INTELIGENCIA SENTIENTE

Una nueva idea de realidad conlleva una nueva idea de inteligencia, y a la inversa, una nueva idea
de inteligencia conlleva una nueva idea de realidad. 1 No existe prioridad de ninguna sobre la otra.
Inteligencia Sentiente es una refrescante propuesta sobre la inteligencia, no como inteligencia
comprensiva, sino como inteligencia aprehensiva o impresiva, inteligencia directa y no mediatizada
sobre las cosas y que se conoce tradicionalmente como ‘Nous’ (en oposición a la inteligencia
dianoética discursiva). De donde nace el neologismo “noología” (en vez de epistemología) fabricado
para referirse a esta propuesta gnoseológica en tanto estudio del ‘Nous’.

La idea central del tríptico “Inteligencia Sentiente” ( 1980-1983) es que la

función de la inteligencia no es otra que la intelección, y la intelección humana es formalmente
“una actualización de lo real en la inteligencia sentiente”.
“He aquí la idea, la única idea que hay en
todo este libro a lo largo de sus centenares de páginas. (IRE.14).

Aparentemente resulta una afirmación fácil de comprender. El nudo de la trama se halla en esta idea
de “actualidad o actualización” (tal como el nudo de “Sobre la esencia” se halla en la idea del “de
suyo”)

La actualidad no es un estar “presente”, sino que es un “estar”

presente. Presentidad es algo fundado en la actualidad” (IRE 144)

Lo novedoso está en que la inteligencia y la sensibilidad son una sola facultad, de modo que al
inteligir sentimos y al sentir inteligimos la realidad. Digámoslo en una frase: la realidad se siente. La
inteligencia es el sentido de realidad. Resulta algo novedoso y problemático, pues la tradición nos
enseña que la inteligencia no puede “sentir” la realidad, simplemente porque al sentir aprehendemos
lo “inestable” de las cosas, aquello que sucede sólo una vez, pues no podemos (svv) “experimentar”
algo dos veces, como enseñaba hace 2500 años Heráclito. La tradición insiste que la realidad, en
cuanto tal, es lo “estable”, lo que es siempre (αεί >aeí), como decía Platón, lo que no pasa ni cambia
y por lo mismo, sólo puede ser inteligida o (svv) pensada. De modo que la realidad inteligible no
puede ser sentida y lo sensible, siempre cambiante e inestable, no puede ser aprehendido por la
inteligencia sin paralizarlo. Este ha sido y sigue siendo, el gran problema que la inteligencia plantea
a la filosofía y que en esta obra se vuelve a replantear.

La intelección conduce a la apropiación de las cosas para extraer de ellas la riqueza de propiedades
que sostienen la realidad del hombre y ofrecen las posibilidades de realización personal2: en este
1“Si toda metafísica, en efecto, supone una teoría del conocimiento, en cambio, toda teoría del conocimiento supone
una metafísica” J. P. Sartre. El ser y la nada. 1943. p-17.

2El habérselas con las cosas siempre está en función de las propiedades intrínsecas que éstas poseen. Se distinguen,
por tanto, dos cuestiones importantes: propiedades y posibilidades. Las primeras le competen de suyo a la cosa-real,
mientras que las segundas dependen de lo que el hombre estime conveniente para su realización. Zubiri señala que:
“(…) el hombre se realiza en una forma de realidad que las cosas no le imponen, pero no puede hacerlo mas que con y
por las cosas. De ahí que las cosas no hacen sino abrir, en el poder de realidad que vehiculan, distintas posibilidades
de adoptar una forma de realidad u otra. Por tanto, entre ellas tiene que optar el hombre. Optar no es sólo “elegir” lo
determinado de una acción, sino que es “ad-optar” una forma de realidad en la acción que se ha elegido”, (PTH 3).
Siguiendo la misma línea, en OH, Zubiri afirma que: “(…) el hombre transciende de su situación actual, y produce
artefactos no sólo hechos ad hoc para una situación determinada, sino que, situado en la realidad de las cosas, en lo
afán la intelección separa, distingue, clasifica, ordena, define, analiza y compone la realidad de las
cosas aprehendidas haciendo uso de perceptos, fictos, conceptos, juicios, teorías, raciocinios….en
una actividad que no es mera “noesis” sino que elaboración o construcción activa de lo aprehendido,
convirtiendo a la intelección en un acto verdaderamente “noérgico”. Pero al “sentir” la inteligencia
no toma distancia, no se pone ante las cosas, ni va hacia ellas ni se las apropia ni se afana, sino que
fluye en la realidad conectada con ella a través de las cosas. Propiamente es desde la realidad que
vamos a las cosas en un acto de apropiación que es lo propio del conocer y cuyo acervo final es el
saber.

Infortunadamente a este “estar en la realidad” lo llamamos “sentir” al igual que el sentir animal,
propio de una relación orgánico-sensible. Por una parte es acertado llamarlo sentir, porque la
inteligencia es orgánica y efectivamente está sintiendo orgánicamente, padeciendo, no hay otro
modo. Pero por otra desvirtúa el acto de sentir de la intelección, porque nos hace pensar que este
acto equivale al sentir animal. Nada más ajeno a la verdad. Porque si el sentir es propiamente
animal, entonces el hombre no siente, aunque haga uso de sensores orgánicos. Pero si el sentir es
propio del hombre, entonces el animal no siente. Para solucionar este perturbador ‘impasse’
lingüístico podríamos, aunque resulte grotesco, proponer al menos por unos instantes, que el animal
no siente sino que sólo se afecta estimúlicamente; entonces el hombre siente y no sabemos lo que
sucede realmente con el animal. O, a la inversa, si aceptáramos que el animal siente, entonces
podríamos decir que el hombre “sentimenta”. Valga este grotesco ejercicio lingüístico para ilustrar
lo que queremos decir, esto es, que el sentir animal y el sentir humano son esencialmente diferentes
y no sólo diferentes en grado. Sin embargo la situación desafortunada persiste, pues seguiremos
usando el término sentir con esta odiosa ambigüedad que arrastra. Zubiri deja ver esta cuestión
cuando utiliza el neologismo “sentiente” (y no “sintiente”, como debiera ser).

Por otra parte, no hay manera de explicar el “encuentro” que se produce en el sentir sino como una
presencia en el que lo real cobra realidad en el que siente; pero sobre la marcha Zubiri explica que
esta presencia no es exactamente una presencia de algo “ante mí”, sino propiamente una
“actualidad”, dando a entender con ello la idea de un estado de co-fusión o co-actualidad de la
persona y las cosas, en la cual no hay estrictamente una “relación” y por lo mismo sobra el “y”, pues
se trata más bien de un constructo en el cual los elementos que la constituyen se intergeneran, –
como bien dirá Zubiri— “en estricta respectividad”. Visto así, la persona no es más que un vacío
abierto a la realidad de las cosas a través del sentir orgánico de la intelección. A este estado
primario de la intelección se lo denomina impresión sentiente de realidad. Y no es del todo
inadmisible la tesis fenomenológica de Heidegger cuando sostiene que la primera impresión en la
que percibimos las cosas sea en una unidad de sentido y no en su realidad esencial. Percibimos
primero mesas, lápices, sillas, libros (cosas-sentidos) y sólo después por un esfuerzo ulterior
percibimos las notas sensibles en su realidad de tales separadamente (propiedades reales). Desde el
punto de vista de una inteligencia conocedora y concipiente, este proceso sigue dicho orden. Pero
desde una inteligencia intelectivo-impresiva es necesario insistir en la anterioridad de la realidad de
la cosa-real a la unidad de sentido de la cosa-sentido. Pero esta insistencia no apunta a una prioridad
cronológica de la cosa-real, como es lo propio de las propiedades reales de una cosa aprehendidas a
través de los canales orgánico-sensibles de la inteligencia sentiente, color, textura, tamaño…sino a
una prioridad estructural, si se quiere “metafísica”, factual o fundamentativa y no fáctica que se
que éstas son “de suyo”, construye artefactos aunque no tenga necesidad de ellos en la situación presente, sino para
cuando llegue a tenerla; es que maneja las cosas como realidades. En una palabra, mientras el animal no hace sino
“resolver” su vida, el hombre “proyecta” su vida” (OH 2)
produce en la intelección. No debemos confundir origen con fundamento. La cosa-sentido como
realidad posibilitante o posibilidad de realización personal es percibida sólo sobre la realidad de las
propiedades reales que en propio tienen las cosas 3; lo primero se halla estructuralmente fundado en
la realidad, pues sin realidad no podría haber cosa-sentido; lo cual no obsta a que ambas se den ‘a
simultaneo’ en la aprehensión primordial de la inteligencia. Salta a la vista el absurdo que se
produciría si no hubiese más que unidades de sentido, pues sería imposible todo encuentro
intercultural, sería imposible toda traducción idiomática.

A fuer de ser intelectiva, la impresión primaria no es un haz fragmentado de sensaciones según el

número de sentidos que obran en la percepción, como sería la postura que asumen quienes sostienen
que la percepción primera es meramente “sensible”, sino que por tratarse de una percepción real, la
realidad de las propiedades o notas reales incluyen las alteridad de las otras notas o propiedades que
constituyen el “de suyo” unitario de lo real. En cada nota están las otras; lo cual no es algo
perceptible sensiblemente, sino sentientemente en tanto real. Por ello no vamos de las propiedades a
la cosa, sino que estamos “a una” (aunadamente) en ella

“Todo lo que el hombre intelige es inteligido

como algo “de suyo”. Esta es la esencia formal de la intelección”
(HD. 33)

“Inteligencia y realidad” –como finalmente se intituló el primer tomo de Inteligencia Sentiente

(1980) – es una obra íntegramente dedicada a la Aprehensión Primordial de realidad. Se trata de un
momento estructural constitutivo de la intelección humana, primordial más que primero, en el que lo
real aprehendido no logra mantenerse o sostenerse en tal condición un segundo siquiera. Como
impresión es tan poderosa e impetuosa que no nos permite permanecer en su condición de impresión
y nos lanza instantáneamente hacia afuera de lo real aprehendido en impresión sentiente y hacia
adentro, hacia la campal profundidad de la realidad que hay en y desde cada cosa. La aprehensión
primordial es más bien el lugar de encuentro hombre-realidad desde el cual la inteligencia inicia la
noergia intelectiva del conocimiento. La aprehensión primordial es pura “aperturidad sentiente”,
inicial, incoactiva e inconclusa. De la realidad nunca salimos, porque no es posible salirnos de la
realidad, pues estamos retenidos por ella, por eso nunca salimos de la aprehensión primordial. Sin
embargo, estar en la realidad sentientemente no coincide con el “estado” o “status” que se tiene al
estar en la realidad. Difícilmente permanecemos en el estado primario, de suyo insostenible. Aunque
Zubiri insiste en que desde la dispersión de notas reales llegamos a la unidad de lo real como
“cosa”, fenomenológicamente la impresión por ser siempre intelectiva se percibe como un “esto”
real, aunque no contemos aún con la palabra “esto”, como lo haría un lactante usando la mano o un
dedo para indicar unitariamente lo que ha aprehendido. Sin embargo en el “esto” ya hay una
insistencia intelectiva o reactualización o elaboración o, si se prefiere, una construcción unitaria; hay
un percepto. Lo cual ya constituye un segundo momento intelectivo, el momento del Logos, tema
que se desarrolla en “Inteligencia y Logos” (1982).

La tradición filosófica suele hablar, sin más, de la Simple Aprehensión como el primer acto de la
inteligencia en la que se constituye el concepto. Conceptuar sería el primer acto de la inteligencia.
3Las propiedades reales no constituyen esencias o naturalezas inmutables; sólo corresponden a las matrices cósmicas
de lo material, motivo por el cual algunos han denominado” materialista” a la propuesta zubiriana; otros, para no
confundirlo con los materialismos ya conocidos, prefieren hablar de “materismo” zubiriano.
Pero para Zubiri este acto no es el primer acto intelectivo de la inteligencia ni es tan simple como
parece, pese a que igualmente lo denomina Aprehensión Simple, pero como acto ulterior de la
Aprehensión Primordial de Realidad, ahora Logos Sentiente. Sin la percepción unitaria de un “esto”
no llegamos al “concepto”. Del percepto al concepto hay un camino de intentos, de pareceres y
conjeturas sobre lo que podría ser o más bien “sería” esto o aquello, a lo que se denomina “ficción”.
Perceptos, fictos y conceptos estructuran los momentos de la Aprehensión Simple del logos. Sin un
percepto no se podría formular el juicio “esto es un árbol”, lo cual, por cierto, es consecuencia de un
intentum o tentativa de la inteligencia que ha tanteado otras posibilidades por el camino de la
ficción. Lo que lleva a decir que sin ficción tampoco llegamos al concepto. La verdad lógica sobre la
realidad de lo real es fruto de una elaboración o construcción de la inteligencia que pasa
inevitablemente por la irrealidad o virtualidad de la fantasía 4. La pura imaginación combina meras
imágenes, pero la fantasía combina “realidades” imaginarias.

La aprehensión primordial de lo real nos lanza hacia la realidad en su carácter campal respectivo.
La inteligencia toma distancia para poner las cosas en perspectiva, la perspectiva de su
respectividad, tanto en amplitud como en profundidad. Y no por una necesidad de la inteligencia,
sino por la misma constitución de la realidad. 5 Pero inteligir que esto – real - es rojo - en realidad -
no es aún inteligir que el rojo es - en la realidad - una onda electromagnética. Porque no es igual
contextualizar la cosa dentro el campo “ cósmico” de su tipología, índole o talidad (Logos), que
contextualizarlo en el campo de la realidad toda o “mundo”( Razón), que es donde (o cuando) la
inteligencia logra la efectiva comprensión de lo aprehendido en aprehensión de realidad. Cuando
hemos dicho que la inteligencia se halla retenida en la realidad, queremos decir que la inteligencia
no abandona nunca la impresión de realidad, por eso Zubiri nos habla de un Logos Sentiente y de
una Razón Sentiente. De manera que cuando la inteligencia consigue ejecutar un acto intelectivo de
comprensión, comprende desde la razón la realidad en la que se halla sentientemente en impresión.
Lo paradojal, entonces, está en que la Aprehensión primordial no sólo es el comienzo de toda
intelección, sino que también el final.6
La frondosidad y espesura del discurso zubiriano hacen a veces difícil la comprensión de ciertos
“nudos” filosóficos (como él mismo gustaba llamar) que ocultan apretadas paradojas. La actividad
de la inteligencia comienza en el logos intelectivo que no es más que un modo, modalidad o
modalización del estar “en” la realidad. El logos es un “re-sentir” intelectivamente la realidad; frente
a la inefabilidad de la impresión primera, el logos se “expresa” y se agita en pos de una comprensión
inexistente en la impresión. La inteligencia se aleja y vuelve, del “sería” al “es”, del concepto al
juicio, de la irrealidad de la conjetura o del “parecer” a la realidad de lo real que ahora comparece
como “siendo” en realidad. El ser no es más que la misma realidad compareciente, presente, prae-
essente a la inteligencia desde su propia urdimbre, complexión o contextualidad campal. Lo que una
cosa “es en realidad” comparece siempre urdida en el tejido de una respectividad campal,
campalmente coludida con las demás cosas desde su mismidad real.
Dicho en otros términos, nunca estamos en el ‘estado’ primario de la inteligencia. No todos estamos
sintiendo “desde” el mismo nivel intelectivo. Cuando decimos “¡anda a que te “vea” un médico! no
nos referimos a un contacto visual de carácter físico –orgánico, pues lo que hace el médico es ver

4Cfr. X. ZUBIRI. El hombre: lo real y lo irreal” Ed. Alianza. SEP. Madrid 2005. En esta obra Zubiri expone que la
marcha de la inteligencia en la realidad pasa necesariamente por la irrealidad.
5Asunto nada diferente a lo discutido durante los siglos XI y XII en la famosa “Polémica de los Universales” con
Roscelino de Compìegne, Guillermo de Champeaux y Pedro Abelardo, entre otros.
6ID. Obra citada.
con una mirada que nace desde un nivel o status intelectivo que otros no tienen. Los ojos del
médico, ojos intelectivos que arrancan de sus pupilas, ven una realidad distinta que los demás, no
como ‘otra realidad’ sino una ‘realidad otra’. Algo similar sucede con los ojos del poeta, del pintor,
de un anciano, de una madre, de un moribundo o de un amante…Vemos desde nuestra irrealidad
cultivada con los años, desde la campalidad de nuestro entorno y desde las teorías que postulamos
para sumergirnos en las profundidades de la realidad misma. La frescura y fuerza de la realidad
actual actualizada en aprehensión primordial se difumina en la amplitud y complejidad de un logos
que sumerge el habérnosla con las cosas en una atmósfera de campalidad. La realidad queda así
mediatizada, intermediada, condicionada, con-diccionada, apalabrada, “historizada”, “culturizada”
en una atmósfera que podemos llamar “forma mentis” o mentalidad.
El “estar en la realidad” tiene un carácter expansivo que no es homogéneo, pues se trata de una
expansión dinámica que se abre hacia la realidad según diversas modalidades y niveles para cada
hombre. Las tres modalizaciones intelectivas, la aprehensión primordial, el logos y la razón7, que
señala Zubiri, no son etapas sucesivas ni espacios o áreas diferentes, sino estados de “maduración”
que subsumen los anteriores y en los que se hallan incoados los posteriores. Esta idea de maduración
es de notable importancia para desatar las nudosidades de la intelección. En esto consiste la
estructura real del proceso de intelección, vertebrado unitariamente como incoación y despliegue de
la realidad.
“Es una unidad estructural. La madurez enriquece, pero es porque
es necesario madurar. ¿Para qué? Para ser plenariamente lo que ya
se es” (IRA 323-324)
Los individuos no sienten con la misma profundidad y amplitud; de allí nace la ilusión de “estar en
diferentes mundos o realidades” y decimos que “cada cual tiene su mundo”; pero sólo se trata del
mismo mundo en el que cada cual está situado de diferente manera. En rigor los ojos del hombre no
ven, sino que es el hombre que ve intelectivamente con sus ojos. Pero a medida que nos alejamos de
la inmediata frescura de la impresión primera estamos volviendo a ella para ajustar nuestras
lucubraciones, poniéndolas a prueba en un tanteo incesante de “probación física de la realidad”
(IRA. 227). Zubiri llama a este afán recurrente “experiencia”.
La experiencia es un encuentro de la razón con lo real, no es un mero acto “empírico” de sentir
como una “aisthesis” de los sentidos. Nuestro encuentro primero con lo real es obviamente sensible,
pero no se trata de un encuentro animal que luego es humanizado inteligentemente, pues el hombre
no se constituye como un añadido yuxtapuesto a lo animal. El hombre entra en contacto con la
realidad desde un comienzo, no sólo vitalmente sino de manera integral, es decir, inteligente y
sensiblemente, no con dos facultades, sino con una inteligencia que es sentiente, una facultad
bipotenciada. Al sentir inteligimos y al inteligir sentimos lo real. La aprehensión primordial de lo
real es sentiente. Pero esta instauración en la realidad no es comprensión de lo aprehendido, o sea,
de lo real “en realidad”. Aprehender lo real no es lo mismo que comprender lo real en su efectiva
realidad.

No es igual afirmar lo que una cosa es en realidad que comprender lo que realmente es. Pues el
contenido de lo real puede ser comprendido en su entorno campal; así llegamos a comprender lo que
una cosa es en realidad, en la realidad de su campo, como saber de qué fruta se trata entre las frutas.
Algo muy diferente a saber lo que una fruta en realidad es, en el contexto mundanal de la realidad

7 En este mismo orden se desarrolla la trilogía de la obra Inteligencia Sentiente: Inteligencia y Realidad (1980),
Inteligencia y Logos (1982) e Inteligencia y Razón (1983).
entera, es decir, saber lo que algo es en “la realidad”. La inteligencia debe ficcionar de nuevo, pero
en otro sistema de referencia, teniendo como referencia la realidad toda, de modo que no importan
los cambios que sucedan, la realidad de la cosa será siempre la misma; Aristóteles denominada a
esta realidad el “to ti en einai” de las cosas, su esencia, aquello que desde siempre ha sido una cosa.
La marcha de la inteligencia en pos de la esencia real de una cosa es el pensar de la razón que ejerce
su función esbozando, postulando diseños de realidad, como son, por ejemplo, las teorías. Hacemos
verdad con nuestras ficciones conceptuales cuando ponemos a prueba un juicio frente a lo que
hemos aprehendido originariamente, pero hacer verdad, ‘verum facere’ o verificar nuestras teorías
es poner a prueba nuestros esbozos de realidad y a esto lo llamamos “experiencia”. Por eso nuestras
experiencias se tienen y acumulan desde que hemos aprendido a pensar en lo que las cosas son en la
realidad, antes sólo acumulamos sensaciones, conceptos y juicios más o menos verdaderos de las
cosas en su estricta campalidad. El logos es un intentum de “poner a firme” la inestable fugacidad
de nuestras impresiones primeras; la razón es un intentum de llegar al fondo de la realidad de lo que
ya hemos inteligido firmemente en el logos.

La experiencia es probación de realidad, de lo que una cosa es en la realidad, de lo que realmente es

en realidad. La experiencia es propiamente un asunto de razón y no una mera suma de sensaciones
atesoradas en la memoria o en la imaginación. Para experienciar algo hay que poner en marcha la
razón y postular teorías o modelos de realidad y entonces ponerlos a prueba. Esta es una novedosa
e importantísima idea que presenta Zubiri: sólo hay experiencia de lo que algo es “en el fondo” y tal
cosa es asunto de la razón. La experiencia pasa por la previa ficción que el logos hace sobre lo que
una cosa puede ser o sería en realidad. Las proyecciones de esta idea son tremendas, por ejemplo,
toda experiencia de Dios consiste en poner a prueba una idea que postulamos sobre su realidad.
Tener experiencia de algo es “re-sentir” intelectivamente lo que pensamos sobre algo. Y, como las
figuraciones o ficciones que el logos hace de la realidad se construyen campalmente y toda
campalidad es ‘a fortiori’ cultural, entonces toda experiencia individual es necesariamente una
experiencia cultural, es decir, social e histórica; como sucede con todas nuestras experiencias
morales y religiosas.

El pensar de la razón es siempre un intentum configurador de la realidad de las cosas desde sus
ultimidades, es esbozo de realidad. No tenemos una visión directa y plena de la realidad de las cosas
y mucho menos de la realidad en estado plenario; llegar a ella es toda una marcha, es la marcha de la
razón que va de paso en paso, es discursiva. La razón postula sus verdades a través de vías (hodói-
όδοι), de allí la necesidad de buscar (quaerere) el met-odós adecuado. La razón es inquiriente
(intellectus quaerens). El conocimiento, que es lo que busca en definitiva la inteligencia, tiene forma
de vía. No toda intelección es conocimiento. Tener la intelección sentiente del verde o distinguir el
concepto de verde del rojo, no es conocer que el color en la realidad sea una onda electromagnética.
Sólo al inteligirlo de esta manera tenemos conocimiento de lo que es el verde real. Sólo entonces
conocemos la razón última y verdadera del verde real.
Así está diseñada la propuesta noológica de Zubiri. Estamos en la realidad realizándonos pues
somos una realidad personal; dicho estar es intelectivo y esta intelección es sentiente. Inteligir, no
obstante, no es la única forma de estar en la realidad, pues también nos movemos en la realidad
“sentimentando” y queriendo. Sin embargo, tanto el sentimiento como la volición, son modos de
estar en la realidad que exigen un compromiso intelectivo. No sabemos si sea posible estar en la
realidad sin inteligir de ningún modo. Pero sí sabemos que inteligir no coincide con conocer,
comprender o saber; estas modalidades de la intelección corresponden a diferentes estados de la
inteligencia en la realidad, como hemos visto.