su
comprensin-interpretacin del hecho o comportamiento que consideraba
problemtico.

Este captulo es el que ms especialmente muestra cmo es posible

aterrizar los planteamientos de Heidegger en una forma de hacer
psicoterapia, y la utilidad que se desprende de la comprensin y notificacin
de los existenciales indicados.

Objetivo 6. Explicar la importancia que tiene para la Psicoterapia

Conversacional la comprensin del lenguaje que se desprende de la
filosofa de Ortega, en tanto entre otras cosas, el lenguaje no manifiesta
unvocamente lo que le pasa a una persona que consulta ni lo que dice el
psicoterapeuta.

177
Este objetivo se expone en el captulo cinco, que se llamaEl lenguaje.Los
seres humanos somos humanos en el lenguaje, sostiene Maturana, y es
desde el lenguaje que reflexionamos sobre lo que nos pasa en la vida.
Cuando reflexionamos sobre el lenguaje, inevitablemente estamos ya en l.

Entender a otro, tarea de la psicoterapia, lleva en s la difcil y apasionante

faena de lograr entender a travs de las palabras. Pero, es necesario
considerar que la palabra no posee ningn estatuto ontolgico en s misma,
no es ninguna realidad que designe de suyo las cosas, sino que la palabra
se constituye en cuanto tal en la medida en que es dicha por alguien a otro
alguien en un contexto determinado o en una situacin circunstancial, como
dira Ortega. Es siempre dentro de las circunstancias o situaciones
especficas donde es necesario encuadrar el lenguaje, y entender, por tanto,
lo que la filosofa de Ortega aporta a su comprensin.

La reflexin general sobre el lenguaje que relaciona palabra y accin, as

como palabra y circunstancia humana, permite adentrarnos en la
comprensin filosfica del lenguaje de Ortega, y relacionarla con la
pragmtica de la comunicacin humana planteada por Watzlawick, Beavin y
Jackson. Por ello el captulo expone, brevemente, los cinco axiomas de la
comunicacin planteados por dichos autores en su libro Pragmtica de la
Comunicacin Humana: es imposible no comunicar, toda comunicacin
tiene un aspecto de contenido y otro relacional, la comunicacin tiene las
caractersticas de simtrica o complementaria, en toda comunicacin se
puede observar la puntuacin en la secuencia de los hechos de los
participantes; y, por ltimo, existe en toda comunicacin un nivel analgico y
otro digital, privativo del lenguaje de los humanos.

Luego se muestra cmo para entender al otro necesariamente necesitamos

necesariamente entender su mundo, siendo el mundo tanto aquello donde
un Dasein fctico vive (Heidegger) como la interpretacin de ello (Ortega).

A continuacin se incluye un captulo que se pens relevante, que no

apareci previamente en los objetivos, y que dice relacin con el puesto de
la psicoterapia en el saber; ello, en tanto la comisin que aprob el proyecto
de tesis pens que era necesario hablar del estatuto epistemolgico de la
psicoterapia.

Este captulo, que es el 6, se inicia distinguiendo entre psicologa,

psicoterapia, psiquiatra, investigacin en psicoterapia y teora de la
psicoterapia, para terminar diciendo que esta tesis se inscribe dentro de la
teora de la psicoterapia, entendiendo esta teora como sustento para hacer
una psicoterapia lograda. Se muestra que la psicoterapia es un arte o
tcnica.Ello, sustentado en lo que seala Heidegger en La pregunta por la

178
tcnica, afirmando que los griegos usaban la misma palabra para referirse al
arte incluyendo las bellas artes, y a la tcnica: tchne.

Recurriendo a la teora de la causalidad en Aristteles expuesta por

Heidegger en La pregunta por la tcnica, llego a una descripcin de la
psicoterapia que resumo en ocho puntos. Los reitero: 1. El tlos (fin) de la
psicoterapia sera el alivio del paciente, lo que l dice que quiere lograr
cuando el terapeuta le pregunta qu lo trae por aqu?. Sera el mbito
dentro del cual se movera el psicoterapeuta. Por cierto, en cada caso
frente a cada paciente, ese mbito tiene que particularizarse. 2. El
proceso psicoteraputico sera la causa reunidora, entendiendo por tal lo
que se expone en el cuerpo de la tesis; esto sera as en la medida en que
el terapeuta preguntando o afirmando, y el paciente contestando,
hacen emerger una nueva forma de ver o de apertura, que alivia al
paciente. 3. Lo que tiene que pro-ducirse en la psicoterapia es un alivio
psquico particular, el del paciente; ese alivio est ausente en el momento
en que el paciente llega a la consulta; por lo que es preciso traerlo a la
presencia. 4. La hyle (materia) con que trabaja el psicoterapeuta es un
hecho puntual dentro de la biografa del paciente o, si se quiere, del vivir
humano (Ortega) o del existir (Dasein; Heidegger) particular de alguien,
que padece de algn sufrimiento psquico determinado; siendo ms
precisos, el terapeuta trabaja con el relato relativo a su sufrimiento que trae
el paciente. 5. Habra que posibilitar que en esa existencia sufriente (hyle)
se imprima la forma o aspecto (eidos) de alguien que-se-siente-bien-
psquicamente. 6. En esto interviene tambin la physis (naturaleza);
recordando un ejemplo que da Heidegger, el psicoterapeuta tiene que
permitir el florecimiento de una nueva forma de significar o, como dice el
pensador de Friburgo, de poder-percibir, de apertura, que produzca el
alivio o bienestar psquico particular que requiere el paciente concreto, de
tal modo que tal bienestar se pro-duzca de acuerdo con las caractersticas
naturales del paciente y desde ellas mismas. 7. Pero el paciente no est
inmerso slo en la physis; tambin es histrico; el florecimiento que
mencionamos tiene que pro-ducirse, pues, de acuerdo con la historia del
paciente y desde tal trayectoria biogrfica, que incluye un futuro. Y, en
nuestra opinin, esto es ms importante dentro de la terapia que lo
sealado en el punto anterior. 8. Y as como quien encarga lo que hay que
pro-ducir la copa de plata para el sacrificio a los dioses, en el ejemplo que
da Heidegger, tiene que conocer el tlos de ello, y el orfebre tiene que ser
un experto en lo suyo lo que implica conocer el tlos de lo que hay que
traer-ah-delante, as tambin los psicoterapeutas y los que
recomiendan o supervisan las psicoterapias y a los psicoterapeutas,
deben tener un conocimiento del tlos correspondiente; en este caso, el
mbito del bienestar psquico (y, por ende, el del malestar psquico). Tal

179
mbito as como el de la consagracin y de la ofrendaNote761. , no es
fcilmente abarcable, de tal manera que se tenga vista y se entienda de l.
Exigira, entre otras cosas, un saber de la estructura de la vida humana
(Ortega) y de la insercin del Dasein en el ser (Heidegger), o un saber
equivalente.

La psicoterapia es un proceso nico que se da entre personas que

conversan de una cierta manera. La forma particular de significar los
acontecimientos depende, en gran medida, del sistema u organizacin de
significados que fueron adquiriendo el consultante y el terapeuta a lo largo
de la vida, en el convivir con otros, en los espacios de encuentros y
desencuentros que tuvieron o tienen con otros. Por tanto, siempre
contempla personajes particulares y concretos en situaciones especficas.
No es posible establecer generalizaciones absolutas. El objetivo de la
terapia es que los cambios en las significaciones, en la comprensin del
mundo, en la interpretacin de las frases y palabras que emergen en el
proceso teraputico se traduzcan luego en acciones que tengan
consecuencias positivas en el paciente y en su entorno social. Sin
desconocer que muchas veces tiene consecuencias en el terapeuta
tambin.

Pero, se podra preguntar por qu la psicoterapia es un arte?

Adentrndose en la dilucidacin que hace Heidegger de la comprensin
hermenutica, se muestra cmo gracias a la obra el artista destaca como
maestro en su arte. El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del
artista. Ninguno puede ser sin el otro. Pero ninguno de los dos soporta
tampoco al otro por separado. El artista y la obra son en s mismos y
recprocamente por medio de un tercero que viene a ser lo primero, aquello
de donde el artista y la obra de arte reciben sus nombres: el arteNote762. .
Este prrafo muestra el pensamiento circular propio de la metodologa
hermenutica, a travs de la cual Heidegger invita al lector a meditar. Si se
traslada al campo psicoteraputico, puede haber un terapeuta sin paciente
y sin terapia? Para que exista el proceso teraputico, necesariamente
deben estar presentes los tres; paciente y terapeuta en su individualidad,
en su estar siendo ah nico, insertos y conversando en el proceso
teraputico. Vale la pena incluir aqu una precisin que realiza Hersch a
propsito del sentido del crculo hermenutico y que es citada por Letteri,
que dice: en realidad se debera hablar no de un crculo hermenutico, sino
de un espiral hermenutico, dado que el lugar al que se vuelve nunca es
realmente el mismo, por lo que la figura del espiral da ms la idea de una
direccin hacia la que se vaNote763. .

La psicoterapia es, desde este punto de vista, un arte, un arte de la

conversacin. Gergen va ms all y propone hablar de la potica de la
180
psicoterapiaNote764. ,una potica que no considera una visin individualista,
es decir, a un poeta-terapeuta que ejercera su tarea como un actor
independiente. No se trata de una persona con una fuente de inspiracin;
alguien diferente, superior, liberado de la sociedad que lo rodea. El
planteamiento de la terapia como una accin potica a la que invita Gergen
hace hincapi en la catlisis, la imaginacin y la estticaNote765. . Al ubicar la
psicoterapia en esta forma de comprensin, dirige la atencin hacia lo que
ocurre en el proceso teraputico, a cmo en la terapia se abre un mundo
nuevo y distinto, que el paciente no vea, hacia el cual no tena apertura.

El desafo para el terapeuta es que la conversacin teraputica abra nuevos

espacios de significacin, de comprensin. Es necesario en este punto
aclarar que la psicoterapia no tiene como objetivo que el paciente se
transforme en un s mismo. Ello, en tanto el llamado de la conciencia no es
un llamado al modo de la simple apertura, o un llamado proveniente del
mundo exterior, sino que a travs de l la apertura se radicaliza y llega a ser
escuchado el llamado a ser s mismo. No es la conciencia biolgica,
psicolgica, sociolgica o teolgica la que llama, sino un fenmeno que
surge del Dasein del caso. El Dasein perdido en el uno siente que debe
encontrarseNote766. . Pero para que pueda encontrarse debe saber que
puede buscarse.

Objetivo 7. Describir la importancia de entender en profundidad los

conceptos de razn narrativa, segn los planteamientos de Ortega, para
operar en Psicoterapia Conversacional. Este objetivo se considera en el
captulo 7, que se llama Razn histrica, narrativa y conversacin

White y Epson, considerados los padres de la terapia narrativa, sostienen

que ella es una forma de terapia que se interesa fundamentalmente en el
relato de las historias que la gente construye sobre su vida y su identidad.
Los significados derivados de los proceso de interpretacin nunca son
neutrales, en tanto lo que se desprende de ellos lleva a acciones que,
indudablemente, afectan nuestras vidas. Recalca White que la
interpretacin del relato determina qu aspectos de nuestra experiencia
vivida son expresadosNote767. y qu aspectos no lo son, y cmo actuamos en
consecuencia. Pero, advierte el mismo terapeuta australiano, muchas
personas confunden la propuesta narrativa con una forma de
representacionismo. Algunos suponen que cuando invoco la metfora
narrativa estoy hablando de una descripcin de la vidaNote768. , olvidndose
que en la medida en que la narracin se hace en el lenguaje y ste es
siempre cambiante, la forma de narrar un acontecimiento vivido tambin
puede cambiar, y ello es justamente lo que permite hacer psicoterapia, en
tanto permite la re-narracin.

181
La narrativa, como comprensin teraputica, fue importada al campo de la
psicoterapia desde el gnero literario, lo que requiere aceptar, como dice
Taylor, que el rasgo decisivo de la vida humana es su carcter
fundamentalmente dialgico. [] Las personas, por s mismas, no
adquieren los lenguajes necesarios para su autodefinicin. Antes bien,
entramos en contacto con ellos por la interaccin con otros que son
importantes para nosotros: lo que George Herbert Mead llam los otros
significantesNote769. . El trmino narrativo incluye el relato de eventos y
sucesos en diferentes modalidades, por lo que hablar de terapia narrativa
sin ms es una abstraccin. Lo que tienen en comn las posturas narrativas
es el hecho de que se ocupan de la narracin de una historia, la cual tiene
un principio y un fin, as como un relato secuenciado de acciones en el
tiempo, que constituyen el hilo narrativo.

Desde nuestra ptica, la razn histrica podra ayudar a la comprensin de

lo que tendra que entenderse por lo narrativo. El hombre no tiene lmites en
su devenir, slo los tiene en su pasado; dice Ortega que el hombre no tiene
naturaleza, sino historia. El hombre de hoy es el resultado de los hombres
anteriores; por ello es posible decir, con Ortega, que el hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene historiaNote770. . El razonar en trminos
narrativos implica un hacerse cargo de la propia historia.

El relato por el que consulta un paciente siempre tiene sentido, en el

contexto de su propia historia. Su historia particular, a la vez, est anclada
en la historia generacional y en su proyecto vital. No por ello es su proyecto
lo que est en cuestin en la sesin teraputica, sino, por el contrario, algo
concreto y puntual que le emerge como dificultad para realizar su proyecto.
La vida de cada uno de nosotros es una historia construida, en donde el
actor principal del relato es la persona que est relatando los
acontecimientos. Por ello, cuando alguien viene a consultar cuenta una
historia. En el ao 2003 escrib que se trata de una historia hilada, con
sentido, organizada sobre la base de conectores lgicos y de secuencias
temporalesNote771. . No obstante, hay que precisar que el sentido de ese
relato y la forma como ste se fue construyendo se constituyen con otros
en la convivencia, enfatizando la importancia del lenguaje, de las
significaciones conjuntas y de las creenciasNote772. de la generacin a la que
le toc pertenecer y que, de una u otra manera, se le impone.

La razn narrativa es el modo de pensar que ponen en juego los personajes

que forman parte de la historia que cuentan, as como quienes los oyen.
Dice Bateson que sea cual fuere el significado de la palabra historia, [], el
pensar en trminos de historia no asla a los seres humanos del resto de los
entesNote773. . Hablar en trminos de historia y de narracin permite
entender, afirma el antroplogo, la nocin de contexto, de pauta a lo largo
182
del tiempoNote774. ; de ah su famosa frase: la pauta que conecta. Desde su
perspectiva, la narracin emerge como algo distinto y de relevancia; es lo
que Maras siguiendo a Ortega, llam una razn narrativaNote775. .
Entender al otro, labor del psicoterapeuta, es captar un sentido, y es el tipo
de comprensin adecuada para el mundo humano. El mundo humano no es
un mundo de puros hechos sino un mundo del sentido. Las cosas que los
hombres hacen, sus valores, su arte, su poltica, sus costumbres, sus ideas
mgicas, religiosas, filosficas, cientficas, son comprendidas sobre la
base del sentido.

En efecto, al describir la estructura de nuestro mundo en El hombre y la

gente, Ortega parte de la base de que lo que hay primariamente en l
mundo no son hechos sino prgmata, asuntos o importancias. No existen,
para el filsofo espaol, cosas con un presunto ser en s, sino cosas con su
evidente ser para su servirnos o impedirnos; y entonces decimos que
el ser de las cosas como prgmata, asuntos o importancias no es la
sustancialidad, sino la servicialidad o servidumbre, que incluye su forma
negativa, la deservicialidad, el sernos dificultad, estorbo, daoNote776. ;
respecto de qu?; respecto de la realizacin de nuestro proyecto personal.

Sobre la conversacin, la tesis utiliza la conceptualizacin que al respecto

elabora Maturana. Para el bilogo, todo lo que se connota en la vida diaria,
en el mbito de lo que llamamos una cultura particular, es una red cerrada
de conversaciones que constituye y define una manera de convivir humano
como una red de coordinaciones de emociones y acciones que se realiza
como una configuracin particular de entrelazamiento del actuar y del
emocionar de la gente que vive esa culturaNote777. . La forma de la
conversacin que la constituyen y definen, ha sido generada por las
personas que participan en las conversaciones.

Ms adelante la tesis vincula la psicoterapia con el pensar meditativo. En un

sentido amplio, el (la) psicoterapeuta, al enfrentarse a un individuo pareja
o familia, intenta entenderlo desde l, no desde un pensamiento
calculante. El psicoterapeuta procura describir la secuencia de
comportamientos que hacen evidente la contradiccin emocional que lo est
haciendo sufrir, segn el paciente se lo narre. Para ello el psicoterapeuta
reflexiona con el otro a travs de preguntas; su objetivo consiste en abrir los
caminos menos recorridos por la persona, de tal manera de poder abrir
nuevas posibilidades de comprensin tanto de lo que le est ocurriendo
como de la manera en que se lo est narrando a los dems y a s mismo.
Posibilidades que no vea en tanto sus conversaciones eran agonales,
segn dira Maturana. El cambio en la forma de interpretar los
acontecimientos requiere de intervenciones ortogonales, a modo de abrir
otras posibilidades de comprensin e interpretacin.
183
Es slo en la relacin yo-t donde emerge el dilogo ntimo, en donde cada
persona confirma a la otra como valor nico. Por ello la tesis recurre a
Martin Buber, quien opone a la relacin yo-t la relacin yo-eso. Afirma que
[] el yo separado est reducido de la plenitud sustancial a la puntualidad
funcional de un sujeto que experimenta y que usa cosas []Note778. ;
entonces, el ser humano que devino en yo dice yo-eso, y con una lupa
objetivadora mira de lejos y ordena un escenario, aislando al otro.Ello sera
lo que ocurrira en el uso de diagnsticos y en el uso en psicoterapia del
pensamiento calculante. Para Buber, el espritu es verbo [] el lenguaje no
est en el hombre, sino que es el hombre el que est en el lenguaje [] el
espritu no est en el yo, sino que en el yo y el tNote779. , que configuran una
unidad. Recuerda la idea de Heidegger de que el ser mora en el lenguaje.
La relacin con el t es inmediata, la relacin con el eso es mediata y, por
tanto, distante, abstracta y, por supuesto, permite el pensamiento
calculante.

El pensamiento meditativo (besinnliches Nachdenken) es un tipo de

pensamiento que permite no el clculo del diagnstico, sino un estar en el
mbito del Yo-T, y por ello nos parece interesante traerlo a colacin. Por
meditacin no se est entendiendo aqu la meditacin Zen, u otra prctica
oriental, sino que es una meditacin que se inserta en nuestro mundo
occidental. Carla Cordua traduce la palabra Gelassenheit generalmente
vertida como serenidad, por desasimiento, y escribe: es un modo a la
vez meditativo y prctico de habitar el mundo. [...] Llega, de esta manera, a
ser el nombre de una disposicin abierta y libre hacia el ser, de una
orientacin en el mundo que deja ser a los entes lo que son, y no se prende
de ellos para asegurrselosNote780. . Como sostiene Packman, somos
invitados a las casas de nuestros pacientes y por ello slo podemos
conversar en la intimidad de ese espacio que es su hogar

Contrapunto

Indudablemente, esta tesis pudo haber tenido otro derrotero, en tanto al ser
una investigacin puramente terica, que se explaya en una propuesta
aparentemente indita, slo puede ser avalada por los pensamientos
contenidos en los libros que sirvieron de base para la elaboracin de ella.

Metodolgicamente, nuestra investigacin sigui los siguientes pasos o

etapas: en primer lugar, y a modo de introduccin, se circunscribi a relatar
la historia de la psicoterapia. Desde ah cada objetivo fue desarrollado a la
luz de autores que permiten avalar lo expuesto. Por cierto, son muchos los
puntos que no fueron incluidos, entre los que vale la pena mencionar: 1. La
postura tica que se desprende del planteamiento propuesto. 2. La

184
consideracin de otros filsofos que han estado cercanos a la psicoterapia.
3. La consideracin de las corrientes polticas, en tanto su anlisis tendra
mucho que decir sobre la salud mental. 4. Las consecuencias que tuvo el
movimiento antipsiquitrico en la vida de los familiares de aquellas personas
que vivan con lo que entonces se llamaban enfermos mentales.

Tambin podra ser sometido al rigor de la crtica el planteamiento de que la

psicoterapia se inserta en el estatuto del arte, ya que en la perspectiva
cientificista, no se muestran los fundamentos epistemolgicos en el
sentido positivista de la expresin, que pueden apoyar dicha tesis. Se
piensa, en efecto, que la postura epistemolgica en psicoterapia debera
circunscribirse a los planteamientos cientficos que conciben la psique como
fenmeno natural. Sin embargo, hay que reafirmar que desligarse de esa
comprensin implica abandonar el determinismo, la causalidad lineal, la
razn totalizadora, para hacerse cargo de una nueva visin, atravesada por
la construccin del mundo y de la realidad a partir de la interpretacin, las
narraciones como nuevas formas de comprensin, el acento en la
diversidad y en el fenmeno del sentido, como elementos que reemplazan
la tradicional relacin cientfica con el psiquismo, que se mueve en el
esquema causa-efecto.

La tesis estuvo hurfana de los planteamientos de Foucault, quien sostiene

que la psicologa del siglo XIX hered la preocupacin por alinearse con las
ciencias de la naturaleza y por reencontrar en el hombre la prolongacin de
las leyes que rigen los fenmenos naturales. Tal vez de reflexiones en torno
a Derrida, a Lyotard o Gadamer. Pero no es posible tratar de abarcar todo lo
que parece deseable incluir en una investigacin de este tipo; es necesario
concentrarse, reducindose a lo viable en ella, a lo factible.

El inters central que pudo guiar la tesis, en tanto se considera una reflexin
hermenutica, pudo haber sido la postmodernidad, que constituye el pilar
conceptual para muchas corrientes psicoterapeuticas actuales; no obstante,
ello no se enfatiz, en tanto hablar de postmodernidad implicara hacer otra
tesis, ya que dicho concepto partiendo por el nombre asociado a l,
amerita serias dudas. No est dems, en cualquier caso, mencionar que no
es posible hablar de psicoterapia postmoderna como paradigma,
atenindose al significado que la categora de paradigma alcanza en la obra
de Toms Khun (1991). Para este autor, no existen ejemplos en ciencias
sociales de la existencia de paradigmas, y supone que las ciencias sociales
son pre-para-digmticas, debido a que un nivel de acuerdo suficiente por
parte de la comunidad disciplinaria es imposible de conseguir,
especialmente en lo relativo a la concepcin de ser humano.

185
Hablar de un a priori, en sentido ontolgico, de la comprensin de lo
humano, implica entender que el hombre, en interaccin, va creando sus
propias condiciones reflexivas y conversacionales, y que no permite ser
conceptualizado en categoras metafsicas tradicionales. Es ms bien una
propuesta que podra incluirse en un ejercicio postmetafsico en sentido
heideggeriano, lo que indudablemente podra dar pie a una nueva tesis
completa.

La hermenutica es otro tema que podra haberse tratado con mayor

profundidad y, por ser una tesis que se centra en el lenguaje, tal vez la
filosofa analtica debi haber sido incluida, aunque slo hubiese sido desde
una perspectiva crtica. Pudo haberse trabajado las ideas de Wittgenstein y
los juegos de lenguaje o tal vez Rorty.

Pero, vale la pena mencionar, como sostiene Taylor, la desconfianza que

prima sobre todas las explicaciones ontolgicas debido al uso que se ha
hecho de algunas de ellas; por ejemplo, la justificacin de las restricciones o
exclusiones de los herejes o de supuestos seres inferiores. Y esa
desconfianza se ve fortalecida all donde reina el sentido primitivista de que
la naturaleza humana que no ha sido daada respeta instintivamente la
vida. Pero, por otra parte contina afirmando Taylor, tambin responde
a la influencia ejercida por el enorme nubarrn epistemolgico que cobija
estas explicaciones sobre quienes han seguido las teoras del conocimiento
empirista o racionalista, inspirados en el xito de la ciencia natural
modernaNote782. .

Quizs la gran dificultad de esta tesis radica desde el punto de vista de

vista cientificista habitual, en que ella no puede ser sometida al escrutinio
de otras investigaciones, dado que no es una investigacin emprica, sino
una propuesta psicoteraputica terica. Por otra parte como sostiene
Marianne Krause, refirindose al cambio psicoteraputico, una explicacin
plausible podra ser que la efectividad del terapeuta dependa fuertemente
de su rol o funcin de terapeutaNote783. . Este hecho lleva a no poder
establecer un debate en trminos tradicionales respecto a los logros
teraputicos, en tanto evidentemente lo planteado lleva a decir que hay un
cambio positivo en el proceso teraputico, en el sentido de que la persona
dej de sufrir; pero, cabe preguntar, ser por la intervencin realizada? En
este punto no hay una respuesta rotunda, sino ms bien una gran duda, que
abre nuevas interrogantes a las futuras investigaciones en la disciplina
psicoteraputica.

Quisiera terminar esta reflexin citando nuevamente a Taylor, quien

sostiene que el asunto es: a travs de qu definicin de los marcos
referenciales encontrar los apoyos que tengo en ellos? En otras palabras,

186
asumimos como algo bsico que el agente humano existe en un espacio de
interrogantes. Y sos son los interrogantes a los que responden nuestros
marcos de referencia, brindndonos el horizonte dentro del cual sabemos
dnde estamos y qu significan las cosas para nosotrosNote784. .

Despus de cuarenta aos ejerciendo y enseando psicoterapia, puedo

decir que mis marcos referenciales en esta investigacin han sido las
filosofas de Heidegger y de Ortega, en tanto me permiten dar un sustento
filosfico a aquello que en mi praxis teraputica careca o tena a medias.

La psicoterapia es un misterio, y cuando el paciente se despide agradecido,

no queda otra cosa que agradecerle de vuelta, en tanto su sonrisa y su
estar bien es un regalo para el terapeuta, regalo que no permite ser
expresado en palabras.

Indudablemente no somos seres solitarios y soy un yo slo en la relacin

con ciertos interlocutores: en cierta manera, en relacin a esos compaeros
de conversacin que fueron esenciales para que lograra mi propia
autodefinicin; en otra, en relacin a quienes actualmente son esenciales
para la continuacin del dominio que tengo de los lenguajes de la
autocomprensin, y, desde luego, es posible que estas maneras vayan
superpuestas. El yo slo existe dentro de lo que denomino la urdimbre de
la interlocucinNote785. . En mi caso, esa urdimbre se fue construyendo con
mis pacientes y con aquellos que se dicen mis discpulos y alumnos, los que
sufrieron las innumerables dudas que me surgieron a lo largo de mi carrera,
y a quienes hoy slo puedo decirles gracias. Gracias por haberme permitido
explayar mis marcos referenciales, los que fueron cambiando a lo largo del
tiempo; como dira Shotter, siempre hay que ir ms all del lmiteNote786. ,
del lmite que nos impone la crcel de nuestras creencias y prejuicios.

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