Vida Precaria - Judith Butler

2.
Violencia, duelo, política 46 Judith Butler

hubiera otra forma de comenzar o terminar!). Comenzaremos
por aquí no porque exista una condición humana universal-
mente compartida -no se trata de eso-. La cuestión que me
preocupa a la luz de los recientes acontecimientos es lo que
cuenta como humano, las vidas que cuentan como vidas y,
finalmente, lo que hace que una vida valga la pena. A pesar de
no venir del mismo lugar y no compartir una misma historia,
tengo la sospecha de que es posible apelar a un "nosotros",
pues todos tenemos alguna noción de lo que significa haber
perdido a alguien. La pérdida nos reúne a todos en un tenue
"nosotros". Y si hemos perdido, se deduce entonces que algo
Me propongo analizar una dimensión de la vida política tuvimos, que algo amamos y deseamos, que luchamos por
relacionada con nuestra exposición a la violencia y nuestra encontrar las condiciones de nuestro deseo. En las últimas
complicidad con ella, con nuestra vulnerabilidad a la pérdida décadas, todos perdimos algo a causa del sida, pero hay otras
y al trabajo del duelo que le sigue, para encontrar en estas pérdidas que nos afligen a causa de enfermedades y de con-
condiciones las bases para una comunidad. Se trata de una flictos mundiales, además del hecho de que las mujeres y las
dimensión de la vulnerabilidad humana que no puede "discu- minorías, incluidas las minorías sexuales, están, como comu-
tirse", en tanto funciona como límite de lo argumentable, nidad, sujetas a la violencia, expuestas a su posibilidad o a su
incluso tal vez como la fecundidad de lo indiscutible. No es realización. Esto significa que en parte cada uno de nosotros
que mi tesis resista cualquier argumento; seguramente existen se constituye políticamente en virtud de la vulnerabilidad
muchas maneras de considerar la vulnerabilidad corporal y social de nuestros cuerpos -como lugar de deseo y de vul-
el trabajo del duelo, así como varios modos de pensar estas nerabilidad física, como lugar público de afirmación y de ex-
condiciones dentro de la esfera política. Pero si lo que se posición-. La pérdida y la vulnerabilidad parecen ser la
rechaza es la vulnerabilidad y el trabajo del duelo mismos, sin consecuencia de nuestros cuerpos socialmente constituidos,
tomar en cuenta la forma en que se expresan, entonces pro- sujetos a otros, amenazados por la pérdida, expuestos a otros
bablemente resulte mejor en principio no considerar este y susceptibles de violencia a causa de esta exposición.
rechazo como un "argumento". De hecho, si nadie se opusiera No estoy segura de saber cuándo se elabora un duelo, o cuán-
a esta tesis, no habría ninguna razón para escribir este ensayo. do alguien termina de hacer el duelo por otro ser humano. Freud
Y si la oposición a esta tesis no tuviera consecuencias, no cambia de idea al respecto: sugiere que elaborar un duelo
habría ninguna razón política para reimaginar la posibilidad significa ser capaz de sustituir un objeto por otro;1 más tarde
de una comunidad sobre la base de la vulnerabilidad y de la afirma que la introyección, originalmente asociada con la
pérdida.
Quizás entonces no debería sorprender que proponga
comenzar y terminar con la cuestión de lo humano (¡como si
1. Sigmund Freud, "Duelo y melancolía", Obras completas, Buenos Aires,
Amorrortu Editores (AE), 1996, vol. XIV, pp. 241-255.
Violencia, duelo, política 47 48 Judith Butler
melancolía, es esencial para el trabajo del duelo.2 La esperanza perdemos a alguien no siempre sabemos qué es lo que perdimos
inicial de.Freud de que el lazo con un objeto puede deshacerse en esa persona.4 Así, al perder algo, nos enfrentamos a lo enig-
y volver a rehacerse puede tomarse como un signo alentador, mático: algo se oculta en la pérdida, algo se pierde en lo más
en tanto supone cierto carácter intercambiable del objeto recóndito de la pérdida. Si el duelo supone saber que algo se
-como si la perspectiva de volver a entrar a la vida apro- perdió (y en cierta manera, la melancolía significa ori-
vechara cierto carácter promiscuo de la meta libidinal-.3 Acaso ginalmente no saberlo), entonces el duelo continuaría a causa
sea verdad, pero no creo que elaborar un duelo implique ol- de su dimensión enigmática, a causa de la experiencia de no
vidar a alguien o que algo más venga a ocupar su lugar, como saber incitada por una pérdida que no terminamos de
si debiéramos aspirar a una completa sustitución. Tal vez un comprender.
duelo se elabora cuando se acepta que vamos a cambiar a Cuando perdemos a ciertas personas o cuando hemos sido
causa de la pérdida sufrida, probablemente para siempre. despojados de un lugar o de una comunidad podemos simple-
Quizás el duelo tenga que ver con aceptar sufrir un cambio mente sentir que estamos pasando por algo temporario, que
(tal vez debiera decirse someterse a un cambio) cuyo resultado el duelo va a terminar y que vamos a recuperar cierto equili-
no puede conocerse de antemano. Sabemos que hay una brio previo. Pero quizás, mientras pasamos por eso, algo
pérdida, pero también hay un efecto de transformación de la acerca de lo que somos se nos revela, algo que dibuja los
pérdida que no puede medirse ni planificarse. Podemos tratar lazos que nos ligan a otro, que nos enseña que estos lazos
de elegirlo, pero puede ser que a cierto nivel esta experiencia constituyen lo que somos, los lazos o nudos que nos componen.
de transformación desarticule la elección. No creo, por ejem- No es como si un "yo" existiera independientemente por aquí
plo, que tratándose de una pérdida pueda invocarse una ética y que simplemente perdiera a un "tú" por allá, especialmente
protestante. No puede decirse: "Ah, voy a superar esta pérdida si el vínculo con ese "tú" forma parte de lo que constituye mi
de este modo, y éste será el resultado, y voy a entregarme a la "yo". Si bajo estas condiciones llegara a perderte, lo que me
tarea, y voy a esforzarme por ponerle fin a la pena que tengo duele no es sólo la pérdida, sino volverme inescrutable para
por delante". Pienso que uno está a merced de la corriente, y mí. ¿Qué "soy", sin ti? Cuando perdemos algunos de estos
que uno comienza el día con una meta, un proyecto, un plan, lazos que nos constituyen, no sabemos quiénes somos ni qué
pero se frustra. Nos sentimos caer, exhaustos, sin saber por hacer. En un nivel, descubro que te he perdido a "ti" sólo para
qué. Hay algo más grande que lo que uno planea, que lo que descubrir que "yo" también desaparezco. En otro nivel, tal
uno proyecta, que lo que uno sabe y elige. vez lo que he perdido "en" ti, eso para lo que no tengo
Algo se apodera de ti. ¿De dónde viene? ¿Qué sentido tie- palabras, sea una relación no constituida exclusivamente ni
ne? ¿Qué se afirma en esos momentos en que no somos por mí ni por ti, pero que va a ser concebida como el lazo por
dueños de nosotros mismos? ¿A qué estamos sujetos? ¿Qué el que estos términos se diferencian y se relacionan.
es lo que nos ha atrapado? Freud nos recuerda que cuando Mucha gente piensa que un duelo es algo privado, que
nos devuelve a una situación solitaria y que, en este sentido,
despolitiza. Pero creo que el duelo permite elaborar en forma
2. Sigmund Freud, "El yo y el ello", Obras completas, AE, vol. XIX.

3. Sigmund Freud, "Duelo y melancolía", ob. cit. 4. Ibíd.
compleja el sentido de una comunidad política, comenzando Enfrentémoslo. Los otros nos desintegran. Y si no fuera
por poner en primer plano los lazos que cualquier teoría sobre así, algo nos falta.
nuestra dependencia fundamental y nuestra responsabilidad Esto que parece estar tan claro en el caso del duelo ya está
ética necesita pensar. Si mi destino no es ni original ni final- funcionando en el caso del deseo. Uno no siempre permanece
mente separable del tuyo, entonces el "nosotros" está atrave- intacto. Puedo quererlo y lograrlo por un tiempo, pero a pesar
sado por una correlatividad a la que no podemos oponernos de nuestros mejores esfuerzos, el tacto, el olor, el sentido, la
con facilidad; o que más bien podemos discutir, pero estaría- perspectiva o la memoria del contacto del otro nos desinte-
mos negando algo fundamental acerca de las condiciones gran. Así, cuando hablamos acerca de "mi sexualidad" o "mi
sociales que nos constituyen. género" tal como solemos y debemos hacerlo, estamos refi-
De ello, se sigue un dilema gramatical. Al tratar de explicar riéndonos sin embargo a algo complejo que el uso parcial-
estas relaciones, debería decir que son relaciones que "tengo", mente esconde. Como modo de relación, ni el género ni la
¿pero qué supone "tener"? Podría relajarme y tratar de enu- sexualidad son precisamente algo que poseemos, sino más
merarlas. Podría explicar lo que significa tal amistad, lo que bien un modo de desposesión, un modo de ser para otro o a
significa este amante o lo que significa para mí. En tales casos, causa del otro. Con esto no quiero decir que esté proponiendo
estaría constituyéndome como un narrador separado de mis una perspectiva correlativa del yo por sobre una perspectiva
relaciones. Dramatizando mi separación, tal vez lo único que autónoma, o que esté intentando describir la autonomía en
podría demostrar es que la forma del vínculo que trato de términos de relación. A pesar de mi afinidad con el término
explicar está minimizando su propia correlatividad, que está "correlatividad", necesitamos otro lenguaje para aproximar-
invocándola como una opción, como algo que no toca la cues- nos a la cuestión que nos interesa, un modo de pensar no
tión de lo que fundamentalmente me sostiene. sólo cómo nuestras relaciones nos constituyen sino también
Por el contrario, el duelo nos enseña la sujeción a la que cómo somos desposeídos por ellas.
nos somete nuestra relación con los otros en formas que no Por ejemplo, tenemos la tendencia a narrar la historia del
siempre podemos contar o explicar -formas que a menudo feminismo y del movimiento lésbico/gay de modo tal que el
interrumpen el propio relato autoconsciente que tratamos punto de mayor éxtasis aparece principalmente ligado a los
de brindar, formas que desafían la versión de uno mismo como sesenta y a los setenta hasta mediados de los ochenta. Pero
sujeto autónomo capaz de controlarlo todo-. Podría intentar tal vez el éxtasis sea más persistente y siga estando con no-
contar la historia de lo que estoy sintiendo, pero sería una sotros. "Ex-tático" significa, literalmente, estar afuera de uno
historia en la que el "yo" que trata de narrar se detiene en el mismo, y puede tener varios sentidos: ser transportado por
medio del relato; el propio "yo" es puesto en cuestión por su una pasión más allá de uno mismo, pero también estar fuera
relación con el Otro, una relación que no me reduce pre- de sí de rabia o de dolor. Pienso que si todavía puedo dirigirme
cisamente al silencio, pero que sin embargo satura mi dis- a un "nosotros" o incluirme dentro de sus términos, es porque
curso con signos de descomposición. Cuento una historia estoy hablándoles a aquellos de nosotros que están viviendo
acerca de las relaciones que elijo sólo para mostrar en algún en cierto modo fuera de sí, se trate de pasión sexual, de pena
lugar de la marcha el modo como esas mismas relaciones se o de furia política.
apoderan de mí y desintegran mi unidad. Necesariamente, Lo que trato de argumentar, si es que estoy "argumen-
mi relato vacila. tando", es que estamos ante una dificultad política interesante.
La mayoría de las veces que escuchamos hablar de "derechos", derecho a no someterse a ninguna intervención médica o
nos referimos a ellos como algo que pertenece a los indivi- psiquiátrica forzada. Vale tanto para el derecho a estar libre
duos. Cuando luchamos por protección contra la discrimi- de ataques racistas, físicos y verbales, como para la reivin-
nación, discutimos como grupo o como clase. En este lenguaje dicación feminista de la libertad reproductiva, así como vale
y en este contexto tenemos que presentarnos como seres también para todos aquellos cuyos cuerpos trabajan bajo
ligados entre sí -distintos, reconocibles, bien delimitados, coacción, política y económica, bajo condiciones de coloni-
sujetos ante la ley, una comunidad definida por ciertos rasgos zación y de ocupación. Es difícil, si no imposible, sostener
compartidos- Incluso tenemos que ser capaces de usar ese estos reclamos sin recurrir a la autonomía. No estoy sugi-
lenguaje para asegurarnos una protección legal y derechos. riendo que dejemos de lado tales reivindicaciones. Tenemos
Pero quizás cometamos un error si entendemos la definición y debemos continuar con ellas. Tampoco quiero sugerir que
legal de quiénes somos como descripciones adecuadas de lo tenemos que hacer estos reclamos en forma reticente o estra-
que somos. Aunque este lenguaje pueda establecer adecua- tégica. Definidos dentro de un mapa lo más amplio posible,
damente nuestra legalidad dentro de un marco legal estable- forman parte de la aspiración normativa de un movimiento
cido por una versión liberal de la ontología humana, no les que busca maximizar la protección y la libertad de minorías
hace justicia a la pasión, a la pena y a la ira - a todo aquello sexuales y genéricas tanto como de minorías raciales y étnicas,
que nos arranca de nosotros mismos, nos liga a otros, nos especialmente cuando las categorías se cruzan.
transporta, nos desintegra, nos involucra en vidas que no son ¿Pero no debemos tratar de articular y de defender algún
las nuestras, irreversiblemente, si es que no fatalmente-. otro tipo de aspiración normativa? ¿No hay una forma en la
No es fácil entender el modo como se forja una comunidad que el lugar del cuerpo y el modo como el cuerpo dispone de
política a partir de tales lazos. Uno habla, y uno habla para nosotros más allá de nosotros o nos coloca fuera de nosotros
otro, a otro, y aun así no hay forma de hacer caer la distinción abran otro tipo de aspiración normativa dentro del campo
entre el Otro y uno mismo. Cuando decimos "nosotros" no político?
hacemos otra cosa que nombrar el problema. No lo re- El cuerpo supone mortalidad, vulnerabilidad, praxis: la
solvemos. Y tal vez sea y deba ser insoluble. Esta disposición piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero
de nosotros por afuera de nosotros parece ser una con- también al contacto y a la violencia, y también son cuerpos
secuencia de la vida del cuerpo, de su vulnerabilidad y su los que nos ponen en peligro de convertirnos en agentes e
exposición. instrumento de todo esto. Aunque luchemos por los derechos
Al mismo tiempo, para muchos movimientos políticos sobre nuestros propios cuerpos, los cuerpos por los que lu-
resulta esencial reivindicar su integridad corporal y su derecho chamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo
de autodeterminación. Es importante afirmar que nuestros tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido
cuerpos son en un sentido nuestros y que estamos autorizados en la esfera pública como un fenómeno social, mi cuerpo es
a reclamar derechos de autonomía sobre ellos. Esta afirmación y no es mío. Entregado desde el comienzo al mundo de los
vale tanto para las reivindicaciones de gays y lesbianas del otros, el cuerpo lleva sus huellas, está formado en el crisol de
derecho a la libertad sexual como para la reivindicación de la vida social; sólo más tarde, y no sin alguna duda, puedo
transexuales y transgéneros del derecho a la autodetermi- reclamar mi cuerpo como propio, como de hecho tantas veces
nación, así como para la reivindicación de intersexuales del lo hago. En efecto, si niego eso que es previo a la formación
de mi "voluntad", mi cuerpo relacionándome con otros a también como una dimensión normativa de nuestra vida social
quienes no elegí tener cerca; si construí una noción de "auto- y política que nos obliga a examinar nuestra interdependencia.
nomía" sobre la base de la negación de esta esfera de proxi- De acuerdo con esta última perspectiva, nos convendría consi-
midad física original e involuntaria, ¿estoy negando entonces derar el lugar de la violencia en tal relación, pues la violencia
las condiciones sociales de mi cuerpo en nombre de la auto- consiste siempre en la explotación de ese lazo original, de
nomía? esa forma original por la que existimos, como cuerpo, fuera
En algún nivel, esta situación es literalmente familiar: de nosotros y para otros.
corresponde a la experiencia de humillación del adulto que, En tales condiciones, somos algo más que "autónomos",
creyendo ejercer su propio juicio en cuestiones amorosas, cae pero esto no significa ni fusión ni falta de límites. Más bien
en la cuenta de que, de niño, amaba a sus padres o a algún quiere decir que cuando pensamos en lo que "somos" y busca-
otro de manera absoluta y acrítica - y que algo de ese modelo mos representarnos, no podemos representarnos como sim-
sobrevive en sus relaciones adultas-. Podría reconstituir mi ples seres individuales, porque los otros que originalmente
"yo" como si de entrada estuviera allí, un ego tácito desde el pasaron por mí no sólo quedaron asimilados al límite que me
principio dotado de lucidez; pero al hacerlo estaría negando las contiene (uno de los sentidos de "incorporar"), sino que tam-
distintas formas de éxtasis y sujeción que constituyen las con- bién rondan el modo en el que periódicamente, por así
diciones de mi desarrollo como ser individuado y que continúan decirlo, me desintegro y me abro a un devenir ilimitado.
acosando mi sentido adulto del yo con cualquier tipo de ansiedad Volvamos a la cuestión del duelo, al momento en el que
o de deseo que pueda sentir ahora. La individuación es un uno está entregado a algo que no controla y se descubre fuera
proceso, no un presupuesto ni ciertamente una garantía. de sí, en desacuerdo consigo mismo. Tal vez pueda decirse que
¿Existe alguna razón para aprehender y afirmar estas con- el duelo lleva inscripta la posibilidad de aprehender un modo
diciones de mi formación dentro de la esfera política, una de desposesión fundamental para lo que soy. Pero antes que
esfera monopolizada por adultos? Si estoy luchando por la contradecir el hecho de mi autonomía, esta posibilidad la
autonomía, ¿necesito estar luchando también por algo más, reivindica recurriendo a la sociabilidad fundamental de la vida
por una concepción de mí mismo como parte de una comuni- corporal, a los modos por los que estamos desde un principio,
dad, afectado por otros, actuando sobre otros en formas que y en virtud de ser seres corporales, entregados a otros, más
no controlo del todo ni puedo predecir con claridad? allá de nosotros mismos, implicados en vidas que no son las
¿Hay algún modo de seguir luchando por la autonomía nuestras. Si en tales ocasiones no siempre sé lo que se apodera
en distintas esferas, sin abandonar las demandas que nos im- de mí, si no siempre sé qué es lo que perdí en otra persona,
pone el hecho de vivir en un mundo de seres por definición debe ser que esta esfera de desposesión es precisamente la que
físicamente dependientes unos de otros, físicamente vulne- expone mi desconocimiento, la huella inconsciente de mi so-
rables al otro? ¿No se trata de otra forma de comunidad ima- ciabilidad primaria. ¿Puede conducir esta comprensión a una
ginaria en la que sólo nos parecemos por tener que sufrir por reorientación normativa de la política? Esta situación de duelo
separado la misma condición -una condición común a todos -tan dramática para aquellos que, como parte de movimientos
que no puede ser pensada sin diferencias-? Esta forma de sociales, sufrieron innumerables pérdidas- ¿puede proveer
comunidad imaginaria afirma la correlatividad no sólo como una perspectiva desde la cual se pueda empezar a pensar la
un hecho histórico o descriptivo de nuestra formación, sino situación global contemporánea?
Duelo, temor, angustia, furia. En los Estados Unidos la que debemos "desterrar la melancolía",5 como si negar la me-
violencia nos rodea; hemos incurrido y seguimos incurriendo lancolía sirviera para otra cosa que para fortificar su estructura
en ella, vivimos temiéndola, planificando más violencia, si no afectiva bajo otro nombre, desde el momento en que la
un futuro abierto de guerra interminable en nombre de la "gue- melancolía es ya la negación del duelo; así, por ejemplo, el
rra contra el terrorismo". La violencia es seguramente una presidente Bush anunció el 21 de septiembre que el duelo
pequeña muestra del peor orden posible, un modo terrorífico había terminado y que ahora ya era tiempo de que una acción
de exponer el carácter originalmente vulnerable del hombre resuelta tomara su lugar.6 Cuando el duelo es algo que teme-
con respecto a otros seres humanos, un modo por el que nos mos, nuestros miedos pueden alimentar el impulso de resol-
entregamos sin control a la voluntad de otro, un modo por el verlo rápidamente, de desterrarlo en nombre de una acción
que la vida misma puede ser eliminada por la acción delibe- dotada del poder de restaurar la pérdida o de devolver el mun-
rada de otro. En la medida en que caemos en la violencia do a un orden previo, o de reforzar la fantasía de que el mundo
actuamos sobre otro, poniendo al otro en peligro, causándole estaba previamente ordenado.
daño, amenazando con eliminarlo. De algún modo, todos ¿Qué beneficio puede obtenerse del duelo, de prolongar
vivimos con esta particular vulnerabilidad, una vulnerabilidad la pena, de quedar expuestos a su carácter insoportable y no
ante el otro que es parte de la vida corporal, una vulnerabili- tratar de resolverlo por la vía de la violencia? ¿Qué beneficio
dad ante esos súbitos accesos venidos de otra parte que no puede obtenerse en el campo político al incluir la pena dentro
podemos prevenir. Sin embargo, esta vulnerabilidad se exa- del marco en el que pensamos nuestros vínculos interna-
cerba bajo ciertas condiciones sociales y políticas, especial- cionales? Si nos quedamos con el sentido de la pérdida, ¿vamos
mente cuando la violencia es una forma de vida y los medios a sentirnos débiles y pasivos, como algo que debamos temer?
de autodefensa son limitados. ¿O por el contrario vamos a recuperar el sentido de la vulnera-
bilidad humana y a asumir una responsabilidad colectiva por
Ser conscientes de esta vulnerabilidad puede convertirse
las vidas físicas de los otros? ¿Sería posible que la experiencia
en la base de una solución política pacífica, así como negarla
de dislocación del sentimiento de seguridad del Primer
por medio de fantasías de dominación (fantasías instituciona-
Mundo no impida reconocer las formas radicalmente desigua-
lizadas de dominación) puede fortalecer los argumentos a
les de distribución global de la vulnerabilidad física? Negar
favor de la guerra. Sin embargo, no podemos dejar de lado
esta vulnerabilidad, desterrarla, sentirnos seguros a expensas
esta vulnerabilidad. Debemos prestarle atención, incluso ate-
de cualquier otro tipo de consideración humana, supone des-
nernos a ella, para empezar a pensar qué política podría se-
perdiciar el principal recurso para orientarnos y encontrar
guirse manteniendo la idea de vulnerabilidad corporal, una una salida.
situación en la que podemos ser derrotados o perder a otros.
A partir de nuestra breve y devastadora exposición a esta
condición, ¿hay algo que podamos aprender acerca de la
distribución geopolítica de la vulnerabilidad corporal? 5. William Safire, "All Is Not Changed", New York Times, 27 de
Creo, por ejemplo, que hemos visto y que estamos viendo septiembre de 2001, p. A: 21.
distintas formas de tratar con la vulnerabilidad y el duelo. 6. "A Nation Challenged; President's Bush Address on Terrorism before
a Joint Meeting of Congreso", New York Times, 21 de septiembre de
Así, por ejemplo, William Safire escribe, citando a Milton, 2001, p. B: 4.
Elaborar el duelo y transformar el dolor en un recurso discutir porque sería necio hacerlo, cuando no peligroso. Con
político no significa resignarse a la inacción; más bien debe esto no quiero sugerir que las necesidades de un recién na-
entenderse como un lento proceso a lo largo del cual desarro- cido estén siempre aseguradas. Está claro que no es así, y que
llamos una identificación con el sufrimiento mismo. La para muchos esta escena primaria es una escena de abandono,
desorientación del duelo -"¿En qué me he convertido?" o, de violencia o de hambre, que sus cuerpos están abandonados
incluso, "¿Qué es lo que me queda?", "¿Qué había en el Otro que a la nada, a la violencia o a la falta de sustento.
he perdido?"- deja al "yo" en posición de desconocimiento. Sin embargo, no podemos comprender la vulnerabilidad
Pero esto puede inaugurar una nueva perspectiva si la como privación sin entender qué necesidad permanece
preocupación narcisista de la melancolía se transforma en insatisfecha. Tales infantes tienen que llegar a percibirse como
consideración por la vulnerabilidad de los otros. Deberíamos abandonados a la nada o a un sustento insuficiente, o entre-
entonces evaluar y oponer las condiciones bajo las cuales gados al abandono. Sería difícil si no imposible comprender
ciertas vidas humanas son más vulnerables que otras, y ciertas el modo como los humanos sufren una opresión sin perci-
muertes más dolorosas que otras. ¿De dónde podría surgir un bir cómo se explota y puede explotarse esta condición pri-
principio que nos comprometa a proteger a otros de la vio- maria, cómo se frustra y se reprime. Esta condición de vulne-
lencia que hemos sufrido, si no es de asumir una vulnera- rabilidad original, de depender del contacto del otro, incluso
bilidad humana en común? Esto no significa negar que la vulne- si no hay allí ningún otro ni ningún sustento para nuestras
rabilidad sea diferenciada, que está distribuida diferencial- vidas, significa un desamparo y necesidad original por el que
mente a lo largo del planeta. Ni siquiera significa suponer la sociedad debe responder. La vida se cuida y se mantiene
una noción común de lo humano, aunque hablar en su diferencialmente, y existen formas radicalmente diferentes de
"nombre" sea ya (y tal vez sólo) indagar su posibilidad. distribución de la vulnerabilidad física del hombre a lo largo del
Hablo de violencia, de vulnerabilidad y de duelo, pero planeta. Ciertas vidas están altamente protegidas, y el atenta-
estoy tratando de trabajar con una concepción más general do contra su santidad basta para movilizar las fuerzas de la gue-
de lo humano por la cual estamos desde el comienzo entre- rra. Otras vidas no gozan de un apoyo tan inmediato y furioso,
gados al otro -entregados a un conjunto primario de otros y no se calificarán incluso como vidas que "valgan la pena".
previo a cualquier individuación y a causa de necesidades cor- Sin duda, podría establecerse una escala de duelos. Ya la
porales: esta concepción significa que somos vulnerables fren- hemos visto actuando en los obituarios como género, donde
te a todo aquel que no podemos conocer ni juzgar por ser una vida es rápidamente ordenada y sumariada, humanizada,
demasiado jóvenes y, por ende, más expuestos a la violencia; usualmente unida en matrimonio o en vías de estarlo, hete-
pero también estamos expuestos a otra escala de contactos rosexual, feliz, monógama. Pero se trata sólo de un signo de
que va de la eliminación de nuestro ser al sostén físico de otra relación diferencial con la vida, desde que rara vez, si es que
nuestras vidas-. hubo alguna, escuchamos los nombres de los miles de pales-
Aunque insista en hablar de una vulnerabilidad humana tinos muertos por el ejército israelí con el apoyo de los Estados
en común que surge junto con la vida misma, también repito Unidos, o de los innumerables niños o adultos afganos.
que no podemos recuperar la fuente de esta vulnerabilidad, ¿Tienen nombre y rostro, historia personal, familia, hobbies,
porque precede a la formación del "yo". Se trata de una razones por las que vivir? ¿Qué defensa contra la aprensión
condición -una condición de despojo inicial que no podemos que produce la pérdida está funcionando en la facilidad con
la que aceptamos todas estas muertes causadas por medios que son irreales ya han sufrido, en algún sentido, la violencia de
militares, encogiéndonos apenas de hombros, autojus- la desrealización? ¿Cuál es entonces la relación entre la violen-
tificándonos o manifestando un carácter claramente venga- cia y esas vidas consideradas "irreales"? ¿La violencia produce esa
tivo? ¿En qué medida los árabes, en su mayoría practicantes irrealidad? ¿Dicha irrealidad es la condición de la violencia?
del Islam, caen fuera de lo "humano" tal como ha sido natura- Así, si la violencia se ejerce contra sujetos irreales, desde
lizado en su molde "occidental" por la labor contemporánea el punto de vista de la violencia no hay ningún daño o nega-
del humanismo? ¿Cuáles son los contornos culturales de lo ción posibles desde el momento en que se trata de vidas ya
humano que están funcionando aquí? ¿De qué modo nuestros negadas. Pero dichas vidas tienen una extraña forma de
marcos culturales para pensar lo humano ponen límites sobre mantenerse animadas, por lo que deben ser negadas una y
el tipo de pérdidas que podemos reconocer como una pér- otra vez. Son vidas para las que no cabe ningún duelo porque
dida? Después de todo, si alguien desaparece, y esa persona ya estaban perdidas para siempre o porque más bien nunca
no es nadie, ¿entonces qué y dónde desaparece, y cómo puede "fueron", y deben ser eliminadas desde el momento en que
tener lugar el duelo? parecen vivir obstinadamente en ese estado moribundo. La
Se trata de ima pregunta que seguramente estudios lés- violencia se renueva frente al carácter aparentemente ina-
bicos, gays y bi- ya se han hecho en relación con la violencia gotable de su objeto. La desrealización del "Otro" quiere
contra minorías sexuales; que ya se han hecho personas trans- decir que no está ni vivo ni muerto, sino en una interminable
género cuando son acusadas de acoso y a veces de asesinato; condición de espectro. La paranoia infinita que imagina la
que se han hecho personas intersexo, cuyos años de creci- guerra contra el terrorismo como una guerra sin fin se justifica
miento están a menudo marcados por violencia no deseada incesantemente en relación con la infinitud espectral de su
contra sus cuerpos en nombre de nociones normativas de lo enemigo, sin considerar si hay o no bases firmes para
humano, una noción normativa de lo que debe ser un cuerpo sospechar de la existencia de células terroristas en continua
humano. Esta pregunta es sin duda la base de una profunda actividad.
afinidad entre movimientos centrados en el género y la sexua- ¿Cómo pensar esta desrealización? Una cosa es argumen-
lidad, y de los esfuerzos por contrarrestar la morfología y la tar que primero, a nivel del discurso, ciertas vidas no son consi-
capacidad normativa que condena o borra a personas física- deradas como vidas -vidas que no pueden ser humanizadas,
mente discapacitadas. También debe ser parte de una afinidad que no encajan dentro del marco dominante de lo humano-.
con las luchas antirracistas, dado el carácter racial que sostiene Su deshumanización ocurre primero a este nivel, de donde
las nociones culturalmente viables de lo humano que vemos brota entonces una violencia física que en algún sentido es
actuar de modo dramático y terrorífico en el mundo de hoy portadora del mensaje de deshumanización que ya está fun-
Me refiero no sólo a seres humanos no considerados hu- cionando en la cultura. Otra cosa es decir que el discurso
manos, y de allí a una concepción restrictiva de lo humano mismo produce violencia por medio de la omisión. Si 200.000
sobre la que se basa su exclusión. No se trata simplemente de niños iraquíes fueron asesinados durante la Guerra del Golfo
hacer ingresar a los excluidos dentro de una ontologia estable- y sus secuelas,7 ¿disponemos de alguna imagen, de algún mar-
cida, sino de una insurrección a nivel ontologico, ima apertura
crítica de preguntas tales como: ¿Qué es real? ¿Qué vidas
son reales? ¿Cómo podría reconstruirse la realidad? ¿Aquellos 7. Richard Garfield, "Morbidity and Mortality among Iraqui Children
co personal o colectivo para cualquiera de esas vidas? ¿Hay fueron tardía y selectivamente reconocidos en su derecho a
alguna historia de esas muertes en los medios? ¿Hay algún recibir los beneficios correspondientes (la norma matrimo-
nombre asociado a esos niños? nial funcionando una vez más). Pero esto no debería sor-
No existen obituarios para las bajas de guerra infligidas prender cuando pensamos en los pocos muertos de sida que
por los Estados Unidos; ni pueden existir. Si tuvieran su obi- se convirtieron públicamente en pérdidas significativas o en
tuario tendrían que haber sido vidas, vidas dignas de atención, el modo como, por ejemplo, las numerosas muertes que
vidas que valiera la pena preservar, vidas que merecieran ocurren hoy en Africa no dejan en los medios ninguna huella
reconocimiento. Aunque podría argumentarse que no sería de dolor.
práctico escribir obituarios para toda esta gente, o para toda Un ciudadano palestino de los Estados Unidos envió re-
la gente, pienso que tenemos que preguntar una y otra vez cientemente al San Francisco Chronicle los obituarios de dos
cómo funciona el obituario como instrumento por el cual se familias asesinadas por tropas israelíes, para recibir por toda
distribuye públicamente el duelo. Se trata del medio por el respuesta que no se aceptaban obituarios sin certificado de
cual una vida se convierte en - o bien deja de ser- una vida para defiinción.8 El staff del Chronicle agregó que, sin embargo,
recordar con dolor, un icono de autorreconocimiento para la podían publicarse textos "en memoria", y de este modo los
identidad nacional; el medio por el cual una vida llama la aten- obituarios fueron reescritos y reenviados en forma de recorda-
ción. Así, tenemos que considerar el obituario como un acto torios. Pero estos recordatorios también fueron rechazados
de construcción de la nación. No es una cuestión simple, con la explicación de que el diario no quería ofender a nadie.
porque si el fin de una vida no produce dolor no se trata de Tenemos que preguntarnos bajo qué condiciones el duelo
una vida, no califica como vida y no tiene ningún valor. público constituye una "ofensa" para el propio público, un
Constituye ya lo que no merece sepultura, si no lo insepultable intolerable exabrupto dentro de los términos de aquello que
mismo.
El problema no se reduce a la existencia de un "discurso"
deshumanizador que produce estos efectos, sino más bien a
la existencia de límites para el discurso que establecen las fron- 8. Los recordatorios dicen lo siguiente: "En memoria de Kamla Abu
teras de la inteligibilidad humana. No sólo se trata de una Sa'id, 42, y su hija, Amna Abu-Sa'id, 13, ambos palestinos del campo de
refugiados de El Bureij. Kamla y su hija fueron asesinados el 26 de mayo
muerte pobremente marcada, sino de muertes que no dejan de 2002 por tropas israelíes mientras trabajaban en una granja de la Franja
ninguna huella. Tales muertes desaparecen no tanto dentro de Gaza. En memoria de Ahmed Abu Seer, 7, un niño palestino, asesinado
del discurso explícito sino más bien en las elipsis por las cuales en su casa a balazos. Ahmed murió de heridas mortales de bala en su corazón
funciona el discurso público. Las vidas queer que desapare- y en sus pulmones. Ahmed estaba en segundo grado en la escuela primaria
de Al-Sidaak en Nablus, Todos los que lo conocimos lo extrañaremos. En
cieron el 11 de septiembre no tuvieron una buena acogida memoria de Fatime Ibrahim Zakarna, 30, y sus dos hijos, Bassem, 4, y
pública dentro de las páginas necrológicas dedicadas a la Suhair, 3, todos palestinos. Madre e hijos fueron asesinados el 6 de mayo
construcción de una identidad nacional, y sus seres queridos de 2002 por soldados israelíes mientras recogían uvas en un campo en la
localidad de Kabatiya. Dejaron atrás a Mohammed Yussef Zukarneh, esposo
y padre, y Yasmine, hija de 6 años". Estos recordatorios fueron enviados
por la capilla de San Francisco de Cristianos Árabes-Norteamericanos por
from 1990 through 1998", en Fourth Freedom Forum, marzo de 2002. Véase la Paz. El Chronicle rechazó publicarlos, incluso cuando estas muertes fueron
<www.fouithfreedom.org/php/p-index.phpPhincsgarf.hinc>. reportadas y verificadas por la prensa de Israel (correo electrónico privado).
puede decirse públicamente. ¿Qué puede haber de "ofensivo" Esto se vuelve bien visible en el periodismo norteame-
en la manifestación pública de la pena y la pérdida para que ricano, del que uno hubiera esperado que revelara e investi-
un recordatorio funcione como un enunciado ofensivo? ¿Es gara, con algunas notables excepciones, el bombardeo de
que no podemos nombrar estas muertes en público por temor blancos civiles, la pérdida de vidas en Afganistán, la des-
a ofender a aquellos que se alian al Estado o al ejército de Is- trucción de comunidades, servicios públicos, centros religio-
rael? ¿Es que estas muertes no se consideran verdaderas muer- sos. En la medida en que los periodistas han aceptado la carga
tes ni vidas dignas de recuerdo porque se trata de palestinos de ser parte de la guerra, la información se ha vuelto un acto
o porque son víctimas de la guerra? ¿Qué relación existe entre de habla al servicio de las operaciones militares. En efecto,
la violencia que les puso fin a estas vidas y la prohibición de su después del brutal y terrible asesinato de Daniel Pearl del Wall
duelo público? ¿Esa violencia junto con la posterior prohi- Street Journal, varios periodistas comenzaron a escribir acerca
bición son inflexiones de una misma violencia? ¿La prohibi- de sí mismos como trabajando en el "frente" de guerra. Además,
ción del discurso tiene alguna relación con la deshuma- Daniel Pearl, "Danny" Pearl, me resulta tan familiar: podría ser
nización de los muertos - y de los vivos-? mi hermano o mi primo; es tan fácil de humanizar y se ajusta tan
La relación de la deshumanización con el discurso es com- bien al marco... Tiene el mismo nombre que mi padre, y su ape-
pleja. Sería demasiado simple afirmar que la violencia imple- llido contiene mi nombre en ídish.
menta sencillamente lo que ya está funcionando en el discurso, Pero esas vidas en Afganistán o esos blancos norteame-
de tal manera que un discurso sobre la deshumanización pro- ricanos, esas vidas brutalmente extinguidas y sin ninguna clase
duce un comportamiento estructurado por el discurso, inclu- de protección, ¿habrán sido tan humanas como Daniel Pearl?
yendo la tortura y la muerte. La deshumanización surge en ¿Los nombres de los palestinos registrados en el recordatorio
el límite de la vida discursiva -límites establecidos por medio enviado al San Francisco Chronicle se harán públicos alguna
de prohibiciones y represiones-. Lo que está funcionando vez? (¿nos sentiremos obligados a aprender a pronunciarlos
aquí es menos un discurso deshumanizante que un rechazo y a recordarlos?). No quiero parecer cínica. Estoy a favor del
del discurso cuyo resultado es la deshumanización. La vio- obituario público pero soy consciente de quiénes tienen ac-
lencia contra aquellos que no están lo bastante vivos -esto ceso a él y de las muertes que pueden recordarse allí con toda
es, vidas en un estado de suspensión entre la vida y la muerte- justicia. Por cierto que tenemos que seguir recordando a
deja una marca que no es una marca. No habrá aquí ningún Daniel Pearl, aunque para la mayoría de los norteamericanos
duelo (dijo Creonte enAntígona). Si hay allí un "discurso", se resulte más fácil de humanizar que los afganos anónimos eli-
trata de un discurso silencioso y melancólico en el que no ha minados por los Estados Unidos y por la violencia europea.
habido ni vida ni pérdida; un discurso en el que no ha habido Pero tenemos que analizar el modo como estos actos de duelo
una condición corporal común, una vulnerabilidad que sirva de públicamente autorizado establecen y producen la norma que
base para una comprensión de nuestra comunidad; ni ha habido regula qué muertes valen la pena, el modo como esta norma
un quiebre de esa comunidad. Nada de esto pertenece al orden opera junto con la prohibición del duelo público de otras
del acontecimiento. No ha pasado nada. En el silencio de los vidas y el modo como esta distribución diferencial del duelo
diarios no hubo ningún acontecimiento, ninguna pérdida, y esta sirve para desrealizar los efectos de la violencia militar.
falta de reconocimiento se impone mediante una identificación Además, lo que también se desprende de esta prohibición de
de estas vidas con los perpetradores de la violencia. manifestar el duelo en público es un mandato efectivo a favor
de una melancolía generalizada (y la desrealización de la parto; la educación de su esposa hace que su lenguaje me sea
pérdida), cuando las víctimas de los Estados Unidos o de sus familiar, incluso emotivo -la proximidad de lo similar-. 9 En
aliados llegan a percibirse como ya muertos. relación con él, no me preocupa la proximidad de lo no
Finalmente, parece importante pensar que la esfera pública familiar, la proximidad de la diferencia que me obliga a forjar
misma se constituye sobre la base de la prohibición de ciertas nuevos lazos de identificación y a reimaginar lo que significa
formas de duelo público. Lo público se forma sobre la condi- pertenecer a una comunidad humana en la que no siempre
ción de que ciertas imágenes no aparezcan en los medios, de puede presuponerse una base cultural y epistemológica en
que ciertos nombres no se pronuncien, de que ciertas pérdidas común. Su historia me lleva a casa y me tienta a quedarme allí.
no se consideren pérdidas y de que la violencia sea irreal y ¿Pero a qué costo establezco lo familiar como el criterio por
difusa. Tales prohibiciones no sólo sostienen un nacionalismo el que la vida humana vale la pena?
basado en objetivos y prácticas militares, sino que también Probablemente, como consecuencia de los acontecimien-
suprimen cualquier disenso interno que pueda exponer los tos del 11 de septiembre y sus secuelas, la mayoría de los
efectos concretos y humanos de su violencia. norteamericanos ha experimentado algo parecido a la pérdida
Igualmente, el amplio informe de los momentos finales de su primermundismo. ¿De qué clase de pérdida se trata?
de las vidas que se perdieron en el World Trade Center pro- De la pérdida de la prerrogativa de ser el único que siempre
duce relatos de importancia que atraen irresistiblemente nues- transgrede los límites de la soberanía de otros Estados, pero
tra atención. Sqn historias que fascinan, que producen una que nunca está en la posición de ser aquel cuyos propios lími-
intensa identificación al despertar sentimientos de temor y de tes son transgredidos. Se suponía que los Estados Unidos eran
pesar. Sin embargo, uno no puede sino preguntarse por los el lugar que no podía ser atacado, donde la vida estaba a salvo
efectos humanizantes de estas narraciones. Con esto no quiero de la violencia venida de afuera, donde la única violencia que
simplemente decir que lo que se humaniza en esas historias conocíamos era la que nos infligíamos a nosotros mismos.
sean las vidas que se perdieron junto con las que apenas se La violencia que le infligimos a otros sólo - y siempre- se
salvaron, sino que son ellas las que ponen en escena y proveen muestra públicamente de manera selectiva. Ahora vemos que
los instrumentos narrativos por los cuales se establece "lo
la frontera nacional era más permeable de lo que pensábamos.
humano" en su posibilidad de ser recordado. Aparte de algu-
Nuestra respuesta general es angustia y cólera, un deseo de se-
nos informes que pueden encontrarse en Internet o circu-
guridad extrema, un refuerzo de las fronteras contra todo lo
lando principalmente a través de contactos privados por
que se perciba como extranjero, un aumento de la vigilancia
correo electrónico, no es posible encontrar en ningún medio
de los árabes y de cualquiera que en el imaginario racial
historias de vidas árabes eliminadas por medios brutales. En
dominante se parezca vagamente a un árabe, cualquiera que
este sentido, tenemos que interrogarnos sobre las condiciones
bajo las cuales se establece y se mantiene la vida que vale la se parezca a alguien acerca de quien una vez escuchaste
pena, y a través de qué lógica de exclusión, de qué prácticas
de borramiento y nominación.
El duelo de Daniel Pearl no presenta ningún problema 9. Declaraciones de la esposa de Daniel Pearl, Marianne, en Felicity
para mí ni para mi familia. Se trata de un nombre familiar, una Barringer y Dougas Jehl, "US Says Video Shows Captors Killed Reporter",
cara familiar, una historia de educación que entiendo y com- New York Times, 22 de febrero de 2002, p. A: I.
que tenía ascendencia árabe o que simplemente pensabas que Desafortunadamente, parece que lo que se produce es la
lo era - a menudo resultan ser ciudadanos, con frecuencia reacción opuesta. Los Estados Unidos afirman su propia sobe-
sikhs, hindúes, incluso israelíes, especialmente sefaradíes; a ranía precisamente en el momento en que la soberanía de la
menudo árabe-norteamericanos arribados recientemente o nación revela su propia debilidad, si no su creciente estatus
radicados en los Estados Unidos desde hace décadas-. de anacronismo. Necesitan apoyo internacional, pero insisten
Varios alertas de terror emitidos por los medios autorizan en mostrar el camino. Rompen sus compromisos internacio-
y aumentan la histeria racial por la cual el miedo se orienta nales, y preguntan entonces si otros países están con los
en cualquier dirección, por la cual se le pide a la gente que esté Estados Unidos o en contra de ellos. Expresan su voluntad de
alerta pero no se le dice en contra de qué, de modo que actuar de acuerdo con la Convención de Ginebra, pero re-
cualquiera tiene la libertad de imaginar e identificar la fuente chazan someterse a ese acuerdo, tal como lo establece su
del terror. estatus de miembro firmante. Por el contrario, los Estados
El resultado es la difusión de un racismo amorfo, racio- Unidos deciden si van a actuar en forma coherente con la
nalizado por el reclamo de "autodefensa". El pánico gene- doctrina, qué partes de la doctrina aplicar, y van a interpretar
ralizado funciona a dúo con el refuerzo de la soberanía de la doctrina unilateralmente. Incluso, en el mismo momento
Estado y la suspensión de libertades civiles. Incluso cuando se en que afirman estar actuando de acuerdo con la doctrina,
emite un alerta, se le pide a cada miembro de la población como lo hacen cuando justifican el tratamiento de los prisio-
que se convierta en un "soldado" del ejército de Bush. La neros de la Bahía de Guantánamo como "humanitario",
pérdida de los privilegios del Primer Mundo es la pérdida de deciden unilateralmente lo que cuenta como humanitario, y
cierto horizonte de experiencia, cierto sentido del mundo desafían abiertamente la definición de tratamiento huma-
como un derecho nacional. nitario que la Convención de Ginebra establece por escrito.
Condeno sobre severas bases éticas la violencia contra los Bombardean unilateralmente, afirman que es hora de sacar a
Estados Unidos y no la considero como un "justo castigo" por Saddam Hussein del poder, deciden cuándo y dónde instalar
faltas anteriores. Al mismo tiempo, creo que nuestro trauma la democracia y para quién, por medios dramáticamente
reciente es una oportunidad para una reconsideración de la antidemocráticos y sin ningún tipo de escrúpulo.
arrogancia de los Estados Unidos y de la importancia de esta- Una nación no es una psiquis individual, pero las dos pue-
blecer vínculos internacionales radicalmente igualitarios. Esto den describirse como un "sujeto", aunque de diferente orden.
implica una cierta "pérdida" para el país como un todo: debe- Cuando los Estados Unidos actúan, establecen una concep-
mos abandonar, perder y hacer el duelo por una noción del ción de lo que significa actuar como un norteamericano -una
mundo como derecho soberano de los Estados Unidos -tal norma a partir de la cual puede identificarse a ese sujeto-.
como deben abandonarse las fantasías narcisistas de grande- En los últimos meses, se ha instaurado un sujeto a nivel
za-. Sin embargo, a partir de la consecuente experiencia de nacional, un sujeto soberano y extrajurídico, violento y
pérdida y fragilidad surge la posibilidad de construir otro tipo centrado en sí mismo; sus acciones constituyen la construc-
de vínculo. Semejante duelo debería (o podría) producir una ción de un sujeto que busca restaurar y mantener su dominio
transformación en nuestro sentido de las relaciones inter- por medio de la destrucción sistemática de sus relaciones mul-
nacionales que rearticularía crucialmente la posibilidad de tilaterales, sus lazos con la comunidad internacional. Se
una cultura política democrática aquí y en cualquier lado. sostiene a sí mismo, busca reconstituir su totalidad imaginaria,
pero sólo al precio de negar su propia vulnerabilidad, su por ella en contra de los Estados Unidos? ¿Podemos proveer
dependencia, su exposición, mientras explota esos rasgos en una explicación razonable de los acontecimientos que no se
los otros, convirtiendo esos rasgos en "lo otro" respecto de sí. confunda con una absolución moral de la violencia? c Qué ha
Que esta represión de la alteridad tenga lugar en nombre ocurrido con la crítica como valor democrático? ¿Bajo qué
del "feminismo" es preocupante. La repentina conversión condiciones la crítica en sí misma resulta censurada, si cual-
feminista por parte de la administración Bush, que transformó quier crítica reflexiva se percibe como débil y falible?
retroactivamente la liberación de las mujeres en un argumento Negociar dicha vulnerabilidad, súbita y sin precedentes.
para sus acciones militares contra Afganistán, indica el grado ¿Cuáles son las opciones? ¿Cuáles son las estrategias a largo
en que el feminismo, como tropo, es puesto al servicio de la plazo? Las mujeres conocen bien estas preguntas, las han pen-
restauración de la presunta impermeabilidad del Primer Mun- sado casi todo el tiempo, y el triunfo del poder colonial no
do. Una vez más asistimos al espectáculo de "hombres blancos ha hecho que nuestra exposición a esta clase de violencia sea
buscando salvar a mujeres morenas de hombres morenos", menor. Existe la posibilidad de presentarse como impermea-
como Gayatri Chakravorty Spivak describió alguna vez la ble, de repudiar la vulnerabilidad. Sin duda no hay nada en
explotación cultural imperialista del feminismo.10 Bajo estas nuestra constitución social como mujeres que nos prevenga
circunstancias, el propio feminismo queda identificado de volvernos violentas. Y entonces aparece la otra vieja op-
inequívocamente con la imposición de valores en contextos ción, la posibilidad de desear la muerte o de estar muerto,
culturales deliberadamente ignorados. Sería un error medir como vano esfuerzo de prevenir o de esquivar el próximo
el progreso del feminismo por su éxito como proyecto golpe. Pero tal vez exista otra forma de vida en la que uno no
colonial. Parece más decisivo que nunca lograr que el femi- quede convertido emocionalmente en un muerto ni numé-
nismo se deshaga de sus presupuestos de Primer Mundo y ricamente en un violento, un modo de salir completamente
usar los recursos de la teoría y el activismo feminista para del círculo de la violencia. Esta posibilidad se relaciona con
volver a pensar el significado del lazo, el vínculo, la alianza, la exigencia de un mundo donde la vulnerabilidad corporal
la relación, tal como son imaginados y vividos en el horizonte esté protegida sin ser erradicada, subrayando la línea que
de un contraimperialismo igualitario. separa a una de la otra.
Sin duda el feminismo podría responder a las siguientes Al insistir con una vulnerabilidad corporal "común", puede
preguntas: ¿Cómo negocia un grupo, finalmente, su vulnera- parecer que estoy sentando las nuevas bases de un huma-
bilidad a la violencia? ¿A qué precio y a expensas de quién se nismo. Puede que sea verdad, pero tiendo a pensarlo de otro
obtiene "seguridad", y de qué modo la agresión a los Estados modo. Es necesario percibir y reconocer cierta vulnerabilidad
Unidos desató una espiral de violencia donde ésta retorna para volverse parte de un encuentro ético, y no hay ninguna
bajo diferentes formas? ¿Podemos pensar en una historia de garantía de que esto ocurra. Siempre está la posibilidad de
la violencia sin absolver a aquellos que actualmente militan que no se la reconozca y que se constituya como "irrecono-
cible", pero cuando esta vulnerabilidad ^ reconocida, este
reconocimiento tiene el poder de cambiar el sentido y la es-
10. Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique ofPostcolonial Reason: Toward
tructura de la vulnerabilidad misma. En este sentido, si la vul-
a History of the Vanishing Present, Cambridge, Mass., Harvard University nerabilidad es una condición para la humanización y la
Press, 1999, p. 303. humanización tiene lugar de diferentes formas a través de
normas variables de reconocimiento, entonces la vulnera- nocer que todos estamos, de una u otra manera, luchando
bilidad, si es que va a ser atribuida a cualquier sujeto humano, por el reconocimiento.
depende fundamentalmente de normas existentes de reco- Cuando reconocemos a otro o cuando pedimos que se nos
nocimiento. reconozca, no estamos en busca de un otro que nos vea tal
Así, cuando decimos que todo niño es vulnerable, eviden- como somos, como ya somos, como siempre hemos sido, co-
temente es verdad; pero en parte es verdad porque precisa- mo estábamos constituidos antes del encuentro mismo. En
mente nuestro enunciado es el que lleva a cabo dicho reco- lugar de ello, en el pedido, en la demanda, nos volvemos ya
nocimiento, lo que prueba que la vulnerabilidad se sostiene algo nuevo, desde el momento en que nos constituimos a
en el acto de reconocimiento. Realizamos el reconocimiento causa del llamado -una necesidad y un deseo del Otro que
al afirmarlo -una razón ética suficiente que justifica la afir- tiene lugar en el lenguaje, en el sentido más amplio, sin el
mación-. Sin embargo, tenemos que hacer la afirmación cual no podríamos existir-. Pedir reconocimiento u ofrecerlo
precisamente porque no se puede dar por sentada, porque no significa pedir que se reconozca lo que uno ya es. Significa
no en todos los casos se cumple con ella. La vulnerabilidad invocar un devenir, instigar una transformación, exigir un
adquiere otro sentido desde el momento en que se la re- futuro siempre en relación con el Otro. También significa
conoce, y el reconocimiento tiene el poder de reconstituir la poner en juego el propio ser y persistir en él, en la lucha por
vulnerabilidad. No podemos postular esta vulnerabilidad el reconocimiento. Quizá sólo se trate de una versión de
previa al reconocimiento sin caer en la misma tesis a la que Hegel, pero es también una salida, puesto que no me descubro
nos oponemos (nuestra afirmación es en sí misma una forma como igual a "ti", de quien dependo para ser.
de reconocimiento y manifiesta de este modo el poder consti- A lo largo de este ensayo tal vez me he estado moviendo
tutivo del discurso). Precisamente por este motivo resulta con demasiada facilidad entre concepciones del cuerpo como
tan importante este marco por el cual las normas de recono- lugar de una vulnerabilidad humana común a todos, aun cuan-
cimiento son esenciales para la constitución de la vulnera- do haya insistido en el hecho de que esta vulnerabilidad se
bilidad como condición de lo "humano"; por eso necesitamos encuentra siempre articulada en forma diferencial y que no
y deseamos que estas normas estén en el lugar apropiado, puede ser pensada adecuadamente fuera de un campo dife-
que luchemos por su establecimiento y que evaluemos su renciado de poder tanto como del trabajo diferencial de
acción amplia y continua. normas específicas de reconocimiento. Sin embargo, no quie-
Pensar que la lucha por el reconocimiento en el sentido ro dejar de insistir en el hecho de que una reflexión sobre la
hegeliano del término requiere que cada una de las partes formación del sujeto resulta crucial para entender las bases
involucradas en el intercambio reconozca no sólo que la otra de una respuesta no violenta a una agresión tanto como para
necesita y merece reconocimiento, sino también que cada una, una teoría sobre la responsabilidad colectiva -lo que tal vez
en un sentido diferente, se sienta obligada por la misma sea más importante-. Me doy cuenta de que no es posible
necesidad, por la misma demanda. Esto significa que no so- establecer una simple analogía entre la formación de un
mos entidades aisladas en lucha por el reconocimiento, sino individuo y la formación de, digamos, políticas culturales
que somos parte de un intercambio recíproco, un intercambio centradas en el Estado, y me cuido del uso de una psicopa-
que nos destituye de nuestro lugar, de nuestras posiciones de tología individual para diagnosticar o incluso simplemente
sujeto, y nos permite ver que una comunidad necesita reco- para leer los tipos de violencia en que participan distintas
formaciones de poder estatales o no estatales. Pero cuando soy totalmente consciente de mí porque parte de lo que soy
hablamos de un "sujeto" no siempre nos estamos refiriendo lleva la huella enigmática de los otros. En este sentido, no
a un individuo: estamos hablando de un modelo de praxis e puedo conocerme a mí mismo perfectamente o conocer mi
inteligibilidad basado a menudo en nociones de poder sobera- "diferencia" respecto de los demás de manera irreductible.
no. Somos seres sociales hasta el más íntimo de los niveles - Desde cierta perspectiva, este desconocimiento puede parecer
seres que se comportan respecto de un "tú", fuera de sí un problema ético y político. ¿Necesito conocerme a mí mis-
mismos, constituidos por normas culturales que nos preceden mo para poder actuar responsablemente en relaciones socia-
y nos exceden, entregados a un conjunto de normas culturales les? Seguramente que en cierta medida es así. ¿Pero cuál es
y a un campo de poder que nos condiciona de manera el valor ético de mi desconocimiento? Estoy herido, y en-
fundamental-. cuentro que la herida misma es un testimonio del hecho de
La tarea es sin duda pensar cuidadosamente esta impresio- que soy impresionable, entregado a Otro en formas que no
nabilidad y vulnerabilidad primaria junto con una teoría del puedo predecir o controlar completamente. No puedo pensar
poder y del reconocimiento -una vía posible para un femi- la cuestión de la responsabilidad solo, aislado del Otro; si lo
nismo psicoanalítico orientado culturalmente- El "yo", que hago, me expulso a mí mismo fuera del lazo relacional que
no podría existir sin un "tú", también depende de manera desde el comienzo enmarca el problema de la responsabilidad.
fundamental de un conjunto de normas de reconocimiento Si me pienso a partir del modelo de lo humano y si las
que no se originan ni en el "yo" ni en el "tú". Lo que prema- posibilidades de duelo público de que dispongo hacen visibles
tura o tardíamente se denomina "yo" se encuentra, desde el las normas que producen lo "humano", parece estar claro que
inicio, cautivo, aunque más no sea de la violencia, del aban- estoy constituido tanto por aquellos que recuerdo con dolor
dono o de un mecanismo. Sin duda, en ese punto parece mejor como por aquellos cuyas muertes reprimo, muertes anónimas
estar sujeto a la pobreza o al abuso que no estar sujeto a nada, y sin rostro que forman el fondo melancólico de mi mundo
perdiendo de este modo la propia condición de ser. En esto social, si no de mi primermundismo. Antígona, cuando arries-
consiste el lazo de protección radicalmente inadecuado, esto ga la vida al enterrar a su hermano en contra del edicto de
es, cuando el vínculo crucial para sobrevivir se da en relación Creonte, es un buen ejemplo del riesgo político que conlleva
con personas y condiciones institucionales que bien pueden desafiar la proscripción del duelo público en tiempos en los
ser violentas, empobrecedoras e inadecuadas. Un infante que que recrudece el poder soberano y la unidad nacional se vuelve
carece de vínculos está amenazado de muerte, pero bajo cier- hegemónica. 11 ¿Contra qué límites culturales luchamos
tas condiciones, aun contando con este vínculo, corre idéntico cuando tratamos de enterarnos de las pérdidas que se nos exi-
peligro de no sobrevivir. Así, para el infante y para el niño, la ge no recordar, cuando intentamos nombrar y traer así bajo la
salvaguarda de esa vulnerabilidad primaria resulta una cues- rúbrica de lo "humano" a todos aquellos que murieron a causa
tión ética. Pero hay consecuencias éticas más amplias a partir de los Estados Unidos y de sus aliados? Igualmente, los límites
de esta situación, pertenecientes no sólo al mundo adulto sino
a la esfera de la política y a la dimensión ética implícita en ella.
Me encuentro con que mi propia formación supone al 11. Véase Judith Buder, Antigone V Claim: Kinship Between Life and Death,
otro en mí, que mi propia extrañeza respecto de mí es paradó- Nueva York, Columbia University Press, 2000. [Ed. cast.: El grito de
jicamente el origen de mi conexión ética con los otros. No Antígona, Bacelona, E. P. Rane, 2001.]
culturales con los que debe negociar el feminismo tienen que que además niega los diferentes lenguajes de la acción en
establecerse en referencia a la acción del poder y a la persis- juego.14 La crítica de Mohanty es exhaustiva y justa, y fue
tencia de la vulnerabilidad. escrita hace más de una década. Hoy, creo que la posibilidad
La oposición feminista al militarismo proviene de distintas de una coalición internacional tiene que volver a pensarse
fuentes, de diferentes áreas de la cultura, en muchos idiomas. sobre la base de críticas como ésta. Dicha coalición debería
No tiene ni debe hablar un solo lenguaje político, ni exige modelarse sobre nuevos modos de traducción cultural que
grandes ajustes epistemológicos. Podría tratarse del compro- no se reduzcan a apreciar esta o aquella diferencia o a recla-
miso teórico de, por ejemplo, la organización Women in mar un reconocimiento que presuponga lugares y "posiciones
Black.12 El importante ensayo de Chandra Mohanty "Under de sujeto" fijas e inmóviles.
Western Eyes" expresa el anhelo de no identificar la noción de Podemos participar al mismo tiempo de varios debates
progreso dentro del feminismo con la asimilación a nociones intelectuales en curso y unirnos en la lucha contra la violencia,
occidentales de praxis y movilización política.13 Mohanty trata sin tener que estar de acuerdo en muchas cuestiones episte-
de demostrar allí que el marco comparativo dentro del cual mológicas. Podemos no coincidir sobre el estatus y las caracte-
las feministas del Primer Mundo elaboran, a partir de rísticas de la modernidad, y estar unidos en la afirmación y la
derechos universales, su crítica de las condiciones de opresión defensa del derecho de las mujeres indígenas a contar con
de las mujeres del Tercer Mundo no sólo impide leer la praxis cuidado médico, tecnología reproductiva, salarios decentes,
de feministas del Tercer Mundo, sino que también produce protección física, derechos culturales, libertad de reunión.
una concepción falsamente homogénea de lo que son y de lo Si alguien me ve encolumnada en dicha línea de protesta, ¿se
que quieren. Desde su perspectiva, el marco también preguntaría cómo un posmoderno logró reunir la "praxis"
reproduce la idea del Primer Mundo como el lugar de la suficiente como para estar hoy aquí? Lo dudo. ¡Pensaría que
auténtica praxis feminista al producir una versión monolítica caminé o que tomé el subte! Del mismo modo, hay varias vías
del Tercer Mundo en contra de la cual pensarse. Finalmente de acceso a la política, varias historias que nos llevan a la
trata de demostrar que la imposición de una concepción de calle, varios tipos de razonamiento y de creencia. No tenemos
la praxis dentro del contexto del Tercer Mundo, centrándose que basarnos en un único modelo de comunicación, en un
en la ostensible pasividad representada por el velo (o el burka), único modelo de razón, en una única noción de sujeto previa
no sólo no comprende los diferentes sentidos culturales a la práctica. En efecto, una coalición internacional de
que puede tener el burka para las mujeres que lo visten, sino activistas y pensadores feministas -una coalición que afirme
el pensamiento de los activistas y el activismo de los pensa-
12. Joan W. Scott, "Feminist Reverberation", texto inédito presentado 14. Véase también Lila Abu-Lughod, "Do Muslim Women Really
en el 12° congreso de Berkshire sobre Historia de las Mujeres, junio de Need Saving?", texto presentado en el simposio "Responding to War",
2002, Universidad de Connecticut en Storrs. Universidad de Columbia, 1 de febrero de 2002; e "Interview with
13. Chandra Mohanty, "Under Western Eyes: Feminist Scholarship Nermeen Shaikh", Asia Source, 20 de marzo de 2002, http://
and Colonial Discourses", en Chandra Mohanty, Ann Russo y Lourdes www.asiasource.org/news/special_reports/lila.cfm. Lila Abu-Lughod
Torres (comps.), Third World Women and the Politics of Feminism, (comp.), Remarking Women: Feminism and Modernity in Middle East,
Indianapolis, Indiana University Press, 1991, pp. 61-88. Princeton, NJ, Princeton University Press, 1998.
dores, y que se resista a ubicarlos dentro de categorías distin- traducción cultural que, suponemos, forma parte de la respon-
tivas que nieguen la complejidad actual de las vidas en sabilidad ética (por encima de la prohibición explícita de
cuestión- tendrá que aceptar el abanico de creencias episte- pensar el Otro bajo el signo de lo "humano"). No es posible
mológicas y políticas muchas veces inconmensurables y las imponerles un lenguaje político elaborado en el contexto del
formas y tipos de praxis que nos llevan al activismo. Primer Mundo a mujeres enfrentadas con la amenaza de ex-
Habrá diferencias entre las mujeres -diferencias por ejem- plotación económica imperialista y en peligro de extinción
plo acerca del papel de la razón en la política contemporánea-. cultural. Por otro lado, sería erróneo pensar que el Primer
Spivak insiste en que no es la razón lo que politiza a las mujeres Mundo está acá y el Tercer Mundo alia; que hay un segundo
de tribus de la India víctimas de la explotación de firmas ca- mundo en algún otro lado, que un subalterno comparte estas
pitalistas, sino un conjunto de valores y sentimientos de lo divisiones. Estas topografías han cambiado, y lo que alguna
sagrado que surgen de la religión.15 Y Adriana Cavarero vez fue pensado como límite que une y separa se ha convertido
afirma que no estamos conectados unos a otros por ser seres hoy en un lugar altamente poblado, si no en la definición
racionales, sino más bien porque estamos expuestos unos a misma de nación, confundiendo la identidad en lo que bien
otros, necesitados de un reconocimiento donde los lugares podría ser una vía muy auspiciosa.
reconocer-ser reconocido no son intercambiables.16 ¿Quere- Porque si tú me confundes a mí, entonces tú ya eres parte
mos decir que es nuestro estatus de "sujetos" lo que nos ata de mí, y yo no estoy en ninguna parte sin ti. Sólo puedo reunir
completamente, aunque para muchos de nosotros el "sujeto" un "nosotros" encontrando el camino que me liga a "ti", tratando
sea múltiple o fracturado? Y esta insistencia en el sujeto como de traducir pero dándome cuenta de que mi propio lenguaje
condición de la acción política ¿no borra los modos más fun- tiene que quebrarse y ceder si voy a saber quién eres. Eres lo
damentales de dependencia que nos ligan y a partir de los que gano a través de esta desorientación y esta pérdida. Así
cuales surge nuestro pensamiento y afiliación, las bases de es como surge lo humano, una y otra vez, como aquello que
nuestra vulnerabilidad y de nuestra resistencia colectiva? todavía tenemos que conocer.
¿Qué nos permite juntarnos? ¿Cuáles son las condiciones
de posibilidad para una coalición feminista internacional?
Pienso que para responder a estas preguntas no podemos
recurrir a la naturaleza del "hombre", ni a condiciones a priori
del lenguaje o a condiciones intemporales de comunicación.
Cuando tratamos de pensar los dilemas globales que enfren-
tan las mujeres tenemos que tomar en cuenta la necesidad de
15. Mahasweta Devi, Imaginary Maps: Three Stories, trad, e introd.

Gayatri Chakravorty Spivak, Nueva York y Londres, Routledge, 1995,
p. 199.
16. Adriana Cavarero, Relating Narratives: Storytelling and Selfhood, trad.
P. Kottman, Nueva York, Routledge, 2000.
5. Vida precaria 164 Judith Butler
esos relativismos y "críticas". Alguien o un grupo de personas

había debilitado las humanidades pero no quedaba claro
quién, ni quedaba claro quién pensaba que esto fuera verdad.
Comencé a preguntarme si yo misma no estaba en el medio
del dilema de las humanidades, en el que nadie sabe quién está
hablando, con qué voz y con qué intención. ¿Alguien saldría
en defensa de lo que se estaba diciendo? ¿Podemos reponer
un locutor detrás de esas palabras o incluso un escritor? ¿Y
qué mensaje, exactamente, se estaba transmitiendo?
Por supuesto, sería paradójico que ahora tratara de demos-
trar que lo que realmente necesitamos es sujetar el discurso
...elplus que lo social tiene sobre toda soledad. al autor, restableciendo tanto al autor como a la autoridad.
EMMANUEL LEVINAS, "Paix et proximité" Ya hice mi parte junto a muchos de ustedes tratando de cortar
ese lazo. Lo que quiero pensar es algo que falta, algo que me
gustaría entender y recibir una devolución a cambio: una con-
En un congreso reciente, escuché al director de una edi- sideración de la estructura de la demanda en sí misma. Porque
torial universitaria contar una historia. No estaba claro si se aunque no supiera con qué voz esta persona estaba hablando,
identificaba con el punto de vista desde el cual estaba narra- si la voz era suya o no, sentí que estaba dirigida a mí, y que
da la historia, o si lamentaba tener que dar malas noticias. algo denominado las humanidades estaba siendo descalificado
Pero la historia que contó era acerca de otro congreso al que desde uno y otro lado. En estos días, responder a esta demanda
había asistido, donde el presidente de una universidad decla- parece ser una obligación importante. Pero no se trata de la
ró que ya nadie leía libros de humanidades, que las huma- rehabilitación de un autor, de un sujeto per sey sino del tipo de res-
nidades no tenían nada más que ofrecer o, más bien, nada puesta que le sigue a un llamado, de un comportamiento hacia
más que ofrecer en nuestros días. No estoy segura de si estaba el Otro sólo después de que el Otro me ha hecho su demanda,
diciendo que el presidente de la universidad afirmaba que las me ha acusado de alguna falta o me ha pedido que asumiera
humanidades habían perdido su autoridad moral, pero parecía una responsabilidad. Se trata de un intercambio que no puede
eso -la posición de alguien, una opinión a tomar en serio-.
ser asimilado a un esquema donde el sujeto está aquí como
Luego se plantearon una serie de discusiones en las que no
tema para ser reflexivamente interrogado, y el Otro está allí,
siempre era posible decir cuál era el punto de vista de cada
como un tema para agregar. La estructura de la demanda es
uno, o si alguien realmente tenía la voluntad de sostener un
importante para entender cómo se introduce y se sostiene la
punto de vista. Fue una discusión que planteó la pregunta de
autoridad moral si aceptamos que cuando hablamos no sólo
si, con todo su relativismo, cuestionamiento y "crítica", las
nos dirigimos a otros, sino que de algún modo ingresamos a
humanidades se han debilitado a sí mismas, o si las humani-
la existencia, por así decirlo, a partir de la demanda, y algo
dades han sido debilitadas por quienes se opusieron a todos
acerca de nuestra existencia prueba ser precario cuando dicha
demanda fracasa. Sin embargo, con mayor énfasis, lo que nos
Vida precaria 165 166 Judith Butler
obliga moralmente se relaciona con el modo como somos pensar más seriamente la relación entre formas de demanda y
interpelados por el otro de maneras que no podemos advertir autoridad moral. Tal vez esto nos ayude a saber qué valores tiene
o evitar. Primero y principal, este impacto de la demanda del para ofrecer la humanidad, y en qué consiste una situación
otro nos constituye contra nuestra voluntad o, tal vez, para discursiva en la que la autoridad moral se vuelve obligatoria.
decirlo más apropiadamente, antes de la formación de nuestra Me gustaría considerar el "rostro", la noción que introdujo
voluntad. Así, si creemos que la autoridad moral se relaciona Emmanuel Levinas para explicar el modo como somos in-
con encontrar la propia voluntad y sostenerla, estampándole terpelados moralmente, el modo como el otro nos demanda
nuestro nombre, probablemente no podamos comprender moralmente -una apelación moral que no pedimos ni somos
el modo por el que se transmite una demanda moral. Esto es, libres de rechazar-. Levinas me demanda antes que nada,
no comprendemos la situación de ser interpelados, la deman- pero la suya no es la única demanda a la que estoy obligada a
da que viene de otro lugar, a veces de un lugar indefinible, responder en estos días. Voy a trazar lo que me parece que
por la cual se articulan e insisten nuestras obligaciones. puede ser el esbozo de una posible ética judía de la no vio-
En efecto, esta concepción de lo que es moralmente obli- lencia, para luego relacionarla con algunas de las cuestiones
gatorio no es algo que yo me impongo; no proviene de mi éticas más urgentes que hoy nos preocupan. La noción de
autonomía o de mi reflexividad. Viene hacia mí de otro lugar Levinas de "rostro" ha producido por largo tiempo conster-
de improviso, inesperadamente y de forma espontánea. De nación crítica. Parece que el "rostro" de lo que él denomina
hecho, tiende a arruinar mis planes, y que mis planes resulten el "Otro" me hace una demanda ética, aunque no sabemos
arruinados bien puede ser el signo de que algo es moralmente qué nos demanda. El "rostro" del otro no puede ser leído bus-
obligatorio para mí. Creemos que un presidente esgrime actos cando un sentido secreto, y el imperativo que transmite no es
de habla de manera voluntaria, de modo que cuando el direc- inmediatamente traducible a una prescripción que pueda
tor de una editorial universitaria o el presidente de una uni- formularse lingüísticamente y cumplirse.
versidad hablan, contamos con que saben lo que están di- Escribe Levinas:
ciendo, a quién le están hablando y con qué intención.
Contamos con que el discurso esté investido de autoridad y La proximidad del rostro es el modo de responsabilidad más
que, en este sentido, tenga un carácter obligatorio. Pero el básico [...]. El rostro no está frente a mí {en face de moi), sino
discurso presidencial es extraño en estos días, y se necesitaría encima de mí; es el otro antes de la muerte, mirando a través de
a alguien que sepa más retórica que yo para comprender sus la muerte y manifestándola. En segundo lugar, el rostro es el
otro pidiéndome que no lo deje morir solo, como si hacerlo
misteriosas vías. ¿Por qué será que, por ejemplo, se habla de significara volverme cómplice de su muerte. Así es como el
Iraq como una amenaza para la seguridad del "mundo civi- rostro me dice: No matarás. En relación con el rostro, aparezco
lizado" mientras que los misiles que vuelan desde Corea del usurpando el lugar del otro. El celebrado "derecho a la existen-
Norte o incluso el intento de secuestro de navios norteame- cia" que Spinoza denomina conatus essendi, definido como prin-
ricanos se denominan "asuntos regionales"? Y si el presidente cipio básico de toda inteligibilidad, es desafiado por la relación
de los Estados Unidos fue urgido por la mayoría del mundo con el rostro. De acuerdo con él, mi deber de responder al otro
a retirar sus amenazas de guerra, ¿por qué no parece sentirse suspende mi derecho natural de autoconservación, le droit vítale.
Mi relación ética de amor por el otro proviene del hecho de que
obligado a cumplir con la demanda? Pero dada la confusión el yo no puede sobrevivir por sí solo, no puede encontrar ningún
en la que el discurso presidencial ha caído, tal vez tengamos que sentido dentro de mi propio ser-en-el-mundo [...]. Exponerme
a la vulnerabilidad del rostro es poner en cuestión mi derecho proximité", Levinas deja claro que "el rostro no es exclusi-
ontológico a la existencia. En la ética, el derecho de existir del otro vamente un rostro humano".3 Para explicarlo, se refiere al
tiene prioridad sobre el mío, una prioridad personificada por el texto de Vassili Grossman Vida y destino, que describe como:
mandato ético: no matarás, no pondrás en peligro la vida del otro. 1
la historia [...] de familias, de las mujeres y los padres de presos
Levinas escribe en otra parte: políticos que viajan a Lubyanka en Moscú en busca de noticias.
Se forma una fila delante del mostrador, una fila donde cada
El rostro es lo que no puede matarse, o al menos aquello uno de ellos no ve más que la espalda del otro. Una mujer espera
cuyo sentido consiste en decir "no matarás". La muerte, es verdad, su turno: [ella] nunca había imaginado que una espalda humana
es un hecho banal: uno puede matar al otro; la exigencia ética pudiera ser tan expresiva, y pudiera expresar un estado de ánimo
no es una necesidad ontológica [...]. En las Escrituras también de manera tan penetrante. Las personas que se acercaban al
aparece el asesinato, al que la humanidad del hombre está mostrador tenían un modo tan particular de extender el cuello
expuesta en tanto forma parte del mundo. Pero a decir verdad, y la espalda, de levantar los hombros y los omóplatos como
la aparición en el ser de esas "extrañas éticas" - l a humanidad resortes, que parecían llorar, sollozar y gritar. (PP, pp. 146-147)
del h o m b r e - es una ruptura del ser. Es significativa, incluso si
el ser se reanuda y se recobra. 2 El término "rostro" funciona aquí como catacresis: el "ros-
tro" describe la espalda humana, el cuello extendido, los omó-
Así, estrictamente hablando, el rostro no habla, pero el platos estirados como "resortes". Y luego se dice que estas
mandato "No matarás" transmite sin embargo lo que el rostro partes del cuerpo lloran, sollozan y gritan como si fueran un
significa. Precisamente, transmite la orden sin verbalizarla. rostro o, más bien, un rostro con una boca y una garganta o,
Pareciera que el mandato bíblico puede servirnos para com- incluso, sólo una boca y una garganta de las cuales surge una
prender lo que el rostro significa, pero estaríamos pasando vocalización que no puede fijarse en palabras. El rostro puede
por alto que el "rostro" no habla en el sentido en que lo hace hallarse en la espalda y la nuca, pero no es exactamente un
la boca. El rostro no es reductible a la boca ni a nada que la rostro. El sonido que proviene del rostro o que lo atraviesa
boca pueda pronunciar. Alguien más o algo más habla cuando es de agonía, de sufrimiento. Podemos entonces observar que
el rostro se compara con algún tipo de enunciado -un discurso el "rostro" parece definir una serie de desplazamientos por
que no proviene de la boca o, si lo hace, no tiene allí su sentido los que se representa como un espalda que, a su turno, se
original ni último-. De hecho, en un ensayo titulado "Paix et representa como una escena de vocalización agonizante. Y
aunque aquí haya muchos nombres puestos en fila, la cadena
termina con una figura de lo que no puede ser nombrado -un
1. Emmanuel Levinas y Richard Kearney, "Dialogue witir Emmanuel enunciado que, estrictamente hablando, no es lingüístico-.
Levinas", en Face to Face with Levinas, Albany, SUNY Press, 1986, pp.
23-24. Levinas desarrolla primero esta concepción en Totalidad e infinito:
Así, el rostro, el nombre para el rostro, y las palabras por las
ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sigúeme, 1995. Las citas que elijo
corresponden a su última obra porque creo que allí da una formulación
más madura e incisiva del rostro.
2. Emmanuel Levinas, Ethique et Infimi. Dialogues d'Emmanuel Levinas 3. Emmanuel Levinas, "Paix et proximité", en Altérité et transcendance,
et Philippe Nemo, París, Fayard, 1982, p. 91. [Ed. cast.: Etica e infinito, Saint-Clément-la-Rivière, Fata Morgana, 1995, p. 146. Citado en el texto
Madrid, A. Machado Libros, 1991.] como PP.
cuales vamos a comprender su significado -"No matarás " - aprehensión de la precariedad del otro que me lleve a querer
no transmiten con exactitud el significado del rostro, puesto matarlo? ¿Es la simple vulnerabilidad del Otro lo que se me
que al final de la cadena parece estar la vocalización sin pa- vuelve una tentación asesina? Si el Otro, el rostro del Otro,
labras del sufrimiento que marca los límites de la traducción que después de todo es el que comunica el sentido de esta
lingüística. Si tuviéramos que poner su significado en palabras, precariedad, me tienta a la vez con el asesinato y me prohibe
el rostro es aquello para lo que no hay palabras que puedan ejecutarlo, entonces el rostro sirve para producir una lucha
funcionar. El rostro parece ser una especie de sonido, el sonido en mí e instalarla en el corazón de la ética. Pareciera que se
de un lenguaje vaciado de sentido, el sustrato de vocalización trata de la voz de Dios representada por la voz humana, pues
sonora que precede y limita la transmisión de cualquier rasgo es Dios quien dice por medio de Moisés "No matarás". El
semántico. rostro que a la vez me vuelve asesino y me prohibe matar es
Al final de esta descripción, Levinas agrega unas líneas el que habla con una voz que no es la suya, una voz que no es
que no tienen exactamente la forma de una oración: "El rostro una voz humana.4 Así, el rostro produce varios enunciados a
como la extrema precariedad del otro. Paz como un despertar la vez: transmiteragonía, vulnerabilidad, al mismo tiempo que
a la precariedad del otro" (PP, p. 147). Se trata de enunciados una prohibición divina en contra del asesinato.5
similares, que evitan el verbo, en especial la cópula. No dicen
que el rostro es precariedad o que la paz es el modo de desper-
tarse a la precariedad del Otro. Ambas frases son sustituciones 4. El fundamento teológico de esto puede encontrarse en el Éxodo.
que rechazan cualquier relación con el orden del ser. De he- Dios le señala a Moisés que nadie puede contemplar el rostro de Dios,
cho, Levinas, que nos dice que "la humanidad es la ruptura esto es, que el rostro divino no es para contemplar y que no está disponible
del ser", realiza dicha suspensión y ruptura en dos enunciados para la representación: "No podrás ver mi rostro: porque no puede verme
el hombre y seguir viviendo" (33:20). Más tarde, Dios dice claramente
que son a la vez menos y más que una oración. Responder que la espalda puede y debe sustituir al rostro: "Después apartaré mi mano,
por el rostro, comprender lo que quiere decir, significa des- y verás mis espaldas; mas no se verá mi rostro" (33:23). Más tarde, cuando
pertarse a lo que es precario de otra vida o, más bien, a la Moisés transmite la palabra de Dios bajo la forma de un mandato, se escribe:
precariedad de la vida misma. No se trata de un despertar, "Y Aarón y todos los hijos de Israel miraron a Moisés, y he aquí la piel de
su rostro era resplandeciente; y tuvieron miedo de acercarse a él" (34:30).
para utilizar sus palabras, a mi propia vida -una extrapola- El rostro de Moisés, portador de la palabra divina, tampoco puede re-
ción de la comprensión de mi propia precariedad a la com- presentarse. Cuando Moisés retorna a su posición humana, puede mostrar
prensión de la precariedad de la vida del otro-. Debe ser una su rostro: "Y cuando acabó Moisés de hablar con ellos, puso un velo sobre
comprensión de la precariedad del Otro. Esto es lo que vuelve su rostro. Cuando venía Moisés delante de Jehová para hablar con él, se
quitaba el velo hasta que salía; y saliendo, decía a los hijos de Israel lo que
al rostro parte de la esfera de la ética. Escribe Levinas: "Para le era mandado. Y al mirar los hijos de Israel el rostro de Moisés, veían
mí, el rostro del otro en su precariedad e indefensión cons- que la piel de su rostro era resplandeciente; y volvía Moisés a poner el velo
tituye a la vez una tentación de matar y una apelación a la sobre su rostro, hasta que entraba a hablar con Dios". Agradezco a Barbara
paz, el 'No matarás'" (PP, p. 147). Esta última observación Johnson por llamarme la atención sobre este pasaje.
sugiere algo perturbador en varios sentidos. ¿Por qué la 5. Escribe Levinas: "Pero ese rostro frente a mí, en su expresión -en
su mortalidad- me convoca, me demanda, me reclama: como si la muerte
precariedad del Otro debería producir en mí la tentación de invisible que el rostro del otro enfrenta [...] fuera 'asunto mío'. Como si
matar? ¿O por qué produce la tentación de matar al mismo ignorada por el otro que ya, en la desnudez de su rostro, me concierne,
tiempo que comunica la demanda de paz? ¿Hay algo en mi "me mira" antes de confrontarse conmigo, antes de ser la muerte contem-
Un poco antes, en "Paix et proximité", Lévinas analiza la Rashi para pensar "la diferencia entre temor y angustia", y
vocación de Europa y se pregunta si "No matarás" no es pre- concluye que "[Jacob] temía por su propia vida, pero estaba
cisamente lo que debería escucharse como significado de la angustiado por tal vez tener que matar" (PP, p. 142).
cultura europea. No está claro dónde comienza o termina su Por supuesto, no está claro todavía por qué Levinas pre-
Europa, si tiene límites geográficos o si aparece cada vez que supone que una de las primeras respuestas o una de las res-
se pronuncia o se comunica el mandato. Se trata de una curio- puestas fundamentales a la precariedad del otro sea el deseo
sa Europa cuyo sentido consiste, hipotéticamente, en la de matar. ¿Por qué el estirar los omóplatos, el erguir el cuello,
palabra del Dios hebreo, cuya condición civilizada, por decirlo la vocalización agonizante transmitida por el sufrimiento del
de algún modo, depende de la transmisión de la prohibición otro deberían provocar en alguien deseo de violencia? Debe
divina de la Biblia. Es una Europa en la que el hebraísmo de ser que Esaú allá, con sus cuatrocientos hombres, amenaza
tomó el lugar del helenismo, y el Islam no aparece mencio- con matarme o parece querer hacerlo, y que en relación con
nado. Posiblemente Lévinas nos está diciendo que la única ese Otro amenazante, cuyo rostro, incluso, representa una
Europa que debe ser llamada Europa es la que pone al Antiguo amenaza, tengo que defenderme para preservar la vida. Sin
Testamento por encima de la ley civil y secular. En cualquier embargo, Levinas explica que matar en nombre de la auto-
caso, Lévinas parece retornar a la primacía de la interdicción conservación no está justificado, que la autoconservación no
en el significado de la civilización como tal. Y, aunque estemos es una condición suficiente para la justificación ética de la
tentados de pensarlo como vil eurocentrismo, también es im- violencia. Se trata entonces, aparentemente, de un pacifismo
portante observar que no hay ninguna Europa reconocible extremo, un pacifismo absoluto, y posiblemente lo sea.
que pueda deducirse de esta concepción. De hecho, no es la Podemos aceptar estas consecuencias o rechazarlas, pero te-
existencia de la prohibición de matar lo que hace que Europa nemos que considerar el dilema que dichas consecuencias
sea Europa, sino la angustia y el deseo que la prohibición plantean como constitutivo de la angustia ética: "Temiendo por
produce. Mientras continúa explicando cómo funciona este su propia vida, pero angustiado por tener que matar". Hay
mandato, Lévinas se refiere al Génesis, capítulo 32, en el que temor por la propia supervivencia y angustia por herir al Otro,
Jacob se entera de la inminente llegada de su hermano y rival y estos dos impulsos están en guerra como hermanos que se
Esaù. Escribe Lévinas: "Jacob está preocupado por la noticia pelean. Pero están en guerra para no estar en guerra, y este
de que su hermano Esaù -amigo o enemigo- viene a su en- parece ser el punto fundamental. Pues la no violencia que
cuentro 'al frente de cuatrocientos hombres'. El versículo 8 Levinas parece promover no proviene de un lugar pacífico,
nos dice: 'Entonces Jacob tuvo gran temor, y angustióse'". sino más bien de una tensión constante entre el temor de
Lévinas pasa entonces a analizar las palabras del comentador sufrir violencia y el temor de infligirla. Podría ponerle fin al
temor de mi propia muerte eliminando al otro, aunque luego
tuviera que seguir destruyendo -especialmente si hay cuatro-
plándome. La muerte de otro hombre me invoca y me apela, como si a cientos hombres tras él, todos con familias y amigos, si es
causa de mi posible indiferencia me volviera cómplice de esta muerte in- que no una nación o dos por detrás-. Podría ponerle fin a mi
visible para el otro que se expone a ella; como si incluso antes de ser angustia de convertirme en un asesino reconciliándome con
condenado a ella, tuviera que responder por la muerte del otro y no dejarlo
librado a su soledad mortal", en Emmanuel Levinas, "Philosophie et la justificación ética por infligir violencia y muerte en tales
transcendance", en Altérité et transcendance, ob. cit., pp. 45-46. circunstancias. Podría recurrir al cálculo utilitario o apelar al
derecho intrínseco de las personas de proteger y preservar trado con su rostro. La tentación de una negación total [...] es
sus propios derechos. Podemos imaginarnos el uso de justi- la presencia del rostro. Estar en relación con el otro cara a cara
es ser incapaz de matar. Esta es también la situación discursiva. 6
ficaciones consecuencialistas y deontológicas, que me brin-
darían la oportunidad de infligir violencia legítimamente. Un
consecuencialista argumentaría que sería por el bien de la ma- Esta es también la situación discursiva... no es una afirmación
gratuita. Levinas explica en una entrevista que "el rostro y el
yoría; un deontologista apelaría al valor intrínseco de mi propia
discurso están ligados. El rostro habla. Habla, es esto lo que
vida. También podría usárselas para discutir la primacía de la
lo vuelve posible y lo que inicia todo discurso".7 Como lo
prohibición de matar -una prohibición frente a la cual con-
que "dice" el rostro es "No matarás", pareciera que el discurso
tinuaría sintiendo angustia-.
surge a través de esta orden primaria, de modo tal que el
Aunque Levinas advierte que la autoconservación no es discurso aparece por primera vez con esta muerte posible de
una razón lo suficientemente buena para matar, también fondo. Generalizando, el discurso nos demanda éticamente
supone que para los seres humanos el deseo de matar es funda- porque, antes de hablar, algo se nos dice. En términos más
mental. Si el primer impulso frente a la vulnerabilidad del simples, y tal vez no exactamente los que trataba de usar
otro es el deseo de matar, la interdicción ética consiste precisa- Levinas, el Otro nos habla, nos demanda, antes de que
mente en militar en contra de este primer impulso. En térmi- asumamos el lenguaje por nuestra cuenta. Podemos concluir
nos psicoanalíticos, significa poner el deseo de matar al servi- entonces que somos capaces de hacer uso del lenguaje con la
cio del deseo interno de aniquilar la propia agresión y el condición de la apelación. Es en este sentido que el Otro es
sentido de prioridad. El resultado probablemente sea la neu- la condición del discurso. Si el Otro es obliterado, el lenguaje
rosis, pero el psicoanálisis tal vez encuentre aquí su límite. también, desde que el lenguaje no puede sobrevivir fuera de
Para Levinas, lo ético es lo que nos permite salir del circuito las condiciones de la demanda.
de la mala conciencia, la lógica por la cual la prohibición de Pero recordemos que Levinas también nos dice que el
la agresión se vuelve el canal interno de la propia agresión. rostro, el rostro del Otro y por consiguiente la demanda ética
La agresión entonces se vuelve contra nosotros bajo la forma del Otro, es esa vocalización de la agonía que no es todavía
de la crueldad superyoica. Si la ética nos empuja más allá de lenguaje o que ya dejó de serlo -el rostro a través del cual
la mala conciencia, es porque después de todo la mala con- tomamos conciencia de la precariedad de la vida del Otro, el
ciencia no es más que una versión negativa del narcisismo, y rostro que despierta a la vez la tentación de matar y la pro-
por lo tanto una forma de narcisismo. El rostro del Otro hibición de hacerlo-. ¿Por qué la incapacidad de matar
viene hacia mí desde afuera e interrumpe el circuito narcisista. debería ser la situación de discurso? ¿O se trata más bien de
El rostro del Otro me llama afuera del narcisismo hacia algo que es la ambivalencia entre el temor por la propia vida y la
finalmente más importante.
Escribe Levinas:
6. Emmanuel Levinas, "L'ontologie est-elle fondamentale?", en Entre-
El Otro es el único ser al que puedo querer matar. Puedo nous. Essais sur le penser-à-Vautre, Paris, Grasset, 1991, p. 22. [Ed. cast.:
querer. El triunfo de ese poder es su derrota como poder. En el "¿Es fondamental la ontologia?", en Entre nosotros. Ensayos para pensar al
mismo momento en que mi poder de matar se realiza, el otro se otro, Valencia, Pretextos, 1993.]
me ha escapado [...]. No lo he mirado a la cara, no me he encon- 7. Emmanuel Levinas, Etique et Infini, ob. cit., p. 92.
angustia por volverse un asesino lo que constituye la situación superyó, amenace con convertirse en una cultura de la pura
discursiva? En dicha situación, somos interpelados; el Otro pulsión de muerte. Es posible, incluso fácil, leer a Levinas co-
se dirige a nosotros por medio del lenguaje. Dicho lenguaje mo a un masoquista superior; y cuesta no dejar de sacar esta
comunica la precariedad de la vida, estableciendo la tensión conclusión si consideramos que cuando le preguntaron lo
que define una ética de la no violencia. La situación discursiva que pensaba del psicoanálisis se dice que respondió pregun-
no es lo que se dice o, incluso, lo decible. Para Levinas, la tándose si no era una forma de pornografía.
situación discursiva consiste en el hecho de que el lenguaje
arriba como una demanda que no deseamos, de la que queda- Pero la razón para pensar a Levinas en el contexto actual
mos cautivos en un sentido original -si es que no somos, en es por lo menos doble. Primero, Levinas nos proporciona una
los términos de Levinas, rehenes de ella-. De modo que hay vía para pensar la relación entre representación y humani-
cierta violencia en el hecho de ser interpelado, de recibir un zación -una relación que no es tan sencilla como puede pa-
nombre, de estar sujeto a una serie de imposiciones, de ser recer-. Si el pensamiento crítico tiene algo que decir acerca
forzado a responder a las exigencias de la alteridad. Nadie de la situación actual, bien puede referirse al campo de la repre-
controla los términos por los cuales es interpelado, al menos no sentación donde la humanización y la deshumanización
de una manera fundamental. Ser interpelado es ser, desde el ocurren sin cesar. En segundo lugar, Levinas ofrece dentro
comienzo, privado de voluntad, y esta privación constituye de la tradición filosófica judía un análisis de la relación entre
el fundamento de la situación discursiva de cada uno. ética y violencia con importantes consecuencias para pensar
En el marco ético de la posición de Levinas, comenzamos lo que podría ser una ética judía de la no violencia. Me parece
por plantear una diada. Según sus propios términos, en la que para muchos de nosotros es una cuestión urgente y opor-
esfera de la política siempre hay más de dos sujetos en juego tuna, especialmente para aquellos que apoyamos la emergen-
en la escena. En efecto, puedo decidir no invocar mi propio cia de un movimiento post-sionista dentro del judaismo. Por
deseo de conservar la vida como justificación de la violencia, ahora, quisiera volver a considerar el problema de la huma-
¿pero qué ocurre si el que sufre la violencia es un ser amado? nización desde la perspectiva de la figura del rostro.
¿Qué ocurre si hay un Otro que ejerce violencia sobre otro Cuando analizamos los modos más comunes de pensar la
Otro? ¿Por qué Otro debo responder éticamente? ¿A qué Otro humanización y la deshumanización, partimos del supuesto
coloco frente a mí o debo apoyar? Derrida afirma que juzgar de que los que gozan de representación, especialmente de
y responder por todo Otro puede conducir a una situación autorrepresentación, tienen más probabilidades de ser huma-
de radical irresponsabilidad. Y los spinozistas, los nietzschea- nizados, y quienes no tienen la oportunidad de representarse
nos, los utilitaristas y los freudianos preguntan: "¿Puedo invo- corren mayores riesgos de ser tratados como menos que hu-
car el imperativo de conservar la vida del Otro incluso si no manos, considerados menos que humanos, o directamente
puedo invocar mi propio derecho de autopreservación? ¿Es no tomados en cuenta. Nos encontramos frente a una para-
realmente posible dejar de lado la autopreservación tal como doja porque Levinas deja claro que el rostro no es exclusiva-
lo sugiere Levinas? Spinoza escribe en su Etica que el deseo mente un rostro humano, y aun así constituye una condición
de vivir una vida justa requiere del deseo de vivir, de persistir para la humanización.8 Por otro lado, está el uso deshuma-
en su propio ser, sugiriendo que la ética debe disponer siempre
de las pulsiones vitales, incluso si la ética, como instancia del 8. Levinas distingue a veces el "semblante" entendido como experiencia
nizante del rostro en los medios. Parece que la personificación más amplia; el modo como constituye un ejercicio de modestia
no siempre humaniza. Para Levinas, la ausencia de rostro bien y de orgullo, una protección contra la vergüenza. Además, el
puede ser lo que humaniza, y espero mostrar el modo como la burka opera como velo detrás del cual y por medio del cual
personificación efectúa a veces su propia deshumanización. la agencia femenina puede funcionar, y de hecho funciona.9
¿Cómo podemos darnos cuenta de la diferencia entre el rostro El temor del panelista era que la destrucción del burka, como
inhumano pero humanizante, según Levinas, y la deshuma- si fuera un signo de represión, de atraso o, incluso, de resis-
nización que puede tener lugar por medio del rostro? tencia a la propia modernidad cultural, tuviera como conse-
Tenemos que pensar los diferentes modos en que la vio- cuencia la aniquilación de la cultura islámica y la extensión
lencia puede ocurrir: uno es precisamente a través de la pro- de presupuestos culturales estadounidenses acerca del modo
ducción del rostro, el rostro de Osama bin Laden, el rostro como la sexualidad y la acción debían ser organizadas y repre-
de Yasser Arafat, el rostro de Saddam Hussein. ¿Qué se ha sentadas. Según las fotos triunfalistas que dominaban la
hecho en los medios con esos rostros? Han sido encuadrados, primera página del New York Times, estas jóvenes desnudaron
seguramente, pero también actúan de acuerdo con el marco sus caras como un acto de liberación, como acto de gratitud
que se les impone. Y el resultado es invariablemente tenden- hacia el ejército norteamericano y como expresión de un pla-
cioso. Se trata de retratos mediáticos puestos a menudo al cer súbitamente autorizado. El espectador norteamericano
servicio de la guerra, como si la cara de Bin Laden fuera la estaba listo, por así decirlo, para ver el rostro, y fue por la
cara del terror mismo, como si Arafat fuera la cara de la de- cámara y para la cámara, después de todo, que el rostro final-
cepción, como si la cara de Hussein fuera la cara de la tiranía mente se desnudó, convirtiéndose en un instante en un símbo-
contemporánea. Y allí está la cara de Colin Powell, tal como lo de la exportación exitosa del progreso cultural norteame-
se la enmarca y se la hace circular, sentada delante de la tela ricano. En ese momento se desnudó para nosotros que, por
envolvente del Guernica de Picasso: un rostro en primer plano, así decirlo, quedamos en posesión del rostro. No sólo fue
podría decirse, contra un fondo de borramiento. Allí están captado por nuestras cámaras, sino que dispusimos del rostro
las caras de las mujeres afganas que se quitaron o que dejaron para captar nuestro triunfo y para justificar nuestra violencia,
caer sus burkas. Durante el último invierno, visité a un teórico las incursiones en la soberanía, la muerte de civiles. ¿Dónde
político que exhibía orgullosamente esas caras en su heladera están las marcas de la pérdida en esos rostros? ¿Dónde está
como un signo del triunfo de la democracia, justo al lado de el sufrimiento por la guerra? En efecto, la cara fotografiada
unos cupones de supermercado en apariencia valiosos. Unos parece esconder o desplazar el rostro en el sentido de Levinas,
días después asistí a un congreso donde escuché una charla desde el momento en que no hay vocalización de la pena o la
acerca del significado cultural del burka, el modo como el agonía, no hay ningún sentido de la precariedad de la vida
burka significa la pertenencia a una comunidad y a una reli- que pueda verse u oírse a través de ese rostro.
gión, a una familia, a una historia de relaciones de parentescos
perceptual del "rostro", cuyas coordenadas trascienden el campo de la per-

cepción. También habla en ocasiones de representaciones "plásticas" de la 9. Véase Lila Abu-Lughod, "Do Muslim Women Really Need Saving?
cara que borran rostro. Para que la cara funcione como rostro, debe Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Others", American
vocalizar o ser aprehendida como el producto de una voz. Anthropologist, 104: 3, pp. 783-790.
Parece que estamos moviéndonos en un terreno ambiva- militar en el futuro. Son los restos de la guerra o los blancos de la
lente. De un modo extraño, todas estas caras humanizan los guerra. En este sentido, podría decirse que en todos los casos
acontecimientos de estos últimos años, proporcionándoles un ros- el rostro resulta desfigurado -una de las principales conse-
tro humano a las mujeres afganas, un rostro al terror, un rostro cuencias de la guerra para la filosofía y la representación-.
al mal. ¿Pero el rostro es humanizante en cualquier situación? Es importante distinguir distintos tipos de irrepresenta-
Y si es humanizante sólo en ciertas circunstancias, ¿cómo se bilidad. En el primer caso, encontramos la perspectiva de
producé esta humanización? ¿No hay también una deshuma- Levinas según la cual hay un "rostro" que ninguna cara puede
nización que se efectúa en y por medio del rostro? ¿Nos en- agotar; el rostro entendido como sufrimiento humano, como
frentamos a esos rostros en el sentido de Levinas, o se trata de el llanto del hombre que sufre, que no puede representarse
imágenes que por medio de su marco producen el paradigma directamente. Aquí el "rostro" es siempre una figura para algo
de lo humano -imágenes convertidas en el instrumento cul- que no es literalmente un rostro. Sin embargo, hay otra expre-
tural por medio del cual se establece el paradigma de lo hu- sión humana que parece tener la figura de un "rostro" aunque
mano-? Resulta tentador pensar que las imágenes establecen no se trate de rostros, sino de sonidos o emisiones de otro or-
la norma visual de lo humano que debe ser emulada o den. El llanto que se representa por medio de la figura del
encarnada; pero sería un error, puesto que en el caso de Bin rostro confunde los sentidos y produce una comparación cla-
Laden o Saddam Hussein, se piensa que lo paradigmática- ramente inadecuada que no puede ser correcta porque el
mente humano se encuentra afuera del marco. Se trata del rostro no es sonido. Y aun así, el rostro puede servir de soporte
rostro humano en su deformidad y extremidad, no del rostro del sonido precisamente porque no es un sonido. En este
con el que se nos pide que nos identifiquemos. En efecto, la sentido, la figura subraya la inconmensurabilidad del rostro
desidentificación es incitada por medio de la absorción hiper- respecto de lo que representa. Estrictamente hablando, el
bólica del mal en el propio rostro: los ojos. Y si vamos a pensar rostro no representa entonces nada, en el sentido de que no
el punto en que estas imágenes pueden interpelarnos, es consigue captar y transmitir aquello a lo que se refiere.
precisamente en el de observador excluido de la represen- Para Levinas, entonces, lo humano no está representado
tación, el que está mirando, el que no es captado por ninguna por el rostro. Más bien, lo humano se afirma indirectamente
imagen pero cuya responsabilidad es capturar y someter, si en esa disyuntiva que vuelve la representación imposible -una
es que no desentrañar, la imagen en cuestión. Igualmente, disyuntiva expresada por la imposibilidad de la representa-
aunque queramos defender los rostros súbitamente desnudos ción-. Para que la representación exprese entonces lo humano
de las jóvenes afganas como celebración de lo humano, tene- no sólo debe fracasar, sino que debe mostrar su fracaso. Hay
mos que preguntarnos en función de qué narrativa fueron algo irrepresentable que sin embargo tratamos de representar,
movilizadas estas imágenes, si la incursión en Afganistán fue y esta paradoja debe quedar retenida en la representación
realmente en nombre del feminismo y qué forma de femi- que hacemos.
nismo adoptó tardíamente. Sin embargo, parece más impor- En este sentido, lo humano no se identifica con la repre-
tante preguntarnos por las escenas de dolor y de pena que sentación, pero tampoco se identifica con lo irrepresentable.
estas imágenes recubren y desrealizan. En efecto, todas estas Se trata más bien de aquello que limita el éxito de cualquier
imágenes parecen suspender la precariedad de la vida; todas práctica representativa. El rostro no se "borra" en este fracaso
representan el triunfo norteamericano o incitan a la victoria de la representación, sino que encuentra allí su posibilidad.
Sin embargo, sucede algo completamente diferente cuando identificación y la desidentificación. Sin embargo, vale la pena
el rostro funciona al servicio de una personificación que observar que la identificación depende siempre de una diferencia
afirma "capturar" al ser humano en cuestión. Para Levinas, que se trata de superar, y que su meta sólo se logra rein-
lo humano no puede ser captado por medio de una represen- troduciendo la diferencia que se afirma haber allanado. Aquel
tación, y podemos ver que cuando lo humano es "capturado" con el que me identifico no soy yo, y ese "no ser yo" es la
por una imagen tiene lugar cierta pérdida.10 condición de la identificación. De otro modo, como nos re-
Un ejemplo de esta clase de "captura" tiene lugar cuando se cuerda Jacqueline Rose, la identificación recae en la identidad,
personifica el mal por medio de una cara. Entre ese mal osten- lo que significa la muerte de la identificación misma.11 Esta
sible y el rostro se afirma cierta equivalencia. Dicha cara es diferencia interior a la identificación resulta crucial y, de algún
malvada, y el mal que esa cara es se extiende a un mal que modo, nos muestra que la desidentificación forma parte de la
corresponde a los seres humanos en general -un mal gene- propia identificación como práctica habitual. Una imagen triun-
ralizado-. El mal o la victoria militar se personifican por me- falista puede comunicar la imposibilidad de superar esta dife-
dio de una cara que se supone que es, que captura, que contie- rencia, un tipo de identificación que cree haber superado la
ne la idea que defiende. En este caso, no podemos escuchar diferencia que es la condición de su propia posibilidad. La ima-
el rostro a través de la cara. Aquí la cara oculta el sonido del gen crítica, si puede hablarse de este modo, elabora esta diferencia
sufrimiento humano y la proximidad que debemos tener del mismo modo que la imagen de Levinas: no sólo es inca-
respecto de la precariedad de la vida misma. paz de capturar su referente, sino que muestra este fracaso.
Sin embargo, esa cara que se retrata como capturada por el La demanda de una imagen más verdadera, de más imá-
mal no es precisamente un rostro humano, en el sentido de genes, de imágenes que transmitan todo el horror y la rea-
Levinas. El "yo" que mira esa cara no se identifica con ella: el lidad del sufrimiento, ocupa un lugar de importancia. En
rostro representa eso con lo que no hay identificación posible general, el borramiento del sufrimiento mediante la prohi-
-sirve para deshumanizar y como condición de la violencia-. bición de imágenes y representaciones circunscribe la esfera
Por supuesto, una elaboración más completa de este tópico visual, lo que podemos ver y saber. Pero sería un error pensar
tendría que analizar los distintos modos en que funciona la re- que sólo es cuestión de encontrar la imagen justa y verdadera
presentación en relación con la humanización y con la deshuma- para que cierta realidad sea transmitida. La realidad no es
nización. A veces hay imágenes triunfalistas que nos pro- transmitida por lo que representa la imagen, sino por medio
porcionan la idea de lo humano con la que nos identificamos del desafío que la realidad constituye para la representación.12
-por ejemplo, el héroe patrio, que expande los límites de nues- Sin embargo, la eliminación de lo humano de los medios
tro propio ego hasta hacerlos coincidir con los de la nación-. a través de la imagen tiene que ser pensada en los términos
No es posible entender la relación entre imagen y humani-
zación sin tomar en cuenta las condiciones y el sentido de la
11. Sobre la discusión acerca del "fracaso" como un concepto básico
para una concepción psicoanalítica de la psiquis, véase Jacqueline Rose,
10. Para una extensa discusión acerca de la relación entre las imágenes Sexuality in the Field of Vision, Londres, Verso, 1986, pp. 91-93.
de los medios y el sufrimiento humano, véase el provocativo texto de Susan 12. Escribe Levinas: "Puede decirse que el rostro no es 'visto'. Es lo que
Sontag, Regarding the Pain of the Others, Nueva York, Farrar, Straus y no puede volverse un contenido que tu pensamiento pueda abarcar; es lo
Giroux, 2002. [Ed. cast.: Ante el dolor de los demás, Madrid, Alfaguara, 2003.] incontenible, que te conduce más allá" (Ethique etlnfini, ob. cit., pp. 86-87).
de un problema más amplio - a saber, el de los esquemas nor- necesidad de una amplia desmonopolización de los intereses
mativos de inteligibilidad que establecen lo que va ser y no va mediáticos -una legislación para la cual ha habido, previsible-
a ser humano, lo que es una vida vivible y una muerte la- mente, fuerte resistencia en el Congreso-. Pensamos que
mentable-. Estos esquemas normativos funcionan no sólo estos intereses controlan derechos de propiedad, pero
produciendo ideales que distinguen entre quienes son más o también deciden simultáneamente lo que va o no va a perci-
menos humanos. A veces, producen imágenes de lo que es birse públicamente como real. No muestran la violencia, pero
menos que humano bajo el aspecto de lo humano para mostrar hay violencia en el marco de lo que se muestra. Esta violencia
el modo como lo inhumano se oculta, amenazando con en- constituye el mecanismo por medio del cual ciertas vidas y
gañar a todos aquellos que sean capaces de creer que allí, en muertes o bien son irrepresentables o bien son representadas
esa cara, hay otro humano. Pero a veces este esquema norma- bajo formas que vuelven a inscribirlas dentro de la guerra, una
tivo funciona precisamente sustrayendo toda imagen, todo vez más. En el primer caso se trata de un borramiento por
nombre, toda narrativa, de modo que nunca hubo allí una omisión; en el segundo, de un borramiento por medio de la
vida ni nunca hubo allí una muerte. Se trata de dos formas propia representación.
diferentes de poder normativo: una opera produciendo una ¿Cuál es la relación entre la violencia por la que estas vidas
identificación simbólica del rostro con lo inhumano, recha- que no valen la pena se han perdido y la prohibición de su
zando nuestra aprehensión de lo humano en la escena; la otra duelo público? ¿La prohibición del duelo es la continuación
funciona por medio de un borramiento radical, de tal modo de la violencia? ¿Y la prohibición del duelo exige un control
que allí nunca hubo nada humano, nunca hubo una vida y, por más riguroso de la reproducción de imágenes y palabras? ¿Có-
lo tanto, no ha ocurrido ningún asesinato. En el primer caso, mo surge la prohibición del duelo como limitación de la re-
se discute si se reconoce como humano algo que ya ha emergido presentabilidad, de modo que nuestra melancolía nacional
dentro del campo visual; en el segundo caso, el campo público pueda encajar en el marco de lo que puede ser dicho y mos-
de lo visual se constituye sobre la base de la exclusión de esa trado? ¿No es éste el sitio donde podemos leer, si todavía
imagen. La tarea por venir consiste en establecer modos somos capaces, el modo como la melancolía se inscribe como
públicos de mirar y escuchar que puedan responder al grito de el límite de lo que puede ser pensado? La desrealización de
lo humano dentro de la esfera visual -una esfera en la que la la pérdida -la insensibilidad frente al sufrimiento humano y
huella del dolor se ha inflado hiperbólicamente para justificar a la muerte- se convierte en el mecanismo por medio del
un nacionalismo voraz o se ha obliterado completamente, cual la deshumanización se lleva a cabo. Dicha desrealización
donde ambas alternativas terminan siéndo la misma-. Se trata no ocurre ni adentro ni afuera de la imagen, sino a través del
de una de las consecuencias filosóficas y representativas de la marco que contiene a la imagen.
guerra, porque la política - y el poder- funciona en parte En la campaña militar inicial contra Iraq, el gobierno esta-
regulando lo que puede mostrarse, lo que puede escucharse. dounidense mostró sus hazañas como un fenómeno visual
Estos esquemas de inteligibilidad, obviamente, se encuen- sobrecogedor. Que el gobierno y el ejército norteamericano
tran tácita y forzosamente dirigidos por corporaciones que la hayan denominado Operación shock and awe [golpe y pavor]
monopolizan el control sobre los principales medios, con sugiere que estaban produciendo un espectáculo visual que
fuertes intereses puestos en mantener el poder militar nor- paralizaba los sentidos y, como lo sublime, ponía fuera de
teamericano. La cobertura de la guerra puso de relieve la juego la capacidad de pensar. Esta producción no sólo afectaba
a la población iraquí, cuyos sentidos quedaron supuestamente Trágicamente, parece que los Estados Unidos buscan pre-
consumidos por el espectáculo, sino también a los consu- venir la violencia contra ellos ejerciéndola por adelantado,
midores de la guerra que confiaban en CNN o Fox, la cadena pero la violencia que temen es la violencia que engendran.
que en sus reportes intercalaba regularmente la afirmación No quiero sugerir con esto que los Estados Unidos sean res-
de ser la fuente de noticias sobre la guerra "más fidedigna". La ponsables de manera causal por los ataques a sus ciudadanos,
estrategia shock and awe no sólo busca producir una dimen- ni pretendo exonerar a los suicidas palestinos a pesar de las
sión estética de la guerra, sino explotar e instrumentalizar la terribles condiciones que animan su conducta asesina. Sin em-
estética visual como parte de la propia estrategia militar. CNN bargo, hay una distancia entre vivir en condiciones terribles,
ha suministrado muchas de estas estéticas visuales. Y aunque sufriendo heridas serias e incluso insoportables, y decidir matar.
el New York Times se haya declarado tardíamente en contra El presidente Bush cruzó esa distancia rápidamente, llamando
de la guerra, también adornó sus portadas diarias con imá- a "ponerle fin al dolor" apenas diez días después de aquella
genes románticas de la artillería militar con un atardecer de fatídica mañana. Sufrir puede conducir a una experiencia de
fondo, en Iraq, o "bombas explotando en el aire" encima de las humillación, vulnerabilidad, impresionabilidad y dependencia
calles y las casas de Bagdad (que no debe sorprender que -una experiencia que puede convertirse en un recurso si no
estén ocluidas de la vista). Por supuesto, fue la destrucción la "resolvemos" demasiado rápido-. Puede servir para mover-
espectacular del World Trade Center lo que primero afirmó nos más allá o en contra de la vocación de víctima paranoica
el efecto shock and awe, desplegado recientemente por los Es- que renueva infinitamente las justificaciones de la guerra. Se
tados Unidos para que todo el mundo vea que pueden ser trata tanto de una cuestión de luchar éticamente con los pro-
igual de destructivos. Los medios quedaron fascinados por la pios impulsos asesinos, impulsos que buscan ahogar un miedo
sublimidad de la destrucción, y las voces de disenso y oposi- insoportable, como de aprehender el sufrimiento de los otros
ción tienen que encontrar un modo de intervenir en este me- y registrar el sufrimiento que infligimos.
canismo de sueños anestesiantes en el que la destrucción En la guerra de Vietnam, fueron las imágenes de niños
masiva de vidas y hogares, fuentes de agua, electricidad y ardiendo y muriendo a causa del napalm las que despertaron
calor, se produce como signo delirante del renacimiento del en el público estadounidense un sentido de shock, indigna-
poder militar norteamericano. ción, remordimiento y pena. Eran precisamente imágenes que
En efecto, las fotos de soldados norteamericanos muertos se supone que no teníamos que ver, y que trastornaron el
y decapitados en Iraq y las fotos de niños mutilados y asesi- campo visual y el sentido completo de la identidad pública
nados por bombas norteamericanas fueron rechazadas por que construyeron sobre dicho campo. Las imágenes constru-
los principales medios, sustituidas por filmaciones de vistas yeron una realidad, pero también mostraron una realidad que
aéreas cuya perspectiva es establecida y sostenida por el Es- fracturó el campo hegemónico de la propia representación.
tado. Pero cuando se descubrieron los cuerpos ejecutados A pesar de su impacto gráfico, las imágenes apuntaron a algo
por el régimen de Hussein, aparecieron en la portada del New más, más allá de sí mismas, a una vida y a una precariedad
York Times, desde el momento en que son cuerpos dignos de que no podían mostrar. Fue a partir de la aprehensión de la
pena. La indignación por sus muertes motiva una guerra que precariedad de esas vidas que estábamos destruyendo que
se dirige hacia su etapa administrativa, la cual difiere muy muchos ciudadanos estadounidenses comenzaron a desarro-
poco de lo que comúnmente se denomina "ocupación". llar un consenso en contra de la guerra que resultó decisivo.
Vida precaria 187
Pero si seguimos ignorando las palabras que nos envían ese
mensaje, si los medios no reproducen esas imágenes, si esas
vidas permanecen innombrables y sin lamentar, si no aparecen
en su precariedad y en su destrucción, no seremos conmo-
vidos. Nunca recuperaremos ese sentido de la indignación
moral por el Otro, en nombre del Otro. Bajo las condiciones
actuales de representación, no podemos escuchar el grito de
agonía o ser forzados u obligados por el rostro. Hemos sido
apartados del rostro, a veces por medio de la misma imagen
del rostro que lleva la marca de lo inhumano, lo que está muer-
to, lo que no es precario y por lo tanto no puede ser asesinado.
Sin embargo, se trata del rostro que nos piden que matemos,
como si el acto de liberar al mundo de ese rostro nos devol-
viera a lo humano más que consumar nuestra propia inhuma-
nidad. Deberíamos escuchar al rostro pronunciar algo más
que un lenguaje para pensar la precariedad de la vida que
está en juego. ¿Pero qué medios de comunicación nos dejarán
pensar y sentir esa fragilidad, en los límites de la representa-
ción tal como se la cultiva y ejerce actualmente? Si las huma-
nidades tienen algún futuro como crítica cultural y si la crítica
cultural tiene hoy alguna tarea, es sin duda la de devolvernos
a lo humano allí donde no esperamos hallarlo, en su fragilidad
y en el límite de su capacidad de tener algún sentido. Tenemos
que interrogar la emergencia y la desaparición de lo humano
en el límite de lo que podemos pensar, lo que podemos escu-
char, lo que podemos ver, lo que podemos sentir. Esto podría
inducirnos afectivamente a revigorizar el proyecto intelectual
de criticar, cuestionar, llegar a entender las dificultades y las
exigencias de la traducción cultural y el disenso, creando un
sentido de lo público en el que las voces opositoras no sean inti-
midadas, degradadas o despreciadas, sino valoradas como im-
pulsoras de una democracia más sensible -un rol que oca-
sionalmente desempeñan-.

Vida Precaria - Judith Butler

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Vida Precaria - Judith Butler

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Vida Precaria - Judith Butler

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

2.

Violencia, duelo, política 46 Judith Butler

2. Sigmund Freud, "El yo y el ello", Obras completas, AE, vol. XIX.

15. Mahasweta Devi, Imaginary Maps: Three Stories, trad, e introd.

esos relativismos y "críticas". Alguien o un grupo de personas

perceptual del "rostro", cuyas coordenadas trascienden el campo de la per-

También podría gustarte