40 Postmodernidad - Teresa Onate

La
Postmodernidad filosófica como postmetafísica (crítica del cientifismo

tecnocrático) y como posthistoria (crítica del desarrollismo y el tiempo lineal
colonialista) encuentra sus máximos exponentes en Jean-François Lyotard y
Gianni Vattimo, que arremeten por igual contra las vertientes más violentas
del Positivismo, en la época global del nihilismo cumplido y el capitalismo de
consumo. Como alternativa, ambos ahondan en los paradigmas pluralistas
postestructuralistas y retórico-hermenéuticos, abriendo vías para el pensar-
vivir tan rigurosas como creativas en obras como La Condición Postmoderna
y Las Aventuras de la Diferencia.
Este libro se centra, por ello, en estudiar los lenguajes y aporías; los límites y
condiciones de posibilidad racional que restan para nuestro mundo actual;
las alteraciones y retos que nos atraviesan y las diferencias esenciales que
nos interpelan o potencian. Y lo hace de la mano de Lyotard y de Vattimo,
probablemente dos de los más lúcidos ontólogos de todos los tiempos.
Manuel Cruz (Director de la colección)
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Teresa Oñate & Brais G. Arribas
Postmodernidad
Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo
Descubrir la Filosofía - 40
ePub r1.0
Titivillus 04.02.2017
Teresa Oñate & Brais G. Arribas, 2015
Ilustración de cubierta: Nacho García
Diseño de portada: Víctor Fernández y Natalia Sánchez
Diseño y maquetación: Kira Riera
Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2
Introducción. La postmodernidad filosófica
Incluso si nos ceñimos al ámbito de la filosofía y no tenemos en cuenta ahora las
declinaciones de la postmodernidad en literatura, arquitectura, historia, antropología,
derecho, politología, y, en general, en todas las ciencias sociales; así como tampoco
consideramos ahora la postmodernidad como época político-económica de
afianzamiento global del capitalismo (con hitos de distinto signo, como el Mayo del
68, la caída del Muro de Berlín en 1989, las guerras del Golfo, de Iraq y
tendencialmente de Irán, etcétera; véase la Cronología), nos encontramos con un
panorama filosófico impresionante.
Durante los años cuarenta y cincuenta el segundo Heidegger (tras la «vuelta o

retorno: Kehre» de su pensar, a mediados de los años 30) se convierte en todo un
pionero gracias a obras como La carta sobre el Humanismo, Conferencias y Artículos
o Identidad y Diferencia; más tarde, en 1961 publica sus dos volúmenes sobre
Nietzsche e instaura así la crítica filosófica postmoderna a la modernidad racionalista,
a la burguesía y al capitalismo (como alteración y de-limitación de la violencia de una
modernidad desmesurada). Y casi a continuación culmina su obra pues el arco que
iniciara en 1927 el primer Heidegger con su Ser y tiempo se ha desplazado ahora
hasta el espacio (temporal) del lenguaje del ser con el escrito de la conferencia
Tiempo y ser (1962). En esa época, en 1960 Hans-Georg Gadamer publica Verdad y
Método, por donde fluye y se consagra la corriente hermenéutica como crítica de la
Ilustración; en 1966 ve la luz Las palabras y las cosas, de Michel Foucault, que abre
el cauce postmoderno al postestructuralismo; y Jacques Derrida publica casi
simultáneamente De la gramatología y La escritura y la diferencia en 1967, con lo
que inicia la «deconstrucción». A estas obras les siguen otras como Diferencia y
repetición (1968), de Gilles Deleuze; Vigilar y castigar (1975), de Foucault; Mil
mesetas (1980), de Deleuze con Felix Guattari; Imperio (2000), de Negri y Hardt, y
un inagotable elenco de obras, conferencias, artículos y autores cuya labor teórico-
crítica, tan rigurosa como creativa, se puede incluir en las tres corrientes
mencionadas: la hermenéutica, el postestructuralismo y la deconstrucción (sin olvidar
sus distintas combinaciones con otros movimientos teóricos de amplio alcance como
el «neopragmatismo» americano o el «feminismo de la diferencia», entre otros).
Estas son algunas de las corrientes que, a lo largo de más de medio siglo (desde
mediados del xx hasta nuestros días), consiguen crear un mapa filosófico vivo,
sumamente dinámico, cambiante y muy creativo. Un rico arco filosófico que se tensa
gracias a la incorporación de las obras de Jean-François Lyotard y Gianni Vattimo.
De este modo, el mapa de las corrientes de la postmodernidad filosófica obtiene el
relieve de una auténtica Edad de Oro para la filosofía en la postmodernidad, solo
comparable a las grandes cumbres del Idealismo alemán, el Barroco, el
Renacimiento, el Medioevo o la filosofía griega durante la época clásica y arcaica, y
cuyos frutos son leídos ahora por los filósofos postmodernos de otro modo, prestando
atención a lo no-dicho y no-pensado, o a lo colonizado o silenciado en todas esas
obras de arte que han llegado hasta nosotros como una retransmisión de ecos y
huellas, y cuya diferencia nos constituye y nos permite discutir lo perentorio del
presente hegemónico: distorsionarlo, ironizarlo, dislocarlo. De este modo nace la
«filosofía postmoderna de la diferencia y la alteridad», a la que el mismo Lyotard
bautizó tras publicar La condición postmoderna (1979) y La postmodernidad
explicada a los niños (1986), y que alcanza su cima en cuanto a difusión mediática se
refiere con Las aventuras de la diferencia, El final de la modernidad o El
pensamiento débil, de Vattimo.
A la hermenéutica, a la deconstrucción, al postestructuralismo, al

neopragmatismo y al feminismo de la diferencia, se les suman también amplios
movimientos sociales, como los pacifismos, ecologismos, izquierdas anticapitalistas,
grupos decrecentistas y las corrientes antiglobalización. El conjunto obtiene así, hasta
el momento, una cartografía bastante completa de las prácticas del pensamiento
crítico postmoderno en nuestros días, sin olvidarnos de las distintas aportaciones en
soportes audiovisuales, virtuales y mediáticos, de inclinación tanto estética como
difusiva y política[1].
Centrémonos ahora en las cuestiones y problemas más característicos de la

filosofía postmoderna, que se plantea como un pensar-vivir de la Alteridad y la
Alteración; la Diferencia y el Diferimiento; la Pluralidad y la Plurificación. Así, todas
las corrientes mencionadas se contraponen al fundamentalismo dogmático del
pensamiento único, al relativismo individualista que multiplica los unos des-
conectados al infinito numérico (pues los individualistas han perdido los nexos del
logos-enlace comunitario político, participativo y son como meros números aislados;
cada uno de los cuales se cree único: otra figura del Uno) y al dualismo dialéctico o
dicotómico. La Postmodernidad aboga siempre y cada vez por la participación activa
en el lenguaje del bien común: instituciones, obras sociales, públicas, educativas,
culturales, de la salud y de la participación ciudadana comunitaria, en general. Por
otra parte, la base que comparten todas las corrientes postmodernas (aunque cada una
la elabora de un modo diferente) se centra, como crítica, en la puesta en cuestión de
lo siguiente:
1) El positivismo cientifista como racionalidad hegemónica. 2) El positivismo

historicista o desarrollista del mito del progreso. 3) El sujeto (fundamento-origen)
que se pretende autónomo y no contextuado. 4) El antropocentrismo y el
eurocentrismo colonialista. 5) La recusación del tiempo lineal y el espacio extenso
cuantitativo como modelos inadecuados (ónticos) para el tratamiento (ontológico) de
los mundos de la vida. Y, finalmente, 6) La crítica de la cosificación que imprime la
lógica del dominio y la explotación, basada en la primacía de lo idéntico y de la
fuerza (el hombre blanco sobre la mujer y los de color; el heterosexual sobre el
homosexual; el rico sobre el pobre, etcétera). Todo ello a expensas de los derechos de
la alteridad, a los cuales acuden los postmodernos no solo desde la crítica, sino
también desde la alternativa:
1) El pluralismo retórico-hermenéutico de todos los otros lenguajes racionales de

sentido.
2) Otras ontologías de la temporalidad y la espacialidad no lineales ni extensas, ni

basadas en el movimiento sucesivo, sino en la sincronía y el devenir del ser que no se
puede confundir con el ente.
3) La liberación de todo lo otro: los otros pueblos y las restantes culturas

animadas de la tierra, lo cual incluye tanto a la naturaleza y lo animal, brutalmente
violentado, como a lo divino y sagrado indisponible, inutilizable, olvidado por las
sociedades racionalistas modernas del dominio; alteridades que la postmodernidad se
apresta a liberar: renombrar y reafirmar. Lo cual entraña la elaboración de otras
teologías políticas y otras filosofías de la historia; pues si con la interpretación
teológico-política y antropocéntrica de Agustín de Hipona, siguiendo a Pablo de
Tarso y a un cierto uso de Platón, se instaura el gran meta-relato de la Historia de la
Salvación de la Humanidad; luego secularizado por las Ilustración y dejada (la
salvación) en manos de la ciencia-técnica, la economía, etc. una vez deslegitimizado
tal meta-relato; una vez «muerto ese dios falso» —el de las teodiceas—, ¿qué es,
entonces, lo divino y lo sagrado verdadero? ¿Qué papel juega en la vida de los
pueblos y culturas? ¿Qué lenguajes comunitarios y racionales le corresponden? Y
¿qué historicidad política nos cabe tener ahora si ya no queremos ni podemos estar en
la violenta historia de la salvación? La Postmodernidad insiste en todos estos
interrogantes una y otra vez, y para responderlos reelabora la ontología del espacio y
el tiempo: se da la vuelta a los pasados y descubre que no estaban cerrados (nunca
interpretados de una vez por todas, ¿por quién?, ¿por los vencedores?), que seguían
siendo posibles: pasados posibles grávidos de futuros. Así se acuña la noción del
«futuro anterior» y se subvierte la violenta costumbre (lineal) de «superar» los
pasados y dejarlos atrás sin heredarlos selectivamente. Gadamer le llama a eso:
«Impiedad» y contra esa brutal tendencia a «creer» que el futuro proviene del
presente, vindica la «pietas» como heredad jurídico-histórica que se basa en la
posibilidad abierta del pasado, como en el caso de la obra de arte, que no se agota en
sus interpretaciones.
4) La incidencia en los nexos y enlaces de lo común y lo participativo.
En suma, la postmodernidad libera y afirma la diferencia y alteridad de todos los

otros pueblos y culturas del planeta: humanos y seres vivos (plantas y animales);
divinos y sagrados (indisponibles, no instrumentalizables); pertenecientes al darse
inmanente del misterio. Junto con el sumo cuidado por los nexos de acción
comunitaria y lingüística, también diferenciales, que conectan tales diferencias.
Además libera la diferencia del tiempo, y en consecuencia la posibilidad de los
pasados.
Pero hay que tener en cuenta que ante estas cuatro alternativas, es en la
localización del neoliberalismo capitalista donde la postmodernidad filosófica
concentra la crítica: la prioritaria necesidad de debilitar, deconstruir o socavar el
sentido de las combinaciones hegemónicas, favoreciendo las micropolíticas y las
tecnologías estético-telemáticas de usos y efectos incontrolables.
Lo dicho hasta aquí se resume en los giros del pensamiento de la diferencia. Así
el Giro lingüístico comunicacional se contrapone a todo «realismo» excluyente, y
hace valer la experiencia de los distintos juegos de lenguajes inmanentes y
divergentes e insiste en la premisa de que el ser (comunicable) se da en el lenguaje de
múltiples maneras, según los contextos y los géneros literarios, tanto como las
prácticas discursivas. Lyotard ha insistido mucho en esta cuestión y pone un ejemplo
ilustrativo: nos pide imaginar un cómic en que un capitán se lanza al exterior de la
trinchera, arma en ristre diciendo «Avanti!» y los soldados comienzan a aplaudirle:
«Bravo, muy bien». Sin duda se han equivocado de juego de lenguaje; o fingen
hacerlo. Según el Giro ontológico, el lenguaje no es un instrumento en manos del
hombre, sino el espacio de interlocución del ser de las diferencias enlazadas por el
lenguaje mismo (logos: enlace-límite, que une y separa, nexo), diferencias enlazadas
por la lengua común que hablamos y nos habla; diferencias que nos ponen en juego y
nos relacionan con la retransmisión interpretativa de los pasados y la recreación de
futuros más habitables. Logos del bien común histórico y recreado en lo nuevo, en
que participamos todos y cada uno de diferente manera: riqueza comunitaria de la
pluralidad y mismidad convergente de las diferencias, iguales ante la ley. El Giro
estético afecta a la transformación del espacio-tiempo según nuestra percepción
sincrónica y tras-histórica, pues ya no estamos en el tiempo lineal ni en el espacio
«físico» extenso. Afecta también, por lo mismo, a la primacía política que alcanzan
las nuevas tecnologías electrónicas, digitales y telemáticas, que convierten a las obras
de arte-técnica en el modo de ser que permite una exploración y experimentación de
la diferencia, orientada a liberar las interpretaciones diversas y a liberarse a sí
misma… ¿de qué? Pues sobre todo de la esencia «metafísica» de la técnica como
superación y conquista dominadora (o salvadora), siempre proyectada más allá de
todo límite. Aquí la labor de los Decrecionistas y de los Ecofeminismos destaca por
su alcance social y planetario. El Giro teológico político salta desde la Historia
Universal de la Humanidad (eurocéntrica) hasta un politeísmo (no mitológico ni
antropocéntrico) de lo sagrado indisponible plural, donde se reconoce el misterio de
la realidad-posibilidad abierta, gratuita y no calculable, de las plurales culturas
cotidianas. La filmografía del cine postmoderno ofrece hermosos ejemplos, algunos
de los cuales selecciona Gilles Deleuze en el segundo libro que configura su historia
filosófica del cine. Hablamos del volumen Imagen-Tiempo, la continuación del
primero dedicado al cine moderno, Imagen-Movimiento.
Así se va abriendo camino una posibilidad solidaria, coherente con las

democracias igualitarias y participativas, de la diferencia en la era comunicativa de la
globalización. El Giro ecológico reúne todos los anteriores en un espacio habitable y
abierto a lo otro y a la diferencia, como constituyentes del devenir.
En medio de estos «giros», resistencias y amplios problemas, señalados solo de

forma esquemática, se perfilan, claro está, vectores distintivos: el postestructuralismo
después de Lévi-Strauss, después de Freud y de Lacan, después de Marx, hereda a
todos ellos, pero recogiendo la instancia del lenguaje para fluidificarla hacia el
sentido y sus potencias; la instancia del deseo de carencia para llevarla a la
sobreabundancia (Bataille, Deleuze, por ejemplo) de un inconsciente liberado del
sujeto; la instancia de la crítica del capitalismo para traducir a Marx sin positivismo,
etcétera.
Todo ello no quita para que tales instancias configuren una tendencia topológica
(arqueologías, estratigrafías, archivismo en Foucault) especialmente atenta al Ser del
Espacio. Mientras, los mismos componentes, pero concentrados en la crítica
pormenorizada de la historia del pensamiento (y en especial del racionalismo de la
Metafísica-Ciencia-Técnica) en Occidente, contribuyen a un profundo interés por el
Ser del Tiempo y también por la Filosofía de la Historia (que, como ya no puede ser
una teodicea de salvación secularizada, debe abrirse a otros modos de historicidad
menos violentos con la Diferencia). La deconstrucción se suma también a la
centralidad que alcanza el Ser del Lenguaje en las tres corrientes, concentrándose en
las prácticas de alteración de la escritura.
El auge en Francia y Estados Unidos del postestructuralismo se balancea con el

auge en Alemania e Italia de la hermenéutica. Sin embargo, en España y
Latinoamérica existe una especial sensibilidad para ambos movimientos, y para la
percepción de sus nexos creativos, que nos hacen saltar a la filosofía de otro espacio-
tiempo del lenguaje histórico del ser, que en nada se asemeja a lo arbitrario despótico
ni de la modernidad, ni de la premodernidad. La filosofía de la postmodernidad
destaca, pues, por no juzgar ni despreciar: prefiere no señalar culpables y arreglar las
cosas de modos más complejos (pero eficaces), donde no pueda imponerse la fuerza
que instrumentaliza a la razón, sino la potencia posibilitante de la alteridad y de las
diferencias enlazadas (por la diferencia) con relaciones exteriores a los términos y no
monopolizables ni por las partes ni por los todos, que pertenecen a los mundos
elementales (insuficientemente cualitativos) de la mera extensión, la propia de los
objetos y sujetos de consumo. En todos los campos pone en juego y en obra el
pensamiento de la Diferencia, la crítica operativa de toda violencia impositiva y la
performatividad de los plurales mundos posibles de sentido que están aquí, en el
complejo plano de inmanencia de una finitud radical comunitaria, abierta a la
percepción de la ausencia y la sensibilidad por lo efímero. Tanto como abierta a la
extrañeza de lo diferente y a las combinatorias no dicotómicas de los cuerpos-mentes
cibernéticos y tecnológicos que ya son (y no son) los nuestros. La Red y las nuevas
tecnologías (las tecnobiologías y las nanoneurologías micrológicas) no dejan
indiferentes a los pensadores postmodernos que hacen de la Estética-Política un
laboratorio de ideas a favor de una ilimitada creatividad cotidiana, pues son
conscientes de la necesidad ecológica que exige, de forma prioritaria y con urgencia,
erradicar la pobreza y la explotación e indefensión de los oprimidos «diferentes» (que
somos todos y cada uno, aunque antes están los más frágiles y silenciados, los
«invisibles», desprovistos de representación y cuya existencia, en un mundo de
violencia creciente, depende en gran medida de su vida en comunidad).
De la mano de Jean-François Lyotard y de Gianni Vattimo, los lectores de este libro

se asomarán al decurso de algunas de estas derivas y constelaciones postmodernas. A
veces el propio universo da vértigo, sobre todo cuando deshace los modos
acostumbrados (dogmáticos) de procesar y enlazar las sintaxis o sinapsis de la
información, conectando lo posible de otra manera. Abróchense los cinturones y no
dejen de mirar por todas las ventanillas abiertas a su alcance, que vamos a despegar
hacia el inteligente corazón de nuestro mundo postmoderno: su pensamiento
filosófico, quizá la más honda y piadosa de sus configuraciones hasta el momento.
Sean ustedes muy bienvenidos, y no dejen de consultar las bibliografías pertinentes si
necesitan cualquier aclaración. Los autores habremos cumplido nuestro objetivo si
logramos animarles a que, para empezar, lean los textos de Lyotard y Vattimo.
Después, todo será diferente. Les deseamos un viaje fascinante.
Teresa Oñate y Brais G. Arribas
Semblanza: vida y obra
Incluso la historia en cuyo proceso de narración me encuentro revela que

cualquier narrativa comienza en el medio de las cosas y que su llamado
«fin» es un corte arbitrario en la secuencia infinita de datos[2].
Jean-François Lyotard (Versalles, 1924 - París, 1998) realiza sus estudios de

secundaria en el liceo Louis-le-Grand, en París, y más tarde estudia Filosofía en la
Universidad de la Sorbona[3]. Por suerte contamos con información de primera mano
de sus años de juventud ya que en Peregrinaciones, uno de sus últimos textos
publicados, nos ofrece (además de un análisis crítico de su propia obra) algunos datos
biográficos. De este modo, y en un tono casi humorístico, nos cuenta las razones que
le llevaron a estudiar filosofía:
Cuando tenía once o doce años […] mis sentimientos hacia lo que quería ser
vacilaban. Quería o hacerme monje (especialmente dominico) o ser pintor o
historiador […]. En cualquier caso, dado que pronto me convertí en esposo y
padre cuando en realidad solo tenía edad para ser hijo, me vi obligado por esta
drástica situación a mantener una familia. Resulta evidente que ya era demasiado
tarde para hacer los votos monacales. En cuanto a mi carrera artística, era un
deseo sin esperanzas debido a una desafortunada falta de talento, mientras que
una evidente debilidad de memoria desalentaba definitivamente mi inclinación
hacia la historia. Así, me convertí en catedrático de filosofía en un liceo de
Constantine, la capital del departamento francés de Argelia Oriental […]. Fui a
Constantine en 1950.
En la pequeña ciudad argelina de Constantine, país que por entonces era colonia
francesa, y en donde, como acabamos de ver, Lyotard trabaja como docente de
filosofía, conoce a Pierre Souyri, historiador francés, quien además de convertirse en
gran amigo de Lyotard será una influencia decisiva para su «conversión» al marxismo
y su posterior integración, en 1954, en Socialismo o Barbarie, el grupo marxista
francés al que le dedicará doce años de su vida y todas sus capacidades «a pensar y
actuar según la única empresa crítica y orientación revolucionaria que era el alma del
grupo y su publicación». A la vez, también colaboró habitualmente en el periódico
izquierdista Pouvoir ouvrier.
Ya de vuelta en Francia e integrado en la lógica activista del colectivo de

pensamiento Socialismo o Barbarie —editor también de la revista que lleva el mismo
nombre que el grupo—, se ocupará fundamentalmente de reflexionar sobre el devenir
de la Revolución argelina. Durante ocho años escribe varias crónicas sobre la
cuestión, aunque su posición al respecto resulta un tanto ambivalente: por una parte
apoya el derecho del pueblo argelino a alcanzar la libertad política, aunque por otra,
es perfectamente consciente de que la sociedad que habría de instaurarse estaba lejos
de construirse a partir de los principios de una democracia obrera, y más cerca de
crear una nueva sociedad clasista bajo el control de un liderazgo burocrático y militar.
Es esta irresoluble apoda, que Lyotard extrapola a otros procesos revolucionarios, la
que reduce su pasión militante: el materialismo dialéctico que entiende el devenir de
la historia de un modo determinista, dadas las contradicciones que se operan en todo
sistema económico —más que ninguno en el capitalismo tardomoderno, no ofrece
una solución extensible a todo conflicto político, es más, se verifica que cada caso es
diferente y merece una reflexión singular.
En 1964, decepcionado con la capacidad del marxismo para resolver los

problemas concretos de la sociedad tardocapitalista, abandona el grupo Socialismo o
Barbarie y dos años más tarde Pouvoir ouvrier. Es en este momento cuando se
vislumbra la necesidad de atender a lo que denominaremos los «acontecimientos»,
los instantes singulares que, para ser pensados, necesitan un razonamiento particular
que juzgue sin partir de criterios previos, distanciándose definitivamente de la
perspectiva del materialismo dialéctico que apela a leyes históricas generales o
absolutas. La política, pero también la estética, deberá analizarse atendiendo a la
«pincelada», usando el juicio concreto, singular y heterogéneo: el reflexivo.
Una vez fuera de Socialismo o Barbarie, retoma su actividad más estrictamente

filosófica —que había sido aparcada para centrarse en el activismo político[4], si bien
había tenido un primer momento de aparición con la publicación en 1954 de La
fenomenología. De hecho, y ya dentro de la institución universitaria[5], con la que
tendrá una relación ambivalente, elabora un pensamiento en el que es esencial la
atención que se debe tener para con el momento, el instante o «acontecimiento». En
este sentido, a juicio de Lyotard, la reflexión teórica no debe ser una mera
espectadora de los sucesos que transcurren en el mundo, intentando ofrecer una
explicación que les otorgue unidad y sentido, sino que defiende que el propio
discurso especulativo genera una práctica que incide en el devenir de los
acontecimientos; los momentos singulares capaces de modificar radicalmente las
condiciones establecidas de existencia, formando parte indisoluble de los mismos. Es
en base a este punto de partida que publica algunas de sus mejores obras, tales como
la trilogía que componen Discurso, figura, Derivas a partir de Marx y Freud y
Economía libidinal —publicadas entre 1971 y 1974—, las cuales, a pesar de las
múltiples diferencias que se encuentran entre ellas, no solo alejan cada vez más a
Lyotard del marxismo (al menos del marxismo ortodoxo), sino que lo convierten en
uno de los pensadores más importantes de lo que se puede denominar la «filosofía del
deseo»[6].
El Anti-Edipo
Es la obra magna de esta escuela: El Anti-Edipo: capitalismo y

esquizofrenia (1972) de Gilles Deleuze y Felix Guattari, la cual tiene su
continuación en la no menos importante Mil mesetas (1980). En ellas se
realiza una revisión de la crítica a las sociedades capitalistas
contemporáneas que la llevan más allá del marxismo y del freudismo
ortodoxos. Según Deleuze y Guattari, el capitalismo intenta dirigir el
deseo humano, energía que permite toda su actividad, hacia el
consumo ilimitado de objetos y la obtención de plusvalía económica,
edificando un sujeto acorde con tales valores y que se adapte
fácilmente a la mentalidad productivista exigida para su perpetuación.
La modificación de tales condiciones existenciales solo podrá realizarse
a partir de la edificación de un nuevo tipo de ser humano que pueda
gobernar su deseo, de tal manera que pueda orientarlo más allá de las
actividades y espacios que pretenden reducirlo y controlarlo. Para
Deleuze y Guattari, también para Lyotard, el deseo es una potencia
positiva que se debe liberar para dar lugar a nuevas posibilidades
vitales, a nuevos espacios de creación, de los que la filosofía o el arte
son actividades ejemplares.
La «filosofía del deseo» es una corriente filosófica (aunque ninguno de los

implicados en ella reconocería tal adscripción) vinculada a los acontecimientos de
Mayo del 68 y cuya apuesta decisiva era el enraizamiento del pensamiento con la
acción. El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari vino a sustituir al rigor cientifista del
estructuralismo (cuyas figuras más prominentes son las de Althusser, Lacan, Foucault
o Lévi-Strauss) por la articulación de las «máquinas deseantes». Las más importantes
voces de la filosofía del deseo (además de Deleuze, Guattari y Lyotard, las de
Baudrillard, Laing, Cooper o Basaglia) mantienen en común la intención de vincular
a un Marx sustraído de sus principales dogmas (dado que se trata de articular
prácticas políticas subversivas con el orden burgués dominante, pero sin caer en el
rígido autoritarismo que caracterizó al marxismo burocrático ortodoxo, cuyo mayor
ejemplo es el régimen estaliniano) con Freud (de quien se retoman sus categorías de
mayor relieve). La unión del marxismo con el freudismo lleva a este último más allá
de las prácticas psicoanalíticas de diván que pretenden asimilar los sujetos psicóticos
a la cultura establecida, poniendo en discusión no solo el modelo de sociedad (y el
aparato político y social que la articula) sino el tipo de sujeto que en esta se produce y
que tiende a reproducir los valores propios del sistema. La cultura ha de poseer, por
tanto, una intención emancipadora, ya que desde ella se edifican los mecanismos de
resistencia sociales capaces de construir un nuevo humano crítico con la estructura
social dominante.
Escorado hacia un interés estético, Lyotard desarrolla un pensamiento fluido, que

circula poniendo en juego la energía desterritorializadora que está patente en todos
los procesos vitales. Solo por el hecho de tener esta intención, su pensar se toma un
operador de distorsión de los esquemas que ven en la especulación una actividad
gobernada por el sujeto, quien, pertrechado de una razón que describe los rasgos más
íntimos de la realidad, avanza de forma progresiva y dota de la luz del conocimiento
a lo que estaba oscurecido por el error, el prejuicio o la ignorancia. La actitud de
«deriva» que se plantea (y que pone en acción la libido deseante) oscila, fluye, y abre
puntos de discusión sin pretender decir toda la verdad respecto de ellos. Más bien, su
principal intención es desvelar las fallas que están por debajo de nuestros prejuicios
más asentados, precisamente los que consideramos más seguros y por tanto indignos
de reflexión, para devolverlos a la actividad inacabable del pensamiento[7]. En base a
estos principios escribe Dispositivos pulsionales, Instrucciones paganas (Instructions
paiennes) y Rudimentos paganos (Rudiments paiens)[8].
En 1979 el nombre de Lyotard, que ya es un pensador reconocido en el panorama

filosófico francés y continental, alcanza repercusión internacional al publicarse el
texto con el que, a la vez, pasará ya definitivamente a la historia del pensamiento: La
condición postmoderna. Se trata de un librito (la extensión, dependiendo de las
ediciones, no debe de superar a las 100 páginas, y él mismo lo denomina «un escrito
de circunstancias») cuyo origen es fruto de un encargo que el Conseil des Universités
del gobierno de Quebec le planteó a Lyotard con la intención de juzgar el estado del
saber en el contexto de la cultura occidental contemporánea. Este motivo fue
suficiente para que realizara un retrato breve y simplificado, aunque muy preciso, de
la civilización actual, apelando a la relación existente entre saber, sociedad y poder, y
mostrando las implicaciones sociales, económicas y políticas que se desprenden de la
aparentemente inocente perspectiva epistemológica positivista. Por otra parte, es
evidente la importancia que este texto posee en tanto que pone en liza una de las
categorías más controvertidas y polémicas (aún hoy) en el universo filosófico
contemporáneo. Evidentemente, nos estamos refiriendo a la propia noción de
«postmodernidad». Objetivamente hablando, lo que sea la postmodernidad es algo
que está más allá de nuestros propósitos (y seguramente estemos respetando la
posición lyotardiana de no pretender dar una definición objetiva al uso), lo cual no es
óbice para que intentemos en su momento explicar a qué alude este concepto en el
contexto de su obra.
Jean François Lyotard en 1985.
La condición postmoderna, que tiene una continuación aclaratoria publicada en

1986 La postmodernidad explicada a los niños, da pie a la que quizá sea la obra más
relevante (filosóficamente hablando) de Lyotard: El diferendo, publicada en 1983. En
este texto, y una vez que se han puesto definitivamente en tela de juicio los grandes
relatos de la modernidad y la idea sustancial que se esconde tras ellos (que existe una
razón única capaz de definir objetivamente lo que la realidad sea), la filosofía del
pensador francés se abre a la defensa de la heterogeneidad, de la pluralidad de las
racionalidades que se ponen en juego en la diversidad de discursos lingüísticos, los
cuales son inconmensurables entre sí. La abundancia de juegos de lenguaje a través
de los que el ser humano expresa el mundo y la variedad de racionalidades que estos
muestran[9] hacen que Lyotard defienda, frente a las narraciones totalizantes, la
atención precisa a los sucesos singulares, los más mínimos y aparentemente triviales.
Con ello se acerca a Kant cuando este señala que el juicio reflexivo es la síntesis que
realizamos a partir de datos fortuitos sin la ayuda de reglas preestablecidas de
enlace[10]. Se trata de un renunciar a «saber» —al estilo objetivo— para adentrarse en
la exuberancia de «los pensamientos». No hay una «Ley» del pensamiento, un
criterio fijo que nos permita decidir entre los que son buenos o los que son malos. La
única ley del pensar es la que nos exhorta a explorar la diversidad e
inconmensurabilidad de los discursos. Lyotard reclama no dominar el pensamiento,
no ser «su dueño», sino que pide que tan solo lo «habitemos». Para ello es necesario
guiarse por los sentimientos, que, a su vez, son muy difíciles de juzgar.
Siguiendo esta línea, el último Lyotard se acerca nuevamente a la estética, y lo

sublime pasa a ser su concepto capital[11]. Con esta categoría se nos remite al
sentimiento simultáneo de placer y dolor que se experimenta ante el infinito, ante la
magnitud y el poder de objetos que muestran la limitación de la mente. Esta vivencia,
que sacude radicalmente al ser humano, permite desconfiar de todas las instituciones
de la homogeneidad. En cambio, la estética de lo sublime experimenta la diferencia,
expresándola en tanto que disenso y conflicto.
En sus últimos años, ya convertido en una de las figuras esenciales de la filosofía

contemporánea, mantiene una gran actividad literaria, como así lo atestiguan las
diversas obras que van apareciendo sucesivamente tanto a finales de los ochenta
como durante la década de los noventa[12]. En ellas sigue destacando su espíritu
combativo, su gran capacidad crítica y su defensa de las pequeñas racionalidades,
múltiples y divergentes entre sí.
Lyotard muere el 21 de abril de 1998, a los 73 años, y es enterrado en el

famosísimo cementerio parisino de Père Lachaise. Su nombre quedará ligado para
siempre a la historia de la filosofía.
Derivas y contextos
Elaborando un marxismo crítico: Socialismo o Barbarie
Tres ejemplares de la histórica publicación Socialismo o Barbarie.
Al entrar a formar parte de uno de los grupos de investigación postmarxianos más

interesantes del pensamiento francés de mediados del siglo xx, Socialismo o
Barbarie, los primeros textos de Lyotard están dedicados a cuestiones de política
inmediata. El conjunto de pensadores que orbitaban alrededor de este grupo, donde
destacan Cornelius Castoriadis y Claude Lefort, editaban también una revista con el
mismo nombre (Socialismo o Barbarie)[13], que se definía por realizar una crítica sin
contemplaciones a algunos de los presupuestos y contenidos más característicos del
marxismo ortodoxo, que en su puesta en práctica había degenerado en el
autoritarismo fascista propio del régimen estaliniano. En consecuencia, es la
adscripción teórica al «marxismo crítico», en el marco de Socialismo o Barbarie y
también en el periódico Pouvoir ouvrier, el que define el primer horizonte teórico-
especulativo de Lyotard.
Las razones personales que le llevan a integrarse en Socialismo o Barbarie, eran

la lealtad con la causa que intentaba combatir la explotación y la alienación, un
sentimiento que se había forjado tras su experiencia vital en Argelia, y que, además,
se vio afianzado por la amistad que había trabado con Pierre Souyri, con quien
compartía la convicción de que el materialismo dialéctico unido al activismo político
eran los remedios más eficaces contra los abusos, desigualdades e injusticias sociales.
El compromiso que muestra se ejemplifica en los quince años de activismo centrado
en estos motivos, en los que solo investiga y escribe notas y estudios sobre temas de
política concreta: «la escritura estaba autorizada solo en la medida en que contribuía a
la lucha común».
El marxismo heterodoxo que se destilaba entre los componentes de Socialismo o

Barbarie tiene como punto de partida la crítica radical al «marxismo real»
(ejemplificado en el estalinismo), toda vez que este había traicionado el espíritu
emancipador que había justificado su nacimiento, y se había articulado como un
régimen burocratizado y definido por una estructura piramidal y jerarquizada; un
régimen que había sustituido a la aristocracia o a la burguesía dominante para, en la
práctica, seguir manteniendo intacta la división desigual de clases (aunque
cambiando, eso sí, la retórica explicativa para autojustificarse). El estalinismo, y por
extensión el marxismo ortodoxo burocratizado en el que se sustenta, abandona el
auténtico espíritu de la clase obrera, el cual solo puede emerger si son puestas en
acción una serie de prácticas que permitan diluir las estructuras clasistas. Por eso en
Socialismo o Barbarie se critica toda suerte de preeminencia o jerarquía por parte de
un auténtico proletariado dirigente. El Partido, que se arroga a sí mismo la capacidad
de encamar el sujeto revolucionario ideal, y en general la burocracia
institucionalizada, son solo trabas para el libre desarrollo de la lucha popular que han
pretendido mantener bajo control a los trabajadores, los auténticos protagonistas de la
transformación proletaria para Socialismo o Barbarie. En ese sentido, tanto su lucha
teórica como su activismo práctico están dirigidos a la constitución de un sistema
participativo, de corte autogestionario y espontáneo, capaz de liquidar el dirigismo y
la tutela propia de la estructura estaliniano-burocrática. En consecuencia, se defiende
una modificación integral del marxismo que transforme tanto el rango teórico que lo
define, reclamando repensar la propia idea de «socialismo» a partir de las nuevas
condiciones socioeconómicas, como sus intenciones estratégicas, reivindicando un
nuevo modelo de lucha social que ya no esté vinculada a los representantes obreros
tradicionales, dominados por los mismos vicios que las estructuras que pretenden
sustituir[14].
El marxismo solo se justifica si de facto permite crear las condiciones

existenciales que hagan posible la emancipación de la clase sometida, la trabajadora.
Para ello debe incidir en la construcción de un sistema de organización política y
económica que ponga en acción la equidad social. Este objetivo solo se da al irse más
allá de la nacionalización de los medios de producción y de la planificación
económica, otorgándole al proletariado la capacidad para decidir por sí mismo cómo
debe administrar su propia vida. Una gestión que se dirige tanto a las cuestiones
práctico-productivas, como a la regulación normativo-judicial14. El marxismo
heterodoxo defendido por Socialismo o Barbarie reclama, en definitiva, la creación
de un espacio de autonomía en el que la clase dominada por el opresivo régimen
capitalista (más allá de las supuestas libertades otorgadas en el marco del Estado de
Bienestar) se capacite para dotarse a sí misma de los dispositivos productivos y
normativos que propicien de modo efectivo su emancipación, objetivo principal del
marxismo. El «poder obrero» debe orientarse, por lo tanto, a crear las condiciones
que permitan la Revolución, que va a exigir tanto una repartición económica
igualitaria como una política distinta de la asentada. En consecuencia, la
transformación social tendería no solo a la disolución del capitalismo, sino a la
edificación de un régimen democrático radical que sustituyese la burocratización, la
cual se ha mostrado como un mecanismo autoritario y despótico.
Sin embargo, serán las disputas internas en tomo a cómo pensar y articular la
lucha contra la alienación, en el contexto social surgido a mediados de siglo y que
definirán ya la totalidad de la segunda mitad del siglo xx, las que van a provocar la
escisión y posterior disolución de Socialismo o Barbarie. La problemática se genera
sustancialmente a partir de la discusión en tomo a qué tendencia debe seguir la lucha
contra el capitalismo, si una ortodoxa (guiada por Lefort y anclada en la metodología
y las categorías tradicionales del marxismo) o en otra heterodoxa (comandada por
Castoriadis y que pretendía reorientar no solo la actividad política, sino también las
categorías y conceptos con los que abordar los nuevos problemas surgidos en el veloz
y cambiante mundo contemporáneo).
Las tesis más importantes de este segundo planteamiento, con el que años más
tarde Lyotard reconoce que se sentía cercano, eran sintéticamente las siguientes: el
cuestionamiento de la primacía de las luchas centradas en la cuestión económica
(dado que estaba dominada por la burocracia obrera); el planteamiento de una
modificación de la cuestión del trabajo en el contexto de las sociedades del pleno
empleo, que actualizase la noción obsoleta marxista; la puesta en tela de juicio del
sindicalismo, transformado en un mero instrumento del sistema; la afirmación de que
la política oficial no era sino un juego de las élites dirigentes, que dejaba al pueblo sin
capacidad real de decisión; y finalmente, el énfasis en la necesidad de articular un
nuevo sujeto que acogiese (o por lo menos tuviese en cuenta) la pluralidad del
proletariado como clase explotada, incitando a pensar una nueva subjetividad
revolucionaria. En definitiva, y dadas las nuevas condiciones históricas, para
Castoriadis y los suyos el marxismo debía ser reformulado, aún a riesgo de poner en
cuestión sus herramientas teóricas más reconocibles (hasta el punto de que
Castoriadis se llegó a plantear una «Revolución sin Marx»), Se trataba de «limpiar el
marxismo» vistiéndolo con ropa nueva. Sin embargo, la falta de acuerdo en torno a
esta cuestión provocó la escisión del grupo, que en 1966, como decíamos, se
disolvería definitivamente.
A pesar de que Lyotard se mantuvo con los que criticaban el giro dado por
Castoriadis (seguramente producto de lealtades personales, la más significativa de las
cuales sería la debida a Pierre Souyri, que se mantenía fiel al materialismo
dialéctico), poco a poco se le hizo evidente que más allá de los contenidos del debate
ya planteados (las cuestiones acerca de la lucha de clases en el capitalismo moderno,
el problema del sujeto revolucionario, la posibilidad misma de la Revolución, el
papel del Partido o de la burocracia) había un problema radical en el marxismo tal y
como se estaba entendiendo: la cuestión de su lenguaje. La controversia decisiva, y
de la que dependían tanto la lucha contra las desigualdades económicas fruto del
capitalismo, como la deriva autoritaria del «marxismo real», surgía a partir de la
respuesta que se les diera a las siguientes preguntas: «¿En qué idioma debía hablarse
y en qué idioma debía decidirse?».
El diferendo con el marxismo ortodoxo (por usar uno de los términos más
importantes del pensamiento lyotardiano y que aclararemos más adelante) surgió en
el momento en que se cuestionó la capacidad de este, como idioma y como discurso
teórico, para abordar los diferentes problemas y procesos surgidos en el contexto del
mundo contemporáneo. Para Lyotard, el marxismo había perdido la capacidad de
expresar con legitimidad las modificaciones político-económicas acaecidas tras la
Segunda Guerra Mundial. Simplemente ya no era capaz de encontrar en él los
recursos comprensivos y expresivos que permitían explicar la pluralidad y riqueza de
este «nuevo mundo». Y de este modo, afirma: «En la medida en que existía en el
marxismo un discurso que afirmaba ser capaz de expresar sin dejar restos todas las
posturas opuestas, que olvidaba que las différends se encarnan en figuras
inconmensurables entre las que no hay solución lógica, se hizo necesario dejar por
completo de hablar en este idioma»[15]. El marxismo suponía un corsé demasiado
rígido, edificado sobre un relato único, que se pretendía universal, anclado en una
metodología de investigación (la dialéctica) ahora insatisfactoria y en un conjunto de
categorías estables y, en cierta medida, obsoletas a través de las que se intentaba dar
respuesta a un mundo cada vez más divergente y plural; metodología y categorías
que, por otra parte, se habían mostrado ineficaces para resolver la cuestión de la
explotación obrera (no en vano el capitalismo ha salido indemne y fortalecido de las
diversas crisis que han jalonado, y que aún definen, su existencia, y se sigue
sosteniendo, no sin cierta fortuna, que de hecho su pervivencia depende precisamente
de la recurrencia de tales crisis).
Es a partir de la percepción de que no existe un idioma único que establezca la

realidad de los acontecimientos que Lyotard se lanza a elaborar una filosofía de la
diferencia, donde la cuestión del deseo, de los flujos energéticos libidinales, ocupará
un lugar central. En este contexto ya no se trata de refutar dialécticamente al otro (al
que piensa de modo distinto a uno: ya sea capitalista, liberal o comunista ortodoxo),
buscando un marco más «real» que exprese objetivamente cómo son las cosas, sino
de conformar un pensamiento flotante, menos rígido: la deriva[16].
Cuando la militancia se mitiga, Lyotard vuelve a centrarse en la filosofía.
Derivas: Conjugando a Marx con Freud. La cuestión del deseo
Lyotard realiza una revisión profunda de Marx y de Freud haciendo uso de la

«deriva» como método.
Si hace falta un poco de historia, la deriva comenzó para mí a principios de los

años 50, cuando embarqué en la nave de esos locos que editaron la revista
Socialismo o Barbarie y el periódico Poder obrero, y que naufragaron o hicieron
escala en los años 64-66, después de quince de navegación de altura. Como es
costumbre nuestra divagación era toda sabiduría; nos encontramos cada uno por
su lado, aproximadamente en el mismo nivel en el movimiento del 68, que nos
parecía hacer y decir en grande lo que nosotros habíamos esbozado en palabras y
acciones de miniatura y por premonición, y que inventó todavía muchas más
cosas bellas en las que nosotros ni siquiera habíamos pensado[17].
Los componentes de Socialismo o Barbarie pasan a desarrollar cada uno

individualmente su propia producción teórica, sin dejar de ser radicalmente críticos
con el capitalismo, que se sigue considerando un régimen que no solo reproduce una
persistente desigualdad económica, sino que ampara y promueve un régimen de vida
que regula totalmente las existencias. Este segundo elemento se convierte en esencial
para Lyotard, dado que encuentra al analizar el control del deseo, como fuerza que
late en toda actividad humana, los mecanismos que permiten la ordenación y
disciplinas sociales.
Según el pensador francés, las formas de explotación capitalistas no deben ser

localizadas únicamente en el nivel de la producción, es decir, en la esfera del trabajo,
sino que la alienación se extiende a la totalidad de las estructuras sociales. Esta
crítica, central para las reivindicaciones elaboradas en el contexto del Mayo del 68,
extiende su campo de acción a una multitud de cuestiones a las que una teoría
revolucionaria debe dar respuesta si quiere disolver el amplio catálogo de represiones
que acarrea la difusión del capitalismo (el cual ya no es visto solo como un sistema
económico, sino como un estilo de vida total, con sus valores, normas, conductas
aceptadas, y cuya fuerza mayor es la construcción de un tipo de subjetividad
asimilada a tal sistema, una subjetividad que, además, luchará encarnizadamente por
su reproducción). Para responder al control instaurado por el capitalismo, una de las
principales estrategias a desarrollar será la edificación de una forma alternativa de
existencia que rehuya el economicismo, ya que se considera el esqueleto que está
bajo las diversas prácticas que articulan el tipo de vida capitalista, cuya moral tiene
como referentes básicos la competitividad, la rentabilidad y la felicidad a través del
consumo ilimitado de objetos. Lyotard, en cambio, defiende la necesidad de invertir
esta ecuación, y considera que el capitalismo (a pesar de la libertad que dice defender,
no en vano la filosofía con que se justifica es el liberalismo) se ha conformado como
una estructura carcelaria, dado su poder para regular totalmente nuestras vidas.
Efectivamente, lo más peligroso del capitalismo es su capacidad para conformarse
como la «sociedad de la planificación total de las existencias», construyendo un
modelo de vida en el que al ser humano se le arrebata la posibilidad de decidir sobre
los fines que deben dirigir su vida, ya que todos están totalmente sometidos al
primado del ciclo producción-consumo, lo que implanta audazmente una estructura
universal de opresión y represión de las mejores cualidades humanas. Para el filósofo
francés, el economicismo, el cientifismo instrumentalista y el materialismo son
estructuras que fácilmente se transforman en formas autoritarias o en mecanismos
que, aunque pueden suponer un mayor bienestar material, provocan miseria, en tanto
imposibilitan que el ser humano sea capaz de decidir por sí mismo qué es lo que
realmente quiere; de lo que se tratará ahora, por tanto, será de subvertir tal situación
«reapropiándose del mundo».
Es en este contexto en el que se vislumbra una idea que ya puede considerarse

típicamente postmoderna: aquella que entiende que el mayor peligro autoritario se
esconde bajo las formas más inflexibles de saber, aquellas que se consideran a sí
mismas como totalmente racionales[18]. El saber (como objetividad indiscutida)
permite la construcción de un sistema de Poder que elimina toda disidencia, pues es
entendida como una forma irracional, errónea o deforme. En ese sentido, se observa
la importancia de diluir la universalidad de los saberes que se consideran a sí mismos
como objetivamente verdaderos, como despliegues de la razón de la historia. La
filosofía no se podrá construir como un sistema de verdades descriptivas (como
clarificación de los enunciados verdaderos), sino que más bien tendrá, entre otras, la
tarea de desmontar las pretensiones objetivistas de la ciencia positiva. Bajo las
descripciones neutras y desinteresadas se oculta la máscara de la explotación y la
alienación. Socialismo y capitalismo son iguales si se convierten en regímenes
dirigistas, que extienden su poder ilimitadamente, sin aceptar la diferencia.
El socialismo y el capitalismo se han edificado como sistemas que minimizan el

«deseo», la carga libidinal que motiva la acción humana, la cual se reprime en las
sociedades del control exhaustivo de las vidas. El error del capitalismo es igualar
«deseo» y «consumo», y reducir otras esferas mucho más importantes de la vida
humana. De este modo, una gran cantidad de individuos rechazan el sistema de vida
impuesto, y se sienten como auténticas anomalías dentro del esquema de vida
pensado para ellos: educarse para trabajar, trabajar para consumir, consumir para
ser felices. Por eso se reclama la relevancia de liberar el deseo más allá de la cárcel
de la ley del valor de cambio, del fetichismo de la mercancía, donde la felicidad se
entiende a partir de la posesión de objetos materiales. Ahora bien, Lyotard, cuyo
objetivo principal es la liberación del deseo, se tropieza con una posible apoda: para
que el nuevo modelo de vida sugerido no se convierta en un absoluto igualmente
autoritario, su alternativa (aquella que ponga en acción el deseo) debe quedar definida
de un modo abstracto e impreciso. Por tanto, en base a ello, cabe plantearse
cuestiones como las siguientes: ¿se puede confiar aún en las organizaciones políticas?
¿Acaso una política de izquierdas (entendida como antiautoritaria, emancipatoria,
libertaria, etcétera) no termina siendo opresiva en tanto se articula en un régimen
normativo determinado? ¿Está condenada a desaparecer «la política de izquierdas»
para evitar traicionarse a sí misma? Esta dificultad lleva al filósofo francés, en textos
como «Nanterre, aquí, ahora», a sugerir la necesidad de articular acciones no
programadas, espontáneas, del «acontecimiento» (un «relámpago» que modifica el
sino del espacio-tiempo asentado), lo cual, en la práctica, lleva a defender una
revolución inacabable y continua, lo que promueve una estabilidad inestable de un
sistema litigioso que, permanentemente en desacuerdo, se pone en liza desvelando las
formas autoritarias de ser, pensar o comportarse. La organización racional, el cálculo,
la previsión, como práctica revolucionaria, incorpora las estrategias más reconocibles
de los sistemas disciplinarios de los que se pretende escapar. Por tanto, la lógica
revolucionaria debe ser inconcreta, difusa, dispuesta para actuar en cualquier
momento o lugar.
A partir de estos objetivos, esquemáticamente expuestos, debemos entender lo

fundamental del Lyotard «pagano», quien aúna a Marx y Freud revisando sus
planteamientos de mayor relieve. La metodología de investigación que se sugiere
para el estudio de Marx y Freud, y a partir de ahora para todos sus temas de reflexión,
no podrá ser ni la científica de corte positivista, ni la dialéctica determinista (que
subsume todo lo existente en un proceso unitario), pues estas pretenden hallar la
verdad objetiva que explica los fundamentos, las esencias o los rasgos necesarios de
su objeto de estudio. Esta actitud acerca la ciencia a la religión, con lo que verdad y
dogma quedan estrechamente vinculadas. Es por esto que, en cambio, se propone
llevar a cabo una «deriva». Solo así le parece posible escapar de la lógica del poder-
saber.
La deriva nos remite a la aceptación de la inconmensurabilidad, a clamar por la

sustitución de las posiciones que reducen la realidad a un horizonte de saber unitario
capaz de englobarlo todo. Es por esto que puede intentar resumirse la aportación de la
obra lyotardiana como un intento por reconocer la valía (la espesura y la densidad) de
lo más pequeño, apartado o silenciado. Porque la diferencia remite a la dimensión de
lo ausente/silente, de lo nunca del todo expresable, que permite que exista un espacio
de remanencia que impide la afirmación de una estructura única. La metodología de
acceso a eso que no queda incorporado en la lógica de la ciencia positiva, del
discurso descriptivo, prescriptivo, normativo, dialéctico, etcétera, es la deriva. Esta
no defiende la progresiva adquisición de un saber representable matemática o
experimentalmente, sino que apela a la oscilación, a un continuo zarpar y fondear,
cuya reflexión se articula sin poseer una regla externa previa y objetiva capaz de
decidir qué es lo indiscutiblemente verdadero. La deriva intenta expresar el modo de
acceso a lo que subyace a toda actividad y la impulsa a moverse: el deseo. De ahí que
el comportamiento humano, más allá del racionalismo exacerbado propio de la
metafísica occidental, se ejercite sobre todo desde él. El deseo es un flujo
desestabilizador, no reducible al principio de realidad. Se escapa, genera, va y vuelve.
Es diferencia.
La revisión profunda de Marx y Freud que realiza Lyotard se ejerce haciendo uso
de la deriva como método.
La deriva marxiana pone en entredicho algunos de los elementos más

reconocibles del filósofo alemán. Así, y dicho someramente, se cuestiona la noción
de sujeto que en Marx aún se entiende desde una perspectiva «moderna», lo que da
pie a la revisión de la categoría de proletario, en tanto que ideal del sujeto
revolucionario. En segundo término, se desconfía del planteamiento según el cual el
socialismo aparecería a raíz de las contradicciones inherentes al sistema capitalista, y
que conforma la alternativa objetiva que supera el capitalismo actualizando la
Revolución. Esta crítica oculta otra de mayor calado, aquella que duda de la validez
de un esquema dialéctico de la historia, que la entiende como una progresión, donde
formas mejores o más avanzadas van subsumiendo e incorporando a otras inferiores
de las que proceden. Esta noción uniforme de la historia está directamente vinculada
a una concepción lineal del tiempo. Según esta perspectiva, la historia de la
humanidad es homogénea, un relato único que se despliega en el tiempo, y en el que
Occidente, la cultura occidental, ocupa la posición más avanzada. Lyotard ve
necesario desmontar la filosofía de la historia marxiana, la cual entendía al
comunismo como una sociedad idealizada que superaba las contradicciones
capitalistas. El socialismo dejará de verse como un régimen «perfecto», reconciliado,
que emancipa por fin al ser humano de las cadenas que lo han oprimido. La
perspectiva del pensador francés se opone a la escatología, la teleología y el
determinismo.
La deriva freudiana se focaliza en la cuestión del sujeto, debate que está en el

centro de la práctica totalidad de la filosofía contemporánea. Hundiendo sus raíces en
Nietzsche, y pasando por la tradición fenomenológica, hermenéutica, estructuralista,
postestructuralista, deconstructivista y, por supuesto, psicoanalítica (aunque las
fronteras entre estas corrientes sean difusas), el problema de la subjetividad
caracteriza uno de los elementos que mejor definen la distinción entre modernidad y
postmodernidad. Esta última tiene un marcado sesgo antihumanista, desconfía
profundamente de la noción moderna de sujeto, y entiende que es obligado
repensarla, al menos para reducir la violencia que la acompaña y manifiesta.
Lyotard se apoya en Freud para redefinir la subjetividad, análisis que recurre al

vocabulario psicoanalítico más avezado, donde la categoría de deseo pasa a ocupar un
lugar central. En el análisis que hace nuestro autor de la categoría de deseo podemos
reconocer la influencia de Spinoza y Nietzsche, pensadores que, a su manera y en el
contexto de sus filosofías, entendieron que existe una fuerza inmanente en lo vivo
que tiende a la plenitud. Para ellos, el deseo, lejos de la concepción que lo veía como
un impulso negativo, y que enfatizaba la dimensión de falta o de ausencia de lo que
no se posee y que conlleva sufrimiento (dada la frustración de no poder colmarlo
nunca plenamente), es entendido como una potencia afirmativa y creativa. La
volición es una energía que actúa como motor de las acciones de los seres vivos,
llevándolos hasta el límite de su capacidad. Es de esta manera como el deseo se
impulsa activamente, pugnando por superar las diversas trabas que obstaculizan su
pleno desarrollo.
En Economía libidinal, Lyotard, de un modo semejante a la perspectiva positiva y

creativa del deseo que defienden Deleuze y Guattari en el Anti-Edipo, describe el
deseo como una energía que transita, un flujo marcado por distintos niveles de
intensidad y de interrelación que deviene más allá de su localización o concreción en
un sujeto y un objeto determinados. En esta perspectiva, importa mucho más la
inmanencia del deseo, su aparecer y discurrir, que su objetivación. El deseo se
interpreta como un cruce de líneas, de varias fuerzas energéticas de intensidades
variables, que diluyen, o no son englobables al menos, en una forma definida. De
hecho, es la indefinición, la falta de estructura formal reconocible, la que mantiene
intacta su capacidad liberadora, motriz, incesantemente creativa. El deseo se
«derrama», se extiende de forma ilimitada más allá de las acciones conscientes de los
sujetos que lo ponen en juego o de las direcciones a las que tienden. El deseo y sus
flujos son imposibles de anticipar, y, consecuentemente, son difícilmente dominables.
Por eso, la volición pone en liza el acontecimiento.
¿Cómo entender en este marco las relaciones sociales, o la propia existencia de la

sociedad? En cierto modo, esta puede verse como una colectividad que establece un
cierto control sobre la penetración, la re partición y la reducción de la energía
liberada en las acciones de cada individuo en el marco que genera la comunidad. En
cualquier caso, al estar marcada por el deseo, la inestabilidad que define esta
comunidad inabordable (y que, por ello mismo, es propiamente política) debe ser
observada. La política, la economía o el juego interno (con su escalas, sus posiciones,
sus roles) que articula la sociedad están decisivamente definidos por las fuerzas
emotivas pulsionales, y no tanto por la lógica racional que dirige voluntaria y
conscientemente las decisiones.
El deseo, diverso, se abre a la aceptación de las múltiples formas de vida, riqueza

que hace imposible la homogeneidad entre opciones. De hecho, puede decirse que
Lyotard afirma la inconmensurabilidad de los estilos de vida, ya que ve imposible
hallar una referencia o criterio objetivo que permita valorar a unos como más
verdaderos o adecuados que otros. Parece evidente que este planteamiento afecta de
forma decisiva a la noción y alcance de la verdad a la que la perspectiva lyotardiana
arriba. Efectivamente, la inconmensurabilidad implica que deba aparcarse la
pretensión de los saberes positivos por describir neutra y desinteresadamente lo que
ocurre tal y como ocurre. La verdad deja de ser vista como la representación de lo
que existe, como si la realidad descrita se pudiese encapsular en los límites estrechos
de la lógica causal positiva. En cambio, la noción de «verdad» debe ser
problematizada a la luz de la pluralidad y la localidad de los juegos en los que se
inscribe. Debe ser profanada, liquidando las perspectivas que pretenden ofrecer una
imagen objetiva de cómo es el mundo.
Las repercusiones ético-políticas de esta «novedosa» noción de verdad no se

hacen esperar. Frente a la obsoleta perspectiva marxista que pretendía no solo
describir los distintos sucesos que conforman la historia, sino también afirmar que el
comunismo es la verdad que supera los errores del capitalismo industrial (y que
defendía que la Revolución es la puesta en acción de la Verdad inmanente a la
historia), se pasa a defender la multiplicidad de los horizontes de verdad. Su
heterogeneidad irreductible. De acuerdo a esta idea cobra sentido la puesta en
cuestión de los grandes relatos que han entendido la historia como una Idea que se
despliega y que lleva al ser humano a su emancipación. Este será el tema fundamental
que articula la obra que hará de Lyotard uno de los pensadores más conocidos de la
filosofía contemporánea, La condición postmoderna.
La deconstrucción del «yo» y el deseo
La violencia de la noción moderna de sujeto se desprende de entenderlo

como el centro irradiador de conocimiento, que le permite situarse en una
posición de preeminencia respecto a los demás seres naturales. El ser
humano moderno habría pretendido sustituir a Dios ocupando su
centralidad. Para sustraerse de la violencia referida, Lyotard ve necesario
deconstruir el yo, modificar la perspectiva que lo entiende como una
entidad unitaria dominada por la razón, para observarlo como un flujo
libre de energías que intentan descargarse intensivamente,
estableciendo posiciones que nunca son fijas y que de forma continua se
dirigen a nuevos objetos de interés. Para el pensador francés, por tanto,
no existen identidades rígidas, sino tan solo transformaciones psíquicas.
Un pensamiento antiautoritario no podrá ser humanista, sino que tendrá
que poner en liza las disposiciones del deseo. Por eso se defiende una
lectura «libidinal» de Marx, donde la crítica al capitalismo no se realiza
dada la alienación que supone, entendida en los términos habituales
(como pérdida de la auténtica esencia humana, como reificación de sus
rasgos más propios, como explotación del burgués al proletario al
arrebatarle la plusvalía de su fuerza de trabajo, etcétera), sino como un
ejercicio desviado del deseo humano. El capitalismo no hace gozar.
Puede «fascinar», pero al final su noción de placer descompone el
deseo.
La postmodernidad y el final de los grandes relatos
Como señalamos en el apartado biográfico, La condición postmoderna (1979) surge a

raíz de un encargo con el fin de analizar la situación del conocimiento dadas las
nuevas circunstancias históricas propias del contexto contemporáneo. A partir de este
objetivo Lyotard no solo responde a la cuestión suscitada, retomando la perspectiva
crítica con el realismo objetivista que pretende describir la realidad tal cual es, sino
que además, y esto es lo realmente impactante y novedoso del texto, considera que a
raíz de la pérdida de la confianza en la objetividad del saber se produce un corte en el
devenir de la historia, de modo que se inaugura, al menos teóricamente, una nueva
etapa en la historia del pensamiento: la postmodernidad, que emerge una vez que los
«grandes relatos» dejan de tener sentido.
Como dice el mismo Lyotard en la introducción a La condición postmoderna:
Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades más
desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición «postmoderna». El término
está en uso en el continente americano, en pluma de sociólogos y críticos.
Designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado
a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo
xix. Aquí se situarán esas transformaciones con relación a la crisis de los relatos.
Los indicios de la postmodernidad. ¿Puede legitimarse la ciencia?
El problema parte de la dificultad que tiene la ciencia para justificarse, dado que no
se puede legitimar apelando a sí misma: no hay una demostración científica de la
validez de la ciencia. Por tanto, como se ve incapacitada para demostrar su
autenticidad, solo puede mostrarse apoyándose en un relato metateórico, en un
metarrelato. El problema ni mucho menos desaparece, porque ahora será pertinente
preguntarse cómo se legitima a su vez este relato.
Lyotard señala dos razones principales que explican el descrédito de la ciencia

positiva como un saber desinteresado y neutro, que tendría como principal finalidad,
por tanto, la descripción objetiva de lo que acontece. La primera de ellas remite al
avance de las tecnociencias (sobre todo las de la comunicación y transmisión de
información) y a la injerencia que el sistema económico capitalista realiza sobre la
institución científica. De este modo, nuestro autor parte de la presunción según la
cual, en la contemporaneidad, el saber científico es una clase de discurso afectado de
forma radical por las nuevas tecnologías de la manipulación de información,
sustancialmente las digitales, que ejercen una profunda influencia tanto en el dominio
de la investigación como en el de la creación y transmisión de conocimientos. En esta
nueva situación, en la que el saber se envía con fabulosa facilidad, se diluyen los
núcleos de referencia del saber, el primero de ellos un sujeto que centraliza esas
funciones sirviendo de núcleo irradiador de racionalidad. Sin embargo, al mismo
tiempo, al transformarse el estatus del ser humano en relación al saber, convirtiéndose
en «proveedor» y «usuario», se facilita la conversión de este en un objeto de valor, de
modo que es fácilmente asimilable al ciclo producción/consumo que define a los
distintos objetos que se ponen a disposición en el mercado: el saber se convierte en
una mercancía más, que se vende, se compra y se consume, para ser valorado ya no
desde su «valor de uso» sino desde el «valor de cambio». El saber se mercantiliza y al
mismo tiempo se privatiza. Por este motivo, será un asunto de competencia entre los
Estados-naciones, quienes, además, entran en conflicto con las grandes
multinacionales que también desean poseer ese saber para reforzar sus posiciones. En
este marco, el saber ya no es apreciado por su valor epistemológico (todo nuevo saber
es positivo) para distribuirse públicamente (todo el mundo puede tener acceso al
saber), sino por su valor monetario/económico (se investiga aquello de lo que se
extraiga rentabilidad), de modo que se controlan los flujos de información según
intereses comerciales (al conocimiento tendrá acceso solo «quien pueda pagarlo»).
En esta situación, el saber como «búsqueda de lo verdadero» pierde relevancia en

favor de otra perspectiva guiada sustancialmente por la rentabilidad económica, lo
que comporta el problema de su pérdida de legitimidad. Efectivamente, ¿cómo
confiar en la validez de un saber dirigido por intereses espurios? Señala Lyotard:
«¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del
saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno». Nos
encontramos, por tanto, ante una situación de falta de legitimidad de la ciencia, al
estar enmarcada en el ciclo de valorización capitalista, el cual intenta hacer pasar por
«saber» lo que es «interés económico»: el saber vale como forma de obtención de
plusvalía.
El otro motivo que a juicio de nuestro pensador invalida la noción de saber

objetivo es la cuestión del lenguaje, de su heterogeneidad. Fuertemente influenciado
por el segundo Wittgenstein[19], y muy lejos de la noción metafísica moderna que
veía en el lenguaje la vía para vincular el pensamiento con la realidad (siendo el
conocimiento la adecuación entre lo que se dice y lo que es), entiende que los
lenguajes son multitud, de modo que existen variados y diversos juegos lingüísticos.
Para Lyotard, el saber, en tanto que uso del lenguaje, debe ser puesto en relación con
aquello que se hace al hablar o al escribir. Todo lenguaje, también el científico, posee
unas reglas de funcionamiento y de significación, que elaboran y transmiten mensajes
a partir de unas normas de creación y articulación interna (una sintaxis y una
semántica). Ahora bien, no es menos cierto que, al mismo tiempo, se inscribe en un
espacio social determinado que lo sitúa y lo dota de una concreción performativa
determinada, esto es, de un uso concreto en una situación dada (pragmática). Estos
elementos están interrelacionados en toda situación comunicacional y constituyen un
juego de lenguaje.
La apuesta por la ciencia
Lyotard cree que la ciencia solo se justifica a partir de una triple

apuesta:
a. que existe una realidad externa al ser humano que puede ser
descrita (dado que es «racional»);
b. que el ser humano puede percibirla y comprenderla tal y como es
(porque su característica más propia es la racionalidad misma), y
c. que el ser humano está capacitado para describirla de forma
objetiva, a través de argumentaciones deductivas o de pruebas
experimentales.
Sin embargo, como se nos dice en La condición postmoderna: «La

regla de adecuación presenta un problema: lo que yo digo es verdadero
porque yo lo demuestro; pero ¿qué demuestra que mi demostración es
verdadera?». Dada la falta de anclaje a una realidad a la que no tiene
acceso, el científico apela al consenso interno de la propia comunidad
científica: es verdadero aquello que los científicos acuerdan que es
verdadero. La verdad del enunciado científico depende de la
competencia de quien lo enuncia. Es necesario, por tanto, formar
«buenos» científicos; esto es semejantes (o iguales) a aquellos que los
educaron. En definitiva, la ciencia se ve envuelta en este bucle
autorreferencial, y necesita recurrir al lenguaje narrativo para
justificarse. En base a ello, puede sostenerse, desde una perspectiva
ya postmoderna, que la ciencia juega su propio juego, y que por ello no
puede legitimar a los demás juegos de lenguaje. El saber estalla en una
multitud de juegos de lenguaje y nadie puede hablarlos todos, por tanto
nadie está capacitado para dominar su gran heterogeneidad. Lyotard no
sostiene que la ciencia no valga, ni que ya no nos sirva, ni que diga
mentiras, tan solo, y ya es bastante, que se trata de un juego de
lenguaje más, con las reglas que permiten que pueda ser jugada.
En los juegos del lenguaje las reglas no se legitiman a sí mismas, sino en tanto
son aceptadas por los demás «jugadores», de modo que si las reglas cambian también
lo hace el propio juego. Así de importantes son. Los enunciados lingüísticos son
jugadas del lenguaje y tienen su valor según su inserción en el juego. Hablar es
«jugar un juego», «combatir» agonísticamente, aceptando sus reglas; la sociedad, por
ejemplo, se enlaza en tanto los individuos que la componen entran en el «juego
social» a partir de los juegos de lenguaje de los que disponen y hacen uso. En este
marco, el individuo no está tan aislado como envuelto en una gran cantidad de
procesos comunicacionales simultáneos y heterogéneos entre sí, de modo que queda
desplazado de la posición de centro de referencia que controla el conocimiento. En
cambio, cada ser humano «juega la multiplicidad de los juegos lingüísticos» de los
saberes. Cada uno con sus reglas y sus reajustes internos, siendo el propio sistema el
que estimula los desplazamientos.
Dada la extensión de este modelo, ya propiamente postmoderno, en el contexto de

las sociedades occidentales podemos deducir:
a. La puesta en entredicho de la regulación institucional unitaria del saber social.

Al existir multitud de juegos de lenguaje diversos que generan múltiples formas
de saber, no puede existir un único método que decida qué es conocimiento y
qué error. Mantener que solo hay una racionalidad es el último intento de las
posiciones de la conmensurabilidad (las metafísicas) por justificar su posición de
preeminencia a partir de un criterio tecnocrático.
b. La dislocación de la noción moderna de sujeto. Al entrar en juego en una
multitud de comunicaciones mutuamente interrelacionadas, se diluye la posición
que defiende la distribución natural de las identidades y de las posiciones, y los
roles sociales aparejados a ellas.
Lyotard, en cambio, entiende que la posición postmoderna es la de la

inconmensurabilidad, es decir, la de la falta de existencia de un relato único que sirva
como criterio de referencia para valorar la idoneidad o no de un cierto estado de
cosas, ya sea a nivel epistemológico, moral, político o económico. La apuesta de
Lyotard es la de afrontar el litigio, la problematicidad y la interrogación como el
punto de partida de la habitabilidad del humano de su propio mundo: «El saber
postmoderno […] hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias y fortalece
nuestra capacidad para soportar lo inconmensurable». He ahí un primer criterio de
racionalidad postmoderna: el fomento del uso de la palabra, de la conversación, de la
interrogación que muestra el desacuerdo.
La primera y más obvia consecuencia es que una vez que caen las explicaciones
unitarias se abre la oportunidad a la aparición de las narraciones diversas: a la
polifonía. Nuevas voces comienzan a hacerse oír. Este planteamiento no solo debilita
las aspiraciones de la ciencia de constituirse en el saber objetivo, en la verdad que
describe las cosas tal cual son, sino que pone en cuestión la creencia de que se puede
asentar un orden social-político-económico en otro científico que lo justifique. La
postura lyotardiana es radicalmente antitecnocrática, discute los presupuestos del
platonismo jerárquico aún hoy vigente, y defiende, en consecuencia, la
inconmensurabilidad, el disenso, respecto del consenso estabilizador. En el saber
siempre existe la posibilidad de que haya un nuevo elemento capaz de desestabilizar
el paradigma asentado, aunque es cierto que la sociedad, entendida como sistema,
suele ser resistente a tales cambios. Para que el saber no se convierta en una
herramienta de poder (ejercido por tecnócratas con unos intereses determinados) debe
defender la aparición de la diferencia, la construcción de un «modelo abierto» que
permita la aparición de nuevas ideas, es decir, de nuevos enunciados e incluso de
nuevas reglas.
Las narraciones locales, susceptibles de revisión y modificación, permitirían la

aparición de formas sociales propiamente democráticas (más allá del consensualismo
propio de la democracia liberal). La caducidad de las formas sociales que se
desprenden de esta situación, a pesar de sus evidentes peligros (precariedad,
flexibilidad, riesgo de relativismo, que se imponga la perspectiva del «más fuerte»,
etcétera), favorece la dinámica social, la cual es más deseable que las formas
permanentes y estables que derivan en el terror.
La postmodernidad, objeto de disputa
El problema al respecto del valor filosófico de la postmodernidad ha sido

uno de los principales objetos de reflexión por parte de los más
importantes filósofos contemporáneos (siendo casi obligado, en el
contexto del pensamiento de la última década del siglo xx, defender una
posición determinada respecto a ella). De hecho, bajo el arco de la
postmodernidad se han incluido a pensadores tan relevantes y a la vez
tan distantes como Deleuze, Derrida, Foucault, Baudrillard, Negri,
Jameson, Rorty, o los propios Lyotard y Vattimo, claro.
Sin embargo, aun reconociéndose la indudable relevancia de las
propuestas de estos autores, han sido muchos los que han visto en el
despliegue de la postmodernidad más peligros que beneficios. Sus
principales detractores, como el filósofo alemán Jürgen Habermas, ven
en la postmodernidad el fracaso del proyecto moderno, incapacitando al
ser humano para tomar una decisión firme sobre lo que es válido o no,
dejándolo por ello a merced de los que tienen el poder para manipular la
realidad a su antojo. Los postmodernos, en cambio, entienden que la
falta de objetividad supone precisamente la oportunidad para que las
minorías silenciadas por el relato autoritario occidental puedan al fin
hablar.
Discutiendo la Historia. El ocaso de los metarrelatos
«Por metarrelato, o gran relato, entiendo precisamente las narraciones que tienen
función legitimante o legitimatoria»[20].
La otra gran conclusión que alcanza Lyotard a partir de la falta de credibilidad del
conocimiento científico afecta a la noción de progreso y a la concepción lineal y
finalista de la historia que la acompaña.
En la perspectiva moderna se cree que la humanidad se encuentra embarcada en

un proceso lineal y teleológico, donde las formas de ser, saber y actuar van
avanzando subsumiendo las inferiores en otras superiores o mejoradas. De hecho, en
esta perspectiva, la historia de la humanidad consiste precisamente en eso, en un
progreso en el tiempo donde el espíritu se despliega a partir de formas cada vez más
racionales, más verdaderas, mejores. Siguiendo esta hipótesis, Occidente se ha
considerado a sí misma la civilización más avanzada, por ser el mayor ejemplo del
despliegue de la razón en el mundo, y se ha sentido legitimada para imponerse,
dominar y dirigir a aquellas culturas que permanecían ancladas en estadios
supuestamente inferiores. Esta historia única olvida la diferencia para tender a la
unidad y la homogeneización.
Lyotard, en cambio, considera que no existe legitimación objetiva alguna para

justificar la validez de la perspectiva científica (y de la civilización que la defiende)
respecto a otras narraciones. De hecho, cree que para fundamentarse la ciencia
necesita apelar a narraciones de carácter metafórico muy similares a las míticas, que
son las que precisamente pretende superar.
Lo postmoderno se sitúa más allá de la idea de progreso. «Esta idea de un

progreso posible, probable o necesario, se arraigaba en la certeza de que el desarrollo
de las artes, de las tecnologías, del conocimiento y de las libertades sería beneficioso
para el conjunto de la humanidad». Pero como hemos señalado, esta perspectiva no
tiene justificación objetiva alguna. Es según este argumento que se cree que los
grandes relatos de la Modernidad, aquellos que se basan en la creencia de que existe
una Idea objetiva que se despliega en la historia cuyo objetivo principal es la
emancipación humana, ya no tienen validez. Así nos dice Lyotard en La condición
postmoderna:
Simplificando al máximo, se tiene por «postmoderna» la incredulidad con

respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las
ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone. Al desuso del dispositivo
metanarrativo de legitimación corresponde especialmente la crisis de la filosofía
metafísica, y la de la institución universitaria que dependía de ella.
Nuestro autor vincula la caída de los grandes relatos con el fin de la metafísica
objetivista, de modo que a partir de ahora será inaceptable la construcción de
sistemas universales que describan los distintos acontecimientos históricos como
elementos pertenecientes a una narración única e integrada. Dicho con otras palabras,
en la concepción del relato se oculta una perspectiva de la historia progresista y
escatológica, que sirve como criterio de evaluación de la conducta humana: así, será
buena o adecuada aquella que nos acerca a la plena realización de la Idea, y mala la
que nos aleja de nuestra inmanente autorrealización. El relato es prospectivo, dirige
su mirada al futuro, cara a un despliegue de la Idea cuya culminación dirige el
funcionamiento general de las estructuras sociales. Para el pensador francés, este
proyecto, que por otra parte es lo que mejor define a la modernidad, ha sido
liquidado: «Mi argumento es que el proyecto moderno (de realización de la
universalidad) no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, liquidado». Es así
que los principales relatos modernos dejan de tener validez: ni el relato cristiano, ni el
iluminista, ni el idealista, ni el marxista, ni el capitalista son capaces de llevar al ser
humano a la plenitud o a la salvación.
De hecho, a juicio de Lyotard no hay telos posible ni dirección racional que

organice la historia. La hipótesis del Fin de la Historia elaborada por algunos críticos
contemporáneos (el más conocido de ellos es Francis Fukuyama) no pretende más
que justificar la primacía política y social de las clases sociales más poderosas o
adineradas.
La confutación de los grandes relatos
Ajuicio de Lyotard, las narraciones que incluyen la historia de la

humanidad en un marco unitario ya no sirven, ya que han sido
desmentidas por diversos acontecimientos históricos que las confutan.
El relato iluminista, que veía en el avance del conocimiento y de la
tecnología asociada a ella la vía para alcanzar una sociedad libre,
próspera y pacífica, se invalida dado el potencial destructivo y coercitivo
de ciertos usos de la ciencia y la tecnología (la bomba atómica, por
ejemplo). El relato idealista queda impugnado por la terrible experiencia
de Auschwitz: la barbarie del holocausto no puede ser integrada en
ningún proyecto que entienda la historia como un despliegue de la
razón. Finalmente, el marxismo ya no vale como relato de
emancipación si tenemos en cuenta las consecuencias totalitarias del
comunismo soviético. En conclusión, las grandes posiciones culturales
que habían dado una explicación unitaria (y racional) a la historia dejan
de ser válidas. Por ello, la postmodernidad se constituye como la época
que cambia la percepción del tiempo y de su transcurso, ya que la
historia no progresa, no avanza hacia un futuro mejor, ni conduce a la
emancipación humana.
La postmodernidad, sin embargo, no debe ser entendida desde una posición tan
solo reactiva (como mera negación de las posiciones universales o absolutas), ya que
implica una cierta positividad: que deje de valer una Razón histórica universal
empuja a la aparición y a la atención sobre las racionalidades «locales», que ya no
son grandes relatos, sino narraciones descentradas de validez limitada (en las que no
domina un núcleo irradiador de legitimidad y certeza y en las que sus logros son
inestables y parciales).
En este sentido, en la postmodernidad la realidad se vuelve plural y compleja, ya

que se construye a partir de una lógica de lo provisorio abierta a la diferencia. Los
postmodernos aceptan la heterogeneidad de los saberes y de los lenguajes, afirman el
devenir plural y oscilante de la historia y se abren a una perspectiva mucho más rica
del ser humano, dada la diversidad de culturas heterogéneas entre sí. La disolución de
los grandes relatos permite por ello la aparición de los microrrelatos: «Millares de
historias, pequeñas o no tan pequeñas, que continúen tramando el tejido de la vida
cotidiana».
Esta multiplicidad discursiva, con la que el ser humano crea su realidad, le

permite a la vez esquivar el gran peligro del relativismo (posición que defiende que
dado que no existe una verdad única, «cualquier cosa puede ser dicha»; una postura
que es tan peligrosa como el dogmatismo totalitario, ya que en ella se impone el «más
fuerte»: el enriquecido, el poderoso, el más violento, etcétera). Lyotard no defiende el
irracionalismo, sino el adelgazamiento de la racionalidad (y en esto creemos que
ejerce una profunda influencia en el pensador que veremos a continuación, Gianni
Vattimo) enfocando el tema hacia espacios locales, micro. De este modo, nuestro
autor (recogiendo la influencia de T. W. Adorno, uno de los pensadores más
atractivos de la Escuela de Frankfurt) defiende las micrologías, los relatos parciales e
incompletos que están dispuestos a defender su posición con argumentos, pero que al
mismo tiempo aceptan el disenso, ya que escuchan la posición del Otro: el que piensa
distinto de mí pero que tiene todo el derecho a argumentar su posición, que deberá ser
confrontada con la mía. Solo una racionalidad abierta a la diferencia posibilita
encarar el desacuerdo reduciendo de igual modo las posibilidades de que este
degenere en violencia.
La cuestión de la diferencia
El problema del lenguaje. El diferendo

Como se ha visto en el apartado anterior, la cuestión del lenguaje se vuelve un
elemento de análisis central en Lyotard. De hecho, para poner en crítica la imposición
de los relatos monológicos (aquellos de corte cientifista que pretenden describir la
realidad tal cual es, y que defienden la existencia de un lenguaje universal,
matemático o axiomático, capaz de expresar las leyes de la naturaleza, y que impone
su orden por doquier) se hace necesario desvelar su falta de legitimidad, y poner de
manifiesto que no existe un único lenguaje válido capaz de expresar la auténtica
racionalidad humana, sino que, por el contrario, existe tal multitud de lenguajes que
es imposible englobarlos bajo un idioma único que los represente a todos.
Apelando al segundo Wittgenstein, pero también al Kant de la tercera y la cuarta

crítica[21], Lyotard entiende que existe una infinidad de juegos de lenguaje
heterogéneos entre sí, con unas reglas de formación diferentes con las que se puede
elaborar un sinfín de géneros de discurso y de regímenes de frases inconmensurables,
dado que no poseemos una regla externa objetiva capaz de dilucidar cuál es más
válido que otro. Este enfoque le permite realizar una defensa de la diferencia, esto es
de la pluralidad y diversidad, que no solo ha de remitirse a los lenguajes o a las
racionalidades, sino que es extensible a los modos de percibir, comprender e
interpretar el mundo, y asimismo a los modos de vida ajustados a ellos. De esta
manera, se hace patente que nuestro autor mantiene un profundo interés ético y
político en sus obras, si bien ahora desde una óptica muy distinta a la marxista, puesto
que sale en defensa de los silenciados, los marginados o apartados de la historia, a
quienes no se les ha permitido expresarse o hacer oír su voz en ella. Cuando se
teoriza al respecto de la variedad de los juegos del lenguaje y de la ausencia de una
ley racional externa que se imponga a ellos, que los regule y los delimite, se está
realizando, al mismo tiempo, una defensa de la alteridad inconmensurable en el orden
práctico, que defiende más que la estabilidad del consenso impuesto por el más fuerte
(en nuestro contexto la imposición viene de la mano del relato capitalista, que
convierte todo lo existente en un objeto intercambiable en el mercado, cuyo único
valor es, precisamente, el de cambio) el disenso creativo y proliferante en el que
participan las diversas comunidades humanas. Lyotard entiende, por tanto, que existe
una mayor positividad en la defensa de la diferencia (retomando la cuestión del deseo
como energía intensiva que busca su descarga pero que no se detiene en ningún
objeto en concreto) y de su inestable estabilidad, que en la seguridad del equilibrio
supuestamente asegurado por un orden racional permanente que hay que encontrar y
realizar.
Dicho esto, Lyotard desarrolla el análisis de la diferenciaren el que quizá sea su
libro de filosofía más importante: Le différend, publicado en 1983.
En el comienzo del texto se nos aclara a qué se refiere cuando se habla de

différend[22]:
Distinta de un litigio, una diferencia (différend) es un caso de conflicto entre (por

lo menos) dos partes, conflicto que no puede zanjarse equitativamente por faltar
una regla de juicio aplicable a las dos argumentaciones. Que una de las
argumentaciones sea legítima no implica que la otra no lo sea. Sin embargo, si se
aplica la misma regla de juicio a ambas para allanar la diferencia como si esta
fuera un litigio, se infiere una sinrazón a una de ellas por lo menos y a las dos si
ninguna de ellas admite esa regla […]. El título del libro sugiere […] que en
general falta una regla universal de juicio entre géneros heterogéneos.
Lyotard afirma que todo discurso, a través del cual describimos la realidad, solo
es posible en el marco que proporciona el juego lingüístico en que se inscribe, y en el
que pueden ser identificados diversos regímenes de proposiciones que, al disponer de
sus propias reglas de funcionamiento, no son traducibles entre sí. Como la realidad, el
mundo en el que vivimos no es ni perceptible ni comprensible tal cual es, sino que se
da en tanto «se dice», y dado que los lenguajes son múltiples y heterogéneos, se debe
concluir que la realidad es asimismo diversa («la realidad no es aquello que “se da” a
este o aquel “sujeto”; la realidad es un estado del referente —aquello de que se habla
— que resulta de efectuar procedimientos definidos por un protocolo unánimemente
aceptado y de la posibilidad que cualquiera tiene de recomenzar esa realización tantas
veces como lo desee»). El problema principal surge al intentar coordinar esos
regímenes proposicionales heterogéneos (juzgando igualmente la validez de la
comprensión de un objeto determinado), dado que no existe una regla universal
externa que sirva de criterio objetivo. Por eso las categorías universales no pueden ser
objeto de conocimiento, a no ser que se defienda una posición totalitaria del mismo.
Para nuestro filósofo, el lenguaje es un fenómeno mucho más complicado que su

reducción «funcionalista» y «humanista», entendida como un mero intercambio de
información. Para comprender su complejidad es necesario atender a los diferendos
(a la enorme variedad de los usos del lenguaje, de sus discursos y reglas) e intentar
dar respuesta a los modos con los que se expresan las «sinrazones» que no pueden ser
formuladas mediante los géneros discursivos existentes. El diferendo da pie así a que
lo no-dicho pueda decirse, de modo que este nuevo decir generará formas distintas de
«sinrazón», etcétera.
La diferencia (en el sentido que damos aquí al término) es el estado inestable y el

instante del lenguaje en que algo que debe poderse explicar en proposiciones no
puede serlo todavía. Ese estado implica el silencio que es una proposición
negativa, pero apela también a proposiciones posibles en principio […]. El
objetivo de una literatura, de una filosofía y tal vez de una política sería señalar
diferencias y encontrarles idiomas[23].
Solo a través de la búsqueda de diferendos, el lenguaje puede dar más de sí,

dejando la puerta abierta a la proliferación de idiomas aún inexistentes, que están aún
«por darse», por «acaecer». Siempre hay un «por decir», una nueva regla, un nuevo
idioma. Y además, los existentes ya son heterogéneos entre sí: una proposición no
tiene el mismo significado, ni puede ser comprensible, en el marco jurídico que en el
ético, ni que en el científico, en el emocional, en el coloquial, etcétera. Afirmar,
sugerir, describir, prescribir, mandar, recomendar, conjeturar, orar, rogar, etcétera, son
especies de discurso diferentes, con sus referentes, sus objetos, sus conceptos y sus
relaciones propias. Se habla diferente, con distintos discursos (otras reglas), para
referir a lo verdadero, a lo válido, a lo bueno, a lo bello, a lo eficiente, a lo rentable.
Por eso, se concluye que no hay tribunal supremo que pueda convalidar todas las
proposiciones.
El diferendo
En un caso de litigio, existe «diferendo» cuando una de las dos partes

ve neutralizada su capacidad de hablar porque el «idioma» en que se
desarrolla el conflicto pertenece a una de ellas. Por ejemplo, en una
situación de desacuerdo entre un trabajador y su patrón, el primero se
encuentra en una situación de desventaja respecto del segundo, dado
que el idioma empleado para expresar las relaciones laborales no es
capaz de mostrar que la fuerza del trabajo de la que se supone
propietario es una abstracción inexpresable en lo concreto, a no ser que
utilice el lenguaje que convierte tal fuerza de trabajo en mercancía,
haciendo uso, en definitiva, del lenguaje del patrón (el del «derecho
económico o social burgués»).
El diferendo, que sitúa a una de las partes en una situación de
inferioridad, no se pone en entredicho, de modo que la resolución de un
problema depende de quién es el que impone su racionalidad (su
lenguaje, su relato) sobre el otro. Al no poder «probar» aquello que
dice, la parte afectada se encuentra en una situación de indefensión por
la sinrazón que no es capaz de neutralizar dado que no dispone del
lenguaje pertinente para ello.
De ahí que nuestro pensador pueda sostener que «la realidad: un enjambre de
sentidos que se posa en un campo señalado por un mundo. La realidad es a la vez
significable, mostrable y nombrable», la «realidad» se juega entre una gran cantidad
de familias de proposiciones. «La realidad entraña la diferencia (el diferendo)». Es a
partir de todo lo señalado que Lyotard se erige en defensor de la multiplicidad, la
discrepancia o el litigio (en resumen, mantiene una postura antiplatónica), y se
enfrenta a la sinrazón que supone prohibir el acontecimiento del que emerge una
novedad. La solución que se propone para escapar de los relatos monológicos es la de
examinar los casos particulares, donde surgen posibles diferendos, en busca de las
reglas de los géneros de los discursos heterogéneos para poder dar soluciones
parciales y limitadas a cada uno de ellos. Dicho de otra forma, se propone aplicar el
juicio reflexivo ya defendido por Kant y del cual solo se pueden desprender
microrracionalidades (que son especialmente relevantes en política, donde se muestra
a la perfección que nadie tiene la última palabra, y donde no cabe sino mantenerse
abierto a la escucha del idioma empleado por el otro. De hecho, una política
responsable intenta captar los diferendos buscando el idioma para formularlos, tarea
que le compete al filósofo. En cambio, para los autoritarismos solo existe un idioma
único). Lyotard defiende la singularidad, la atención por lo pequeño, por lo mínimo o
micrológico.
La filosofía debe ser capaz de elaborar discursos racionales sin por ello defender
que exista una racionalidad única; de hecho, debe promover los debates entre
discursos heterogéneos y entre distintos regímenes de frases. Para ello no debe tomar
nada como incuestionable, al contrario, solo interrogando se puede poner en tela de
juicio lo que está dado de antemano, tal es la actitud pagana que el filósofo francés
mantiene contra todo dogmatismo.
La atención por la estética
Para terminar esta introducción al pensamiento de Jean-François Lyotard, vamos a
abordar su estética, una cuestión que recorre y vertebra la totalidad de su filosofía. De
hecho, el interés por el arte es central en el primero de sus grandes libros, Discurso y
figura (1971), así como en alguno de sus más relevantes textos de su última época,
como en Leçons sur l’analytique du sublime (1991), por destacar el más importante.
Precisamente, en tomo a estos escritos va a girar nuestra exposición sobre la
perspectiva que Lyotard tiene de la actividad artística.
Usted decía que el yo, como todo objeto, tiene su alteridad en sí mismo. En
realidad, es el lenguaje el que es así. Lo dicho pone a un lado lo no dicho. Lo
interesante es hacer a este decible. […] Cézanne consigue hacer «hablar Sainte-
Victoire» en pequeños toques cromáticos. ¿Ha acabado con la montaña, ha sido
comprendida? En absoluto. Otro pintor mira los óleos y las acuarelas de Cézanne
y las enajena otra vez. Inventará otro idioma cromático. Lo interesante es
inagotable[24].
Discurso, figura es el texto con el que Lyotard inaugura su etapa «libidinal», en la

que, recordémoslo, considera que el pensamiento debe ayudar a liberar la energía
positiva motor de las acciones creativas humanas: el deseo. Esta fuerza pulsional,
vinculada al inconsciente, busca la descarga intensiva sin concentrarse en ningún
objeto en concreto. De hecho, se caracteriza por su fluidez, por su movilidad, por su
continuo desplazamiento que hace imposible su localización Según Lyotard, como la
energía libidinal ha sido considerada una potencia peligrosa y subversiva
(precisamente por la dificultad de anticiparla y mantenerla sometida en un régimen
que la domine), en el marco de la cultura occidental se ha intentado ponerla bajo
control, regularla. El discurso es la estrategia de la que hace uso la racionalidad
formal para mantener encauzado el deseo, para intentar articularlo y definirlo (como a
la totalidad de lo existente) con conceptos y categorías, que además intentan describir
la realidad tal cual es.
En cambio, Lyotard se propone enseñar que hay sucesos que rompen la lógica de
la racionalidad formal y que no por ello se sitúan fuera de nuestro devenir histórico,
sino que señalan aspectos de nuestra interioridad más íntima pero cuyos contenidos y
expresiones han sido silenciados: las apariciones figurales. Lo figural se vincula con
el extrañamiento situándose más allá de los discursos que han pretendido describirlo,
y cuya reacción exige en primer término la recuperación de los mensajes que fueron
acallados. Estos relatos no contados (al no estar incluidos en los sistemas de
narración preponderantes) son los que pone en juego sustancialmente el arte[25], que
puede entenderse como la actividad que desenvuelve la heterogeneidad
inconmensurable, aunque coexistente, de narraciones no discursivas que se desplazan
continuamente, haciendo imposible la urdimbre de un sistema que pueda abarcarlas a
todas.
El arte, por lo menos el que interesa a Lyotard, se define como la tarea

contradiscursiva que permite la aparición de la energía libidinal, reprimida por las
narraciones racionales que intentan acotar lo existente en los límites del concepto. La
actividad artística debe orientarse al acontecer del inconsciente, convocando al deseo
que surge de forma figural, en silencio, pues no se deja decir por la táctica formalista,
discursiva y categorial. La figura muestra la ausencia, dice el no-decir, y deconstruye
o altera la organización formal de los objetos, llevándolos a un terreno que se sitúa
más allá de toda verbalización, más allá de la lógica conceptual racionalista. Así se
afirma en Discurso, figura: «La figura es una deformación que impone una forma
distinta a las disposiciones de las unidades lingüísticas. Dicha forma no admite
reducción ante las presiones de estructura». Visto de este modo el arte transgrede lo
asentado, y se conforma como una práctica subversiva con marcadas consecuencias
políticas. De hecho, al modo del activismo revolucionario, el arte desarrolla pequeñas
acciones locales que desestructuran el equilibrio del sistema.
Mallarmé, Cézanne, Klee, o Picasso enseñan el acontecimiento libidinal que

desafía y desgarra el paradigma racional asentado. Nos lo resume a la perfección
Lyotard cuando escribe:
Lo salvaje es el arte como silencio. La posición del arte supone desmentir la

posición del discurso. La posición del arte indica una función de la figura, que no
está significada, y esa función está alrededor y hasta dentro del discurso. Indica
que la trascendencia del símbolo es la figura, es decir una manifestación espacial
que no admite incorporación por parte del espacio lingüístico sin que este quede
alterado, una exterioridad que el espacio lingüístico no puede interiorizar como
significación, El arte se plantea a través de la otredad en tanto que plasticidad y
deseo, extensión curva, de cara a la invariabilidad y a la razón, espacio diacrítico.
El arte quiere a la figura, la «belleza» es figural, desatada, rítmica. El símbolo
verdadero da que pensar, pero de antemano se da a «ver» […], el enigma es que
esté por ver, que se mantenga incesantemente sensible, que haya un mundo que
sea una reserva de vistas, o un intramundo que sea una reserva de visiones, y que
cualquier discurso se agote antes de llegar a su fin. Lo absolutamente otro sería
esa belleza o la diferencia[26].
La influencia kantiana: la estética de lo sublime
Una vez que se ha lanzado la provocativa teoría de la caída de los grandes relatos, y
de la heterogeneidad e inconmensurabilidad que se da tanto entre los géneros
discursivos como entre las formas de vida, se profundiza en la manera de juzgar
estética planteada por Kant, la única que permite realizar un juicio crítico sin reglas
previas, condicionado solamente por la singularidad del momento. El juicio reflexivo,
según la propuesta del filósofo de Königsberg, calibra el caso concreto, y acepta las
diferencias implícitas en cada situación, instituyendo la regla que evalúa el juicio a lo
largo del propio proceso evaluativo (instituyendo, con ello, un lenguaje que se hace
cargo de él). Este modo de determinación, que vale tanto para la crítica como para la
estética y la política, permite poner en tela de juicio las instituciones sustentadas en el
relato único, las del sentido objetivo y el consenso, que tienen como fin principal
legitimarse para perpetuar su posición de primacía. Es en este contexto donde es
central la noción de lo «sublime», que Lyotard toma también de Kant, dado que, para
el filósofo francés, la estética de lo sublime es la que se pone en busca de la
diferencia.
Sabemos que existe una heterogeneidad entre juicios, de tal modo que no es lo
mismo evaluar la consistencia de una deducción matemática que el valor de una
pintura. Si nos centramos en los juicios estéticos, ¿cuáles serían las reglas que definen
el gusto? Según Kant, el placer que el sujeto experimenta surge de la cercanía que se
da entre la forma con la que opera su imaginación al presentar ritmos, colores,
movimientos, a partir de la percepción de un objeto, con el modo con que su
comprensión podría trabajar con esas formas dándoles un contenido conceptual. Esta
interrelación es siempre concreta, no predeterminable; por tanto, puede afirmarse que
el gusto «no se programa». Con el gusto no se obtiene un conocimiento objetivo de
un suceso, sino que el vínculo que se da entre entendimiento e imaginación, y que
genera el placer estético, solo se puede «sentir». Lo sublime ocurre cuando se excitan
recíprocamente la facultad de presentación y la del entendimiento en tanto que
cualidades puras, aunque incapacitadas para generar un concepto que categorice tal
experiencia. El sentimiento de lo sublime provoca entonces placer y, a la vez, dolor:
«enfrentada con objetos que son demasiado grandes de acuerdo con su magnitud y
demasiado violentos de acuerdo con su poder, la mente experimenta sus propias
limitaciones». Sin embargo, al mismo tiempo se experimenta placer al acercarse la
mente a algo parecido al infinito, a la «grandeza absoluta». La experiencia de lo
sublime, entendida en estos términos, sacude al ser humano de modo tal que modifica
totalmente la comprensión de la realidad previa a ella. Lo deforma y deconstituye,
permitiendo que las «formas» con las que se interpreta la realidad sean repensadas de
nuevo. Por tanto, la estética de lo sublime tendría como una de sus consecuencias
más resaltables la incitación a buscar otra perspectiva de la realidad distinta a la
convencional o asentada, entendiendo lo hermoso como el sentimiento no
categorizable de un pensamiento indeterminable.
En consecuencia, el arte de lo sublime posee como función primordial no tanto la

construcción de un paradigma estético que genere acólitos adscritos a un criterio
predeterminado, sino la búsqueda de la libertad del sentimiento, que es lo que se
entiende por «auténtico» goce estético. Lo sublime, para Lyotard, remite al acontecer
de una libertad no limitada por el realismo objetivista, que prestablece «lo que debe
gustar». El placer del arte se consigue al obtener nuevas reglas de formación estéticas
que permitan la aparición de la alteridad, de lo situado más allá de los principios de
realidad ya instituidos. Por eso, lo sublime es la expresión estética del diferendo, en
tanto que ambos valoran, más que el consenso de la estabilidad, la atención por el
disenso y el conflicto. Precisamente, lo sublime supone la imposibilidad de presentar,
se trata de un «impresentable», ya que no disponemos ni de lenguaje ni de imagen
que lo represente. Lo sublime ni se conceptualiza ni se categoriza, se siente. El arte
de lo sublime, incapaz de presentar esa dimensión irrepresentable, intenta mostrar la
nostalgia (de ahí que se mueva siempre en el límite del fracaso); sin embargo, se trata
a su vez de una experiencia enérgica, porque reclama el comienzo de la búsqueda,
que anima a la reflexión.
No hay posibilidad alguna de lograr la unanimidad en lo que se refiere a lo que es

hermoso; dicho en lenguaje lyotardiano: el juicio estético es clara materia de
diferendo, por lo que la comunidad que lo habla solo puede ser difusa, elusiva y
evanescente, que se crea y se diluye en la misma medida en que se genera cada
conversación en la que los seres humanos traban contacto (toda comunidad es
imposible, entonces).
Estos mismos principios, aunque con las diferencias generadas a partir de las
problemáticas, los objetivos, los temas de discusión y los discursos generados en
torno a ellas, pueden ser aplicados a la comunidad ética o a la política (si bien en esta
última se da la presuposición de que una de sus finalidades principales es el anhelo de
convencer al otro —al adversario—, persuadiéndolo retóricamente de que lo
aseverado es lo mejor, lo más oportuno, adecuado o eficaz para resolver una situación
dada; cuando esto no es ni mucho menos primordial en los juicios estéticos). Lo que
sí es importante es el mantenimiento, en todos los campos indicados, de un margen
de incertidumbre tal que se admita la posibilidad de conservar abiertos los horizontes
discursivos y de discusión, y que sean permeables a la idea de la inconmensurabilidad
entre regímenes de frases; actitud que deja espacio a la reflexión, al flujo de ideas, lo
que da margen a la libre circulación del pensamiento. Porque al fin y al cabo, o al
menos así lo creemos nosotros, de eso trata la filosofía. Es por ello que estamos de
acuerdo con Lyotard cuando señala en Peregrinaciones: «Me da la impresión de que
el único consenso por el que nos debemos preocupar es aquel que alentaría esta
heterogeneidad o “disenso”».
Brais G. Arribas
Preámbulo
Escribo este libro en el verano de 2015. Gianni Vattimo cumplirá 80 años en 2016, en
enero, y yo cumpliré 60 en febrero. Llevo más de treinta años estudiando la filosofía
de Vattimo, aunque empecé a leerlo mucho antes (a él y a Heidegger, no tanto a
Nietzsche y a Gadamer; eso vino después). A veces el exceso de proximidad puede
convertirse en una dificultad que intentaré solucionar, sin duda a favor de los lectores,
recuperando la máxima distancia crítica entre su elaboración de la ontología
hermenéutica debolista y la mía, aunque yo sea discípula de Vattimo y haya escrito
mucho sobre su pensamiento (y sobre el mío, obviamente). Estas cuestiones de fechas
y edades no dejan de tener importancia para la hermenéutica, siempre particularmente
atenta a la historicidad del ser y del Da-sein (ser-ahí) inseparables. El arco de la
producción de Vattimo, hasta el momento, se tensa a lo largo de tres períodos de más
o menos dos décadas cada uno (aunque no se trata de un esquema rígido, sino
orientativo).
La primera veintena cubre los años sesenta y setenta del siglo xx, en los que el
filósofo italiano elabora y transmite el legado de sus «maestros pensadores»:
principalmente Luigi Pareyson y Hans-Georg Gadamer (de quienes es discípulo
personal), y de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger (de quienes se hace
continuador). Los libros y fechas correspondientes se encuentran en la Cronología
que hemos incorporado al final de este volumen. Se trata, por lo general, de las
espléndidas monografías que Vattimo dedica a los filósofos mencionados, como Ser,
historia, lenguaje en Heidegger; Hipótesis sobre Nietzsche; Schleiermacher filósofo
de la Interpretación; Introducción a Heidegger; El Sujeto y la Máscara: Nietzsche y
el problema de la liberación; El problema estético (con Luigi Pareyson); Estética y
hermenéutica en H. C. Gadamer; Poesía y ontología (dedicado a la estética de
Heidegger y Gadamer), etcétera. En este primer período destaca su interés por la
estética y la producción-percepción artística, puesta en relación con la experiencia de
la verdad del ser en el arte y en especial con la poesía creadora (una verdadera
experiencia estética que transforma a quien la hace).
En la veintena del segundo período, entre los años ochenta y noventa, Vattimo
sigue (siempre lo hará) con Nietzsche y Heidegger, por ejemplo en Más allá del
sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica; o en Introducción a Nietzsche. Sin
embargo, nuestro autor construye ya su «propia» propuesta filosófica: el Pensamiento
Débil, situado filosóficamente en la época de la postmodernidad (en tanto que
pensamiento de la diferencia postmetafísica: postpositivista y posthistórica, plural), y
que se debe a la recepción, distorsión y dislocación interpretativa diferencial del
legado de los autores anteriormente citados y a su aplicación a la «actualidad», pues
eso es hacer hermenéutica. De este modo, su propuesta le permite trazar el mapa de
la postmodernidad filosófica y advertir la posición central que en ella juega «la
hermenéutica como nueva koiné»,. lengua común y lugar de encuentro y discusión
para las corrientes actuales de la filosofía: las que se quieren postmetafísicas (la
Escuela de Frankfurt, el postestructuralismo postmarxista, la deconstrucción, las
derivas neokantianas de la hermenéutica, o el neopragmatismo americano, por
ejemplo) con las que establece un debate. En este período destacan los conocidos
volúmenes que van desde el ya citado Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la
hermenéutica a Las aventuras de la diferencia o El final de la modernidad; y desde
«Dialéctica, diferencia, pensamiento débil» (contenido en el volumen colectivo El
pensamiento débil) a La sociedad transparente, Ética de la interpretación y Más allá
de la interpretación. Sin duda, en todas estas obras se reúnen algunos de los escritos
más significativos de este brillante período de madurez del filósofo italiano.
Tras este segundo período, en 1996 Vattimo sorprende con el giro religioso-
kenótico (Kénosis significa «venir a menos, rebajarse, debilitarse») de su
hermenéutica, plasmado en Creer que se cree, que abre el tercer y último período del
pensamiento de Vattimo hasta la fecha y que abarca la primera década del siglo xxi
hasta el año 2015: el de un cristianismo hermenéutico, sin dogmas, sin sumisión y sin
superstición, que se explícita primero como un cato-comunismo (o catolicismo
comunista debolista) y, finalmente, como un comunismo hermenéutico. A esta época
pertenecen libros como Después de la cristiandad: por un cristianismo no religioso;
Nihilismo y emancipación: Ética, política, derecho; El futuro de la religión.
Solidaridad, caridad, ironía; Ecce comu. Cómo se llega a ser lo que se es; o De la
Realidad.
De este modo, observado a vista de pájaro, se advierte cómo Vattimo transita

desde la estética (ontológica), en cuyo centro estará la «ontología de la verdad como
experiencia estética y hermenéutica» de Nietzsche, Heidegger y Gadamer, hasta la
(teología) política del cristianismo comunista hermenéutico, pasando entre medias
por la ontología nihilista del pensamiento débil, que afecta al ser del lenguaje.
En este libro, vamos a centrarnos en lo que consideramos más difícil y más útil
para los lectores de Vattimo, con la intención de facilitarles la comprensión de los
nexos (de coherencia o no) que se producen entre los tres períodos, y en especial,
entre la ontología nihilista de la postmodernidad y el giro teológico kenótico.
Además, para permitir situar las obras de Vattimo e interpretarlas con mayor
precisión, trazaremos (aunque brevemente) un itinerario a través de sus contextos y
problemáticas. Pero ¿cómo proceder en el espacio del que disponemos? Resulta
obligado que nos concentremos en algunas claves principales que dan acceso a los
numerosos y densos textos del filósofo, motivo por el cual este pequeño libro sobre la
postmodernidad deberá ir de lo complejo a lo sencillo. De este modo, podemos
visualizar el resultado como un triángulo invertido: la base, en la parte superior,
ancha y amplia, será el comienzo, y progresivamente irá estrechándose hasta
desembocar en un final muy breve, cercano al silencio, que será el vértice, en la parte
inferior. ¿Y eso por qué? Pues porque dividiremos este texto en dos subcapítulos. El
primero, dedicado a los maestros de Vattimo (Pareyson-Gadamer, Nietzsche-
Heidegger), necesita un gran esfuerzo filosófico (y por tanto mayor extensión), algo
del todo imprescindible porque de él pende la génesis del debolismo; por su parte, el
segundo capítulo será más breve, porque sencillamente aplica las consecuencias del
primero y ya estaremos, entonces, en disposición de comprender sin dificultad lo que
dice Vattimo, por qué lo dice, y cómo lo dice, por qué piensa lo que piensa o qué
cosas calla, cuando discute o habla sobre el pensamiento postmetafísico postmoderno
y la «Hermenéutica como nueva koiné». Al final de este segundo subcapítulo surgirá
un gran problema cuya solución explica el último período (hasta el momento) del
pensamiento y la obra de Vattimo: el período que le orienta al cristianismo
hermenéutico. En este punto, en el vértice ya de nuestra exposición, el texto será muy
breve, casi minimalista, pues las claves filosóficas para su intelección ya se habrán
dado previamente. Llegados a este punto, el lector es bien libre de emprender la
lectura al revés, empezando por el final del segundo capítulo y terminando en el
primero, con lo que el imaginario triángulo-guía (invertido) que estamos sugiriendo
como juguete teorético o brújula de este texto, se podría poner tranquilamente de pie,
sobre su base, mirando al cielo.
Conviene recordar que, en toda su obra, el filósofo italiano hace suyo aquel lema
de Nietzsche: «No hay hechos sino interpretaciones», subrayando la coda «y esta es
una interpretación». Pues bien, lo mismo decimos de la «exposición» hermenéutica
que nosotros haremos del pensamiento postmoderno de Vattimo: se trata de una
interpretación que quiere ser lo más ajustada tanto a lo esencial de su filosofía como a
la característica de alta divulgación de este libro, pero que no se propone como «la
única interpretación», de modo que puede desalentar a aquellos que busquen
lecciones autoritarias de un pensamiento tan complejo y tan crítico con cualquier
modo de violencia impositiva, como lo es este. Al contrario, mucho nos gustaría que
la tarea que emprendemos aquí contribuyera a suscitar otras interpretaciones plurales
y diferentes del pensamiento de Vattimo. Claro está que esto solo se producirá si son
ustedes, los lectores de Vattimo, quienes acudan a fatigar (como decía Borges) las
páginas de sus magníficos libros, estando atentos también a los soportes telemáticos
de sus intervenciones.
Retransmitiendo a los maestros pensadores
Años de aprendizaje
Vattimo —en el centro de la imagen— acompañado por Teresa Oñate y Brais G.

Arribas en una librería de Madrid.
¿Cómo no querer a Gianni Vattimo?, ¿cómo no leerle, escucharle y seguirle muy

atentamente, cuando ello supone acercarse a las claves esenciales de la
postmodernidad filosófica y tomarle el pulso racional al pensamiento crítico de la
propia época? Por otra parte, respecto a otros autores, Vattimo posee la ventaja de ser
un verdadero mago de la comunicación. Sin duda es el discípulo más «comunicativo»
de Gadamer, aunque también recibió la influencia de Heidegger (sobre todo del
segundo Heidegger, el que viene después de su Kehre —«vuelta» o «reverso» o
«retorno»— de su pensamiento), y fue seguidor de la ontología de Nietzsche. Sí,
Gianni Vattimo consigue transmitir con asombrosa sencillez y encanto los más
complejos y hondos pensamientos y reflexiones. Posee tanto carisma que a los cinco
minutos de haber comenzado una conferencia, por ejemplo, ya se ha metido al
público en el bolsillo ¡e incluso consigue hacerle reír con complicidad! Es
asombroso. Es como si una corriente de satisfacción y liberación recorriera los
asientos… ¡y eso que, al igual que sus maestros, no solo habla de filosofía sino
también de ontología! (de la historia hermenéutica o interpretativa del ser en
Occidente). Vattimo ha llenado los paraninfos de las universidades de medio mundo,
tanto europeas como americanas, mientras que sus libros se han traducido ya a más
de veinte idiomas, Ha sido profesor en su propia universidad, en la facultad de
Filosofía y Letras de Turín, donde primero enseñó Estética (desde 1964) y luego se
convirtió en catedrático de Filosofía Teorética (hasta 2008). También ha sido profesor
universitario en Los Ángeles y Nueva York, y es asimismo doctor Honoris Causa por
la Universidad de Palermo (Italia), la de La Plata (Argentina), la UNED (España), y
las Universidades peruanas Inca Garcilaso de la Vega y San Marcos, ambas en Lima.
Gianni Vattimo nace el 4 de enero del 1936, el mismo año en que aparecen dos de
las obras más emblemáticas para la filosofía y, en particular, para la estética: El
origen de la obra de arte, de Heidegger, donde el filósofo alemán sienta la tesis de
que el arte es el lugar del acontecer (Ereignis) de la verdad ontológica (alétheia:
«des-encubrimiento», le llama Heidegger en griego) e histórica; y La obra de arte en
la era de su reproductibilidad técnica, de Walter Benjamín, un filósofo judío de corte
marxista y cercano a la escuela de Frankfurt, cuya defensa de los más débiles irá
apareciendo, cada vez de forma más explícita, en el pensamiento de Vattimo. Dos
pensadores, Heidegger y Benjamín, que marcarán de modo decisivo al filósofo
turinés a lo largo de toda su producción. Así pues, no todo es de lamentar en ese 1936
en que comenzara la atroz guerra civil española; si bien, para su propia memoria
autobiográfica, la infancia de Vattimo también estuvo marcada por la experiencia de
la guerra, que vino a sumar su tristeza al dolor por la muerte del padre, Rafael
Vattimo (un emigrante que trabajaba de policía), cuando el pequeño Gianni contaba
con dieciséis meses de edad. A partir de entonces, la unidad familiar la constituyeron
su madre, Rosa, su hermana mayor Liliana y su tía Angelina. Las tres mujeres eran
obreras asalariadas, y la tía Angelina, que era soltera, despierta en Vattimo una honda
compasión al suponer este que nadie guardaría en su memoria la vida insignificante y
silente de aquella pobrecita llena de ternura. Con la guerra, la familia abandona Turín
y se traslada a Calabria, de donde era originario el padre de Vattimo. Allí, en el
campo, encontrarían algo de comer. Cuando Gianni tiene cinco años la familia
regresa a Turín, donde el pequeño será el blanco de algunas crueles burlas por parte
de sus compañeros de escuela debido a que hablaba con frecuentes giros calabreses.
Sin embargo, más tarde se convertirá, año tras año, en el «primero» de su curso, lo
cual le permitirá obtener becas con ayuda de la Iglesia y de Acción Católica e ir a la
universidad. A pesar de sus éxitos escolares, y según sus propias declaraciones en su
autobiografía (No ser Dios), nunca consiguió desprenderse de una inseguridad
quebrantada: «Mis orígenes son estos. Las raíces en el sur. Un padre emigrado. Una
pobreza digna. Yo, un niño medio huérfano […] que había nacido en la clase baja:
clase de gente que se fatigaba de la mañana a la noche. Conozco desde el comienzo,
demasiado bien, a mi familia y a mi propia inseguridad. He visto la guerra, he vivido
la guerra y la recuerdo; en 1939 tenía tres años, nueve en 1945». Ya en secundaria el
joven Vattimo se inclina por el estudio de la filosofía, si bien lo llevará a cabo en el
Liceo Gioberti (fuera de su colegio), de la mano del «neoescolástico» monseñor
Pietro Caramello, que por aquel entonces preparaba una edición de la obra de santo
Tomás para la Editorial Marietti, y a quien Vattimo dedica sentidos elogios.
Con Pareyson y Gadamer: hacia una ontología hermenéutica crítica
Ya en la universidad, en la facultad de Filosofía de Turín, su gran maestro y amigo
fue el filósofo Luigi Pareyson. Aunque era una persona muy preocupada por el
pecado y el infierno, Vattimo recuerda que Pareyson fue siempre de una tolerancia y
una liberalidad exquisitas, especialmente con la homosexualidad y el marxismo (que
le eran completamente contrarios) de aquel joven gay, rojo y cato-comunista que era
Gianni Vattimo, y que pronto se convertiría en su profesor ayudante. Respecto a su
influencia filosófica sobre Vattimo se advierte la impronta de Pareyson en el enfoque
hermenéutico o interpretativo de su filosofía y en la selección de las problemáticas
principales a abordar, aunque les diferencia radicalmente su pertenencia a épocas
distintas. Mientras Pareyson es todavía un filósofo hermenéutico de corte
existencialista (más cercano a Karl Jaspers que al primer Heidegger, y en todo caso
tan próximo a Schelling como Gadamer a Hegel), Vattimo bebe más bien del
hontanar del segundo Heidegger (al igual que Gadamer) y reconoce, en la ontología
del lenguaje (del ser) como evento y envío de mensajes (cuyo sentido ha de poder
comprenderse, interpretarse y reenviarse, en el contexto del acontecer histórico), que
este ser del lenguaje consiste en que no solo lo hablamos sino que nos habla y nos
pone en juego, metiéndonos en el conflicto tensional del logos/pólemos (enlace-
divergencia) interpretativo (como ya señalaba Heráclito): el logos propio de las
apelaciones, respuestas e interrogaciones, que condiciona y posibilita la experiencia
central tanto del acontecer de «la verdad del arte» (como experiencia verdadera que
transforma al que la hace, ya indicada por Hegel), como de la verdad histórica e
historiográfica e incluso de la verdad hermenéutica teológica. Todo lo cual equivale a
seguir a Hegel, tal y como hace Gadamer, pero según el pensamiento de su intérprete-
discípulo Vattimo: sustituyendo el Espíritu Absoluto (aún idealista y del «Sujeto» —
como síntesis autotransparente del espíritu subjetivo del yo y el espíritu objetivo del
mundo—) por la mediación, siempre haciéndose históricamente y difiriendo del ser
del lenguaje. Y sin perder de vista nunca, que al lenguaje se pertenece, al igual que se
pertenece a un medio (Heidegger solía decir que el hombre pertenece al lenguaje
como los peces al mar o las aves al cielo), es decir, con una invencible ambigüedad
entre la proximidad y distancia oscilatorias que se ponen en juego en la
interpretación: en la relación abierta y crítica que mantenemos, a la vez, con los
pasados que nos extrañan y se nos apropian al mismo tiempo, y con el futuro que
abrimos al reenviarlos «traducidos» (necesariamente distorsionados y
«actualizados»). Tensión hermenéutica que en el caso de Vattimo insiste en el
conflicto y el disenso y no solo en el diálogo, y cuyas acepciones recoge en el método
de la Verwindung: dislocación, desplazamiento, distorsión, asunción despotenciada y
nihilista de los mensajes del ser-historia-lenguaje; por profundas razones «históricas»
que se deben al «ser para la muerte» de Heidegger y al nihilismo de Nietzsche.
En su autobiografía, Vattimo recuerda que tras haberse doctorado con la tesis
sobre Aristóteles pidió consejo a Pareyson sobre qué seguir investigando, y le
comentó que se sentía atraído por el pensamiento de Adorno. La respuesta del
maestro fue reorientarle hacia algo de mayor actualidad: Nietzsche. Y así fue cómo
cambió la vida del joven Vattimo, que entre los 23 y los 25 años encontró
súbitamente su propio destino, sobre todo teniendo en cuenta que en 1961 saldrían
publicados los dos volúmenes que Heidegger dedica a Nietzsche. Desde entonces
hasta ahora, Nietzsche y Heidegger, leídos uno desde el otro y viceversa, alterándose
mutuamente, resultan determinantes para la elaboración de la ontología (lenguaje del
ser) hermenéutica (interpretativa e histórica) de Gianni Vattimo. A partir de aquí,
Vattimo pudo profundizar en todo esto porque tuvo la gran suerte de trabajar como
discípulo de Hans-Georg Gadamer (a su vez discípulo y amigo de Heidegger, durante
«una vida entera» —por decirlo con el Aristóteles de Ética a Nicómaco); disfrutando
en Heidelberg de una beca Humboldt. Allí, Vattimo, trabajador infatigable, tradujo
del alemán al italiano la obra maestra de Gadamer, Verdad y Método, que sigue
siendo, en Italia, la traducción de referencia canónica para conocer el pensamiento
del más influyente hermeneuta (junto con Vattimo, naturalmente) de todos los
tiempos; al menos después del «Peri Hermeneías» del Estagirita, en la Antigüedad
helena, pues Aristóteles fue el primero en usar el término «Hermenéutica» para el
lenguaje interpretativo del sentido de la acción verbal-temporal. También después del
Pensar hermenéutico de Heidegger y de Nietzsche, que ambos (Gadamer y Vattimo),
continúan y reactualizan, llevando su mensaje sobre el Sentido del Acontecer del Ser,
hasta la postmodernidad filosófica y la crítica de los «prejuicios naturalizados» de la
Ilustración. En la monumental traducción, que hace Vattimo de la obra principal de
Gadamer: Verdad y método destacan la Introducción (1972) y el Apéndice (1983),
donde Vattimo escribe unas líneas que nos permiten medir, no obstante, su distancia
respecto a Gadamer:
Se puede decir que de los dos elementos claves del pensamiento de Heidegger: la
atención al estatuto ontológico del lenguaje (o a la casi «identificación» lenguaje
y ser) y la meditación sobre la metafísica como historia o destino del ser,
Gadamer ha acentuado de manera exclusiva al primero […]; en la noción de
«metafísica» como olvido y destino del ser, se condensan los filosofemas más
esotéricos de Heidegger, pero está también la carga polémica de su pensamiento
en confrontación crítica con la cultura presente y pasada de Occidente. Polémica
que, en Gadamer, desaparece casi por completo, o al menos se reduce a la
discusión del metodologismo y el cientifísmo de la cultura del xix y el xx a la vez
que se salva (y canoniza) el patrimonio de la historia de la metafísica, desde los
griegos hasta Hegel […]. Gadamer es un verdadero «filólogo fuerte»: no solo
(como Heidegger) cree en la conexión (de casi identidad) entre ser y lenguaje,
cree también (mucho más que Heidegger) que el ser se haya dado y se dé, no
únicamente en la forma del velamiento y del olvido, en el logos occidental; un
(logos) que se entiende, como Gadamer precisa en algunos de los ensayos
posteriores a Verdad y Método, como el lenguaje de la tradición humanista
depositario y todavía vivo, del lenguaje común de nuestra cultura […]. Y, luego,
vuelve Vattimo sobre el asunto, concediendo que si bien la Ontología
Hermenéutica de Gadamer se muestra cada vez más como una Filosofía Práctica,
y ello le permite operar una muy eficaz erradicación del cientifismo tecnocrático,
su riesgo de convertirse en una «nueva koiné», como Logos: lenguaje común y
espacio público común, de encuentro para todas las corrientes del pensamiento
occidental, la llevaría a «poner entre paréntesis el otro polo de la heredad
heideggeriana: aquel centrado sobre la historia de la metafísica de Occidente
como olvido del ser y sobre la consiguiente investigación de algunos lugares
residuales “auténticos” del lenguaje, propios, en primer lugar, de la Poesía; lo
cual se enlaza con la recuperación que la Hermenéutica hace de la verdad del arte,
abriendo la vía a otras posibles elaboraciones […] aquellas que, de forma
completamente nueva, podrían profundizar en el proceso del pasaje que, en el
pensamiento moderno, ha llevado a la Hermenéutica, desde ser una técnica de
lectura e interpretación de textos a ser Filosofía en general y Ontología […].
Repensar y repetir de modo diferente este pasaje quizá abra también para la
Hermenéutica de Gadamer la chance de reencontrar aquellos elementos de la
heredad heideggeriana, que transformándose en filosofía práctica, parecen haber
sido olvidados».
El guiño y la alusión, quizá al Deleuze de Diferencia y Repetición y sin lugar a

dudas a Derrida, explícitamente nombrado por Vattimo, ya fuera por La Escritura y la
Diferencia ya por Espectros de Marx (en el lugar de relativa «visibilidad» de este
«Apéndice», habida cuenta de que las traducciones de Warheit und Methode inglesa y
francesa fueron posteriores a la italiana de Vattimo), traduce ya, por parte del turinés,
el ansia de una alteridad y una diferenciación mucho más radicales (que la
gadameriana) con respecto a la recepción del legado de Heidegger, cuya denuncia de
la historia de la metafísica de Occidente como historia progresiva del olvido del ser
(y asimilación al ente: sujeto-objeto) habría sido olvidada (o al menos soslayada) por
el talante cortés y conciliador de Gadamer, siendo así que para Heidegger, tal
cuestión crucial (la del olvido de la diferencia ontológica y la consiguiente
cosificación del ser y del hombre) estaba lejos de ser un asunto pacífico, educado y
tan «urbanizado». En la misma dirección había señalado Habermas que Gadamer
había «urbanizado» la provincia (o la selva) heideggeriana. Cuestión de hondo calado
pues, como recuerda con razón Gianni Vattimo, para Heidegger (siguiendo a
Nietzsche) toda esta problemática de la historia del ser resulta inseparable de la
denuncia de la violencia de la metafísica judeo-platónico-cristiano-moderna; un
asunto, que, con independencia de que Vattimo haya hecho justicia a Gadamer (o
quizá no tanta), nos interesa ahora subrayar, sobre todo para advertir cómo Vattimo
está dibujando ya su lugar: el lugar de su aportación filosófica singular y más creativa
(poética, productiva, crítica), en medio de los maestros pensadores: Pareyson y
Gadamer, que siendo probablemente demasiado conformistas, le han remitido, sin
embargo, a los más radicales críticos de la tradición metafísica de Occidente y de la
modernidad racionalista tecnocrática: Nietzsche y Heidegger. Así lo percibe Vattimo:
hay que ir hacia atrás, dar un salto atrás (el «Schritt zurück» nietzscheano) y pensar
en el nexo Nietzsche-Heidegger sobre el ser de la historia de Occidente (desde los
griegos hasta Hegel) y su violencia. En consecuencia, la crítica del cientifismo
positivista gadameriana no es suficiente: también ha de alcanzarse al desarrollismo de
la historia del progreso y a la enfermedad del espíritu de venganza como repetición
del espíritu de la guerra, en tanto que hilo conductor del nihilismo de la historia del
olvido del ser en Occidente. Leer juntas las Consideraciones intempestivas de
Nietzsche (en especial la Segunda: «Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la
vida») y los textos del segundo Heidegger sobre «La superación de la metafísica», o
«La pregunta por la técnica», contenidos en sus Vorträge und Aufsätze (Conferencias
y Artículos), de los cuales el propio Vattimo hizo la traducción al italiano, sí nos
ponen ya sobre la pista no solo de la crítica de la cultura burguesa por parte de ambos
(Nietzsche y Heidegger), sino de la investigación más original de Vattimo, quien les
prosigue, hacia las posibilidades alternativas de una «Izquierda nietzscheana» (en
esto concuerda con el Nietzsche-Marx del postestructuralismo francés y la
deconstrucción) y de una «Izquierda heideggeriana», como crítica del capitalismo de
consumo en la era de la organización total y la globalización: ambos movimientos
izquierdistas, en el sentido que ya tenían las expresiones «Izquierda y Derecha
hegeliana» o la expresión de Ernst Bloch cuando denominaba «Izquierda aristotélica»
a la tradición inmanentista y no escolástica de la filosofía de la potencia y la
posibilidad. Si a ello se añade la crítica que Jean François Lyotard vehicula
informando del Final (o la deslegitimación) de los grandes Metarrelatos (el
iluminista, el marxista, el capitalista y el cristiano), en la era de la postmodernidad del
capitalismo ilimitado, el lector de estas páginas contará ya en su haber con varios de
los vectores principales que Vattimo elabora. Vectores que le vamos a ver recrear de
un modo tan sensible a la violencia (en todos sus registros) como profundamente
original y coherente con el compromiso crítico: político y social, que responde a la
disolución de esa misma violencia, hoy tristemente normalizada, en medio de atroces
desiguales, en el marco de las sociedades tecnocráticas de la comunicación y el
capitalismo neoliberal. En el centro de todas estas cuestiones estará la del nihilismo.
De ahí que vayamos a estudiar a Vattimo en relación con el «nihilismo de Nietzsche»
y con el «nihilismo de Heidegger».
Quizá sea todo ello, junto con su extraordinaria capacidad retransmisiva lo que le
haya valido, tras la muerte de Lyotard, Deleuze, Foucault y Derrida (todos ellos
nietzscheanos-heideggerianos «postmetafísicos» e izquierdistas, que lo han
explicitado más o menos), el haberse convertido, a juicio de muchos y muchas, en el
filósofo más digno de atención del mundo occidental. El filósofo que sigue
trabajando por subvertir la violencia tanto de los fundamentalismos como de los
relativismos, en la época de la postmodernidad neoliberal globalizada, gracias a la
aportación de una ontología hermenéutica crítica, en tanto que postmodernidad
filosófica, que él declinará en términos de debolismo o «pensamiento débil». Para
comprenderlo debemos profundizar, pues, en cómo Vattimo lee-interpreta tanto a
Nietzsche como a Heidegger, sin dejar de prestar atención a cómo interpreta el nexo
entre ambos.
La hermenéutica como ontología del ser del lenguaje
La hermenéutica se hace ontología del lenguaje cuando asume con

Heidegger, Gadamer y Vattimo que la verdad es acontecer o evento
histórico puesto en obra en las obras de arte-cultura (monumenta en
Gadamer), lo que da lugar a la experiencia estética participativa e
interpretativa, retransmisiva. Esta verdad es ontológica (a-létheia:
literalmente «desvelamiento o des-encubrimiento»), según el Heidegger
de El origen de la obra de arte (1936), que desarrolla lo anunciado en De
la esencia de la verdad (1933), año en que el propio Heidegger sitúa la
Kehre («vuelta, torna») de su pensar y se inicia la producción del
segundo Heidegger. Esta verdad ontológica es anterior (primera) en el
orden del lenguaje (logos) del pensar del ser, que abre los paradigmas y
horizontes en el interior de los cuales se sitúa la verdad (segunda) de la
«Adecuación» lógica entre el concepto y la cosa, que se expresa en el
lenguaje óntico categorial y de la atribución predicativa. Por esta senda
siguen a Heidegger su discípulo Hans-Georg Gadamer y el discípulo de
este, Gianni Vattimo. Así nace la hermenéutica como ontología, cuando
la primera deja de ser un mero instrumento metodológico para la
interpretación de textos eminentes (teológicos, jurídicos o literarios,
canónicos). Y así lo explica Vattimo: Cuando el espíritu absoluto de
Hegel es sustituido, en Gadamer, por el ser del lenguaje. Y este (el
lenguaje del habla comunitaria y sus posibilidades) es interpretado como
medio, lugar y nexo, como logos o enlace entre el espíritu subjetivo y el
espíritu objetivo del mundo histórico. Esta situación erradica el
cientifismo hegemónico de las ciencias metodológicas modernas, que
tornaban al lenguaje como un instrumento o método, y devuelve a las
humanidades (ciencias sociales o ciencias del espíritu) la posibilidad de
comprender la existencia desde su racionalidad propia: retórica,
hermenéutica, estética, poética, teológica, jurídica, política; y en dos
palabras: interpretativa e histórica, subrayando la comunicación,
comprensión, aplicación y transmisión del sentido, en orden a revisar
también cómo la ciencia-técnica tiene que dar cuenta de sus actos a la
sociedad civil. A partir de ahí, para Vattimo el problema crucial estará en
no caer en un mero humanismo tradicionalista del logos, volviendo a
olvidar la crítica de la violencia de la historia del (olvido) del ser, sino
abriendo las posibilidades de una ontología hermenéutica crítica con la
tradición, que no cancele ni la emancipación (liberación) moderna, ni las
exigencias sociales de igualdad y fraternidad que se abrieron paso con
las revoluciones francesa, americana y rusa; pero ahora interpretadas y
proseguidas de otro modo: el que sí respete las diferencias. A comenzar
por la diferencia ontológica entre ser y ente (verdad ontológica y verdad
lógica u óntica) de Heidegger y por la ontología de una temporalidad no
lineal, ni historicista, ni desarrollista, sino circular u oscilatoria: esa otra
ontología del tiempo diferente que palpita en el pensamiento del eterno
retorno de Nietzsche. Tal es la complejidad de la tarea que se propone
Gianni Vattimo cumplir, como filósofo de la postmodernidad: abrir con la
filosofía el propio tiempo y hacer que su diferencia se vierta en el
pensamiento productivo.
El Nietzsche de Vattimo
Tres son los libros de Vattimo, verdaderas joyas filosóficas y literarias, que el lector
ha de tener en consideración: El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la
liberación; Introducción a Nietzsche y Diálogo con Nietzsche: ensayos 1961-2000.
Al igual que para Heidegger hay «dos Nietzsches», para Vattimo también los
habrá pero integrados en una ambigüedad irresoluble. Por un lado está el Nietzsche
de la voluntad de voluntad como arte-técnica nihilista, en que culmina la metafísica
del sujeto, como voluntad de autorreferencia y voluntad de nada (desde este punto de
vista, Nietzsche es el último metafísico, donde la metafísica de Occidente, como
historia del olvido del ser, llega a su total cumplimiento). Por otro lado está el «otro
Nietzsche», cuya obra ontológica —según Heidegger— desborda al autor e incluso a
su época, porque es tan extremadamente creativa que ya no cabría en la temporalidad
histórica del filósofo que la concibió ni del mundo «anterior» a la misma: se trata de
Nietzsche como creador del Zaratustra, el maestro del eterno retorno. El mismo
Vattimo nos recuerda la insistencia de Heidegger en que debe leerse a Nietzsche
como a un ontólogo y no como a un mero crítico de la cultura burguesa. Hay que
leerlo como se lee a Aristóteles. Para no reproducir los «dos Nietzsches de
Heidegger», Vattimo los reintegra en uno solo, de fascinante ambigüedad. ¿Cómo
opera en las problemáticas principales de la ontología de Nietzsche la «doble
perspectiva» mencionada?
A. Dios ha muerto. Nos encontramos con una situación hermenéutica que afecta a
la teología política que rige la historia de la salvación como historia de la
secularización y filosofía de la historia, a partir de la Ciudad de Dios de san
Agustín, retomando un cierto Platón y a Pablo de Tarso. De modo que si ese
«Dios» ha muerto (como anuncia e informa el clamor del «loco» que baja de la
montaña a la plaza de la urbe, en medio de la indiferencia de los lugareños, que
aún no pueden percibir el fenómeno ni medir sus consecuencias, al comienzo del
Así habló Zaratustra) ello significa sociológica e históricamente que el
cristianismo ha perdido la centralidad axiológica que le permitía regir y situar
los valores del mundo (kósmos-orden) de la civilización occidental. Nietzsche
recoge así el grito de los primeros nihilistas literarios rusos (Dostoievski o
Turgeniev), cuando exclamaban con ojos desorbitados: «Muerte de Dios,
ascenso del Hombre» (si bien la frase «Dios ha muerto», como nos recuerda
Heidegger, ya había sido pronunciada antes, filosóficamente, por Hegel). Nada
de extraño hay en que un dios muera: tal es el caso de Dionisos, por ejemplo,
despedazado por los Titanes, y, en general, tal es el destino de los semidioses, de
padre celestial y madre mortal (lo cual había permitido a la piedad de Hölderlin
enlazar a Jesús con Empédocles y hasta con Hércules, como profundos
benefactores y educadores de los mortales). La radical novedad de Nietzsche
reside en indagar qué supone tal muerte. Se trata de un evento, de un «hecho
interpretativo» de carácter político-histórico con consecuencias epistemológicas
y éticas: pues con «esa muerte» se deslegitima todo fundamento y sujeto
absoluto (como origen o referencia última de las cadenas relacionales causales).
Zaratustra clama que «los peores de los hombres han sido los asesinos de Dios»:
los hombres del gran desprecio; los hombres que se creen superiores, esos son
los teicidas… En este punto, el lector puede imaginariamente localizar en la
Revolución Francesa la brutal asimilación entre las cabezas de María Antonieta
y Luis XVI y una guillotina que rebanara la cabeza de Dios, confundiendo el
Antiguo Régimen con la Iglesia, y a esta, regente del Reino de Dios en la Tierra,
con el Dios cristiano: con el dulce Jesús, el Cristo, el Mesías, cuyo reino de
amor no era de este mundo, según sus propias palabras, tal y como las vierte la
Escritura Sagrada de los Evangelios.
B. Übermensch. Si Dios ha muerto, sigue el «Informe-Nietzsche (Zaratustra)»,
aparece el Übermensch, del cual caben dos interpretaciones. Según la primera, el
que ocupa el lugar del «Dios Todopoderoso» es un «Superhombre», el cual, una
vez desaparecidos histórica y sociológicamente los valores del cristianismo,
ahora que todo está permitido y resulta irrisorio no solo cualquier castigo de
ultratumba, sino carecer de la fuerza y el valor suficiente como para hacerse con
el poder, ya que es a los poderosos a los que sonríe la fortuna, se siente libre y se
apresta a dictar por sí mismo las «leyes» según su conveniencia y en virtud de su
fuerza, se dispone también a dictar por su libre voluntad arbitraria y creadora lo
que está bien y lo que está mal (un nuevo sofista: un terrible Trasímaco, o un
nuevo Marqués de Sade, a los que ya se contrapusieran Sócrates-Platón y Kant).
Se trata de un hombre (o mujer) todopoderoso, sin límites, un humano
emancipado, único dueño de todo lo que quiera su voluntad, y que lucha por
anteponerse como amo y señor al Orden, al Tiempo, al Lenguaje y al Mundo.
Desafortunadamente conocemos muchos «señores brutales» así, incluso entre
algunos «administradores» del legado de Nietzsche. No es el caso de Vattimo,
quien (en los libros referidos) extrae precisamente la otra lectura (al igual en
esto que el Foucault de Las palabras y las cosas): entender al Übermensch como
«transhombre», como «el hombre de buen temperamento», el que sabe
contraefectuar el acontecimiento o hacer de la necesidad virtud (por aquí le
seguirá también el Nietzsche de Gilles Deleuze), y que sabe extraer las pasiones
alegres de la condición trágica del mortal. El que por «cortesía» y generosidad
hacia los otros y hacia el don gratuito de la vida y la existencia trágica podrá
cultivar las «Pasiones alegres» de Spinoza (al que Nietzsche leía en Sils-Maria
(Suiza) cuando se le «reveló» el pensamiento del eterno retorno, según relata
dramatizadamente el filósofo): las alegres virtudes y pasiones del gay saber, o la
Gaya Ciencia, del propio Nietzsche. Tal es el mensaje de Aurora, de Humano
demasiado humano, o de la propia Gaya Ciencia y, en general, del que Vattimo
llama «el Nietzsche ilustrado», ciertamente en consonancia con toda la obra
nietzscheana: prescindir de un Dios-Ídolo Asegurador (técnicamente utilizado
por el hombre como un instrumento o «farmacón», una droga de salvación) y
abrirse a renombrar lo sagrado (indisponible) y lo divino de Dios, no como si
fuera una substancia autosuficiente (un sujeto en sí y para sí: metafísico, que no
necesitara de nada ni de nadie), sino haciéndonos cargo de cómo lo divino
«solo» acontece en la palabra, la oración y el lenguaje de sus Otros: los
mortales, los que no son Dios (recuérdese que ese es el título de la autobiografía
—hasta 2006— de Vattimo); esos «seres de un día», que quizá por amor a lo
otro tensional constituyente, por amor a la diferencia y alteridad que nos
necesita: por amor a Dios, si simultáneamente se diera la asunción de la muerte
(en cierto modo imposible) y con ello no se extinguiera el deseo de eternidad (al
que pertenece todo placer y todo deseo de retorno), entonces… ahora libres del
dios todopoderoso inventado por los hombres del poder, podría ocurrir lo mejor
de lo posible (para lo divino y para nosotros), que ofreciéramos a lo divino justo
lo que no tenemos, lo que no podemos ser: lo eterno, el lenguaje-lugar del cruce
donde sí puede darse el acontecer (probablemente discontinuo) de la alteridad de
su diferencia, como continuidad histórica, aunque cada uno de nosotros hayamos
de desaparecer. Así lo quería el poeta de la poesía, F. Hölderlin, y lo querrá y
cantará la honda piedad del segundo Heidegger; así lo señala la obra cumbre de
Nietzsche, su Zaratustra, y así lo lee Vattimo, quien, sin duda, opta y se decanta
no por la voluntad de fuerza sino por la «inversión de los valores»: la
transvaloración, que abraza la razón de los Débiles.
C. Die Wille zur Macht. Sobre las dos interpretaciones de esta expresión (como
«Voluntad de Poder» y «Voluntad de Potencia») ya se ha adelantado mucho. La
primera se afirma negando. Se trata del dominio excluyente y del sujeto
identitario o de representación, que necesita convertir a lo otro en objeto hasta
consumirlo, sin poder llegar a hacerlo del todo (recuérdese la dialéctica del amo
y el esclavo de Hegel), por lo cual los autoritarios (o aquellos que no teniendo
autoridad la desean y desean ser temidos) repiten y repiten los rituales de
dominio y de violenta causalidad fagocitaria (de nuevo la atroz monotonía de
Sade), insaciable y estructuralmente insatisfecha. Su temporalidad es edípica
(lineal como la de Chrónos, el titán que ha de persistir siempre ocupando el
lugar anterior y el de lo nuevo), mientras que su Deseo pertenece a la carencia y
al «más allá» de todo límite (tenido por negatividad y castración): es una
configuración de la voluntad en todo «metafísica», que siempre quiere ir más
allá de todo límite (metá-ta-física, «transcender y asegurarse»). Rige en
Occidente como metafísica-ciencia-técnica siempre impelidas a la empresa del
domino y la conquista del más allá. Vattimo lo ha subrayado con precisa
erudición documental y elocuencia admirables, haciendo ver cómo en el «Caso
Nietzsche», desde la denuncia crítica del historicismo desarrollista, que ya
determina la Segunda Consideración Intempestiva, hasta la ontología alternativa
del eterno retorno propuesta por boca del Zaratustra, se trata de denunciar la
violencia de la repetición del espíritu de venganza «contra el tiempo (lineal de la
fuerza física) y su pasar», como enfermedad del espíritu de la guerra, que sirve
de hilo conductor a la dialéctica de la historia del poder en Occidente, enlazando
sus distintas épocas con el mismo resentimiento, manchado de sangre. También
de ese Nietzsche crítico es profundo seguidor Heidegger y toda la
postmodernidad filosófica, que se articula precisamente como pensamiento (no
de la repetición sino) de la Diferencia. Pues, en efecto, hay la otra interpretación
de la voluntad de poder, la que podríamos mejor llamar «Deseo o querer de
potencia, de posibilidad», basada en la Afirmación de la Afirmación, que se
afirma dos veces, ya que asumiendo el vínculo de la vida/muerte pero afirmando
a ambos y asumiendo, en fin, la finitud trágica, dice que sí otra vez a la vida y
muerte inseparables, abriendo paso, entonces, al deseo de la amistad y el amor
de lo otro, de lo diferente, que sobrevuela la posesión. Es también tal deseo el
que puede poner en escena a la muerte trágica como voluntad de arte y como
potencia creativa posibilitante. Sí asume el límite, porque comprende que este es
la condición de posibilidad de la pluralidad y la diferencia. Inaugura el «Gran
Perdón» que nos libra de la «enfermedad de las cadenas» y del espíritu de
venganza, recreando la apertura a otra historicidad menos violenta: más culta y
cultivada, más alegre, más ligera. No más allá, sino diferente. Tanto, que ni
siquiera consistirá ya en una «superación» de la época anterior (la modernidad
ilustrada), sino en su continuación delimitada y transformada, precisamente en la
medida en que ahora la emancipación no deseará ocupar el lugar del Dios-Ídolo
del poder racionalista. Así se libera la Voluntad de Potencia del superhombre y
nace el transhombre de buen temperamento, sereno, alegre, prudente, inocente
como el niño de «Las transformaciones del espíritu humano» nietzscheanas, que
cierra la serie (tras el camello kantiano y el león marxiano) como una
culminación menos elemental y más virtuosa: la que invierte al «Sujeto
Prepotente», abriendo la vía que apuesta porque esa otra posibilidad (la de «no
ser Dios» ni quererlo) permita una resurrección inmanente, la alegría de la risa
de la liberación inmanente, la chance de otra humanidad histórica, que posibilita
también liberarse, a la vez, a lo divino mismo, de la usurpación de la cual estaba
siendo igualmente objeto, por parte de todos los dioses metafísicos naturalizados
por la fuerza. Los construidos a imagen y semejanza del hombre todopoderoso y
sus deseos. Una hipótesis de aseguramiento que se ha vuelto excesiva en el
mundo moderno donde las técnicas y los servicios sociales pueden cumplir esa
misma función.
D. Die ewige Wiederkehr des Gleichen. En «el Eterno Retorno de Lo Igual»
también caben dos acepciones: una «Física» y la otra hermenéutica o espiritual
o histórica, (pero no ya «metafísica» o física otra vez aunque transcendente,
calcando los caracteres de la fuerza en la reduplicación del mundo
suprasensible) sino otra y diferente que no repite: literaria, intralingüística,
estética y culta, musical: poética, espiritual inmanente y alegre, posibilitante y
creativa, filial y bondadosa. En una palabra: hermenéutica. Lo cual, en el caso
del Tiempo, impide una lectura física o cosmológica del pensamiento del
«Eterno Retomo de lo Igual» y permite la comprensión de otra temporalidad
que, por un lado, nos abra a otra historicidad y otra humanidad, menos violentas:
interpretativas, y por otro lado ofrezca el método (el camino) para las
investigaciones hermenéuticas y su criterio preferencial. Nietzsche roza con la
ontología del eterno retorno de lo igual las cumbres más altas del pensamiento
filosófico de Occidente. Pues la pregunta que deja abierta es esta: ¿cómo y por
qué preferir libremente las segundas de las acepciones señaladas (las del
transhombre y la voluntad de potencia posibilitante) a las primeras (el
superhombre y la voluntad de poder?). Y una de las respuestas posibles sería
esta: pues porque no todo puede volver, y solo la diferencia de la unidad
indivisible (sin contrario) del continuo retoma y puede ser deseada como puro
placer (indivisible) por la philía («amistad») y el eros («el amor»): de la
diferencia misma y su creatividad. El propio Zaratustra-Nietzsche da la pista
cuando enseña que «el dolor dice pasa, pero el placer quiere eternidad, eterna,
eterna, eternidad». Ya que lo que estaba en juego para Nietzsche, ¿no era invertir
y transmutar, desde el comienzo, la historia metafísica platonizante de
Occidente? ¿No era precisamente invertir la violencia del platonismo dicotómico
y dualista, y su tiempo edípico (entronizado desde el mito del Timeo de Platón),
luego secularizado por las teodiceas de las Iglesias de Salvación y sus historias?
… Así pues, abierta queda esta otra ontología de la temporalidad eterna
inmanente, como criterio para otra historicidad y otra humanidad menos
violentas y más inocentes. A ello hay que añadir, desde el punto de vista
epistémico y ético, que con «la muerte de Dios» como absoluto se deslegitima
históricamente la asimilación de causa-origen y de causación predicación que
rige en todas las lógicas de los fundamentos, las esencias estables naturalizadas
y la reducción del ser a ente presente. Como los lectores comprenderán, Vattimo
aún bebe en Nietzsche mucho más: la crítica epistemológica a toda
fundamentación causal; la disolución del fundamento o sujeto subyacente como
las capas de una cebolla que no tiene hueso y se queda en nada «al final de la
metafísica, cuando del ser (fundamento) no queda ya nada»; o en aquel clamor
del Zaratustra caminante quien, tumbado agotado en la cuneta de un camino de
polvo y sin poder levantarse, alza los ojos al cielo y ruega: «una máscara más,
por favor, una última máscara»… Tras la crítica de los sistemas causales
sucesivos, una vez que el tiempo lineal «edípico» ha sido puesto en cuestión
como una metáfora violenta e indeseable y el límite absoluto de las referencias
hacia el origen se ha desvanecido, ahora se trata de «seguir soñando sabiendo
que se sueña», de despertar «las potencias de lo falso» y de poder crear «más
allá del bien y del mal» con el solo criterio de hacer «como si» aquello creado
tuviera que poder volver y fuera deseable que volviera, lo que equivale a que sí
pudiera resistir, si acaso, el juicio de la historia porque la hubiera beneficiado,
aun siendo una hipótesis, un experimento. De la genealogía de la Moral de
Nietzsche, Vattimo cita el siguiente pasaje:
Incluso medido con el metro de los antiguos griegos, todo nuestro ser
moderno en cuanto no es debilidad, sino poder y consciencia del poder, se
presenta como pura Hybris [orgullo sacrílego] e impiedad […]. Hybris es
hoy toda nuestra actitud con respecto a la naturaleza, nuestra violentación de
la misma con ayuda de las máquinas y de la tan irreflexiva inventiva de
técnicos e ingenieros […]. Hybris es nuestra actitud con respecto a nosotros
—pues con nosotros hacemos experimentos que no nos permitiríamos con
ningún animal, y satisfechos y curiosos, nos sajamos el alma en carne viva
¡qué nos importa ya a nosotros la «salud» del alma! (III, 9, 131-132).
Y comenta Vattimo:
Pero experimento sobre uno mismo, experimento extremo, es también la

hipótesis, la idea, el «descubrimiento» del eterno retorno, con todo su
alcance disolutivo […]. Los predicados de unidad y «ultimidad» del yo que
la tradición filosófica nos ha transmitido como último baluarte de la certeza
(del cogito cartesiano a la razón kantiana) resultan todos cuestionados. La
conciencia de sí, sobre la que se fundan nuestras concepciones del yo, no es
en absoluto un carácter esencial, primero o fundamental del hombre […]. Un
hombre, empero, que se dé cuenta de que es un efecto de superficie y que
haga consistir su propia salud, precisamente en ese conocimiento, no podrá
ciertamente ser un yo fuerte, potenciado, como se ha considerado a menudo
al «trans-hombre»; por el contrario es problemático si aún se le puede
llamar, en cualquier sentido, sujeto. Y de la misma manera en relación a la
historia, una vez vaciada esta de fundamento y hecha la crítica del tiempo
lineal. Por ello resulta muy elocuente para Vattimo aquel otro pasaje de la
Segunda Consideración intempestiva: «El hombre de nuestra época se pasea
como un turista por el jardín de la historia; lo considera como un almacén de
máscaras teatrales, que puede ponerse o abandonar a su antojo».
¿Qué recibe Vattimo de Nietzsche?
1. La disolución de todos los absolutos o

límites referenciales últimos:
fundamentos, sujetos, sustratos
racionales aseguradores (en griego se
dice igual: hypo-keímenon, «lo que
subyace»).
2. La disolución de los nexos causales
«acostumbrados» ya sucesivos o
contiguos, que necesitan «suponer» la
creencia en el tiempo lineal. La
consiguiente disolución del «soporte»
racional del enlace de todo juicio.
3. La disolución del Tiempo lineal, pues no
podemos explicar los nexos de la Pa ra Vattimo, hay «dos
Nietzsches» integrados en
sucesión; y su alternativa: la una ambigüedad irresoluble.
Interpretación de una temporalidad
ontológica (del ser y del lenguaje) que vuelve, que se curva, que
oscila: el eterno retorno.
4. La liberación del sentido simbólico interpretativo, estético y creativo,
tanto para la existencia como para la propuesta de una cultura culta,
poética, estética y hermenéutica: teatral. Aquí entran en juego el
«Seguir soñando sabiendo que se sueña», el «No hay hechos sino
interpretaciones» y «Verdad y mentira en sentido extra-moral» que
involucra las potencias de lo falso y la voluntad de arte.
5. La Crítica de la Crítica: la profunda comprensión (exculpación) de
que la mentira, el error, lo falso y hasta el mal (también el de la
metafísica) son necesarios, o lo han sido históricamente. Son
necesidades de la vida (alma) y del espíritu del arte (creatividad) que
ahora se han vuelto superfluas y hasta perjudiciales. Ello no ha de
llevar al desprecio de las épocas anteriores. Es el perdón y la
comprensión lo que permite que aflore el eterno retorno y no la
temporalidad edípica del espíritu de venganza como enfermedad-
repetición de la violencia bélica de la Historia.
6. El pensamiento de la experimentación que prolonga las hipótesis,
llevándolas hasta sus últimas consecuencias para poder saber si se
trata de posibilidades deseables o indeseables y en qué medida se
mezclan, a menudo, ambos aspectos.
7. La comprensión trágica que involucra la muerte y la finitud en la
vida, impidiendo separar lo verdadero de lo falso y la apariencia de
la realidad.
8. Sin olvidar que la tragedia es una obra de arte donde se pone la
muerte en escena.
9. La invitación culta a cultivar las pasiones (deseos alegres), bien
templados, del hombre de buen temperamento.
10. Como resumen de todo ello: nihilismo activo, disolutivo y creativo,
poético, junto con la bendición de la inmanencia.
El Heidegger de Vattimo
Vattimo necesita apoyarse en la radicalidad de la crítica a la metafísica que
desenvuelven Nietzsche-Heidegger para poder elaborar una ontología hermenéutica
crítica. Desde tal enfoque podemos advertir que de Ser y Tiempo recibe (sobre todo)
la noción de «estar arrojado» para la existencia temporal del Da-sein («ser ahí»), así
como la crítica a la «verdad derivada» (la adecuación lógica o abstracta del juicio).
De La carta sobre el humanismo recibe que no hay solo el hombre sino también el
ser; que el lenguaje es la casa del ser y el hombre el pastor del ser que escucha la
llamada de la copertenencia recíproca y tensional de ambos. Tal cuestión se
desenvolverá también en los escritos de Heidegger «La pregunta por el ser» y «La
pregunta por la técnica» en términos de copertenencia y transpropiación recíprocas
entre hombre y ser: tensión con que se alteran y constituyen el uno al otro. Del
Origen de la obra de arte recibe (igual que Gadamer) la doctrina de la verdad
ontológica como evento histórico lingüístico; mientras que por su recepción de
Nietzsche (en realidad lee a Nietzsche y a Heidegger a la vez) entiende que la
disolución del «sujeto fuerte» racionalista (y de todos los absolutos) es en ambos
filósofos alemanes una y la misma protesta, una y la misma tarea de crítica y
alternativa contra una racionalidad fuerte y desmedida —ebria—, que se ha asimilado
a la voluntad de dominio ilimitado, resultando en extremo peligrosa y tan letal como
para convertirse en su contrario: en una barbarie desalmada y ciega, dotada de un
supra-poder bélico-técnico, capaz de extenderse por todo el planeta y hasta de hacerlo
saltar en pedazos. Tal es la insistente crítica al «sistema» de dominio planetario y
Organización Total Explotadora, que le dirige el segundo Heidegger desde mediados
de los años treinta (justo cuando dimite de su cargo de rector en la Universidad de
Friburgo bajo el dominio nazi) hasta su muerte en 1976. De la mano de Heidegger,
esta crítica (en el sentido también explicativo de sus condiciones racionales e
históricas de posibilidad), viene a aplicarse por igual a la modernidad tecnocrática del
capitalismo (que se quiere democrático), del comunismo soviético moderno, y del
moderno nacional-socialismo alemán. De modo que hay que tomársela muy en serio,
pues con independencia del delicado juicio que nos merezca saber cuáles fueran sus
motivos a la hora de colaborar y de romper con el régimen nazi, sin duda Heidegger
sabía (tristemente) muy bien lo que decía al denunciar el sistema de la Metafísica-
Ciencia-Técnica y exigir que supiéramos cómo Occidente había podido llegar hasta
allí, pues el filósofo había sido testigo directo de la monstruosa «racionalidad»
involucrada en este conflicto bélico, mundial y atómico, de cuya explicación
seguimos aún pendientes, ya que no ha dejado de repetirse constantemente y de
múltiples modos, banalizados por la atroz frecuencia de su propia cotidianidad. A la
denuncia metafórica de Nietzsche sobre «la sombra del cadáver de dios que se
extiende sobre la tierra convertida en un desierto que crece» (y añadía Nietzsche:
«¿Quién se ha bebido el mar?» «¿Quién ha borrado el horizonte?»), se suma todo el
segundo Heidegger y se suma también Vattimo, ya que de inmediato comprende que
su marco de referencia es el de la teología política y la filosofía de la historia, como
prosecución nietzscheana de la crítica a la violencia de la metafísica y de su historia
nihilista óntica: cosificadora, en tanto que olvido del ser y asimilación del ser al ente.
Si hay un texto que condensa este pensamiento de Heidegger y está en todas partes en
Vattimo, es el de «La Superación de la Metafísica», contenido en la colección de los
Vorträge (Conferencias y Artículos), que Vattimo tradujo. Conviene ponerlo también
en relación con el escrito «La pregunta por la técnica», incluido en esa misma
colección, y con el primer texto de Identidad y Diferencia del filósofo alemán. La
cifra de nuestro inmundo y la esencia metafísica de la técnica moderna es el Gestell,
palabra que tiene varias acepciones que recorren el espectro semántico que va desde
«Re-colocación» hasta «Im-posición», «Instalación», etc. Se puede usar para
describir el modo en que están «colocados» los objetos disponibles en los estantes de
un supermercado (o mejor de un hipermercado). Se trata de numerosas existencias
sustituibles, instaladas de modo visible y disponible, sin resto de interioridad,
misterio propio o singular: sin resto de Diferencia. Tales «existencias», producidas en
serie, son expuestas para ser consumidas. Si no son adquiridas, se desechan. La
provocación y explotación que el modo de la técnica moderna tiene de sacar de la
tierra lo oculto a gran velocidad y en cantidad ilimitada para obtener el plusvalor del
máximo beneficio, requiere que su producir indiferente de existencias-mercancías
masivas se extienda a las existencias y los recursos humanos. Con ello «el hombre y
el ser» pierden los caracteres de fuerte contraposición de «Sujeto-Objeto» con que la
tradición metafísica les había correlacionado: ya solo quedan objetos de consumo y
sujetos consumibles. Para Heidegger, no obstante, es en el atroz cumplimiento
perfecto del Gestell donde se da la posibilidad del «relampaguear del Ereignis»:
acontecer des-apropiador del ser como des-ocultamiento que posibilita otra historidad
diferente, porque el ser mismo se da-acontece (pero se difracta, se reserva, se vela, se
oculta, simultáneamente) a favor del don; se vela mientras se des-vela: alétheia
(«verdad ontológica») en el tiempo. Es acontecer, verbo, evento temporal histórico;
se da y no se da en el lenguaje que requiere de nuevo la subjetualidad: el carácter de
reflexividad del sujeto (pero no prepotente o impositivo) del hombre que le reciba e
interprete: que le escuche. El Acontecer (Ereignis) del ser o no se reduce al presente;
su retracción y diferición (en el sentido de diferir en el tiempo, de no darse de una vez
por todas) se dan como ausencia: el Acontecer (ex)propiador es diferencia. No ya es
solo diferente de los entes que pueden aparecer en el claro-obscuro de su apertura
(Dichtung), es diferente también de su propia mismidad pues el ocultamiento está en
el corazón del Ereignis: en lo que no se da al pensar, ni al tiempo, ni al lenguaje, sino
que se retira, se sustrae, haciendo posible el inagotable futuro de otras
interpretaciones desconocidas; de otros descubrimientos para el ser y el hombre.
Pues, en la chance propicia de esta ontología de la gracia y lo gratuito (del don),
ambos se apropian-expropian mutuamente en el espacio-tiempo del lenguaje del
pensar del ser, cuando se alcanzan en la distancia tensional de su diferencial alteridad.
Heidegger continuará explorando esta ontología del Ereignis hasta el final de sus
días. Uno de los hitos más asombrosos de su descubrimiento es el texto Tiempo y ser
(1962). De esta fuente oculta e inagotable mana el pensamiento de la diferencia
postmetafísico, no solo la hermenéutica. Y probablemente quien mejor lo haya
comprendido sin recaer en las estructuras de la metafísica sea Vattimo.
Por lo pronto, ello implica que Heidegger toma de Nietzsche el nihilismo crítico
para disolver los absolutos impositivos, ónticos: el ser convertido en sumo ente; el
sujeto racional, en fundamento asegurador de la racionalidad del kósmos-orden del
mundo (convertido en objeto); la verdad convertida en correcta adecuación del juicio
abstracto; y la racionalidad, en general, convertida en el plexo de relaciones de
fundamentación encadenadas, que permite el desarrollo lineal de la metafísica, la
ciencia y la técnica, como una tradición de sobredominio, explotación y provocación
de todos «los mundos de la vida» (por decirlo ahora con el lenguaje del último
Husserl, maestro fenomenólogo de Heidegger) convertidos en meras mercancías,
incluido el hombre y los «recursos humanos».
Vattimo traduce (ya lo dijimos) la colección de escritos reunidos en el volumen de

Heidegger, Vorträge und Aufsätze (Conferencias y artículos), donde se articula este
mismo pensar siguiendo la pauta ya abierta por La carta sobre el humanismo (contra
el ateísmo existencialista de Sartre y su deseo de «un mundo del hombre solo para el
hombre»). Luego le siguen otras colecciones asombrosas de Heidegger, como los
Caminos de leña (Holzwege), Comentarios a los poemas de Hölderlin (escrito en
consonancia con el más temprano Hölderlin y la esencia de la poesía), y todos los
textos reunidos por ejemplo en Hitos (Wegmarken), hasta desembocar en Identidad y
diferencia, Tiempo y ser, Arte y espacio o De camino al lenguaje. En general, los
textos de Heidegger se pueden diferenciar en dos vertientes enlazadas entre sí (a
menudo en el mismo texto): la crítica hermenéutica a la metafísica (que procede por
desmontaje y comprensión de los dispositivos racionales que convierten al ser en
objeto para el sujeto fundamentador-asegurador), que se ejerce como impresionante
lectura pormenorizada de las lecciones filosóficas contenidas en los textos eminentes
de los grandes ontólogos del pasado (Anaximandro, Heráclito, Parménides, Platón,
Aristóteles, Descartes, Leibniz, Kant, Hölderlin, Schelling, Hegel, Nietzsche,
etcétera); y los textos de ontología alternativa (incluso de «resistencia»), donde
Heidegger vierte su propio pensamiento como crítica y alteración (Verwindung) de la
tradición metafísica recibida, en tanto que historia nihilista del olvido del ser
asimilado al ente. Pues bien, son estos escritos los que parece preferir Vattimo, y ello
dibuja el contraste siguiente: y es que siendo posible, en el caso de Nietzsche,
localizar bastante fácilmente la lectura de Vattimo, concentrada en los inolvidables
libros del filósofo italiano antes señalados, en el caso de Heidegger no es
exactamente así, ya que Vattimo se hace tan «heideggeriano de izquierdas» (contra-
capitalista, posthumanista, contraburgués…, y alternativamente comprometido con la
diferencia ontológica —ser/ente— y con la ontología del ser de la temporalidad, que
se da en el lenguaje interpretativo, desde la asunción de la radical finitud, etcétera)
que su escritura y la del maestro casi llegan a confundirse. Heidegger se inscribe en
toda la obra de Vattimo y en su textualidad, y recibe por parte del filósofo italiano una
comprensión y aliento tan lúcidos y hondos, tan intensos e incisivos, tan productivos
y actuales, como no cabe encontrar parangón, quizá, en ninguno de los restantes
intérpretes de Heidegger hasta el momento, ¡y eso ya desde los años sesenta! Pues el
primer texto de Vattimo dedicado al estudio del pensamiento de Heidegger, Ser,
historia y lenguaje en Heidegger, se remonta a 1963.
No obstante, cabe señalar tres libros de Vattimo dedicados explícitamente a

Heidegger: el ya mencionado (que es el segundo libro de nuestro autor, que en 1963
cumplía 27 años); su Poesía y ontología. (1967), que esencialmente es una larga
perífrasis del Origen de la obra de arte, aunque a la vez investiga la estética de
Hölderlin y de Gadamer, insistiendo en la relación tensional entre mundo interpretado
abierto y tierra cerrada (posibilitante de toda interpretación); y, por último, su
Introducción a Heidegger (1971).
A partir de este momento, Heidegger, como decimos, estará en todos los textos y
pensamientos de Vattimo y lo hará de modo explícito en los geniales volúmenes que
el filósofo turinés dedica a la postmodernidad como crítica conjunta proveniente de
Nietzsche-Heidegger-Vattimo, lanzada a las sociedades y culturas de Occidente, al
final del siglo xx, y abriéndose a las primeras décadas del siglo xxi. Me estoy
refiriendo, para empezar, a tres libros de lectura indispensable para comprender
quiénes somos y qué nos pasa; Las aventuras de la diferencia; Más allá del sujeto
(pensar después de Nietzsche y Heidegger) y El fin de la modernidad. Vattimo hace
suyas dos razones heideggerianas que marcan su obra de principio a fin: «El ser para
la muerte» del Da-sein («ser-ahí»), en Ser y Tiempo (1927); y su profunda conexión
con la léthe («muerte, olvido, diferencia, reserva») de la alétheia («verdad
ontológica»; «desvelamiento, desencubrimiento») en Tiempo y ser, también de
Heidegger (1962). Dos límites posibilitantes infundados que dan lugar y se abren
retirándose desde la ausencia impenetrable. Tal es el nihilismo del Heidegger al que
Vattimo no puede renunciar. Pues si la muerte completa (que no se da mientras el ser
humano vive) abre y posibilita que el ser humano que asume su límite asuma su
finitud y sus propias posibilidades históricas; la muerte del ser (que no se da nunca
por completo) abre, en su retirada o suspensión (epoché) las diferentes epocalidades
finitas de los diferentes mundos históricos. Este no-ser, esta nada, es la condición de
posibilidad del ser humano temporal, igual que el no-ser nunca por completo es la
condición de la temporalidad histórica del ser mismo, que difiere y se reserva
inagotable, para otros mundos posibles e inéditos. Es necesario detenerse aquí, pues
del mismo modo que en la primera gran obra del primer hemiciclo de la producción
heideggeriana (Ser y tiempo) la muerte es «la posibilidad de la posibilidad» porque su
límite infranqueable permite que el ser humano, si la asume (al asumir su propia
finitud), pueda encontrar-reconocer las posibilidades diferenciales, dadas en el
contexto en que está arrojado, como aquellas que sí puede realizar y escoger como
respuesta a su destino propio de libre «proyecto arrojado»; así ocurre también en el
segundo Heidegger ya que si para el primero es la muerte la que permite que tales
posibilidades se mantengan abiertas como posibilidades no clausuradas ni cósicas,
Vattimo comprende muy bien que lo mismo sucede en la cumbre del segundo
hemiciclo de la producción de Heidegger cuando en Tiempo y ser vuelve a
comparecer la muerte como límite infranqueable, esta vez no del Da-sein o ser
humano, sino del ser, que se da temporalmente (de ahí la Kehre «vuelta, reverso,
tomarse» y la mutua co-pertenencia y distancia entre Ser y tiempo y Tiempo y ser)
pues se difracta y reserva (léthe) mientras se da: a-létheia, en el tiempo del pensar del
acontecer del ser (Ereignis). De modo que también ahora, gracias al límite de la
muerte (a lo que no se da), se produce la posibilidad del darse temporal diferencial:
en este caso de la historia del ser; de que el ser se dé en el tiempo y como tiempo,
siendo historia que puede ser pensada, ¡porque puede alterarse y cambiar. Porque
puede ser diferente!
Vattimo sigue comprendiendo cabalmente que nada de ello sucede sin el lenguaje
(logos-enlace) del pensar del ser, que no es ente, en el doble sentido subjetivo y
objetivo de la expresión que signa la co-pertenencia; pero, como el ser no se da
(léthe) a la vez que se da (alétheia), y en eso consiste que se desvele y acontezca en el
tiempo, por el momento, ha de entenderse que ese logos es difracto y la copertenencia
entre ser (temporal) y hombre (temporal) es de apropiación y expropiación, porque el
ser al retirarse da lugar a que haya épocas (epoché=suspensión) de la historia del ser.
Épocas que como aperturas determinadas (ya sabemos que «El ser se da, pero se
retira a favor del don», como dice Heidegger) son delimitadas, ¡y mortales!, concluye
Vattimo, en el sentido de que se abren bajo el signo necesario de su desaparición
posterior. Por eso, si el ser mismo se muere y las épocas del ser no son eternas, sino
caducas, como paradigmas de sentido en cuyo seno de apertura se dan las
precomprensiones que permiten el contexto dentro del cual operan las verdades
epistémicas (correctas) y las convenciones y axiomas de los juicios teóricos y sus
categorías, tanto como de los juicios prácticos y sus valoraciones, entonces la
pregunta clave para la hermenéutica como racionalidad contextual, situada
históricamente, es: ¿en qué época de la historia del ser estamos? Heidegger
responderá que ni siquiera estamos ya en la historia del ser, sino en otra historicidad,
la del Ereignis, y Vattimo insistirá constantemente en que no se olvide que el
«fundamento», aquí, tanto para la apertura del lenguaje del comprender del ser
humano (Da-sein) como para la apertura del ser que se nos envía como destinación
del sentido epocal histórico, es un desfundamento, es la muerte como posibilidad de
la posibilidad; es la radical finitud del ser: lo que no se da, se retira, se vela, se
difracta, se olvida… Eso impenetrable (que, por eso, Vattimo traduce como «evento»
—Ereignis— del ser) es lo que permite la apertura del sentido histórico y mortal de lo
que se da a interpretar.
Ya muy tempranamente, pues, en 1963, Vattimo ha comprendido que, en

Heidegger, «Essere, Storia, Linguaggio» es un mensaje epocal que se nos envía para
que sea retransmitido con el criterio límite de una Verwindung distorsionante del
pasado (de las otras épocas de la historia del ser) determinadas (ahora, al final de la
modernidad) por la caducidad y la mortalidad. Lo cual abre, por otro lado, la
posibilidad de otra epocalidad diferente, atenta a la finitud, la caducidad y la pietas
por el ser que se muere. En esa oscilación entre darse y velarse, entre aparecer y
desaparecer, el ser no se da ya como simple presencia, sino como una presencia-
ausencia oscilante, que nunca es ni puede reducirse al presente sin resto, que nunca
puede ser un objeto (objectum-enfrentado) para un sujeto. De ahí que el logos, como
linaje del ser-tiempo, no pueda acontecer hoy, para nosotros, ya más como olvido del
olvido de la muerte, sino marcado por la experiencia de su historicidad y por la
comprensión de tal olvido. Cuestión que no se traduce, de ningún modo, en poder
acceder a lo que no se da (la muerte, la léthe) como si recordarla supusiera desvelarla,
pero sí permite comprender (y agradecer) el sentido del no-ser, del no darse del ser-
historia como constitutivo del evento que se da a interpretar en el lenguaje. De ahí
que sea el nihilismo (el de Nietzsche, el de Heidegger y el de Vattimo: la
Verwindung) el que permita responder a la llamada del ser en nuestra época, tanto
como permite preparar una época futura que ya está aquí bajo el signo de la
diferencia, la alteridad y la pluralidad. Bajo el signo del re-conocimiento de la
ausencia, de que la ausencia es. Se trata de la postmodernidad. Una época donde la
piedad se abre camino, con Vattimo, por lo efímero de las épocas históricas del ser (la
profunda piedad por la muerte y el sufrimiento —y por el cuidado que requiere el
amor a la vida— de los seres humanos contingentes y de todos los seres animados).
¿Qué recibe Vattimo de Heidegger?
1. La diferencia ontológica ser/ente.

2. La cuestión de lo no-dicho y no pensado
dentro del ser histórico que se da en el
lenguaje, como fuente de la continuidad
de futuros diferentes: otras
interpretaciones epocales (mortales) o
descubrimientos del ser.
3. La necesidad posibilitante del límite
infranqueable de la muerte y del retirarse
del ser (léthe) que se da y se vela (como
ausencia y olvido) porque difiere, en su
acontecer temporal (alétheia-verdad),
Las reflexiones premonitorias
resguardando con la radical finitud de su de Heidegger sobre el progre-
no-darse la pluralidad diferenciada del sivo «olvido del ser» resultan
más impactantes que nunca
don. en el momento actual.
4. Que el ser no es (son los entes) porque
es diferencia, ausencia y evento gratuito.
5. Que el pensar del ser es Andenken («rememoración»), porque el ser
no es presente (como un objeto) sino presencia-ausencia temporal,
oscilante. Que el ser se da en el lenguaje del pensar del ser.
6. Que la metafísica es la historia de un progresivo olvido del ser,
asimilado al ente y al objeto para el hombre sujeto, que pasa a ser el
fundamento racional del cosmos-orden.
7. Que en la época moderna del nihilismo cumplido y el capitalismo
(bélico multinacional) de consumo ilimitado, se alcanza por completo
la esencia (metafísica) productiva de la técnica moderna como
voluntad de voluntad sin límite, la cual al llegar a su total
cumplimiento y expansión da lugar a sociedades letales de control-
dominio total y de neoliberal indiferencia, cuando el ser y el hombre
ya son meros objetos cósicos de mercado, meras existencias,
recursos humanos y mercancías; disponibles sin resto y
desechables sin resto, expuestas, instaladas, recolocadas e
intercambiables en sus calculados y técnicos escaparates, de
acuerdo con mecanismos de rentabilidad; los cuales, también por su
parte, han de ser objeto de constante mantenimiento y
aseguramiento funcional, en orden a la obtención de la máxima
rentabilidad.
8. Que en ese inmundo se abre la posibilidad histórica de un diferente
darse la vuelta del ser-tiempo al lenguaje (del pensar del ser) del
hombre, como acontecer (ex)propiador, eventual, que disuelve los
caracteres de sujeto-objeto y la lógica racionalista del dominio
moderno del mundo.
9. Que no hay inculpación en Heidegger (como no la había en
Nietzsche), sino comprensión e interpretación del sinsentido y
sentido de lo que ocurre y puede ocurrir; pero Heidegger está más
cerca de Marx no solo en la crítica profunda del capitalismo, sino por
advertir que son las propias autocontradicciones del mismo sistema
capitalista las que abren la posibilidad de su disolución histórica, a la
cual hay que acompañar sin duda con todas las potencias de la
crítica. En todo caso, Vattimo aprende cómo Heidegger se distancia
de forma crítica del voluntarismo de Nietzsche recusando que
después de la metafísica el hombre haya de imprimir en el ser los
caracteres del devenir.
10. Hay que dejar ser al ser, al devenir histórico del ser, que ahora
acontece, en la postmodernidad, como diferencia y alteridad,
escuchando el sentido de este mensaje histórico como envío
ontológico; ahora, cuando habiéndose transformado la esencia del
lenguaje (del ser y del hombre) en un lugar de co-pertenencia
diferencial y no en instrumento, se disuelve la esencia metafísica de
la técnica.
El pensamiento débil en la postmodernidad
Crítica de la hermenéutica como nueva koiné

A partir de aquí todo resulta más sencillo y podemos ir a bastante velocidad, pues ya
sabemos lo que Vattimo hace en los libros del segundo período de su producción, ya
mencionado. Partiendo de la base del nihilismo de Nietzsche-Heidegger, nuestro
autor radicaliza hacia la caducidad los mensajes que recibe de la tradición para
reenviarlos debilitados, nihilizados. Comienza con los monumenta canónicos e
institucionales de Gadamer, que Vattimo debilita en términos de ecos o resonancias
de los contextos anteriores; sigue con la pietas gadameriana, que Vattimo traduce no
como heredad jurídica de los pasados vinculantes y el legado de la tradición, sino
como piedad por el ser que se muere y por las epocalidades fugaces que se despiden,
ya que como el ser no es un ente no está presente y se da solo como ausencia y
rememoración (Andenken), en una oscilación entre aparecer y desaparecer que tiende
a su declive. De este modo, debilita también a Heidegger. Por tanto, la ontología
nihilista propia de Vattimo se propone como un pensamiento trágico, que se inscribe
en la tradición filosófica del vitalismo y el espiritualismo perspectivista e
inmanentista de Occidente, que también incluye a Nietzsche, pero siempre desde una
declinación nihilista y debilitada de la hermenéutica. Por todo ello, se trata de una
ontología hermenéutica debolista que, históricamente, se sitúa como una ontología
del declinar, en consonancia con el Abend-land («la tierra del ocaso») heideggeriana:
la tierra donde se pone el sol Occidente, donde el ser se da hacia su desaparición. Con
ello Vattimo trata de debilitar cualquier estructura perentoria que se imponga sin
poder ser discutida, pero sabiendo, además, que el logos (el enlace social del diálogo
cultural y político) no basta si no es el logos conflictual del ser que en la
postmodernidad histórica se da como diferencia y alteridad, pues la ontología
hermenéutica del, lenguaje puede ser ocupada indeseablemente todavía por la
intersubjetividad antropocéntrica «metafísica» (humana, demasiado humana) del club
de los bienpensantes demócratas, incluso desde posiciones que se quieren sociales.
A este respecto queremos recordar los titulares de unas declaraciones de Vattimo

en el diario El País, en 2006, cuando recibió el doctorado Honoris Causa por la
UNED: «La izquierda pierde el alma cuando tiene que gobernar», pues deja fuera a
los callados, marginados, silenciados, a los otros, los olvidados, diferentes, invisibles,
que no tienen representación democrática posible, incluidos los otros pasados y
culturas.
Desde este enclave se posiciona el pensamiento débil y se determina la crítica

debolista de Vattimo a todas las corrientes postmetafísicas que configuran el mapa
filosófico de la postmodernidad, y es el propio Vattimo quien contribuye a trazarlo,
no sin advertir que es ahora la hermenéutica como nueva koiné (lengua franca y
espacio de encuentro y debate para las corrientes actuales del pensamiento) la que
ocupa la posición que antes detentaba el marxismo o el estructuralismo. En las
brillantes obras de este segundo período de nuestro autor, los lectores encontrarán
cómo se desenvuelve la crítica del debolismo a tales corrientes, que puede resumirse
así: por un lado, respecto al postestructuralismo de Lyotard, Deleuze y Foucault (de
los que Vattimo se siente muy cerca) discute la tendencia topológica que, desde la
necesaria crítica del desarrollismo historicista y del movimiento del ente entronizado
como categoría del progreso, tiende a olvidar la historia del sentido del devenir del
ser como declive y realiza cartografías y genealogías o arqueologías estratológicas.
No obstante Vattimo comparte mucho con esta posición, como la crítica del sujeto, la
crítica del antropocentrismo y la relevancia política de la estética. Por otro lado, a la
Escuela de Frankfurt Vattimo le discute la herencia sartriana de la dialéctica (a este
respecto resulta elocuente que el escrito donde el filósofo italiano presenta su
propuesta debolista se intitule precisamente: «Dialéctica, diferencia, pensamiento
débil»), que supone las categorías de totalidad e integración, incluso cuando las niega
o considera imposibles de alcanzar. Vattimo denuncia no solo el talante pesimista de
la Escuela de Frankfurt ante las culturas de masas y la estética tecnológica difusa
como condición ampliamente difundida de la postmodernidad, sino también que no
se trata de intentar conseguir una futura integración reconciliada, ni de observar
partes ni todos extensos, a la hora de denunciar la alienación producida por los
sistemas capitalistas burgueses. Sin embargo, comparte con ellos la crítica de la razón
instrumental ilustrada, aunque de nuevo denuncia la falta de alternativas de quienes
tratan de conservar la utopía, aunque solo sea a nivel metodológico o asintótico,
como vector crítico de la insuficiente positividad dada, incluso sabiendo que se trata
de un ideal «metafísico» inalcanzable. De ahí que Vattimo discuta con la «Dialéctica
Negativa» de Adorno, y señale que viene a ignorar el ser como diferencia y sus
potencias, manteniéndose en el esquema básico del tiempo «metafísico» de la
superación (Aufhebung) histórica. La excepción «frankfurtiana» a este esquema lineal
del tiempo (reduccionista y brutal) sería Walter Benjamín y su «temporalidad
mesiánica», igual que su afirmatividad de la estética de masas (en particular el cine)
como revulsivo crítico (shock) que nos alcanza abriendo otras posibilidades y
resquebrajando la aceptación de un principio de realidad impositivo, gracias a la
liberación de otros mundos simbólicos. De ahí que en el escrito dedicado a «El arte
de la oscilación», contenido en su famoso libro La sociedad transparente (1989),
Vattimo aproxime las estéticas de Heidegger y de Benjamín, y defienda la
receptividad de la verdad de la obra de arte como experiencia de alteración (shock) de
lo habitual, si bien de un modo menos aurático y más cotidiano. Y de ahí también que
intitule significativamente el último de los escritos que configuran este mismo libro
«De la utopía a la heterotopía». En cuanto a la deconstrucción de Derrida, Vattimo
suele señalar que bebe de la fuente de Emmanuel Lévinas y su «Absolutamente Otro»
como una interpretación de la diferencia sin mismidad, que supone una alteridad
irrelacional, o impensable o intratable, «metafísica», mientras discute con ambos
(Derrida y Lévinas) el sentido del declive. Así, aunque comparte con Derrida
cuestiones como el diferir de la huella, el cuerpo inscrito del lenguaje, la alteridad y
la marginalidad, Vattimo viene a insistir en que la liberación crítica no basta y en que
no toda afirmación alternativa es dogmática, porque hay afirmaciones posibilitantes,
con lo que defiende, de este modo, el derecho al encuentro y a ponerse de acuerdo,
que ya sostuviera la hermenéutica de Gadamer. Es, sin embargo, la hermenéutica
neokantiana de Apel y Habermas la posición que más despierta el disenso de Vattimo,
pues los a prioris de la comunicación y el ideal de la comunidad del diálogo son, para
nuestro autor, recaídas transcendentales en la inter-subjetualidad normativa; recaídas
metafísicas en la subjetividad antropocéntrica y su violencia: estructuras que pasan
por alto el envío histórico de los mensajes del ser que se muere.
Ahora bien, ¿qué tienen en común todas estas críticas? La cuestión es matizada en
función de cuáles sean los interlocutores, pero, visto en general, Vattimo piensa que
siguen tendiendo a ver en Nietzsche un individualista genial, ignorando su profunda
preocupación ontológica por poder abrir una diversa época histórica de Occidente,
donde pudiera florecer una cultura estética comunitaria, más cultivada y no presa del
resentimiento, la violencia y el espíritu de venganza. Según Vattimo, esta tendencia se
agudiza en el caso de la recepción de la obra de Heidegger, a quien de un modo aún
más empecinado siguen pretendiendo ignorar con el pretexto de que se tratara de un
obscuro nazi encubierto, mientras beben de Nietzsche y Heidegger mucho más de lo
que declaran y reconocen (salvo en el caso de Gadamer). La cuestión de fondo que
preocupa a Vattimo es precisamente la cuestión de la Postmodernidad, que plantea,
sin embargo, un problema más radical, pues si el problema es el de la temporalidad
lineal dialéctica, la transparencia y la utopía, el idealismo, la reconciliación, etcétera,
ello confluye en una sola cuestión aporética donde las haya: un problema que no tiene
solución, y es que la modernidad metafísica no se puede «superar». No cabe de ella
ninguna superación transcendente que dejara la violencia de la metafísica atrás, a la
espalda, como un objeto que ya no nos es útil o como una posición que se pudiera
abandonar, porque esa forma metodológica es precisamente la que adopta la
metafísica en la modernidad. Más aún, localizarla es lo que hace comprender que la
modernidad realiza la forma de la metafísica avanzando dialécticamente,
transcendentemente, a través de la ciencia-técnica hasta llegar a su total
cumplimiento en el capitalismo de consumo ilimitado. Así pues, una vez localizada la
crítica al positivismo cientifista y al positivismo historicista o desarrollista en todas
las corrientes del pensamiento que se quieren «post-metafísicas» hay que abandonar
la suposición de que la alternativa pueda ser, otra vez, repetitivamente superadora
(moderna) y mucho menos premoderna.
La dislocación de la metafísica
¿Qué hacer con la Metafísica Moderna? Para Vattimo no pueda tratarse

ni de una superación (Aufhebung, Überwindung) de la modernidad, ni de
la asunción acrítica de su violencia, ya que entonces no queda abierto
ningún pasaje que desanude las dos vía asfixiantes de la aporía, salvo la
Verwindung: distorsión, desplazamiento, dislocación inmanente y
disolución debilitadora, nihilista, de la modernidad, que se mantiene en
ella como en la convalecencia de una enfermedad.
Por otro lado, es imposible que renunciemos a la igualdad, fraternidad
y solidaridad que nos constituyen, pero para poder realizarlas debilitadas
hemos de abandonar al sujeto autónomo y autosuficiente fuerte que se
proponía conseguirlas, superando la diferencia del ser y dando la
espalda a la vida-muerte del ser y su vulnerabilidad. Ahora tenemos que
dejar que las estructuras de la modernidad se transformen por el envío
de la diferencia y la dislocación debolista hasta que se desplace y
cambie históricamente la esencia metafísica de la técnica La
hermenéutica como nueva koiné tiene que no olvidar, mientras tanto, la
apelación que nos llama a conflicto desde el sufrimiento de los mortales
silenciados. ¿O vamos a seguir discutiendo de multiculturalismo en los
salones y los parlamentos mientras la postcolonización y las guerras
lucrativas arrasan los lugares de «los diferentes» impeliéndoles a huir de
cualquier manera para terminar ahogados en el mar? (Por poner un triste
ejemplo). ¿No es eso un nuevo holocausto? ¿Es que no hemos
aprendido nada? Y si no podemos «superar» la modernidad sin contribuir
con nuestra antítesis dialéctica a reproducirla, entonces ¿es que no
podemos hacer nada? En este punto, Vattimo considera que «solo la
estética puede salvarnos», aunque bien mirado no solo ella, pues podría
ocurrir que fuera la transformación (poética) de la esencia-proveniencia
de la técnica, dejando históricamente de ser «metafísica», la que nos
estuviera abriendo mundos muy diferentes, mientras la dislocación de la
Verwindung facilitara el camino. Dice Vattimo, en El Final de la
Modernidad: «La Verwindung, la aceptación resignada (pero también re-
signada, marcada con un nuevo signo), convaleciente, signada por la
distorsión de las errancias de la metafísica, sería desde esta perspectiva
el único modo de trazar la tensión hacia lo otro: la superación
(Überwindung) de la metafísica, ni es posible ni conduce a ningún otro
lugar, sino que se cumple solo mediante una repetición-distorsión».
Postmodernidad estética y mediática
En las dos últimas décadas del siglo xx todo parecía posible. Parecía cumplirse la
perspectiva de McLuhan: «El medio es el mensaje». En efecto, con la caída del Muro
de Berlín parecía que incluso el comunismo mecánico de la Unión Soviética se
hubiera desplomado por pesantez, pagando el precio de no poder mantener su
mecánica burocracia ni la plutocrática clase dominante del Partido, ni el dogmatismo
cientifista de sus planeamientos, ni el armamento pesado de sus trasnochadas
máquinas de guerra. Era la telemática, las tecnologías digitales y la ingravidez líquida
de lo virtual la que había dado al traste con aquel imponente «realismo». Siguieron
los atentados de las Torres Gemelas, a caballo entre el simulacro, la quizá
autoagresión secreta (según mantenían algunos medios de comunicación) y, en todo
caso, la política-espectáculo de invasión masiva, con el fin de reprimir o desactivar la
democratización interna de Estados Unidos a la vez que legitimar la cruzada contra el
islam en el imperio exterior. Así se volvía a re-proponer la dialéctica belicista como
enfermedad repetitiva del espíritu de venganza en Occidente, después de «la Guerra
Fría», para que no se produjera «el fin de la historia». El lapso de la esperanza de un
cambio geopolítico profundo había durado un parpadeo, pero podíamos advertir que
la esencia de la técnica se dejaba dominar ahora por la dialéctica con mayor
dificultad, pues producía efectos incontrolables; mientras que las nuevas tecnologías
digitales y telemáticas trazaban un nexo entre estética y política que saltaba al primer
plano de la percepción: estábamos en la postmodernidad y la Red era nuestro nuevo
universo (de mensajes recibidos, interpretados y retransmitidos que venían a
configurar hermenéuticamente el planeta, con una velocidad de vértigo). Vattimo se
convertía en centro de atención internacional.
A muchos de los postmodernos les pareció que el Monstruo del Capitalismo daba
sus últimos coletazos gigantescos, herido de muerte y ebrio de ira por la pérdida de
legitimidad de su falsa racionalidad ideológica, desenmascarada. Pero la guerra de los
Balcanes, la sistemática desestabilización de América Latina, o la guerra de Iraq-Irán
(turbios ejemplos) seguían recubiertas por la hiperproducción de una industria
cultural capitalista de la imagen, que invadía los dispositivos mediáticos: desde los
televisores hasta la publicidad o los productos cinematográficos, por mucho que se
hicieran virtuales y se aligeraran sus soportes, incluyéndose en dispositivos
conectados a Internet. La transformación inmanente de las «otras culturas» y sus
subjetualidades (indeseablemente patriarcales y arcaicas a menudo) quedaba
cortocircuitada por esa vía, pues si para hacerse modernas habían de hacerse
capitalistas e imitar los paradigmas importados por las imágenes de aquellos sujetos
«rubios blancos inmortales», rodeados de aparatos de consumo de lujo, no cabía sino
emigrar a Occidente o bien occidentalizarse. La universalidad de la comunicación
agredía la biodiversidad cultural más que una peste bacteriológica. Mientras que la
agresividad competitiva de las multinacionales avivaba conflictos de intereses y
destruía tanto tejidos sociales como espacios de cualquier orden (físico, cultural,
lingüístico, religioso) y venía a implementar procesos de deslocalización planetaria
que disolvían el estado del bienestar, incluso de las democracias sociales europeas. La
postcolonización agudizaba su problemática migratoria y la diferencia se deshacía
entre el fundamentalismo dogmático y el relativismo indiferente de los individuos
desarticulados y multiplicados al infinito numérico de series clónicas… siempre
absorbidos por los diseños de consumo del capitalismo de masas, o desechados.
La diferencia perdía: era subsumida, exterminada, o banalizada. Se hacía

irrelevante, absorbida por el estado de las cosas. Los libros de Vattimo de este
segundo período (tanto como las entrevistas e intervenciones en los medios) no hacen
más que advertir esta realidad de forma insistente. Es uno de los muy pocos filósofos
europeos que se ha atrevido, por ejemplo, a denunciar el sionismo, tanto como la
necesidad de una amplia autocrítica cultural en los «Estados Unidos Profundos»,
impedida por la auto complacencia de las imágenes y los sueños metafísicos
subdesarrollados con que se infestan a sí mismos y a todo el planeta. La
postmodernidad hermenéutica debolista de Gianni Vattimo volvía a poner el dedo en
la llaga cuando denunciaba que siendo las sociedades postmodernas culturas
tecnológicas, líquidas, ligeras, estéticas y telemáticas, por ser, en último término,
sociedades del lenguaje que nos pone en juego y nos juega, no podían venir a estar
dominadas por a) los intereses capitalistas de las multinacionales bélicas, regidas por
los señores de la guerra; b) por la alienación de las máscaras de la publicidad
paradigmática; c) por la indiferencia ante la pobreza, la marginalidad y el dolor de la
existencia, incluida la violencia ejercida contra todos los lugares del planeta; d)
siendo el debolismo crítico lo que sí está en nuestra mano obrar para debilitar las
estructuras perentorias impositivas fundamentalistas y fluidificar las diferentes
interpretaciones inmanentes a los mundos de la vida plural, intensificando una
modernización hermenéutica débil de sus propias tradiciones e instituciones a partir
de la reelaboración de sus propias imágenes estéticas y tecnológicas, comunicables a
las restantes culturas. Una simultaneidad de pluralidades diferenciales que sitúa
nuestra contemporaneidad en un plano sincrónico.
En La sociedad transparente, en el capítulo dedicado a «Ciencias humanas y

Comunicación» (1989), Vattimo afirma con optimismo:
Todo este conjunto de hipótesis se puede corroborar, si no «probar» mostrando

que sirve para entender, por ejemplo, la importancia fundamental que asumen en
las sociedades tardo-industriales las tecnologías informáticas, las cuales son como
«el órgano die los órganos», el lugar en que el sistema tecnológico encuentra su
cibernauta […]. Otro terreno en el que esta descripción unitaria del mundo
tecnológico, como mundo de las ciencias sociales y de la informática, parece
poder servir como hipótesis unificante, es el de la definición de la
«contemporaneidad» del mundo contemporáneo, el cual desde la perspectiva
antes propuesta no se llama así, según banales criterios de proximidad
«cronológica» […] sino basándose en que se trata de un mundo en el cual se
delinea y comienza a actuar concretamente la tendencia a que la historia se
reduzca al plano de la simultaneidad, a través de técnicas como la crónica
televisiva en directo.
Sin embargo, al final de este mismo segundo período de los textos de Gianni
Vattimo que desenvolvían los mencionados debates e ideas (sobre todo en Ética de la
interpretación y Más allá de la interpretación) se perfilaba con claridad otro
problema de envergadura que recogía las instancias anteriores: si la hermenéutica
como nueva koiné corría el riesgo de diluir la vocación crítica de la ontología
hermenéutica de la historia del ser; y el debolismo vattimiano se proponía como una
debilitación nihilista de todos los fundamentalismos, mientras vindicaba las
diferencias inmanentes de las culturas plurales, ¿no estaba echándose, lo quisiera o no
Gianni Vattimo, en los brazos del relativismo y terminaba por hacer el juego
precisamente al neoliberalismo como caldo de cultivo del capitalismo de consumo?
Pues si se disolvía, por demasiado laxo, el enlace social (koiné hermenéutica) de la
«comunidad interpretativa» al poder aplicarse a toda experiencia (comunicativa); y,
por otro lado, el antifundamentalismo y el pluralismo multiplicaban las
hermenéuticas y las interpretaciones como racionalidad cultural cotidiana y
simultánea, entonces ¿dónde estaba el límite de la interpretación? ¿Por qué preferir
unas interpretaciones a otras? ¿Por qué decantarse por determinados juicios
epistémicos en el orden teórico o por determinados juicios éticos en el orden
práctico? ¿Con qué criterio? ¿Con qué límite (logos) que pudiera restablecer el enlace
de la comunidad plural (justamente de-limitada), si no quería Vattimo que esta se
fragmentara en tantas opciones relativas como individuales? ¿Cuál era el límite-
enlace-criterio de la interpretación, en un mundo mediático globalizado?
Que Vattimo añadiera una «Nota a la tercera edición» (italiana) de La sociedad

transparente, en el año 2000, once años después de la primera, llamando la atención
sobre un último capítulo con el que ahora el filósofo se sentía obligado a prolongar el
libro («Los límites de la des-realización»), resulta bastante elocuente de este
problema y opera en la misma dirección, a la vez que indica que ya no se podía
mantener el anterior «optimismo tecnológico emancipatorio», si ello suponía olvidar
la necesidad de que sea —afirma Vattimo— «el sentido mismo del ser, de la realidad,
el que en el mundo mediático venga a modificarse o al menos pueda ser modificado,
orientándose hacia una menor sujeción al conjunto de prejuicios que Heidegger llama
“Metafísica”». Lo cual, sin embargo, no nos llamemos a engaño «realista», implica
para Vattimo comprender que las posibilidades de las tecnologías ingrávidas, en las
sociedades actuales de la comunicación planetaria, sí podrían liberar positivamente a
las interpretaciones plurales, conflictuales, en disonancia y contraste tensional, de los
diversos universos mediáticos simultáneos y sus múltiples redes de emisión
diferencial; dejando ser a las distintas experiencias participativas de las verdades
interpretativas que expresan y traducen. Ello sí que correspondería razonablemente a
nuestra temporalidad electrónica, digital, virtual y de estetización tendencialmente
ilimitada. Es el capitalismo ilimitado, ocupando el lugar del «principio de realidad»
quien impide la pluralidad de las imágenes y los mundos telemáticos, imponiendo un
canon indiferente y relativista pero uniforme en cuanto al consumo: el propio de las
sociedades abiertas de control y la brecha creciente entre ricos y pobres.
Hacia una emancipación estético-tecnológica
Para Vattimo, el obstáculo a la emancipación estética no está, pues, sino

en el «realismo» económico del Mercado, que pretende constituirse en
«principio de realidad» objetiva, y es «creído» por todos aquellos que,
quizá por nostalgia («reactiva», dice Vattimo) de «la realidad», se aterran
a la «naturalización» dogmática de determinados mundos excluyentes:
los que promueve la imposición monológica de las imágenes
hegemónicas. De nuevo, por tanto, no se trata de demonizar ni a la
técnica ni a los mass-media, sino, por el contrario, de dejar que se
liberen las interpretaciones artísticas, y asumir que la interpretación del
límite como criterio estético y tecnológico ha de ser, también aquí, el
nihilismo activo debolista, coherente con el devenir del ser como tiempo
estético. Afirma Vattimo: «La filosofía puede ayudar a preparar las bases
de la cultura de hoy, introduciendo la idea de que la des-realización no es
una pérdida a la cual reaccionar con la neurosis de un luto insuperable,
sino un evento en el cual se implican nuestras chances de
emancipación».
Cristianismo y comunismo hermenéutico
No obstante, muchos de los críticos del pensamiento débil han seguido insistiendo en
esta cuestión: la del límite, el criterio y el enlace, que permita preferir entre las
múltiples interpretaciones, epistémicas y éticas, a riesgo si no de desembocar en un
relativismo, correspondiente o no, con nuestra estética y mediática situación epocal
histórica. Riesgo de incoherencia extrema para Vattimo, cuya crítica de todos los
fundamentalismos vendría así a favorecer justo lo contrario de lo que toda su obra se
propone: el neoliberalismo relativista del Mercado, el capitalismo de consumo en la
época tecnológico-mediática de Occidente. El asunto no es sencillo, desde luego,
pues dando una última vuelta de tuerca a su dificultad, la apoda que aparece ahora
reúne la máxima tensión. Probablemente solo la postmodernidad haya sido capaz de
plantearla con una lucidez extrema, pues, en el fondo es su misma cuestión histórica
como posibilidad de ser una época diferente, sin salir de la modernidad, la que entra
aquí en juego y se pone sobre el tapete. ¿Por qué? Pues porque si nuestro criterio
depende de acompañar a la historia del ser y escuchar su apelación, y, dicho de un
modo más sencillo, a toda interpretación le ocurre que depende de su contexto,
entonces, en el caso de que se hayan deslegitimado y desvanecido los grandes
metarrelatos, lo que está en juego desde Nietzsche es que la historia de Occidente no
sea un cuento chino. Una «Historia escrita por los vencedores» (como decía Walter
Benjamín) o una fábula inventada por Agustín de Hipona siguiendo una cierta
interpretación de Platón, la del Timeo (que era un mito político para el Platón del
Critias), y una cierta interpretación de Pablo de Tarso. Por lo tanto, ¿en qué contexto
histórico se inscribiría el criterio debolista de Vattimo si ya no hubiera el contexto del
ser de la historia porque se hubieran desvanecido justo la credibilidad y legitimidad
platónico-judeo-cristianas del relato de salvación agustinista, convertido en la historia
secularizada de la liberación y emancipación de la humanidad? Una historia que la
Ilustración ha secularizado aún más, convirtiéndola en el núcleo racional del
humanismo ilustrado. Una cuestión endiablada. Aquí se toca, pues, desde Lyotard, el
núcleo de la teología política como fuente de la metafísica de la historia. Y, por otra
parte, ¿no estaba Heidegger, sobre todo tras la kehre, siguiendo al Nietzsche del
eterno retorno? No parece tampoco que Heidegger pudiera ser muy partidario de
continuar tal macrorrelato, del cual parece Venir a saltar en otro espacio-tiempo
gracias al pensamiento del Ereignis. Pero ¿qué hace Vattimo cuando descubre el
problema? Pues lejos de arredrarse, es en este punto, absolutamente decisivo, donde y
cuando alcanza, desde nuestro punto de vista, la cumbre de su pensamiento y una más
libre y amplia lucidez sobre la articulación del mismo. Vattimo se formula a sí mismo
dos cuestiones: ¿Por qué ha realizado (él mismo) una hermenéutica debolista e
izquierdista de los textos de Nietzsche y de Heidegger?, y una vez más, ¿por qué y
con qué criterio se puede preferir, entre las plurales interpretaciones, las que
comporten menos violencia; las que despotencien la violencia y la imposición de la
fuerza? Y responde a ambas con esa sencillez estremecedora propia de los grandes
pensadores, cuando se trata de alcanzar el límite más simple. Hagan ustedes, lectores,
la prueba de interrogarse a ustedes mismos por la cuestión del criterio y el límite de
las interpretaciones, ¿qué responderían?, ¿desde dónde toman ustedes las decisiones
racionales: epistémicas y éticas entre las interpretaciones plurales que prefieren?
¿Qué puede responder Gianni Vattimo? Pues únicamente esto: que el criterio es el
amor, la Caritas (de cháris: «gracia» y chairós: «tiempo propicio», en griego); el
amor a los más débiles, a los otros, los diferentes, los callados, velados, invisibles,
oprimidos. Incluidos los pasados posibles que retoman transformados. El amor
cristiano: la caridad hacia todo «eso otro» «diferente» que había estado llamando al
pensamiento de Vattimo desde el principio de su andadura, pues ¿no es la teología
política de la filosofía de la historia del Occidente cristiano quien envía tal mensaje a
interpretar y retransmitir desde los textos de las Sagradas Escrituras? ¿No son Los
Evangelios Hermenéuticos; y el sentido hermenéutico del Libro (la Biblia), que
culmina —para el cristianismo— en los escritos recogidos en el Nuevo Testamento,
el lugar literario donde Jesús interpreta y lleva a cumplimiento el sentido del Antiguo
Testamento? A partir de 1996, cuando Vattimo cumple 60 años y se acerca el fin del
siglo xx (y del segundo milenio cristiano), se produce en la obra del filósofo italiano
el giro religioso, hermenéutico, kenótico (Kénosis es vaciamiento, disminución, o
debilitación en el griego de San Pablo) de la ontología (ahora sabemos que también
teología) hermenéutica debolista de Gianni Vattimo. El giro (la kehre) se registra en
el libro Creer que se cree, que se ha traducido a más de veinte lenguas. En él, Vattimo
remite a la figura del monje calabrés Joaquín di Fiore (1135-1202), también
milenarista, que tanto había interesado ya a algunos románticos, por ejemplo a
Novalis en «Europa o la Cristiandad», puesto que sostenía una filosofía de la historia
determinada por el paso desde la Edad del Padre y la Edad del Hijo a la Edad del
Espíritu, interpretación que enlaza a las dos anteriores y que las transforma hacia la
secularización de la comunidad de amigos de Jesús. En la Edad del Espíritu, que
comienza con el milenio; entonces se da una época en la que se pone en camino la
realización de la fraternidad en Cristo y la abolición de la guerra. El vector del futuro
espiritual del cristianismo signa su sentido como proceso histórico. Ya antes —
continúa Vattimo— la creación del mundo es una kénosis, un debilitamiento que se
realiza como retirada del absoluto a favor del don de la creación. Lo mismo sucede
con la encarnación en Jesús y la muerte de Dios en la cruz, para abolir todo sacrificio
cruento y mostrar el dolor de los injustamente condenados. Pero es con la llegada del
Paráclito cuando se pone de manifiesto la necesidad de interpretar el sentido de las
Escrituras en orden a la realización debolista del mensaje de la Historia Sagrada.
Que este sea un cristianismo después de la Cristiandad indica su despedida de la

civilización doctrinaria y bélica de la Iglesia del poder y la fuerza. Que se trate de una
Religión del Futuro indica que se sitúa en un proceso orientado por la prosecución de
la secularización moderna hacia la hermenéutica de la solidaridad; momento en que
en el libro El futuro de la religión. Solidaridad, caridad e ironía, Vattimo discute con
Richard Rorty sobre si tiene sentido que la religiosidad, para no ser impositiva, se
retire al interior de cada conciencia individual y sirva a la tolerancia social, o por el
contrario, haya quizá otras posibilidades de comunidad pública para la misma, que no
impliquen instancias dogmáticas. Las obras de Vattimo de este tercer período tenían
ya un antecedente de enjundia en sus numerosas investigaciones sobre la
secularización, como sentido cristiano de la modernidad, que ahora se despide con
Vattimo de los interdictos positivistas de la Ilustración: los que casi nos prohibían
epocalmente plantearnos siquiera si ser o no religiosos, como si, de antemano, ello
equivaliera a ser primitivo y subdesarrollado. Tales prejuicios se han disuelto con la
deslegitimación hermenéutica del positivismo ilustrado, por lo que igualmente se
despide también el cristianismo hermenéutico debolista de todo principio de
objetividad y autoridad, que no sea el criterio de la caridad, el amor y la solidaridad.
En tal contexto, en ¿Verdad o fe débil? Vattimo discute también con René Girard, y
arremetiendo contra toda violencia social o de matriz religiosa, propone Vattimo:
«Una religión sin dogmas, sin sumisión y sin superstición» después de la civilización
cristiana.
Justo antes de dar paso a la Comunitas del comunismo hermenéutico, donde se

reunirán algunos hitos de nuestro autor que son claves en su itinerario filosófico,
vamos a detenemos un momento en señalar el sentido hermenéutico de la «inversión
de los valores» puesta en conexión con el espíritu de las bienaventuranzas en el
Sermón de la Montaña, que bendice a los débiles y los oprimidos; y en aquellos
pasajes de los Evangelios donde los apóstoles preguntan a Jesús dónde le encontrarán
y este responde, con la hermenéutica no literalista de la caritas-pietas, cosas como
estas: Allí donde os reunáis en mi nombre (en el nombre de la cáritas) allí estaré yo
como logos (enlace, amor) de la comunidad, la asamblea, la eclesia… O aquellas
otras respuestas exquisitamente hermenéuticas y socialistas, comunitarias: Estaba allí
cuando disteis de comer al hambriento y de beber al sediento, y me disteis compañía
cuando estaba solo y angustiado; y cuidado, me disteis, cuando estaba enfermo… un
mensaje divino-cristiano: hermenéutico. El paso del cristianismo hermenéutico al
comunismo hermenéutico va de suyo, pues solo la solidaridad comunitaria asegura
políticamente que el amor a los más débiles se traduzca en obra social; de modo tal
que vuelve a suceder lo mismo: que ahora nos podemos desprender de los elementos
fuertes que tal vez fueron necesarios en otro momento histórico para que el
cristianismo [catolicismo comunista, para Vattimo] se retransmitiera hasta «poder
llegar a ser lo que se era»; como reza el subtítulo del libro Ecce coma refiriéndose al
Ecce Horno de Nietzsche y a Jesús, invirtiendo la secularización y prosiguiéndola
distorsionada hacia su base comunitaria, de modo que ahora no son pertinentes ni la
burocracia, ni la plutocracia, ni el partido, ni el positivismo ni el historicismo, ni el
ateísmo. Ahora podemos ser asamblearios y solidarios y seguir luchando contra el
capitalismo vinculando no solo a Nietzsche con Marx, como opera el
postestructuralismo postmoderno (emblemáticamente en el caso del «Nietzsche
francés») sino también a Heidegger con Marx, como puede hacer la hermenéutica
postmoderna gracias a Vattimo. Pues la profunda crítica de Heidegger a la
proveniencia metafísica del capitalismo de consumo afecta a la liberación de otra
historicidad del sentido del ser menos violenta, que ya se ha dado la vuelta hacia
nosotros en la postmodernidad como época de la alteridad, la diferencia y la
solidaridad comunitaria: justo las dimensiones que ahora reconocemos como límites
orientativos (criterios) de la libertad indispensable y corno de la esencia
(proveniencia) de nuestras tradiciones modernas y postmodernas. Como envíos de
procesos hermenéuticos del mensaje cristiano en curso. Afirma Gianni Vattimo:
Muy simplemente —creo que no está de más repetirlo— reivindico el derecho de

escuchar de nuevo la palabra evangélica sin por esto tener que hacer mías las
auténticas supersticiones, en materia de filosofía y de moral, que todavía la
enturbian en la doctrina oficial de la Iglesia. Quiero interpretar la palabra
evangélica como el mismo Jesús nos ha enseñado a hacerlo, traduciendo la letra, a
menudo demasiado violenta de los preceptos y las profecías, en términos más
conformes al mandamiento supremo de la Caridad (en Creer que se cree. Ed.
italiana, pág. 76).
Pensamiento débil, pensamiento de los débiles
Con Vattimo, el debolismo de la ontología hermenéutica crítica como

nihilismo activo, dispuesto a debilitar toda estructura impositiva no
dialógica, encuentra en Los débiles la interpelación de su proveniencia y
su futuro, mientras se torna en la teología política (hermenéutica) de la
secularización moderna y postmoderna de la historia del sentido del ser,
en Occidente, hacia lo Común democrático-participativo, como
alternativa a la violencia «reificadora» o «realista», hoy en manos del
capitalismo neoliberal. Se trata de un debolismo crítico, orientado, en
cada una de las decisiones éticas y epistémicas de la libertad, por el
criterio incondicional de estar a favor de los más débiles. Los que no
pueden ser sin la comunidad. Tal es el límite de la interpretación, guiada
por el principio de la Caridad.
El último libro de Gianni Vattimo, a día de hoy, se intitula De la
realidad (2012) y sin duda los lectores ya saben algo de por qué Vattimo
razonará allí que no podemos estar de acuerdo con ningún principio
cosificador de la vida democrática del espíritu comunitario o
hermenéutico participativo. El «Nuevo realismo» que parece estar
surgiendo como instancia reactiva se sitúa de un modo incongruente y
violento contra la época postmoderna de Occidente, en la que nos
encontramos, y quiere sustituir la estética de la diferencia que nos
brindan las nuevas tecnologías por sistemas de control, cerrando el paso
a la profundización de las democracias libertarias comunitarias que se
orientan hacia una vida social más justa. De ahí que Vattimo nos inste,
en el último escrito de esta obra, a seguir por la senda crítica que va «del
diálogo al conflicto».
Teresa Oñate
Pero, ¿aún postmodernos?
A lo largo de los últimos años, hemos escuchado insistentemente a distintos
pensadores clamar por la necesidad de sustraerse de una etapa del pensamiento que se
había convertido en una «cháchara bufonesca», de nula capacidad crítica, y cuyo
mayor logro habría sido el de alcanzar ciertas cotas de calidad literaria, de riqueza
metafórica y de creatividad conceptual y expresiva. Este pensamiento desprejuiciado,
multipolar, fragmentado y heterogéneo, y que atenta contra las reglas de la
racionalidad lógico-analítica, habría abierto la puerta a una diversidad de estilos
discursivos cuya tendencia más propia habría sido la de ocultar, hasta volver
indescifrable, la Verdad única que describe de forma objetiva los acontecimientos que
definen el mundo. Esta filosofía provocativa tiene su origen en un espíritu puramente
reactivo, incapaz de aceptar la existencia de un orden natural (con su estructura
nomológica) solo alcanzable por la razón humana, y que hallaría su forma de
expresión más representativa en la ciencia positiva y experimental. La disolución de
las estructuras eternas de ser y de los primeros principios racionales habría
conllevado una etapa de la historia donde se habrían mezclado tumultuosamente
discursos plurales e inconmensurables entre sí, lo que conformaría una red difusa e
inabordable cuya consecuencia más propia sería la confusión, el desorden y la
pérdida de referentes seguros e indiscutibles que permitan orientarse y actuar
conforme al deber. El ethos individualista y hedonista, el auge de ídolos banales y
superfluos, el desarrollo de una vida narcisista, egoísta y materialista, el avance de
utopías sustentadas en el culto consumista del aquí y el ahora, y el declive del ser
humano crítico, convertido en una persona anémica ante el empuje de fuerzas mass-
mediáticas (cuyo único interés es el provecho propio), habrían hecho de la
postmodernidad el caldo de cultivo de la sociedad del espectáculo, de la estetización
de la economía y la política, donde la democracia, convertida en pura demagogia; se
ahoga en la corrupción ante la ausencia de criterios sólidos en los que anclarse.
En respuesta a este desorientado sinvivir, se haría más necesario que nunca el

retorno de un humanismo responsable, que al retomar los valores más característicos
de la modernidad ilustrada, recuperase la responsable coherencia de un actuar guiado
por principios firmes y consistentes, capaces de devolver una sólida estabilidad a una
sociedad descohesionada y sin una vertebración interna robusta.
Y sin embargo, detrás de estos ecos sobre un mítico regreso de la brújula del
racionalismo realista perdido, siguen apareciendo las mismas preguntas: pero ¿qué se
oculta bajo esta defensa cerrada de la homogeneidad y el orden? ¿Hay algún interés
velado más allá de la justificación por alcanzar la verdad objetiva y el conocimiento
de las leyes que describen el funcionamiento de la realidad, y que han de servir de
tutela para una humanidad extraviada? ¿Acaso no ha sido esta la vieja estrategia que
han utilizado repetidamente todos aquellos que a lo largo de la historia pretendieron
justificar su manera de entender el mundo y, con ello, su autoridad y preeminencia?
Diversos son los momentos históricos que ejemplifican que bajo la apariencia de
la defensa del orden, de la racionalidad coherente y del sentido común, sensato, no se
oculta la desinteresada meta del asentamiento de la justicia y del equilibrio de las
sociedades humanas. Por desgracia, cuando se apela a tal orden generalmente se
pretende afianzar la posición de quienes ocupan las posiciones más privilegiadas de
la sociedad, aupadas por una teoría que se disfraza de verdad objetiva para justificar
tal ordenamiento. Es por ello que Poder y Verdad han estado a lo largo de la historia
tan estrechamente vinculadas, como ya nos advertía el primer gran precursor de la
postmodernidad: Nietzsche.
Si hay un contenido que merece ser resaltado como epílogo a un texto sobre
filósofos postmodernos, y que haga que merezca la pena escuchar aún hoy sus
posiciones, es la denuncia de la violencia que se esconde tras los discursos que
pretenden hacerse pasar por objetivos y verdaderos, como si fueran auténticas
descripciones del estado real del mundo, y cuyos enunciados intentan convertirse en
leyes regulativas y en prescripciones de obligado cumplimiento. Frente a la extensión
del pensamiento de la Unidad, una racionalidad «seria» que se deja de cambalaches
conceptuales para mensurar y predecir los acontecimientos del mundo, la filosofía
postmoderna opone otra, juguetona y alegre, cuyo objetivo primordial no es tanto ser
útil o efectiva —al menos en los términos en que es valorado en el contexto del
capitalismo neoliberal— como posibilitar la liberación de todas las voces que han
sido acalladas por los discursos homogéneos de la Verdad. La tendencia pirata y
subversiva que acompaña al discurso postmoderno, y que apuesta por la perversión,
contaminación y mestizaje de los relatos monológicos, ofrece la oportunidad de
expresarse a la pluralidad discursiva, inesperada e incontrolada, de la polifonía
discordante. Por ello casa a la perfección con las posibilidades transformadoras de la
tecnología digital contemporánea, con el trabajo en red, descentrado, abierto,
compartido y desautorizado (en un doble sentido, ya que no impone autoridad alguna,
a la vez que se enfrenta a la autoría única). El pensamiento postmoderno responde así
a la apuesta ontológica que deja ser a la diferencia, y que quiebra el monolitismo de
la metafísica al abrirle el paso a la alteridad pervertida que hackea la tradición
asentada.
Por esto la postmodernidad está marcada por la defensa del litigio, del conflicto
que, yendo más allá del consenso doctrinal adormecedor, provoca que aún exista
política, la discusión activa que permite que los vencidos de la historia (la mujer, el
no-blanco, el homosexual, bisexual o transexual, el proletario, el obrero o el precario,
el inmigrante, el enfermo, el loco, el raro, y, sobre todo, el empobrecido) puedan
tomar legítimamente la palabra. Solo un planteamiento como el postmoderno da pie a
la exigencia de una nueva distribución y organización de lo sensible que diluya la
asignación de identidades, roles y posiciones asignados de forma «natural». Solo la
desfundamentación postmoderna permite alcanzar una sociedad libertaria e
igualitaria, donde todos puedan «tener voz». Por este motivo creemos que la
postmodernidad es el marco de pensamiento donde puede acontecer de forma efectiva
la democracia, entendida como un sistema litigioso, de continuo conflicto, donde la
Autoridad y las imposiciones se ven diluidas en el respeto por la igualdad diferencial.
Este modo de entender las acciones comunes, donde surge una comunidad imposible
(pues no se puede alcanzar un consenso último permanente), es el que convierte la
conversación —la política— en inacabable, ya que la eliminación completa de la
diferencia es imposible. Por ello, la esencia de la democracia es la inestabilidad, la
discusión oscilante, dado que al no haber una regla verdadera, ni un saber objetivo
que decida por todos, no hay una única solución definitivamente válida que, al
aplicarse, asegure el consenso, sino que en ella toda cuestión es susceptible de litigio,
de debate y de confrontación entre los diferentes, cuya igualdad más manifiesta es
que todos pueden tener posibilidad de acceder a la palabra, teniendo la certeza de que
lo que puedan defender es significativo.
Por eso, los postmodernos como Lyotard y Vattimo, los más representativos del
movimiento, son tan actuales y nos son tan necesarios, por su espíritu combativo, por
su resistencia activa y por su inconformismo crítico. Por eso deben seguir siendo un
referente para todo aquel que desee participar de una sociedad resistente al primado
de los Absolutos, de los Fundamentos que pretenden imponerse y arrebatarnos
nuestras mejores cualidades, esas que nos hacen honrar la inteligencia de la especie
humana, como la reflexión rebelde, el pensamiento creativo, la argumentación común
pacífica y a la vez conflictiva, la Palabra, la atención y la escucha propias del estar
juntos; cualidades que honran en definitiva a La Filosofía.
Teresa Oñate y Brais G. Arribas
APÉNDICES
Obras principales
Jean-François Lyotard:
1954 La Phénoménologie, París, Presses universitaires de France.

La fenomenología. Trad. cast. de A. Aisenson da Kogan. Buenos Aires, Eudeba,
1973.
1971 Discours, figure. Klincksieck.
Discurso, figura. Trad. cast. de J. Elias y C. Hesse. Barcelona, Gustavo Gili,
1979.
1973 Dérive á partir de Marx et Freud, París, Nouvelle ed.
A partir de Marx y Freud. Trad. cast. de M. Vidal. Madrid, Fundamentos, 1975.
1973 Les dispositifs pulsionnels, París, Galilée.
Los dispositivos pulsionales. Trad. cast. de M. Vidal. Madrid, Fundamentos,
1981.
1974 Economie libidinale, París, Minuit.
Economía libidinal. Trad. cast. de T. Mercado. Buenos Aires. F.C.E., 1990.
1977 Rudiments paiens, París, Christian Bourgois.
1977 Les transformateurs, Duchamp, París, Galilée.
1977 Récits tremblants (avec Jacques Monory), París, Galilée.
1979 Le condition postmoderne: rapport sur le savoir, París, Minuit.
La condición postmoderna. Trad. cast. de M. A. Rato. Madrid, Cátedra, 1987.
1979 Au juste (avec Jean-Loup Théboud), París, Christian Bourgois.
1983 Le différend, París, Minuit.
La diferencia. Trad. cast. de A. L. Bixio. Barcelona, Gedisa, 1988.
1986 L'Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, París, Galilée.
El entusiasmo. La crítica kantiana de la historia. Trad. cast. de A. L. Bixio,
Barcelona, Gedisa, 1987.
1988 La postmodernité expliqué aux enfants: correspondance 1982-1985, París,
Galilée.
La posmodernidad explicada a los niños. Trad. cast. de E. Tynch. Barcelona,
Gedisa, 1987.

1988 Heidegger et les Juifs, París, Galilée.
1990 Péregrinations, París, Galilée.
Peregrinaciones. Trad. cast. de M. Coy. Madrid, Cátedra, 1992.
1991 Leçons sur l’analytique du sublime, París, Galilée.
1996 Questions au judaïsme, París, DDB.
1998 La Confession d’Augustin, París, Galilée.
La confesión de Agustín. Trad. cast. de M. G. Mizraje y B. del Castillo. Madrid,
Losada, 2002.
2000 Misère de la philosophic, París, Galilée.
2012 Pourquoi philosopher? París, Galilée, [1964].
¿Por qué filosofar? Trad. cast. de G. González. Barcelona, Paidós, 1989.
Gianni Vattimo:
1961 Il concetto di fare in Aristotele, Turín, Giappichelli.

1963 Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Turín, Edizione di filosofía.
1967 Ipotesi su Nietzsche, Turín, Giappichelli.
1967 Poesía e ontologia, Milán, Mursia.
Poesía y ontología. Trad. cast. de A. Cabrera. En AA.VV., Estética & crítica.
Valencia, Universitat, 1996.
1968 Schleiermacher filosofo dell’interpretazione, Milán, Mursia.
1971 Introduzione a Heidegger, Roma-Bari, Laterza.
Introducción a Heidegger. Trad. cast. de A. Báez. Barcelona, Gedisa, 1986.
1974 Il soggetto e la maschera: Nietzsche e il problema della liberazione, Milán,
Fabbri-Bompiani.
El sujeto y la máscara. Trad cast. de J. Binaghi, Barcelona, Península, 1989.
1980 Le avventure della differenza, Milán, Garzanti.
Las aventuras de la diferencia. Trad. cast. de J. C. Gentile. Barcelona, Península,
1986.
1981 Al di là del soggetto. Nietzsche, Heidegger e l’ermeneutica, Milán, Feltrinelli.
Más allá del sujeto. Trad. cast. de J. C. Gentile, Barcelona, Paidós, 1989.
1983 Il pensiero debole (con P. A. Rovatti eds.), Milán, Feltrinelli.

El pensamiento débil. Trad. cast. de F. de Santiago, Madrid, Cátedra, 1990.
1985 Introduzione a Nietzsche, Roma-Bari, Laterza.
Introducción a Nietzsche. Trad. cast. de J. Binaghi, Barcelona, Península, 1987.
1985 La fine della modernita: nihilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna,
Milán, Garzanti.
El fin de la modernidad. Trad. cast. de A. Bixio. Barcelona: Gedisa, 1986.
1989 Etica dell’interpretazione, Turín, Rosemberg A Sellier.
Etica de la interpretación. Trad. cast. de T. Oñate. Barcelona, Paidós, 1991.
1989 La società trasparente, Milán, Garzanti.
La sociedad transparente. Trad. cast. de T. Oñate, Barcelona, Paidós, 1990.
1994 Oltre l’interpretazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Roma-Bari,
Laterza.
Más allá de la interpretación. Trad. cast. de P. Aragón Rico. Barcelona, Paidós,
1995.
1995 La religione: Annuario Filosofico Europeo (conj. Derrida, eds.), Roma-Bari,
Laterza.
1996 Credere di credere, Milán, Garzanti.
Creer que se cree. Trad. cast. de C. Revilla. Barcelona, Paidós, 1998.
2001 Dialogo con Nietzsche: saggi 1961-2000, Milán, Garzanti.
Diálogo con Nietzsche: Ensayos 1961-2000. Trad. cast. de C. Revilla Guzmán.
Barcelona, Paidós, 2001.
2002 Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milán, Garzanti.
Después de la cristiandad: por un cristianismo no religioso. Trad. cast. de C.
Revilla Guzmán. Barcelona, Paidós, 2003.
2003 Nichilismo ed emancipazione: Etica, política e diritto (con S. Zabala, ed.), Milán,
Garzanti.
Nihilismo y emancipación, ética, política, derecho. Trad. cast. de C. Revilla
Guzmán. Barcelona, Paidós, 2004.
2004 Il futuro della religione. Solidaritá, carita, ironía (con R. Rorty, editado por S.
Zabala), Milán, Garzanti.
El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía. Trad. cast. de T. Oñate.
Barcelona, Paidós, 2005.
2006 Non essere Dio. Un autobiografía a quattro mani (con Piergiogo Paterlini) Reggio
Emilia, Alberti Editore.

No ser Dios. Una autobiografía a cuatro manos. Trad. cast. de K. Rius Gatell y
C. Castells Auleda. Barcelona, Paidós, 2008.
2006 Verita o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo (con R. Girard).
Massa, Transeuropa Edizioni.
Verdad o fe débil. Diálogo sobre cristianismo y relativismo. Trad. cast. de R.
Rius. Barcelona, Paidós, 2011.
2007 Ecce comu. Come si ridiventa ció che si era, Roma, Fazi.
Ecce comu. Cómo se llega a ser lo que se es. Trad. cast. de R. Rius Gatell y C.
Castells Auleda. Barcelona, Paidós, 2009.
2009 Addio alta Verita, Roma, Meltemi.
Adiós a la verdad. Trad. cast. de M. T. d’Meza. Barcelona, Gedisa, 2010.
2009 «Dal dialogo al conflitto». Tropos, Rivista di Ermeneutica e critica filosófica, n.º
1, Roma, Aracne, Junio, 2009.
«Del diálogo al conflicto. Lección magistral de despedida de la enseñanza».
Trad. cast de T. Oñate. Incluido en T. Oñate & Daniel Leiro & Otros (eds.): El
compromiso del Espíritu Actual. Con Gianni Vattimo en Turín. P. 23-34. Cuenca,
Alderabán, 2010.
2011 Hermeneutic Communism: From Heidegger to Marx (con S. Zabala). Nueva York,
Columbia University Press.
Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx. Trad. cast. de M. Salazar.
Barcelona, Herder, 2012.
2012 Della realtá, Milán, Garzanti.
De la realidad. Trad. cast. A. Martínez Riu. Barcelona, Herder, 2013.

CRONOLOGÍA
Jean-François Lyotard Gianni Vattimo Efemérides
1924. Nace el 10 de agosto, en

Versalles, Francia.
1936. Gianteresio Vattimo nace en

Turín (Italia) el 4 de enero.
1939. Comienzo de la Segunda

Guerra Mundial. Muere Freud.
1944. Desembarco aliado en Nor-

mandía. Liberación de París.
1945. Bombas atómicas sobre Hi-

roshima y Nagasaki. Capitulación
de Alemania y Japón.
1946. Entra en la Universidad de la

Sorbona para iniciar sus estudios
de Filosofía.
1948. Se casa con Andrée May. 1948. Asesinato de Gandhi. Decla-

ración del Estado de Israel. Repú-
blica popular de China. División de
Alemania.
1950. Se instala en Constantine

(Argelia), donde imparte dos clases
en un Liceo. Conoce a Pierre So-
uyri.
1953. Muere Stalin. Wittgenstein

publica Investigaciones filosóficas.
1954. Publica La fenomenología. 1954. Ingresa en la Universidad de 1954. Mao-Tse Tung presidente de
Entra en el colectivo Socialismo o Turín. Conoce a su maestro Luigi la R.P. China. Principio de la Gue-
Barbarie, donde escribe para la Pareyson. Es contratado como be- rra de Argelia.
revista homónima. Colabora en cario en la RAI Turín.
Pouvoir ouvrier.
1955. Trabaja para RAI Turín con

el programa Orizzonte hasta 1957.
1957. Heidegger publica Identidad

y diferencia.
1959. Trabaja como docente en la 1959. Se Licencia con la tesis Il 1959. Triunfo de la revolución cu-
Sorbona. concetto di fare in Aristotele. Inicia bana.
su trabajo con Pareyson en la
Rivista di estética. Gana la beca
Humboldt, que lo lleva a Heidel-
berg. Conoce a Gadamer y estudia
con él dos cursos.
1961. Construcción del muro de

Berlín. Muere Merleau-Ponty. Hei-
degger publica Nietzsche.
1963. Publica Ser, historia y len- 1963. Asesinato de Kennedy.

guaje en Heidegger.
1964. Abandona Socialismo o Bar- 1964. Se convierte en profesor

barie. asistente de Estética en la Univer-
sidad de Turín. Deleuze lo invita a
la Conferencia Internacional de
Nietzsche. Conoce a Foucault y
Marcel.
1965. Comienza la Guerra de Vie-

tnam. Asesinato de Malcolm X.
1966. Abandona Pouvoir ouvrier. 1966. Revolución cultural en Chi-

na. Foucault publica Las palabras
y las cosas. Lacan, Escritos.
1967. Publica Hipótesis sobre Nie- 1967. Guerra árabe-israelí de los

tzsche. Seis Días. Derrida publica De la
gramatología y La escritura y la
diferencia.
1968. Trabaja como profesor de la 1968. Publica Poesía y ontología. 1968. Mayo del 68. Primavera de
Universidad París X. Participa en Praga. Deleuze publica Diferencia
el Movimiento 22 de marzo, en y repetición; Habermas, Conoci-
Nanterre, auténtica antesala del miento e interés.
Mayo del 68.
1969. Gana la cátedra de Estética 1969. El ser humano llega a la

en la Universidad de Turín. Luna.
1970. Trabaja como docente en la 1970. Salvador Allende, presidente

Universidad de París-I-Sorbona. de Chile.
1971. Llega ala Universidad París 1971. Publica Introducción a Hei-

X, donde permanecerá más de degger.
quince años. Publica Discurso, fi-
gura, tesis doctoral dirigida por
Mikel Dufrenne.
1972. Da clases en la Universidad

de New York (State University).
1973. Publica (Derivas) A partir de 1973. Crisis del petróleo. Golpe de

Marx y Freud y Dispositivos pul- estado en Chile. Pinochet toma el
sionales. poder.
1974. Publica Economía libidinal. 1974. Publica El sujeto y la másca-

ra.
1975. Foucault publica Vigilar y

castigar. Ricoeur, La metáfora
viva.
1976. Es nombrado decano de la 1976. Matanza en Soweto. Golpe

facultad de Turín. Candidato por el de estado en Argentina. Muere

FUORI a las elecciones italianas. Heidegger.
Declara públicamente su homo-
sexualidad.
1977. Publica Rudiments patens,

Les transformateurs Duchamp, y
Récits tremblants (con Jacques
Monory).
1979. Publica La condición posmo- 1979. Invasión de Afganistán por

derna explicada a los niños y El la URSS. Rorty publica La filosofía
entusiasmo. y el espejo de la naturaleza.
1980. Publica Las aventuras de la 1980. Guerra Irán-Irak. Reagan

diferencia. presidente de los EEUU. Deleuze y
Guattari, Mil mesetas.
1981. Publica Más allá del sujeto.
1982. Es nombrado catedrático de

Filosofía teorética en la Universi-
dad de Turín.
1983. Funda junto a Jacques Derri- 1983. Publica junto con P.A.Rova-
da y François Châtelet, entre otros, tti (eds.) El pensamiento débil,
el Colegio Internacional de Filoso- compuesto por textos de varios
fía en París. Publica La diferencia. autores italianos.
1985. Publica Introducción a Nie-

tzsche y El fin de la modernidad.
1986. Publica La posmodernidad 1986. Accidente en Chernóbil.

explicada a los niños.
1987. En tanto que Profesor Emé-

rito imparte clases en las Universi-
dades de California, Montreal y
Sao Paulo.
1989. Publica La sociedad trans- 1989. Cae el muro de Berlín. Rorty

parente y La ética de la interpreta- publica Contingencia, ironía y soli-
ción. daridad.
1990. Publica Peregrinaciones. 1990. Desintegración de la URSS.

Unificación alemana. Fin de la dic-
tadura en Chile. Muere Althusser.
Butler publica El género en dis-
puta: el feminismo y la subversión
de la identidad.
1992. Guerra en la ex Yugoslavia.

Clinton elegido presidente de los
EE.UU. Muere Guattari.
1993. Se casa con Dolores Lyotard. 1993. Es propuesto por el PDS

para ser alcalde de Turín; no acep-
ta, pero apoya a su representante,
Castallani, que gana las elecciones.

1994. Publica Más allá de la inter- 1994. Mandela gana las elecciones
pretación. en Sudáfrica. Guerra Civil en
Ruanda. Revuelta zapatista en
Chiapas.
1995. Matanza de los Hutus. Naci-

miento del euro. Asesinato de Isaac
Rabin. Mueren Deleuze y Lévinas.
1996. Publica Creer que se cree.
1998. Publica La confesión de

Agustín. Muere el 21 de abril de
1998, en París.
1999. Es elegido parlamentario eu- 1999. Entra en vigor el Euro. Mo-

ropeo en las listas del DS. Expe- vimientos antiglobalización en
riencia agridulce que dura hasta Seattle.
2004.
2000. Se publica postumamente 2000. Revuelta popular en Ecua-

Misére de la philosophie. dor. Segunda Intifada palestina.
George Bush es elegido presidente
de los EE.UU Negri y Hardt publi-
can Imperio.
Gianni Vattimo Efemérides
2001. Publica Diálogo con Nietzsche. 2001. Sharon gana las elecciones en Israel. Atentados
de las torres gemelas. Los EE.UU. bombardean Bag-
dad. Invasión de Afganistán.
2002. Publica Después de la cristiandad. 2002. Holanda legaliza la eutanasia.
2003. Publica Nihilismo y emancipación. 2003. Invasión de Irak. Se constituye el Tribunal Pe-
nal Internacional en la Haya. Muere Derrida.
2004. Butler publica Deshacer el género.
2005. Publica El futuro de la religión con Richard 2005. Protocolo de Kioto. Muere Juan Pablo II. Ra-
Rorty. Es invitado a presentarse como alcalde de San tzinger, Benedicto XVI nuevo Papa.
Giovanni in Fiore, en Calabria.
2006. Publica Verdad o fe débil con René Girard y No 2006. Evo Morales gana en Bolivia. Hamás gana en
ser Dios con Piergiorgio Paterlini. Es nombrado Doc- las legislativas palestinas. Crisis de Timor Oriental.
tor Honoris Causa por la UNED (España).
2007. Publica Ecce comu.
2008. Publica Diálogo con Nietzsche. 2008. Crisis de las hipotecas «subprime». Kosovo de-
clara su independencia de Serbia.
2009. Marzo: anuncia su candidatura a parlamentario

europeo en la lista de Italia de los Valores (IDV) de
Antonio Di Pietro. Es elegido en la circunscripción
Norte-Oeste. Publica Adiós a la verdad.
2011. Publica Comunismo hermenéutico, con Santiago 2011. Triunfo de la Revolución egipcia en el contexto
Zabala. de la Primavera Arabe. Movimiento 15-M en España.

2012. Publica De la realidad.
2013. Se elige como Papa a Francisco I.

Notas

[1] Para una información y documentación detallada se recomienda consultar dos
libros de T. Oñate: Materiales de ontología estética y hermenéutica. Los hijos de

Nietzsche en la postmodernidad I. Dykinson, 2009, y El retorno teológico-político de
la inocencia. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. Dykinson, 2010. <<

[2] Lyotard, J-F.: Peregrinaciones. <<

[3] La tesina de Lyotard llevó como título «La indiferencia como noción ética», y la
dedicó al estudio de la ataraxia de Epicuro, la apathia estoica, la adiaphora del

estoicismo extremo, el no-pensar zen, la nada taoísta, etcétera. El interés por el
pensamiento apático del helenismo griego se desvanece dadas las transformaciones
sociohistóricas que se producen en este contexto en el mundo y que afectan
decisivamente al devenir biográfico e intelectual de Lyotard, acercándolo
paulatinamente al marxismo y al activismo político. <<

[4] Aunque ello no quiere decir que abandone totalmente su compromiso político,
como lo demuestra su participación en el Mouvement 22 Mars, auténtica antesala del

Mayo del 68. En cualquier caso, el interés por la política permanece siempre en la
filosofía lyotardiana (la crítica al capitalismo contemporáneo se convierte en uno de
sus principales campos de batalla). <<

[5] Lyotard trabaja como docente en la Sorbona entre 1959 y 1967. En 1968 pasa a la
Universidad Paris X y en 1970 a la Universidad Paris-1-Sorbona, periplo que culmina

finalmente, y ya doctorado con la obra Discurso, figura (tesis dirigida por Mikel
Dufrenne), con su llegada a la Universidad Paris VIII, en la que estará más de quince
años. En los años ochenta funda, junto a Jacques Derrida, el College International de
Philosophie de Paris. En 1987, en tanto que profesor emérito, viaja a Estados Unidos
para, desde allí, impartir diversos cursos en diferentes universidades americanas,
como la de California, la de Montreal o la de Sao Paulo. <<

[6] Lyotard, junto a la pareja formada por Gilles Deleuze y Felix Guattari, fue uno de
los más importantes «filósofos del deseo». Deleuze y Guattari son dos de los
pensadores más relevantes de la que puede considerarse la «edad de oro» de la
filosofía francesa, una época donde, a la vez que Lyotard, otros grandes pensadores
desarrollaron enormes aparatos teóricos de gran relevancia y cuya influencia aún hoy
en día estamos recibiendo, escuchando, repensando y discutiendo a su vez. Lacan,
Sartre, Derrida, Foucault, Althusser, Baudrillard, Lévi-Strauss o Castoriadis, además
de los ya referidos Deleuze y Guattari, son solo algunos de los extraordinarios
pensadores franceses que nos ha dado el siglo xx. <<

[7] Estos relatos incontados (al no estar incluidos en los sistemas de narración
preponderantes, ante todo en el discurso científico) son los que pone en juego
sustancialmente el arte. Una heterogeneidad inconmensurable aunque coexistente de
narraciones que se desplazan continuamente, haciendo imposible la urdimbre de un
sistema que pueda abarcarlos a todos. <<

[8] De estas dos últimas desgraciadamente no existe traducción al castellano; fueron
editadas la primera por Galilée (París) en 1977 y la segunda por Union Générale
d'Éditions (París) igualmente en 1977. Otras obras publicadas por Lyotard durante
estos años son Le mur du pacifique (París, Christian Bourgois, 1975), Récits
tremblants (París, Galilée, 1977) y Les transformateurs (París, Galilée, 1977). <<

[9] En esta etapa de su obra es fundamental la influencia recibida de dos de los más
grandes filósofos de la historia: Kant (sobre todo el de la Crítica del juicio y el de las
últimas obras de carácter sociohistórico, como La paz perpetua o Idea para una
historia universal en sentido cosmopolita) y Wittgenstein (en concreto el «segundo
Wittgenstein», el de las Investigaciones filosóficas) <<

[10] Sobre esta cuestión, además de Le différend es muy importante la obra
L'enthusíasme: La critique kantienne de l'histoire, París, Galilée, 1986. Hay
traducción al castellano a cargo de A. L. Bixio (Barcelona, Gedisa, 1987) <<

[11] Sobre esta cuestión es esencial Leçons sur l'analytique du sublime (Paris, Galilée,
1991) <<

[12] Las más destacadas son L'inhumain Causeries sur le temps (Paris, Galilée, 1988),
Heidegger et les juifs (París, Galilée, 1988), Questions au judaïsme (París, DDB,
1996), Le confession d'Augustin (París, Galilée, 1998; existe traducción al castellano
realizada por M. G. Mizraje y B. del Castillo, Losada, 2002) y Misère de la
philosophie (París, Galilée, 2000) <<

[13] La revista Socialisme ou Barbarie se funda en 1948 (el primer número aparece en
marzo de 1949) en tanto que medio de expresión de un grupo crítico con el marxismo
ortodoxo, el cual había sido formado en 1946 en el marco de la sección francesa de la
IV Internacional. <<

[14] Desde Socialismo o Barbarie se clama por extender las reivindicaciones obreras
más allá de las esferas tradicionales, el proletariado industrial sustancialmente, para

ampliarlo a otros colectivos que están igualmente afectados por la represión político-
económica que ejerce la estructura social impuesta por la burguesía dirigente. En ese
sentido, las reivindicaciones obreras pasan a ocupar nuevos espacios, tales como la
universidad, donde empieza a crearse un caldo de cultivo subversivo que acaba por
explotar con el Mayo del 68. Por tanto, a nuestro juicio, es justo otorgar a Socialismo
o Barbarie cierto carácter precursor en el movimiento estudiantil referido, ya que
sirvió como eje de unión entre los intelectuales universitarios (de tendencia
especulativa) y el proletariado industrial, tradicionalmente la clase que llevaba a la
calle las reivindicaciones obreras. <<

[15] Lyotard, J.-F.: Peregrinaciones. <<

[16] Es cierto, sin embargo, que la valoración que Lyotard hace de Socialismo o
Barbarie años más tarde no fue ni mucho menos negativa. De hecho, en las propias
Derivas se reconoce que la labor allí ejercida escondía ya ciertos elementos que a
partir de entonces serán decisivos en el pensamiento de Lyotard. Así, la
desdogmatización de Marx, la crítica a la dialéctica hegeliano-marxista (como
metodología de análisis histórica), la puesta en cuestión de la noción de progreso (de
tiempo lineal que avanza irremisiblemente hacia una culminación final), la
posibilidad de establecer un conocimiento universal y objetivo, o la crítica a aceptar
los fundamentos primeros como principios de mandato (ya sea el Padre, Dios, el
Partido, el Mesías-Líder, o las leyes de mercado), todos estos rasgos ya se habían
planteado en Socialismo o Barbarie. <<

[17] Lyotard, J.-F.: A partir de Marx y Freud. <<

[18] En este aspecto cabe observar la influencia indudable sobre Lyotard que ejerce
Nietzsche, el primer filósofo de la modernidad que pone radicalmente en cuestión los

excesos de la racionalidad, temática que será retomada por otros pensadores
fundamentales del siglo xx, como Heidegger, Adorno y Horkheimer, Foucault, o por
el pensador que analizaremos posteriormente, Gianni Vattimo. <<

[19] El pensamiento de Ludwig Wittgenstein, uno de los más influyentes filósofos del
siglo xx, suele dividirse en dos grandes etapas marcadas cada una por una obra de
referencia. Así, el «primer Wittgenstein», decisivo para la escuela lógico-positivista
del círculo de Viena (que incluye a pensadores de la relevancia de Moritz Schlick,
Rudolf Carnap u Otto Neurath), defiende que la filosofía debe dedicarse a resolver
únicamente los problemas lógicos, pues de ellos depende el conocimiento exhaustivo
del mundo. De hecho, en esta obra Wittgenstein afirma que todo aquel problema que
no sea susceptible de ser traducido a un lenguaje formal debe ser desechado del
ámbito del conocimiento, al ser imposible decir nada con sentido del mismo. Sin
embargo, será el propio Wittgenstein en la segunda etapa de su pensamiento, definida
por la obra Investigaciones filosóficas, quien se convierta en el mayor crítico de tal
planteamiento. En este texto ya no se defiende una concepción unitaria del lenguaje,
representado por el formalismo lógico, sino la diversidad de los lenguajes, que pasan
a ser entendidos como juegos que tienen sus propias reglas semánticas, sintácticas y
pragmáticas. Del lenguaje ya no importa tanto su estructura interna, como el análisis
de lo que se hace con él, de su uso y finalidad en el marco de la comunidad que lo
elabora. Tal posición será un punto de referencia imprescindible para el pensamiento
analítico y pragmatista contemporáneo. <<

[20] Lyotard, J.-F.: La condición postmoderna. <<

[21] Al diluir los conceptos universales, Kant realiza una disociación crítica de los
regímenes proposicionales, mientras que Wittgenstein muestra la diversidad de

juegos de lenguaje, de modo que ambos se sitúan más allá del antropomorfismo
moderno. Por eso, para Lyotard ambos autores deben ser considerados los «epílogos
de la modernidad y prólogos de la postmodernidad honorable». <<

[22] Dejamos el título original en francés dado que existe una controversia importante
al respecto de cuál es la mejor traducción para este concepto en castellano. En la

realizada por A. L. Bixio (Barcelona, 1988), para Gedisa, se opta por usar «la
diferencia»; sin embargo, es bastante común, y así aparece en las versiones en
castellano de otros textos de Lyotard, el empleo del neologismo «diferendo», que
matiza la distancia que el concepto técnico de différend mantiene con el más común
de «diferencia». <<

[23] Lyotard, J.-F.: La diferencia. <<

[24] Lyotard, J.-F.: Moralidades postmodernas. <<

[25] En la entrevista que Teresa Oñate realizó a Lyotard en 1986, este afirma: «Lo que
en Discurso y Figura se llamaba “figural”, y lo que más tarde en Economía libidinal

se llamará “efímera gran película”, son probablemente cosas muy próximas. Rondan
la cuestión central de la escritura como un siempre intentar hacerse testigo de lo que
no se puede escribir. Por ejemplo, en Le Différence se desemboca también en la
misma problemática y en idéntica obsesión». Oñate, T.: «La Tarea del Pensar es
Pensar». Entrevista con J. F. Lyotard (París, 13/12/86), en Meta, vol. 1, n.º 2, mayo de
1987. <<

[26] Lyotard, J.-F.: Discurso, figura. <<

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La

Postmodernidad filosófica como postmetafísica (crítica del cientifismo

Manuel Cruz (Director de la colección)

Editor digital: Titivillus

Durante los años cuarenta y cincuenta el segundo Heidegger (tras la «vuelta o

A la hermenéutica, a la deconstrucción, al postestructuralismo, al

Centrémonos ahora en las cuestiones y problemas más característicos de la

1) El positivismo cientifista como racionalidad hegemónica. 2) El positivismo

1) El pluralismo retórico-hermenéutico de todos los otros lenguajes racionales de

2) Otras ontologías de la temporalidad y la espacialidad no lineales ni extensas, ni

3) La liberación de todo lo otro: los otros pueblos y las restantes culturas

En suma, la postmodernidad libera y afirma la diferencia y alteridad de todos los

Así se va abriendo camino una posibilidad solidaria, coherente con las

En medio de estos «giros», resistencias y amplios problemas, señalados solo de

El auge en Francia y Estados Unidos del postestructuralismo se balancea con el

De la mano de Jean-François Lyotard y de Gianni Vattimo, los lectores de este libro

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Incluso la historia en cuyo proceso de narración me encuentro revela que

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Ya de vuelta en Francia e integrado en la lógica activista del colectivo de

En 1964, decepcionado con la capacidad del marxismo para resolver los

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Escorado hacia un interés estético, Lyotard desarrolla un pensamiento fluido, que

En 1979 el nombre de Lyotard, que ya es un pensador reconocido en el panorama

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Siguiendo esta línea, el último Lyotard se acerca nuevamente a la estética, y lo

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Lyotard muere el 21 de abril de 1998, a los 73 años, y es enterrado en el

Elaborando un marxismo crítico: Socialismo o Barbarie

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