Filosofía Antigua 2017

SEMINARIO DEL BUEN PASTOR Síntesis Filosófica – Universidad Pontificia de México
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
Mtro. Néstor Mario Mendoza De Jesús - Verano 2017
1. EL SURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA Y SU DISTINCIÓN DE LA

MITOLOGIA.
Tradicionalmente se ha considerado que el origen de la Filosofía en la antigua Grecia fue posibilitado

por algunas causas específicas, a saber: a).- La situación geográfica de Grecia; b).- Su contacto con Oriente
próximo; c).- El ambiente espiritualista del siglo VII a.C.; d).- El característico “genio griego”; e).- La peculiar
religión de las polis griegas, y f).- Las teogonías y cosmogonías1.
Respecto de la situación geográfica cabe decir que Grecia es un territorio conformado por costas, lo que
facilitó la navegación; además, la tierra no cultivable del territorio hizo necesario el comercio por el Mar
mediterráneo. Esto condujo a las diversas polis griegas a entrar en contacto con el Oriente próximo, lo que
les permitió aprovechar diversos elementos de la cultura egipcia, fenicia y mesopotámica. Otra causa del
surgimiento de la filosofía se encuentra en el ambiente espiritualista del siglo VII, que consistió en el auge de
la literatura en las polis, con el desarrollo de los cantos que explican la divinidad (Hesíodo); aparece también
la lírica (Anacreonte, Arquíloco, Safo, Estesícoro, etc.), que trata del sentimiento del autor, del Yo.
Se atribuye además un específico genio a los griegos de la época clásica por sus diversas contribuciones
en distintas áreas en la conformación de la cultura occidental, tales como las ciencias, las artes plásticas, la
Filosofía, el Derecho, la Política, la Literatura, etc. Sobre la explicación de este genio han surgido al menos
dos interpretaciones: la romántica (que subraya el equilibrio y la mesura) y la nietzscheana (que señala la lucha
de dos impulsos: el dionisiaco y el apolíneo). Con respecto a la religión griega, ésta sufrió diversos cambios al
entreverarse en ella elementos orientales, lo que posibilitó que surgiera un deseo de una vida de ultratumba,
como sucedió con los Misterios de Eleusis, basados en el culto a Démeter, la madre tierra, y prometía una
vida en el más allá. Aparece también el culto de Dionisios, señor de la vida y la muerte: vinculado con Orfeo
y una religión de salvación, el orfismo. Según el orfismo, los hombres nacieron de las cenizas de los titanes,
aniquilados por Zeus. Por último, las obras de Homero (Ilíada, Odisea) y Hesíodo (Teogonia, Los trabajos y
los días) contribuyeron a la formación de los griegos, y son un antecedente de la filosofía, en la medida en que
el mito ya es una forma primitiva de la filosofía 2.
2. LA PREGUNTA POR EL FUNDAMENTO PRIMERO DEL

UNIVERSO EN LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS:3
El problema fundamental que se plantearon los filósofos presocráticos fue el de la Naturaleza, es decir,
la pregunta directriz de sus investigaciones iba encaminada a tratar de responder estas preguntas: ¿de qué están
1
Cfr. Guillermo, FRAILE , Historia de la filosofía I. Grecia y Roma, BAC, Madrid, 1965, p. 188 ss.
2
Aunque Fraile no abunda específicamente, cabe también señalar a los llamados siete sabios de Grecia como antecedentes
de la Filosofía presocrática. Angelo Altieri menciona entre estos autores a Cleóbulo de Lindos, Solón de Atenas, Quilón de
Esparta, Tales de Mileto (quien de hecho, es considerado el primer pre-socrático), Pitaco de Lesbos. Bias o Biante de Priena y
Periandro de Corinto. Cfr. ALTIERI, Angelo, Los presocráticos, BUAP, Puebla, 1993, 19ss.
3
Cfr. FRAILE, G., Op. Cit., p. 138ss.
1
hechas las cosas? ¿Cómo se hacen? ¿Cuál es el principio de donde todo proviene? La filosofía presocrática
intentó averiguar qué se encuentra detrás de todo lo que aparece. La noción de Naturaleza [ φυσις], que resulta
central en sus investigaciones, se refiere a lo que subyace o subsiste detrás de todas las mutaciones. La
Naturaleza así entendida condujo a los pensadores griegos a preguntarse por el principio [ αρχη], cuyo
significado implica:
1.- La fuente y origen de todo

2.- La desembocadura o término de todo
3.- El fundamento permanente de las cosas.
Cabe decir que este principio era, para muchos presocráticos, de índole material. Ahora bien, el método
empleado por estos incipientes pensadores era ciertamente muy distinto a los métodos científicos
contemporáneos, pues hay que decir que los griegos desconfiaban de los sentidos: su método no era empírico,
sino más bien especulativo, por lo que se puede afirmar que elaboraron más una Metafísica que una Física, en
el sentido actual que posee esta palabra.
Aristóteles llama a los presocráticos meros fisiólogos, debido a la limitación de sus investigaciones;
hay que recordar que las preguntas acerca del origen de la realidad ya se encontraban desde las cosmogonías
religiosas (v. gr., en Egipto, o en la propia mitología griega), si bien es cierto que los filósofos retomaron estas
narraciones religiosas y les intentaron dar una explicación de carácter racional. Por ende, los filósofos
presocráticos despojaron al mito de su falsedad, y se quedan con el aspecto racional que encierra la religión;
sin embargo, el paso de mito hacia el logos no fue inmediato, baste recordar que en muchos casos la filosofía
toma la forma del mito, pues muchos filósofos hablan aún como poetas, aun cuando su afán es racionalizar
las creencias populares. Los primeros pensadores que intentaron esta nueva vía explicativa fueron los milesios.
2.1 Los Milesios

La así llamada escuela de Mileto tiene tres grandes representantes: Tales, Anaximandro y Anaxímenes.
A Tales de Mileto (585 a.C.) se le atribuyen algunas obras, pero algunos autores afirman que no escribió
nada; Tales fue un político además de ser un filósofo, acerca de su labor política se sabe que impulsó una
federación jónica contra la amenaza persa. Se cuenta que predijo un eclipse con un año de anticipación, y
midió las pirámides a partir de sus sombras. A este pensador se han atribuido las siguientes frases: “Todo está
lleno de dioses”, “Todo es animado”, “Dios es lo más antiguo que existe, pues no es animado”. Es poco lo
que conocemos realmente del pensamiento filosófico de Tales: afirmó que el principio de todas las cosas es
el agua (esto lo dedujo debido a que los seres animados dependen de ella); siguiendo a Homero, concebía a la
Tierra como un disco rodeado por Océano y flotando en el agua. Debido a su frase más conocida, a su doctrina
se le cataloga como panpsiquismo o hilozoísmo.
Anaximandro (560 a. C.) fue natural de Mileto; compañero de Tales; se dice que intervino
políticamente para el establecimiento de una colonia en Apolonia. Algunos consideran que fue Anaximandro
quien escribió el primer libro filosófico, del que se conservan fragmentos. Este pensador consideraba que el
origen de todas las cosas es lo indefinido [απειρον]. El ápeiron de Anaximandro es infinitamente
indeterminado, e indeterminadamente infinito; cabe hacer notar que es el primer pensador que asume al
principio como algo inmaterial. Si bien el principio queda esclarecido como lo indeterminado, Anaximandro
aún tenía que contestar una pregunta: ¿Cómo surgieron las cosas a partir de este principio? Este filósofo jónico
respondió que fue debido a la injusticia (generación) y a la expiación (generación y muerte). En la cosmología
de Anaximandro, los dos primeros contrarios fundamentales (frío y calor) se generaron bajo un movimiento
que es eterno: de allí surgió el aire. La esfera de fuego se dividió en el sol, la luna y los astros, y la esfera de los
líquidos formó los mares.
2
Anaxímenes de Mileto (546 a. C.) fue compañero de Anaximandro; y sus escritos están redactados
en prosa, su obra lleva por título Sobre la naturaleza; algunos le consideran discípulo de Parménides. Contrario
a Anaximandro, su punto de vista regresa a una concepción más materialista, cercana a la de Tales. Desde la
perspectiva de este pensador, el aire infinito (πνευμα απειρον) es el principio de todas las cosas: el aire es
invisible a la mirada, pero se muestra ante el frío y el calor. Para este jónico, es debido al movimiento eterno
de donde salen sucesivamente infinitos mundos y seres (hasta los dioses), y el surgimiento de las cosas se
explica también a partir del aire, puesto que éste se torna en diversas entidades por medio de los procesos de
rarefacción y condensación
2.2 Los Pitagóricos

Pocas cosas se saben con certeza sobre la vida de Pitágoras de Samos: se dice que huyó de su patria
durante la tiranía de Polícrates (538 a. C.) y que se refugió en la Magna Grecia. Fundó una escuela, de interés
filosófico-político; en donde se reunieron una serie de pensadores con cierto espíritu común. Pero Pitágoras
al parecer, Pitágoras no escribió nada, todo lo que se sabe de él y sobre su pensamiento es por fuentes
secundarias, como por sus discípulos. Por ello Zeller afirma que el sistema pitagórico conocido es obra de
múltiples autores, en diversas épocas de la escuela, y por ello es difícil discernir los elementos que propiamente
pertenecían a Pitágoras.
Sin embargo, hay al menos tres cosas que se pueden afirmar con certeza acerca de Pitágoras:
a) Enseñó la doctrina de la transmigración de las almas;

b) Desarrolló estudios matemáticos y astronómicos; y
c) Reunió en torno suyo a muchos discípulos.
Hay que decir, además, que el pitagorismo se encontraba imbuido de ciertas creencias orientales,
siendo central algunas creencias de los órficos4; de hecho, coincidían con ellos en la afirmación de la
preexistencia, transmigración e inmortalidad del alma, así como en las prácticas ascéticas de purificación
(abstenerse de comer carne) y en las prohibiciones a matar animales, y otras prácticas compartidas. Sin
embargo, los pitagóricos se distinguían de los órficos en que el pitagorismo se dedicó al cultivo de las
matemáticas y la música.
Sobre la cosmogonía de los pitagóricos, Aristóteles afirmaba que: “los pitagóricos conciben las cosas
como números, porque conciben los números como cosas”. Para los autores de la escuela pitagórica, los
números eran las cosas mismas: cada una es su unidad real. Explicaban la formación del cosmos diciendo que
la realidad primordial era el pneuma ilimitado que constituía al Ser; fuera de él, estaba el vacío; dentro del ser se
formó un Cosmos esférico, lleno, limitado, sin distinción de partes: este cosmos es el Uno, la mónada, lo
impar. El cosmos compacto era la Unidad primordial; el par o diada es igual a dos Unos separados por el
vacío, y de estas oposiciones provienen las figuras geométricas y las cosas. De los sólidos -volúmenes- se
derivan todos los demás elementos. Para los pitagóricos, el 10 era el número sagrado por excelencia, pues
incluye la suma de los cuatro primeros números; el símbolo del 10 era el tetraktys.
Los pitagóricos también desarrollaron una ética. La vida virtuosa para ellos consistía en un esfuerzo
por introducir la armonía en el interior del hombre, y así elevarse hasta la contemplación del universo. La
purificación se daba en dos campos: en el cuerpo - abstención de ciertos alimentos- y el alma -el conocimiento.
Para los pitagóricos la virtud es armonía: la música ayudaba a controlar las pasiones.
4
Al respecto, hay que considerar el magnífico ensayo de Alberto Bernabé, Orfismo y pitagorismo, en: GARCIAL Gual, Carlos,
Historia de la filosofía antigua, Trotta, Madrid, p. 72ss.
3
2.3 Los Pluralistas

Algunos pensadores presocráticos postularon la existencia de dos o más principios explicativos de la
realidad, por ello los eruditos del tema hablan del eclecticismo de Empédocles, el pluralismo heterogéneo de
Anaxágoras (además de Arquelao, Metrodoro de Lámpsaco y Diógenes de Apolonia), y el pluralismo
homogéneo de Leucipo y Demócrito. A continuación, se apuntan brevemente sus principales ideas.
Empédocles fue natural de Agrigento, en donde se dice que restauró la democracia. Escribió
supuestamente dos obras: Sobre la naturaleza y Purificaciones. Como se mencionó, era de tendencia ecléctica:
reúne diversas nociones jónicas, pitagóricas, eleáticas y otras más de Heráclito. Empédocles se apoya tanto en
los sentidos como en el testimonio de la razón para tratar de llegar a una nueva verdad. Empédocles asume
que el Ser es eterno e indestructible, y le atribuye cuatro raíces, a saber: Fuego, Aire, Tierra y Agua. Según este
pensador, la realidad atraviesa dos fases: unidad y disgregación. El Amor ( ερως) y el Odio (νεικος) son las
fuerzas que unifican y disgregan a la realidad en un proceso cíclico. Dicho proceso inicia con el predominio
del amor, se da la unidad: los elementos se mantienen unidos, formando una esfera ( σφαιρος). Posteriormente
aparece el principio de disgregación, el Odio lucha contra el Amor, y en esta lucha surge el Cosmos y se origina
la pluralidad. Con el triunfo de la discordia se da la separación completa de los elementos: de la discordia
proviene todo, menos el Uno, pero las cosas tienden nuevamente a la unidad y todo regresa hacia lo Uno.
Hay ciertas ideas antropológicas en la filosofía de Empédocles, pues para este pensador el hombre es
una mezcla proporcionada de los cuatro elementos, y la salud depende de la armonía de los mismos. “Lo
semejante conoce lo semejante”: la muerte no es otra cosa más que la disgregación de los elementos, aunque en
sentido estricto, no hay nacimiento ni muerte. Sobre la concepción de la divinidad, hay dos perspectivas de
Empédocles, puesto que, en su Física, considera que Dios y la naturaleza son una y la misma cosa, en tanto
que en Purificaciones hay una noción más espiritual de Dios; en esta misma obra retoma ideas órficas tales como
la preexistencia de almas, el pecado, la caída del hombre, el alma encerrada, la transmigración y la
trascendencia. Para Empédocles, la transmigración tiene el carácter de una ley expiatoria inevitable, regida por
la Necesidad (αναγκη).
Sobre Anaxágoras se dice que era natural de Clazomenes, fue un sabio jónico cosmopolita, que dedicó
toda su vida a la contemplación (Gsropia); también se cuenta que fue el primer filósofo en fundar una escuela
en Atenas. Anaxágoras afirmó: Todo está en todo. Para este filósofo, la materia es divisible hasta el infinito: la
realidad está constituida por un polvo sutilísimo, las semillas de todas las cosas (homeomerías), y por ello las
cosas sólo son agrupación y disgregación de las homeomerías. La cosmogonía de Anaxágoras sostiene que al
principio todo era caos, pero la Mente ( ους) inicia el movimiento para vencer la inercia, lo que hizo posible
la disgregación de las homeomerías. Este pensador considera a la Mente como una fuerza inmanente al
cosmos.
La teoría atomista fue expuesta por dos grandes pensadores: Leucipo y Demócrito. Se desconoce de
dónde procedía Leucipo, y tradicionalmente se le atribuyen dos obras de su probable autoría: La gran ordenación
del Cosmos y Sobre la mente; fue Leucipo el que sentó las bases del atomismo, que luego desarrollara a mayor
detalle Demócrito de Abdera, su principal discípulo. Diógenes Laercio atribuye más de 90 obras de la autoría
de Demócrito, y aunque se le considera presocrático, fue contemporáneo de Platón.
El atomismo postula que en el principio existían de forma separada el ser material lleno y el gran vacío.
Pero el vacío se introduce en el Ser, disgregándolo en pequeñas partículas indivisibles (átomos). Los átomos
son compactos, cualitativamente idénticos, inalterables e indestructibles. Los atomistas aceptan la existencia
del No-ser o vacío, que permite la disgregación y el movimiento. Los atomistas explican la constitución de los
cuerpos por la agregación de átomos; los diversos cuerpos que existen en la realidad se distinguen por su
forma, por el orden y por la posición de sus átomos.
La teoría atomista es un mecanicismo, dado que, según esta teoría, los átomos se mueven por una ley
que obra sin finalidad, lo cual supone que para los autores que sostienen esta teoría no existen causas
4
extrínsecas. Demócrito afirmaba que los átomos se movían por azar, pero posteriormente las cosas siguen
una ley fija y necesaria. Los atomistas poseían una peculiar interpretación del ser humano: consideraban que
su alma es material, es principio de vida en animales y hombres. Con respecto al problema del conocimiento
sostenía que la sensación y el conocimiento son hechos puramente mecánicos, puesto que las cosas
desprenden efluvios que nos transmiten a nosotros imágenes ( ειδολα). LA teoría atomista afirmaba la
existencia de los dioses, que como todas las cosas de la realidad se encuentran formados de átomos; según los
atomistas, los dioses se desentienden del mundo, aunque merecen culto por parte de los humanos.
3. EL PROBLEMA DE LO UNO Y LO MÚLTIPLE EN HERÁCLITO Y

PARMÉNIDES
El llamado problema ontológico apareció en la filosofía con las reflexiones de dos grandes pensadores,
Heráclito y Parménides, sus concepciones contrapuestas acerca del ser y del problema de lo Uno y lo Múltiple
asentaron las bases de los grandes sistemas de la filosofía clásica, a saber, el platonismo y el aristotelismo, que
tienen su fuente nutricia en las reflexiones de estos filósofos. Heráclito era natural de Éfeso, de familia noble;
se le atribuye un carácter misántropo, altanero y melancólico; fue conocido como “el oscuro” debido a su
peculiar estilo que emulaba el del oráculo de Delfos.
Heráclito distingue entre el conocimiento sensitivo (opinión) y el racional (verdadero), y afirmaba que
el hombre que se deja guiar por los sentidos es como un hombre dormido. De él es la frase: “Una sola cosa
es la sabiduría: conocer la Razón que gobierna todas las cosas a través de todas las cosas”. Heráclito se
preguntó seriamente sobre el problema de la realidad, y desde su perspectiva las cosas son y no son: “Todo
fluye, nada permanece”. La realidad única -el fuego- es como un río que corre sin cesar, pero los ciclos y los
cambios son guiados por el Logos.
Además del principio explicativo de la realidad, Heráclito se propone tratar de explicitar el proceso
constitutivo de la realidad, que atribuye a dos vías para la transformación: la condensación (vía descendente)
y la rarefacción (vía ascendente). Según Heráclito, existen dos fuerzas antagónicas en el proceso de formación
y disgregación de las cosas: la discordia y la concordia; por esta lucha constante de los contrarios, Heráclito
afirmaba que la guerra (polemos) es el padre de todas las cosas. Todo cambia, menos el logos, que es la ley
universal que guía las mutaciones. El Logos que rige las transformaciones del fuego es causa de la armonía
oculta universal, puesto que de la unificación de los contrarios brota una bella armonía.
Si Heráclito es el filósofo de la mutación y el cambio, Parménides lo es del Ser y de lo estático. El
antecedente de Parménides es Jenófanes de Colofón, quien abandonó su tierra natal para viajar a la Magna
Grecia -presencia la fundación de Elea-. Aún se conservan fragmentos de su poema Sobre la naturaleza. Este
peculiar pensador realizó punzantes críticas al antropomorfismo de Homero y Hesíodo, y contra el politeísmo,
afirmó la existencia de un dios único inherente a toda la realidad un dios que “todo él ve, todo él oye, todo él
piensa”. El Dios de Jenófanes es uno, inmutable, eterno, inmóvil, inalterable, inteligentísimo, y no se parece
en nada a los hombres; esta noción de la divinidad es un claro antecedente del Ser de Parménides.
De Parménides se dice que fue discípulo del pitagórico Aminias y se piensa que escuchó las lecciones
de Jenófanes; escribió un poema en hexámetros del que se conservan varios fragmentos. Parménides se
posiciona en contra del dualismo pitagórico y del movilismo heracliteano. En su clásico poema Sobre la
naturaleza hace mención de tres vías: la que conduce a la Verdad (que el ser existe y es imposible que no
exista), la del Error (que el ser no existe, y es necesario que no exista), y el de la Opinión (que el ser existe y
no existe a la vez). Contra los pitagóricos y contra Heráclito, Parménides afirma que el Ser es y no puede no
ser: las cualidades del Ser de Parménides son: que es uno y eterno, pues no ha salido de ningún lugar; no
perece (no nace ni muere) es continuo y homogéneo (se mantiene idéntico en todas partes); y es eterno e
inmóvil (porque el movimiento requiere espacio vacío). Por ende, el Ser que caracterizó Parménides es lleno,
compacto, finito, limitado y esférico (el ser es una esfera redonda llena, compacta y homogénea en todas sus
5
partes). Otra gran idea de este pensador fue considerar que el Ser y el pensamiento se identifican, pues afirmó:
“Ser y pensar son lo mismo”; Parménides consideraba que es pensable lo que existe, puesto que lo que no
existe no se puede pensar.
Sin embargo, la propuesta de Parménides se enfrentó a duras críticas, dado que negaba la existencia
del movimiento. Será uno de sus discípulos, Zenón de Elea, quien intentará dar respuesta a las problemáticas
no solucionadas por su maestro. Zenón, defensor de las tesis de Parménides , intervino en política dando leyes
a su patria; se cuenta que conspiró contra el tirano Nearco y fue sometido a tortura. Contra el pitagorismo,
escribió diversos epiqueremas con el fin de argumentar la postura de Parménides, siendo los más recordados
los dedicados contra la realidad del movimiento (paradoja de lo finito contenido en lo infinito, el argumento
de la dicotomía, el argumento de Aquiles y el argumento de la flecha). Contra los pluralistas, Zenón argumenta
que es contradictorio afirmar que existen muchas unidades, puesto que la unidad es Una.
4. EL GIRO ANTROPOLÓGICO DE LA FILOSOFÍA: LOS SOFISTAS Y

SÓCRATES
La sofística apareció en Grecia en un contexto muy determinado, y es habitual señalar diversas causas
políticas y filosóficas que permitieron el auge de esta forma de hacer filosofía en la época clásica. Las causas
políticas radicaron en que tras las Guerras Médicas, Atenas se convirtió en el centro cultural de la época;
también cabe apuntar la crisis del modelo aristocrático, que dio pie al régimen democrático, mismo que
posibilitaba la participación de los ciudadanos atenienses en el ágora; y por último, otra causa política que
explica la aparición de la sofística consiste en la deficiente educación de la época, centrada en la música, la
rítmica y la gimnasia, pero que dejaba de lado el manejo del lenguaje y de la persuasión. Como causas filosóficas
se consideran el choque de ideas que naturalmente se produjo en Atenas como centro cultural, esto condujo
a un momento de crisis intelectual, lo que constituyó todo un caldo de cultivo para el relativismo de la sofística
más radical.
Algunos autores han juzgado severamente a la sofística, a la que le adjetivan de relativista (nada hay
fijo o estable), subjetivista (no hay verdad objetiva, porque el hombre es la medida de todas las cosas), escéptica
(por el carácter crítico y negativo ante el conocimiento), indiferente ante la religión y ciega al derecho natural,
(no hay leyes inmutables y, por ende, toda ley es convencional), así como oportunista desde el punto de vista
político, utilitarista en su enseñanza de la retórica, y frívola intelectualmente hablando. Sin embargo, hay que
decir a favor de la filosofía sofística que representó el viraje antropológico de la filosofía griega, que
anteriormente a su surgimiento estaba casi exclusivamente centrada en el tópico cosmológico. Por ello hay
que concederles, al menos, cierto carácter humanista, puesto que centraron su interés en los problemas
humanos, sobre todo desde el punto de vista práctico, y no sólo desde la teoría. La finalidad de la sofística era
eminentemente formativa, pues intentaban educar a la juventud en el ámbito político, aunque en algunos
casos, sin considerar la moralidad de los medios. No cabe duda que la labor de los sofistas tiene méritos en
diversos ámbitos, como en la filosofía (pasar del problema cósmico al humano), en política (ampliar el
concepto de ley y elaboran una noción de justicia) en educación (introducir un ideal pedagógico más amplio)
y en gramática (perfeccionaron el arte oratorio y el buen uso del lenguaje) 5.
Uno de los sofistas más destacados fue sin duda Protágoras de Abdera, de quien se cuenta fue amigo
de Pericles, y que fue acusado de asebeia en Atenas, aunque salvó su vida huyendo de la ciudad. Es considerado
por algunos el padre de los sofistas, y su mejor representante. Entre sus obras se cuentan La verdad (o Los
discursos) Destructores, Contradicciones, Sobre los dioses, Sobre el ser, Gran discurso, entre otros.
5
Una semblanza más favorable de los sofistas la ofrece José Solana en su ensayo: Sofistas, en: García Gual, C., Op. Cit., p.
89ss.
6
Protágoras en cierta manera retoma de Heráclito: nada hay fijo ni estable, sólo podemos conocer los
fenómenos que impresionan a nuestros sentidos; como consecuencia de lo anterior, no existe una verdad
universal, sino que cada cual es la norma de su verdad: ανθρωπος μετρον: “El hombre es la medida de toda validez,
(cualidades), de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto que no son”.
Protágoras era de la opinión que las costumbres populares valen únicamente para cada pueblo, porque
las costumbres de los lacedemonios, los tesalios, los escitas, los jonios, sicilianos, macedonios, tracios, persas,
lidios, egipcios, etc., son distintas, y por ello no se puede determinar cuáles son mejores o más válidas: el
hombre (el pueblo) es la medida de las cosas [incluso de las leyes]. Ante la cuestión de la divinidad, Protágoras
parece asumir un agnosticismo total, pues se le atribuye la frase: “No puedo saber de los dioses ni si existen
ni cuál es su forma y naturaleza. Pues hay muchos obstáculos en esta investigación: tanto la oscuridad de la
cosa cuanto la brevedad de la vida”. Es por esto que para este sofista la religión tiene una importancia relativa
en el marco de la nación en que domina.
Uno de los temas centrales en la sofística es la cultura, y Protágoras explica su surgimiento con el mito
de Prometeo y Epimeteo. La razón (el robo del fuego) capacita al hombre para sobrevivir en su entorno, pero
también para la producción de cultura superior en el lenguaje, la religión y el Estado. En el campo de la oratoria
(el arma de los sofistas) Protágoras brinda una contribución con su obra Antilogías -contradicciones-, en
donde afirma que sobre cada cosa hay discursos contrarios.
Otro gran representante de la sofística fue Gorgias de Leontinoi, quién fue enviado a Atenas como
embajador en 427, en donde sorprendió a sus escuchas por su elocuencia; se cuenta que fue amigo de Aspasia,
de Pericles, de Tucídides y de Alcibiades. Murió a los 109 años de edad. Entre sus obras destacan Sobre el no
ser, o sobre la Naturaleza, Epitafio, Olímpico, Arte retórica, Elogio de Helena, Defensa de Palamedes, Elogio
a la ciudad de Elea, entre otras. Algunos consideran que Gorgias es el primer representante del nihilismo
occidental, puesto que en su obra Sobre el ser postula sus tres famosas tesis: Nada existe (puesto que los
argumentos acerca del Ser resultan contradictorios); si algo existe, es incognoscible (puesto que, desde su
perspectiva, ser y pensamiento son dos cosas distintas); y si algo fuese cognoscible, resultaría inexplicable
(puesto que la palabra no puede comunicar con valor de verdad nada distinto de sí misma).
Contra el modo de proceder de los sofistas se alza la figura de Sócrates (470/469- 399), uno de los
más grandes filósofos de todos los tiempos, quien sentó las bases para el pensamiento clásico griego. Sócrates
vivió en su juventud en la época de Pericles, una etapa de paz y prosperidad económica y cultural en Atenas.
En 431 se desencadenó la Guerra del Peloponeso, en la que Atenas se verá fuertemente afectada. En 404 es
derrotada la escuadra ateniense en Egos Potamos: con ello inicia el periodo más trágico de la historia ateniense,
De 411 a 403 sucedieron diversas convulsiones políticas en Atenas, y diversos regímenes políticos asumieron
el poder: el Gobierno de los Cuatrocientos; los Cinco mil, y, por último, los Treinta tiranos (oligarquía).
Trasíbulo restauró la democracia en 403 y condenó a los oligarcas; es en esta coyuntura histórica en la que se
llevó a cabo el proceso contra Sócrates.
Sobre la vida de Sócrates se sabe que fue ateniense, hijo de Sofronisco y Fenáretes, Escuchó en su
juventud al filósofo Arquelao, Reflexionó sobre la caída de Atenas; su tema central de interés es el ser humano
y sus problemas Su carácter era en apariencia afable y sereno, y tenía por propósito despertar las conciencias
de sus conciudadanos. Vivió modestamente. No fue ni físico ni sofista. Es difícil determinar las causas del
proceso en su contra, proceso que lo condujo a la muerte bebiendo la cicuta6. Algunas razones pudieran ser
que era admirador de los regímenes de gobierno de Creta y Esparta; además de tener ideas afines con el grupo
de los aristocráticos (Critias, Cármides, Alcibiades, Platón). En 400-399, Anytos (comerciante), Meletos
(poeta) y Lycón (orador) presentan un proceso contra Sócrates por asebeía. En este proceso (narrado por
Platón en su Apología) Sócrates obtuvo en la primera ronda 281 votos en contra y 220 votos a favor, y en la
segunda ronda 141 a favor 368 en contra; hay que decir que Sócrates no se presentó suplicante ni temeroso
6
Sobre este tema, resulta esclarecedor el comentario de García Baró en: PLATÓN, Defensa de Sócrates, Sígueme, Salamanca,
2005, 186pp.
7
ante sus jueces, sino más bien retador y crítico. Como condena podía pagar multa, aceptar el destierro o morir
tomando la cicuta, y arguyendo contra las dos primeras opciones, se le condenó a morir.
A Sócrates lo conocemos por los testimonios de sus contemporáneos, pero no por él mismo, dado
que fue un filósofo ágrafo (no dejó ninguna obra escrita)7. Es por ello que existen diversas interpretaciones de
la personalidad del filósofo. La cuestión socrática radica en determinar el carácter y personalidad del Sócrates
histórico, allende la literatura y la filosofía. Las fuentes que tenemos sobre Sócrates son: Aristófanes, en su
comedia Las nubes, en donde le ridiculiza y lo hace pasar por un sofista, e incluso por un “ateo” (esta caricatura
que realizó Aristófanes tuvo bastante relevancia en el proceso contra el filósofo); el historiador Jenofonte en
sus Memorables, que presenta a un Sócrates serio y austero; hay que señalar que este escrito es más una defensa
ante las acusaciones vertidas contra Sócrates que una semblanza histórica. En Platón, Sócrates se vuelve un
personaje más que una persona histórica, puesto que muchos Diálogos platónicos tienen el objeto de presentar
las ideas platónicas por boca de Sócrates, si bien es cierto que los diálogos de juventud quizás nos ofrezcan
un retrato más fidedigno del Sócrates histórico. Y por último, Aristóteles, quien en su estancia de 20 años en
la Academia tuvo la oportunidad de conocer a personajes cercanos a Sócrates. Aunque las fuentes son
relativamente escasas, con ellas es posible delinear algunos rasgos del pensamiento socrático de manera
fidedigna.
Aunque claramente se distinguía de la filosofía sofista, es pertinente señalar que existen puntos
convergentes entre los sofistas y Sócrates: ambos se preocupaban por la educación, estudiaron los temas
antropológicos y políticos, así como investigaron seriamente el tema del conocimiento. Pero la labor socrática
era ciertamente diferente, puesto que la educación para él no era erudición, sino un saber moral. Además, los
sofistas buscaban el éxito, en tanto que Sócrates se enfocaba en la vida virtuosa. Y contrario al relativismo y
subjetivismo defendido por la filosofía sofista, Sócrates creía en verdades fijas.
Una característica socrática es sin lugar a dudas su método, el diálogo, que era una forma no sistemática
de enseñanza, sino más bien una plática informal entre maestro y discípulo. Por ello se dice que “Dialéctico
es el que sabe preguntar y responder”. No obstante, su informalidad, el método socrático conduce de los
asuntos particulares hasta conclusiones universales. Es en este sentido que se habla de un conceptismo
socrático, que parte de un caso particular (verbigracia, el tema del Eutifrón, ¿Acusar al padre es un acto de
piedad?) que conduce a la búsqueda de un concepto (¿En qué consiste lo piadoso?) hasta llegar a una definición
tentativa (Piadoso es lo que agrada a los dioses). En esta forma de proceder, se pone de manifiesto que
cualquier conclusión es temporal, pues el diálogo continúa abierto hasta llegar a ulteriores definiciones más
acabadas.
El método socrático pasaba de casos particulares a conceptos universales, y estas definiciones se
quedaban en este nivel; la definición en Sócrates expresa la esencia de una cosa tal como se la contiene en el
concepto universal, pero los conceptos universales que Sócrates buscaba no remitían a realidades ontológicas,
como sí sucederá en el planteamiento de su más destacado discípulo, Platón. La llamada Mayeútica de Sócrates
partía de preguntas graduadas que conducen hacia un concepto común que parece brotar de la propia
conciencia. En este sentido, Sócrates parece afirmar la existencia de las ideas innatas: por ello Sócrates reafirmó
el oráculo de Delfos, Conócete a ti mismo. Esta mayéutica iba acompañada de la característica ironía socrática,
que encumbrara al interlocutor para después dejarlo desamparado ante la incesante inquisición del filósofo.
Sócrates afirmaba: “Sólo sé que nada sé”, y por ello consideraba que el punto de inicio de la sabiduría no
consiste en otra cosa más que en reconocer la propia ignorancia. “Conócete a ti mismo” significaba para los
antiguos intentar conocer los propios límites para poder superarlos; Sócrates lo entiende como que en el
hombre radica la fuente de la verdad.
Contrario a otros pensadores, Sócrates sostenía una visión bastante optimista del ser humano; llegó a
distinguir al alma y al cuerpo, y decía que la muerte era como un “sueño sin sueños”. Como su misma muerte
7
Al respecto, Cfr., TAYLOR, A.E., El pensamiento de Sócrates, FCE, México, 1969, y CALVO MARTINEZ,
Tomás, Sócrates, GARCIAL Gual, C., Op. Cit., p. 113 ss.
8
testimonia, Sócrates creía en una vida feliz en el más allá para el justo. Este filósofo distingue dos tipos de
conocimiento, cada uno de los cuales posee diverso alcance: el conocimiento de los sentidos, cuyo objeto son
las cosas mudables, y la razón, que conoce conceptos universales. Sobre el tema de la naturaleza, Sócrates no
lo trató a detalle, dado que desliga por completo la ciencia moral de la ciencia de la naturaleza; sin embargo,
se atisba una noción positiva del Cosmos, donde reina el orden y la armonía; aquí se puede reconocer cierto
paralelismo entre el orden del Cosmos y la vida virtuosa.
Como se ha dicho, el tema central en Sócrates es la vida moral: respecto de la ética Sócrates consideraba
que no hay un Bien trascendente, ya que son muchos y muy diversos bienes los que busca el hombre; en dado
caso se pudiera hablar del Bien como el conjunto de bienes. El resultado de la posesión de estos bienes es la
vida feliz (ευδαιμονία). Sócrates identificó lo bueno con lo útil, debido a que “No hay bien que no sea bien para
alguna cosa”; también se puede hallar cierto rasgo relativista sobre el bien, pues “Lo bueno para el hambre, es malo
para la fiebre”. Pero según Sócrates, es la razón la que debe analizar los bienes y los placeres, y es necesaria la
templanza para poder gozar más de la vida. Los bienes en sí mismos no dan la felicidad, sino que es preciso
usar bien de ellos; es la sabiduría la que hace buenos a los bienes. Por estos y otros argumentos, para Sócrates
la virtud es un saber, un conocer lo que es útil y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia. Si la
virtud es un saber, el ser humano comete el mal por ignorancia (de allí que sea una visión bastante positiva
del ser humano).
Tras este genial pensador que fue Sócrates, aparecieron diversas escuelas que intentaron seguir las
reflexiones del maestro, la más conocida es la encabezada por Platón. Pero también existen otras escuelas
socráticas menores, como la escuela de Cirene (de carácter hedonista y dirigida por Aristipo de Cirene), la
escuela cínica (representada por Antístenes y Diógenes, quienes enfatizaron en el ideal del sabio en su aspecto
ascético), la escuela de Megara (encabezada por Euclides de Megara, que identifica al Ser con el Bien), y la
escuela de Elis (fundada por Fedón de Elis, que desarrolló la erística y la ética).
5. PLATÓN Y LOS IDEALES POLÍTICOS
Uno de los grandes pensadores de todos los tiempos fue Platón, quien nació en Atenas, procedente
de una familia noble; sus padres fueron Aristón y Perictiona; sus hermanos fueron Glaucón y Adimanto.
Existe una discusión acerca de su nombre, y algunos afirman que su nombre real fue Aristocles. Estudió
matemáticas, música y poesía, y posteriormente recibió lecciones de Cratilo, discípulo de Heráclito. Platón
conoció a Sócrates a los 20 años. Tras la muerte del maestro, y debido a los riesgos políticos que suponía
permanecer en Atenas, Platón se refugia en Megara con el filósofo Euclides. Posteriormente viaja por Creta,
Egipto y Cirene; hasta regresar a Atenas en 396. En 390 viaja a la Magna Grecia, en donde entra en contacto
con los centros pitagóricos y entabla amistad con el pitagórico Arquitas de Tarento. En Siracusa Platón conoce
a Dión, cuñado de Dionisio I; por vez primera Platón intenta llevar a cabo el ideal del filósofo rey, aconsejando
a Dionisio I, pero fracasa y es vendido como esclavo en 387.
De regreso en Atenas, Platón adquiere un terreno con el importe de su rescate y funda la Academia
(387), permaneciendo veinte años allí dedicado a las clases y a la investigación; de esta etapa son testimonio
sus diálogos de madurez. Fallecido Dionisio el viejo (367) le sucede Dionisio el joven; Dión convence a Platón
para regresar a Sicilia, con el fin de intentar nuevamente llevar a cabo el ideal de filósofo rey; Platón accede ir,
pero Dionisio II se enemista con Dión y Platón sale huyendo de Siracusa en 366. Platón realizó un tercer viaje
a Siracusa en 361, pero nuevamente las cosas se salen de control y es rescatado de allí gracias a la intervención
de Arquitas de Tarento. Tras su tercer viaje a Siracusa, permaneció en Atenas, en donde compone sus últimos
diálogos: Filebo, Critias, Timeo, y Leyes. Murió este excelso pensador en 348 A.C.
Así como hay una cuestión socrática acerca de la vida y pensamiento socráticos, también hay una
cuestión platónica, pero ésta es relativa a la clasificación de las obras del filósofo griego; cabe señalar que,
9
contrario a Aristóteles, de Platón se conservan todas sus obras. Es habitual distinguir tres periodos, en los que
se circunscriben sus escritos: el de juventud, el de madurez y el de vejez. En los diálogos de juventud (como
Apología, Eutifrón, Lisis, Laques, etc.) los temas son éticos y antropológicos; allí se utiliza la dialéctica
socrática, y el motivo es ciertamente socrático al intentar llegar a definiciones de conceptos: lo justo, la amistad,
la virtud, lo santo, etc. En los diálogos de madurez, tales como República, Fedón, Fedro, Banquete, se
introduce una perspectiva metafísica propiamente platónica; aparecen en ellos el tema del conocimiento (v.gr.
Fedón), la vida después de la muerte (transmundo) a partir de los mitos post-mortem (escatológicos). En los
diálogos de vejez (Teeteto, Sofista, Timeo, Parménides, Critias, Leyes) Platón se preocupa por el análisis del
movimiento; se da una revaloración del conocimiento sensible y se hacen pocas alusiones a los mitos
escatológicos; pareciera que en estos diálogos el filósofo intenta una mediación de las Ideas con los hombres.
El pensamiento platónico, al ser la primera gran síntesis filosófica de la época clásica, recibe diversas
influencias, entre las que destacan el pensamiento de Heráclito, las tesis eleáticas, el pitagorismo, y por
supuesto, Sócrates. Con relación a Heráclito se dice que conoció el pensamiento deformado del autor, a través
de los discípulos de éste; sin embargo, Platón tuvo en cuenta los problemas de la movilidad, imperfección,
contingencia, caducidad, y el no ser del mundo físico. A su vez, consideró seriamente las principales ideas
eleáticas respecto de la unidad e inmovilidad del ser, e intenta realizar una síntesis entre Heráclito y
Parménides. Platón también abrevó en el pitagorismo, de tal manera que muchos temas de interés pitagórico
encontrarán sitio en el sistema platónico, como la preexistencia de las almas, el tema del pecado, el cuerpo
como cárcel del alma, la inmortalidad y la reencarnación, así como la virtud y el ascetismo como purificación.
Por último, Platón retoma de Sócrates el método inductivo para llegar al concepto -esencia- de las cosas, el
interés por las cuestiones morales, así como el conocimiento de sí como el principio de la sabiduría.
5.1 Doctrina de las Ideas en Platón

La célebre teoría de las ideas platónicas va más allá del conceptismo socrático, si bien es cierto que en
parte lo continúa: Sócrates buscaba conceptos inductivamente, mientras que Platón quiere ir más allá de los
conceptos; para él, la existencia de lo mudable postula la existencia de lo fijo. Platón asume que los conceptos
no valen sólo mentalmente, sino que son reales, subsistentes en sí mismos. Asumiendo estos dos ámbitos (el
de lo mudable y el de lo fijo) Platón postula la existencia de dos mundos: el inteligible -en donde se encuentran
las ideas- y el sensible. El mundo de las ideas es superior, invisible, eterno e inmutable; es el reino de lo
concreto, lo definido y lo mesurable. Por el contrario, el mundo sensible es el mundo material, sujeto al cambio
y a la mutación; es el reino de lo indefinido, lo no-medido, de la génesis y la mutación. Las ideas platónicas
del mundo inteligible son entidades reales, subsistentes, perfectas, inmateriales, inmutables, y captadas por la
inteligencia.
Hay esbozos de esta teoría en algunos diálogos como en Hippias (a través de la idea de belleza) en
Menón (por medio de la reminiscencia), y en el Banquete (Eros conduce a “la belleza en sí”), pero será en el
Fedón y en la República en los diálogos en los que Platón elucidará su teoría. La teoría de las ideas desarrollada
en Fedón habla de un conjunto de ideas (eidos) que son subsistentes: la Belleza, el Bien, la Justicia, la Santidad,
lo Grande, lo Pequeño, lo Igual, lo Desigual, la Díada, etc. En este diálogo Platón sustenta la teoría de los dos
mundos y afirma que el mundo sensible es participación del mundo real (es decir, el de las ideas). Como prueba
de la existencia de este mundo, el Académico da la prueba de la reminiscencia, pues el alma, antes de
encarnarse, contempló en otra vida las realidades del mundo suprasensible, y por ello las conoce. La ciencia
además reclama elementos fijos, inmutables, que nunca varíen, cuestión imposible si se apela únicamente al
mundo sensible. Por otro lado, en República, presenta un esbozo de jerarquización de las ideas, destacando
entre ellas la Belleza y la Justicia, pero aún por encima de ellas se encuentra la idea de Bien, que se constituye
en la Idea de las Ideas.
La teoría de las ideas platónica presenta sin duda diversos problemas. Ante todo, hay que decir que el
10
número de ideas varía dependiendo los diálogos, v.g., en República hay ideas de cuantas cosas se designan con
un nombre en común, pero en Parménides se dice: “no puede haber ideas de la suciedad, cieno, etc.” Otro problema
que presenta esta teoría es la mediación, o mejor dicho, la relación que se establece entre el mundo real (de las
ideas) y el mundo sensible; ante esta cuestión, Platón intentó dos soluciones: la participación y la imitación.
La participación (el que las ideas formen parte de las cosas sensibles) explica la existencia del mundo sensible,
pero compromete la unidad e indivisibilidad de las ideas; por otro lado, la imitación salva la naturaleza de las
ideas, pero compromete la realidad de los individuos del mundo sensible. Como una tentativa solución a este
problema, Platón utiliza la figura del demiurgo, que aparece en el diálogo Timeo. Esta figura nuevamente
intenta dar explicación a la existencia del mundo sensible; en ese diálogo, las Ideas perfectas no podían duplicar
inútilmente al mundo perfecto, pero un Dios personal copia los arquetipos en la materia. Más que creador, la
figura del demiurgo es la de un gran organizador que es providente, porque ejerce su gobierno sobre las cosas
sensibles, pero es inferior a las Ideas.
5.2 El alma y el conocimiento
A causa de que el pensamiento platónico es un verdadero sistema filosófico, el problema de la ciencia

resulta ser paralelo al de la realidad; la ciencia se da en lo fijo, no en lo mudable; Platón considera que el
conocimiento sensible produce opinión, pero no ciencia. Ser y conocer son correlativos, y por ello un grado
de ser tiene un grado de saber (el Ser = la Ciencia; No ser = Ignorancia, y llegar a ser = Opinión). Para Platón
hay tres formas de conocimiento: el sensitivo, que tiene por objeto los seres materiales y sensibles (sentidos),
el racional discursivo, que versa sobre el conocimiento del número y la cantidad (imaginación, racionalidad),
y el racional intuitivo, que trata de los seres carentes de materia y de cantidad (entendimiento).
El problema del conocimiento en Platón está claramente vinculado con su concepción del alma
humana: si bien es cierto que la metafísica platónica no es dualista, la antropología de Platón sí lo es; a este
respecto vale la pena recordar que en su filosofía perviven ciertos elementos órficos en su noción de hombre,
que incluso le llevan a afirmar que el cuerpo es la tumba del alma, y que incluso el cuerpo es el origen de todo
mal. Según Platón el alma humana es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas; sin embargo, para
poderlas captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afín a ellas; y como aquellas cosas son
inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna.
El proceso del conocimiento según Platón es magistralmente expuesto en su mito de la caverna, en el
que, según el relato, unos hombres son prisioneros en el fondo de una caverna, y nunca han visto la luz del
sol; sólo pueden ver las sombras que se filtran en el interior de la misma. Uno de ellos escapa y asciende la
escarpada subida de la caverna, hasta poder contemplar al mundo real. El significado filosófico del mito
consiste en que mientras los hombres vivan encerrados en el cuerpo, sólo pueden ver las cosas del mundo
sensible (imágenes), pero la Filosofía y la Dialéctica liberan al hombre de sus cadenas, y les permite contemplar
el mundo ideal (el Sol en este relato representa la Idea del sumo Bien).
Para Platón, la filosofía cumple un papel central, en tanto que intenta acercar al hombre hacia este
“sumo bien” a través de tres caminos: la purificación, la “meditatio mortis”, y la “reminiscencia”. Desde la
perspectiva platónica, la contemplación directa de las ideas es imposible mientras el alma se encuentre unida
al cuerpo, por ello es preciso liberar al alma de sus ataduras materiales para llegar a la contemplación de las
cosas superiores, y en esto consiste la purificación. Desde la óptica platónica, la muerte es un bien, porque
libera de todos los males. Los amigos de la sabiduría desdeñan las cosas del mundo sensible, como se subraya
en el Fedon que posee un marcado carácter ascético. Platón concibe a la filosofía como una ciencia que se
encuentra entre el saber contemplativo de las ideas y el conocimiento sensible; a la filosofía no le importa ver
las cosas terrenas: su visión es más elevada. La reminiscencia (o anamnesis) no es la memoria sensible, sino el
recuerdo de lo inteligible que posee el alma del mundo de las ideas; por ello el alma no es tabula rasa, sino que
posee contenidos anteriores a la experiencia sensible. Esta idea es central en todo el sistema platónico, puesto
11
que la reminiscencia es prueba de la existencia del alma.
5.3 La relación entre la Ética y la Política

Para entender adecuadamente la relación que establece Platón entre la política y la ética, es pertinente
traer a colación el mito del carro alado, según el cual el alma humana es como un carruaje alado, conformado
por dos caballos y dirigidos por un auriga; el auriga es la razón, el caballo blanco es lo irascible (caballo
obediente que siempre se somete al auriga) y el caballo negro lo concupiscible (que siempre tiende hacia la
tierra, y que es el más reacio a las órdenes del auriga). Según Platón, estas partes del alma (concupiscible,
irascible y racional) dominan cada una de ellas a diversos tipos de seres humanos, lo que constituye la base
para la especificación de tres estamentos o “clases”: los campesinos, los militares y los gobernantes.
Acorde con su concepción metafísica, gnoseológica y antropológica, Platón plantea un gobierno ideal
perfecto que es dirigido por quien conoce el arte de la política, es decir, el filósofo rey. Según la concepción
platónica, el camino hacia las formas y hacia la idea de Bien no es viable para todas las personas, por ello los
gobernantes -filósofos- son los que por naturaleza tienen esta disposición y además son educados hacia el
conocimiento de las formas o ideas. Desde este orden ideal, cada clase tiene sus propias funciones dentro de
la polis: los artesanos o campesinos deben suministrar la base material para la sociedad; los militares o
guerreros defienden la sociedad en tiempos de guerra y ejecutan órdenes en tiempos de paz; por último, los
gobernantes filósofos son los que conocen lo que es mejor para todos.
La parte del alma que domina a los campesinos es la concupiscible, por ello su virtud debe radicar en
la templanza, y su educación se limita únicamente a la imitación de los otros. En el caso de los militares, la
irascibilidad es su nota característica, la valentía es su virtud, y requieren de una educación gimnástica y musical
especial. Y con los filósofos, el aspecto del alma que domina a los filósofos es el racional, su virtud es la
sabiduría, y su educación, además de la de los militares, debe ser dialéctica. Los gobernantes deben tener
diversas características, como buena memoria, capacidad de aprender, nobleza, debe ser amigo de la verdad,
además de justo y valiente.
En República, Platón habla de diversas formas de gobierno, partiendo del modelo ideal, y
descendiendo hasta la que considera la peor. La forma de gobierno ideal es la aristocracia, que literalmente
debiera ser el gobierno de los virtuosos (es decir, los filósofos, los que poseen la areté); su degeneración es la
timocracia, que es la forma de gobierno basada en el honor como valor supremo. Si la timocracia degenera,
se convierte en oligarquía, que es la forma de gobierno basado en la riqueza. El grado inferior que sigue a la
oligarquía según Platón es la democracia, forma de gobierno basada en la libertad absoluta, que propicia a la
tiranía, la peor forma de gobierno, pues es basada en la violencia, como consecuencia del libertinaje.
6. ARISTÓTELES Y LA BÚSQUEDA DEL SABER CIENTÍFICO
El continuador, y opositor, de Platón fue Aristóteles, el filósofo que realizó el otro gran sistema de la
antigüedad. Aristóteles nació en Estagira, siendo hijo de Nicómaco, médico de Amintas II. Viaja a Atenas con
el fin de terminar allí su educación e ingresa a la Academia de Platón, en donde permanece por 20 años (hasta
348). Tras la muerte de Platón, Aristóteles se traslada a Assos, con otros platónicos (Erasto y Corisco);
posteriormente entabla amistad con el rey Hermias: ambos coinciden en la necesidad de la unión de las polis
helénicas contra los persas. Aristóteles se casa con la sobrina de Hermias; éste es derrotado por los persas.
De Assos Aristóteles pasó a Mitilene, en donde permaneció de 344 a 342 con Jenócrates y Tefrasto; y
luego es invitado por Filipo II para educar a su hijo, Alejandro Magno. Tras la muerte de Filipo, asciende al
trono Alejandro en 336, y Aristóteles regresa a Atenas un año después (335), en donde abre su escuela -el
Liceo- fuera de las murallas, en sentido opuesto a la Academia. La escuela contaba con grandes paseos, y por
12
ello a sus integrantes se les llamó peripatéticos; sobre el orden de las clases, se cuenta que las clases adelantadas
se brindaban por la mañana, en tanto que por la tarde se hablaba a un público más amplio.
Con la Muerte de Alejandro Magno en 323, resurge el sentimiento anti macedónico en Atenas, lo que
pone en peligro la vida de Aristóteles, quien es acusado de macedonismo y de asebeia; Aunque sale huyendo
de Atenas y se refugia en Calcis, Aristóteles muere en 322 por una enfermedad del estómago. Son muchos y
muy diversos los tratados de este gran pensador, puesto que sus intereses abarcaron diversas disciplinas, tales
como la Lógica, la Filosofía primera, la Física, la Biología, la Ética, la Política, el Arte, entre otras disciplinas.
Al conjunto de obras que nos han llegado del Estagirita se les conoce como el Corpus aristotelicum.
La actitud filosófica de Aristóteles es sin duda alguna sistemática, y tiene por finalidad intentar dar
respuesta al problema del ser y de la ciencia; retoma el problema ontológico en el punto en que lo había dejado
Platón. Aristóteles intenta responder al monismo, al movilismo y al dualismo platónico. Contra el monismo
estático de Parménides introduce la noción de ser per se y per accidens, y establece la distinción de ser en
Acto y ser en Potencia; afirma el pluralismo del ser, puesto que “El ente y el uno se dicen de muchas maneras”, lo
que le conduce a hablar de la analogía del ser. Con Heráclito, Aristóteles admite el movimiento, pero contra
él, niega que las esencias (formas) sean cambiantes. Y contra Platón, asume que no hay dos mundos (inteligible
y sensible), sino sólo uno; los universales tienen realidad lógica, pero no ontológica, por ello para el Estagirita
la realidad está constituida de sujetos individuales.
Para entender el problema de la ciencia en Aristóteles, resulta pertinente explicitar el proceso del
conocimiento según lo entendía el filósofo. Desde su perspectiva existen dos órdenes de conocimiento, el
sensitivo y el intelectivo. El conocimiento sensitivo es la fuente de todos nuestros conocimientos y se
caracteriza por lo particular, en tanto que el conocimiento intelectivo es el verdadero origen de la ciencia,
porque es capaz de llegar a conceptos universales. Aristóteles caracteriza a este conocimiento intelectivo como
conocimiento de las esencias, es el conocer de las cosas por sus causas, necesario y universal. El Estagirita
coincide con Platón al afirmar que la ciencia debe ser universal y necesaria, pero contra él subraya que la
necesidad de los conceptos universales no se halla en el plano ontológico, sino en el lógico.
6.1 La reflexión en torno a la Filosofía Primera

Aristóteles es uno de los principales representantes de la Metafísica, si bien es cierto que este término
(τα μετα τα φυσικα) no fue empleado por el Estagirita, sino que se debe a Andrónico de Rodas, quien fue el
que dio este nombre a un conjunto de escritos que versaban sobre la Filosofía primera. La temática de los Libros
de la Metafísica es muy variable, y se considera que cada libro es en sí mismo un tratado que versa sobre un
tópico concreto. Sumariamente, el contenido central de cada libro es8: Libro I (A), la naturaleza de la ciencia
y vida teorética (las causas). Libro II ( α), una introducción a la ciencia (dificultad y método). Libro III (B) es
un tratado aporemático: dificultades del conocimiento científico... Libro IV (Γ), la filosofía primera como
ciencia del ser en cuanto ser. El Libro V (Δ) constituye un vocabulario: definiciones y nomenclatura. Libro VI
(E), sobre la ciencia del ser en cuanto ser: sobre el accidente. Libros VII y VIII (Z -H) versan sobre la sustancia.
Libro IX (Θ), sobre el acto y la potencia, Libro X (I), sobre la unidad, la contrariedad y la oposición. Libro XI
(K), sobre la finitud y el movimiento. Libro XII (Λ) sobre las diversas clases de sustancias; teología, sobre el
sumo bien. Y por último, los Libros XIII y XIV (M- N) son controversias con el platonismo: ideas subsistentes
y números ideales.
La filosofía primera, o Metafísica, es ante todo una ciencia del ser en cuanto ser, pero Aristóteles considera
que el ser se dice de múltiples maneras, como ser per se y ser per accidens, ser veritativo y ser falso, el ser
categorial, y el ser en acto y ser en potencia. Por esta polivalencia semántica, se dice que el ser es análogo, es
decir, se dice con un se sentido, pero se predica de variedad de objetos. Las nociones de acto y potencia tienen
8
Cfr. GASPAROTO, Pedro, Aristóteles. La metafísica, UPM, 1999
13
una relevancia central en el sistema aristotélico, ya que con ellas, el Estagirita resuelve el problema del
movimiento: en el ser en acto no hay movimiento, ni lo hay en el no ser, pero el ser en potencia es una noción
intermedia entre el ser y el no ser. A mayor abundamiento, el acto (ενεργεια) es aquello que posee la existencia
actual; y aquí cabe señalar una ulterior distinción entre el acto entitativo, que es estático, y el acto operativo,
que es dinámico. La potencia (δυναμις) implica imperfección y se ordena al acto; la potencia no existe
separadamente, pues requiere siempre de un sujeto; nuevamente, aquí cabe diferenciar entre la potencia activa
y potencia pasiva. La importancia de estas nociones radica en que a partir de ellas Aristóteles responde al
problema del movimiento, que no es otra cosa que el paso de la potencia al acto; además, acto y potencia
sientan las bases de la teoría hilemórfica, en donde el acto y la potencia se concretan en las nociones de forma y
materia. Por último, con respecto a la Teología natural, Dios sería el acto puro, sin ninguna potencialidad.
Las categorías (κατηγορειν etimológicamente significa “acusar” o “predicad’) ocupan también un
lugar central en la Metafísica aristotélica, puesto que tienen un valor tanto lógico como ontológico. El número
de categorías en Aristóteles varía, siendo más comúnmente aceptado que son 10. Contrario a los accidentes,
el individuo sustancial es algo determinado, y es en la sustancia en donde se dan los accidentes. La sustancia
es primero, tanto en el orden lógico como en el ontológico (también se distingue entre la sustancia lógica
(concepto universal) y la sustancia ontológica, es decir, el individuo concreto. Los accidentes son
modificaciones de la sustancia: se habla habitualmente de 9 accidentes, a saber: Cantidad, cualidad, relación,
acción o actuar, pasión o padecer, dónde o lugar, cuándo o tiempo, posición y estado. Algunos de estos
accidentes son esenciales y otros no lo son.
En tanto que la Metafísica es una ciencia que versa sobre el ser, sus propiedades y sus causas, la noción
de causalidad resulta central para Aristóteles para quien Causa ( αιτια)) es aquello de lo cual una cosa depende
para llegar a ser. El estagirita enuncia cuatro: Causa material (de qué está hecho algo), formal (la esencia de la
cosa), eficiente (aquello de donde proviene el inicio del movimiento) y final (aquello para lo cual algo es). Hay
que decir que la causa se distingue del efecto; la causa es anterior ontológicamente al efecto; el ser del efecto
depende de la causa.
6.2 El alma como forma del cuerpo
Como se ha mencionado, la teoría hilemórfica aristotélica intenta explicar de manera más satisfactoria
la constitución de los entes físicos, incluido el ser humano, tratando de corregir el dualismo antropológico
presente en Platón. En el Estagirita, la noción de materia (que es potencia) sustituye el término de “naturaleza”
de los presocráticos; la forma es retomada del platonismo, pero la forma en Aristóteles es inmanente a la
materia. El compuesto (συνολον)) es la “unión” de la materia y la forma, es la totalidad del ente considerado
en todos sus aspectos. La mutación de los cuerpos se explica por los cambios sustanciales o accidentales.
La vida es el principio intrínseco de movimiento espontáneo, en tanto que el Alma para Aristóteles es
la forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Las plantas poseen un alma vegetativa o
nutritiva; los animales imperfectos, además de poseer las funciones del alma vegetativa, poseen un alma
sensitiva; los animales más perfectos, según Aristóteles, son poseedores de un alma sensitiva más
perfeccionada, pues tiene apetitos, fantasía, memoria, locomoción, y por último, el ser humano posee
característicamente entendimiento y voluntad. Con respecto a la relación del alma y el cuerpo en el Estagirita,
él niega categóricamente la preexistencia y la transmigración de las almas, puesto que de los principios material
y formal (cuerpo y alma) resulta un ser sustancial y natural. No hay “partes” del alma: el alma es una con
diversas potencialidades (operaciones).
La vida vegetativa tiene tres funciones u operaciones: la nutrición, la generación y el crecimiento. La
vida sensitiva posee la facultad de conocer a otros seres distintos; además posee un apetito sensitivo y potencia
locomotiva. El hombre y algunos animales son capaces de conocimiento sensible, y al respecto hay que
recordar que en Aristóteles, hay una estrecha conexión entre el conocimiento sensible y el inteligible (éste es
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propio del ser humano). El conocimiento sensible se caracteriza por la pasividad y la receptividad de la
potencia. Los sentidos al conocer, reciben una forma de los objetos que actúan sobre ellos; el sujeto son los
sentidos (internos y externos), su objeto, los sensibles (formas accidentales externas) y la acción que éstos
realizan es la sensación. Aristóteles habla de cuatro sentidos internos: el sentido común -la percepción,
reflexión, discernimiento-, la imaginación -producción de imágenes-, la memoria -conserva las imágenes (el
recuerdo actualiza)- y la estimativa, percepción de lo útil o nocivo para el individuo.
La vida intelectiva propia del ser humano implica tanto al conocimiento inteligible como a la voluntad.
La característica principal del conocimiento inteligible es su absoluta incorporeidad; siendo potencia el alma
humana, tiene la capacidad de conocerlo todo (en cierto modo el alma es todas las cosas). Al no existir lo
inteligible en acto, la teoría aristotélica necesita postular dos entendimientos: el activo y el pasivo. La voluntad
es el apetito inteligible, y está intrínsecamente relacionada con el intelecto práctico, ya que la voluntad quiere
un fin, y es el entendimiento quien delibera sobre los medios. La voluntad en Aristóteles supone la libertad.
6.3 La felicidad como fin de las acciones
Como en diversos aspectos, la ética aristotélica se distingue de la platónica; para Platón había un único
Bien en tanto que, para Aristóteles, hay muchos bienes porque existen muchos seres El bien concebido por
el Estagirita no es abstracto, sino algo concreto que le corresponde a cada cosa por esencia (bien ontológico).
No obstante, el bien propio del hombre está determinado por su propia naturaleza. Según Aristóteles, toda
acción humana se encamina a un bien, y el bien se relaciona con el placer y la felicidad; todo bien tiene carácter
de fin (la ética aristotélica es ideológica) y la consecución última del hombre debe ser la Felicidad (eudaimonía):
ésta debe de ser perfecta, definitiva, suficiente por sí misma; debe buscarse por sí misma, no en orden a otra
cosa; debe ser una cosa presente, no potencial; no es pasiva, sino activa; debe hacer al hombre bueno, y su
posesión es continua, estable, y fija.
El Estagirita se pregunta por alguna clase de bien que pueda satisfacer todas las características antes
mencionadas, puesto como se ha mencionado, existen diversidad de cosas buenas para el ser humano, como
el entendimiento, las virtudes, la fuerza, el poder, la riqueza, la salud, etc. Pero una vida entregada al placer no
es propiamente humana, sino propia de animales o esclavos, según el pensamiento aristotélico. Si
consideramos a la riqueza, descubrimos que es siempre un medio y no un fin en sí misma; el honor y la gloria
son la compensación de la vida política, pero no dan la felicidad. Aristóteles reflexiona acerca de lo propio del
hombre: así como lo propio de las plantas es vivir, lo propio de los animales es el sentir, al humano por su
naturaleza le corresponde razonar.
En este orden de ideas, Aristóteles considera que la razón debe dirigir los actos del hombre, y en esto
consiste la vida virtuosa; pero las virtudes son muchas, no una sola. La felicidad entonces consiste en la
actividad de una vida dirigida por la virtud más alta entre todas. Las virtudes dianoéticas se encuentran por
encima de las virtudes morales (éticas). La vida contemplativa es la única que se ama por sí misma, sin
necesidad de otra cosa. El acto del pensamiento tiene algo de divino, por ello la vida de los hombres sería más
feliz si imitaran la actividad divina. La virtud aristotélica no brota espontáneamente de la naturaleza aunque
naturalmente tengamos disposiciones. El ejercicio convierte la disposición en hábito: en este sentido,
Aristóteles considera que las virtudes intelectuales se enseñan, en tanto que las virtudes morales se ejercitan.
La virtud es voluntaria; contra Sócrates, el Estagirita afirma que el vicio no es el resultado de la ignorancia,
pues la virtud es un hábito libre y voluntario: por ende, entraña la deliberación y la elección. La virtud es de
hecho el justo medio entre dos vicios.
7. LA FILOSOFÍA Y LA BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD
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Tras el breve pero significativo reinado de Alejandro Magno, el panorama político e intelectual cambia
radicalmente; se da el declive del pensamiento clásico, e inicia el periodo de la filosofía helenística, que se
caracterizó al menos por tres elementos: su ideal cosmopolita, el descubrimiento del individuo, y la superación
del conflicto racial. Los nuevos Estados que surgieron con la dominación macedónica y con los diádocos
cambian el estatus de los individuos: de ciudadanos pasan a ser súbditos; por esta razón se lleva a cabo un
declive de la virtud cívica; el individuo se preocupa menos por las cosas del Estado; hay que recordar como
dato histórico significativo que Grecia pierde la libertad en 146 a.C. Grecia y se convierte en provincia de
Roma. Ante este acontecimiento, el griego se refugia en el ideal de la cosmopolis, el mundo entero es una ciudad.
Hay un cambio también en la ética y la política, puesto que la época clásica formaba ciudadanos (ese
es el fin de la República platónica y de la Política aristotélica), pero el helenismo formó (o intentó formar)
individuos; en esta época se llevó a cabo la escisión de la ética y la política, debido a que la ética helenística ya
no requiere de una polis concreta. El pensamiento helenístico también supone una ruptura con el pensamiento
clásico con respecto a los seres humanos, pues desde la cultura griega clásica los bárbaros eran por naturaleza
incivilizados; Alejandro Magno trató de incorporar a los bárbaros dentro de su civilización. El pensamiento
helenístico rompe el prejuicio del esclavo como naturalmente incapaz (Epicuro enseñaba a los esclavos, y el
estoicismo asumía que el verdadero esclavo era el ignorante). Las principales preocupaciones de los filósofos
de la época son el tema ético (la felicidad) y el ideal del sabio.
7.1 El estoicismo y la conformidad con la Naturaleza
Los antecedentes del estoicismo se encuentran en la física de Heráclito, en la teología de Platón y

Aristóteles, en elementos de la ética de los cínicos; sin embargo, su sistema no es un eclecticismo, pues su
pensamiento tiene una perfecta coherencia allende los diversos elementos que retoma de los sistemas
filosóficos anteriormente mencionados. Es posible hablar de tres etapas del estoicismo: el primitivo (o
dogmático: Zenón y Crisipo) el medio (o atenuado, representado por Panecio y Posidonio) y el romano (o
moral, el de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio). El fundador del estoicismo es Zenón de Kitión, quien se
estableció en Atenas en 313 a.C. En 306 empezó a dar lecciones en el Pórtico de Peisianactos; su filosofía no
distaba mucho de la de los cínicos, hasta que Crisipo le dotó de mayores contenidos, y se puede afirmar que
fue Crisipo el dogmatizador del estoicismo.
La filosofía estoica constaba de tres partes, a saber: Lógica, Física y Ética. El cultivo de la lógica en los
estoicos se debe a sus polémicas contra los académicos (Zenón contra Arcesilao, y Crisipo contra Carnéades).
La lógica la dividían en dialéctica (discusión en forma de preguntas y respuestas) y retórica (la oración fluye
de manera continua y constante). Hay que señalar que su preocupación no se debió al cultivo de la lógica per
se, sino a su relación con las cuestiones práctica. Sobre el origen del conocimiento, los estoicos consideraban
dos órdenes: el orden sensitivo, que es el adquirido por las percepciones de los sentidos externos, y el orden
racional, que procede de la razón (niegan las ideas innatas). En el proceso del conocimiento postulado por los
estoicos, tiene un papel central la representación (o fantasía), que es el resultado producido en el alma por las
impresiones de los objetos externos, ésta hacía posible a la anticipación (o prolepsis), que era el resultado de
las representaciones; eran conocimientos espontáneos.
Para la elaboración de su física, los estoicos retoman el concepto presocrático: la física abarca toda la
realidad, y por ello su noción de física incluye una ontología, una biología, una teología y una antropología.
Los estoicos identificaron realidad con corporalidad (para ellos Dios es material), y consideraron la existencia
de dos principios eternos: la materia, entendida como la sustancia despojada de todas sus cualidades, o
principio pasivo, y el fuego, que funge como el principio activo que está en la materia y rige sus cambios. El
logos en los estoicos es un punto nodal en toda su concepción, no sólo física, sino en todo su sistema. En su
explicación física, el logos se encuentra dentro del fuego se y es su ley inmanente y universal; el logos es el
principio rector que rige y gobierna a todo el universo, es la Providencia y el Destino que conduce a todo
16
hacia la unidad.
El sistema estoico es fatalista; la fatalidad ya aparece en Homero, Sófocles y Esquilo, pero los estoicos
vinculan a la fatalidad con una ley inexorable: la absoluta racionalidad del Logos supone necesidad absoluta,
por lo que razón, providencia y destino se identifican; en el cosmos no hay contingencia. El estoicismo es un
determinismo finalista y optimista. En este orden de ideas, todos los seres y todos los acontecimientos en el
Cosmos están estrechamente vinculados, y ni siquiera los Dioses pueden ir en contra del destino: “Ducunt
volentem fata, nolentem trahunt”.
Los estoicos tratan de brindar pruebas de este determinismo, unas proceden de la física (por la
concatenación de los acontecimientos, por el principio de causalidad, por el principio de finalidad) y otras son
de orden lógico (una proposición verdadera lo es desde la Eternidad, cuando una cosa posible se realiza es ya
necesaria, y su contradictoria, imposible). Es evidente que un serio problema de este sistema es el de la
conciliación entre libertad y necesidad, que Crisipo intentó conciliar, distinguiendo las causas principales
remotas (Destino) y causas próximas (libertad). Según su argumentación, la acción es provocada por el
Destino, pero puede ser impedida por las causas próximas. Ahora bien, es vano rebelarse contra el destino,
pues el sabio se somete a la ley de la Providencia; esto parecería tornar ineficaz a la libertad. Sin embargo, hay
un característico talante optimista en el estoicismo, pues consideran que el mundo se encuentra ordenado por
la divinidad; la razón universal todo lo gobierna y dirige, por lo que todo lo que sucede en el mundo siempre
es lo mejor. Los desórdenes particulares sólo lo son parcialmente, de tal forma que el mal es particular; cada
mal es un bien en suma de la totalidad.
Los estoicos consideraban al ser humano como un microcosmos compuesto de cuerpo y alma; el alma
proviene del fuego divino o del alma universal, y es corpórea. La parte central del alma es la racional. Dado
que todo en la Naturaleza es bueno y ordenado, el hombre por tanto debe ajustar su conducta al orden
universal. El principio supremo de la virtud consiste por tanto en vivir conforme a la Naturaleza, y aunque
todos los seres tienden a su propio fin, el ser humano debe hacerlo voluntariamente. La ética estoica afirma
que existen bienes, como la virtud, que en realidad es el único y sumo Bien, males, que son las pasiones y los
vicios, y cosas indiferentes, tales como la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, la pobreza y la riqueza.
La virtud en el estoicismo consiste en vivir conforme a la naturaleza y a la razón: lo principal en ella
es la rectitud, según la cual la acción del hombre se ordena al cosmos. Es una sola virtud, manifestada en
diversas formas, y no es innata, sino que se debe adquirir con su ejercicio. Si la norma de moralidad en
Aristóteles era subjetiva (el justo medio entre dos vicios) en los estoicos si hay un criterio objetivo o universal:
la Ley natural, es decir, la ley eterna acorde con el gobierno del mundo (es la ley divina). Por todo lo anterior,
la Felicidad estoica radica en la práctica de la virtud, puesto que la racionalidad debe gobernar cada aspecto de
la vida: ser feliz es estar en orden y en armonía con el Cosmos. El sabio se basta a sí mismo, y debe mantenerse
impasible ante los sufrimientos
7.2 Los epicúreos y la felicidad como placer
Epicuro fue natural de Samos; fundó una escuela en Mitilene, que posteriormente llevó a Atenas (307
a.C.); su escuela fue conocida como “los filósofos del jardín”. Se cuenta que padecía una enfermedad, que sin
embargo no afectó su carácter amable. Se le atribuyen cerca de 300 obras, entre las que destacaban el “El
banquete” y “Cánon”, pero desafortunadamente sólo se conservan fragmentos de “Sobre la Naturaleza”, y
tres cartas auténticas. Para Epicuro la filosofía es un saber sensista, materialista y empirista, y sus tesis tienen
una impronta de la filosofía de Demócrito. La filosofía para el epicureísmo no es un saber teórico, ya que se
busca para encontrar la Felicidad.
El sistema epicureísta se compone de tres partes: la Canónica, o lógica, que trata de los criterios del
conocimiento para distinguir lo falso de lo verdadero; la Física, que explica el concepto del mundo con una
finalidad práctica, no teórica; y la Ética, que versa sobre los medios adecuados para alcanzar la felicidad. La
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canónica se inspira en la filosofía atomista de Demócrito, y tiene por tesis central el que la fuente del
conocimiento es la sensación. Tanto Epicuro como Demócrito asumen que las cosas emanan efluvios que
nos permiten conocerlas; estos efluvios son copias exactas de su figura, se renuevan constantemente. Cuando
están cerca los cuerpos, las impresiones son claras, pero la lejanía de las cosas hace que las impresiones sean
débiles.
En el ámbito de la Física, Epicuro también retoma elementos de la teoría atomista, pues afirma que
los elementos de la realidad son los átomos, el vacío y el movimiento. El vació separa y distingue a los átomos,
y contiene todas las cosas. La caída natural de los átomos según el epicureísmo es rectilínea, pero en ocasiones
su movimiento puede declinar (clinamen). Epicuro intentaba erradicar tres temores en los hombres: el temor
al destino, a la muerte y a los dioses. Sobre el primero, decía que no hay destino, sólo azar; nada es necesario,
y por ende, todo es contingente, y si no hay orden ni finalidad en el Cosmos, no hay por qué temer al destino,
que no existe. Tampoco hay que temer a la muerte, dado que el alma no sobrevive a la muerte del cuerpo, y
el fin de todos los dolores viene con la muerte: la muerte no es ni contra los vivos ni contra los muertos. Los
dioses tampoco hay que temerles, porque ellos no participan del mundo; el bien y el mal no dependen de los
dioses.
La felicidad para el epicureismo consiste en evitar el dolor y conseguir el placer, aunque hay que decir que
Epicuro distinguía dos tipos de placer, correspondientes cada cual a las partes del ser humano: cuerpo y alma.
Para Epicuro, los placeres del alma son más sublimes, porque este tipo de placer es reflexivo: la prudencia le
permite al hombre controlar los apetitos. La vida que proponía el epicureísmo era moderada, e intentaba hacer
un balance entre el placer y el dolor. A este respecto, este filósofo consideraba que no todos los dolores son
malos, ni todos los placeres buenos. La paz interior del alma se logra con la imperturbabilidad (ataraxia).
8. LA PROPUESTA DEL NEOPLATONISMO

Al neoplatonismo se le ha considerado como la última filosofía “pagana”, es decir, anterior al
cristianismo, al que en muchos aspectos se opone. Esta filosofía fue posible gracias a un resurgimiento del
platonismo en el siglo III d.C., que reaparece en Alejandría, Roma, Atenas, Antioquía, y aunque es un sistema
filosófico, hay que señalar que posee cierto carácter religioso. Sus antecedentes los podemos rastrear en la
filosofía neopitagórica de Plutarco y Numenio; Ammonio, discípulo de Potamón, es considerado el fundador
de la escuela neoplatónica, y sus obras son, entre otras, Sobre el fin, Sobre la justicia en Platón, Sobre los
principios. Plotino, discípulo de Ammonio, continuó las enseñanzas de su maestro en Roma, e incluso sugirió
al emperador la fundación de una ciudad platónica; sus lecciones fueron compiladas por su discípulo Porfirio
en el libro Enneadas.
Existen diversos elementos en la teoría neoplatónica que provienen de otras escuelas filosóficas, como
su noción de Ser y Bien, que deriva de Platón, Jenófanes y Parménides; la dialéctica que utilizan proviene de
Platón; de Aristóteles retoman la noción de trascendencia y Acto-Potencia. Su moral es platónica, aristotélica
y estoica, y su noción de jerarquía deriva del pitagorismo. Si bien es cierto que retoman estos elementos, y que
por su nombre mismo se les puede vincular con el fundador de la Academia, lo bien cierto es que los
neoplatónicos reelaboran un sistema que no es sin más el de Platón. Con el convergen en sostener una
exigencia intelectualista que permite deducciones lógicas rigurosas, además del impulso místico que tiende
hacia el ser. Pero divergen de Platón en el modo de entender lo divino; en Platón las ideas son estáticas. En
Plotino se subraya la trascendencia del Uno, del cual emana toda la realidad (es un panteísmo emanatista).
Para el neoplatonismo, toda la realidad depende del Uno, y hacia él vuelve; si el Uno es Dios, el
neoplatonismo es una Teología, similar -pero distinta- al cristianismo; de hecho, contrario a la filosofía
cristiana que terminará identificando al Ser con Dios, Plotino afirma la trascendencia del Uno, pues esta noción
supera la diferencia de todo ser. El Uno es la fuente principal de donde derivan la procesión de seres, y se
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difunde, sin dividirse ni multiplicarse. Para Plotino el Uno es todas las cosas, pero sin confundirse con ellas.
El neoplatonismo parte de diversos principios, como los siguientes: todo ser perfecto es fecundo, y
engendra otro ser semejante a él. Cuanto más perfecta es una causa, más perfectos son sus efectos. El Uno
engendra sin que se pierda su unidad simplísima, y sin perder su ser. La emanación es libre y necesaria. Los
grados de perfección de los seres es proporcional a su simplicidad. Los seres son más imperfectos cuanto más
se alejan de su principio. La diversidad de los seres proviene de la adición de un principio negativo. Toda
diferencia en cualquiera de sus modalidades -materiales o formales- es principio del mal.
A partir del Uno se da una procesión de seres: del Uno procede la Inteligencia, y de ésta el alma del
mundo. El neoplatonismo incluso presenta diversas pruebas sobre la existencia del Uno; argumentan que, si
existen seres, luego existe el Ser. Además, si existe el movimiento, luego existe el Bien que atrae a todos los
seres. Por otro lado, si existe la inteligibilidad, luego existe una luz intelectual superior. Del Uno se pueden
predicar algunos atributos: es unidad, es perfecto, auto suficiente, eterno, voluntad pura, auto creador e
infinito. Pero el Uno, para nuestro intelecto, es incomprensible, indefinible e inefable.
La Inteligencia procede del Uno por emanación; en la inteligencia ya se encuentra una diferencia que
no poseía la unidad. Según la argumentación neoplatónica, esta inteligencia contempla al Uno y se contempla
a sí misma (es una unidad múltiple); en ella se constituyen los arquetipos inteligibles de todas las cosas, es
decir, esta inteligencia contiene las ideas, de diversas clases: de género (el ser, la identidad, la diversidad, la
quietud y el movimiento) ideas de las especies (animales, plantas, etc.) e ideas de los individuos (Sócrates,
Platón, etc.).
Por otro lado, el Alma del mundo es el puente entre el mundo sensible y el inteligible, y aunque
pertenece al mundo inteligible, es su parte más inferior. Esta alma entra en la constitución del mundo sensible
y material. Posee dos actividades: una inteligible (conoce el mundo de las ideas de la Inteligencia, a través del
proceso discursivo) y otra sensible (posee una actividad creadora, se comunica a la materia sin dividirse).
BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL
COPLESTON, F., Historia de la filosofía. I, Ariel, Barcelona 1969-1979.

FRAILE, G., Historia de la filosofía. I. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965.
GARCÍA Gual, C., Historia de la filosofía antigua, Trotta, Madrid, 1997.
GRENET, P., Historia de la filosofía antigua, Herder, Barcelona, 1969.
REALE, G., Historia del pensamiento filosófico y científico. I, Herder, Barcelona, 1988.
REALE, G., ANTISERI, D., Historia de la Filosofía I.-De la antigüedad a la Edad Media, 1.-Filosofía antigua-pagana,
Herder, 2010.
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
ALTIERI, Angelo, Los presocráticos, BUAP, Puebla, 1993.

GARCÍA GUAL, Carlos; JESUS IMAZ, María, La filosofía helenística, Síntesis, Madrid, 2007.
GORGEMANNS, Herwig, Platón: una introducción, IES, Santiago 2004.
TAYLOR, A. E. El pensamiento de Sócrates, FCE, México, 1969.
VIGO, Alejandro, Aristóteles: una introducción, IES, Santiago, 2006.
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SEMINARIO DEL BUEN PASTOR Síntesis Filosófica – Universidad Pontificia de México

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA

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1. EL SURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA Y SU DISTINCIÓN DE LA

Tradicionalmente se ha considerado que el origen de la Filosofía en la antigua Grecia fue posibilitado

2. LA PREGUNTA POR EL FUNDAMENTO PRIMERO DEL

1.- La fuente y origen de todo

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2.2 Los Pitagóricos

a) Enseñó la doctrina de la transmigración de las almas;

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3. EL PROBLEMA DE LO UNO Y LO MÚLTIPLE EN HERÁCLITO Y

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que la reminiscencia es prueba de la existencia del alma.

5.3 La relación entre la Ética y la Política

6. ARISTÓTELES Y LA BÚSQUEDA DEL SABER CIENTÍFICO

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6.2 El alma como forma del cuerpo

6.3 La felicidad como fin de las acciones

7. LA FILOSOFÍA Y LA BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD

7.1 El estoicismo y la conformidad con la Naturaleza

Los antecedentes del estoicismo se encuentran en la física de Heráclito, en la teología de Platón y

7.2 Los epicúreos y la felicidad como placer

8. LA PROPUESTA DEL NEOPLATONISMO

COPLESTON, F., Historia de la filosofía. I, Ariel, Barcelona 1969-1979.

ALTIERI, Angelo, Los presocráticos, BUAP, Puebla, 1993.

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