UNIVERSIDAD DE TARAPACÁ

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y JURÍDICAS

ESCUELA DE PSICOLOGÍA Y FILOSOFÍA

ANÁLISIS DEL EFECTO DE LA PARTICIPACIÓN EN EL RITUAL COLECTIVO

“CARNAVAL ANDINO INTI CH’AMAMPI, CON LA FUERZA DEL SOL” SOBRE LAS
VARIABLES PSICOSOCIALES DE SIGNIFICADO DEL RITUAL, FUSIÓN DE
IDENTIDAD, IDENTIDAD ANDINA, BIENESTAR SOCIAL Y CLIMA EMOCIONAL

Seminario para optar al grado de:

Licenciada/o en Psicología

Alumnos:
Paloma Correa Pavleón
Nícolas Encalada Álvarez
Ronald Kruger Cuevas
Pía Pérez Sandoval

Profesores Guía:
Juan Carlos Romero Romero
Alejandro Cuadra Peralta

Arica- Chile

2016

1
2
 “Análisis del efecto de la participación en el ritual colectivo “Carnaval andino Inti
Ch’amampi, con la fuerza del sol” sobre las variables psicosociales de Significado del
ritual, Fusión de identidad, Identidad andina, Bienestar social y Clima emocional.”

Paloma Correa Pavleón

Nícolas Encalada Álvarez
Ronald Kruger Cuevas
Pía Pérez Sandoval

Resumen:

Esta investigación tiene como objetivo establecer el efecto de la participación, antes y después,
en el Carnaval andino Inti Ch'amampi con la fuerza del sol sobre las variables significado del
ritual, fusión de identidad, identificación andina, bienestar social y clima emocional, y comparar
la medición de estas variables con respecto a los observadores del carnaval. Se empleó una
muestra no probabilística previa al evento compuesta por 173 personas, de las cuales 97 son
participantes y 76 son observadores. La muestra posterior al carnaval fue de 59 participantes y 59
observadores, sumando un total de 118 personas. Los resultados encontrados arrojaron que no
hay un aumento significativo en la medición intra-condición, y que si existen diferencias
significativas en relación a la condición de participar u observar el carnaval.

Palabras clave: carnaval andino, rituales sociales, fusión identidad, clima emocional.

Abstract:

This research aims to establish the effect of participation before and after, in the Carnaval andino
Inti Ch'amampi con la fuerza del sol on variables meaning of the ritual, identity fusion, andean
identification, social welfare and emotional climate and compare the measurement of these
variables with regard to carnival observers. It was used a nonrandom sample prior to the event
consist of 173 people, of which 97 are participating and 76 are observers. The subsequent sample
to the carnival was 59 participants and 59 observers, a total of 118 people. The results showed
that there is no significant increase in the intra-condition measurement, however, the results
showed that there are significant differences in relation to the condition to participate or observe
the carnival

Keywords: carnaval andino, social rituals, identity fusión, emotional climate.

3
 INTRODUCCIÓN

La ciudad de Arica es la actual capital administrativa de la región de Arica y Parinacota,

y el límite norte de Chile respecto a la frontera que mantiene con Perú y Bolivia. Este espacio

geopolítico fue anexado a partir de la ocupación militar chilena del territorio sur peruano durante

la Guerra del Pacífico, por consiguiente, el procedimiento estratégico utilizado para asegurar la

propiedad territorial, así como también para ejercer soberanía, combinó diversos factores, tanto

políticos, como sociales y simbólicos, los cuales incorporaron a las poblaciones sometidas

(indígenas, afro-descendientes, mestizos y criollos peruanos) al ideario de la República de Chile

(Chamorro, 2013). Dichas estrategias, se tradujeron por ejemplo, en la instauración del servicio

militar obligatorio o la intensiva fundación de escuelas públicas, las cuales se constituyeron

como dispositivos de asimilación que ayudaron a establecer los signos y calendarios patrios

como hitos simbólicos de la sociabilidad e identidad, transformando de esta manera, los modelos

de organización y autoridad tradicional de las comunidades (Tudela, 1994). No obstante, la

población indígena residente en la región, construyó sus propias estrategias de integración,

comenzando a demandar instrucción escolar y militar, como vías que garantizaran sus

competencias como ciudadanos legítimos (Gundermann, 1997). En ese sentido, conciliaron

también el desarrollo de sus prácticas expresivas tradicionales como la realización pública de

fiestas a santos patronos y carnavales, respecto de las medidas de control de las autoridades

chilenas (Díaz, Ruz y Mondaca, 2004). Es de esta manera que Soto (2014), nos plantea que estas

festividades religiosas y populares, al ser utilizadas a manera de vehículos simbólicos de

representación, fueron resignificadas con el pasar del tiempo como dispositivos de control social

en algunos casos, así como de resistencia en algunos otros.

Estos procesos nos permiten entrever las complejas relaciones sociales, culturales y

afectivas, que las poblaciones sometidas comienzan a desarrollar respecto a las instituciones,

prácticas y discursos de poder chileno (Chamorro 2013).

Respecto de lo anterior, Tudela (1994), menciona que a consecuencia de la Guerra del

Pacífico, ocurre la ocupación por tropas chilenas del sector andino de Tarapacá y Arica, lo que

significó la desintegración del espacio aymara en tres estados. El Censo General del

Departamento de Arica, llevado a cabo por las autoridades chilenas el 23 de diciembre de 1917,

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muestra que de un total de 3.067 personas, 898 poseían nacionalidad chilena, 1368 eran peruanos

y 776 eran bolivianos. Por otra parte, Barreto (1912), afirma que los chilenos no superaban el

0.5% a 2% de la población en las zonas rurales.

Las autoridades chilenas, quienes controlaban la región, inician así a principios del siglo

una campaña de chilenización con el fin, de reemplazar el patriotismo peruano de la población

por uno similar, pero fundado en elementos y símbolos chilenos (Tudela, 1994). Para ello, se

adoptaron medidas conducentes a reafirmar la ocupación y el control sobre la población local

reunida en los ayllu-comunidades dispersos en la cordillera y altiplano de Arica y Tacna (Tudela,

1994).

Con este propósito en mente, el 9 de mayo de 1900 se clausuraron las escuelas públicas

peruanas en la provincia de Arica. La razón para que se dictara este decreto, fue que en dichos

centros, se impartiría una enseñanza contraria a los intereses de Chile (Tudela, 1994). Lo mismo

ocurre con la iglesia, los párrocos peruanos eran expulsados de la región y reemplazados por

párrocos chilenos. Las prácticas y símbolos religiosos/seculares contrarios a una actitud y

conducta patriótica, fueron rechazados por la autoridad civil y por la jerarquía de la Iglesia

Chilena. Así sucedió por ejemplo, con la celebración de la Virgen del Rosario de las Peñas en la

precordillera de Arica, festividad que fue suspendida porque allí florecían los símbolos patrios

del Perú (Berroa, 1927). Esta ideología afirma el rechazo a símbolos, valores y conductas

centrales de la tradición religiosa de los ayllu-comunidades de la región. En síntesis, los ayllu-

comunidades pierden autonomía y son obligados a subordinarse al interés político del estado y

nación chilena.

Podestá (2004), refiere que entre los años 1930 y 1950 el estado chileno mantuvo poco

interés en desarrollar e invertir tanto en las dimensiones económicas como infraestructural de la

región. Con la crisis del salitre, las inversiones se concentraron en la zona central del país,

aunque también se privilegió en términos económicos a la región de Antofagasta, donde se

encontraba el mineral de Chuquicamata. No obstante, a partir de los años 50 se perfila un nuevo

interés geopolítico, el presidente Carlos Ibáñez del Campo otorga al puerto de Arica (creado en

1945) la condición de puerto libre, lo que permite importar todo tipo de productos sin gravamen.

En 1958, durante la administración de Jorge Alessandri se establece la Junta de Adelanto de

Arica, con lo cual se fomenta el desarrollo regional. Estrategias económicas y de

industrialización (automotriz, conservera y de productos del mar principalmente), transforman a

5
la ciudad de Arica en un polo de migración para la población del interior, lo que se mantiene

hasta 1973.

Es en este contexto, en donde la población indígena (fundamentalmente de origen

aymara) precordillerana y altiplánica, participará tangencialmente de los procesos de indus-

trialización de la región, articulando economías familiares de pequeña escala, comercio

agropecuario y de abastos, comercio ambulante y transporte campo-ciudad. Hacia fines de la

década de 1960, migrantes provenientes del altiplano chileno y boliviano se instalaron no solo en

la ciudad de Arica, sino que también como agricultores en los valles de Azapa y de Lluta

(González, 1995). Paulatinamente, serán estas diversas poblaciones indígenas, las que

reconstruirán las diferencias étnicas, apelando a diversos recursos culturales (parentesco,

lenguaje, religión, modo de vida), los cuales se revalorizan y actualizan en la ciudad. Como parte

de este proceso, resultará especialmente importante, la recreación de prácticas expresivas

(fundamentalmente danzas y música) en función de la reproducción y manifestación social de

pertenencias identitarias (Chipana, 1986; Grebe, 1986; González y Gavilán, 1990; González,

2003).

Hacia la década de 1980, la dictadura militar impone una nueva política de resguardo de

fronteras y una idea de integración nacional, por lo que las políticas de asimilación cultural se

intensifican (Zapata, 2001). Asimismo, surgen las primeras organizaciones culturales aymaras de

carácter étnico-reivindicativo que junto con denunciar la discriminación y demandar

reconocimiento en torno a la creación de políticas públicas específicas (educación, salud,

derechos de agua, entre otros), impulsan trabajos de revalorización de sus prácticas y costumbres

en espacios urbanos (reinterpretación de los bailes, los rituales, la lectura de la hoja de coca,

entre otros). Con ello, apelan a la construcción de narrativas históricas que permitan unificar a

los pueblos aymara, siendo especialmente significativos la integración ideológica indianista que

se produce con dirigentes e intelectuales indígenas bolivianos durante este proceso (González y

Gundermann, 1996).

En síntesis, tras la Guerra del Pacífico los procesos de construcción de soberanía en

Tarapacá, posibilitan que población aymara migrante se asiente preferentemente en los valles y

ciudades costeras del Norte Grande, como Arica e Iquique, y que desde allí, afiancen relaciones

económicas, parentales y sociales como vehículo de sobrevivencia material, simbólica y afectiva

frente a la visión descalificadora y prejuiciada de la sociedad criolla y/o mestiza chilena, en ese

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sentido, González y Gavilán (1990), plantean que el contacto de algunos aymaras con la pobreza,

la marginalidad, la discriminación y el estigma, en algunos casos, terminan determinando que

algunos/as de ellos/as prefirieran “blanquearse”, para acercarse a lo chileno, renegando así de sus

orígenes.

Lo anterior alude no solo a una transformación de las señas corporales de etnicidad

(cambios en peinados y color de cabello, maquillaje, vestimentas, actitudes, entre otros), sino que

también, a la activa participación en los procesos de modernización y asimilación, donde los

aymara también crearon organizaciones económicas, locales y culturales con las cuales no sólo

mejoraron social, económica y afectivamente las condiciones de inserción en la ciudad, sino que

además, procuraron su continuidad y reproducción socio-simbólica en espacios urbanos, a la vez

que garantizaron su representación y legitimidad ante el Estado (Gundermann y Vergara 2009).

En lo que respecta a las organizaciones culturales, se crean centros de “hijos de pueblo”,

cofradías religiosas, asociaciones culturales y deportivas, organizaciones étnico-reinvindicativas,

entre otras. Sus objetivos principales fueron la formulación de un proyecto histórico de

constitución como pueblo, promoviendo la etnicidad como alteridad legítima (Zapata, 2001).

Esto, no solo expresa la identificación con los lugares de origen, sino que, fundamentalmente, la

formulación de demandas en los términos de una ciudadanía diferenciada (Gundermann y

Vergara, 2009).

Respecto del escenario de frontera descrito, exploramos el Carnaval andino “Inti

Ch’amampi, con la fuerza del sol”, desarrollado en la ciudad de Arica, como un ritual social que

es fruto de la capacidad de gestión, organización y coordinación de las más de 40 agrupaciones

aymara de bailes folclóricos andinos pertenecientes a la comuna de Arica y sus alrededores.

Desde el año 2002, éstas preparan de manera autónoma los bailes y “entradas del carnaval”,

negociando con el gobierno local tanto las condiciones de producción del espectáculo, como los

sentidos del mismo.

En ese sentido, los acontecimientos o rituales sociales nunca están separados de la

actividad comunitaria de una sociedad, por lo que representan la identidad de un grupo a la vez

que la construyen (Chamorro, 2013). En efecto, Durkheim (2000), añade que los individuos en sí

mismos, están cerrados los unos a los otros, pudiendo comunicarse solamente por medio de

signos y símbolos que transmiten sus estados interiores. Para que se establezca una relación entre

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las diferentes personas, la cual culmine en una comunión, es decir, en una fusión de todos los

sentimientos particulares en un sentimiento común, es necesario que los mismos signos y

símbolos, lleguen a fundirse en uno solo y único resultante. Es la aparición de este resultante el

que advierte a los individuos que están al unísono, al mismo tiempo que los hace tomar

conciencia de su estado de unión, lanzando un mismo grito, una misma palabra o ejecutando el

mismo gesto en relación al mismo objeto.

Es debido a estas razones, que en este estudio de carácter descriptivo se desea indagar en

la influencia que tiene la participación en el “Carnaval andino Inti Ch’amampi, con la fuerza del

sol” sobre los emergentes colectivos y endogrupales correspondientes a variables como

significado del ritual, fusión de identidad, identificación andina, bienestar social y clima

emocional, considerando la escasa investigación sobre el carnaval realizada en Chile, así como

también la falta de precedentes sobre la aplicación, medición y posterior análisis de estas

variables en estos contextos.

La relevancia de realizar este trabajo de investigación, esta en reconocer la importancia

que tuvieron (y siguen manteniendo), estos rituales sociales con respecto a la creación y

mantención de la actual identidad regional, por otra parte, también es importante admitir el rol

que jugaron entre las diferentes poblaciones sometidas a lo largo de los diferentes procesos de

homogenización de parte del aparato estatal chileno, y por último, consideramos también

importante el tener en cuenta el impacto que produce la participación en un ritual social como

este a nivel individual, explorando, la forma en que la participación de una festividad como esta,

puede mejorar tanto la calidad de vida como el bienestar subjetivo y social de las personas.

Por último, cabe destacar que esta investigación se enmarca dentro de los márgenes de

una serie de estudios que tienen como foco el entendimiento, la exploración, descripción y

posterior relación de estas y otras variables en diversos contextos y escenarios. Por lo cual,

consideramos que es dable mencionar que parte del marco teórico conceptual, así como también

el análisis metodológico y psicométrico de este estudio, pertenecen a investigadores como Darío

Páez, Anna Wlodarczyk, Agustín Espinosa o Fuad Hativobic entre otros.

8
 MARCO TEÓRICO-CONCEPTUAL

1. Los rituales sociales

Para ir delimitando nuestra investigación, como primera cuestión podríamos decir que los

rituales sociales, son conductas repetitivas, estilizadas o estereotipadas, que se desarrollan en un

marco espacial y temporal determinado, y se basan en creencias y valores centrales, ya sean

seculares o religiosos. Los rituales sociales pueden ser cíclicos y críticos. Los primeros, se

realizan de forma planificada, como las fiestas de recuerdos de héroes, triunfos, mártires y

sufrimientos; son manifestaciones preparadas y más fuertemente pautadas y estilizadas. Por otra

parte, los rituales críticos responden a momentos de transición (nacimiento, paso de la

adolescencia a la adultez, recibir un estatus profesional o social), en este caso, el carnaval sería

un ritual cíclico. (Rimé, Páez, & Basabe, 2005).

Para Von Scheve (2011), los rituales sociales exhiben una serie de funciones latentes, en

particular, la promoción de la cohesión y reproducción del orden social. Siendo Durkheim

(2000), quien referirá que dichos encuentros (como él los definía), generaban en las personas una

efervescencia colectiva, concepto que da cuenta del desencadenamiento de la activación

emocional mutuamente compartida, planteando que dichas reuniones, contribuirían a la aparición

de una conciencia colectiva, reforzando así los lazos del grupo y la solidaridad social (Hatibovic,

2014). Es de esta forma, que las ideas de Durkheim coinciden con las de Collins (2004), quien

plantea la relevancia que tienen las emociones colectivas con respecto de la aparición y la

reproducción de la solidaridad social, la cohesión, y en definitiva, el orden social, utilizando tales

ideas para entender la importancia de estos procesos en la acción colectiva, el comportamiento

de las masas, la formación de los movimientos sociales y los procesos grupales.

Tanto Durkheim como Collins, parecen dar a entender en sus escritos que la copresencia,

junto con las prácticas y actividades compartidas - ya sea rituales sagrados o profanos de cambio

social, - son condiciones suficientes para la sincronización física y psicológica de las personas,

produciendo una efervescencia y emociones colectivas comunes (Hatibovic, 2014).

Con respecto a las características de los rituales sociales, Rimé, Páez, & Basabe (2005)

nos dicen que tienen las siguientes funciones:

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 1. La congregación de las personas en espacios públicos en proximidad física: los

rituales implican la acción o reunión temporal de un amplio grupo de personas que comparten un

centro de interés común y son conscientes de su influencia mutua.

2. La realización de conductas conjuntas, convergentes, comunes y coordinadas por

normas.

3. Implican conductas expresivas, se forman en torno a hechos colectivos

emocionales y expresan su afectividad.

4. Son multitudes activas, que participan como actores de una representación y

tienen un objetivo instrumental simbólico (quieren honrar o cambiar la voluntad de un gobierno).

5. Se crea una sensación de unanimidad, consenso y manifestación de acuerdo entre

los participantes, sobre ciertas creencias sociales, lo cual no limita que se produzcan tensiones

entre fracciones.

Los ritos o manifestaciones colectivas inducirían bienestar o un aumento de la afectividad

positiva, dado que las personas reunidas se reconfortan, aumenta el apoyo social y disminuye la

soledad, así como reafirman las creencias acerca de los aspectos benéficos de la reacción

colectiva ante el hecho traumático (Techio, Zubieta, Páez, De Rivera, Rimé y Kanyangara

(2011).

Por otro lado, Von Scheve, (2011) menciona que los rituales sociales se caracterizan por

la fuerte identificación, pertenencia grupal y por la frecuencia e intensidad de las relaciones que

se dan entre quienes participan de este tipo de congregaciones.

2. El Carnaval andino Inti Ch’amampi, con la fuerza del sol

Los antecedentes del Carnaval andino “Inti Ch’amampi, con la fuerza del sol” se hallan

en la trayectoria de instalación de migrantes aymaras, tanto en el valle de Azapa como en la

ciudad de Arica. En este marco, se observa que al tiempo que los aymara de origen boliviano

mantuvieron los lazos afectivos y socio-simbólicos con sus pueblos y nación de origen a través

de la actualización de sus memorias expresivas en espacio chileno, los aymara chilenos se

vincularon periódicamente con sus pueblos a través de organizaciones culturales y religiosas,

siendo especialmente relevantes los calendarios litúrgicos cristianos (Chamorro, 2013).

10
 En el siglo XIX, los aymaras bolivianos en el valle de Azapa, crearon grupos tanto de

música como de danza de tarkeadas, y junto a familias afro-descendientes organizaron el primer

carnaval, representando la figura del Ño Carnavalón o espíritu de los cultivos a través de un

muñeco de paja, cuyo símil, sería la figura de un jornalero o campesino.

Resulta ejemplar que estas primeras agrupaciones refieran sus nombres a los pueblos de

origen en Bolivia, como es el caso de la agrupación Andino Sajama que alude a la provincia de

Sajama, departamento de Oruro (Grebe, 1986).

En tanto, a principios del siglo XX los aymaras que se instalan en la ciudad de Arica, se

ubican en sectores periféricos de la ciudad: las poblaciones San José, Chile y Cabo Aroca. Sin

embargo, a la vez que barrios y escuelas se transforman en lugares de acogida, también se

constituyen en lugares de discriminación étnica (Chamorro, 2013). Frente a esta situación, los

migrantes responden creando sus propios espacios y organizaciones sociales, económicas y

culturales como estrategias de adaptación e integración a los medios urbanos. Surgen así grupos

de choque o pandillas, compuestas por jóvenes que aunque en algunos casos participan de

agrupaciones culturales y deportivas, reaccionan a la experiencia de exclusión urbana

enfrentándose a jóvenes no indígenas y a otros migrantes de precordillera y bolivianos en las

mismas poblaciones, liceos y discotecas (Peña y Terán, 2006).

Por otra parte, tras un largo proceso de posicionamiento, ajuste y consolidación de las

organizaciones aymara en la ciudad; la música y danzas de las festividades rurales (tarkeadas,

laquitas, cacharpalla, entre otras) así como las presentes en fiestas urbanas del altiplano

(morenadas, caporales, tinkus, tobas, entre otras), emergen como alternativas de participación, a

través de las cuales, los migrantes se reúnen y se convocan en la ciudad, a la vez que socializan e

integran a las nuevas generaciones a los espacios urbanos conquistados. En este sentido,

observamos así como valles y poblaciones estigmatizadas constituyeron espacios sociales desde

donde se actualizaron prácticas performativas.

El Carnaval andino surge en el año 2002, luego de la inscripción y posicionamiento de las

primeras agrupaciones folclóricas aymaras en la Ginga, fiesta de entretención y competencia

ariqueña, que contaba con la participación festiva de las Juntas de Vecinos. Éstas desfilaban con

bailes de fantasía y/o samba, junto a carros alegóricos, por el casco histórico de la ciudad

(Chamorro, 2013).

11
 Una vez incorporadas las performances folclóricas de las agrupaciones aymaras como

categoría de competencia en la Ginga, en 1999 algunas agrupaciones se retiran de la

competencia con la intención de crear y diseñar un evento cuya prioridad sea el folclore andino.

Se crea entonces la Confraternidad de Bailes Andinos de Arica Inti Ch’amampi, y en el año

2002, se lleva a cabo el primer Carnaval andino en la ciudad de Arica. De este modo, el carnaval

constituirá un espacio de recreación de identidades étnico-nacionales, que reunirá en tiempo

festivo, los principios de la cosmovisión aymara, la tradición folclórica boliviana y la gestión

cultural de una ciudadanía chilena con características propias (Chamorro, 2013). En el año 2007,

la Asociación Indígena Confraternidad de Agrupaciones Folclóricas Andinas de Arica, la

Federación de la Cultura y las Artes Indígena Kimsa Suyu, y la Ilustre Municipalidad de Arica,

definen y formalizan las Bases de Participación del Carnaval andino Internacional “Inti

Ch‘amampi, con la fuerza del sol”. En ellas describen el carnaval como “la expresión popular de

las raíces andinas expresadas en la danza y música, abarcando la macro región andina

comprendida en las actuales fronteras de los países de Bolivia, Perú y Chile” (Bases Carnaval

2016: pp. 1). Establecen de esta manera, que este conjunto de expresiones son patrimonio de la

sociedad civil aymara que se prepara para la proyección de Arica como capital del folclore

andino de Chile.

El Carnaval andino “Inti Ch’amampi, con la fuerza del sol”, se define como un

espectáculo de competencia, lo cual lo diferencia respecto del resto de carnavales celebrados en

otros puntos del área sur andina, en donde priman principalmente los sentidos religiosos y/o

agroganaderos (como es el caso del Carnaval de Oruro, o bien, de los carnavales celebrados en

los pueblos de precordillera, cordillera y altiplano). Pese a esta diferencia, observamos que los

significados atribuidos al desarrollo del carnaval en Arica se imbrican con los contenidos que

tendría en los espacios locales o de origen, como lo es la cordillera o el altiplano (Gavilán y

Carrasco, 2009).

Observamos de esta forma, que aún, cuando las agrupaciones de bailes busquen

garantizar un lugar de encuentro que permita el ingreso de más personas sin distinción de

procedencia étnica, en los hechos, es singular que la composición social de las agrupaciones
12
remita a grupos extendidos de familiares y amigos de distintas edades que mantienen largas

historias biográficas como bailarines/as urbanos/as. Esto permite comprender a las agrupaciones

como espacios de cohesión, donde ha sido posible reproducir social y simbólicamente, relaciones

13
ligadas a una herencia cultural andina. En un mismo sentido, las actividades de preparación del

carnaval configuran espacios de socialización en los que se actualizan y valoran los vínculos

socioculturales (Chamorro, 2013).

2.1 Una aproximación al concepto de performance y su relación con el carnaval.

El término general de performance, deviene en un campo teóricamente inclusivo y

culturalmente revelador que comienza a ser usado más ampliamente para hablar de dramas

sociales y prácticas incorporadas, las cuales encontrarían definiciones específicas en

correspondencia con las diversas tradiciones culturales, en su paradoja fundamental, ninguna re-

petición es exactamente lo que copia; pues los sistemas están en flujo constante. Se trata por lo

tanto, de “cintas de conductas” que existen aparte de los actores que las realizan; por ello se

pueden guardar, transmitir, manipular y transformar (Schechner, 2000).

De este modo, las performances en palabras de Citro (2009), aluden a repertorios de

memorias corporizadas, donde las manifestaciones expresivas (gestos, palabras, movimientos,

danzas, cantos, ritos u otros) son medios vitales de acumular y transmitir saber social y sentidos

de identidad, con ello reproducen y transforman los códigos heredados, extrayendo o

transformando imágenes culturales comunes de un ‘archivo’ colectivo. En estos casos, las

performances son acontecimientos sociales que siempre están relacionados con la actividad

comunitaria de un grupo, es debido a esto, que representan y reconstruyen la identidad del

mismo.

14
 En un mismo sentido, para Cánepa (2001) las dimensiones simbólicas, sensoriales y

emotivas de la performance, le otorgan al actuante la posibilidad de ponerse al margen de los

esquemas de su vida reglamentaria; posición liminal que le permite reflexionar sobre roles y es-

tatus de la vida cotidiana revelando con ello sus propias estrategias de comunicación, como

cuerpos puestos en acción. En palabras de la autora: “a diferencia de lo que está permitido en el

lenguaje, cuando el cuerpo es utilizado como medio para representar a ‘otro’ o a un hecho

pasado, es imposible mantener la distinción entre el medio y el mensaje; es decir, entre el

cuerpo como medio de la representación y el cuerpo objeto de la representación. Es justamente

15
esta cualidad corporal la que otorga eficacia a las formas de representación performadas, como

espacios para la constitución de identidad y memoria” (Cánepa, 2001: pp.18).

Ahora bien, una etnografía de las performances del Carnaval andino supone aproximarse

a la perspectiva de los actores desde el campo de sus prácticas significativas; en este caso,

memorias que se expresan a través de los cuerpos. De este modo, apelamos a una construcción

dialógica y reflexiva de conocimiento, donde la participación, no es sólo una herramienta de

obtención de información, sino el proceso mismo de conocimiento de la perspectiva del actor,

pues éste es el que abre las puertas y ofrece las coyunturas culturalmente válidas para los niveles

de inserción y aprendizaje del investigador (Guber, 2005).

3. Fusión de identidad.

Durante las últimas tres décadas, la perspectiva de la identidad social ha dado forma a

casi todas las principales teorías en relación con los procesos de grupo. En el corazón de la

perspectiva de la identidad social, establece la distinción entre el yo personal y el yo social.

Mientras, que el yo personal se refiere a propiedades idiosincráticas del individuo (por ejemplo,

"inteligente", "alegre"), el yo social se refiere a aquellos aspectos auto asociado con la

pertenencia a grupos (raza, ideología, religión), es decir, es la consideración que la persona tiene

de su medio y como su personalidad depende de la pertenencia a ciertos grupos. (Tajfel y Turner,

1979).

16
 Una perspectiva sobre la diferencia entre la fusión de identidad e identificación grupal, es

ofrecida por Brewer y Gardner (1996). La distinción principal entre los lazos generados por

grupos relacionales y grupos colectivos, es que los grupos relacionales se basan en conexiones

personales de los miembros y las relaciones con otros miembros del grupo (Aron, Aron, Tudor y

Nelson, 1991; Markus y Kitayama, 1991). Por el contrario, los lazos en los grupos colectivos, se

basan en la percepción de superposición entre sus propias características y propiedades

prototípicas del endogrupo (sus cualidades, resultados o el compromiso compartido a una meta

común). Mientras, que los miembros de los grupos relacionales tienden a percibir a los demás

miembros del grupo como único, y por tanto, insustituibles y como parte de una “familia” más

grande, los miembros de los grupos colectivos, perciben a los demás miembros categóricamente

17
de forma indiferenciada e intercambiable (Gómez, Vásquez, Swann, Brooks, Buhrmester y

Jetten, 2011).

En el mismo sentido, Swann, Gómez, Bastian, Jetten y Whitehouse (2012), refieren que

la fusión de identidad, ocurre cuando las personas experimentan una sensación visceral de unidad

con un grupo. La unión con el grupo es tan fuerte entre las personas altamente fusionadas que los

límites que normalmente demarcan el yo personal y social se vuelven altamente permeables, de

hecho, estos límites se vuelven tan difusos, que aspectos tanto del yo personal, como del yo

social, pueden fluir fácilmente de uno a otro. El flujo de influencia puede moverse en ambas

direcciones: las personas altamente fusionadas llegan a verse a sí mismas a través de su

pertenencia a un grupo ("Mi pertenencia a un grupo es una parte crucial de lo que soy"), así

como también perciben el grupo a través de su yo personal ("Soy una parte importante del

grupo").

Las personas altamente fusionadas pueden proyectar su propio yo personal y yo social

sobre otros miembros del grupo. Los miembros del grupo pueden desarrollar en consecuencia

fuertes lazos con otros miembros del grupo. Como resultado de ello, las personas que perciban

una fuerte fusión de identidad, desarrollarán la convicción de que otros miembros del grupo

están dispuestos de manera similar a proteger al mismo y a sus miembros individuales.

En resumen, el estado de fusión identidad se refiere a una poderosa unión del yo personal

y social, en el que las fronteras entre los dos, se vuelven porosas sin disminuir la integridad de

cualquier constructo, dando como resultado, un poderoso sentimiento de conexión, no sólo para

la categoría de grupo, sino también, a los otros miembros del grupo. Estos sentimientos de

conexión, a su vez fomentan fuertes lazos relacionales con otros miembros del grupo y la

percepción de la fuerza recíproca (Swann et al. 2012).

18
 4. La identificación andina.

Según los datos arrojados por el último Censo (INE, 2012), existe un total de 339.536

personas residentes en Chile nacidas en el extranjero, destacando principalmente los nacidos en

Perú (30,52%), Argentina (16,79%), Colombia (8,07%) y Bolivia (7,41%), por otra parte, en el

mismo informe técnico, refieren que en el país viven 1.714.677 personas que declararon

19
pertenecer a un pueblo indígena. En base a esto, es importante referir que las 3 regiones con más

alto porcentaje de personas que declararon pertenecer a un pueblo originario con respecto a la

población total de ese lugar, son las regiones de La Araucanía (31,58 %), Arica y Parinacota

(28,87%) y Aysén del General Carlos Ibáñez Del Campo (23,85).

Posteriormente, en el año 2014, en la Primera Encuesta de Caracterización de la

Población Afrodescendiente de la Región de Arica y Parinacota (INE, 2014), se refiere que el

4,7% (8.415 personas) de la población de la región de Arica y Parinacota declara pertenecer a la

población afrodescendiente, etnia no tomada en cuenta en el último Censo. Es decir, si

sumásemos el 28,87% de las otras etnias más el 4,7% de la población afrodescendiente, daría

como resultado, que la región de Arica y Parinacota, posee aproximadamente un 32,94% de

población perteneciente a una etnia, es decir, casi un tercio de la población total de la región.

Según los datos proporcionados por el sitio web del Carnaval andino con la fuerza del sol,

éste, en su versión 2015, congregó a aproximadamente 10.000 bailarines y 60 comparsas de la

macro región andina (Carnaval andino con la fuerza del sol, 2015). Es debido a esta contingencia

local, que se vuelve más fácil poder mesurar en que medida los participantes y observadores se

identifican con un endogrupo más grande que el de sus categorías nacionales; El Andino.

En primer lugar, para generar una aproximación al concepto de identificación andina, en

primera instancia debemos dirigirnos a la teoría de la identidad social de Tajfel y Turner (1978),

la cual se sustenta en tres ideas principales, la categorización, la identificación y la comparación.

La categorización guarda relación a como los individuos categorizan a las demás personas con el

fin de poder facilitar su comprensión del entorno social, estas categorías pueden estar

compuestas por diversos aspectos, como etnia, nacionalidad, ocupación, credo religioso, trabajo,

etc. Al categorizar a las personas, los mismos individuos pueden eventualmente encontrar la

categoría a la que pertenecen, tomando actitudes propias de dicha categoría.

20
 Por otro lado, la identificación se relaciona con la forma en que los individuos se

identifican con grupos a los que creen pertenecer, la identificación implica dos significados, es

decir, algunas veces, las personas actuarán y razonarán como miembros de un grupo y otras

como individuos únicos. Para efectos de esta investigación, nos centraremos en el primer caso.

21
 Por otra parte, la comparación se relaciona con la forma en que los individuos tratan a los

demás miembros de su grupo, otorgándoles un trato similar. Esta idea de comparación social,

argumenta que para que el grupo se evalúe a sí mismo, debe compararse con otros grupos

similares a ellos. Es en base a este antecedente teórico, que Pinto, Marques y Páez (2015),

generan la teoría de las dinámicas subjetivas de grupo (SGDT por sus siglas en ingles), la cual

plantea que las personas se definen a sí mismas, y a las demás, en términos de su respectiva

inclusión en una significativa y distintiva categoría social, la auto-inclusión en una categoría a

menudo puede generar una actitud de favoritismo hacia el endogrupo, reflejando preferencias de

los miembros por el y comparando performances y productos en relación a exogrupos similares,

esto garantizaría al endogrupo la sensación de superioridad, así como una percepción positiva

hacia ellos mismos.

5. Bienestar Social.

Espinosa y Tapia (2011), indican que se relaciona la expresión del bienestar subjetivo con

distintos componentes de la pertenencia a un grupo. Morrison, Tay y Diener (2010), en un

estudio en 128 naciones, observaron que la satisfacción con la nación se relaciona con la

satisfacción con la vida, siendo esta asociación más intensa en personas de niveles

socioeconómicos bajos. Lo anterior significa que la forma en que se percibe cómo le está yendo

a la nación y el hecho de sentirse vinculado a la misma, es un referente muy importante para

evaluar la satisfacción personal en personas de estos sectores sociales. En cambio, personas de

mejor condición económica, evalúan su satisfacción considerando para dicha evaluación la

satisfacción con el trabajo, su estándar de vida y salud antes que la satisfacción con la nación.
22
 La expresión del bienestar social parece tener varios puntos de encuentro con los motivos

de la identidad referidos en los párrafos anteriores.

De esta manera, de forma general, diversos estudios sugieren una relación positiva entre

la identidad social y el bienestar (Espinosa, 2011; Genna y Espinosa, 2012; Haslam, Jetten,

Postmes, & Haslam, 2009), ya que ésta provee a las personas de una experiencia psicológica

particular que promueve su ajuste social (Suh, 2000). Al respecto, Bombay, Matheson y

Anisman (2010) encontraron que la identidad étnica presenta relaciones directas con el bienestar,

23
actuando como un factor protector resiliente contra los efectos que pudieran generar las prácticas

discriminatorias dirigidas hacia una persona por su pertenencia a un grupo étnico determinado.

Independientemente del análisis individual o colectivo de la identidad, algunos autores

sugieren que ésta provee a las personas de una experiencia psicológica que promueve su ajuste

social y su bienestar. Consistentemente, algunos estudios empíricos y argumentaciones

conceptuales evidencian que la identidad colectiva tiene efectos positivos en el bienestar

(Espinosa, 2011; Haslam, Jetten, Postmes y Haslam, 2009; Lyubomirsky, Tkach y Dimatteo,

2006).

La adaptación al medio y el sentido de integración a la comunidad, son también aspectos

evaluados para determinar el grado de bienestar. Es por ello que se introduce el concepto de

bienestar social, definido como una evaluación individual acerca de las propias circunstancias y

su relación con el funcionamiento de la sociedad (Ramírez, Techio, Zubieta, Castro, Rovira, Díaz

y Abarca, 2011; Keyes, 1998).

El bienestar social, permite indagar sobre el bienestar de los individuos en tanto es un

proceso psicológico, anidado en la estructuración del entorno social. Sobre este punto, las

dimensiones relacionadas a este constructo resultan pertinentes para desarrollar una evaluación

del sí mismo con respecto al contexto social, a través de las percepciones de integración social y

contribución social. Además, el bienestar social permite evaluar la relación con otras personas, a

través de la aceptación social y permite hacer una evaluación del funcionamiento de la sociedad

a través de la actualización social y la coherencia social (Cicognani, Pirini, Keyes, Joshanloo,

Rostani y Nosratabadi, 2008).

24
 6. El Clima emocional

Para poder comprender de mejor manera el concepto de clima emocional, debemos

realizar en primer lugar un acercamiento a la noción de emociones colectivas. En esa misma

linea, Bar-Tal, Halperin & de Rivera (2007) hablan de emociones colectivas, como las

orientaciones emocionales dominantes en un periodo en una sociedad. Estas emociones son

compartidas por los miembros de esta, se originan en la cultura, experiencias sociales y creencias

predominantes en una colectividad, las que sensibilizan y facilitan la experiencia de

25
determinadas emociones en una sociedad. Cuando entendemos las emociones como relaciones

sociales o interacciones, y no sólo como sentimientos individuales, se asume que estas existen

tanto en formas colectivas como individuales (Hatibovic, 2014).

Por otra parte, cuando se hace referencia a nociones como Clima emocional, se quiere

decir que, si bien las emociones existen sólo en los sujetos, su distribución y transmisión son

características del colectivo y no de los individuos. Este conjunto de emociones básicas

distribuidas socialmente, unido a ciertas representaciones sociales acerca del mundo y el futuro

social, cumplen funciones de regulación social y constituirían el denominado clima emocional

(Techio et al, 2011).

Con relación a lo anterior, y siguiendo la misma linea argumentativa, Techio et al. (2011),

definen el clima emocional como las emociones que son percibidas en una sociedad en relación

con respecto de su situación sociopolítica. Así, en los tiempos de represión o violencia política la

gente siente miedo a expresar sus ideas en público; en tiempos de tensión étnica hay odio hacia

otros grupos, etc. Tales climas pueden estar caracterizados por dimensiones como el miedo o la

tranquilidad para hablar, la seguridad o la inseguridad, la confianza o el odio hacia otras

personas, la confianza o el enfado con el gobierno. El clima se ve influido por la situación social,

económica, política, y por cómo los líderes políticos y los diversos agentes sociales estructuran

esta situación.

Por su parte, Páez, Ruíz, Gailly, Kornblit, Wiesenfeld y Vidal (1997) han definido el

clima emocional como un estado de ánimo colectivo que se caracteriza por una tonalidad

afectiva, por el predominio de ciertas emociones, una representación social sobre el mundo, el

futuro, y ciertas tendencias de acción asociadas a las emociones que impregnan las interacciones

sociales.

El clima emocional se basa en un colectivo, de manera que la gente debe interactuar con

cada uno, tanto directamente, escuchando acerca de los eventos que le han pasado a otros, o los

26
rumores acerca de lo que está sucediendo. Aunque se puede interrogar a los individuos acerca de

sus percepciones del clima, u observar el impacto del clima en los individuos, la investigación

debe siempre incluir un nivel colectivo de análisis (Techio et al. 2011).

27
 Objetivos

Objetivo General

Establecer el efecto de la participación en el carnaval sobre las variables significado del

ritual, fusión de identidad, identificación andina, bienestar social y clima emocional en los

participantes y observadores del Carnaval andino Inti Ch’amampi con la fuerza del sol.

Objetivos Específicos

Describir las variables correspondientes a significado del ritual, fusión de identidad,

identificación andina, bienestar social y clima emocional en los participantes y observadores del

Carnaval andino Inti Ch’amampi con la fuerza del sol.

Realizar una comparación de las variables correspondientes a significado del ritual,

fusión de identidad, identificación andina, bienestar social y clima emocional en los participantes

y observadores del Carnaval andino Inti Ch’amampi con la fuerza del sol.

28
 Hipótesis

H1: Habrá una diferencia significativa en las variables medidas a nivel de intra-condición

al comparar las administraciones previa y posterior al carnaval.

H2: Habrá una diferencia significativa en las variables medidas a nivel de inter-condición

al comparar la administración posterior al carnaval.

Metodología

Muestra

La muestra previa al carnaval está compuesta por 173 personas, de las cuales 97

participan activamente en el carnaval y 76 asisten como observadores al evento, mientras que la

29
30
muestra posterior al carnaval fue de 59 participantes y 59 observadores, sumando un total de 118

personas. El muestreo utilizado fue no probabilístico, por conveniencia.

Variables

- Variables independientes: aplicación (antes del carnaval – después del carnaval) y

condición (participantes – observadores).

- Variables dependientes: significado del ritual, fusión de identidad, identificación

andina, bienestar social y clima emocional.

Instrumento

31
 El instrumento es un cuestionario conformado por 7 escalas enfocadas a describir las

variables descritas a continuación:

- Significado del ritual: Para medir el significado del ritual, se utilizó la escala de

Significado del ritual, que fue usada en la investigación de Wlodarczyk et al. (2014), la cual

corresponde a la tesis doctoral de la doctoranda Anna Wlodarczyk. La escala está orientada a

medir cuál es la importancia de la participación de la persona en el carnaval, mediante 13

afirmaciones que deben puntuarse a través de una escala Likert que va de 1 a 7, donde 1 es nada

y 7 es mucho. No hay información sobre la validez y confiabilidad de esta escala.

- Fusion de identidad: Se utilizó la Escala verbal de Fusión de Identidad de

Gómez et al. (2011), la cual está orientada a medir cómo se siente la persona en relación a su

grupo de baile en el caso de los participantes o de su grupo familiar, de amigos u otros en el caso

de los observadores, contiene 7 afirmaciones que se puntúan a través de una escala Likert que va

de 1 a 7, en donde 1 es totalmente en desacuerdo y 7 es totalmente de acuerdo. La escala, en el

estudio número 10 de Gómez et al. (2011), obtuvo una fiabilidad de 0.90 (Alpha de Cronbach).

- Identificación Andina: Para medir la Identificación Andina, se utilizó la Escala

de Identificación con el grupo nacional de Pinto, Marques y Páez (2015) que tenía una fiabilidad

de 0,81 (Alpha de Cronbach), orientándose para este estudio, en la identificación con el grupo

32
andino a través de 7 afirmaciones que se puntúan con una escala Likert que va desde 1 a 7, en

donde 1 corresponde a totalmente en desacuerdo y 7 corresponde a totalmente de acuerdo.

- Bienestar social: Para medir el bienestar social, se aplicó la Escala de Autoestima

Colectiva (CSES) de Luhtanen y Crocker (1992), la cual mide cómo se siente la persona en

relación con su grupo nacional mediante 6 afirmaciones, que deben puntuarse a través de una

escala Likert que va de 1 a 7, en donde 1 es nada y 7 es mucho. Esta escala fue utilizada por la

doctoranda Anna Wlodarczyck en su estudio Efectos psicosociales de la sincronía emocional

percibida, en la cual obtuvo una fiabilidad de 0,77 (Alpha de Cronbach) en la evaluación pre y

0,85 (Alpha de Cronbach) en la evaluación post.

- Clima emocional: Para medir clima emocional, se utilizó la Escala de Clima

Emocional de Páez, Ruíz, Gailly, Kornblit, Wiesenfeld & Vidal (1997), la cual busca evaluar el

clima emocional de acuerdo al estado actual del país, tiene dos reactivos y un tercero del cual se

desprenden ocho premisas que describen el clima social y se puntúan a través de una escala

Likert que va de 1 a 5, en donde 1 es nada, 2 es poco, 3 es regular, 4 es bastante y 5 es mucho.

No se encontró información sobre la validez y confiabilidad de esta escala.

Diseño y procedimiento

33
 El diseño del estudio es descriptivo con dos grupos, uno que participa en el carnaval y

otro que sólo asiste como observador. A ambos grupos se les administró el cuestionario antes y

después del carnaval.

Durante el mes de enero del año 2015, se realizó un acercamiento con algunas

organizaciones que participaban en el evento, se les pidió su consentimiento para participar en el

estudio y una semana antes del carnaval, el día que se realizó el convite, se administró el

cuestionario con las escalas mencionadas anteriormente, a los participantes, mientras que durante

esa misma semana, se aplicó el cuestionario a personas que iban a observar el evento. El segundo

instrumento se administró una semana después de terminado el carnaval a ambos grupos,

terminando la recolección de datos a mediados de febrero de ese mismo año.

Análisis estadístico

Para el análisis de datos se utilizó el Paquete Estadístico para Ciencias Sociales (SPPS)

versión 20. El análisis de datos se realizó mediante Prueba T para muestras independientes.

34
 Resultados.

Se realizó una comparación de medias entre la aplicación previa al carnaval y posterior a

este para el grupo de participantes, repitiéndose el análisis para el grupo de observadores con el

fin de mesurar si existen diferencias significativas entre las administraciones pre y post. Luego,

se llevó a cabo una comparación de medias entre participantes y observadores en la segunda

administración del cuestionario, con el fin de medir si existen diferencias significativas entre

participar y observar el carnaval.

Tabla 1. Prueba T para muestras independientes entre diferente condición (medición pre- post carnaval).

Condición Aplicación Variable Media Desviación T Sig. Diferencia

estándar de medias
Participantes Pre Significado del 6,09 ,941 ,913 ,362 ,140
Post Ritual 5,95 ,906
Observadores Pre Significado del 2,31 1,292 -2,261 ,029 -1,03
Post Ritual 3,35 1,449
Participantes Pre Fusión de 5,29 1,324 ,490 ,625 ,108
identidad
Post 5,18 1.370
Observadores Pre Fusión de 4,57 1,460 ,746 ,459 ,321
Post identidad 4,25 1,283
Participantes Pre Identificación 5,52 1,400 -,646 ,519 -,146
Post Andina 5,66 1,318
Observadores Pre Identificación 3,95 1,842 .097 ,923 ,029
Post Andina 3,92 1,632
Participantes Pre Bienestar 5,06 1,467 1,144 ,254 ,276
Post social 4,78 1,451
Observadores Pre Bienestar 4,39 1,762 ,763 ,447 ,226
Post social 4,16 1,63
Participantes Pre Clima 3,22 ,514 -,968 ,334 -,089
Post Emocional 3,31 ,632
Observadores Pre Clima 2,05 ,511 -,611 ,542 -,053
Post Emocional 3,00 ,064

En la tabla 1, se puede apreciar que no hubo una diferencia significativa en la variable

significado del ritual en participantes (t=,913; p=,362), entre la encuesta previa al carnaval

35
(M=6,09; SD=,941) y posterior (M= 5,95; SD=,906), sin embargo, se observó diferencias

significativas en los observadores (t=-2,261; p=,029), entre la encuesta previa al carnaval

(M=2,31; SD=1,292) y posterior (M=3,35; SD=1,449). En relación a la variable fusión de

identidad, se puede apreciar que no hubo diferencias significativas en participantes (t=,490;

p=,625), entre la encuesta previa al carnaval (M=5,29; SD=1,324) y posterior (M=5,18;

SD=1,370), tampoco se observó diferencias significativas en los observadores (t=,746; p=,459),

entre la encuesta previa al carnaval (M=,457; SD=1,460) y posterior (M=4,25; SD=1,283). Del

mismo modo, la variable identificación andina no arrojó diferencias significativas en

participantes (t=-,646; p=,519), entre la encuesta previa al carnaval (M=5,52; SD=1,400) y

posterior (M=5,66; SD=1,318), al igual que en los observadores (t=,097; p=,923), entre la

encuesta previa al carnaval (M=3,95; SD=1,842) y posterior (M=3,92; SD=1,632). Así mismo,

en la variable bienestar social se aprecia que no hubo diferencias significativas en participantes

(t=-1,144; p=,254), entre la encuesta previa al carnaval (M=5,06; SD=1,467) y posterior

(M=4,78; SD=1,451), situación similar a la de los observadores (t=,763; p=,447), entre la

encuesta previa al carnaval (M=4,39; SD=1,762) y posterior (M=4,16; SD=1,63). Por último, en

la variable clima emocional, se aprecia que no hubo diferencias significativas en participantes

(t=-,968; p=,334), entre la encuesta previa al carnaval (M=3,22; SD=,514) y posterior (M=3,31;

SD=,632), tampoco se observó diferencias significativas en los observadores (t=-,611; p=,542),

entre la encuesta previa al carnaval (M=2,05; SD=,511) y posterior (M=3,00; SD=,064).

Tabla 2. Prueba T para muestras independientes entre diferente condición (medición post carnaval).
Variable Condición Media Desviación T Sig. Diferencia de
estándar medias
Significado de ritual Participantes 5,95 ,9064 9,587 ,000 2,607
Observadores 3,35 1,449
Fusión de identidad Participantes 5,18 1,370 3,317 ,001 ,9388
Observadores 4,25 1,283
Identificación andina Participantes 5,66 1,318 6,370 ,000 1,740
Observadores 3,92 1,632
Bienestar social Participantes 4,78 1,451 2,192 ,030 ,6237
Observadores 4,16 1,633
Clima emocional Participantes 3,13 ,6320 2,969 ,004 ,3101
Observadores 3,00 ,4944

En la tabla 2, se puede apreciar que hubo una diferencia significativa en la variable

significado de ritual (t=9,587; p=,000), entre el grupo que participó (M=5,95; SD=,9064) y el

que lo observó (M=3,35; SD=1,449), también se observa una diferencia significativa en la

36
variable fusión de identidad (t=3,317; p=,001), entre el grupo de participantes (M=5,18;

SD=1,370) y el de observadores (M=4,25; SD=1,283), asimismo, se puede distinguir que hubo

diferencia significativa en la variable identificación andina (t=6,370; p=,000), entre el grupo que

participó (M=5,66; SD=1,318) y el que lo observó (M=3,92; SD=1,632), también se puede

contemplar que hubo una diferencia significativa en la variable bienestar social (t=2,192;

p=,030), entre el grupo de participantes (M=4,78; SD=1,451) y el de observadores (M=4,16;

SD=1,633), por último, se puede apreciar que hubo una diferencia significativa en la variable

clima emocional previo al carnaval (t=2,969; p=,004), entre el grupo que participó (M=3,13;

SD=,6320) y el que lo observó (M=3,00; SD=,4944).

CONCLUSIONES

El propósito de esta investigación fue describir las variables correspondientes a fusión de

identidad, identificación andina, bienestar social, clima emocional y significado del ritual en los

participantes y observadores del Carnaval andino Inti Ch’amampi con la fuerza del sol,

realizando una comparación entre ambas condiciones.

En relación a la hipótesis 1, los resultados indican que no hay un aumento considerable en

las variables analizadas en la administración posterior al carnaval en comparación a su primera

aplicación antes del mismo. Por lo tanto, la diferencia existente en la medición intra-condición,

no es de carácter significativo rechazándose la hipótesis.

En relación a la hipótesis 2, los resultados indican que hay diferencias significativas en

relación a la condición de participar u observar el carnaval, observada especialmente en las

variables de significado del ritual, identificación andina y fusión de identidad. Por lo tanto, se

avala la hipótesis.

En resumen, esta investigación aporta evidencia significativa acerca de que tanto los

participantes y observadores del Carnaval andino Inti Ch’amampi con la fuerza del sol no

tenderían a evidenciar una diferencia significativa intra-condición en sus mediciones fusión de

identidad, identificación andina, bienestar social, clima emocional y significado del ritual. No

obstante, al realizar una comparación inter-condición, tanto los participantes como observadores

del Carnaval andino Inti Ch’amampi con la fuerza del sol, evidencian diferencias significativas

37
en las variables de fusión de identidad, identificación andina, bienestar social, clima emocional y

significado del ritual.

DISCUSION Y LIMITACIONES

En las teorías más clásicas, Durkheim (2000), predijo que debido al compartir social de

las emociones que generan los rituales sociales, estas llevan a los participantes en estados de

efervescencia colectiva, en la que experimentan sensaciones de unidad con los otros,

acompañadas de sentimientos de empoderamiento y afectos positivos.

Recordemos que la región de Arica y Parinacota, es un territorio que fue anexado al

territorio chileno producto de la Guerra del Pacífico, el aparato estatal del país trató de reprimir

las manifestaciones culturales de los habitantes de la zona, puesto que estas eran consideradas

como parte de la cultura peruana, boliviana y andina, no obstante, con este contexto, las

expresiones carnavalescas manifestadas por los habitantes de la región, se volvieron formas de

resistencia y reivindicación de su identidad cultural, visibilizando sus tradiciones y creencias,

volcándolas hacia el espacio público. Lo cual, con el paso del tiempo, terminó desencadenando

en la conquista de espacios de congregación validados por el estado, llegando a ser gestores de

uno de los carnaval más importantes de Latinoamérica (Chamorro, 2013; Soto, 2014; Díaz, Ruz

y Mondaca, 2004).

En ese sentido, la Región de Arica y Parinacota es un territorio complejo, no sólo por ser

una localidad de carácter trinacional y por su ubicación en la entrada norte del territorio Chileno,

sino porque se diferencia respecto de lo que son las demás ciudades chilenas, debido a su

proximidad fronteriza a las naciones de Perú y Bolivia. Caracterizándose por ser un escenario de

gran diversidad cultural, Arica es un territorio urbano en el que convive una interculturalidad en

que los distintos espacios étnicos, revelan, entre otras cosas, una importante población

perteneciente a la macro región andina, donde las mismas cifras de la encuesta de

Caracterización Socioeconómica Nacional (Casen, 2013), reflejan que la región ocupa el quinto

lugar con mayor población migrante, alcanzando el 2,3% del total nacional, así como también,

según los resultados del último Censo (INE, 2012), revelan que la región de Arica y Parinacota,

posee más de un tercio de la población total que declaró pertenecer a una etnia.

Por otro lado, cabe destacar, que es debido a estas contingencias demográficas, que la

región de Arica y Parinacota, no es escenario solamente de una manifestación colectiva y

38
cultural como es el Carnaval con la fuerza del Sol, sino que también, dentro del territorio que

abarca la zona, podemos encontrar diferentes manifestaciones sociales y culturales, las cuales

tienen lugar durante los otros meses del año, como son las festividades del Machaq Mara/Inti

Raymi, la cruz de mayo, la vendimia del valle de Codpa, La virgen del Rosario de las Peñas, La

tirana “chica”, La pascua de los negros o los carnavales de los pueblos precordilleranos (Ari,

2004; Ceruti y Pita, 1999; Castro, Mujica y Argandoña, 2015; Lavín, 1948; Gonzáles, 2006;

Villaseca, 2015; Chamorro, 2013.). En ese sentido, es que nos surge la interrogante de si la

repetida participación en todas estas manifestaciones anteriormente nombradas, eventualmente

no generarían efectos significativos en los participantes, debido a que estos rituales forman parte

de su calendario, así como también, ya instaurados en su dinámica, tanto personal, como familiar

y social-comunitaria.

Finalmente, una sugerencia útil para futuras investigaciones, podría ser el uso de

metodologías cualitativas, principalmente debido a que podría contribuir a una comprensión más

holística de los rituales sociales que se llevan a cabo en la región, así como el conocimiento de

nuevas aristas investigativas, que podrían complementar el entendimiento y la importancia que

las personas le otorgan a estas festividades. Además, para futuras investigaciones podrían

considerarse el estudio de las diferentes festividades de la región, del mismo modo, el estudio de

otras variables que pudiesen ser relevantes.

Cabe agregar que la utilización de diferentes metodologías de estudio, debiesen ser

apropiadas al contexto en el cual se aplican. En este sentido se considera relevante determinar los

espacios y tiempos disponibles para la adquisición de información y la aplicación de encuestas,

tomando en consideración que la administración de encuestas previas y posteriores están sujetas

a limitaciones en relación al contacto inicial, determinación de los lugares de aplicación, la

ubicación de los sujetos entrevistados en la aplicación post, etc.

Por otro lado, se recomienda el uso de instrumentos que estén validados y posean una

confiabilidad previa a la administración. En relación al punto anterior, cabe agradecer la ayuda

de la Dra. Wlodarczyk en la facilitación de los instrumentos y en las delimitaciones de los

principales lineamientos en este estudio.

Finalmente, se considera importante mencionar que los lineamientos iniciales de este

estudio consideraba ciertos fenómenos sociales y psicológicos, en este caso los rituales

39
colectivos facilitaría ciertos procesos psicológicos como la “sincronicidad emocional”, sin

embargo, debido a la cantidad de variables requeridas y a la muestra obtenida, no fue posible

llegar a los requerimientos para un estudio de este tipo, lo que nos llevó a acotar el estudio para

realizar un análisis más sistemático y específico acorde a los datos obtenidos.

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