UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

ESCUELA DE POSTGRADO

MOVIMIENTOS INDÍGENAS E INTELECTUALIDADES COLECTIVAS

Pensamientos y escrituras de la insurgencia en Chile y Bolivia
(1998-2006)

Tesis para optar al grado de Doctor en Estudios Latinoamericanos

ENRIQUE EDUARDO ANTILEO BAEZA

Profesora guía: Claudia Zapata Silva

Santiago de Chile, 2018

Reseña

Antileo Baeza, Enrique Eduardo. Movimientos indígenas e intelectualidades

colectivas. Pensamientos y escrituras de la insurgencia en Chile y Bolivia (1998-
2006). Tesis para optar al grado de Doctorado en Estudios Latinoamericanos,
2018, (302 págs.).

Profesor patrocinante: Claudia E. Zapata

Resumen:

Este trabajo analiza la formación de los movimientos mapuche en Chile y aymara-

quechua en Bolivia en el siglo XX y su quehacer intelectual colectivo, identificando
cuáles son y cómo han configurado sus pensamientos contemporáneos en torno a
las reflexiones sobre el colonialismo y los procesos de descolonización. La
investigación abarca un marco temporal específico entre 1998 y 2006 en ambos
países. Su corpus se halla en las escrituras de organizaciones y dirigentes
indígenas y sus planteamientos sobre la continuidad colonial como diagnóstico
teórico-político. También aborda los proyectos de descolonización en el mundo
mapuche y aymara-quechua, centralizados en los idearios de la autodeterminación
de los pueblos, la autonomía y la concepción de nación. Al mismo tiempo, la tesis
hace referencia a discusiones emergentes de los movimientos indígenas relativas
al patriarcado, la politización de la cultura, el lugar del Estado y el
multiculturalismo.

I
 AGRADECIMIENTOS

Quisiera partir agradeciendo a mi esposa, Marilen Llancaqueo y a mis hijos

Kinturay Antileo y Antuak Llancaqueo. Sin duda son el pilar desde donde se
construyen las ideas y se concretan los trabajos. También agradecer a mis padres,
José Antileo y Ruth Baeza, y a mis suegros Mario Llancaqueo y Margarita
Espinoza, que siempre me dieron palabras de aliento para seguir adelante.

Son muchísimas las personas que me han apoyado en el trayecto de esta

investigación en Chile y Bolivia, desde tareas y aportes tan diversos que serían
muy largos de enumerar. Mencionaré a las personas que se estuvieron en
momentos claves y a las instituciones que me brindaron su apoyo, disculpándome
si he olvidado a alguno o alguna.

Agradezco a Tania Quiroz, Marxa Chávez, Carlos Mamani, Carlos Macusaya,

Felipe Quispe, Patricia Chávez, Estefani Murillo, Rodrigo Fernández, Hilda
Reinaga, Amaru Flores, Fabiola Escárzaga, Raquel Gutiérrez, Börries Nehe,
German Choquehuanca, Pedro Portugal, Magdalena Cajías, Jorge Ocsa, Judith
López, Rodolfo Quisberth, Silvia Rivera, Paola Revilla. También agradezco a
Fernando Pairican, Claudia Zapata, Rolf Foerster, José Luis Martínez, Alihuen
Antileo, Carlos Pilquil, Claudio Alvarado, Benjamin Godoy, Jaime Navarrete,
Marcelo González, Ignacio Ramos, Juan Carlos Poveda, Iván Pinto, Carolina
Olmedo, Francisca Giner, Lucía Stecher, Víctor Naguil, Pablo Millalen, Luis
Cárcamo-Huechante, Héctor Nahuelpan, Andrés Cuyul, Aura Cumes, Gladys Tzul.

Por último agradecer a la Comunidad de Historia Mapuche por su apoyo

permanente, a la Fundación Xavier Albó, al MUSEF, al Taller de Historia Oral
Andina, al Periódico Pukara, al Colectivo Minka, a la Fundación Fausto Reinaga.

Esta tesis forma parte de los resultados del Proyecto Fondecyt n°1150482
“Representaciones de la diferencia y propuestas sobre la diversidad cultural en la
escritura de autores afrodescendientes e indígenas en América Latina a partir de
1950”, 2015-2018. El apoyo del equipo Fondecyt ha sido vital para llevar adelante
esta investigación.

II
INDÍCE

P.1 | CAPÍTULO I ASPECTOS CENTRALES DE LA INVESTIGACIÓN

P.1 | 1.1. Problematizando los movimientos indígenas en Chile y Bolivia

P.4 | 1.2. Objetivos e ideas articuladoras
P.6 | 1.3. Tensiones Iniciales
P.6 | 1.3.1. Sobre movimientos y pensamientos indígenas
P.9 | 1.3.2. Colonialismo y descolonización, una nota introductoria
P.14 | 1.3.3. Corpus y escritura
P.20 | 1.4. Capítulos

P.23 | CAPÍTULO II MOVIMIENTO MAPUCHE EN CHILE Y MOVIMIENTO

AYMARA-QUECHUA EN BOLIVIA EN EL SIGLO XX

P.23 | 2.1. Movimiento mapuche y procesos de movilización

Contemporáneos
P.23 | 2.1.1. Contextualización
P.24 | 2.1.2. Trayectorias
P.29 | 2.1.3. Coyunturas y actores

P.35 | 2.2. Movimiento qolla en Bolivia y procesos de movilización

contemporáneos
P.35 | 2.2.1. Contextualización
P.37 | 2.2.2. Trayectorias
P.48 | 2.2.3. Coyunturas y actores

P.55 | 2.3. Pensamiento y escritura como acción colectiva de los

movimientos indígenas en Chile y Bolivia

III
P.55 | 2.3.1. La escritura como acción subversiva
P.59 | 2.3.2. Siglo XX aymara-quechua y mapuche: escrituras anticoloniales
P.69 | 2.3.3. Hilvanando perspectivas: del desgaste a nuevas articulaciones
P.79 | 2.3.4. El origen del pensamiento autodeterminista mapuche y el
surgimiento del katarismo en Bolivia

P.96 | 2.4. Corolario

P.100 | CAPÍTULO III COLONIALISMO Y DESCOLONIZACIÓN: LOS

PENSAMIENTOS INDÍGENAS, DIAGNÓSTICOS Y
PERSPECTIVAS

P.100 | 3.1. Sobre el colonialismo en Qullasuyo y Wallmapu: voces colectivas

P100 | 3.1.1.Introducción
P.102 | 3.1.2. Soportes y pensamiento: los albores de una década
p.108 | 3.1.3. El colonialismo interno: apropiación e interpretación

P.120 | 3.2. La eclosión: los movimientos indígenas entre 1998 y 2006 y su

discurso anticolonial
P.120 | 3.2.1. Hacia el cambio
P.122 | 3.2.2. Escrituras desde el fuego en Bolivia
P.130 | 3.2.3. Escrituras desde el fuego en Chile

P.141 | 3.3. Corolario: Análisis de escrituras y contextos

P.157 | CAPÍTULO IV: DESCOLONIZACIÓN, PROYECTO

EMANCIPATORIOS Y EL FORTALECIMIENTO DEL “NOSOTROS”

P.157 | 4.1. De la resistencia a la autodeterminación

IV
P.157 | 4.1.1. Introducción
P.161 | 4.1.2. Perfilando un pensamiento autodeterminista
P.164 | 4.1.3. La autodeterminación en la movilización aymara-quechua
P.171 | 4.1.4. La autodeterminación en la movilización mapuche

P.180 | 4.2. Formaciones ideológicas indias en el nuevo siglo y las disputas

del futuro
P.180 | 4.2.1. Ideas que circulan: la apelación autodeterminista como marco
compartido
P.184 | 4.2.2. Los usos de la nación
P.186 | 4.2.3 .Nación India versus nación aymara
P.193 | 4.2.4. El despliegue de la nación mapuche

P.201 | 4.3. Corolario

P.209 | CAPÍTULO V: TENSIONES EN LAS CONFIGURACIONES

ACTUALES DE LOS PENSAMIENTOS INDÍGENAS
P.209 | 5.1. Introducción

P.211 | 5.2. La tradición y la politización de la cultura

P.211 | 5.2.1. Pulsiones y debates
P.212 | 5.2.2. Movimiento aymara-quechua entre la tradición y la cultura
P.220 | 5.2.3. Movimiento mapuche entre la tradición y la cultura
P.226 | 5.2.4. ¿Miradas al pasado o miradas al futuro?

P.236 | 5.3. El Estado y los movimientos

P.236 | 5.3.1. ¿Una derrota o una salida?
P.238 | 5.3.2. Aperturas-clausuras del Estado y los movimientos indígenas
en Chile y Bolivia
P.244 | 5.3.3. Los tiempos multiculturalistas de Chile y Bolivia y los

V
 movimientos indígenas
P.252 | 5.3.4. ¿Hegemonía estatal o contrahegemonía indígena?

P.256 | 5.4. Avances hacia nuevas reflexiones: interpelación desde los

feminismos indígenas
P.256 | 5.4.1. La crítica al patriarcado y articulaciones teórico-políticas
P.260 | 5.4.2. Salir de la subalternidad
P.266 | 5.4.3. Entre el ayer y el hoy de los feminismos indígenas

P.276 | 5.5. Corolario

P.281 | CAPÍTULO 6: CONCLUSIONES. MOVIMIENTOS INDÍGENAS

QUEHACER INTELECTUAL Y PENSAMIENTOS

P.303 | BIBLIOGRAFÍA

VI
CAPÍTULO I: ASPECTOS CENTRALES DE LA INVESTIGACIÓN

1.1. PROBLEMATIZANDO LOS MOVIMIENTOS INDÍGENAS

EN CHILE Y BOLIVIA

En América Latina, los movimientos de pueblos indígenas, durante las últimas casi
tres décadas (1990-2020), han difundido e instalado sus problemáticas y
demandas en la esfera pública, generando espacios de movilización y procesos
políticos de gran interés, repercutiendo con fuerza en sus contextos sociales y
Estado-nacionales (Bello, 2004; Bengoa 2000). La realidad ecuatoriana de
principios de los noventa; la movilización indígena en repudio al V centenario; el
alzamiento zapatista de 1994; las manifestaciones mapuche desde 1997, el
proceso de transformación en Bolivia desde los bloqueos de fines de los noventa
hasta el ascenso del presidente Evo Morales, constituyen algunos puntos visibles
del posicionamiento de la cuestión indígena —o reemergencia como se le ha
llamado— en todo el continente.
Considerando la multiplicidad de factores y también los procesos de acumulación
de fuerzas durante los años previos a los noventa ―que permitieron la escalada
de los movimientos indígenas y su notoriedad―, dos realidades marcan el interés
de esta investigación: Bolivia y Chile.
El primer país destaca en lo que concierne a los bloqueos carreteros de 2000-
2001 y las llamadas “Guerra del Agua” (2000) y “Guerra del Gas” (2003) —el
denominado por algunos autores “ciclo rebelde” boliviano (Cabezas, 2005) o
pachakuti (Gutiérrez, 2008)—, hasta la llegada e instalación del primer presidente
indígena; por otro lado, Chile, desde las movilizaciones mapuche de 1997 contra
sectores empresariales forestales e hidroeléctricos, que visibilizaron la presencia y
figuración de un movimiento mapuche cuyo eje central comenzó a girar en torno al
concepto de autodeterminación de los pueblos (Mariman, J., 2012; Pairican,
2014). En ambos contextos —disímiles en sus tiempos y complejidades internas—
los movimientos indígenas han construido importantes reflexiones en torno a sus

1
realidades y a los futuros de sus pueblos y proyectos políticos. Es decir, los
procesos de movilización han estado acompañados por una incesante actividad
intelectual que abarca diversos planos y mecanismos de expresión.
En tal sentido, la temática general de la investigación aquí propuesta abarca el
ámbito de la generación y circulación de ideas, la producción de pensamientos en
los contextos de movilización indígena, provenientes tanto de individuos como de
colectivos que profundizan una actividad intelectual de larga data. Ahora bien, el
énfasis está puesto en las voces de organizaciones y dirigentes. Es la
construcción de pensamiento en formato colectivo el eje central de esta
investigación.
En Bolivia y Chile, a modo de ejemplo, una abundante producción bibliográfica —
que asume una autoría indígena, es decir un habla situada— se ha desarrollado al
calor de las luchas indígenas contemporáneas, ahondando una trayectoria
intelectual que se refuerza con la observación crítica actual al colonialismo y que
se desarrolla en torno a diversas visiones sobre las posibles transformaciones
sociales y políticas que implican las propuestas indígenas en sus respectivos
países y en el contexto latinoamericano.
El movimiento indígena en Bolivia, particularmente el aymara-quechua de las
tierras altas y el movimiento mapuche en Chile 1 —depositarios de sendas
trayectorias históricas y de tradiciones de pensamientos anteriores al período que
nos interesa— mantienen una actividad intelectual constante, difundida a través
diversos soportes. Considerando estos antecedentes, el foco de atención de la
investigación radica en algunos puntos claves que despliega el quehacer

1
He decidido la opción nominal aymara-quechua por dos motivos principales. Primero porque la
presencia de ambos grupos en varias organizaciones (CSUTCB, CONAMAQ) hace imposible la
idea de separar un movimiento aymara de un movimiento quechua, aun cuando algunos autores
hoy hablen de nacionalismo aymara y aun cuando existan organizaciones propias a cada pueblo.
En segundo lugar, y gracias a una conversación con Carlos Mamani Condori (entrevista personal),
se me aclaró que más bien en Bolivia existe la noción de movimiento indio y, en las tierras altas, de
un pueblo y movimiento qolla. De todas maneras, considerando la amplitud de lo qolla (que
involucra además otros grupos lingüísticos), he preferido situarme en expresiones
organizacionales, dirigenciales e intelectualidades que provengan desde los ámbitos aymara o
quechua o que se definen así. Como existe un alto grado de interrelación orgánica, he optado por
la forma aymara-quechua, que además está presente en diversos documentos.

2
intelectual de estos movimientos indígenas: los que refieren a las problemáticas
del colonialismo —la discusión y diagnóstico que desarrollan estos movimientos
sobre la continuidad colonial— y los idearios de descolonización, incluyendo las
manifestaciones y actualizaciones de sus pensamientos, con sus tensiones y
heterogeneidades.2
En el marco de una perspectiva comparada (Bolivia-Chile) que entienda estas
reflexiones contemporáneas indígenas como pensamientos situados e
interrelacionados, la formulación del problema de investigación comprende varios
desafíos.
Considerando esto, el estudio se encamina a profundizar en varios elementos,
entre ellos: a) la aclaración y relevancia de los contextos históricos y las
condiciones donde emergen estos pensamientos según las realidades de los
países señalados; b) la mirada a las trayectorias anteriores de los pensamientos y
temporalidades investigadas con el fin de identificar continuidades y rupturas; c) la
revisión de genealogías propuestas sobre relaciones teóricas con pensadores en
Latinoamérica o relativos a procesos de descolonización en otras latitudes; d) la
visibilización de la heterogeneidad interna y las perspectivas divergentes que
albergan los pensamientos indígenas, y la comprensión de las similitudes en la
producción intelectual de los movimientos aquí propuestos
La importancia y los nuevos aportes que justifican una iniciativa como esta pueden
observarse en al menos tres puntos. En primer lugar, en la posibilidad de relevar
esta trayectoria intelectual en el mundo académico, es decir, analizarlos como
otros pensamientos críticos surgidos al sur de América, desplazados por la
invisibilización de las geopolíticas del conocimiento. En segundo orden, en la
riqueza de contar con las ideas recientes producidas desde los movimientos

2
A modo de ejemplo, podemos mencionar reformulaciones interesantes en el ámbito de la crítica al
racismo, es decir, todo lo que corresponde a la revisión de la idea de raza, el análisis sobre
prácticas racistas, procesos de marcación racial, propuestas para su erradicación. Asimismo, los
movimientos indígenas también han expuesto profundos planteamientos sobre las estructuras
patriarcales, es decir, lo que corresponde a discursos para desmantelar las estructuras de
dominación en el ámbito de las relaciones de género, histórica y colonialmente constituidas (ver
capítulo V.III).

3
indígenas y la multiplicidad de actores que los componen, ligando su historia y
trayectoria intelectual anterior a los contextos actuales de movilización. Por último,
en el establecimiento de referencias teóricas diversas y, en tal sentido, en el hecho
de destacar sintonías y diálogos, contactos, circulaciones, apropiaciones y/o
relecturas que dotan a los pensamientos indígenas de miradas abiertas a América
Latina y el mundo.
Finalmente la pregunta que orienta la investigación se construye de la siguiente
manera: ¿Cuáles son y cómo se han configurado los pensamientos
contemporáneos de los movimientos indígenas en Chile y Bolivia, y cuáles son
algunas de sus perspectivas críticas actuales?

1.2. OBJETIVOS E IDEAS ARTICULADORAS

He establecido como propósito central de la investigación el analizar los

movimientos mapuche en Chile y aymara-quechua en Bolivia en su quehacer
intelectual colectivo, identificando cuáles son y cómo han configurado sus
pensamientos contemporáneos en torno a las reflexiones sobre el colonialismo y
los procesos de descolonización.
Para ello, he fijado un marco temporal entre 1998 y 2006. La elección de dicho
marco se justifica por la alta densidad de producción intelectual indígena que lo
caracteriza, relacionada con los álgidos procesos de movilización social e
insurgencias en ambos países. Profundizaré un poco más en adelante en esta
referencia de tiempo.
Ahora bien, para llevar adelante el objetivo principal, he establecido áreas
temáticas específicas que permitirán una mejor comprensión de los diversos
recovecos por los que transita esta tesis. Me interesa, al menos, abordar cuatro
ejes sobre la configuración de pensamientos indígenas contemporáneos.
En primer lugar, es necesario establecer las trayectorias históricas de los
movimientos indígenas en Chile y Bolivia y su actividad intelectual para identificar

4
tradiciones antecesoras a las formaciones actuales de los pensamientos indígenas
y comprender su devenir.
En segundo orden, identificaré, relacionaré y contrastaré los principales
planteamientos y discusiones de los movimientos indígenas y sus pensamientos,
en torno al colonialismo y los procesos de descolonización. Asimismo y vinculado
con lo anterior, observaré manifestaciones actuales, las tensiones y las
perspectivas divergentes —en la actividad intelectual de los movimientos— sobre
lo colonial y sobre cómo se encamina el ideario descolonizador.
Por último, considero de suma importancia revisar estudios que establezcan
relaciones teóricas y/o políticas entre la actividad intelectual de los movimientos
indígenas y la actividad intelectual desarrollada en otros contextos anticoloniales o
postcoloniales (latinoamericanos o de otras latitudes), por otros movimientos o por
otros autores/as. Esto permitirá analizar estas producciones en un sentido más
global.
La hipótesis preliminar que sostengo es que el quehacer intelectual de los
movimientos aymara-quechua (Bolivia) y mapuche (Chile) —depositario de las
trayectorias históricas precedentes en ambos territorios— constituye parte
importante de su acción colectiva. Esta actividad intelectual configura
pensamientos críticos autónomos de los movimientos indígenas en materia política
que se manifiestan en diferentes ciclos de movilización, a través de múltiples
actores individuales y colectivos, siendo la escritura una de sus más importantes
expresiones y la fuente desde posiciono esta investigación. En el contexto
contemporáneo analizado (1998-2006) es posible observar nuevas articulaciones
de estos pensamientos, construidos a partir de reflexiones que apuntan al
diagnóstico crítico de las realidades de los diferentes pueblos indígenas y a la
construcción de propuestas de futuro. En tal sentido, los conceptos de
colonialismo y descolonización serían los pilares de estos pensamientos indígenas
contemporáneos en Chile y en Bolivia, demostrando múltiples diálogos y sintonías
con otros pensamientos críticos. El diagnóstico del problema colonial —desde la
perspectiva de la continuidad colonial— se conformaría así en torno a las visiones

5
sobre las estructuras de dominación y su despliegue en las vidas y condiciones en
que se encuentran los pueblos indígenas en la actualidad. La descolonización se
construiría como una utopía y como un ideario a ser construido y logrado mediante
procesos emancipatorios. Ambas pulsiones, el pensamiento anticolonial de los
movimientos y el pensamiento descolonizador se encuentran en pleno debate
interno, manifestando la densidad de los planteamientos indígenas y sus formas
de avanzar heterogéneamente.

1.3. TENSIONES TEÓRICAS INICIALES

Sobre movimientos y pensamientos indígenas

La discusión teórica que atraviesa esta investigación puede dividirse en aspectos

medulares —que son los que están relacionados con los procesos y
configuraciones ideológicas como colonialismo y descolonización (más las
derivaciones plausibles en el debate latinoamericano)— y en otros ámbitos
conceptuales orientados a propiciar un marco para la comprensión de la idea de
movimientos y pensamientos indígenas. La cuestión colonial, en sus múltiples
dimensiones y abordajes clásicos y contemporáneos será, indudablemente, el pilar
referencial a discutir con la producción y quehacer intelectual de los movimientos
indígenas
Una primera aclaración que me gustaría exponer es que la definición de
movimientos indígenas aquí utilizada intenta ser lo más abarcadora posible. Utilizo
el concepto con el ánimo de destacar procesos de articulación y diferentes formas
de acción colectiva y movilización, formación de redes y producción de ideas.
Asimismo, tiene la intención de visibilizar la multiplicidad de agentes involucrados,
individuales y colectivos.
Hoy en día existe un contexto de discusión sobre movimientos sociales e
indígenas, con tendencias divergentes en el análisis de estos. Para comprender
qué son los movimientos sociales, contamos con diversos enfoques, entre ellos: la

6
teoría del comportamiento colectivo, la teoría de la movilización de recursos, la
teoría de la oportunidad política o del proceso político y la teoría de los nuevos
movimientos sociales (Berrío, 2006; McCarthy y Zald, 1977; Melluci, 1999; Tarrow,
1996; Touraine, 1987). 3
No obstante, los autores que trabajan en específico sobre movimientos indígenas,
argumentan diferencias con la literatura sobre movimientos sociales, situación que
se sustenta en un reconocimiento a los movimientos indígenas como la
articulación político-social de estos pueblos y sus demandas (Stavenhagen, 2006).
En mayor o menor grado, se instaura una especificidad respecto de otros
procesos sociales, estableciendo un marco que considera las trayectorias
históricas que conforman este tipo de movimientos (Díaz Polanco, 1991). De este
modo se enfatiza la dimensión identitaria y la lucha por derechos civiles indígenas
(Bengoa, 2000, Bonfil Batalla, 1981; Del Álamo, 2007, Quijano, 2005), las
características de movilización étnica o etnonacional (Díaz Polanco, 1991;
Foerster y Vergara, 2001, 2003; Gundermann, 2003) o la construcción/diseño de
proyectos alternativos a las condiciones Estado-nacionales en las que viven sus
pueblos (Escárzaga y Gutiérrez, 2006). A lo anterior es posible agregar el análisis
referido a las estrategias de su acción colectiva; al uso de códigos simbólicos o
culturales diferenciados en la articulación social y política (Bello, 2004); y a los
contextos de emergencia de estos movimientos (Dávalos, 2005; Escárzaga y
Gutiérrez, 2006).

3
La teoría del comportamiento colectivo observa a los movimientos sociales como productores de
significados y analiza sus emergencias en situaciones de conflicto y las formas en que se
constituyen intencionalmente (Berrío, 2006). La teoría de la movilización de recursos y la teoría de
la oportunidad política analizan la movilización como un tipo de acción racional. Para McCarthy y
Zald (1977), por ejemplo, un movimiento social es un conjunto de opiniones y creencias en una
población, que manifiesta preferencias con miras a cambiar algunos componentes de la estructura
social. Para Sidney Tarrow, son las oportunidades políticas (dimensiones consistentes del entorno
político) las que fomentan o desintegran la acción colectiva (1996). Por último, la teoría que aborda
los “nuevos movimientos sociales” enfatiza otros aspectos como los procesos identitarios, las ideas
sobre la transformación social, la lucha por la historicidad y el rol de los sujetos (Touraine, 1987), la
ampliación del sentido de la política más allá del marco liberal (de Sousa Santos, 2001) o la idea
de los movimientos como redes de relaciones que conectan individuos y grupos, con momentos de
latencia y momentos de visibilidad (Melluci, 1999).

7
Para efectos de esta investigación entiendo la especificidad de los movimientos
indígenas anclada en su quehacer intelectual, el que construye perspectivas para
pensar a sus colectividades históricas, sus pueblos, y hermanándose con otros
grupos que se encuentran colonialmente oprimidos. Pero además, en torno a su
conformación, pienso los movimientos como entramados de participaciones
diversas y constituidos por pulsiones individuales y colectivas. Son,
principalmente, expresiones polífónicas y en tensión, con trayectorias históricas
que se actualizan en las coyunturas que van construyendo.
Ahora bien, el concepto de pensamientos indígenas también merece la pena
revisarlo críticamente. En general, el término pensamiento ha conllevado riesgos
de homogenización. Es un vocablo que ha englobado y encubierto las
particularidades que se alojan en su interior. Al ocupar la noción de “pensamientos
indígenas” para abrazar un tipo determinado de ideas sucede lo mismo: se
exponen algunas voces y se invisibilizan otras, instituyendo jerarquías. Asumiendo
esta dificultad inicial, he preferido comprender los pensamientos indígenas como
la constitución de trayectorias que reflejan el quehacer intelectual los movimientos
indígenas, compuesto de múltiples expresiones y formas, convergentes o
divergentes. Pensamientos indígenas son ante todo entramados históricos que
demuestran la capacidad reflexiva, teórica y política de los movimientos.
En la literatura cercana a Latinoamérica, el uso de la palabra pensamiento como
categoría ha pretendido cumplir una función aglutinadora de determinadas
corrientes (Beorlegui 2004; Dussel, Mendieta y Bohórquez, 2009; Lander 2001).
En otros autores el término intenta resaltar los márgenes contra-hegemónicos de
esa producción. Es el caso de Walter Mignolo (2003) con las ideas de paradigma
otro y de pensamiento fronterizo. 4 También de Boaventura de Sousa Santos
(2010) con el concepto de pensamiento abismal y posabismal.

4
En específico sostiene para la idea de paradigma otro un tipo de perspectiva articulada desde la
geopolítica del conocimiento. Pensamiento fronterizo sería un pensamiento historizado por y en la
modernidad, surgido en el siglo XVI con la invención de América (Mignolo, 2003:28). El
pensamiento fronterizo “surge de los deseheredados, de dolor y de la furia de la fractura de sus
historias, de sus memorias, de sus subjetividades, de su biografía” (Mignolo, 2003:28).

8
La noción de pensamiento, que motiva el estudio de los movimientos indígenas y
su quehacer intelectual, está centrada en la observación de su trayectoria
colectiva no homogénea que refleja la expresión de un cúmulo de reflexiones y
procesos de acumulación de saberes, conocimientos y experiencias inseparables
de ciclos de movilización y coyunturas. Además, tiene como base la comprensión
de la actividad intelectual como acto compartido no exclusivo; como capacidad
humana para el sostenimiento o modificación de concepciones de mundo
(Gramsci, 1930); como acto cotidiano subjetivo/colectivo que emplea distintas
formas de lenguaje, comunicación y acción como formas de expresión (Nahuelpan
et al, 2012). Por último, el uso del concepto pensamientos indígenas,
específicamente, tiene como propósito ser una herramienta para exponer sobre
procesos de subalternización por las geopolíticas del conocimiento y las lógicas
invisibilizadoras del pensamiento abismal (de Sousa Santos, 2009).
De esta manera, y hablando desde los sentidos que adquiere este estudio y la
hipótesis propuesta reviso, en específico, los pensamientos indígenas en tanto
construcciones políticas, gestados en torno a lo colectivo y fraguados en las
coyunturas. Asimismo, reviso la formación de estos pensamientos
contemporáneos como entramados históricos que se manifiestan y (re)articulan
creativa y heterogéneamente en diversas formas de expresión en el presente, los
que además se encuentran estrechamente relacionados en torno a las ideas de
colonialismo y descolonización. Por estas razones, parte de los fundamentos
teóricos aquí esgrimidos tienen lugar en las diferentes nociones que devienen
sobre el concepto de colonialismo como fenómeno político, social, económico y
cultural, y en otras elaboraciones críticas que permitan comprender el devenir de
los movimientos y sus reflexiones.

Colonialismo y descolonización, una nota introductoria

Sobre el colonialismo existe una vastísima lista de referencias que ahondan en las
características de los procesos coloniales y en las profundidades de las luchas de

9
emancipación. Son varios los contextos que han motivado lo que podría llamarse
una literatura anticolonial. Esta escritura se ha manifestado desde la identificación
histórica del problema colonial, desde una reflexión disciplinar o al calor de los
procesos de descolonización (Balandier 1970, 1973; Fanon, 1961; Gandhi, 1951,
1956; Memmi, 1957; Nkrumah, 1965; Sarte, 1961). Por otro lado, la transformación
que provocó el imperialismo y el colonialismo en la configuración de las
economías mundiales ha sido abordada desde diferentes escenarios y enfoques,
incluyendo una preocupación de distintas vertientes del marxismo sobre la
cuestión colonial y sus concomitancias con el desarrollo del capitalismo (Ho Chi
Minh, 1971; Lenin, 1916; Marx, 1867; Marx y Engels, 1973; Volkov, 1976).
En lo que refiere a esta investigación, utilizo el concepto de colonialismo como
apoyo teórico para la compresión de la actividad intelectual de los movimientos
indígenas que configuran un marco multireferencial en torno a su situación
colonial. Para ello recojo fundamentalmente las reflexiones que se han producido
en el contexto latinoamericano y caribeño, dado que estas irrupciones implican
ciertas cercanías al problema colonial en sociedades plurales —parafraseando a
Pablo González Casanova— y porque además constituyen los principales diálogos
y sintonías con que se expresan las reflexiones de los movimientos indígenas.
Profundizaremos en ello más adelante, sobre la base de genealogías ya
propuestas.5
Los pilares en la construcción de este acercamiento teórico refieren al impulso
anticolonial sostenido por diversos autores a partir de la década de los cincuenta,
aun cuando se destaca la existencia en el continente de una importante antesala
de reflexión anti-imperial y anticolonial previa (Martí, 1898; Tamayo, 1910,
Mariátegui 1928, etc.). Este impulso configura un pensamiento anticolonial situado
en Latinoamérica y El Caribe, expresado por autorías provenientes de las Ciencias
Sociales y Humanidades y desde autorías indígenas y afrodescendientes, que
contribuyen de manera relevante en los ensayos sobre esta problemática.
5
Una genealogía base para esta investigación y que versa sobre la influencia o relación entre
colonialismo interno y la producción de intelectuales y movimientos indígenas se encuentra en
Claudia Zapata (2008), texto referido en la bibliografía.

10
En lo concreto, el marco incluye como referencia las posiciones anticoloniales
desplegadas desde el Caribe por el poeta e intelectual Aimé Césaire (1950, 1956);
desde la experiencia caribeño/africana de Frantz Fanon (1952, 1961, 1964); desde
los Andes por Fausto Reinaga (1970, 1971); desde México por Guillermo Bonfil
Batalla (1981, 1987); así como también la propuesta categorial del colonialismo
interno desarrollada por Pablo González Casanova (1965, 1969) y Rodolfo
Stavenhagen (1963), posteriormente profundizada por Silvia Rivera Cusicanqui
(1993, 2010a). Estas autorías constituyen el núcleo de las observaciones que
sostengo sobre los procesos coloniales.6
Las diferentes dimensiones del colonialismo contenidas en estas literaturas
anticoloniales forman un campo léxico fundamental para esta investigación:
despojo, desposesión, explotación, inferiorización, racismo, racialización, entre
otras herramientas y acercamientos teórico-políticos.
En esta sección, considero atingente mencionar algunas temáticas precisas. En el
caso de Aimé Césaire, destaco las críticas a los discursos y prácticas
colonizadores de Europa sobre las geografías y sujetos colonizados, dispuestas
en el desmontaje del imaginario civilizador como benefactor, así como también la
discusión sobre la deshumanización (y otros conceptos como bestialización y
cosificación) de la empresa colonial (Césaire, 1950). En lo que respecta a Fanon,
son varias las dimensiones sobre el colonialismo que emergen en su escritura
(que además son foco de constantes análisis) 7 y que adquieren relevancia como
posicionamiento teórico-político. Sin ánimos de reduccionismo, Fanon trabaja
temas relacionados con la expresión de lo colonial en los sujetos, vale decir, la
transformación de las subjetividades en los propios habitantes de las colonias y la
internalización de la inferioridad a través del cuerpo, el lenguaje y otras formas,
frente al dominio blanco (Fanon, 1952). También aborda la constitución del
colonialismo a través de la violencia como mecanismo motor de la dominación y

6
Además, desde mi perspectiva, estas escrituras conforman la antesala de la producción teórica
más reciente, asociada a lo postcolonial, la colonialidad y lo decolonial (Said, 1996; Spivak, 1999;
Quijano 1992, 2000a, 2000b; Mignolo, 1995, 2003, entre otros.
7
Véase Oliva, Stecher y Zapata (2013) y de Otto (2003, 2009) como ejemplos.

11
analiza las formaciones culturales y el problema de la cultura y la nación en
contextos de colonización (Fanon, 1961). Sin embargo, uno de los puntos
relevantes para las temáticas aquí abordadas, particularmente con las
construcciones teóricas en Bolivia y Chile, tiene relación con la descolonización
como proceso de transformación política total y como horizonte político liberador
(Fanon, 1961, 1964).
Por otro lado, el colonialismo interno o intracolonialismo es otra de las
construcciones teóricas que se formulan desde América Latina. En estrecho
diálogo epocal con la Teoría de la Dependencia y con los movimientos de
liberación nacional, a través de varias publicaciones, Pablo González Casanova
(1965, 1969) intenta sostener la existencia del colonialismo interno como categoría
sociológica que permita el análisis de la situación de los pueblos indígenas en las
sociedades plurales latinoamericanas.8 Simultáneamente, el antropólogo también
mexicano Rodolfo Stavenhagen (1963), discute con el análisis marxista clásico en
este período —en términos de las clases, la estratificación social y la distribución
de la riqueza—, considerando la importancia del colonialismo para explicar la
desigualdad, a partir de la expansión capitalista de mediados del siglo XIX.
El colonialismo interno intenta explicar en términos económicos y sociales los
estados y características de la dominación y dependencia que viven los pueblos
indígenas en las repúblicas latinoamericanas en el siglo XX. El concepto ha sido
revisado muchas veces, incluso por el mismo González Casanova (2006), quien
recientemente ha reactualizado sus propias conceptualizaciones, incluyendo
contextos de economías y comunicaciones globalizadas, rearticulando y
otorgándole vigencia analítica en el marco de heterogéneas formas de
colonialismo coexistentes (intranacional, internacional y transnacional). También
en esta corriente, la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui ha propuesto una
articulación histórica del colonialismo interno a través de la idea de horizonte
colonial de larga duración (Rivera, 1993, 2010a).

8
Pablo González Casanova acuña el concepto de colonialismo interno del sociólogo Charles
Wright Mills (1961). Profundizaremos en el capítulo III.

12
Estos pilares teóricos permiten comprender uno de los principales planteamientos
emanados desde los movimientos indígenas: la continuidad colonial, una noción
que abarca las herencias del problema colonial presentes en la formación de los
Estados nacionales en América Latina y que explicaría el presente de los pueblos
indígenas.
Varios autores y autoras han hecho alusión a la vigencia de estructuras coloniales,
tanto a fines del siglo XIX, como durante el XX. En resumen, estas visiones
abordan la constancia del colonialismo en el presente producto de legados
coloniales que continúan operando. Pablo González Casanova (1969), ya
mencionado, explicó la persistencia de la estructura colonial posterior a las
independencias. Silvia Rivera Cusicanqui (1993) intentó establecer una mirada
histórica de alto alcance para hablar de las desigualdades actuales que viven los
pueblos indígenas. Pablo Marimán (2006) se refirió al fenómeno colonial como la
“constante” en la historia mapuche contemporánea. Esteban Ticona (2010) ha
reforzado la noción de colonialismo interno para comprender los procesos del siglo
XX en Bolivia. Estas escrituras profundizan diversos aspectos del asunto,
poniendo en juego una perspectiva crítica sólida que sustenta ―pese a la
transformación de las colonias en repúblicas― la buena salud que goza el
colonialismo.
La historiadora Claudia Zapata señala que “la afirmación de una continuidad
colonial es la tesis más importante y a la vez coincidente entre los movimientos y
organizaciones indígenas de la segunda mitad del siglo XX” (2013:305). Esta
observación se expresa en una rica literatura crítica que atraviesa diversas
latitudes latinoamericanas. Ejemplos de estos impulsos teóricos se encuentran en
Armando Muyolema (2007) que pone énfasis en la continuidad del colonialismo,
criticando a las historiografías criollas que dictaminaron su fin en el siglo XIX; en
Edgard Esquit (1998) quien propone una periodificación de la colonización en el
caso de Guatemala respecto de los pueblos mayas, en tiempos coloniales que
alcanzan el presente; y en la escritura reciente de Héctor Nahuelpan (2012) quien

13
emplea la idea de colonialismo reformulado para explicar las configuraciones
actuales del problema colonial en el caso mapuche.
Teniendo como base estas referencias teóricas y políticas ―difícilmente
reductibles― acerca del colonialismo, asumo una posición que intenta albergar un
carácter multidimensional de la problemática colonial y además completamente
abierta, tanto a las conceptualizaciones de los propios movimientos indígenas,
como a otras referencias teóricas de procesos asociados que se observan en la
actualización de la discusión sobre lo colonial en los movimientos
contemporáneos. En ese sentido, tomaré en el transcurso de los capítulo variadas
formas de enfrentar lo colonial, desde lecturas más clásicas, pasando por la
colonialidad y tensionando desde el concepto de settler colonialism (colonialismo
de colonos). En atención a lo anterior, propongo entonces una comprensión sobre
el colonialismo y la descolonización desde las múltiples nociones teóricas y
políticas que intentan analizar sus configuraciones y consecuencias. También
sugiero una lectura que desarme la univocidad del concepto y lo problematice
según los contextos chileno y boliviano. En este mismo sentido, considero
relevante incorporar una perspectiva que enfatice aspectos contextuales e
históricos, utilizando la idea de formación o formación colonial. Este concepto
permite simultáneamente observar elementos generales o estructurales y
especificidades, puntualizando las características de una determinada realidad. La
idea de formación ―tomada desde la noción de formación racial de Michael Omi y
Howard Winant (1994) y de la noción de formación nacional de la antropóloga
Claudia Briones (2005)― posibilita caracterizaciones particulares y sus
articulaciones con otros elementos, conjuntamente con análisis estructurales,
cuestión vital para el desarrollo de un análisis comparado.

Corpus y escritura

Este trabajo se sitúa en la producción escrita de los movimientos indígenas. He

establecido un corpus documental que permite profundizar en textos y contextos,

14
discursos y significados. Este corpus está construido sobre la base de una
definición amplia de movimientos indígenas como se sostuvo anteriormente,
donde la participación escritural puede desarrollarse individual y colectivamente.
Individual en lo que refiere a intelectuales, escritores o pensadores; colectivo en la
consideración de escrituras polifónicas, organizacionales y pulsiones dirigenciales.
No obstante, es necesario aclarar nuavemente que el énfasis de este trabajo está
en las escrituras colectivas producidas por las organizaciones.
Por otro parte, en lo que concierne a las perspectivas de análisis, he apostado por
una estrategia combinada que utiliza elementos de estudios comparados, de la
teoría crítica, del análisis de fuentes, de la antropología, de estudios culturales y
de la crítica anticolonial y postcolonial.
Respecto a la conformación del corpus documental, he reunido un cúmulo de
materiales que nos permiten entender la problemática e hipótesis de investigación.
La producción de ideas de los movimientos indígenas en torno al colonialismo y la
descolonización, ha requerido un trabajo de archivo y de recopilación de
materiales expresados en diversas plataformas que, para este caso, se ha
focalizado en la escritura.
Puntualizando, este tipo de soporte ―la escritura― posee una tradición centenaria
en los sectores aymara-quechuas y mapuches que se están analizando, por lo
tanto, lo considero una expresión relevante en el abanico de formas de difusión
política utilizadas por los movimientos en el presente.
En el mundo andino la temprana aparición de escritores indígenas durante los
primeros años de la colonización española ha sido estudiada profusamente por el
campo de la etnohistoria, la antropología histórica y la sociología visual (Adorno,
1984; Salomon 1984, Rivera Cusicanqui 2010b). En el caso mapuche,
probablemente los textos que logran sistematizar el uso de la escritura como
medio de expresión del pensamiento son los intercambios epistolares entre
diferentes personalidades mapuches y autoridades chilenas/argentinas en el

15
contexto de enfrentamientos bélicos (Lobos, 2015; Pavez, 2008).9 Es claro que la
imposición de la escritura en América fue un “acto de conquista y dominio” como
sostiene Antonio Cornejo Polar (2005:183), pero también con el tiempo, esta
misma significó la configuración de espacios intermedios o porosos entre lo oral y
lo escrito, subvertidos por una pluralidad de sujetos y prácticas.
En medio de esta reflexión, entiendo que la escritura ―como uno de tantos
medios de visibilización de pensamientos contemporáneos indígenas― no se
posiciona desde la separación excluyente y arbitraria oralidad/escritura, donde el
imaginario colectivo se constriñe y resume en indígenas como sinónimo de
oralidad o pueblos ágrafos. La escritura es y ha sido parte de la acción colectiva
de los movimientos indígenas, constituyendo unos de sus principales mecanismos
de difusión y uso del espacio público.
La opción por un tipo de registro —el escrito— también tiene relación con la
factibilidad de la investigación. He optado por concentrar esfuerzos en un tipo de
soporte para establecer sobre esa práctica procesos comparados. Ambos
movimientos indígenas poseen un significativo material de difusión que circula en
modalidades similares, propiciadas por la masividad de los artefactos de impresión
como por la expansión del mundo digital.
En este mismo sentido, me gustaría acentuar el carácter limitado de este
acercamiento al problema del quehacer intelectual. Asumo que tras la noción de
escritura existe una discusión de fondo que versa sobre las relaciones entre poder,
conocimiento y grafía: así como se abren posibilidades de análisis desde lo escrito
también se restringen otras. Entendiendo las diferencias y tensiones epistémicas
que subyacen entre la noción de archivo y repertorio resaltada magistralmente por
los estudios de la performatividad (Taylor, 2015), esta investigación considera un
universo reducido de materiales que se presentan en la lógica del archivo, aun
cuando en esta asunción no desestimo el valor analítico que contienen los

9
Otra dimensión para explorar la configuración de un campo escritural es la relación entre
etnólogos e informantes sostenida desde fines del siglo XIX y comienzos del XX. Algunos
materiales analizan estas materias son Nahuelpan (2013), Pavez (2015).

16
documentos y prefiero situarme en las posibilidades que pueden abrirse hacia el
futuro.
En otro ámbito, este proceso —la construcción de un corpus documental— ha
implicado, por una parte, establecer una temporalidad y, por otra, delimitar un
grupo de organizaciones e intelectuales orgánicos de los movimientos indígenas
aquí involucrados.
En relación a los movimientos, el marco temporal encuadra la investigación desde
mediados de los noventa en adelante (1997/1998) hasta la primera década del
siglo XXI (2005/2006). Esto ha permitido trabajar con una cronología que pone
énfasis en los propios ritmos de los grupos organizados y en sus procesos
políticos acaecidos en Chile y Bolivia. De todas maneras, creo que es necesario
subrayar que el establecimiento de esta temporalidad ha funcionado como
referencia para el abordaje del problema, no obstante, como se notará más
adelante, la disposición de fechas como principio y fin siempre resulta restrictiva y
obstaculizadora para la comprensión de procesos políticos y sociales de alto
impacto y disímiles entre sí.
Ahora bien, sobre las organizaciones en estos dos países, he construido una
propuesta centrada en algunos referentes políticos y sociales. Esto en razón al
acotamiento y factibilidad del proceso de investigación. En el caso de Chile, he
concentrado el análisis en el quehacer intelectual de organizaciones que
desplegaron intensos y diversos procesos de acción y reflexión colectiva en torno
a la autodeterminación del pueblo mapuche en el período señalado,
principalmente, el Awkiñ Wallmapu Ngulam o Consejo de Todas las Tierras (CTT)
y la Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco (CAM). Así
también adicioné otras organizaciones como Wallmapuwen o las Identidades
Territoriales y seleccioné los discursos de dirigentes políticos.
Respecto de Bolivia —dada la interrelación que existe entre movimientos sociales,
sindicales, campesinos e indígenas—, la base fue configurada por organizaciones
depositarias de las formaciones ideológicas del katarismo y del indianiasmo,
corrientes endógenas de pensamiento indio en Bolivia. Entre ellas: la

17
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB),
la CONAMAQ (Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu), el MIP
(Movimiento Indígena Pachakuti), el MAS (Movimiento al Socialismo) y los
discursos de algunos dirigentes claves.
De manera complementaria, en ambos casos he incorporado otros grupos que se
vinculan a nuevos pensamientos y temáticas de los movimientos indígenas sobre
lo colonial. En esto he considerado comunidades, federaciones departamentales,
movimientos urbanos y otras expresiones.
Probablemente, uno de los sectores que más generó dificultades en la
configuración del corpus son los llamados “intelectuales indígenas”. La
categorización de este grupo se ubica en un lugar fronterizo, porque
evidentemente forman parte del corpus referente a la generación de ideas y
pensamientos en los movimientos indígenas, pero a su vez configuran una sección
importante del marco teórico de la investigación. Es decir, ocupan una doble
función: son un parte de la densidad misma de los pensamientos indígenas
contemporáneos y son el sustrato para la interpretación de realidades coloniales
contemporáneas.
La definición de intelectuales indígenas ha pasado por diversos análisis desde las
Ciencias Sociales y Humanidades.10 El acercamiento que establece Claudia
Zapata para este segmento me parece uno de los más sólidos. La historiadora
destaca varios aspectos sobre la categoría de “intelectual indígena”. Indica que la
denominación de intelectual indígena refiere, en primer lugar, a un grupo de
intelectuales situados (Zapata, 2013:69), con trayectorias individuales y colectivas.
Con un fuerte sustento teórico (Gramsci, Said, Sarlo), construye una noción de
intelectual indígena como una categoría abierta, pero contextualizada, con una
fuerte carga en la función política que desempeñan estos y en la crítica que hacen
a las relaciones de dominación desde una perspectiva subalterna (Zapata,

10
Al respecto véase Álvaro Bello (2004), Pedro Canales (2014), Natividad Gutierrez Chong (1999),
Daniel Mato (2002), Joane Rappaport (2007). Sin duda, un texto clave en las lecturas sobre el
intelectual en un escenario más amplio en torno al intelectual de sectores colonizados es Edward
Said (1994).

18
2013:72). Zapata distingue varios tipos de intelectuales indígenas, pero se
concentra en aquellos que crean conocimientos más especializados/disciplinares y
desarrollan una dimensión autoral. Señala que estos autores de procedencia
indígena escriben desde el compromiso con sus colectivos (entiéndase pueblos).
Esta aproximación lo define como “un sujeto complejo en términos sociales y
culturales, que sin embargo optó en un momento de su vida por una identidad
étnica y por un proyecto histórico de liberación al cual busca contribuir desde su
trabajo” (Zapata, 2013:77). Sumado a esto, la autora ha destacado en otros
trabajos al menos dos lugares de tensión en el quehacer de intelectuales
indígenas: por un lado la disputa del “espacio público” y, por otro, el debate
representacional del intelectual indígena como espejo de “una cultura” específica
(2015).11
En cuanto a lo operativo, me gustaría advertir algunas dimensiones sobre el rol
autoral y político de intelectuales indígenas. Ubico la producción escritural de
intelectuales indígenas como parte de lo que he referido como quehacer
intelectual de los movimientos indígenas en un sentido más amplio, pero en el
segmento de las producciones individuales. Esto sustentado en una definición
polifónica de los movimientos indígenas y no como un conjunto uniforme de
actores y demandas. A su vez, comprendo la noción de intelectual más como una
posición que como la caracterización de un tipo de individuos. Si bien existen
sujetos pertenecientes a pueblos indígenas que conforman un determinado campo
intelectual, destaco principalmente su rol al interior de la movilización indígena. Al
ser una posición, sus características están dadas por su condición fluctuante y por
ser territorio de disputa, lo que se expresa con ahínco en el debate de reflexiones.
Esta posición/rol depende de varios factores implícitos que tienen relación la
ocupación del espacio público, el fragor de la coyuntura y la difusión de
pensamientos. En tal sentido, extiendo la categoría hacia un quehacer intelectual
individual que puede ser ocupado por diversas subjetividades.
11
Claudia Zapata es una de las investigadoras que más ha estudiado esta temática. Algunos de
sus trabajos serán referidos en el transcurso del texto (Zapata 2005, 2006, 2007, 2008, 2013,
2015; Con Elena Oliva, 2016). Puede consultarse en la bibliografía.

19
Por último y para dar cierre a este apartado, creo necesario aclarar que el
establecimiento de este corpus, dispuesto a lo largo de los próximos capítulos, ha
conllevado la conformación de un archivo de documentos indígenas que permite
visualizar parte de la acción colectiva de los movimientos en el paso del siglo XX
al XXI.
El archivo que es objeto de esta investigación está compuesto por la
documentación generada por organizaciones, colectividades e individuos (con
diversos grados de organicidad en los procesos políticos indígenas) que reflejan la
diversidad de posicionamientos respecto a la problemática central. Al respecto
podemos destacar: declaraciones, comunicados, discursos, documentos de
trabajo, columnas de opinión, documentos de investigación, actas. Así también
son considerados otros formatos que se encuentran también en la lógica del
archivo, independiente de los soportes en que se encuentran, por ejemplo,
entrevistas (transcritas y publicadas).
La conformación de este corpus textual y su análisis, a la luz de los respectivos
procesos históricos por la autodeterminación y la dignificación de los pueblos
indígenas, obedece al propósito de generar una discusión teórica que sea capaz
de situarse y profundizar el contexto que analizamos (movimientos y
pensamientos indígenas contemporáneos en Bolivia y Chile). En tal sentido, el
trabajo que presento a continuación no pretende encerrarse ni acabarse en lo que
lo que tradicionalmente se conoce como “revisión de fuentes”, “trabajo de campo”
o “terreno” o la utilización de otros métodos de investigación y análisis de datos.
La idea es promover un enfoque interdisciplinar que dé cuenta, teórica y
metodológicamente, del surgimiento y fuerza de los pensamientos indígenas
contemporáneos en la pluralidad que los caracteriza.

1.4. CAPÍTULOS

20
He dividido la exposición de este trabajo en seis capítulos, siendo el primero la
introducción con las primeras referencias teóricas y conceptuales y el sexto las
conclusiones generales de la investigación.
El capítulo II es un breve recorrido histórico por los movimientos indígenas en
Chile y Bolivia. Esquemáticamente, expongo una revisión a las trayectorias
históricas del movimiento mapuche y aymara-quechua para lograr una
contextualización del quehacer intelectual entre 1998-2006 y la identificación de
coyunturas y actores claves en la década de los noventa. Luego abordo la
escritura como acción colectiva desde los escenarios indígenas atingentes, para
dar paso a una revisión de algunas letras indígenas individuales y colectivas del
siglo XX en ambos países, enfatizando diferentes procesos políticos. Cierro esta
mirada a fines de los años ochenta habiendo destacado una imagen general de
los derroteros de los pensamientos indígenas.
En el capítulo III, estudio cómo se ha fraguado el pensamiento anticolonial en los
movimientos indígenas desde 1990 en adelante. Analizo la importancia que
adquirió el concepto de colonialismo interno en América Latina y cómo se
relacionó con las propias lecturas anticoloniales de los pueblos indígenas,
acompañando la discusión con referencias teóricas múltiples del problema colonial
en el continente y otras regiones. Enfatizo el contexto de insurgencias indígenas
entre 1998 y 2001 en ambos países y el despliegue del quehacer intelectual
mediante los postulados, análisis y manifiestos de las organizaciones. En la
densidad de estas escrituras, observo cómo se constituyen y robustecen algunos
planteamientos centrales de los movimientos.
El capítulo IV profundiza en la constitución del ideario descolonizador de los
movimientos indígenas. Analizo la conformación de un horizonte utópico nutrido de
conceptos que avanzan en aquella dirección. El concepto de autodeterminación de
los pueblos es una de las temáticas centrales que se exponen, a partir de la
acción escritural de los movimientos hasta el año 2006, así como también el
fortalecimiento de la cuestión nacional y los significados que adquiere la nación en
los discursos organizacionales y dirigenciales. Con estos antecedentes, profundizo

21
en las divergencias entre las formaciones y planteamientos de ambos referentes
de investigación, así como en sus diferencias internas.
Por último el capítulo V es la exposición de los desacuerdos o de las
problemáticas donde los movimientos disputan los sentidos de sus luchas y las
transformaciones del futuro. Expongo tres ejes de análisis sobre las tensiones
internas. Por un lado, los procesos de politización del concepto de cultura, entre
posiciones esencialistas y otras seculares. Luego, la discusión sobre la figura del
Estado colonial entre los movimientos, definida como lectura deliberadamente
ambivalente. Finalmente, analizo la discusión sobre el patriarcado, el dominio
masculino y la invisibilización de la representación de mujeres, recalcando las
configuraciones de los feminismos indígenas y sus disputas.
La escritura de esta tesis se desarrolla, intencionalmente, trenzando el abordaje
teórico con la diversidad manifiesta en el corpus. La densidad presente en los
planteamientos expuestos en las escrituras mapuches y aymara-quechuas obliga
a detenerse en algunas problemáticas que no son enunciadas en este capítulo
introductorio, pero que son desarrolladas en el texto. El objetivo ha sido comunicar
de la mejor manera posible cada uno de los temas que despuntan y que he
seleccionado del quehacer intelectual de los movimientos.

22
CAPÍTULO II MOVIMIENTO MAPUCHE EN CHILE Y MOVIMIENTOA AYMARA-
QUECHUA EN BOLIVIA EN EL SIGLO XX

2.1.MOVIMIENTO MAPUCHE Y PROCESOS DE MOVILIZACIÓN

CONTEMPORÁNEOS

Contextualización

Durante las últimas tres décadas, es decir desde 1990 hasta ahora, asistimos a un
escenario donde la movilización del pueblo mapuche ha adquirido un
protagonismo notable. En Chile, con álgidos procesos, la acción colectiva del
movimiento mapuche se ha multiplicado en diversas esferas. Algunas coyunturas
específicas trazan una trayectoria histórica reciente que ha logrado posicionar
demandas y utopías en el imaginario colectivo y ubicar a los actores políticos en
los medios de comunicación de masas.
Estas coyunturas pueden sintetizarse en las marchas y conmemoraciones de lo
que fue el quinto centenario de la colonización española en América, las luchas
contra proyectos empresariales de gran envergadura (forestales e hidroeléctricos
principalmente) y el endurecimiento de las estrategias de luchas del pueblo
mapuche a partir de 1999 (Pairican, 2014).
A su vez, este nuevo escenario de movilización mapuche en Chile forma parte de
un ciclo mayor generalmente denominado “emergencia indígena” (Bengoa, 2000;
Escárzaga, 2004) y que reúne procesos políticos en México, Guatemala, Ecuador,
Perú, Bolivia, entre otros países de la región. Esta transformación en la correlación
de fuerzas de los movimientos indígenas se ha expresado a nivel internacional, en
específico, con la declaración del primer decenio de los pueblos indígenas en la
Organización de Naciones Unidas (1995-2004).
Durante estas últimas tres décadas también el Estado de Chile ha modificado su
regulación interna sobre pueblos indígenas y ha sido protagonista fundamental en
la conflictiva relación con estos colectivos. En 1993 se crea en Chile la

23
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) y la Ley Indígena.12 Este
cuerpo jurídico y la institución que emerge de él, constituyen un avance
significativo en la materia luego de la ley de 1972, dictada durante el gobierno de
Salvador Allende y luego de la instalación de la dictadura cívico-militar. La
CONADI viene a ser la institución indigenista heredera de la Dirección de Asuntos
Indígenas (DASIN) de 1953. Asimismo, en el transcurso de las diferentes
gestiones presidenciales se han instaurado procesos de diálogo con sectores
mapuche13 e inversiones público-privadas de consideración.14
Por otro lado, el movimiento mapuche en Chile ha irradiado su influencia más allá
de los hechos concretos con los que ha visibilizado su accionar directo. La década
de los noventa e inicios del nuevo siglo representan una eclosión de la
participación mapuche en diversos escenarios sociales y culturales. También es la
época donde la literatura y las artes mapuches son permeadas por los nuevos
contextos políticos (García, 2006). Asimismo, diversos procesos de etnogénesis y
etnificación de espacios institucionales, sociales y culturales, se sitúan en este
tiempo para configurar un nuevo ambiente donde la presencia indígena transforma
sentidos políticos y conceptos (Gundermann, 2013).

Trayectorias

Lo que podría denominarse el “movimiento mapuche contemporáneo” se ha

constituido como depositario de una historia centenaria de organizaciones y
dirigentes indígenas, cuestión de suma relevancia para comprender los actuales
marcos teóricos e interpretativos, demandas, utopías y pensamientos políticos que
forman parte de la acción colectiva mapuche.

12
Ley número 19.253.
13
Véase los llamados Diálogos Comunales durante el gobierno de Eduardo Frei Ruiz-Tagle. Sobre
este gobierno y sus políticas públicas en la materia, puede revisarse Verónica Figueroa Huencho
(2016).
14
El programa de mayor inversión de caudales públicos fue el Programa Orígenes implementado
durante la gestión del presidente Ricardo Lagos.

24
El proceso de colonización chileno sobre los territorios mapuche pudo haber
arrasado con la existencia colectiva de este pueblo luego del despojo de los
espacios vitales y la desposesión material de su sociedad. Es más, la literatura del
período pareciese haber percibido lo mismo. Los textos etnológicos en las
postrimerías del siglo XIX y albores del siglo XX intentaron documentar la antesala
de la muerte de un pueblo (Guevara, 1908, 1913; Moesbach 1930, Pavez, 2015).
Sin embargo, el efecto no esperado de la incorporación mapuche al Estado
chileno fue la adaptación, la reorganización y la persistencia, lo que motivó por
cierto otra literatura antropológica (Hilger, 2015; Faron, 1969, 1997; Stuchlik,
1974).
En ese fragor inicial surgieron las primeras manifestaciones colectivas de
organización social y política mapuche. Entre 1907 y 1910 nacieron agrupaciones
que dieron pie a un primer ciclo de movilización mapuche postreduccional (Naguil,
2010). Esta etapa podría sintetizarse como un intento por mitigar o amortiguar los
embates del colonialismo chileno recientemente instaurado. La búsqueda de la
exención de las contribuciones de tierras que debían pagar las reducciones, la
esperanza en el acceso a la educación formal (léase esperanza de alfabetización
y capacitación técnica) y el desarrollo diversos mecanismos para el financiamiento
de las comunidades mapuches caracterizan el reportorio estratégico de estas
asociaciones.15
Posteriormente, fueron surgiendo nuevos dirigentes y corporaciones que le darán
cuerpo a la experiencia organizacional mapuche. Los nuevos referentes dieron
fuerza a candidaturas y elecciones de parlamentarios mapuches como
mecanismos de figuración política. La confrontación legislativa se convirtió un
terreno donde expresar convergencias y disputas. Organizaciones, por ejemplo, la
Federación Araucana o la Corporación Araucana o dirigentes, como Manuel
Aburto Panguilef o Venancio Coñuepan, reflejan un activismo constante por lo
menos hasta la década de 1950 (Ancán, 2007, 2014; Menard, 2013).

15
Uno de los mejores libros que ilustra este periodo es el Rolf Foerster y Sonia Montecino (1988).
También puede revisarse Menard y Pavez (2005a, 2005b).

25
Los mapuches de esta primera etapa, utilizaron variopintas tácticas y estrategias
para proteger sus intereses organizacionales, como también los de su colectivo,
pueblo, o “raza” como se utilizaba en la jerga del momento. Por lo mismo, muchos
de sus principales dirigentes se atrincheraban en sus posturas divergentes, e
incluso establecieron alianzas con todo el abanico político chileno, llámese,
liberales, conservadores y comunistas.
Este primer momento del movimiento mapuche se inscribe en un período
sumamente crudo del desarrollo colonial. Corresponde a la instauración de un
Estado emergente ―cuya formación puede caracterizarse como colonial y racial
(Nahuelpan, 2012)― que además debía velar por el asentamiento de familias de
colonos (chilenos y extranjeros) que se habían quedado con porciones territoriales
en el proceso de post-ocupación. La economía regional pasaba por altos y bajos,
lo que incidía directamente en la situación económica de las reducciones
mapuches (Pinto, 2012). La realidad local fue embargada por la violencia rural, las
corridas de cerco por parte de los colonos y las matanzas. 16 Así también la
imposición del discurso de la modernidad―representada en el sistema ferroviario
y en la conformación de nuevas ciudades herederas de los fuertes militares
(Alvarado Lincopi, 2015)―, abrió, por un lado, una nueva etapa de fragmentación
y descomposición interna para el pueblo mapuche (Antimil, 2015; Vásquez, 2015),
pero al mismo tiempo constituyó un momento de rearticulación societal
(Caniuqueo, 2006).
La segunda mitad del lustro, significó para el movimiento la apertura de nuevas
formas de movilización y la transformación de los ritmos de la acción colectiva.
Durante los cincuenta, una de las más importantes organizaciones mapuches, la
Corporación Araucana, estableció un vínculo cercano y administrativo con algunas
instituciones indigenistas, entre ellas la Dirección de Asuntos Indígenas (DASIN). 17
A partir de esta relación se intentó la mitigación de los efectos coloniales de las

16
Veáse Pinto (2012) que hace referencia al caso de Coz Coz, a la marcación de José Manuel
Painemal y otros conflictos violentos de la época. Véase José Bengoa (1985) sobre la matanza de
Forrahue.
17
Sobre instituciones como esta, puede revisarse el artículo de Foerster y Vergara (2005).

26
leyes de división de tierras, en particular a través del control de los Juzgados de
Indios.
Desde un punto de vista crítico, el control mapuche de la DASIN y, en últimas, la
política establecida por estos sectores para la protección de las tierras
reduccionales tuvo un auge y un ocaso. Como sostiene José Ancan (2007), las
nuevas generaciones mapuches presionaron por procesos más acelerados sobre
el tema que empezaba a consolidarse como pilar de la reivindicación mapuche: la
tierra. Durante las décadas de los sesenta y setenta, ante la lentitud de
resoluciones, el activismo mapuche exploró alianzas con sectores más radicales.
Fue así como se incorporaron dirigentes y comunidades a los procesos de
reformas agrarias y adquirieron roles políticos claves en el nuevo contexto social
chileno (Correa, Molina y Yañez, 2005).
Algunos sectores del movimiento mapuche participaron en lo que fue el
Movimiento Campesino Revolucionario MCR (Mallon, 2004) y también fueron
activos militantes del Partido Comunista (Foerster, 1983). Surgieron
organizaciones como Netuaiñ Mapu u agrupaciones estudiantiles (como la
Federación de Estudiantes Indígenas) que reflejan un espíritu diferente al período
anterior.
La DASIN continuó en funcionamiento hasta la década de los ochenta. El gobierno
de Salvador Allende propició cambios importantes para el mundo indígena, en
particular con la creación de la ley de 1972 y el Instituto de Desarrollo Indígena
(IDI). Sin embargo, el golpe cívico-militar con el cosecuente inicio de una larga
dictadura modificaron el mapa político social en Chile y, por ende, también el
activismo mapuche.
Podríamos sintetizar dos efectos que tuvo la dictadura cívico militar en el contexto
de las organizaciones y comunidades mapuches: el primero dice relación con la
división de las tierras indígenas. El régimen de facto de Pinochet dio continuidad a
las leyes de división de tierras de las décadas de 1920 y 1930, lo que terminó por
cimentar la propiedad individual y la parcelación de los últimos retazos de tierras
reduccionales (González, 1986). Lo segundo tiene que ver con el impulso de las

27
reformas neoliberales en Chile que terminaron afectando el espacio territorial
mapuche con la consolidación del negocio forestal (Catalán, 2007).
Los estudios sobre el movimiento mapuche durante este período destacan a Ad-
Mapu como la organización más visible de la época (Kellner, 1984; Lavanchy s/f;
Martínez, 2009, Rupailaf 2002). Su origen desde los Centros Culturales y su
participación durante los ochenta, sumado a su oposición a las políticas de
parcelación de tierras, le han dado un protagonismo muy alto en la conformación
de un nuevo movimiento que explotará con fuerza durante los años noventa.
Por otro lado, estudios recientes sobre la dictadura chilena en contexto mapuche,
han otorgado mayor profundidad a las formas de articulación del movimiento y las
experiencias de represión que vivieron algunas familias (Rodenkirchen, 2015).
Algunas tensiones emergen de organizaciones pro-régimen, las que configuran un
escenario lleno de matices en cuanto a las relaciones con el Estado. Comunidades
y dirigentes abiertamente declararon su apoyo a Pinochet, así como también, hubo
vínculos orgánicos con el gobierno dictadorial a través, por ejemplo, del Consejo
Regional Mapuche (Caniuqueo, 2013).
De todas maneras, para muchos estudiosos de la contemporaneidad mapuche, la
década de los ochenta tiene la connotación de haber propiciado un momento de
inflexión. Esta asunción se sostiene en la imagen de una escuela política
dirigencial y discursiva, cuyo legado comienza a vivirse posteriormente. En este
período se instauran algunos de los conceptos políticos claves para las utopías
descolonizadoras que se construirán en los noventa (Lavanchy, 2003). Hablamos
principalmente de la noción de autodeterminación de los pueblos que
desembocará en los planteamientos autonómicos posteriores. El flujo de estas
ideas políticas y su asentamiento en la realidad mapuche tuvo eco en un
movimiento cuya característica definitoria es su laxitud y pragmatismo. Un rol
significativo estuvo dado por los mapuches que partieron al exilio y se nutrieron de
un contexto internacional movedizo, donde la lucha por la liberación de los pueblos
estuvo marcada por la solidaridad latinoamericana. En ese escenario, destacaron

28
organizaciones muy poco estudiadas como el Comité Exterior Mapuche u otras
experiencias personales e instancias de apoyo.18

Coyunturas y actores

En este apartado situaré los procesos sociales y políticos que dan cuerpo al
período acotado de esta investigación (1998-2006). La antesala y la posterioridad
de este corte temporal nos permitirán comprender de mejor forma la eclosión y
construcción de pensamientos políticos de individuos y colectivos del movimiento
mapuche.
El escenario vivido en el Chile de la post-dictadura es conocido como la “transición
a la democracia”. El país entero, en sus más diversas dimensiones, se ajustó al
restablecimiento del Estado democrático luego de diecisiete años de régimen de
facto. A cerca de treinta años de administración, variados son los análisis sobre
las características que ha tenido esta nuevo ciclo histórico.
El mundo mapuche no estuvo ajeno a este contexto. Sectores del movimiento
participaron del Pacto de Nueva Imperial en 1989, negociación sostenida con el
entonces candidato a la presidencia, Patricio Aylwin. De este modo, se daba inicio
a un nuevo de ciclo para el movimiento, sus dirigentes, intelectuales y
organizaciones.
Es en este periodo que surge una de las organizaciones más importantes de los
años noventa, el Awkiñ Wallmapu Ngülam o Consejo de Todas las Tierras (1989).
Heredera del proceso de Admapu, irrumpió como una voz potente desde la
Araucanía que incluso se opuso de plano a las negociaciones con la entonces
Concertación de Partidos por la Democracia. A mi entender, esta organización,
resumiendo parte de su relevancia, logró poner dos temáticas como eje de

18
Es relevante mencionar la participación de Vicente Mariqueo en la Segunda Reunión de
Bárbados. Este encuentro adquiere una dimensión fundante en los pensamientos indígenas
anticoloniales de la segunda mitad del siglo XX. Así también habría que destacar las memorias de
participación internacionalista mapuche en diversos procesos revolucionarios latinoamericanos. En
comunicación personal con Alihuen Antileo, abogado y activo dirigente entre 1992 y 2005, me
presentó al menos una veintena de nombres de combatientes mapuches internacionalistas.

29
discusión. En primer lugar, estableció una autonomía política respecto a los
partidos tradicionales chilenos, lo que remeció las formas de operación que tenían
las organizaciones mapuches, hasta ese entonces acostumbradas a ciertas
alianzas partidiarias. En segundo lugar, el Consejo estableció un orden simbólico-
político basado en las autoridades mapuches de comunidades, es decir, instituyó
como dirigentes políticos a longko, werken y machi. Les dio un rol protagónico en
el nuevo ciclo de movilización.
El contexto en que se desenvolvió esta organización en sus primeros años era
extremadamente complejo. Con una institucionalidad indigenista resquebrajada, el
gobierno de Aylwin estableció entre sus metas renovar las políticas hacia los
pueblos indígenas, cuestión que dio frutos entre 1993 y 1994. Sin embargo, varios
conflictos estallaron en estos años, entre ellos, la crisis de Quinquén y también la
construcción de las primeras centrales hidroeléctricas en el río Bío Bío (Bengoa,
1999; Namuncura, 1999).
El Consejo de Todas las Tierras inició una ofensiva política que enarboló la
restitución territorial como elemento primordial de la demanda mapuche. El
territorio resurgía como el problema histórico no resuelto por el Estado colonial. A
su vez, los sueños políticos mapuches comenzaban a delinearse bajo el concepto
de autodeterminación de los pueblos.
Por estos mismos años, surgió tal vez uno de los centros de pensamiento más
importante del movimiento, Liwen (Centro de Estudios y Documentación
Mapuche). Anclado en la ciudad de Temuco, allí nacieron importantes escrituras
de la década de los noventa sobre las ideas de autodeterminación y autonomía,
además de investigaciones sobre conflictos territoriales, memorias y migración a
espacios urbanos. Hasta al menos el año 2002 Liwen fue parte de intensos
procesos reflexivos que intentaron documentar las condiciones de opresión de la
sociedad mapuche y discutir lineamientos emancipatorios.
En la segunda mitad de la década de 1990, hizo mella uno de los conflictos de
mayor envergadura para comunidades y organizaciones mapuche: el problema
forestal. Las plantaciones de vastas extensiones de monocultivos de pinos y

30
eucaliptos, que databan de los años sesenta, habían intensificado su crecimiento a
partir de los incentivos económicos del régimen militar. 19 La propiedad de las
empresas de este rubro se instaló principalmente sobre los territorios de
comunidades mapuches de las provincias de Arauco (VIII Región) y Malleco (IX
Región), emergiendo como nuevo propietario “legal” de tierras en un contexto de
largos años de descontrol y desprotección de la propiedad indígena. En 1997 se
inaugura un ciclo rebelde de comunidades en directa confrontación con la
presencia del empresariado forestal en territorio mapuche, situación que
amezanaba tanto el bienestar social y ecológico/cultural de las comunidades
mapuches, a su vez que ponía en tensión el tema ya recurrente de la
posesión/desposesión de la tierra. Las forestales fueron la cara contemporánea y
sedimentada de los procesos de usurpación territorial que se arrastraron durante
todo el siglo XX y que reactualizaban la condición colonizada del pueblo mapuche.
Este ciclo se inicia con los hechos de Lumaco, 20 en el sector norte de la región de
la Araucanía (Pairican, 2013; Tricot, 2013) y deriva en una paulatina y gradual
participación de diversas comunidades mapuches del sur de Chile en una
escalada de movilización.
En este contexto, en 1998, un grupo de comunidades y organizaciones forma la
Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco (CAM), representando
un salto significativo en la movilización mapuche. La CAM refleja un cambio en las
estrategias de lucha en dos aspectos fundamentales: por un lado instalando la
violencia política como mecanismo de confrontación contra los grupos
empresariales y las policías. Y, por otro, documentando su proceso a través de
reflexiones, discursos de sus dirigentes y elaboraciones programáticas que le
permitieron dar mayor densidad a su campo de acción.

19
Veáse Decreto Ley 701 de 1974.
20
Los hechos de Lumaco son conocidos como la “quema de camiones”. Comunidades mapuche
de Traiguén (IX región), el día 1 de diciembre de 1997, incendiaron tres camiones de la empresa
forestal “Bosques Arauco”. El hecho repercutió fuertemente en el contexto nacional y la prensa
reaccionó intentando explicar los sucesos a través de la presencia de grupos subversivos de la
izquierda clásica chilena. Ver: El Mercurio de Santiago, 4 de diciembre de 1997.

31
Entre los años 1999 y 2002/2003, la movilización de comunidades mapuches fue
en alza (Pairican, 2014). La estrategia de acción se centró en la “recuperación de
tierras”, es decir, la ocupación de los terrenos forestales, reclamados como
pertenecientes a las comunidades y usurpados por vías fraudulentas o derivadas
de la colonización. Estos procesos fueron acompañados de la movilización urbana
y estudiantil indígena. La acción colectiva fue creciendo en una vorágine que
irradió a los más diversos espacios de la mapuchidad.
Las gestiones gubernamentales observaron con preocupación esta escalada en la
movilización del pueblo mapuche, lo que repercutió en modificaciones de las
políticas públicas. Intentando reaccionar a este fenómeno, la inversión pública se
incrementó con la aplicación del Programa Orígenes a cargo del Ministerio de
Planificación, organismo que tuvo una alta incidencia en las comunidades.
Asimismo, el gobierno de Ricardo Lagos implementó medidas de investigación y
diálogo concentradas en lo que fue la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo
Trato, donde participaron algunas organizaciones importantes del movimiento
mapuche, entre ellas la Identidad Territorial Lafkenche y el Consejo de Todas las
Tierras (Pairican, 2013).
No obstante, una de las transformaciones más importantes del contexto social y
político del período fue la eyección de una política estatal de represión y
judilización que fue creciendo con el tiempo (Toledo, 2007). Más allá de una
lectura estructural de la represión Estado-nacional hacia el pueblo mapuche, las
acciones de criminalización contra las formas de protesta mapuche se
incrementaron de forma ascendente, decantando en un endurecimiento de las
leyes aplicadas y en el encarcelamiento de dirigentes y militantes mapuches.
Durante la administración de Ricardo Lagos, comenzó a aplicarse la ley
antiterrorista contra personas movilizadas en lo que se ha llamado “el conflicto
mapuche”, un hecho inédito desde el retorno a la democracia. Este gobierno
finalizó con cientos de personas procesadas y un número importante de

32
prisioneros políticos mapuches.21 El impacto que arrastra esta situación hasta el
día de hoy, desde mi perspectiva, ha tenido consecuencias en la configuración del
propio movimiento, particularmente, en la transformación de su agenda política
hacia una de derechos humanos.
No obstante, considero que el discurrir de este momento (1998-2006) podría
caracterizarse como un período de intensidad y tensión creativa, como un espacio
irradiado y conflictuado de activismo, participación y creación. En otras palabras,
no se trata solo de la acción desarrollada por el CTT o la CAM u otras
agrupaciones que representan la cara más visible, sino también de otros
elementos que comenzaron a girar en el imaginario sobre lo mapuche. La poesía
mapuche de los noventa es un ejemplo de aquello. En un abanico de tópicos, la
literatura mapuche avanzó en la divulgación de autores y temáticas. Emergieron
escrituras como las de Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf, Graciela Huinao, Adriana
Paredes Pinda, David Aniñir, Jaime Huenún, entre muchos otros (Mora Curriao,
2012).
También la investigación en temáticas mapuches y eventos en el campo editorial
aumentaron y se posicionaron como una hebra importante en estos álgidos
tiempos. Destaca la labor que realizó el Centro de Estudios y Documentación
Mapuche Liwen (CEDM Liwen) en sus estudios y trabajo de reedición y restitución
autorial de escritores mapuches, como fue la publicación del libro Kiñe mufü
trokiñche ñi piel el año 2001 (Ancan, 2002). Simultáneamente, surgió en este
tramo un incipiente trabajo digital, de la mano con el desarrollo de una prensa
propia que inaugura el fortalecimiento de nuevas plataformas de la información,
las que hoy claramente tienen más presencia. En este contexto, nació a fines de
los noventa Mapuexpress ―medio de comunicación indígena, gestor de lo que
fuera una suerte de noticiario de las movilizaciones de comunidades mapuche―
junto a otros centros de documentación en internet como Ñuke Mapu, que
vinculaba a los mapuches residentes fuera de Chile con la movilización local.

21
Para una lectura de las políticas de criminalización, puede revisarse: González, Mella y Lillo
(2007), Lillo (2006) y Myrna Villegas (2009).

33
Asimismo, el año 2003 se iniciaron las publicaciones de uno de los periódicos
impresos más importantes de los últimos años, Azkintuwe (Mirador). Esta edición
abrió un nuevo espacio en papel para la difusión del pensamiento político
mapuche, tanto en Chile como Argentina.22 En Azkintuwe se difundía un
nacionalismo mapuche sofisticado coincidente con el sueño de la autonomía
territorial. Fue la plataforma principal que utilizó el entonces incipiente partido
nacionalista Wallmapuwen. De hecho, en este nuevo espacio político sintetizó el
otrora trabajo ideológico de los militantes de Liwen, recogiendo la escritura de
Víctor Naguil, José Marimán, entrelazados ahora con nuevas voces como la de
Pedro Cayuqueo, Wladimir Painemal, Jaqueline Caniguan, entre otros.
En suma, el periodo que he seleccionado parece estrecho, sin embargo, en él se
condensa mucho más que los sucesos acaecidos o las referencias que nos provee
la prensa escrita. Un punto de sutura ―utilizando la metáfora de Stuart Hall― con
una nueva etapa que comienza en los albores del siglo XXI se expresa con
claridad en el libro ¡...Escucha, winka...! Cuatro ensayos de Historia Nacional
Mapuche y un epílogo sobre el futuro, impreso y publicado el año 2006 por LOM
Ediciones. En este libro confluyen cuatro pensadores mapuches de diversas
trayectorias familiares, militantes y académicas (Sergio Caniuqueo, Rodrigo Levil,
José Millalen y Pablo Mariman), generacionalmente distanciados, pero reunidos
en la escritura individual y colectiva de este ensayo. Desde ellos se construye y
comparte un análisis histórico político que recoge múltiples influencias mapuches y
latinoamericanas. La publicación podría caracterizarse como un largo aliento
reflexivo para continuar respirando en el mundo de las ideas. Evidentemente,
comparte un lugar en el campo editorial con otras publicaciones (véase Chihuailaf,
1999, por ejemplo), sin embargo, creo que esta obra en específico logra resituar al
menos dos dimensiones sobre las que profundizaremos más adelante: el
pensamiento propio y la crítica anticolonial. ¡…Escucha Winka…! ―emulando una
de las traducciones al castellano del libro de Frantz Fanon Peau noire, masques

22
Existe prensa mapuche con anterioridad a periodo. Para una acercamiento a los medios de
comunicación mapuche, véase Felipe Gutierrez (2014).

34
blancs (1952)― inscrita en una corriente más general de crítica anticolonial,
reactualiza a los lectores en la noción de un conocimiento y un pensamiento
autónomo, no mediado ―pese a sus estrechos vínculos― por una política
foránea, por la academia u otras instituciones, a la vez que pone sobre la mesa la
continuidad colonial como eje central de análisis, esa “constante” en palabras de
Pablo Marimán (2006). Asimismo, la publicación nos lleva de lleno a la discusión
teórica del momento: un nacionalismo étnico versus una opción autonomista sin
tintes etnicistas.
La nueva etapa que se abre en el movimiento mapuche posterior al año 2006
corresponde a un momento de definiciones. Lo sucedido entre 1998 y 2006
produjo varias transformaciones internas. La insurgencia de la lucha mapuche
irradió a nivel interno como también en la estructura del Estado, la clase políticas,
las políticas públicas y el empresariado. El movimiento mapuche fue duramente
golpeado por la represión. Las opciones más radicales, desde mi perspectiva,
cedieron espacio a otras manifestaciones políticas que discutieron sobre las
formas y los contenidos que debían enarbolarse en la lucha por la
descolonización. La pulsión contrahegemónica del movimiento tuvo avances y
transformaciones que profundizaremos más adelante.

2.2. MOVIMIENTO QOLLA EN BOLIVIA Y

PROCESOS DE MOVILIZACIÓN CONTEMPORÁNEOS

Contextualización

Los noventa en Bolivia reflejaron una serie de transformaciones sociales,

convulsiones en la clase política y empoderamiento del movimiento indio, tanto en
la acción directa como en la construcción y difusión de un pensamiento
autónomo.23 En los albores del siglo XXI, particularmente, entre el año 2000-2003

23
Utilizo la categoría de movimiento indio (intercaladamente con la de movimiento indígena) por
dos razones. En primer lugar, es un término aceptado y discutido por el propio movimiento aymara-

35
se produjeron, en distintos sectores del país, importantes procesos de movilización
que reconfiguraron el rostro y la dirección política del país. Estos cambios
repercuten hasta hoy en la composición interna de la estructura estatal como
también en la presencia y características del movimiento indígena.
Para hablar del movimiento indígena en Bolivia, he tomado como referencia el
siglo XX, pero con énfasis en lo que fue la última década de esta centuria. Además
como puntos de inflexión y transformación, se debe considerar la Revolución de
1952, los procesos militares, la crisis institucional y el “ciclo rebelde” de inicios de
siglo. Asimismo, en términos ideológicos, necesitamos enlazar varios elementos
para comprender las relaciones políticas y sociales del movimiento indígena. Entre
estos, poner énfasis en el indigenismo local, que surge muy temprano durante la
década de 1910-1920 (Choque Canqui, 2014); el nacimiento del indianismo y la
influencia de una de sus figuras trascendentales como Fausto Reinaga; y
evidentemente el origen del katarismo, corriente endógena de los procesos
políticos bolivianos (Portugal y Macusaya, 2016).
Por otro lado, es necesario advertir que las características específicas del
movimiento qolla no permiten trazar una línea divisoria clara entre su composición
étnica y su constitución desde plataformas campesinas y sindicales. 24 Desde muy
temprano, los procesos organizativos indígenas han abierto un gran abanico de
estrategias que involucran entre sus prácticas la articulación de formas
comunitarias con formas orgánicas de clase (sindicatos, federaciones
campesinas). Esta condición complejiza el panorama respecto a la identificación
de actores y dirigentes, pero a su vez enriquece la problematización sobre los
discursos y pensamientos de estos movimientos.

quechua. Su reivindicación encuentra su síntesis en el pensamiento de Fausto Reinaga y luego se

propaga en varias organización desde la década de los 70 en adelante.
24
Utilizo el término qolla como sinónimo de movimiento aymara-quechua. Lo Qolla o Qulla es un
término de significado inacabado que remite al espacio denominado Qollasuyu o Qullasuyu,
reminiscencia del pasado Inca, que agrupaba en este lugar a varios pueblos. La producción de
ideas en los movimientos indígena permite ver el uso de qolla como reemplazo de indio, de
pueblos indígenas y de qullasuyu como territorio indígena, como Bolivia, como territorio aymara.
Los diversos usos nos permiten hablar de una categoría en pleno proceso de definición.

36
Trayectorias

Antes de 1952, el año de la revolución, entre la construcción del Estado y la

nación oligárquica, como se llama al período entre 1880 y 1952 (Mesa Gisbert, De
Mesa y Gisbert, 2012), la situación de los pueblos indígenas en Bolivia se
construyó en torno al paradigma de la civilización y la barbarie. Pese a ser
mayoría en el país, fueron excluidos y violentados por el accionar del Estado
colonial. Varios son los acontecimientos y procesos que dotan al movimiento
indígena en Bolivia de una experiencia de lucha centenaria.
A fines del siglo XIX la figura de Pablo Zárate Willka ―cacique apoderado de la
provincia de Aroma (Departamento de La Paz)― resalta en el imaginario de las
revueltas indígenas como una referencia ineludible, similar a las figuras de Tupak
Katari y Bartolina Sisa. Inmiscuido en los enfrentamientos y negociaciones de la
Guerra Federal, Zárate Willka estableció una alianza estratégica con el liberal José
Manuel Pando con el fin de posicionar las reinvidicaciones aymara-quechuas de la
época. Luego de un triunfo exitoso de los federalistas y dado el poder militar y
organizativo de Zárate Willka, éste finalmente fue traicionado, apresado, torturado
y muerto en 1903 por la élite criolla liberal. Luego de este quiebre total con el
mundo aymara-quechua, se instaló la gobernanza liberal por los menos hasta los
años veinte.
La motivación principal de Zárate Willka y el movimiento de los caciques
apoderados fue la abolición de la ley de ex-vinculación de 1874. Este tipo de
políticas datan del gobierno de Mariano Melgarejo. Ya en 1866 había dictado
normativas de desposesión de la propiedad campesina indígena por medio del
pago de títulos, lo que posteriormente incidió en la creación del latifundio. La ley
de 1974, emanada desde el gobierno de Tomás Frías, desafiliaba definitivamente
a los indígenas de su propiedad comunitaria y por tanto hacía desaparecer la

37
existencia misma de las comunidades (Mesa Gisbert, De Mesa y Gisbert, 2012;
Ticona, 2003a).25
Desde la perspectiva de Esteban Ticona (2003a), este movimiento de los caciques
apoderados complejizó sus reivindicaciones por la defensa de la tierra indígena,
empoderando el poder de los ayllus e iniciando un planteamiento de autonomía.
Los caciques apoderados abren la lucha indígena del nuevo siglo. Las actividades
y atribuciones de los caciques apoderados eran “a) la defensa de las tierras de la
comunidad, b) la resistencia a la ley de ex-vinculación de la comunidad; la
resistencia a la servidumbre personal y respeto a los títulos de composición de
tierras durante la colonia y d) la lucha por la justicia y el amparo” (Choque Canqui,
2014:183).
Durante la primera parte del siglo XX, el movimiento indígena tuvo que lidiar con la
expansión de las haciendas y con los gobiernos liberales protectores del latifundio.
En aquel contexto, se produjeron dos levantamientos sumamente relevantes para
la memoria social y política aymara-quechua. El primero corresponde al
alzamiento de Jesús de Machaca en 1921; el segundo a la sublevación de
Chayanta en 1927.
Previo a 1921, el poder hacendal se había dejado sentir en Jesús de Machaca.
Los doce ayllus de la zona propusieron liberarse de la actitud tiránica del
corregidor Lucio Estrada, que no se había modificado pese al ascenso del partido
republicano al poder. Este escenario decantó en el asesinato del corregidor y su
familia por parte de los comunarios, lo que motivó por supuesto la intervención
militar con resultados catastróficos (muertes, incendios, robos).
La sublevación fue dirigida por Faustino y Marcelino LLanque, profesores rurales
del sector, y además contó con el respaldo de todo el territorio indígena. Según
Roberto Choque Canqui (2014) el alzamiento repercutió más allá del espacio local
y el Departamento de La Paz, influyendo en Potosí y Cochabamba.

25
Un texto que complejiza las problemáticas de la posesión de la tierra y las movilizaciones
indígenas puede verse en Barragán (2012).

38
En 1927, en el Departamento de Potosí, se produjo la rebelión de Chayanta, otro
hito en la memoria de luchas del movimiento indígena en Bolivia. El telón de fondo
nuevamente eran los abusos hacendales y la protección del Estado colonial a
estas formas de poder. El 15 de julio un grupo de ayllus atacó las haciendas de
Cruz Q’asa, más otro grupo de propiedades en los días venideros. Nuevamente el
ejército intervino, deteniendo a varios comunarios rebeldes y restableciendo el
poder de los colonos.26
Podemos advertir que en el periodo aquí descrito aparecen varios elementos que
permiten aproximarnos a su configuración. Por un lado, es posible destacar la
cuestión de la tierra. Las propiedades indígenas fueron protegidas por las
autoridades de los ayllus a través de documentación entregada por la Corona
(Ticona, 2010:50). Esta defensa arremetió contra la embestida republicana que
intentaba forjar la propiedad individual y la desaparición de los regímenes
comunitarios de propiedad. En paralelo, la consolidación de las grandes haciendas
restringía y amenazaba los espacios indígenas, así como incrementaba
fenómenos como la servidumbre indígena o pongueaje (Coque Canqui y Quisbert,
2009). En segundo lugar, la formación y presencia de las escuelas dota a las
organizaciones indígena de un gradual proceso de alfabetización en castellano
como herramienta política, lo que permite enfrentar los engaños en los procesos
de posesión de la tierra (Coque Canqui, 2009).
El movimiento de los caciques apoderados nace entonces como el primer apronte
de organización en el siglo XX, proceso político que denota la lucha contra el
Estado colonial y la lógica liberal de la propiedad y que resalta las formas propias
de estructuración y resistencia. La figura del cacique apoderado pone de
manifiesto además un complejo entramado de vinculaciones históricas internas y
de interlocuciones con el poder colonial.27
En este proceso destacan dirigentes como Santos Marka T’ula, quien fue parte de
estos impulsos iniciales de organización, así como también Faustino y Marcelino
26
Para referencias sobre la sublevación de Chayanta, véase Xavier Albó (2012), Choque Canqui
(2014), entre otros.
27
Para una distinción de la especificidad de los caciques apoderados, véase Ticona (2005:127).

39
Llanque. Ahora bien, el movimiento de los caciques apoderados no solo hizo notar
su presencia en las sublevaciones, también trabajaron en intensas batallas por la
recuperación de archivos de propiedades, en disputas legales, en la instalación de
escuelas, en el agenciamiento en la escena política de la época y el
establecimiento de alianzas con diversos grupos políticos de Bolivia (Wahren,
2016). Nacido en 1887, Eduardo Leandro Nina Quispe es probablemente la figura
que sintetiza el empoderamiento, por ejemplo, en la lucha y promoción de la
educación indígenal, consagrado en 1930 con la fundación de Sociedad República
del Collasuyu y el Centro Educativo Collasuyu.
La Guerra del Chaco (1932), que enfrentó a Bolivia y Paraguay por el control
espacial y productivo de esos territorios, produjo serias consecuencias en los
caciques apoderados y las comunidades indígenas, principalmente por el
apresamiento y envío a campos de batalla de los comunarios (Choque Canqui,
2014). La derrota de Bolivia cambió el escenario nacional, generando de una
inestabilidad política que culminará con la revolución de 1952 (Mesa Gisbert, De
Mesa y Gisbert, 2012:483).
Siguiendo a Silvia Rivera (1984), en la post-guerra (del Chaco) comienzan los
procesos de sindicalización, que tendrán disímiles impactos en la zona de
Cochabamba y en el Altiplano. Asimismo, emergen nuevos partidos populares y
de izquierda que van cambiando la fisionomía política del país. 28 Las estrategias
de movilización ―incorporando formas urbanas y rurales― entre colonos de
hacienda29, comunarios indígenas, estudiantes y obreros, fueron fortaleciendo
nuevos mecanismos de lucha (Rivera, 1984:114-116). Según la autora, la guerra
permitió desbloquear espacios políticos y forjó nuevas articulaciones entre
acciones indígenas, urbanas y obreras (1984:116).
En este ambiente, irrumpen nuevas plataformas del movimiento indígena aymara-
quechua. En 1942 se realiza el Primer Congreso de Indígenas de habla quechua
en Sucre y luego en 1943 el segundo congreso. Ambas instancias estaban
28
El Partido de Izquierda Revolucionaria (PIR), nace en 1940. Asimismo, el Movimiento
Nacionalista Revolucionario (MNR), surge en 1941.
29
Término empleado para población indígena en condición de inquilino.

40
patrocinadas por la Confederación Sindical de Trabajadores (Chávez, Costa,
García Linera, 2004; Rivera 1984), lo que indica el intenso acoplamiento que
comienza a gestarse entre el movimiento obrero y el movimiento indígena.
Algunas federaciones obreras crean el cargo de “secretarios de asuntos
indigenales” como parte de este ciclo de movilización (Rivera, 1984).
En esos años la masacre de Catavi impulsó la organización del movimiento
obrero.30 En un contexto de alta tensión y presión por negociaciones, se realizó el
Primer Congreso Indigenal en 1945, apoyado por el gobierno de Gualberto
Villarroel (1943-1946). La revisión de archivos de prensa y de la administración del
Estado realizada por Roberto Choque Canqui (2014), muestra cómo previo al
Congreso se había generado un ambiente de temor a la movilización indígena que
podría producirse en comunidades y haciendas.
La realización de este evento ―con los dirigentes Francisco Chipana Ramos y
Antonio Álvarez Mamani a la cabeza― constituye un hecho significativo en las
luchas indígenas por varias razones: la iniciativa congregó en La Paz a diferentes
pueblos de distintos departamentos del país, lo que tuvo un impacto visual en la
ciudad, alimentado por la prensa de la época. “La ciudadanía paceña está
visiblemente conmovida y atemorizada por la irrupción de centenares de mallkus,
jilaqatas y alcaldes indios de todo el país, que por primera vez desde principios de
siglo ingresan libremente a la Plaza Murillo”, señala Silvia Rivera. Por otro lado, el
Estado Boliviano se hizo parte de las reivindicaciones del movimiento indio por
primera vez en su historia. Las resoluciones del Congreso clamaron por la
abolición de prácticas coloniales vigentes en la Bolivia de siglo XX: libre circulación
por las calles de las ciudades, remuneración justa, prohibición del pongueaje y del
mitanaje (Choque Canqui, 2014; Mesa Gisbert, De Mesa y Gisbert, 2012). Aunque
el problema de la propiedad de la tierra no fue abordado, el Congreso significó un
muestra del poder indio ante el poder hacendal. El mismo Fausto Reinaga ―uno
de los más importantes pensadores indígenas del siglo XX― destaca la

30
La masacre de Catavi ocurrió el 21 de diciembre de 1942. Militares bolivianos dispararon contra
los huelguistas mineros del estaño, dejando varios muertos y heridos

41
importancia de este Primer Congreso Indigenal en su libro Tierra y Libertad de
1953. Para Gustavo Cruz, quien sistematiza las observaciones del pensador
andino, Reinaga analiza las diversas tendencias ideológicas presentes en aquel
encuentro. Se contabilizaban al menos cinco corrientes, demostrando la
complejidad del pensamiento indio de la época en sus articulaciones con otros
movimientos sociales (Cruz, 2013:84).
El año de la revolución, 1952, también marcó un momento de inflexión en el siglo
XX indígena. Bolivia había entrado en profundas contradicciones sociales y
económicas en lo que fue el epílogo del ciclo liberal. Habían surgido nuevas y
diversas plataformas políticas nuevas. Amplios sectores obreros, fabriles, mineros
y del campesinado indígena se empoderaban y ponían en tensión la situación del
país. Los resultados de este proceso fueron, principalmente, la transformación de
un sistema feudal a un sistema económico controlado por el Estado; la creación de
una nueva burguesía; el intento de industrializar el país; un proceso de reforma
agraria iniciado en 1953 y el establecimiento del voto universal (Mesa Gisbert, De
Mesa y Gisbert, 2012). Fue una Revolución que intentó transformar la economía
boliviana e inaugurar un proceso de modernización, sin embargo, desde algunas
perspectivas más críticas, un proyecto que terminó a la larga profundizando la
crisis social (Ferreira, 2010).
La Revolución del 52, indudablemente, encarnó una transformación truncada, pero
que tuvo una alta significancia para la sociedad boliviana. Víctor Paz Estenssoro
fue la figura política más relevante del proceso revolucionario, gobernando el país
entre 1952 y 1956. En esta época se funda la Central Obrera Bolivia (COB), que
tuvo un papel fundamental en la gobernanza de esos años, por supuesto, al lado
del Movimiento Nacional Revolucionario (MNR).
El gobierno del MNR promovió la sindicalización campesina, lo que nos da la
posibilidad de entender el funcionamiento pragmático del movimiento indígena.
Estos procesos de sindicalización agraria datan por lo menos de 1936 (Choque
Canqui, 2014). Los sindicatos agruparon a indígenas colonos de haciendas,
posibilitando su movilización eficaz contra el pongueaje. Esto se vio reflejado en

42
las sublevaciones indígenas de la década del cuarenta. Evidentemente fue un
momento de interrelación entre organizaciones obreras, de izquierda y libertarias
(Lehm y Rivera, 1988), que fue creciendo y que luego del 52 se intensificó aún
más.
Según Roberto Choque Canqui, la Revolución “fue el inicio de una nueva etapa en
las luchas indígenas campesinas” (2014:228). En pocas palabras, desarrolló una
capacidad orgánica para enfrentar al latifundio. El movimiento indígena sindical
agrario fue más rápido que el gobierno del MNR, incrementando sus
movilizaciones. Sin embargo, el proceso terminó integrando las fuerzas del
sindicalismo campesino en el gobierno, ejemplo de ello fue el surgimiento de la
Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia en 1953 al alero
del gobierno.
En las observaciones de Esteban Ticona, la sindicalización masiva del campo
operó como mecanismo de control e institucionalización civilizadora, porque
estuvo empalmado con la masificación de las escuelas rurales y la gestión de
nuevo espacios de interlocución política que marginaron la autoridad comunal
propia (Ticona, 2004). Lo mismo sostiene Silvia Rivera que caracteriza la
incorporación de las masas sociales en esta etapa ―definida como “horizonte
populista” en el marco un horizonte colonial de profundo anclaje― a la vida
nacional mediante redes de clientelismo (Rivera, 1993, 2010a).
La administración del MNR fue en decadencia hasta el tercer gobierno de Paz
Estenssoro luego las elecciones de 1960 y de 1963, evidenciado la crisis interna y
el desgaste de la organización política. Las diversas posiciones en pugna del MNR
―de izquierda a derecha presentes en la misma coalición― fracturaron al sector.
El 1964 se produjo el golpe de Estado orquestado por los militares quienes se
hicieron del poder político. Para los movimientos indígenas se abrió un nuevo
ciclo. Probablemente, en la memoria política de las organizaciones y dirigentes
indígenas, el llamado Pacto Militar Campesino (PMC) de 1964 resume el período:
los militares lograron contar con una alianza servil de las organizaciones

43
campesinas indígenas, que según Choque Canqui funcionaban como delatores
(2014:38).
El paso de la administración del MNR al gobierno de los militares había logrado
establecer vínculos entre el poder institucional y el sindicalismo agrario. El poder
del campesinado indígena representaba un bastión importante del poder social.
Podríamos señalar que este proceso se gestó en un contexto convulsionado de
luchas políticas con idas y vueltas, acercamientos y escisiones entre militares y
miembros de organizaciones indígenas,31 surgiendo otros sectores,
independientes y desprendidos del MNR y las Fuerzas Armadas. Es importante
señalar que es en este escenario cuando emerge el movimiento indianista y
katarista; parafraseando a Javier Hurtado, “desde el vientre mismo del
sindicalismo paraestatal” (2016:55).
Los años sesenta y setenta son claves para la configuración del movimiento
aymara-quechua actual. Desde un escenario convulsionado, eclosionan las
primeras organizaciones que establecerán una elaboración ideológica autónoma y
legarán conceptos claves a las generaciones venideras. La sindicalización había
dejado su huella en el movimiento indígena: por una parte, dio forma a nuevas
estrategias de movilización y fue escuela dirigencial; y por otra otra generó el
fraccionamiento de las comunidades indígenas (Choque y Mamani, 2003), lo que
decantó en una “presencia combinada e incluso ‘complementaria’ entre ayllu y
sindicato (2003:162).
Por tanto, estas dos décadas son claves para la constitución del indianismo y el
katarismo. Entre 1960 y 1968 se conforman varias agrupaciones políticas que
profesarán una ideología pensada desde, por y para el indio como concepto
nuclear. En 1960 surge el Partido Autóctono Nacional (PAN),32 luego en el 1962

31
Gustavo Cruz analiza estos acercamientos y lejanías en el caso de Fausto Reinaga, véase Cruz
(2013). También Fabiola Escárzaga hace alusión a las simpatías con los militares por parte de
Reinaga (2015) Silvia Rivera hace alusión a las tensiones entre la Asamblea Popular y la CNTCB
(Citado en Ticona, 2016:19).
32
Existe un debate sobre si el nombre es Partido Autóctono Nacional o Partido Agrario Nacional.
También se discute entre varios referentes si efectivamente existió el partido. Véase Portugal y
Macusaya (2016).

44
nace el Partido de Indios Aymaras y Keswas (PIAK).33 Y con la participación de
distintos grupos y militantes indianistas, se conforma en 1966 el Partido Indio de
Bolivia (PIB) (Choque Canqui, 2014; Cruz, 2013), cuyo Manifiesto será redactado
en 1970 con la participación de Fausto Reinaga. Es este mismo autor quien por
las mismas fechas publica La Revolución India (1970), uno de los pilares
ideológicos del indianismo.34 En 1968, producto de la presencia indígena en el
mundo universitario de La Paz, surge el Movimiento Universitario Julián Apaza
(MUJA), en el que participan jóvenes que pronto serán importantes dirigentes de
las primeras organizaciones kataristas (Hurtado, 2016).
Indianismo y katarismo germinan simultáneamente. Las referencias a Tupaj Katari
van tomando fuerza en las organizaciones indianistas. El otrora luchador indígena
se transforma en puntal simbólico e ideológico de la lucha india. La enunciación y
presencia de Katari se encarna en el acto fundacional del PIB ―realizado en
Peñas donde fue descuartizado Tupaj Katari―; en la alusión al 15 de noviembre
como fecha histórica o en la utilización del nombre de Julián Apaza.
En el año 1973, ya instalada la dictadura de Hugo Banzer (1971-1978), varias
organizaciones dan origen al Manifiesto de Tiwanaku, otro documento colectivo de
vital importancia para el movimiento qolla. Carlos Macusaya explica que en la
génesis del documento intervinieron muchos actores y posiciones políticas,
firmando incluso firmando agrupaciones que no fueron parte de la redacción. 35
Este material histórico, en palabras de Macusaya: “teniendo en su contenido la
influencia del indianismo (aunque de forma suavizada…), sentó las bases de un
nuevo posicionamiento, el katarista” (2017).
Es entonces, en la década del setenta que indianismo y katarismo trazan dos
caminos paralelos que influirán en los movimientos indígenas hasta el presente.

33
Véase Choque Canqui (2014).
34
En los años sesenta también emerge una articulación intelectual llamada Movimiento 15 de
noviembre ―en alusión al día en que Tupaj Katari fue descuartizado―, con influencia de Reinaga
y algunos elementos del nacionalismo revolucionario como Carlos Montenegro (Hurtado, 2016;
Stefanoni, 2010).
35
Firman el Centro de Promoción y Coordinación Campesina Mink’a, Centro Campesino Tupaj
Katari, Asociación de Estudiantes Campesinos de Bolivia y Asociación nacional de Profesores
Campesinos.

45
En 1978, surgen el Movimiento Indio Tupak Katari (MITKA) y el Movimiento
Revolucionario Tupak Katari (MRTK). Según Javier Hurtado, la emergencia de
estos dos referentes, y del katarismo en líneas generales, obedeció a “múltiples
procesos sociales combinados” (2016:71): un contexto de experiencias de luchas
de los pueblos indígenas; las trayectorias personales de dirigentes como
Raymundo Tambo, Constantino Lima o Jenaro Flores; la influencia y acceso a la
educación, las circulaciones campo-ciudad. Además se debe agregar como
factores la descomposición paulatina del Pacto Militar Campesino y las disputas y
ascensos producidos por dirigentes indios en el sindicalismo agrario de la época. 36
Previo a esta escenario, surge el Centro Campesino Tupaj Katari (CCTK) en 1971
y antes en 1969, el Centro de Coordinación y Promoción Campesina MINK’A,
donde participan varios dirigentes aymaras. Todas estas plataformas influyeron en
la conformación del MITKA y del MRTK. Estas últimas organizaciones
constituyeron dos alternativas políticas diferentes, lo que marcará la fractura
epocal en los pensamientos indígenas. Esta división se gestó en el seno del
indianismo y tuvo que ver con cuestiones estratégicas, de alianzas políticas, de
intensidad discursiva y de proyección en el escenario boliviano.37
En 1979 surge una de las organizaciones más relevantes del período de
investigación. Se trata de la Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos
de Bolivia (CSUTCB). El sindicalismo venía viviendo una serie de
transformaciones internas evidenciándose en nuevas capas dirigenciales
independientes y en el agotamiento del vínculo con los militares. El 26 de junio la
Central Obrera Boliviana (COB) convocó al Congreso de Unidad Campesina
desde donde surge la CSUTCB. La organización emerge de un contexto de
transformación política: un año antes había caído el régimen militar de Hugo

36
Un ejemplo que se pueden mencionar es el ascenso de Jenaro Flores como ejecutivo de la
Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de La Paz (FDTCLP), a la que se le
agregó la sigla TK (Tupak Katari) para diferenciarse del PMC.
37
Un estudio histórico detallado sobre la conformación del MITKA y del MRTK puede ver en
Portugal y Macusaya (2016). También una narración sobre esta etapa puede leerse en Felipe
Quispe Huanca (1999).

46
Banzer y se inauguraba una etapa de inestabilidad que duraría hasta 1982. 38
Jenaro Flores, el dirigente indígena elegido, ocupó la secretaría ejecutiva del
organismo sindical, convirtiéndose en un actor clave en lucha por la democracia.
De este modo, el katarismo se había empoderado en el ámbito sindical boliviano
(Rivera, 1984; Ticona, 2000).
Los ochenta del movimiento qolla también fueron convulsionados, marcados por
fricciones políticas, la fragmentación de las organizaciones y enmarcados en un
nuevo ciclo: el neoliberal. El indianismo produjo nuevas expresiones políticas,
ejemplos de ellas son el Partido Indio (1980), el Partido Indio del Kollasuyu (1985)
o el Partido Indio de Liberación (1988), el Frente de Liberación Indianista Tupaj
Katari (1989). Claramente, se configuró un proceso de atomización del influjo
indianista, que restó fuerzas al proceso político (Pacheco, 1992; Portugal y
Macusaya, 2016). Asimismo, el katarismo exploró nuevas opciones luego del
MRTK. El año 1985 se funda el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari de
Liberación (MRTKL) ―muy compenetrado con la CSUTCB― para participar como
partido político en los sufragios del mismo año, concluyendo con la elección de
Víctor Hugo Cárdenas y Walter Reinaga (Choque Canqui, 2014).
Es también en esta etapa que salen a la luz las organizaciones sindicales de
mujeres indígenas. La CSUTCB tuvo un rol importante en estas articulaciones
(Ticona, 2000). Fue en 1978 cuando comienza a plantearse la formación de la
Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa (FNMCB-
BS), formalizada, finalmente, en 1980.
Los indianistas del MITKA, entre ellos Felipe Quispe Huanca, explorarán otras
opciones de movilización y despliegue político. Surgen entonces los Ayllus Rojos,
que después “adoptaron el nombre de Ejército Guerrillero Tupak Katari, EGTK, a
fines de 1989” (Portugal y Macusaya, 2016: 531). El EGTK ―heredero del Ejercito
Tupak Katari fundado en 1986 en Sucre (Quispe, A., 2009)― , recoge la reflexión
38
En este lapsus de tiempo asumen el militar David Padilla desde 1978 a 1979. Luego llega al
poder Wálter Guevara. El Coronel Alberto Natusch dio un golpe de Estado, lo que le permitió llegar
a la presidencia. Una serie de acuerdos llevaron a Lidia Gueiler al poder del 79 al 80, pero fue
derrocada por el golpe de Luis García Meza. Así también otros nombres, en frágiles elecciones
boicoteadas por militares, ocuparon el sillón presidencial.

47
sobre la lucha armada india y se constituye como una organización indianista. Sin
embargo, posteriormente, abrió sus puertas a la militancia de no indígenas, filas
en las que se incorporó, por ejemplo, Álvaro García Linera y Raquel Gutiérrez.
Este proceso finalizó con la desarticulación política del grupo y la prisión política
de Felipe Quispe y otros dirigentes hasta 1997.
Las divisiones del katarismo y del indianismo en esta década dejan un sinsabor en
la lectura actual de la documentación. Las direcciones políticas entre los actores
estuvieron altamente conflictuadas. Un reflejo de este momento es la derrota del
EGTK y en la alianza de Víctor Hugo Cárdenas con Sánchez de Lozada (MNR)
para las elecciones de 1993, que indudablemente marca la cima estratégica del
MRTKL (sin obviar las contradicciones que conllevó y que son entendidas a la luz
de los procesos posteriores). No obstante, esta época tuvo la impronta de haber
logrado presencia real en la política del período democrático (Ticona, 2006) y de
ser un semillero experiencial e ideológico de los procesos que irrumpirán en 1998
y darán forma a nuevas pulsiones en el siglo XXI.

Coyunturas y actores

En este apartado, analizaré tanto el tramo específico de esta investigación (1998-

2006), como sus escenarios anteriores y posteriores. Para efectos de
estructuración del trabajo, he preferido enlazar esta etapa a los ochenta a través
de la figura de la CSUTCB y establecer como cierre cronológico el ascenso de Evo
Morales Ayma a la presidencia el año 2006.
Durante los noventa se produjeron algunos cambios a nivel gubernamental. En
1991 se ratificó el Convenio 169 de Organización Internacional del Trabajo (OIT),
durante la gestión de Jaime Paz Zamora. Luego en 1994 la reforma en educación
establecía algunos cambios en materias de interculturalidad y bilingüismo.
También hubo modificaciones a algunos artículos constitucionales, reconociendo
el carácter multiétnico y pluricultural de la República (Choque Canqui, 2014).

48
Asimismo, la aprobación de la Ley de Participación Popular en 1994 modificó la
administración territorial y política del país.
Luego de intensas presiones del sector agropecuario y de movilizaciones y
negociaciones de organizaciones campesinas e indígenas de toda Bolivia
―incluyendo el movimiento indígena de tierras bajas que no forma parte de esta
investigación―, se aprobó en 1996 la llamada Ley INRA (Instituto Nacional de
Reforma Agraria). Entre sus aspectos más importantes destaca el reconocimiento
del derecho de los pueblos indígenas a las Tierras Comunitarias de Origen (TCO).
La ley reconoció tipos de propiedad colectiva, exención de impuestos y estableció
regulaciones de mercado para ellas (Cárdenas, Herrera y Terceros, 2004).
En 1997 comienza el segundo ciclo ―esta vez en contextos democráticos― de
Hugo Banzer, gobierno de corte neoliberal que aspiraba a un alto crecimiento
económico que en la práctica no logró. Casi a fines de 1998, la CSUTCB,
organización que habíamos descrito anteriormente y que nace desde el katarismo,
realizó el llamado Primer Congreso Extraordinario donde Felipe Quispe Huanca
―otrora militante del MITKA y de otras plataformas indianistas― fue electo como
secretario ejecutivo de la organización sindical. Al parecer Quispe representaba un
poco de unidad en una agrupación bastante dividida (Quispe, A., 2003).39
La llegada de Quispe a la CSUTCB luego de su período carcelario sintetiza, en
cierta medida, los trayectos del movimiento qolla. Uno de los principales agentes
del indianismo en los setenta y ochenta llega a la dirección de una de las más
fuertes plataformas del sindicalismo campesino katarista. Según Félix Patzi, el
ascenso de Felipe Quispe a la cúpula representa el triunfo de una corriente por la
autodeterminación de los pueblos indígenas y abiertamente anticolonial que venía
fraguándose hace varios años. Por cierto, este pensamiento se confrontaba con
las posiciones por la pluriculturalidad (muy cercanos al multiculturalismo neoliberal
latinoamericano), representadas en el camino tomado por el MRTKL y, más

39
Las tensiones de la CSUTCB eran expresadas por los conflictos entre las posturas entre Evo
Morales y Alejo Véliz.

49
sucintamente, por las reformas promovidas a través de la alianza Sánchez de
Lozada y Cárdenas (Pazti, 2007:144-146).
La conducción de la CSUTCB no estuvo exenta de conflictos, por el contrario, fue
un sendero punzante de fractura dirigencial.40 No obstante, rápidamente
comenzaron las movilizaciones de la nueva dirección. En 1999 la CSUTCB
presentó su Pliego Petitorio, un conjunto de requerimientos y reflexiones críticas
en temas territoriales, políticos y sociales que recogían las demandas de todos los
sectores que componían la sindical (Nehe, 2009). El año 2000 comenzaron los
bloqueos que movilizaron a las comunidades rurales en torno a varios temas,
entre ellos: la privatización del agua, la erradicación de la coca y los problemas de
usurpación de tierras (Gutiérrez, 2008). Pese al conflictivo escenario de disputa
por la conducción de las plataformas sindicales, se inició un ciclo insurgente de
alta intensidad en Bolivia, que en definitiva fue una demostración de las fuerzas
sociales indígenas en sectores rurales y urbanos.
El bloqueo de caminos se transformó en el arma principal de las comunidades,
rememorando la idea del “cerco”, tan antiguo como la misma rebelión de Tupaj
Katari. Asimismo, la confrontación con Banzer iba escalando en intensidad. Entre
abril y septiembre del año 2000, en varios departamentos y provincias del país
(aunque principalmente en provincias y municipios de La Paz), se comenzó a
gestar un proceso de insubordinación que visibilizó las fuerzas de las
comunidades indígenas y demostró el despliegue de la capacidad de organización
comunitaria y sindical (Gutiérrez, 2008:131), mutua y conflictivamente
entrelazadas. Aunque se puede destacar la importancia de ciertas conducciones
dirigenciales, fue un proceso principalmente colectivo que urdió demandas
sociales agrarias específicas con la histórica constitución de un país con dos
realidades: las dos Bolivias.41 Reapareció en la trama movilizatoria el discurso de

40
Véase Raquel Gutierrez (2008), Ayar Quispe (2003) como referencia para la compresión de los
conflictos internos.
41
La idea de las dos Bolivia se atribuye a Fausto Reinaga, quien toma la referencia de Guillermo
Carnero Hoke sobre los dos Perú en su libro La nueva teoría para la insurgencia (1968). Para
referencias véase Gustavo Cruz (2013), Fabiola Escárzaga (2014).

50
Bolivia dividida entre q’aras e indios y se asentó una perspectiva de un “nosotros”
indígena que iba más allá de la consigna agraria.
El mismo año 2000 una enorme movilización social despertó en Cochabamba
contra los procesos de privitatización de agua, concesionada en ese entonces a la
empresa Aguas del Tunari (de la transnacional Bechtel). La movilización fue
organizada por la Coordinadora del Agua (1999), que reunía a regantes y
campesinos indígenas, sectores obreros, grupos ambientalistas, sectores
profesionales y a usuarios urbanos no indígenas. La privatización trastocaba
complejos entramados sociales, comunitarios y autónomos del uso del agua, lo
que dio pie a una articulación donde participaron organizaciones y personas
indígenas, pero que ―al igual que las movilizaciones del Departamento de La
Paz― eran plataformas indisociables que unía tanto sentires y demandas
indígenas como mestizas-populares. La modalidad de movilización recurrió al
bloqueo como medida inicial, luego asambleas colectivas y cabildos, para más
tarde decantar en la toma de la ciudad y la expulsión de la empresa.
Los sucesos del 2000 habían puesto en tensión a todo el sistema institucional y,
sobre todo, demostró la capacidad movilizadora de amplios sectores excluidos del
país. Por supuesto, entre estos, los pueblos indígenas emergían como una fuerza
política que le hablaba a un país racializado, con un discurso que apelaba a la
sensibilidad social en demandas específicas, pero que ―a través de otros
lenguajes políticos y recursos simbólicos propios— ponía sobre la mesa una
identidad y proyecto étnico distinto.
El año 2001 se reactivaron los bloqueos en algunas provincias andinas. El ciclo
iniciado el año 2000 dejaba una estela de efervescencia social. Diversos actores
políticos propiciaron un escenario lleno de pugnas por el control del movimiento,
en especial de la CSUTCB, donde se produjeron las principales desavenencias
entre los liderazgos de Felipe Quispe, Alejo Véliz y Evo Morales, que venía en
ascenso. Esta vez, los bloqueos en las Provincias de Omasuyos, Los Andes,
Pacajes no tuvieron el impacto del año anterior, sin embargo, lo que creció en
contenido fue un ideario aymara, que podría sintetizarse como pensamiento

51
autodeterminista o como pulsión etnicista (Makaran, 2009).42 El contenido de un
pensamiento indio permeaba la movilización con mayor nitidez. La demanda
campesina se cruzaba con la reconstitución de ayllu. Años antes, comunidades
indígenas y grupos de apoyo urbanos, fundaron el Consejo de Ayllus y Markas del
Qollasuyu (CONAMAQ). 43 Con estrecha colaboración de Taller de Historia Oral
Andina (THOA), se había iniciado un trabajo organizativo de raíz indígena cuyo
objetivo central era la recomposición territorial y cultural del territorio qolla
desmembrado por el colonialismo (Choque, M.E., 1995, 2000, 2007; Choque, M.E.
y Mamani, 2003, THOA, 1995). La presencia de este tipo de pensamiento infundía
en las organizaciones indígenas un fortalecimiento de narrativas y utopías propias.
En este sentido, CONAMAQ representó una tensión abierta con el sindicalismo
campesino (Burman, 2015; Chávez, Costa, García Linera, 2004), a través de la
noción de “reconstitución” de lo propio y de restitución de autoridades tradicionales
indígenas.44
Estos fueron años en que la estructuración y alianza de las organizaciones
indígenas se fue complejizando. En el año 2000 surgió el Movimiento Indio
Pachakuti (MIP), fundado simbólicamente el 15 de noviembre en la Provincia de
Omasuyos, con clara aspiración electoral, es decir, en palabras de los actores de
la época: un instrumento político. Las plataformas y el discurso indígena tenían
cada vez mayor presencia en la sociedad boliviana, lo que significó en algunos
grupos preguntarse por la ocupación de espacios en el poder institucional y
apostar por ese camino. Contradictoriamente, toda las riñas internas de los
movimientos indígenas se tomaban el espacio público y construían paulatinamente
hegemonía.
Un ejemplo clave de lo anterior fue el ascenso social y político del movimiento
cocalero en la zona del Chapare, Departamento de Cochabamba. La defensa de
la hoja de coca como sustento económico y como símbolo sagrado-espiritual por

42
Otros autores hablan del movimiento autonomista aymara, véase Choque, G. (2013).
43
La organización nació el 22 de marzo de 1997.
44
Si bien esta tensión es parte de la lectura de estrategias de movilización, existió participación de
ayllus en los bloqueos, véase Pablo Mamani (2004).

52
parte de los campesinos colonizadores de aquellos territorios, fueron los
argumentos de un movimiento que creció en medio de la confrontación a las
políticas antidrogas impulsadas por los gobiernos bolivianos de los noventa (con
apoyo de Estados Unidos). La mezcla de estrategias de lucha por parte de los
sindicatos campesinos de productores de coca ―que hilvanó acciones de fuerza,
capacidad negociadora, participación en las instancias mayores del sindicalismo
campesino departamental y nacional junto con una apuesta electoral victoriosa―
le permitió a esta agrupaciones un rápido crecimiento social y el incremento de
legitimidad política.
De esta corriente emanó la figura dirigencial de Evo Morales, electo diputado en
1997 por los cocaleros en el inicio de su carrera como político45. Los productores
de hoja de coca constituyeron un movimiento que exploró tempranamente el
establecimiento de alianzas con diferentes partidos para disputar espacios en el
poder institucional, al mismo tiempo que participaba, con sus ritmos y propuestas,
en las diversas movilizaciones del país (los bloqueos del altiplano, la Guerra del
Agua, etc.).46
El año 2003, se produjo en Bolivia un nuevo levantamiento general, motivado por
una crisis institucional y el descontento generalizado de amplios sectores sociales.
El orden neoliberal se encontraba profundamente fracturado, lo que se visibilizó en
la discusión de los impuestos y el control de los recursos naturales, principalmente
los hidrocarburos.47 Eran años de acumulación de fuerzas y actitud orgánica,
mezclado con una gigantesca decepción y con un posicionamiento cada vez más
sólido del movimiento indígena. Esta vez, se sumaron los sectores urbanos
indígenas a través de las Juntas Vecinales, en particular de El Alto, bastión
aymara de la resistencia del llamado Octubre Negro. Un intenso proceso de

45
Los buenos resultados para estos sectores comenzaron en 1995 (Municipales) y continuaron en
1997, 1999. El año 2002, en las elecciones generales, le dio al MAS ―partido instrumental por el
que participaban los cocaleros― la segunda mayoría del país.
46
Una excelente descripción y análisis crítico puede verse en Los ritmos del Pachakuti de Raquel
Gutiérrez (2008), capítulo III. Puede revisarse también Castillo y Duranh (2008)
47
En prensa y muchos otros documentos, los sucesos de 2003 son denominados la “Guerra del
Gas”.

53
insubordinación (con muchos heridos y muertos) y gestión del poder local
―llamados microgobiernos barriales― despertó en esta movilización (Mamani, P.,
2004). La desestabilización que azotaba al país ayudó a crear las condiciones
para que creciera en Bolivia una posición alternativa a la clase política que había
administrado el poder. Los movimientos presionaron por la renuncia de Carlos
Mesa Gisbert ―quien había asumido luego de la caída de Sánchez de Lozada48―
y Evo Morales creció como la opción presidencial más fuerte ―en detrimento de
otras opciones que se vieron debilitadas49― y fue electo en 2005 como candidato
del Movimiento Al Socialismo (MAS).50
Es muy complejo exponer en un solo relato los sucesos acaecidos entre el año
2001 al 2005 dadas las contradicciones en que se presentaron en ese período.
Este momento histórico ha sido trabajado por muchas y muchos investigadores y
ha sido caracterizado como proceso insurgente, ciclo rebelde, revuelta
anticolonial, rebelión indígena, o derechamente denominado pachakuti, concepto
andino para referirse a cambios en el orden de las cosas (Cabezas, 2005;
Choque, G.,2013; Gutiérrez, 2008, Ticona, 2006a). En esta época eclosionó una
fuerza indígena en diversas latitudes del país, entretejida con demandas sociales y
obreras, pero con un discurso que abordó la crisis del neoliberalismo más allá de
la variante económica clásica, es decir, la clase. La condición colonial de Bolivia,
las enormes jerarquías sociales y de poder entre q´aras e indios, brotó en el
corazón de la crítica de los más diferentes dirigentes, organizaciones y métodos
de acción colectiva presentes en este tramo. Cierro este ciclo con el ascenso al
poder presidencial de Evo Morales Ayma el 21 de enero de 2006, simbólicamente
desarrollado en Tiahuanacu y la preparación e inicio de la Asamblea Constituyente
en agosto de 2006. El proceso posterior de gestión y gobierno ―hoy completando
más de diez años― no forma parte de esta investigación, sin embargo pareciera

48
Para sucesos más específicos del gobierno de Mesa, remito a Mesa (2008).
49
Felipe Quispe Huanca participó como candidato de MIP y resultó con el 2,15% de los votos.
50
El MAS fue una plataforma estratégica para el movimiento cocalero. En las elecciones
representaba un conglomerado heterogéneo de actores sociales. Reflexiones sobre el complejo
entramado entre el MAS y la noción de instrumento político por parte de dirigentes colaleros e
indígenas, puede verse en el libro No somos del MAS, el MAS es nuestro (2015).

54
haber tenido de dulce y de agraz. Los movimientos indígenas se han dividido en
torno a la administración y ejecución de transformaciones sociales y económicas
de Bolivia. No obstante, desde mi perspectiva, lo sucedido entre 1998 y 2006
produjo indudablemente un cambio histórico radical para los movimientos y
pensamientos indígenas.

2.3. PENSAMIENTO Y ESCRITURA COMO ACCIÓN COLECTIVA DE LOS

MOVIMIENTOS INDÍGENAS EN CHILE Y BOLIVIA

La escritura como acción subversiva

Lo que he expuesto hasta ahora es una síntesis, muy general, de los procesos
históricos del siglo XX que se enmarcan en el desarrollo del movimiento aymara-
quechua y del movimiento mapuche. Tenemos con esto una impresión de los
senderos recorridos en Bolivia y Chile y los diversos procesos de insubordinación,
negociación, repliegue y acumulación de fuerzas de la articulación indígena.
Ambas realidades entrañan similitudes, principalmente, respecto a las condiciones
coloniales que debieron enfrentar los movimientos ante repúblicas profundamente
oligárquicas; y también en materia de confrontación a las jerarquías raciales que
han operado en la sociedad chilena y boliviana. Sin embargo, el devenir de las
construcciones sociales y políticas mapuches y aymara-quechuas debe analizarse
en sus propias particularidades. En esta investigación intento dar cuenta de las
especificidades de la acción colectiva de ambos grupos, asumiendo la densidad
histórica que existe tras ellos. Asimismo, trato de canalizar en términos
explicativos una serie de tópicos comunes construidos por organizaciones,
colectivos e individuos que dieron cuerpo a un proceso común en la insurgencia
de estos pueblos: la lucha anticolonial.
En este apartado, me fijo en la escritura como un lugar poderoso para el
posicionamiento, discusión y circulación de pensamientos políticos. Entiendo la
escritura como parte del repertorio de la movilización indígena, una más entre

55
diferentes mecanismos y estrategias de lucha. Esta tarea ha tenido una larga
trayectoria en el agenciamiento político aymara-quechua y mapuche, por lo tanto,
no representa un ejercicio novedoso. Más bien esta última impresión proviene de
ciertas interpretaciones que asocian a los pueblos indígenas con agrafía,
analfabetismo y oralidad, lectura cuyo anclaje se encuentra en el paradigma
civilización/barbarie o en un esencialismo etnicista bastante rudimentario.
No discuto las diferencias ontológicas y epistémicas entre oralidad y escritura,
porque evidentemente se inscriben en profundos horizontes de relación con el
mundo (Lienhard, 1988; Ong 1982); ni tampoco estoy ciego frente a los pliegues y
complejidades entretejidas entre ambas (Cornejo Polar, 2005). Intento apreciar la
escritura de los movimientos indígenas desde un sentido pragmático, como una
expresión utilizada ampliamente o como soporte para la comunicación de las
ideas. En otras palabras, un medio para la circulación de pensamientos.
Es necesario especificar que el mundo mapuche y aymara-quechua son y han
sido muchísimo más que escritura, pero a su vez también es importante
puntualizar que esta última por lo menos tiene varios siglos de recorrido. Algunas
corrientes han puesto en entredicho o han matizado la frontera oralidad y escritura
para el análisis de producciones en contextos de conquista y colonización
(Mignolo, 2009) y han dotado a algunos sistemas simbólicos indígenas de las
características de un sistema escrito (Romero, M.A., 2003; Tanodi de Chiapero,
1994). Estamos, indudablemente, frente a una discusión de largo aliento a la que
no puedo hacer justicia en este texto. Yo ubico la escritura en un plano de
capacidad política y creativa de los pueblos indígenas sin dar una discusión sobre
el ser mismo de la práctica ni su historicidad.
Evidentemente, esto denota las limitaciones del estudio, que logra abordar un
aspecto parcializado del conocimiento sobre pueblos indígenas. José Luis
Martínez y otros investigadores han sostenido en estudios recientes sobre el
mundo andino ―también aplicable al mapuche según mi perspectiva― que este
“no solo era un mundo de lo oral, sino también de lo visual, de lo musical, de lo
táctil, de los colores y los movimientos, de los olores, en fin, un mundo

56
multisensorial y extremadamente sofisticado en sus lenguajes y sus sistemas de
registro y comunicación” (Martínez et. al., 2014:91). Esto hace alusión crítica al
posicionamiento hegemónico de la escritura como conocimiento superior y a su
estrecha vinculación con formas de poder/saber. Muchos autores han puesto
énfasis en que la escritura obnubila otras formas de comunicación, principalmente
la oralidad. De ahí los esfuerzos por equilibrar la balanza buscando escrituras
indígenas. Sin embargo, como señala Thomas Abercrombie, no son únicamente
las formas orales las perjudicadas. Incluso, al pensar de manera dicotómica la
distinción, se excluyen también “otras formas no lingüísticas de concepción y
comunicación ―las formas encarnadas y actuadas de la memoria social”
(1998:51).51
Frente a este escenario, planteo que la escritura en los pueblos indígenas es un
espacio de subversión, lo que puede sostenerse a partir de dos realidades
temporalmente distantes: tanto por el uso contemporáneo que practican los
movimientos, como también por las tensiones que emanan de los escritores
indígenas de los primeros años de la colonización hispana. 52 La lectura que hace
Silvia Rivera Cusicanqui del clásico Guaman Poma de Ayala como un teórico ―al
menos desde una visualidad crítica― de la condición colonial ilumina esta
perspectiva (Rivera, 2010b). Desde ahí podría estudiarse a contrapelo
―parafraseando a Walter Benjamin― la producción escrita, es decir, no como un
significante del sometimiento y la evangelización o aculturación en términos
antropológicos añejos, sino como ejercicio disruptivo. A estas alturas, con una
larga experiencia como telón de fondo, la escritura aparece como propia (o
apropiada), alcanzando niveles de heterogeneidad que complejizan el análisis,
explorando diversas plataformas para circular lo escrito o desentrañando

51
Un artículo que puede orientarnos sobre estas otras formas es Diana Taylor (2015) y Simón
Palominos (2014)
52
Sobre escritores indígenas véase Frank Salomon (1984).

57
escrituras que fueron almacenadas en archivos y que pueden extender y remecer
permanentemente este campo de estudio. 53
En lo específico, me centro fundamentalmente en escrituras colectivas
representadas en voces organizaciones de todo tipo y voces dirigencial. En menor
grado, refiero a escrituras individuales, ya sean creativas o de la labor intelectual-
académica, del movimiento aymara-quechua y mapuche.
Respecto a las colectivas, estas expresiones están constituidas por la emergencia
de material escrito elaborado por o producido en contextos de organización
indígena, ya sea por las agrupaciones o por quienes ejerzan las dirigencias o
determinados liderazgos. La génesis de tales escrituras puede ubicarse en la
deliberación de un grupo por hacer y difundir un texto escrito, como en la solicitud
a otros actores (individuales generalmente) para efectuar tal misión. 54 Sobre las
escrituras individuales, he seleccionado las que guardan relación con la
elaboración de documentos sobre temáticas afluentes a la conformación y
discusión de idearios políticos, críticos y emancipadores, y también las
construcciones específicas de sujetos en el campo académico o de la circulación
de las ideas. Incorporo también en esto, en el universo escritural, algunos
documentos que nacen de la explicitación oral y que han sido llevadas al horizonte
del texto desde diferentes soportes (entrevistas, exposiciones ante audiencias).
Este cuerpo de materiales configura una parte del quehacer intelectual de los
movimientos aymara-quechua y mapuche. La reflexión y la producción de
pensamiento propio yace, al menos un segmento, en este soporte y batalla,
interna y externamente, por su reconocimiento. La disociación entre movimiento y
pensamiento, o entre acción y reflexión ―teoría y práctica en las versiones más
clásicas―, se encuentra fuera de contexto en la manera en que deseo exponer la
constitución de pensamientos indígenas. Los movimientos indígenas construyen
repertorios de movilización ―interviniendo y enfatizando coyunturas, fortaleciendo
(o intentándolo) sus orgánicas y sus capacidades negociadoras y resolutivas―,
53
Cito quizás como referencia el trabajo de André Menard sobre los diarios de Manuel Aburto
Panguilef (2013).
54
El caso más polémico es el Manifiesto de Tiwanaku (1973). Lo revisaremos más adelante.

58
entre los que se encuentra la labor intelectual. Dicha tarea se desarrolla en
distintas esferas: reuniones, cabildos, asambleas, trabajo de bases, participación
familiar, interlocución con otros agentes, etc., concibiendo la labor intelectual
según Gramsci (1930). Uno de estos planos es el universo escritural, histórica y
subversivamente apropiado y utilizado para hablar desde un “nosotros”, una
colectividad, sobre las cosas que suceden, conflictúan o se proyectan para ese
“nosotros”.

Siglo XX aymara-quechua y mapuche: escrituras anticoloniales

El transcurso del siglo XX ―específicamente, el tramo entre 1900 y 1990― dejó

documentos escritos relevantes para comprender distintos momentos de
articulación del movimiento qolla y del movimiento mapuche. Examino
sumariamente algunos de estos materiales, individuales y colectivos, para
comprender y proponer una trayectoria de pensamiento antecesora al período de
rebelión indígena entre 1998 y 2006.
Esta revisión da luces de ciertos procesos históricos y articulaciones particulares.
Además permite comprender los pensamientos indígenas como un horizonte
profundo que se elabora y reactualiza permanentemente, depositarios de sus
anterioridades, cuyo propósito es dar respuestas al presente y al futuro. Enfatizo
en esta búsqueda, la construcción de líneas de pensamiento que abordan la
cuestión colonial en un sentido extenso —abordando las particularidades y las
concomitantes de cada formación colonial—, como un encuadre para tratar las
condiciones en que se han desenvuelto tanto mapuches como aymara-quechuas
en sus respectivos Estados.
En este punto creo necesario aclarar que los pensamientos indígenas, incluso más
allá de las realidades chilena y boliviana, han puesto como eje de su teorización la
cuestión del colonialismo. Guillermo Bonfil Batalla (1981), uno de los intelectuales
latinoamericanos más vinculados en su época a la construcción y análisis de
reflexiones de las organizaciones indígenas, definió el “pensamiento político indio”

59
a partir de una serie de elementos característicos. Sostuvo que la definición básica
del pensamiento indio es su oposición al proyecto civilizatorio occidental al que ha
confrontado a través de una resistencia sistemática. Colonialismo e imperialismo
serían la forma de ser de occidente y no una etapa histórica. El pensamiento indio
los enfrenta creyendo en su propia civilización, pero esta no estaría anclada en el
pasado, sino que intentaría construir un nuevo horizonte que se inicia con la
liberación del indio. Según Bonfil Batalla el pensamiento indio pensaría América
desde su constitución india: un panindianismo que uniría a todos los pueblos más
allá de su especificidad étnica, entendiendo esta última como la principal arma del
colonizador para dividir el proyecto indio. La liberación de los sistemas de opresión
(colonialismo, capitalismo, imperialismo) constituiría el propósito de la lucha de los
referentes indígenas (1981:35-46). Por otro lado, Claudia Zapata (2013),
estudiando la producción de intelectuales indígenas también advierte que la
observación de “continuidad colonial” es el principal elemento que emerge de las
escrituras críticas de estos intelectuales sobre las realidades de sus pueblos. 55
Considerando lo anterior como base, propongo aquí un trazado desde comienzos
del siglo XX hasta la década de los ochenta, con el propósito de entablar un marco
interpretativo sobre lo que hemos llamado “pensamientos indígenas” y sobre el
soporte escritural como medio de comunicación, circulación y difusión de las ideas
políticas, los análisis y los sueños emancipatorios; propongo una somera
observación por las rutas de los pensamientos y sus personajes principales.
Me gustaría abrir este recorrido con dos pensadores y dirigentes de la primera
mitad del siglo XX. En primer lugar, la figura de Eduardo Leandro Nina Quispe en
la construcción de la demanda por alfabetización y educación para el mundo
aymara-quechua en Bolivia. En segunda instancia, Manuel Segundo Manquilef
González: profesor, dirigente y diputado en su lucha por la dignificación y
educación del mapuche en contextos de instauración del colonialismo chileno.

55
En un artículo de 2005, Claudia Zapata estudió en profundidad la escritura como práctica política
en los intelectuales indígenas y el anticolonialismo como proyecto intelectual (Zapata, 2005:66).

60
Nina Quispe ―nacido en 1887, en el ocaso del siglo XIX― resume en su vida la
lucha contra el poder hacendal y la protección de las tierras indígenas por parte
del movimiento de los caciques apoderados. Fue un destacado luchador aymara
que implementó, por convicción y empuje propio, la primera escuela indígena
autónoma, bajo el alero de la Sociedad Centro Educativo Collasuyo en 1930. Su
motivación era la alfabetización del indígena como mecanismo de defensa frente a
las arbitrariedades y engaños en materia de posesión de la tierra (Mamani, C.,
2011; Ticona, 2010). Nina Quispe, al parecer tenía una gran influencia en los
comunarios cercanos a su territorio y migrantes en la ciudad de La Paz. Fue tal su
impacto que fue apresado por su supuesta vinculación con insubordinaciones
indígenas rurales, caracterizadas por alzamientos contra terratenientes y sus
familias (Choque Canqui, 2009).
En este contexto, emanado de la necesidad de reclamar la propiedad indígena y,
posteriormente, nutrido por la experiencia en el Centro Educativo Collasuyo, Nina
Quispe escribió un documento importante para la memoria política de las luchas
indígenas en Bolivia. En 1932 redacta De los títulos de composición de la corona
de España, hoy en el Archivo de La Paz. La tesis principal de este documento,
según Esteban Ticona (2010), radica en una defensa del indio a partir de la
documentación colonial, es decir, de los títulos validados por los españoles antes
de la constitución de la república. Parte de este pensamiento puede leerse en un
material anterior, una carta remitida al presidente Daniel Salamanca que enfatiza
aspectos similares:

La sociedad que me honro presidir solicita respetuosamente que en cumplimiento

de disposiciones legales vigentes cuya copia acompaño, se sirva disponer se
proceda a la posesión administrativa de las tierras que los títulos coloniales
adquiridos mediante composición de la Corona de España reconocen en favor de

61
 los indígenas, ya que casi la totalidad de esas tierras han sido expropiadas
violentamente de sus poseedores.56

La titulación de la tierra como resguardo ante la desposesión y el sueño de la

alfabetización condensan las aspiraciones de Nina Quispe, hilvanadas con el
propósito de lograr el bienestar de los ayllus. Estos primeros años de construcción
de ideas en Bolivia emergen del deseo de atenuar o aminorar las condiciones
coloniales establecidas, pero a la vez de una escurridiza e inefable aspiración de
parecerse al dominador. Un orgulloso ser aymara se explicita: un ser forjado como
dueño de su espacio, pero que al mismo tiempo intenta dejar atrás todo lo que
pueda ocuparse en contra del indio. En una notable respuesta de Nina Quispe
―por lo que nos enrostra y hace reflexionar― a la entrevistadora Ana Rosa
Tornero sobre el traje típico, éste responde:

Sería mejor que desterráramos el poncho. Nuestro traje hace que los extranjeros
nos miren con recelo y nos coloquen de inmediato la máquina fotográfica; además,
la diferencia de nuestro vestuario da lugar a que nos cataloguen en el plano de las
bestias humanas. (Nina Quispe, 1928) 57

No podemos saber si Nina Quispe estaba informado del catálogo zoomórfico que
años antes construía el poder colonial internacional, aludiendo a los zoológicos
humanos expuestos en el Jardín de Aclimatación (Huinca, 2012), pero su
respuesta denota una claridad deslumbrante sobre las operaciones clasificatorias
en la experiencia colonial constitutiva de estos otros, los extranjeros. Años

56
Eduardo Leandro Nina Quispe, carta al presidente Salamanca, 14/09/1931, p. 5 Citado en
Ticona (2010:27).
57
La observación que hace Nina Quispe sobre traje trae a colación el trabajo que realizó Frantz
Fanon sobre los enmascaramientos identitarios en las Antillas, expresados en libro Piel negra,
máscaras blancas (1952). Fanon se introduce en las entrañas de la relación colonial, del vínculo
negro-blanco. Intenta observar la alienación del negro al mundo blanco, cómo se produce, en qué
contexto, bajo qué mecanismos; observa cómo el negro se define a sí mismo a través de la imagen
que el blanco construye de ese otro y que luego internaliza el colonizado. Su objetivo es observar
con otra luz los fenómenos del racismo y los complejos de inferioridad, y así ayudar a la liberación
de estos elementos coloniales

62
después, el poeta caribeño Aimé Césaire (1950) discurrirá varios párrafos para
reflexionar sobre la bestialización en la empresa colonizadora, planteándose la
pregunta por quién efectivamente termina siendo la bestia en la relación de poder
constituida en el sometimiento de otros pueblos.
Miles de kilómetros al sur, la demanda principal de las primeras organizaciones
mapuches surgidas luego de la ocupación de la Araucanía era precisamente el
acceso a la educación (Foerster y Montecino, 1988; Mariman, Pablo, 1997), el
mismo sueño tras el Centro Educativo Collasuyo. Los dirigentes mapuches de
inicios de siglo XX también propiciaron un discurso que velara por la consecución
de herramientas como la lectura y escritura y el aprendizaje de oficios. Una hábil
defensa de lo propio ante la amenaza de los colonos se trenzaba con la urgencia
de capacitación e ilustración y el dominio del campo político wingka. Un hombre
que permite una entrada a estos complejos recovecos del discurso mapuche es
Manuel Manquilef González.
La trayectoria de Manquilef ha sido bastante estudiada (Ancan, 2002, 2014;
Foerster y Montecino, 1988; Mallon, 2010; Menard, 2006; Menard y Pavez, 2005a,
Pavez, 2003). Dirigente polémico, se constituyó en una figura pública del
movimiento mapuche de esta época, llegando a ser diputado. Nació el mismo año
que Leandro Nina Quispe, 1887, en los lustros inmediatos a la incorporación
violenta de las tierras mapuches a la jurisdicción del Estado Chileno. Estudió en el
Liceo de Temuco y luego en la Escuela Normal de Chillán. Fue informante de uno
de los etnógrafos más estudiosos y a la vez estudiados de este período, Tomás
Guevara (1908, 1913), y tuvieron que pasar casi cien años para que se restituyera
su autoría en estos textos (Manquilef y Guevara, 2002), un esfuerzo valorable de
organizaciones mapuches de fines del siglo XX. Fue miembro de la Sociedad
Caupolicán Defensora de la Araucanía (SCDA), luego se hizo liberal y defensor de
la propiedad individual de la tierra ―en una línea contraria a la posición de otras
organizaciones mapuches que pretendían el resguardo legal de los títulos de
merced que quedaron sus manos después de la ocupación― absolutamente
convencido de que la parcelación significaría el progreso del indio.

63
En este mundo de aparentes contrastes que fue la vida y pensamiento de Manuel
Manquilef, este nos legó varios textos, entre ellos uno complejísimo publicado en
1915 bajo el título Las tierras de Arauco, impreso en Temuco por Imprenta y
Encuadernación Modernista. Añorando el pasado de grandes longko y de
posesión extensiva de la tierra, Manquilef criticó con fuerza el accionar de la
república colonizadora:

Lójicamente el Gobierno de Chile no pudo dejar de comprender la necesidad de

protejer a los indios cuya nacion entraba a formar parte de la nacion, y así como
Protector y amigo fue admitido en las rucas araucanas. Fué un padre, cuyo deber
es velar por sus hijos menores. pero ¡oh desgracia! ese padre se transformó
pronto en tutor y este tutor se convirtió en corruptor para arrebatar a su pupilo sus
inmensos campos e innumerables ganados. (Manquilef, 1915:8)

Manquilef no es un crítico de la colonización, lo cual hace más complejo situarlo

en una línea de pensamiento anticolonial. De hecho habla de “solemnes tratados”
que permitieron al indio ingresar a la república (1915:8). En tal lectura, no hubo
derrota, sino negociación: una colectividad entera ―una nación― abría su espacio
para pertenecer a la otra. Sin embargo, Manquilef le otorga a esta “nación”
mapuche de grandes líderes una formidable capacidad de decisión, que por vía
del acuerdo (casi sacro en las formas de operación política mapuche del siglo XIX)
quiere ser parte de Chile. Es la sociedad de los pactos que destaca Rolf Foerster
(2004), en cuya manifiestación no aparece la sumisión sino que ensalza una
independencia notable.
No obstante, Manquilef se siente decepcionado por la actitud pueril de la república
y en su crítica destaca nada más ni nada menos que un elemento fundamental de
todo proceso colonizador: la desposesión del otro (Fanon, 1961; Nahuelpan,
2012). Manquilef se preocupaba por la miseria de su pueblo y achacaba la
principal responsabilidad al nuevo Estado. Florencia Mallon (2010), en una
interpretación perspicaz habla de la presencia de una doble conciencia en

64
Manquilef, utilizando el concepto del pensador afroamericano William Edward
Burghardt Du Bois (1903). En suma, habitan en Manquilef el conflictuado
escenario de seguir siendo mapuche y la convicción de que la integración a la
nueva realidad y la prosperidad económica es el mejor camino.
Los esfuerzos de Leandro Nina Quispe y de Manuel Manquilef se desatan en
momentos de engranaje del colonialismo, cuyo formato se ha constituido como la
proyección del sistema colonial en las repúblicas del siglo XX (González
Casanova, 1969). Podría señalarse que el de ambos es un pensamiento
anticolonial embrionario ―contradictorio y lleno de matices― surgido en las
nuevas condiciones de dominación bajo el orden republicano, donde el poder
hacendal y la protección de los colonos regía las relaciones sociales. Sus
pensamientos navegaban entre el deseo de reconocimiento, integración y
bienestar de los suyos, mitigando la violencias del criollo, pero sin perder esa
condición de pertenencia a una colectividad histórica.
Habiendo elaborado este breve punto de partida bajo los influjos de la escritura y
legado de Nina Quispe y Manquilef, es necesario destacar que la primera mitad
del siglo XX en Chile y Bolivia dejó escrituras importantes que permiten analizar la
formación de pensamientos propios de cada movimiento según ciertas coyunturas.
Estos documentos se encuentran en diferentes formatos: manifiestos, cartas,
notas de prensa, peticiones, solicitudes (Choque Canqui y Quisbert, 2009;
Foerster y Montecino, 1988). Conforman un corpus enmarañado de posiciones y
disputas que sostienen esta primera avanzada del pensamiento anticolonial del
siglo pasado. Revisemos algunos de estos a modo de referencia.
En 1913, un grupo importante de caciques ―más de treinta de diferentes
departamentos y provincias― se dirige al Presidente de la República en Bolivia
denunciando una serie de atropellos. Se exige en la misiva nada más ni nada
menos que el cumplimiento de la ley:

que nos hemos reunidos los apoderados y caciques de estos diferentes pueblos
con el fin de demostrar que es una necesidad para la clase indígena en general el

65
 que se de cumplimiento a la ley del 23 de noviembre de 1912 que prohíbe el
postillonaje y los servicios forzados excijidos por los corregidores territoriales,
porque con todas estas cargas nuestra clase se aniquila y se envilece viéndose
obligada a servir como esclavos, al extremo de que se nos arrienda y se nos fleta;
e igualmente se dé cumplimiento a la ley del 23 de noviembre de 1883 que
terminantemente dice que los indígenas que han adquirido tierras mediante
composición con la Corona de España están excentos de impuestos. (Caciques de
1913) 58

De este documento se desprenden varias lecturas. Asoma una crítica a las

características de la dominación y explotación a las que está expuesta la
población indígena, una lucha contra el trabajo forzado y las condiciones de
semiesclavitud que recién fueron abolidas en la década de 1940 y que describen
las características de Bolivia en la primera mitad del siglo XX. Se cuestiona el
abuso del cobro de impuestos que por ese entonces llenaban las arcas fiscales
(Choque Canqui, 2014). Todo esto trenzado con la clara noción de un “nosotros”,
anclado conceptualmente en “la clase” o “la raza” como el referente perjudicado.
Este tipo de documentación, para el caso de Chile, comienza a aparecer en el
ocaso del siglo XIX y está relacionada con la colonización chilena del territorio
mapuche. Esteban Romero, un importante longko de Padre Las Casas, por
ejemplo, en una carta dirigida el entonces Presidente Federico Errázuriz sostenía:

ya no nos es posible soportar mas tiempo la cruel tiranía que sobre nosotros pesa.
Las autoridades en representación del Estado i a nombre de la Ley, cooperan al
despojo que nos hacen los especuladores de tierras y animales en la frontera,
obligandonos a abandonar lo que tanto amamos i en que hemos vivido con
nuestros padres, en la que sus restos descansan, con la que hemos alimentados a

58
Archivo de La Paz. Prefectura-Correspondencia, 1914. Citado en Choque Canqui y Quisbert
(2010:311-314).

66
 nuestros hijos i regado con nuestra sangre. (Esteban Romero, 10 de noviembre de
1896) 59

Romero representaba un territorio particular azotado por la violencia de los

colonos europeos (y también chilenos) llegados al país por la nueva política de
ocupación racial del espacio. Provenía de familias mapuches ya reducidas bajo el
alero de los Títulos de Merced, principal herramienta jurídica del proceso
colonizador chileno. Se quejaba en la misiva del actuar de las policías rurales y del
maltrato que recibían los comuneros mapuches.
La escritura mapuche transita por la denuncia y la solicitud de freno a las actitudes
déspotas de los nuevos colonos, situación observada con detenimiento desde las
propias comunidades indígenas como también desde las primeras organizaciones
(SCDA, Federación Araucana, entre otras). Se trataba de un contexto en el que se
cimentó la violencia colonial del poder estatal y del poder terrateniente, ambos
estrechamente interrelacionados: una época de matanzas, marcaciones
corporales y conflictos étnicos, sociales y económicos (Pinto, 2015).
Tanto en Bolivia como en Chile, los territorios indígenas quedaron expuestos a
brutales acomodamientos de las fronteras y límites, amparados en una jurisdicción
torpe y parcial. En 1920, Francisca Aguilar, viuda del apoderado Prudencio
Callisaya ―cercano a Lago Titicaca―, y en compañía de otros comunarios, se
dirige a la entonces Cámara de Diputados por la muerte de su esposo. En el
documento se identifican con extrema claridad como indígenas:

miembros de la raza indígena, contribuyente de la nación, constantemente

extorsionados en nuestras propiedades territoriales y martirizados con fines de
aniquilamiento para definitiva y usurpación de todos nuestros bienes originarios
hallándonos en la más desesperante situación bajo la poderosa y cruel presión
que contra nuestra comunidad y otras ejerce el señor Benedicto Goytia. (Francisca

59
En Archivo Nacional de Santiago. Fondo del Ministerio de Relaciones Exteriores, Culto y
Colonización. Solicitudes Particulares 1896, vol. 749, s/f. Citado en Pavez (2008:805).

67
 Aguilar, Timoteo Callisaya, Valentín Mamani y Francisca Medina, La Paz, 9 de
Febrero de 1920)60

Se aprecia un diagnóstico claro y certero del contexto de violencia colonial que

vive su familia en la lucha contra los hacendados. Aparece además la condición
india como articulador identitario, anclado en la idea de “raza” no como categoría
biológica, sino operando y reemplazando metonímicamente a “pueblo”. Se trata de
una identidad que se teje no en listado de atributos étnicos, más propio de nuestra
contemporaneidad, sino en la pertenencia a experiencias históricas comunes
ahora atiborradas de sufrimiento.
Esta escritura indígena posibilita una mirada a formas de pensamiento
extremadamente complejas. Revela una altísima capacidad de realizar
diagnósticos, a la vez que ―tanto en el caso qolla como mapuche― evidencian
una aceptación de la condición de “contribuyente”, “grupos leales”, “grupos
obedientes” del mandato legal del Estado colonial. Probablemente no podamos
responder a esta enunciación desde algún esquema predeterminado. Habitan en
esta escritura diferentes sustratos, modelos de compresión de la realidad y
estrategias de relación con el Estado. Se trata de una escritura que rebasa
cualquier recipiente que pretenda contenerla.
Probablemente uno de los casos donde se puede dimensionar lo complejo de
estos textos son los Congresos Araucanos de los años veinte y treinta, estudiados
profundamente por varios investigadores.61 Andre Menard y Jorge Pavez (2005a)
interpretan el rol del dirigente Manuel Aburto Panguilef en la escritura y registro de
la actividad política mapuche (y de la suya propia) como la constitución de un lugar
soberano en las letras que le da cuerpo a “la raza”. Estos Congresos y su registro
nos muestran las complejidades del momento de articulación mapuche;
reflexiones y posiciones que discuten y se enlazan en la colectividad. Este período
en los pensamientos y escrituras indígenas, que apela a la noción de lealtad y

60
Archivo Histórico de la Honorable Cámara de Diputados. Citado en Choque Canqui y Gisbert
(2010:315).
61
Véase Actas del VI Congreso Araucano, en Menard y Pavez (2005b).

68
beneplácito con el Estado, no puede ser leído como simple deseo de
incorporación y protección legal. Como plantea José Ancan, estamos frente a
“civilizados a medias” (2014), generaciones que vieron en el paradigma
civilizatorio un camino y en la educación/alfabetización una herramienta, pero que
no dejaron de sentirse parte de sus pueblos y, por sobre todo, no renunciaron a
criticar a los gobiernos que tenían enfrente.
Si bien la ausencia de una línea clara de oposición al régimen colonial es un factor
relevante para caracterizar la formación de pensamientos indígenas de este
período, puedo aventurar la existencia de una ruta anticolonial incipiente. Estas
reflexiones emergen del contexto de violencia colonial y se muestran en el
diagnóstico de la injusticia, encarnada esta última en el despojo del espacio donde
habita la colectividad de la que se siente parte. Estos pensamientos funcionarán
como el sedimento de reflexiones más sofisticadas sobre el lugar del indio en la
historia de Chile y Bolivia.

Hilvanando perspectivas: del desgaste a nuevas articulaciones

Permítaseme un salto temporal, en este sucinto recorrido, a las escrituras políticas

indígenas de los años sesenta en Bolivia.
Esta década trajo consigo un proceso de reconfiguración en el mapa político-social
del país. Los congresos indigenales de mediados del cuarenta y la revolución de
1952 visibilizaron nuevos actores y facilitaron transformaciones ideológicas que
serán fundamentales en los senderos del movimiento aymara-quechua. Si bien
existían experiencias anteriores (Choque Canqui, 2014), los sesenta fueron el
momento de los llamados partidos indios, tiempo que marcó ―por cercanía o
alejamiento― buena parte del ideario indio del futuro. Es en este escenario que
surge el indianismo, fuente vital para el desarrollo de esta investigación.
Hasta el día de hoy continúan los debates y análisis para comprender el origen del
ideario indianista, muchos de los cuales intentan situar a determinados personajes
en el huracán social que dio origen a esta corriente de pensamiento.

69
Evidentemente, los intentos definitorios del indianismo contribuyen a la
compresión de un pensamiento situado, contextualizado en los cambios y vacíos
de los gobiernos bolivianos y que cuenta con actores claves que le aportaron
mayor o menor intensidad a su posicionamiento. Estos acercamientos narran ante
todo una estructuración de reflexiones que confrontó a un país profundamente
colonial en forma y contenido. En otras palabras, “el indianismo fue un movimiento
y un discurso que centró su crítica y lucha en el carácter racializado de la
estructura social en Bolivia” (Portugal y Macusaya, 2016:26).62
Materiales recientemente transcritos, publicados y analizados establecerían al
Partido Agrario Nacional (PAN) ―véase en otras referencias como Partido
Autóctono Nacional (Choque Canqui, 2014)― como la primera organización
propiamente indianista, en la que se visualiza al indio como sujeto político. La
valiosa investigación de Pedro Portugal y Carlos Macusaya tuvo acceso a la
escritura colectiva de un documento del año 1960 de la mano de Constantino Lima
Chávez.63 En él brotan algunos conceptos preliminares que posteriormente fueron
sofisticándose en el repertorio indianista. Veamos algunos pasajes:

62
No existe, en la actualidad, una definición unívoca de indianismo. Fabiola Escárzaga ha
planteado un acercamiento, desde la influencia de Fausto Reinaga, como un proyecto político indio
de carácter anticolonial (2012:191). Para Gustavo Cruz sería “una ideología producida por el sujeto
indio sobre su propia condición histórica de dominación desde un horizonte de liberación india”
(2013:47). Claudia Zapata y Elena Oliva sostienen que el indianismo es ante todo un ideario: “El
indianismo, más que una doctrina o un discurso perfectamente articulado, puede ser caracterizado
como un ideario en el que, a grandes rasgos, se reivindica la identidad indígena, pasada y
presente, entendiéndola como una posibilidad de existencia para los sujetos que pertenecen a
colectivos histórico-culturales que se van a denominar desde entonces pueblos o naciones”
(2016:180).
63
Véase Periódico Pukara Nº 32 Constantino Lima: Memorias de un luchador indianista, por Pedro
Portular (2008). En el reportaje se señala lo siguiente: “Los primeros intentos de organizar ese
movimiento político lo realizará a partir de 1960 en La Paz. «Me acerqué a Zenón Barrientos
Mamani, que era del MNR, también a Fulgencio Maldonado, también del MNR. Ellos me felicitaban
por mi manera de pensar pero sólo me invitaban a ingresar al MNR». Decepcionado de recurrir a
indios que ya estaban en la lucha política, Constantino decide agrupar gente nueva. Algún tiempo
después contará con un núcleo de «veintidós hermanos listos para la lucha ideológica y política».
Se reunían en la vidriería de Constantino hasta altas horas de la noche, se reunían también en el
domicilio de Macario Angles — en ese entonces estudiante de economía — situado en la calle
Graneros y en el domicilio de un hermano indio de confesión evangélica cristiana, situado en
inmediaciones de la Calle Quintanilla Suazo. De esas veintidós personas, catorce firmarán el 5 de
noviembre de 1960 un documento de identificación política indianista, constituyendo el Partido
Autóctono Nacional, PAN. Entre los firmantes, además de Constantino Lima, estuvieron Raymundo
Tambo, Juan Rosendo Condori, José Ticona, Ángel Limachi, Rogelio Chuquimia, Manuel Tarqui y

70
 Que el indio, aymara o quechua, en Bolivia, desde los lejanos tiempos del
Tiahuanacu y del Incanato, el Colóniaje y la República, ha sido la columna
vertebral de la nacionalidad. Es el indio quien construye con su fuerza y su sudor:
las ciudades, los caminos, siembra los campos, abre los socavones de las minas
para extraer los minerales, maneja los ferrocarriles; combate en las guerras civiles
e internacionales; es el indio quien levanta las banderas de la libertad como Tomás
Catari y Tupac Catari (…)
Que en Bolivia, la única entidad humana que se halla arraigada a la tierra, la tierra
que es la Patria, es el indio; por consiguiente el boliviano sustancial, real e
histórico es el indio; entonces es a él a quien le toca tomar la responsabilidad de
su salvación; de su progreso y de su libertad (…).64

El texto, claramente, tiene como propósito visibilizar la presencia indígena como

sustrato de una “verdadera” bolivianidad. Pero es quizás la última frase —“tomar la
responsabilidad”— la síntesis de lo que sucederá o se explicitará en los
documentos de fines de la década de 1960. En pocas palabras, convertir a los
indígenas en actores políticos independientes de otras estructuras partidistas. A
parecer, la hora de indio para la construcción autónoma del movimiento indígena
había llegado para quedarse (al menos en el campo de la producción de ideas) y
para hacer reflexionar a las generaciones posteriores.
Uno de los intelectuales más famosos ―que se utiliza casi como sinónimo de
indianismo― es Fausto Reinaga. Hoy la figura de Reinaga se encuentra en un
boom bajo el contexto del nuevo gobierno de Evo Morales. La impresión y re-
edición de sus textos ha significado una nueva discusión sobre su legado
intelectual. Fausto Reinaga influyó muchísimo en el surgimiento del pensamiento
indianista, sin embargo, resulta extremadamente complejo ubicarlo como el
“padre” de esta corriente, porque hacerlo representa ―incluso dejando de lado el

Felipe Flores. Ese documento es el inicio de la organización política indianista contemporánea. De

los firmantes, tres morirán posteriormente en condiciones dudosas, que dan pábulo a sospecha de
asesinato: Raymundo Tambo, Ángel Limachi y Felipe Flores” (s/p).
64
Citado en Portugal y Macusaya (2016:120).

71
tono patriarcal que denota el concepto de “padre”― un ejercicio reduccionista y de
clausura a futuras interpretaciones sobre este momento histórico.
El indianismo de Fausto Reinaga ha sido estudiado y definido por la investigadora
mexicana Fabiola Escárzaga como “el discurso y el proyecto político indio de
transformación de las condiciones de opresión y explotación vigente sobre la
mayoría india del país por parte de las élites blancas y mestizas” (2012:191). Esta
definición aborda el momento de mayor envergadura de Fausto Reinaga sobre la
cuestión de los pueblos indígenas en Bolivia. Anteriormente, en los años cincuenta
y sesenta escribe varios libros que irán gestando en él una preocupación por los
discursos y vacíos del indigenismo boliviano y por la necesidad de una ideología
india.65 Todo esto desemboca en la colaboración escritural del Manifiesto del
Partido Indio de Bolivia y en la publicación del clásico La Revolución India, ambos
de 1970.66
El pensamiento de Reinaga ha sido estudiado ya en muchos materiales de
circulación académica y política, en un intento por comprender los derroteros
contradictorios de su accionar y militancia. 67 Hoy textos más críticos lo ubican,
indudablemente, en la órbita de arranque del indianismo, pero relativizan su rol en
la articulación social, destacando la participación de otros dirigentes más
invisibilizados como Constantino Lima, Raymundo Tambo, Teodomiro Rengel o
Rosendo Condori (Portugal y Macusaya, 2016).
Para efectos de lo que aquí sostengo, creo que el Manifiesto del Partido Indio de
Bolivia (1970) es un documento de suma importancia como expresión de los
pensamientos indígenas del siglo XX. Puede leerse como un material individual y
colectivo simultáneamente, en el que destaca la figura de Reinaga, pero por sobre
65
Gustavo Cruz (2013) da cuenta de la actividad periodística de Fausto Reinaga en la década de
los cincuenta. Además en esta línea publica los siguientes libros: Tierra y libertad. La revolución
nacional y el indio (1953); Franz Tamayo y la revolución boliviana (1956); Alcides Arguedas (1960);
El indio y el cholaje boliviano. Proceso a Fernando Diez de Medina (1964); La intelligentsia del
cholaje boliviano (1967); El indio y los escritores de América (1968).
66
Tesis India se publica en 1971, completando las obras más potentes de su momento indianista.
67
Véase algunos entre los más recientes: Reinaga, Hilda (2011); García Linera (2011), Escárzaga
(2012, 2014, 2015); Gamboa, (2009b); Ticona (2010), Quispe, Ayar (2011), Oliva (2010), Oliva y
Zapata (2016). Desde mi perspectiva, el trabajo más completo, y que además tiene la virtud de
recoger un innumerable material sobre el escritor, es el de Gustavo Cruz (2013).

72
todo como la narrativa de una etapa histórica de formación indianista. Se
condensan acá las principales tesis y la confluencia de los partidos que nacen
desde la crítica india: el PIAK, PAN, etc. En este documento, destacan
muchísimos pasajes para comprender el escenario que comienza a gestarse,
revisemos lacónicamente algunos:

El manifiesto del Partido Indio de Bolivia (PIB), no tiene por qué sujetarse a un
modelo, regla o lógica, formal e intelectual de los partidos del cholaje blanco-
mestizo de Bolivia y de Indoamérica. No es un manifiesto de una clase social. Es
un manifiesto de una raza, de un pueblo, de una Nación; de una cultura oprimida y
silenciada. (1970:11)

El documento parte de esta manera con una crítica profunda y visceral a la

sociedad criolla boliviana y levantando además la consigna de la “raza” como
sustituto aglutinante de la colectividad india en desmedro de la categoría de clase.
Con lenguaje confrontacional, el Manifiesto golpea simbólicamente los preceptos
de la política clásica boliviana, tanto de izquierda como de derecha. Plantea al
indianismo como “instrumento ideológico” (1970:16), pero no exclusivamente de
los indios, sino del tercer mundo, es decir, es un documento que piensa en la
descolonización como fenómeno global:

que vengan todos los negros del mundo y todos los amarillos del mundo a este
milenario Kollasuyu! ¡Vengan todos los perseguidos por causa del color de su piel!
(1970:17)

Es claro que el Manifiesto del PIB está fundido con el libro La Revolución India. Es
Reinaga quien discurre en la escritura de ambas obras. Ensalza el proceso
revolucionario del indio contra el “cholaje mestizo”, en un llamado a batallar contra
occidente como sistema opresivo putrefacto. Se establece en el Manifiesto y en el
pensamiento de Reinaga que el camino es la lucha por la justicia “racial” en

73
detrimento de la revolución clasista,68 en una época donde la lucha socialista
latinoamericana tenía varios íconos que reverenciar. Reinaga genera una tesis
fundamental en ambos textos (rastreable en otras obras suyas y en la influencia
de Carnero Hoke): la existencia de dos Bolivia, aquella blanca mestiza y la india
(Manifiesto, 1970:64). Esta idea se constituye en el motor explicativo de la
condición colonial del indio.
*
En Chile no existió un Partido Indio ni tampoco un pensador-escritor como Fausto
Reinaga en la misma época. Lo que sí se desarrolló fue un discurso sobre la
colectividad que se articuló en la noción de “la raza”. Los textos de Manuel Aburto
Panguilef, de Venancio Coñuepan ―tres veces electo diputado― quien se
postulaba a cargos públicos bajo el precepto de “candidado de la raza”, o la
escritura mapuche de diferentes periódicos entre 1940 y 1960 69 recurren a la
noción de raza o “hermanos de la raza”. Ahora bien, este uso en el movimiento
mapuche es un recurso metonímico en reemplazo del concepto de pueblo (que se
acuñará posteriormente), de mapuches o de araucanos. En el caso del Manifiesto,
el indio o la indianidad es la expresión de un todo: raza, nación, pueblo en un solo
vocablo.
El movimiento mapuche de los años sesenta transita otro derrotero.70 La
correlación política entre una configuración propiamente india y las prácticas
indigenistas habían tejido una relación casi indisoluble, imagen de ello fue el rol
que tuvo la Corporación Araucana. Sin embargo, despertó una creciente tensión y

68
Señala Reinaga en La Revolución India: “El indio no es un asalariado; no vive del salario. El indio
no es una clase social. ¿Entonces qué es? El indio es una raza, un pueblo, una nación oprimida. El
problema del indio no es el problema “campesino”. El campesino auténtico lucha por el salario. Su
meta es la justicia social. El indio no lucha por el salario, que nunca conoció; ni por la justicia
social, que ni siquiera imagina. El indio lucha por la justicia racial, por la libertad de su raza: raza
esclavizada desde que el Occidente puso su pezuña en las tierras del Tawantinsuyu. El problema
del indio no es asunto de asimilación o integración a la sociedad “blanca, civilizada”; el problema
del indio es problema de LIBERACIÓN (Reinaga, 1970:54-55).
69
Véase La Voz de Arauco, Frente Araucano, Cultura, Acción Araucana, entre otros. Disponibles
en Biblioteca Nacional de Santiago, sección Hemeroteca y Microformatos.
70
De todas maneras es necesario apuntar que existió una iniciativa en los 70’ llamado Partido
Mapuche de Chile (PAMACHI) y luego en 1989, el Partido de la Tierra e Identidad (PTI), de
carácter pan-indígena. Véase Morales (1986).

74
luego una crisis que llevará a la emergencia de nuevos grupos. El indigenismo
había tocado techo en cuanto a contenido y capacidad resolutiva sobre las
sentidas demandas de los pueblos indígenas, lo que dará origen a nuevas
generaciones que se vincularán con otros procesos políticos populares. He aquí
una similitud: la emergencia del indianismo aymara-quechua se debe en parte
también al agotamiento de la política indigenista, sin embargo, ambos
movimientos ―a fin de cuentas muy relacionados con la política nacional―
tomarán ritmos distintos.
En 1972, en el segundo año del gobierno de la Unidad Popular de Salvador
Allende, el Movimiento Netuaiñ Mapu, organización indígena campesina
relacionado con el Partido Comunista Revolucionario (Redondo, 2015), publica
una declaración en la provincia de Cautín (IX región):

El problema fundamental que tenemos nosotros los mapuches es el de nuestras

tierras, que nos robaron los gringos usurpadores. Estos gringos de acuerdo con las
autoridades y leyes nos corrieron a balazos y por último legalizaron el robo que
nos hicieron.71

Así comienza esta proclama que denuncia la exclusión de las comunidades

mapuche de los procesos de reforma agraria y el incumplimiento por parte de los
gobiernos de las demandas sociales del mundo popular e indígena. No todos los
actores del movimiento mapuche construyen en los sesenta y setenta una alianza
indígena-popular. Sin embargo, se cuenta con algunos textos significativos que
reflejan esta vinculación estratégica en el pensamiento y la escritura de estas
miitancias mapuches. La lucha histórica por la tierra usurpada, aquel anhelo que
crece desde la colonización chilena, se compenetró y acopló con la realidad del
resto de los excluidos en Chile. En 1961, la Asamblea de Caciques del Sur y
Dirigentes de Indios, señalaba lo siguiente:

71
Véase la Declaración en la recopilación archivística disponible en el sitio
www.plataforma.pampa.avnam.net

75
 acuerda luchar por la recuperación de las tierras usurpadas a los indios, que
actualmente están en poder de particulares, de grandes empresas, compañías y
sociedades anónimas (…)
acuerda oponerse tenazmente de todo lanzamiento o despojo de tierras de indios,
como igualmente rechaza terminantemente la aplicación de la Ley Indígena Nº
14.511, publicada en el Diario Oficial el 3 de enero de 1961 (…)
La Asamblea de Caciques del Sur y Dirigentes de Indios, para la defensa de las
tierras de indios y defensa de todos sus derechos, acuerda hacer acciones
comunes con todas las organizaciones progresistas, sean obreros, empleados y
campesinos.72

Las necesidades y sueños propios, sumado a las tierras perdidas por el despojo
del Estado colonial, ahora veían una posible alianza estratégica con los wingka.
Así lo proclamaba también Rosendo Huenuman en 1969 —dirigente mapuche y
luego diputado por el partido comunista—, quien pensaba y argumentaba el
carácter transversal del proceso de lucha:

Mapuches y huincas somos una sola clase social. Esta asamblea [ en referencia al
XIV Congreso del Partido Comunista de Chile] nos dio claridad que no había razón
de dos frentes, pues huincas y mapuches somos una sola clase social (huinca es
el compañero no mapuche, el momio no se denomina huinca), explotada y
humillada por el mismo enemigo: el terrateniente, quien con sus tentáculos de
pulpo, empoltronado en la banca, en las grandes sociedades monopolistas y unido
al imperialismo norteamericano, son los que tienen arruinada la economía de
nuestro país y sometido en su conjunto a la miseria en que hoy se debate.73

Los vínculos entre organizaciones de izquierda y el movimiento mapuche

encontraron su proceso más álgido entre 1970 y 1973, una de esas experiencias
fue la que vivieron los militantes mapuches del Movimiento Campesino
Revolucionario MCR (Mallon, 2004). Fueron probablemente los sesenta y setenta
72
Véase el documento en el sitio http://www.futawillimapu.org/pub/Asamblea_Caciques_1961.pdf.
73
El Siglo, Santiago de Chile, 5 de diciembre de 1969.

76
el momento de articulación mapuche-campesino símil a lo que ocurrió con el
sindicalismo agrario en Bolivia, aunque con sus particularidades. De hecho, el
intelectual de izquierda Alejandro Saavedra sostenía en 1971 que no existía el
llamado “problema mapuche” sino que este estaba dentro de la crisis de la
estructura agraria, la que debía ser desarmada a través del proceso
revolucionario. El tiempo demostró en la experiencia dirigencial mapuche que, si
bien hubo resultados en la reforma agraria (Correa, Molina y Yañez, 2005) y se
lograron grados de unificación entre el mundo chileno pobre y el mapuche, quedó
la sensación de una ausencia sostenida en torno a la especificidad o
reconocimiento de que la lucha por la tierra del movimiento mapuche no era
únicamente un problema de pobreza, sino de recuperación del territorio frente a la
desposesión colonial (Pichinao, 2015; Rodenkirchen, 2015).
*
En los años en que surge el indianismo en Bolivia, en Chile aún no se veía un
movimiento que planteara una lucha por la “justicia racial” o por la “liberación del
indio”, para plantearlo en los términos que fueron formuladas estas tesis en los
textos citados. Diría que en ambos países el indigenismo hacía mella, siendo
incapaz de solucionar problemas que a la larga pueden definirse como
estructurales y propios de la condición colonial. Los pensamientos indígenas
avanzaron en Bolivia hacia el surgimiento de varias instituciones y dirigentes que
desarrollaron una corriente ideológica propia. En Chile el desgaste indigenista
derivó en un acercamiento entre comunidades y dirigentes indígenas con los
procesos del mundo popular. Pasarán algunos años para hablar de una política
propia y de procesos de descolonización.
Por otro lado, el indianismo en Bolivia no pudo desarrollarse aisladamente ―como
se podría imaginar a partir del Manifiesto― y sin alianzas políticas con sectores
excluidos, de ahí probablemente emerge la experiencia katarista, es decir, de la
necesidad de una política más abierta que estableciera relaciones con diferentes
grupos para generar cambios sociales. En Chile, no existió un indianismo con la
intensidad que tuvo en Bolivia, al menos en términos de plasmar un pensamiento

77
autodefinido como indio. Si bien hubo utilización del concepto “indio” por parte de
algunas organizaciones y dirigentes en el transcurso del siglo XX, 74 asumiendo la
condición peyorativa del término, no puedo señalar que existió la eclosión de un
movimiento indianista. Ambos países manifiestan procesos diferentes de
articulación social y elaboración intelectual, donde la reflexión anticolonial adquirió
ritmos e intensidades distintas.
Varios son los factores que explican el surgimiento del indianismo en Bolivia.
Enumero algunos, sin un orden jerárquico, para exponer ciertos acercamientos a
esta problemática. En primer lugar, existió una articulación entre diferentes grupos
étnicos y lingüísticos que remiten a vivencias comunes, que puede referirse como
una experiencia qolla. En segundo lugar, el indianismo emerge de una trayectoria
de lucha del siglo XIX y XX contra la articulación del Estado colonial con el poder
hacendal, itinerario que dotó al pensamiento de los sesenta de símbolos
compartidos en la lucha india y de un lenguaje político común. En tercer lugar, el
indigenismo (blanco-mestizo) no logró dar solución a las demandas claves
relacionadas con el despojo y la dignidad de la vida de los pueblos indígenas, en
suma, se vació de contenido y dio pie a respuestas propias de los movimientos.
En cuarto lugar, es necesario también considerar el proceso de alfabetización y el
acceso a la educación de los diferentes personajes políticos que aparecen,
vinculado además a una experiencia migrante urbana, fenómenos que venían
nutriendo ―al menos desde inicios del siglo XX― al movimiento qolla.
Por último, es imposible pensar a Bolivia aislada de la realidad latinoamericana y
mundial. Existe influencia y contraposición de pensamientos. La figura de Reinaga
ilustra este flujo. Discutió en sus tiempos con el indigenismo latinoamericano, lo
críticó y lo utilizó. Se deja ver en el discurrir de su pluma, la presencia y lectura de
José Carlos Mariátegui, Luis Valcárcel, Víctor Haya de la Torre del lado peruano,

74
Ejemplos de ello podemos ver en Manuel Manquilef y Venancio Coñuepan. De hecho, en el
accionar de la Corporación Araucana se utilizaba un lenguaje afín: la ley indio; el cambio de
nombre a Corporación de Indios. Como también puede verse en otras organizaciones como la
Corporacion de Indios de Afunalhue, de Licán y de Challupén (Foerster y Montecino, 1988).
Probablemente la organización que recogió el ideario indianista en Chile fue la organización
multiétnica Coordinadora Nacional Indianista (CONACIN) ya en los años noventa.

78
lo que se suma a la correspondencia con Carnero Hoke (Escárzaga, 2014).
También aludió a Franz Tamayo de Bolivia y le dedicó contundentes letras a
Alcides Arguedas. Pero, probablemente, lo más llamativo fue la incidencia de
luchas y pensadores anticoloniales y antirraciales en el indianismo reinaguista. Por
un lado, el movimiento negro en Estados Unidos, los Panteras Negras y también
de Malcolm X (Cruz, 2013). Por otro lado, la presencia de Frantz Fanon (Oliva y
Zapata, 2016), Stokely Carmichael y Charles V. Hamilton, autores del libro Black
Power; the Politics of Liberation in America de 1967 (Portugal y Macusaya, 2016),
y más adelante el pensador y antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla con
quien además conectará con la Segunda Declaración de Bárbados (Cruz, 2013),
un importante documento para el pensamiento indígena continental.
Todo esto presupone un entramado bastante más complejos de influencias y
comparaciones de la lucha india con realidades distantes.75 Evidentemente, la
especificidad alfabetizada y letrada de Reinaga no se puede extrapolar como la
característica representativa de una sociedad con libre acceso y circulación a
estos materiales, sin embargo, permiten, desde mi perspectiva, considerar un
panorama de lecturas y análisis que permea, al menos en parte, la realidad del
indio.

El origen del pensamiento autodeterminista mapuche y el surgimiento del

katarismo en Bolivia

Como llegada a puerto de este recorrido por escrituras, pensamientos y momentos

de articulación indígena, remito a una etapa más contemporánea: los setenta y
ochenta en Chile y Bolivia. Esto con el propósito de establecer un momento
preliminar al ciclo que investigo, no solo en términos de la temporalidad, sino
también como antesala de elaboración y difusión de ideas en soportes
escriturales.

75
Un ejercicio similar realizó Manuel Aburto Panguilef en el movimiento mapuche (Menard, 2013).

79
A fines de los años setenta se forma en Chile una agrupación llamada Centros
Culturales Mapuche (CCM), la que posteriormente dará origen a la Asociación
Gremial de Pequeños Artesanos Admapu, esta última probablemente la
organización mapuche más importante de los años ochenta. El contexto era la
lucha contra la dictadura de Augusto Pinochet y la denuncia contra las políticas de
división de tierras implementadas desde 1979.76 En este escenario, Admapu
aparece como la primera orgánica mapuche que comienzan a pensar, con mayor
especificidad, en la autodeterminación de los pueblos un recurso político y jurídico
vital para cimentar la utopía descolonizadora. Me detengo brevemente en un
documento ―"El Pueblo Mapuche se Dirige a las Autoridades de Gobierno, a la
Opinión Pública Nacional e Internacional"― de 1982, publicado por Admapu:

los mapuches constituimos un pueblo, con una cultura, con una historia propia,
que nos hace diferenciar del resto de la sociedad chilena; situado bajo una
permanente y sistemática política de dominación aplicada por los diferentes
regímenes imperantes en nuestro país, pero que nuestro pueblo ha sabido resistir
heroicamente encontrándose hoy dispuesto a continuar luchando por sus legítimas
aspiraciones de pueblo étnico (…).77

Esta primera afirmación de la colectividad histórica ―que parece haber dejado

atrás el concepto de “la raza” y haber recogido desde al menos una década el de
“pueblo”―, que se encontraría en estado de dominación por las sucesivas
administraciones del Estado, es la figura donde se asienta un análisis colectivo y
de larga duración sobre la usurpación territorial y su significado para las familias
mapuches enfrentadas, en ese marco, al D.L. 2568. En esta declaración, además,
coexisten una lectura anticolonial del despojo, con una crítica de izquierda a la

76
El régimen de Pinochet dio continuidad a las leyes de división de la propiedad indígena, con el
propósito de establecer la parcelación y tenencia individual. El Decreto Ley 2568 fue promulgado el
22 de marzo 1979. Para mayores referencias véase González (1986).
77
Véase el documento publicado en la recopilación archivística disponible en el sitio
www.plataforma.pampa.avnam.net.

80
pobreza, miseria y explotación en la que se encuentra el pueblo mapuche. Una
cita plantea:

En el aspecto de orden social es característico para nuestro pueblo mapuche el

estado de extrema pobreza en que nos encontramos como resultado de un modelo
económico impuesto a todos los chilenos y que doblemente afecta a la sociedad
mapuche.

En estas líneas, se establece lo que, desde mi perspectiva, representa una

interpretación interseccional para leer la subjetivación indígena cruzando variables
étnicas y de clase. El contexto obligaba, en cierta medida, a Admapu a analizar la
desigualdad estructural en que se encontraba el pueblo mapuche como otra
expresión del capitalismo que afectaba tanto a chilenos como mapuches. Sin
embargo, como se aprecia en la cita que viene, la producción del documento tuvo,
simultáneamente, el propósito de visibilizar la especificidad étnica que hiciera
sentir la diferencia en las luchas:

Nosotros, los mapuches, transcurridos siglos de lucha mantenemos y

desarrollamos nuestra cultura buscando las propias formas de supervivencia
sujetos a intentos sistemáticos de exterminio logramos mantener una unidad
cultural como el lenguaje, costumbres, ritos, creencias y arte que en su conjunto
conforma la cultura mapuche inserto en el marco de la sociedad nacional. Viviendo
en constante armonía con la naturaleza, compartiendo relaciones económicas
basadas en la reciprocidad y la participación, descansando la unidad social en la
familia y en la comunidad, reconociendo la propiedad colectiva en la tierra y otros
bienes, realizando ceremonias rituales en forma comunitaria, comunicándonos a
través de nuestro propio lenguaje, etc. explican con fundamento la necesidad de
reconocer en nuestros pueblo que a pesar de todo mantiene viva su cultura.

Probablemente esta escritura refleja la maduración de un pensamiento que venía

elaborando reflexiones desde los años setenta. En el texto se aprecia una

81
transformación respecto al proceso político de la década de los sesenta ¿Qué
sucedió?, ¿Cómo se produjeron estos giros discursivos? La respuesta debiese
combinar varios factores: una vinculación fuerte de la demanda histórica mapuche
con la lucha popular y las transformaciones agrarias (Mariqueo, V.,1978); el
desarrollo de una militancia y capacidad orgánica con agrupaciones de izquierda,
populares y campesinas; una influencia considerable del exilio post 1973 y del
contacto con experiencias de luchas internacionalistas. 78
Complementando lo que deja este documento de 1982, es posible situar los
escritos de Vicente Mariqueo como reflejo del recorrido organizacional y discursivo
mapuche desde los sesenta. En 1979 aparece un texto de Mariqueo llamado “El
pueblo Mapuche” en el compilado Indianidad y descolonización en América Latina.
Documentos de la Segunda Reunión de Barbados. En el texto se narra una
síntesis histórica de los procesos de usurpación del territorio mapuche, pasando
por las leyes de radicación, los juzgados de indios y un análisis más específico de
la reforma agraria chilena. El material de Mariqueo relata la especificidad de la
historia mapuche anudada con los procesos políticos y sociales vividos en Chile,
pero escrito en clave anticolonial. Si bien no hay una expresión detallada y
definida de colonialismo, lo que intenta comunicar es el largo trayecto histórico del
despojo, que vio una esperanza en los setenta, pero que terminó derribada por los
militares, provocando una profunda desazón en esta generación mapuche.
Veamos algunos pasajes:

A estas situaciones hemos sido llevados [hablando de los Juzgados de Indios] de

pelear entre mapuches. En realidad esta es una vieja trampa a que han sido
llevados los pueblos sometidos, hay muchos ejemplos en el mundo; esta es la
política del imperialismo y de las multinacionales de hacer pelear a indígenas entre
indígenas, a negros entre negros y asiáticos entre asiáticos y del mismo modo las
oligarquías nacionales se han basado en este modelo para eternizar sus privilegios
78
En entrevista con Alihuen Antileo Navarrete, ex dirigente de la CAM y de Meli Wixan Mapu, me
ha contado de al menos 20 combatientes mapuche en diversas luchas internacionales. En ellos
destaca la presencia de Cuba y Nicaragua de Moisés Marilao Pichún (Alihuen Antileo,
Comunicación personal, 2017).

82
 y mantener el statu quo en Latinoamérica. Es así como dentro de estos setenta y
tantos años hemos de tener que vivir esta realidad en que toda nuestra energía y
espíritu guerrero es desviado, ya no se unen contra el avance implacable del
dominador blanco, sino que a las peleas instestinas que lo conduce a la desunión
(…). (Mariqueo, V., 1979:164)

Luego sobre la relación entre sociedad mapuche y sociedad chilena dice:

El pueblo mapuche persistirá sin lugar a dudas en la lucha hasta conquistar

nuestros derechos, que desde la conquista misma hasta nuestros días se nos han
negado. El mejor reconocimiento que la sociedad chilena nos puede dar, es
devolvernos nuestras tierras (…). (Mariqueo, V., 1979:198)

Aunque son solo algunos extractos del texto, se puede apreciar una reflexión
anclada en una perspectiva analítica sobre la situación colonial. Emerge una
preocupación por las “peleas instentinas” en la lucha de los pueblos, una cuestión
que Fanon analizó en profundidad en Los Condenados de la tierra (1961) y se
posiciona como fundamental la larga batalla por la tierra, que en el caso mapuche,
resume en gran medida el anhelo descolonizador. Sin embargo, lo que resulta
más atrayente para este análisis es el contexto biográfico y el periplo geográfico
de Mariqueo desde el Wallmapu a Europa y luego a Barbados.
Vicente Mariqueo participaba en organizaciones mapuches desde fines de los
años cincuenta, vinculado en primera instancia a su comunidad en la comuna de
Padre Las Casas (Temuco) y luego a la Federación de Estudiantes Indígenas en
1964. Luego milita en la Federación Araucana Toqui y termina como funcionario
en la Corporación de la Reforma Agraria (CORA).79 Su momento militante en Chile
refleja la eclosión de la alianza mapuche campesina en plenitud y la construcción
de un ideario crítico a las condiciones de explotación coloniales y de clase. Luego
es tomado prisionero y años después llega a Europa como exiliado político.

79
Entrevista a Carlos Pilquil Lizama, noviembre de 2017.

83
La experiencia en el exilio permite a Mariqueo tomar contacto con otros refugiados
políticos y otras luchas sociales latinoamericanas. 80 El internacionalismo
probablemente genera una apertura en su reflexión y conocimiento de las luchas
de liberación nacional en el mundo. En el exilio, los mapuches que se encuentran
en Europa forman el Comité Exterior Mapuche (CEM), que empezó a convocarse
en 1977 y cuyas primeras reuniones se iniciaron en 1978 (Mariqueo, R., 2008).
Ese mismo año, Vicente Mariqueo firma un texto escrito en inglés ―cuando se
encontraba colaborando con IWGIA81 ― donde explica la larga lucha anticolonial
del pueblo mapuche (Mariqueo, V., 1978).
Esta larga vuelta de Mariqueo nos sirve como imagen detenida de un tiempo de
articulación mapuche bastante particular, que mezcló la experiencia local con un
nuevo escenario: la utilización del espacio internacional. El Comité Exterior
Mapuche envió a Mariqueo a varias reuniones internacionales indígenas, entre
esas a la Segunda Reunión de Barbados realizada en 1977 (Mariqueo, R.,
2008),82 probablemente unos de los encuentros más significativos de la segunda
mitad del siglo XX, que irradió e influyó a los movimientos indígenas del
continente.
Esta breve nota sobre Vicente Mariqueo me permite entender en parte la
intensidad de los años setenta en el contexto mapuche. Así también, comprender
algunos de los elementos que nutrieron y forjaron una nueva oleada en los
pensamientos indígenas del sur. Nuevo impulso que instalará nociones como
autodeterminación y autonomía. Al respecto, en la misma declaración de Admapu
citada (1982), se plantea:

no podemos dejar de mencionar lo más digno de todo ser humano, como es el

sagrado derecho a organizarse y a mantener, su propia identidad cultural. En este
caso se nos ha prohibido ese derecho, al no permitirnos identificarnos con nuestro

80
Para profundizar en el exilio de militantes mapuches, véase Chihuailaf, A. (2005).
81
Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas en castellano, organización asentada
en Dinamarca.
82
La primera reunión de Barbados fue realizada en 1971, de la cual se emitió la Declaración de
Barbados I.

84
 propio nombre mapuche, lo que consideramos un grave atentado a la
autodeterminación a las minorías étnicas, estipulada en la declaración universal de
la organización de las naciones unidas
[se exige] el derecho del pueblo mapuche a la autodeterminación contemplada en
resoluciones de las Naciones Unidas para los pueblos étnicos.

Es extremamente complejo intentar rastrear el origen de este pensamiento

autodeterminista. Según Augusto Samaniego y Carlos Ruiz Rodríguez ya existía a
comienzos de los años setenta una pulsión que comenzaba a tomar fuerza
(2007:416). Por lo mismo, estimo que es preferible hablar de condiciones e
influencias en el origen de un pensamiento mapuche de estas características,
entre ellas: militancias, viajes y lecturas de autores internacionales. Lo destaco
porque es probablemente en esta etapa que se comienza a idear un proyecto de
futuro propio, es decir, nace un ideario descolonizador que se cimienta en la
noción de autodeterminación de los pueblos y se proyecta en la idea de
autonomía. En 1978 los Centros Culturales Mapuche escribían:

Nuestro objetivo final es lograr nuestra propia autonomía como pueblo y ejercer la
conducción de nuestro propio destino, sin apartarnos del gobierno central al cual
pertenecemos de hecho y por derecho. (Centros Culturales Mapuches de Chile,
1978: 2)83

Si bien no se explayan definiciones específicas sobre qué es autodeterminación y

autonomía, creo que asistimos al menos a un momento de cambio. José Santos
Millao, uno de los dirigentes más visibles de la época señalaba en 1982:

83
Declaración de Principios y Estatuto de los Centros Culturales Mapuches Citado en Lavanchy
(2003).

85
 creemos que la única forma de alcanzar el objetivo es logrando autonomía,
afirmación que seguramente levantará polémica entre aquellos que pretendieron y
pretenden exterminarnos como pueblo.84

Los pensamientos mapuches expresados en estas escrituras comienzan a

desmarcarse paulatinamente del influjo indigenista y serán la base del
empoderamiento ideológico de los noventa expresado en actores como el Consejo
de Todas Las Tierras o la Coordinadora Arauco Malleco.85 Es decir, que desde
comienzos de los años setenta, el movimiento mapuche recoge la lucha anterior
de reivindicación de la colectividad ―cuyo anhelo fue amortiguar los abusos
coloniales y mejorar las condiciones de vida de las personas mapuches en marcos
de integración al Estado nacional― y le otorga densidad experiencial e ideológica,
comenzando a tejer una utopía de descolonización anclada en conceptos
embrionarios de autodeterminación y autonomía. El diagnóstico anticolonial está
instalado y, gradualmente, comienzan a urdirse los sueños de futuro.
*
En Bridgetown (Barbados), el mismo lugar donde llegó Vicente Mariqueo como
represente del Comité Exterior Mapuche, participó Constantino Lima Chávez,
dirigente del mencionado PAN y posteriormente del MITKA. En el encuentro
aprovechó de establecer redes con antropólogos activistas y con otras
organizaciones indígenas de América, lo que le dio fuerza al trabajo internacional
del MITKA (Portugal y Macusaya, 2016), probablemente una de sus
características más distintivas. En el listado de participantes no figura Lima, pero
sí aparece Zacarias Mamani y Julio Tumiri, miembros de otras organizaciones de

84
El Mercurio, 8 de octubre de 1982.
85
Es necesario hacer mención de otras escrituras de esta época que por extensión no he podido
profundizar En particular, me refiero a las publicaciones de Martín Alonqueo (1979, 1985, 1989). El
libro de 1984 Mapuche ayer-hoy en varios pasajes hace una diagnóstico de lo que han sido las
prácticas coloniales y racistas de lo que él llama los “blancos chilenos” (véase las páginas 156-
160). También destaca en la época el libro Inche tati: el pueblo mapuche, tradición indómita en
Chile de Fernando Montupil, escrito en Nicaragua en 1982. Por otro lado, destaco la biografía de
Isolde Reuque (2002) como una estimulante forma de abordar el período, así como también los
análisis de Sergio Caniuqueo (2013) de un sector muy poco estudiado: el Consejo Regional
Mapuche.

86
la época. Hago esta conexión, porque en los documentos sistematizados en 1979
correspondientes a la Segunda Reunión de Barbados se publica unos de los
textos más importantes del movimiento indígena aymara-quechua: el Manifiesto de
Tiwanaku, firmado originalmente en 1973, en el marco de la dictadura de Hugo
Banzer.
Volveré sobre las conexiones y redes internacionales que comienzan a tomar
forma en esta época, pero quiero detenerme en el Manifiesto. Al parecer, la
escritura del Manifiesto hace presente la escisión latente entre el indianismo y una
nueva corriente al interior de las organizaciones indígenas, la que con el tiempo
pasará a llamarse katarismo. Silvia Rivera señala que el Manifiesto es la
visibilización de un movimiento amplio que ya contaba con varias expresiones
orgánicas (1984:182). El documento podría definirse como un contundente
diagnóstico sobre la dominación colonial que viven los pueblos indígenas en
Bolivia. Veamos algunos pasajes del inicio del texto sumamente relevantes para lo
sostenido aquí:

Un pueblo que oprime otro pueblo no puede ser libre’ dijo el Inca Yupanqui a los
españoles. Nosotros, los campesinos quechuas y aymaras lo mismo que los de
otras culturas autóctonas del país, decimos lo mismo. Nos sentimos
económicamente explotados y cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no ha
habido una integración de culturas sino una superposición y dominación habiendo
permanecido nosotros, en el estrato más bajo y explotado de esta pirámide. Bolivia
ha vivido y está viviendo terribles frustraciones. Una de ellas, quizás la mayor de
todas, es la falta de participación real de los campesinos quechuas y aymaras en
la vida económica, política y social. (1979[1973]:107)

La entrada a esta escritura colectiva es lo suficientemente concluyente para

situarnos en una reflexión sobre una Bolivia constituida desde una mentalidad
colonial y racista. La miseria económica, cruzada por los vejámenes raciales, o
viceversa, configuran el punto de vista central de las organizaciones firmantes,
profundamente preocupadas de la pobreza campesino-indígena. Luego el

87
documento discurre tratando a los políticos de “minorías dominantes”, en clara
alusión a su conformación blanco-mestiza; luego critica el paternalismo político, la
institución escolar, la propiedad privada, entre muchísimas otras cosas. Las
organizaciones indígenas sienten el peso ―en palabras de Pablo González
Casanova (1969)― del continuum colonial:

La independencia no trae la libertad para el Indio, antes bien, realizada ésta bajo
los principios del liberalismo, el indio es juzgado y tratado como elemento pasivo
apto únicamente para ser usado en las guerras continuas como carde de cañón.
La república no es para el Indio más que una nueva expresión de la política de los
dominadores. La liberación india encarnada en la lucha libertaria de Tupaj Katari
permanece aherrojada. La política indigenista de Belzú hace surgir breve
esperanza en las masas campesinas, pero la vida del indio deberá seguir
arrastrándose entre el oprobio, la explotación y el desprecio. (1979[1973]:110)

Más adelante el documento demandará más participación política del mundo

aymara-quechua en la institucionalidad boliviana, pero a la vez consagrará la
autonomía, sobre todo ante la instrumentalización política que se observa en el
sindicalismo campesino. De cierta manera, el manifiesto constituyó un llamado a la
revolución, pero una convocatoria abierta a mineros, obreros, clases medias,
todos “descendientes de la misma raza” como se plantea en el escrito, buscando
la unificación indígena de todos los contextos. Es importante destacar esta
apertura a otros sectores sociales, porque en los últimos pasajes es posible
observar una fractura con el discurso indianista. En su llamado a la liberación del
pueblo aymara y quechua señala: “queremos vivir íntegramente nuestros valores
sin despreciar en lo más mínimo la riqueza cultural de los otros pueblos”
(1979[1973]:117). 86

86
En un párrafo anterior se señalaba: “Una organización política para que sea instrumento de
liberación tendrá que ser creada, dirigida y sustentada por nosotros mismos. Nuestras
organizaciones políticas deberán responder a nuestros valores y a nuestros propios intereses”
(111).

88
El Manifiesto de Tiwanaku aparece firmado por cuatro organizaciones: el Centro
de Coordinación y Promoción Campesina MINK’A, el Centro Campesino Tupac
Catari, la Asociación de Estudiantes Campesinos de Bolivia y la Asociación
Nacional de Profesores Campesinos. Una de las grandes polémicas que gira
alrededor del documento es su autoría. Al parecer, el texto habría sido redactado
por el padre Gregorio Iriarte (Alvizuri, 2009). No obstante, la defensa de los
dirigentes es que el texto este fue solicitado y supervisado por ellos, en particular
por Jenaro Flores y Teodomiro Rengel (Portugal y Macusaya, 2016:227).
El origen del documento ―más allá del hecho de ser “a pedido”, lo que para mí
representa una estrategia― es relevante para resaltar ciertas vinculaciones y
análisis derivados de él. Como bien observa Pedro Portugal y Carlos Macusaya, el
Manifiesto de Tiwanaku no desliza ninguna crítica a la evangelización ni a la
iglesia católica como agente colonial (2016:31). 87 Algo similar ocurre en las tierras
sureñas: los Centros Culturales Mapuche y Admapu establecieron alianzas
estratégicas con sectores regionales de la iglesia, lo que limitó en cierta medida
sus críticas al sector.88 Por otro lado, Carlos Macusaya ha planteado que el
Manifiesto pone como eje central la cuestión del “respeto” por la “diferencia
cultural” y no la cuestión del poder y la justicia racial como lo hace el indianismo
(Mucasaya, 2014).
Los setenta y ochenta del movimiento indígena en Bolivia transitaron por la
formación de dos pensamientos qollas, gestados en el seno de las
transformaciones sociales ocurridas en el país y herederos de la propia trayectoria
de la lucha indígena. Indianismo y katarismo irán adquiriendo sus particulares
fisionomías a través de las voces y agencia de dirigentes específicos y la creación
de organizaciones afines. Algunas escrituras colectivas de este ciclo nos acercan
a la elaboración y difusión de estos pensamientos. Las diferentes orgánicas que
disputan el espacio público en la época, plasman sus reflexiones en documentos

87
En el texto de Javier Hurtado (1986) puede leerse el Anexo “La Iglesia y el Movimiento
Campesino Katarista” para analizar en profundidad los fuertes vínculos entre ambos sectores.
88
Un interesante material puede revisar en la investigación realizada por Julio Marileo (2013). Otro
texto recomendado es la biografía de Isolde Reuque, elaborada por Florencia Mallon (2002).

89
que cumplen la función de enunciar postulados y principios básicos, así como de
difundirlos ampliamente. La escritura, desde las primeras experiencias del
sindicalismo campesino, ocupa un lugar primordial para las organizaciones
indígenas de este período. La sistematización de los congresos y la emisión de
resoluciones es una tarea básica que continuará realizándose hasta el tramo
temporal central de esta investigación.
El Centro Campesino Tupaj Katari, en 1977, emitió el “Segundo Manifiesto de
Tiwanaku”. El material fue un documento dirigido a toda la región andina y
redactado, como señalan, “para la convivencia social, económica, política y
cultural”, en un claro ánimo unificador. El texto contiene una serie de aspiraciones
del campesinado indígena, pero me gustaría detenerme en dos elementos: por un
lado, se desprende de la lectura una profundización analítica del colonialismo
como característica ineludible de la vida de los pueblos indígenas y vector de
estas escrituras (muy ligada a las tesis de Pablo González Casanova y Rodolfo
Stavenhagen)89 y; por otro, se observa ya un alejamiento del indianismo. Sobre
este último punto, el documento plantea:

El Centro Campesino Tupaj Katari es una organización auténticamente campesina

extendida por el territorio nacional y que busca la unidad de todas las clases
oprimidas, sin odios, sin resentimientos y sin racismos trasnochados, siguiendo el
ejemplo que nos legó nuestro líder y mártir Julián Apaza: Tupaj Katari (…).90

Este párrafo, en particular, nos muestra un distanciamiento de cierto espectro de

la dirigencia indígena de la doctrina indianista (acusada de racista), propiciando tal
vez alianzas con otros sectores excluidos por la política oligárquica boliviana. Ya

89
Señala el texto: “el antiguo sistema solo ha sido reestructurado, pero no ha sido cambiado, ya
que la suerte de las grandes mayorías no sufrió una transformación substancial. Simplemente se
dio un cambio de patrones a través de un sistema más sutil, como ser el pongueaje, el mitanaje,
los encomenderos, los semaneros, etc. La explotación del indio llegó a grados intolerables basta
recordar que un decreto de gobierno prohibió el tránsito de cualquier indio por las calles céntricas
de la ciudad”. Segundo Manifiesto de Tiwanaku, 1977. Citado en Hurtado (1986:344).
90
Citado en Hurtado (1986:338).

90
había tensiones manifiestas entre indianistas, el mismo Fausto Reinaga y el
katarismo emergente (Cruz, 2013).91
Previo a la constitución de la CSUTCB, el surgimiento del MITKA y de MRTK
marcaron la fractura entre indianismo y katarismo. Este quiebre nunca significó
una parcelación total, por el contrario, persistieron influencias mutuas y
acercamiento. En 1978 se emite el “Manifiesto del Movimiento Indio Tupak Katari”,
el que a la larga sería considerado la expresión de la vertiente indianista del
movimiento qolla. El texto de doce páginas, inicia con una identificación de su
quehacer orgánico:

El Movimiento Indio Tupak Katari, “MITKA”, al plantear su lucha antioccidentalista y

anti-colonial-imperialista, lo hace por encima de consideraciones puramente
sentimentales y sectarias; más bien, lo hace con un examen analítico de toda la
problemática nacional, pero, como organización política de esencia y presencia
‘india’, establece definitivamente que, su fuerza de sustentación y gravitación, son
las masas autóctonas, el GRAN PUEBLO INDIO, los trabajadores mineros,
constructores, fabriles, etc., etc.; quienes estos últimos, conservando su estrato
racial indio, socialmente son mestizos como consecuencia de las estructuras y la
influencia de la alienante cultura occidental. (1978:1)92

El documento versa, a grandes rasgos, sobre la explotación de los oprimidos en

Bolivia, que forman el “pueblo indio”. Utiliza una asombrosa claridad declarativa
para delimitar una lucha anticolonial, antiimperialista y, lo que se define, como
“antioccidentalista”. A mi parecer, lo intenta sostener el MITKA es que todo lo que
se llamaría “bajo pueblo” es en definitiva el pueblo indio, por tener un “estrato
91
Javier Hurtado sostiene que el katarismo fue “un movimiento campesino que se originó entre los
aymaras del altiplano alrededor de los años setenta y se prolonga hasta el presente, convirtiéndose
en una de las fuerzas sociales más importantes de la agitada vida política boliviana (…) Durante
los siete años de resistencia a la dictadura de Banzer el katarismo se desarrolló como corriente
sindical, cultural y política (…) No se trataba ya solo de un movimiento que se quedaba en el
ámbito de las reivindicaciones (…) sino que reivindicaba la defensa de una identidad cultural y
cuestionaba, cada vez con mayor claridad, el conjunto de las formas de dominación” (Hurtado,
1986:39-40).
92
Es posible encontrar el documento en el sitio web del grupo MINKA (Movimiento Indianista
Katarista) y también en la publicación de Pedro Portugal y Carlos Macusaya (2016).

91
racial” en sus palabras. Extiende la noción de indio a todo aquel que se encuentra
en los peores lugares de la estratificación social (obreros, mineros y fabriles
incluidos) y aborda el mestizaje como consecuencias del marco civilizatorio
occidental. Una lectura detallada del material nos permite entrar en reflexiones
bastante sofisticadas sobre racialización, sobre continuidad colonial, desarrollo
económico desigual y combinado, entre otras materias. A la luz de esta escritura,
podría señalarse que el discurso indianista del MITKA es bastante estratégico:
pretende llenar un vacío de organización india ―síntesis de continuidad histórica y
actualización― y ampliar su radio de acción. 93 El pensamiento del MITKA es, en
cierta medida, un adelanto de posteriores reflexiones sobre el colonialismo
transnacional (González Casanova, 2006). En un texto publicado por el periódico
Presencia, reflexionando sobre nacionalismo y coloniaje, el MITKA planteaba:
“Indoamérica está bajo doble opresión, el colonialismo latinoamericano interno y el
imperialismo norteamericano externo”.94 La crítica del MITKA a la cuestión social
obedece indudablemente a una aguda observación de las contradicciones sociales
que aquejan al país. No existe una reivindicación étnica de corte esencialista o
culturalista, sin embargo, nunca se desprende de una conciencia india de orden
histórico-político:

La sociología política del indianismo afirma y sostiene que la lucha de clases no es

el único motor de la historia. Para nuestra historia concreta, primero está la lucha
de naciones: las oprimidas contra las opresoras. Nosotros no reclamamos
solamente mayor bienestar económico. Nos interesa fundamentalmente la
reconquista de nuestra soberanía política usurpada a la que como naciones
tenemos derechos. Por eso enarbolamos la wiphala de las naciones y no sólo las
banderas de clase. (MITKA, 1978)95

93
En el documento “Expone MITKA” señala: El Movimiento Indio Tupak Katari se fundó porque, a
lo largo de la vida republicana, no ha habido un ente político que expresara y representara los
intereses y anhelos de las nacionalidades nativas (…)En realidad nuestro Movimiento constituye la
institucionalización política moderna de un movimiento antiguo iniciado desde el asesinato del Inca
Atahuallpa”. En Periódico Presencia, La Paz 23 de mayo de 1978.
94
Citado en Portugal y Macusaya (2016:593).
95
Para un análisis más detallado véase Hurtado (1986).

92
Resulta asombroso el flujo de documentación y escrituras colectivas de este
período en el movimiento indígena en Bolivia,96 lo que se incrementará con el
surgimiento de la CSUTCB y la entrada a los años ochenta (Pacheco, 1992).
La organización del sindicalismo campesino tomará nuevos aires con el empuje
del katarismo, lo que se irá plasmando en nuevas reflexiones. En los años setenta
el movimiento indígena criticó fuertemente el Pacto Militar Campesino. En un
escenario donde el espacio político, y sobre todo partidario, se encontraba
interrumpido por el régimen militar, el katarismo fue avanzando en reuniones y
congresos de las organizaciones del sindicalismo campesino, mezclando lo que
Silvia Rivera (1984) define como horizontes de identidad, donde se anudaban la
dimensión cultural, política y sindical o de clase.
Hacia fines de los setenta, el pensamiento katarista plasma nuevos énfasis en sus
convicciones políticas, en particular un llamado a la independencia ideológica de
los referentes clásicos del partidismo boliviano (Rivera, 1984; Hurtado 1986). El
katarismo adquiere su semblante en la lucha interna del sindicalismo campesino y
en la ejecución de diversas estrategias para su empoderamiento político. Este
escenario llega a puerto con el surgimiento de la CSUTCB en 1979 ―luego del
llamado al Congreso de Unidad Campesina realizado por la COB― donde resulta
electo Jenaro Flores como ejecutivo principal del nuevo organismo.
La CSUTCB materializa, en aquellos años, la transformación que provoca el
katarismo en el sindicalismo rural. Así también se vuelve un productor de
escrituras colectivas que reflejaran una parte del pensamiento epocal. En los
convulsionados años entre 1979 y la reapertura democrática de 1982, la CSUTCB
tendrán un papel importantísimo junto a otros aparatos sindicales. En 1983, en el
marco del Segundo Congreso de la organización, se publica y difunde el
documento Tesis Política de la CSUTCB, material de suma importancia para lo
aquí esgrimido, porque representa el ascenso y triunfo katarista y porque sintetiza
96
Otros documentos importantes de la época son: Resoluciones adoptadas por el XI Congreso
Departamental de Trabajadores Campesinos de La Paz (1978); Tesis del Campesinado Boliviano
(1978, 1979).

93
las discusiones internas de los pensamientos indígenas que surgen de este
proceso. Revisemos algunos pasajes del escrito:

Con este esfuerzo pretendemos crear las bases de nuestro pensamiento. A lo

largo de casi cinco siglos, nuestros enemigos de la época colonial y los de la
época republicana han tratado que pensemos lo que ellos querían que pensemos,
que hablemos sólo lo que a ellos les interesaba, que vivamos imitándoles y, en fin,
que aceptemos la situación de opresión, explotación, racismo, desprecio de
nuestras culturas, abusos y suplantación (…).
Esta tesis es la respuesta a esa historia de sometimiento. Es la respuesta por el
rechazo a cualquier forma de sojuzgación y la búsqueda por construir una nueva
sociedad sin hambre, libre y justa, donde vivamos como seres humanos. Por una
parte, las ideas fundamentales de nuestra tesis están enraizadas en la lucha
centenaria de nuestros pueblos (…) Estas actitudes, organización y pensamiento
constituyen una de las fuentes más ricas para recuperar nuestra propia historia y
dejar a un lado toda la mentira de la historia oficial que se enseña a nuestros hijos
en las escuelas.
La otra fuente es la construcción del nuevo sindicalismo (…) Se desarrolla a lo
largo de casi veinte años de resistencia a las dictaduras militares y llega hasta la
época reciente de las luchas por la reconquista de nuestras libertades sindicales y
políticas.97

Así comienza el texto que resume planteamientos surgidos, al menos, desde

1978. Explicitar el pensamiento político a través de una tesis, una suerte de mapa
de navegación, fue una práctica común de las organizaciones en ese periodo.
Esta en particular es una reivindicación del campesinado indígena y su lucha
conjunta, pese a las diferencias étnicas, contra la dominación colonial y contra las
clases que la ejercen en la época republicana. No obstante, es simultáneamente
una reivindicación del pensamiento autónomo, aquel que ha logrado liberarse del
yugo intelectual. Sus fuentes constitutivas son la lucha india en su esplendor

97
Citado en Rivera (1984:228).

94
histórico y el sindicalismo. El escrito es, indudablemente, un llamado de unidad
que transita entre la validación del campesinado como clase explotada y la
tenencia de la tierra como herencia ancestral de los antepasados:

La expansión del capitalismo mercantilista de los españoles a través del robo, las
encomiendas, las mercedes, el tributo, las reducciones, las misiones, la
servidumbre, la mit’a y otras formas de explotación y deculturación, han fracturado
nuestra sociedad, imponiéndonos sistemas ajenos a nuestra realidad, como ser la
propiedad privada y la explotación de la mayoría por una minoría. La dominación
colonial inauguró una larga etapa de exclusión sistemática de nuestros pueblos de
la estructura de poder político y económico, y anuló toda forma de
autodeterminación, condenándonos a sumergir en la clandestinidad cultural
nuestras prácticas sociales y nuestras formas de vida.

El documento expone en esta cita una lectura extensa sobre el

colonialismo/imperialismo y sus efectos sobre la vida de los pueblos indígenas
(continuidad colonial o “prolongación del sistema colonial” como señala en otras
partes del texto). Luego en su prosa vincula a esta crítica anticolonial, la necesidad
de resituar la resistencia centenaria encarnada en la figura de Katari. La lucha de
la CSUTCB se levanta, según la proclama, más allá de ciertas convenciones:
“nuestro pensamiento no admite una reducción unilateral de toda nuestra historia a
una lucha puramente clasista ni puramente etnicista”, plantean. El pensamiento de
la organización va así urdiendo la “liberación” como concepto amplio que puede
ser leído como independencia organizacional indígena, pero que aspira a construir
un nuevo tipo de sindicato, resumido como único, democrático, independiente,
solidario y revolucionario.
El katarismo ha sido foco de diversos estudios y definiciones (Choque Canqui,
2010, Escárzaga 2012; Le Gouil, 2014; Hurtado, 1986, Rivera, 1984; entre otros) y
hasta la fecha constituye un significado en disputa por parte de múltiples grupos
en Bolivia. Por ejemplo contamos hoy con la tendencia katarista neoliberal de
Víctor Hugo Cárdenas; con la declarada filiación ideológica katarista del gobierno

95
de Evo Morales; con la vertiente de Fernando Untoja (Untoja, 2001) o también con
el indianismo-katarismo —o segundo indianismo— como una unificación histórica
del movimiento indio (Quispe, A., 2014); entre otras expresiones. Lo que sabemos
es que constituye un pensamiento gestado en la segunda mitad del siglo XX, a la
par con el indianismo (o en respuesta a), fruto de las capacidades políticas y
reflexivas del movimiento aymara-quechua, en relación con su posicionamiento y
despliegue en el sindicalismo campesino. Se trata de un pensamiento que articuló
la reivindicación étnica de los pueblos indígenas y el sentido de lo propio, con la
lucha contra la opresión de clases. Los años ochenta bolivianos, nos legan un
valioso momento histórico de lucha que nos permitirá entender los flujos,
escisiones, unificaciones y devenires varios de la década siguiente.

2.4. COROLARIO

En este capítulo he expuesto, sumariamente, las trayectorias políticas del

movimiento mapuche en Chile y del movimiento aymara-quechua en Bolivia,
concentradas en el siglo XX. El propósito de esta tarea ha sido allanar el camino
para una mejor comprensión del tramo 1998-2006, depositario de los tránsitos,
articulaciones y fracturas de la acción colectiva de sus predecesores. La imagen
general del lustro ha sido utilizada también para entender los ritmos propios de
dos movimientos, que si bien están unidos por la cuestión indígena, han trazado
senderos diferentes.
También he intentado sistematizar una identificación ―que por supuesto se
encuentra muy lejos de ser pormenorizada― de quiénes han sido los principales
agentes de las transformaciones al interior de los movimientos. Para ello he
establecido algunas coyunturas, y actores colectivos e individuales
(organizaciones, dirigentes) que, según mi juicio, constituyen un acercamiento a
hechos y procesos que han dado cuerpo a los movimientos estudiados.
Asimismo, en una tercera parte, establecí una aproximación a lo que hemos
llamado una trayectoria de pensamiento o una trayectoria escritural de los

96
movimientos indígenas, mezclando influencias de sujetos como también de
colectivos. Para el caso de Chile, partimos desde el otrora dirigente y diputado
Manuel Manquilef González hasta la organización Admapu. Para el caso de
Bolivia, propuse un comienzo en Eduardo Leandro Nina Quispe hasta la CSUTCB.
El propósito de hacer notar estas trayectorias tiene relación con proponer una
definición de pensamientos indígenas contemporáneos. Visualizar en un siglo la
producción de ideas y sus flujos, aunque sea de manera general, resulta
imperativo para identificar las huellas y legados del quehacer intelectual. Desde mi
perspectiva, la acción colectiva de mapuches y aymara-quechuas ha encontrado
en la actividad intelectual con su quehacer escritural, un nicho importante donde
desarrollar los pensamientos de grupos y tendencias diversas. La escritura ―pese
a una serie de dificultades relacionadas con el acceso a la educación y la
alfabetización (siempre escasa y precaria)― se ha constituido en un soporte válido
y ampliamente utilizado para la comunicación, difusión y debate de pensamientos.
Estos, como es posible apreciar, obedecen a una serie de factores contextuales
que nos acercan a etapas y procesos singulares de cada movimiento.
Intentando establecer un momento anterior de lo que será el devenir de los
pensamientos aymara-quechuas durante los noventa, finalicé el recorrido del siglo
XX abordando la fractura entre indianismo y katarismo. Ambas corrientes
emergieron en la actividad política de los movimientos indígenas, es decir, fueron
una construcción propia y autónoma de reflexiones que dejaban atrás el tutelaje
del indigenismo y los diferentes grupos políticos, para elaborar diagnósticos
explicativos de la condición de opresión colonial, y además enarbolar idearios
utópicos como senda a seguir. En el caso mapuche, terminé con las escrituras de
Admapu durante los años ochenta, porque estas condensan una transformación
en los pensamientos mapuches producida al menos desde fines de los sesenta.
Desencantados de la agenda indigenista y de la relación simbiótica entre algunas
organizaciones indígenas y Estado, de los pocos resultados en la sentida
demanda territorial, se produjo un giro hacia estrategias de confrontación y alianza
con sectores populares revolucionarios, truncado abruptamente por el régimen

97
militar. Obligados a una rearticulación, y con un experiencia internacional mayor,
se fue construyendo paulatinamente un ideario descolonizador que posicionó
embrionariamente conceptos como autodeterminación y autonomía en la palestra
del discurso político mapuche.
Ahora bien, todos estos cambios en las reflexiones colectivas solo pueden ser
entendidos considerando un variopinto abanico de factores. Destaco dos
solamente para la discusión. Por un lado, el acceso a la educación. Tanto en Chile
como Bolivia, ya desde muy temprano, la alfabetización y la educación del indio se
vuelve una demanda fundamental por parte de las organizaciones y dirigentes. Se
piensa en ella como una forma de evitar los engaños pero también como una
forma de quebrar la ideología civilizatoria que posicionó a los indígenas como
seres incapaces. Luego con el tiempo, diferentes generaciones, muchas veces por
procesos migratorios campo-ciudad, ocuparán espacios en la educación formal y
allí se conformarán como organizaciones que activan también vínculos con los
más importantes referentes de su época. Es el caso, por ejemplo, del Movimiento
Universitario Julian Apaza (MUJA) en Bolivia o la Federación de Estudiantes
Indígenas en Chile.
El segundo factor que me gustaría destacar tiene que ver con la conexión y
creación de redes y alianzas internacionales. Ambos movimientos (mapuche y
aymara-quechua) forman parte, en los setenta, de grupos más amplios que
comienzan a influir en las realidades locales. Las características de este
“internacionalismo” indígena se fueron tejiendo desde los años cuarenta con el
Primer Congreso Indigenista Interamericano realizado en Patzcuaro (México),
luego en los cincuenta con el Segundo Congreso (La Paz, 1954), pero su fuerza
emerge después de los años sesenta. En 1971 y 1978 se realizan el Primer y
Segundo Congreso de Barbados, reuniones en las que se emiten importantes
declaraciones para criticar la cuestión colonial y denuncia la realidad de los
pueblos indígenas. En 1975 se crea el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas
(CMPI) en Port Alberni (Canadá) y en 1980 el Consejo Indio de Sud América
(CISA) en Perú. En ambas instancias participan ― junto a representantes de

98
varios pueblos― mapuches y aymara-quechuas (Levil, 2006; Portugal y
Macusaya, 2016). Todas estas instancias grafican un momento de conexión.
Dirigentes como Constantino Lima, Vicente Mariqueo, Melillan Painemal, Nilo
Cayuqueo (Mapuche de Puel Mapu), Julio Tumiri, Ramiro Reinaga se cruzaron
―hipotéticamente hablando― en estas reuniones. Estos encuentros sirvieron para
articular, compartir discursos, pero también como contacto con intelectuales
críticos del pensamiento anticolonial latinoamericano: Guillermo Bonfil Batalla,
Darcy Ribeiro, Nemesio Rodríguez. Lo que quiero enfizar es que el
“internacionalismo” indígena devino y se hizo también en circulaciones de ideas,
de lecturas de otras latitudes que no sabemos cuánto influyeron, animaron o
fueron criticadas en las transformaciones de los pensamientos indígenas. La
presencia de conceptos de Fanon, González Casanova, Stavenhagen y de los
propios intelectuales indígenas materializa estos tráficos asentados en el quehacer
escritural.
En suma, las escrituras colectivas revisadas, delimitan el campo que estudio y que
intenta asir esta investigación, prefigurando un escenario que se intensificará en la
década de los noventa con nuevos actores y posicionamientos más sofisticados y
más críticos entre sí sobre colonialismo, colonialismo interno y estrategias y
horizontes de descolonización. Establecer la escritura como parte de la acción
colectiva indígena y como un soporte para difusión de sus pensamientos, ha sido
entonces un requisito necesario para adentrarnos en lo que podría llamarse el
“ciclo contemporáneo” de la movilización indígena, contraviniendo un poco la
noción de “emergencia indígena”, bastante desfasada dada la intensidad
anteriormente analizada.

99
CAPÍTULO III: COLONIALISMO Y DESCOLONIZACIÓN: LOS PENSAMIENTOS
INDÍGENAS, DIAGNÓSTICOS Y PERSPECTIVAS

3.1. SOBRE EL COLONIALISMO EN QULLASUYU Y WALLMAPU:

VOCES COLECTIVAS

Introducción

Luego de establecer un recorrido mínimo por el siglo XX chileno y boliviano,

abordo en este capítulo las configuraciones políticas del movimiento mapuche y
del movimiento aymara-quechua en los últimos años de la centuria pasada y los
primeros del siglo XXI. Trabajo acá las nociones e impactos que hemos venido
discutiendo sobre el quehacer intelectual de los movimientos indígenas que nos ha
sido legado en el soporte de la escritura. Es decir, examino las capacidades
reflexivas de diversas articulaciones políticas que en su conjunto y heterogeneidad
son entendidos como pensamientos indígenas.
En este apartado, concentro gran parte del análisis entre los años 1997-1998 y
2001-2002 que, tanto en Bolivia como en Chile, marcaron un ciclo importante de
movilización político-social, cuyos vaivenes dejaron contundentes reflexiones
indígenas expuestas en variadas temáticas. No obstante, intento hablar de un
proceso más allá de un tramo temporal rígido, con el ánimo de entender una
contemporaneidad que nos involucra.
Considero que el movimiento mapuche y el movimiento qolla en Bolivia recogieron
la experiencia y reflexión de decenas de organizaciones y dirigentes predecesores
y sofisticaron sus planteamientos colectivos al calor de las luchas internas que
daban en sus países, pero también se nutrieron de influencias en el contexto
internacional. Un escenario de levantamientos indígenas cambió la fisionomía de
la región, procesos que visibilizaron a sectores subalternos anteriormente
olvidados bajo el concepto de campesinado o luchas campesinas (Bengoa, 2000;
Bello, 2004; Díaz Polanco, 1991; Stavenhagen, 2006). En ambos movimientos, lo
que podríamos denominar sendas trayectorias de luchas contra los Estados y el

100
poder hacendal fueron acompañadas por el desarrollo de un proceso reflexivo
propio. Dicho pensamiento se define en esta tesis como pensamiento anticolonial,
toda vez que diagnosticó, explicó e ilustró la realidad en la que se encontraban los
pueblos indígenas en el continente como una situación colonial o de colonialismo
interno, compartiendo tesis como las de Fanon (1961), postulados como los de
Balandier (1970) o las líneas teóricas de Pablo González Casanova (1965, 1969),
Rodolfo Stavenhagen (1963) y Silvia Rivera Cusicanqui (1984, 1993).
Lucha anticolonial y pensamiento anticolonial se constituyen aquí como dos
categorías que permiten comprender el devenir de estos movimientos. Y no solo
entender su formación histórico-social, sino también su interconexión con un
impulso y flujo anticolonial producido en América Latina y en diversas latitudes del
tercer mundo. Podríamos señalar que el siglo XX manifestó un punto de inflexión
en la cuestión colonial e imperial a nivel mundial. Múltiples procesos de
independencia en África, Asia y de liberación en nuestro continente ―al margen
de sus resultados― se movilizaron hacia un ideario complejo y abierto: la
descolonización (Berque, 1964). De esto modo, pensar el anticolonialismo fue
línea transversal entre estas diversas luchas.
En este capítulo analizo la conformación de diagnósticos anticoloniales producidos
en Qullasuyu y Wallmapu (palabras que entronizan los sueños políticos de los
movimientos indígenas en Bolivia y Chile). El soporte escrito es la entrada que
utilizo para rastrear y caracterizar los elementos que componen esta crítica
anticolonial. El apoyo teórico que despierta la intención de abordar estas escrituras
colectivas ha sido planteado muy tempranamente por Guillermo Bonfil Batalla, en
Utopía y Revolución, quien caracterizó temáticamente lo que llamó “pensamiento
político indio” (1981:35-53), aunque con ciertas prerrogativas homogeneizadoras
que parecen discutibles. Asimismo, la tesis de Claudia Zapata (2013) propone que
la “continuidad colonial”, para el caso de los intelectuales indígenas del mundo
académico, es el elemento transversal por antonomasia. Esa quimera profesada
por Fausto Reinaga en El indio y los escritores de América Latina (1968), aquella

101
referida a la hora venidera en que emergerán las escrituras y el pensamiento indio,
tuvo en los noventa terrenos fructíferos en los dos contextos referidos.
En suma, doy cuenta de la formación de una crítica anticolonial, en su fase de
consolidación de sus pilares claves, tomados desde sus propias trayectorias
históricas y, a su vez, estableciendo intersecciones con un pensamiento
anticolonial más amplio. En tal sentido, espero contribuir a la detección de
herencias, sintonías, apropiaciones y resignificaciones conceptuales que resaltan
en la órbita de los movimientos indígenas y sus pensamientos.

Soportes y pensamiento: los albores de una década

Uno de los principales legados que dejó el movimiento mapuche de los ochenta a
sus continuadores directos, fue la utilización de soportes escritos como
plataformas de difusión de idearios políticos y actividades contigentes. La
organización Admapu alentó la publicación de diversos boletines en diferentes
regiones, entre ellos Fotüm Mapu, Aukiñ, Kollautun, por ejemplo. También otras
organizaciones, como Lautaro ñi Ayllarehue, Nehuen Mapu, e incluso orgánicas
como Folilche Aflaiai en Santiago tenían sus pasquines. Esta experiencia supone
una capacidad histórica de ávida producción escritural, rastreable, como ya se ha
dicho, desde mediados del siglo XIX. En este ejercicio se ve reflejada una de las
formas en que se fueron sedimentando y expandiendo los pensamientos
mapuches; formas colectivas e individuales que manifestaron la acción intelectual
de organizaciones y dirigentes parte de coyunturas y plataformas de movilización
que intentaron tener un rol significativo en la construcción política de sus pueblos.
Entre aquellas historias y legados, en octubre del año 1990 se publica el primer
número del diario Aukiñ Voz Mapuche, órgano de difusión oficial de la
organización mapuche Awkiñ Wallmapu Ngulam o Consejo de Todas Las Tierras
(CTT).98 En este ingreso al campo escritural y editorial, en parte como respuesta a

98
Los diarios Aukiñ del Consejo de Todas Las Tierras, citados en esta investigación, se encuentran
en el archivo personal Foerster-Montecino y fueron facilitados por el profesor Rolf Foerster.

102
la conmemoración de los quinientos años de la colonización española, la
agrupación puso énfasis en varias temáticas que marcarán el derrotero de su
pensamiento. Permítaseme algunas citas para graficar:

En las últimas décadas se viene presenciando un accionar de los pueblos

originarios de nuestra América que trasciende las fronteras establecidas por sus
características, identidad y proyección (…)
Cuando se levanta una pomposa campaña de celebración de los 500 años de
dominación y explotación por parte del Estado Español, las Naciones Originarias
vuelven a retomar su rumbo histórico con clara Autoafirmación de pueblo o de
nación, con pleno derecho al ejercicio de la Autonomía y la Autodeterminación.
(Consejo de Lonkos del Consejo de Todas Las Tierras, 1990)99

Con temprana claridad ya aparecen algunos conceptos en el movimiento mapuche

que funcionarán como ruta de navegación para los futuros(as) dirigentes y
organizaciones. Autonomía y autodeterminación, conceptos recepcionados y,
progresivamente, madurados durante el ciclo anterior, asoman como el nuevo
ideario de futuro. Asimismo, la nación comienza a figurar en la documentación
como recurso político. Este sendero procede y se construye desde un nutrido
diagnóstico sobre la situación indígena en América Latina que reflota en el
contexto de 1992. Más adelante, el CTT nos habla de una “colonización
ideológica, política, económica y estructural” como la síntesis histórica de la
subalternidad india, ante la cual los movimientos desarrollan respuestas que
piensan en el desarrollo autónomo o en la integración a las lógicas estatales (CTT,
1990:2), dos caminos antagónicos.
Pese a su reciente formación orgánica, los quinientos años despiertan una
inflexión reflexiva en el CTT: una tensión histórica se despliega en sus textos. Los
sueños políticos inundan una parte de su escritura colectiva, más con ímpetu
soñador que estableciendo un programa determinado. Su anticolonialismo se ciñe
en las explicaciones sobre la reducción territorial y política del pueblo mapuche.
99
En diario Aukiñ, número 1, octubre de 1990. p-2

103
En una declaración emitida en 1991 al entonces presidente de Chile, Patricio
Aylwin, escriben:

Nosotros autoridades originarias mapuche (…) nos hemos reconstituido después

de 109 años, fecha en que nuestro pueblo perdiera el control de su territorio y su
independencia política como pueblo, siendo este el resultado directo de la invasión
por parte del ejército en nombre del Estado-nación de Chile, hecho que se conoce
en la historia como Pacificación de la Araucanía (1881), desde entonces nuestras
autoridades de las respectivas comunidades les arrancaron y desconocieron su
poder, subordinándonos estructural e ideológicamente en cuanto a la forma de
organización y concepción de la vida.(CTT, 1991:3)100

El Consejo de Todas las Tierras abre la década de los noventa con una
manifestación y denuncia clara de la condición colonial del pueblo mapuche,
situada elocuentemente en la ocupación y despojo del Estado chileno a fines del
siglo XIX. Reconoce en ese pasado el origen de la subordinación y de sus
reivindicaciones; e interpela a las autoridades estatales en esa misma dirección,
exigiendo la devolución de los territorios. Es tan certera la crítica del CTT, que
incluso, en la misma misiva, observa y define a su orgánica como una
“maduración ideológica política como pueblo y respuesta concreta al colonialismo
interno y externo” (CTT, 1991:3).
*
Más al norte, en Los Andes, el contexto de 1992 también despertó una serie de
movilizaciones en Bolivia, entre las que participaron la CSUTCB y también la
Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB). Los ánimos organizativos
retomaban una idea anterior ya planteada en 1988 de convocar y construir una
Asamblea de Nacionalidades Indígenas (Ticona, 2000). Importantes
manifestaciones se produjeron en la ciudad de La Paz. Tanto en el altiplano como
en las tierras bajas se vivían atisbos de articulación social (Choque Canqui, 2014).

100
En diario Aukiñ, número 6, abril de 1991. p-3.

104
Los movimientos indígenas atravesaban fricciones profundas. La investigación de
Diego Pacheco (1992) refleja con claridad la atomización de las agrupaciones
indianistas y kataristas entre 1988 y 1990, momento que quedó reflejado en las
diferentes escrituras colectivas que nos deja este período. A comienzos de la
década, se vivía un escenario confuso de dispersión política, en las que cada
orgánica avanzaba por carriles distintos. Entre estas divergencias podemos
mencionar, como ejemplo, la alianza de Víctor Hugo Cárdenas del Movimiento
Revolucionario Tupak Katari de Liberación (MRTK-L) ―quien se transformó a la
postre en el primer vicepresidente indígena del país― con el MNR y Gonzalo
Sánchez de Lozada para las elecciones de 1993 y, por otro lado, la guerrilla
aymara del EGTK y otras experiencias armadas.
En 1986, el líder aymara indianista, Felipe Quispe Huanca ―quien,
posteriormente, será clave en el ciclo 1998-2006― divulga su texto Guerra
revolucionaria de Ayllus 1871-1873.101 Dos años más tarde, el mismo dirigente
publica Tupaj Katari vive y vuelve… carajo, probablemente su proclama política
más conocida hasta nuestros días, marcando un hito en la reflexión sobre el uso
indígena de la violencia política. En ella retoma las ideas de la revolución de los
ayllus y se consolida su mirada anticolonial:

Los aymaras de hoy seguimos siendo denominados despectivamente “indios”, por

los explotadores usurpadores e invasores blancos y mestizos, remanentes de la
Colonia; que ahora como por herencia detentan el poder político, económico,
militar y administran sus leyes desde el parlamento burgués contra el indio-
campesino y obrero (…) Seguimos siendo extranjeros en nuestra propia tierra
ancestral, coartados de nuestros derechos reales que nos corresponden como
ciudadanos, pues, estamos tratados como ‘menores de edad’ o como ‘bestias de
carga’; somos destinados a los trabajos más forzados y seguimos como semi-
siervos sumidos en la ignorancia y la miseria; somos víctimas de una sañuda
persecución racial y de la opresión y explotación en el campo, las minas, fábricas y

101
Citado en Escárzaga (2012). De todas maneras, el texto aparece luego en el libro Tupaj Katari
vive y vuelve… carajo.

105
 en las ciudades donde vendemos nuestro esfuerzo (…). (Felipe Quispe,
[1988]2007:147)

La extranjería en el terruño propio, que en más de una ocasión hemos escuchado

y que nos retrotrae a los años sesenta; la esclavización de la mano de obra india;
la marcación racial; la infantilización del indígena aparecen como un rotundo
téngase presente en la pluma de Felipe Quispe, acometida que acompaña un
discurso crítico contra los sectores llamados blanco-mestizos. Después de esta
publicación, Quispe se inscribe en la década de los noventa con una guerrilla a
cuestas y apresado, junto a otros dirigentes, por su participación militar. La
situación de los pueblos indígenas en Bolivia, desde la perspectiva de los
movimientos, evidenciaba ―en la última década del siglo― la vigencia de una
estructura colonial que seguía funcionando, latente en el marco de
transformaciones neoliberales que empezaban a implementarse.
El momento inicial de los noventa es sumamente complejo en Bolivia. En otra
esquina, Víctor Hugo Cárdenas y el sector del katarismo reunidos en el MRTKL
emprendían una apuesta vicepresidencial para realizar cambios en la política
institucional, operando desde el interior del sistema. La alternativa de Cárdenas
evidenció la tensiones no subsanadas entre indianistas y kataristas (Saavedra,
J.L., 2010), arrastradas desde sus procesos formativos. En un texto, disponible en
la investigación de José Luis Saavedra, Cárdenas observa en retrospectiva este
momento:

El katarismo ―pensamiento que comparto― plantea la construcción de un

proyecto político que emerja de la síntesis creativa de la diversidad de
organizaciones políticas de los pueblos y culturas del país, en relación con otras
latinoamericanas y mundiales (…) Apoyado en la teoría del colonialismo interno,
cuyos formuladores fueron intelectuales kataristas, impulsa una política de
alianzas sociales y políticas de sectores indígenas con sectores no indígenas,

106
 afrobolivianos, andinos y amazónicos, bajo la condición de una orientación
democrática, intercultural, anticolonial y pluralista. (Cárdenas, 2008)102

Por lo que plantea Cárdenas, se perfiló en esos años una alternativa pluricultural
que más adelante fue duramente criticada por sus cercanía con los
multiculturalismos neoliberales (Gutiérrez, 2008; Patzi, 2007); un camino de
inclusión vía reforma política, vía reconocimiento jurídico y mediante la generación
de espacios de participación social e indígena regulados por el Estado.
Independiente de las formas en que incursionó y operó la corriente de Cárdenas,
se había instalado desde los ochenta en el katarismo una perspectiva que
evidenciaba las insuficiencias analíticas de las lecturas clasista y etnicista.
Aquella, la llamada teoría de los “dos ojos” (Albó 1996), que propiciaba la
observación de los conflictos sociales desde la explotación de los pobres pero
también desde los pueblos oprimidos, veía en la alternativa katarista, a modo de
síntesis ideológica, una solución a los problemas de los pueblos indígenas.
Al parecer, la plasticidad con que se articuló la llegada de Cárdenas a la
Vicepresidencia tenía relación con la “teoría de los dos ojos”: Bolivia no podía
entenderse sin los problemas de clase y al mismo tiempo sin los problemas
coloniales, pero también debía ir más allá de ellos (Albó, 1996; Cruz, E., 2012).
Una referencia de Víctor Hugo Cárdenas, realizada en 1998, relata cómo se
pensaba en aquel entonces:

Hay gente que no superó los dos reduccionismos, se quedó yuxtaponiendo los
dos, a eso llaman ‘la teoría de los dos ojos’, que a veces me lo atribuyen a mí, y
¡no es correcto! Yo no soy partidario de ver la realidad con dos ojos, porque eso
significa aceptar la lectura indianista y aceptar la lectura marxista, son los dos ojos,
que ven clase y nación, ¡no!, el katarismo va más allá de ambas visiones, a las que
que hay añadir otras visiones, no sólo la clase social o la étnica, sino también la de

102
Citado en José Luis Saavedra (2010:81).

107
 género, la generacional, hay que integrarlas en una realidad boliviana
(básicamente) definida por la exclusión colonial. (Cárdenas, 1998)103

En esta cita, Cárdenas advierte sobre las limitaciones de esta teorización y lo que,
según él, debiese ser el aporte crítico del katarismo. De todas maneras, la
capacidad reflexiva estuvo marcada por la dispersión anteriormente mencionada.
El paso de los ochenta a los noventa es un período de ajustes en Bolivia, donde
las tendencias políticas aymara-quechuas avanzaban en direcciones disímiles en
un país que comenzaba a dar forma a las políticas neoliberales (Kohl y Farthing,
2007). Por un lado, la propuesta de lucha armada india quedaba truncada en 1992
con las detenciones de los guerrilleros (Quispe, A. 2009). Por otro, la alianza entre
el MNR y el MRTKL simbolizaba una unión que vino a fortalecer la estructura de
un Estado muticulturalista, lo que prontamente dividió a los movimientos indígenas
(Patzi, 2007).104 No obstante, pese al complejo panorama, la herencia de los
pensamientos políticos sembrados durante ciclos anteriores emergerá con fuerza
en esta década; constituirán el núcleo central del quehacer intelectual indígena y
sus proclamas.

El colonialismo interno: apropiación e interpretación

Tanto en Chile como Bolivia, al abrir la década, las organizaciones políticas y sus
dirigentes han madurado varios conceptos que circulan en sus escrituras. La
cuestión colonial aparece como la gran construcción teórica. Una vasta trayectoria
de análisis y críticas sobre las condiciones de dominación y explotación aparecen
condensados en los años que cierran el siglo XX.
De manera resuelta, las organizaciones ―independiente de los caminos
heterogéneos que erigieron― manejan un dispositivo argumental poderoso. La

103
Citado en José Luis Saavedra (2010).
104
Para comprender la complejidad de las políticas multiculturalistas, puede verse Díaz Polanco
(2006); Chales Hale (2007a, 2007b), Hale y Millaman (2006) Slavoj Žižek (1998). Ver más detalles
en el capítulo V.

108
cuestión indígena no obedece a un problema material, es decir, de pobreza. Una
profunda estructura de desigualdades viene ciñéndose desde la instalación de las
repúblicas. Tanto en Chile como en Bolivia, los movimientos hicieron suyo el
concepto de colonialismo interno como elaboración teórica. 105 Emana de sus letras
para explicar desde donde se fabrican las diversas propuestas emancipadoras.
El colonialismo interno constituyó un potente entramado teórico que nació en los
años sesenta. Pablo González Casanova (1965, 1969) y Rodolfo Stavehagen
(1963), intelectuales mexicanos, levantaron esta categoría de análisis,
configurando una respuesta epocal a los análisis sociales que veían en la clase la
explicación omnipresente de las desigualdades latinoamericanas. 106
Si bien existen algunas voces de los movimientos indígenas que aseguran no
haber leído las propuestas que provenían desde México y que la formulación del
colonialismo interno les pertenecería, mi impresión es que esta construcción
teórico-política se acopló a la perfección con los propios pensamientos indígenas
que también habían desarrollado reflexiones ―algunas más embrionarias y otras
con mayor desarrollo― sobre la dominación colonial y sus especifidades. De ahí
en más, el concepto fue apropiado porque lograba reflejar, ante todo, una realidad
local latinoamericana.
González Casanova definió el colonialismo interno a comienzos de los años
sesenta en tres documentos (1963, 1965, 1969). 107 Su colaboración teórica
evidentemente no emergió en un contexto vacío, sino que representó un momento
dialógico con el acontecer histórico y otras teorías locales. Existía una sensibilidad
epocal por abordar la situación de los pueblos indígenas en distintos países, pero
también por entender las singularidades del continente y sus luchas
105
En Bolivia, esta incorporación conceptual puede observarse detalladamente en los documentos
recopilados por Diego Pacheco en su meticulosa investigación sobre el indianismo en Bolivia
(Pacheco, 1992).
106
Según la genealogía desarrollada por Pablo González Casanova, los primeros esbozos del
concepto de colonialismo interno se observan en el Congreso de los Pueblos del Oriente, realizado
en Bakú (Azerbaiyán) en 1920 (2006:412). En este mismo sentido, el autor menciona como texto
inspirador “The Problem of Industrial Development” de Charles Wright Mills de 1963.
107
La aparición del primer texto de Pablo González se realiza en la revista América Latina año 6,
número 3, bajo el título: "Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo".

109
emancipatorias. Previo a González Casanova, José Carlos Mariategui (1928)
había trazado algunos planteamientos sobre el legado de la colonia en la
explotación del indio. Así también, el mismo González Casanova recogía el legado
de Frantz Fanon y Albert Memmi y compartía una contemporaneidad con
intelectuales como Darci Ribeiro, autor de Las Américas y la Civilización (1969);
Paulo Freire de La pedadogía del oprimido (1970) y Severo Martínez de La Patria
del Criollo. Ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca (1970).
González Casanova observó estructuras desiguales presentes en la sociedad
plural mexicana ―concepto utilizado para referir a sociedades multiétnicas―, que
mantenían al indígena en un estado de explotación y dominio. En tal sentido,
propugnó por sustentar una categoría con valor analítico conciso que permitiera
responder a las condiciones en que se encontraban los pueblos, incorporando la
cuestión de la diferencia étnico-cultural. Señaló entonces:

El colonialismo interno corresponde a una estructura de relaciones sociales de

dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos. Si alguna
diferencia específica tiene respecto de otras relaciones de dominio y explotación
(ciudad-campo, clases sociales), es la heterogeneidad cultural que históricamente
produce la conquista de unos pueblos por otros, y que permite hablar no sólo de
diferencias culturales (que existen entre la población urbana y rural y en las clases
sociales), sino de diferencias de civilización.
La estructura colonial se parece a las relaciones de dominio y explotación típicas
de la estructura urbano-rural de la sociedad tradicional y de los países
subdesarrollados, en tanto que una población integrada por distintas clases (la
urbana o la colonialista) domina y explota a una población integrada también por
distintas clases (la rural o colonizada). (González Casanova, 2006 [1969]:198)

La irrupción de esta teorización vino a sustentar ―en el plano de las ciencias

sociales― una lectura crítica compartida por los movimientos indígenas, quienes
por su cuenta habían tempranamente explicitado, en denuncias y manifiestos,
formas esclavistas de trabajo, jerarquías raciales operando, maltrato personal,

110
estrategias de inferiorización y sobre todo despojo permanente de sus tierras, sus
bienes y sus cuerpos. El surgimiento del intracolonialismo sirvió para ampliar el
análisis social más allá de la estratificación y la estructura de clases. La categoría
central del marxismo (la clase), que otrora permitiera entender la explotación “del
hombre por el hombre”, resultaba insuficiente frente a explotaciones de otro
carácter, las desarrolladas entre pueblos y en países como los latinoamericanos:

La estructura colonial y el colonialismo interno se distinguen de la estructura de

clases, porque no son sólo una relación de dominio y explotación de los
trabajadores por los propietarios de los bienes de producción y sus colaboradores,
sino una relación de dominio y explotación de una población (con sus distintas
clases, propietarios, trabajadores) por otra población que también tiene distintas
clases (propietarios y trabajadores). (González Casanova: 1969 [2006]:198)

En adición a este impulso, la teoría del colonialismo interno fue compartida por
otros autores que veían ciertas insuficiencias en las explicaciones centradas en la
clase. Rodolfo Stavenhagen escribió el artículo “Clases, colonialismo y
aculturación. Ensayo sobre un sistema de relaciones interétnica en Mesoamérica”
en 1968, un texto importante para cimentar la teoría del colonialismo interno. En el
documento ―publicado por primera vez en 1963 en Río de Janeiro―,
Stavenhagen analiza el contexto de Guatemala y los Altos de Chiapas (México),
articulando la complejidad de la estructura de clases combinada con jerarquías
étnicas.
Stavenhagen planteaba que las relaciones interétnicas son en sí mismas resultado
de políticas coloniales (1968:61) y adquieren fisionomías locales muy complejas.
El antropólogo intentaba equilibrar la dimensión colonial y la dimensión clasista. El
colonialismo interno sería una segunda forma de colonialismo acrecentado con la
transformación económica del siglo XIX (1968:55), que le imprime a las relaciones
de clases una característica propia. En su acercamiento, Stavenhagen
consideraba las relaciones coloniales como una variable que debe ser tomada en
cuenta:

111
 Este tipo de relaciones es función de la dicotomía estructural desarrollo-
subdesarrollo y tiende a mantener su vigencia en tanto dure ésta. Mientras haya
zonas que hacen las veces de colonias internas de los países subdesarrollados,
las relaciones que caracterizan a sus habitantes tienden a revestir la forma de
relaciones coloniales. (Stavenhagen, 1968:63)

Si consideramos cómo aparece el concepto de colonialismo interno en las

proclamas de organizaciones y dirigentes aymara-quechuas y mapuches de
comienzos de los noventa, es posible apreciar un proceso de apropiación
conceptual, cuyos inicios se remontan treinta años antes. Las circulaciones y
retroalimentaciones teóricas permitieron establecer sintonías entre los
movimientos, sus intelectuales y los pensadores latinoamericanos.
Probablemente, el rol que tuvo Guillermo Bonfil Batalla y su contacto con
organizaciones indígenas del continente influyó en la difusión y relectura del
concepto, que se trenzó con la propia producción de los movimientos. El
colonialismo interno posibilitó seguir hablando de situación colonial sin la
necesidad de que existiese una instalación física de ultramar como solía pensarse
lo colonial en su sentido clásico (Romero, 2013).108
Como se ha dicho, la teorización de González Casanova se suma a un impulso
anticolonial autónomo de los movimientos indígenas; se instaura una fuerte
sintonía, concordancia que agrega y en ningún caso clausura otras influencias
como las de Fanon, Memmi y otras autorías que representaron actividades
intelectuales descolonizadoras de los sesenta y setenta.
En 1992 y 1993 el Consejo de Todas las Tierras inscribía en su documentación el
concepto de colonialismo interno y de colonización ideológica. Recogía a manos
llenas el legado del ciclo anterior. Y no solo el CTT sostenía con ímpetu el

108
Raúl Romero entiende la cuestión colonial como un fenómeno concreto: “el concepto
de colonialismo hace referencia a la relación de dominación y explotación en la que unos países
―generalmente potencias económicas y militares―, someten a otros países y se apropian de su
territorio. Los primeros son conocidos como metrópolis, mientras que a los segundos se les ha
nombrado colonias o protectorados” (2013).

112
diagnóstico. En 1990, la recién formada organización pan-indígena Partido de la
Tierra y la Identidad (PTI), en su boletín Trepeiñ, escribía un extenso análisis
desde la colonización española hasta el presente, señalando las consecuencias
de la invasión, visibilizadas en la paupérrima realidad económica y social
latinoamericana, fundada en la acumulación capitalista (PTI, 1990:s/p).
En Bolivia, el análisis colonial también era transversal, ya sea como colonialismo a
secas o colonialismo interno. La fuerza orgánica de los movimientos, aunque
dispersa en su función política, entendía el sometimiento del indio como una
cuestión estructural. La potencia de las tesis de los setenta y ochenta de diversas
organizaciones indianistas y kataristas se robustecieron en la explicitación de un
lenguaje común anticolonial. En 1989, en una propuesta de la Ofensiva Roja de
Ayllus Tupakataristas al IV Congreso de la CSUTCB, los firmantes expresaban:

Los explotadores blanco-mestizos, usurpadores e invasores de nuestros territorios,

desde que han tomado con la fuerza de las armas el Qullasuyu-Tawantinsuyu,
hace 500 años, se han manifestado incapaz e ineptos para emprender el camino
de la formación de una verdadera república unitaria. Desde la fundación de la
pseudo República de Bolivia, hasta hoy ya han pasado 164 años de la vida
republicana y en todo ese tiempo a los Aymaras, Quiswas y otras naciones
sometidas, no nos han liberado, ni nos han quitado el brutal sojuzgamiento racial,
cultural, social, espiritual, moral, económico y político; no han acabado con la
explotación y el sometimiento de la comunidad por el gamonalismo ni con el
pongueaje político, y menos aún no nos han encaminado en la ruta del progreso.
(Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas, 1989)109

El documento de esta organización expone una dura crítica a la sociedad blanca y

mestiza boliviana, la que de cierta forma personifica el supuesto proyecto
modernizador. Embiste contra la democracia en su arenga política, porque esta
representa la forma de administración de un sector de la sociedad, los q´aras, que
han dado forma a la continuidad colonial. El concepto de q’aracracia es la

109
Citado en Quispe, A. (2009:151).

113
representación de las jerarquías raciales que operan contra el indio (2009
[1989]:151). Para Börries Nehe, q’aracracia es el sistema estatal configurado
como una exterioridad blanca donde se sintetizan todas las forma de opresión
(Nehe, 2009).110
A través de una escritura visceral, El EGTK también arremete contra el “blanco
q’ara burgués colonial”, dominador y administrador de la opresión del indio,
ejecutor de las injusticias que enfrentaban en esos momentos, que en palabras de
la organización eran la “prolongación del colonialismo”. 111 Comunicados,
declaraciones, entrevistas, están impregnados de la misma lectura histórico-
política: la situación colonial vigente.
La asunción del colonialismo o del colonialismo interno irradió a gran parte de la
órbita constitutiva de los movimientos indígenas de comienzos de los noventa. En
Chile, el Centro de Documentación Mapuche Liwen había publicado en 1989-1990
el texto “Una respuesta política a la situación de dominación: la autonomía”, una
de sus primeras intervenciones escriturales como colectivo intelectual. 112 El grupo
consideraba que la realidad mapuche revestía las características de una situación
colonial al interior de Chile. Señalaban que: “por tratarse entonces de un
colonialismo al interior de un Estado-Nación, es de tipo interno, es decir, se trata
de un grupo étnico al interior de un Estado Nación que ha sido colonizado”
(1989:2). En el lenguaje político de Liwen este tipo de dominación debía
enfrentarse con una alternativa o por medio de una vía de solución, la cual
definían como una “autonomía política territorial con carácter étnico” (1989:4).
José Marimán, miembro de Liwen en aquellos años, también sostenía la tesis en
sus primeros textos para graficar lo que llamó la política asimilacionista del Estado
chileno (Mariman, 1990b; Liwen y Mariman, 1990).

110
Nehe señala: “Desde mi punto de vista, en el término q'ara confluye una gran cantidad de
identificaciones de la relaciones sociales coloniales en Bolivia; es decir, nociones tanto de la
expropiación y explotación material como de las humillaciones y el desprecio cotidianos, de la
opresión tanto como del desconocimiento, que están siendo proyectados hacia un Otro exterior”
(2009:201).
111
Manifiesto del Ejército Guerrillero Tupak Katari, s/f. Citado en Quispe, A. (2009)
112
El artículo fue escrito principalmente por José Marimán, pero contó con aportes y revisiones de
otros miembros de la organización.

114
En Bolivia, Silvia Rivera Cusicanqui había publicado en 1984 el libro Oprimidos
pero no vencidos, a estas alturas convertido en un material clásico. En aquel texto
venía tejiéndose una profunda reflexión anticolonial, motivada por el surgimiento
del katarismo y del rol político que comenzaba a gestar la CSUTCB.
Posteriormente, en 1993 la escritora publica “La raíz: colonizados y
colonizadores”,113 un texto clave para la aplicación de la categoría de colonialismo
interno en el contexto boliviano.
En esta publicación, Rivera profundiza la cuestión colonial al hablar de los
horizontes históricos profundos en los que se yerguen el colonialismo y desde los
cuales se manifiesta la violencia estructural que arremete en la cotidianeidad
boliviana. Desarrolla un esquema temporal para explicar dichas profundidades
históricas (ciclo colonial, ciclo liberal, ciclo populista) y cómo de ellas derivan
identidades contradictorias y en conflicto. La violencia deviene de múltiples
factores, pero entre ellos se encuentra “el que una minoría criolla de origen
occidental monopolice desde hace siglos el poder del Estado y la capacidad
rectora y ordenadora sobre el conjunto de la sociedad” (Rivera, 1993:35).
Rivera sostiene que los sistemas de dominación se reciclan y se renuevan,
articulándose con la profundidad del horizonte colonial (1993:35), trayéndolo a su
expresión en el presente: el colonialismo republicano (1993:46). Dos conclusiones
asoman como relevantes en su ensayo: por un lado, la estructura de dominación
del colonialismo interno se expresa en diferentes dimensiones, entre ellas en la
“configuración de la opresión étnica, en las contradicciones del proceso de
mestizaje, y en la canalización y articulación parcial de las demandas
democráticas de los sectores excluidos” (1993:123). Su estudio profundiza y
detalla en cada una de estas expresiones en los distintos ciclos históricos. Por otro
lado, la autora señala que, en Bolivia, la situación de colonialismo interno “brinda
un marco estructurante, quizás el más fundamental para el procesos de formación
de identidades, y emerge de toda una gama de contradicciones no coetáneas

113
El texto se publica en la compilación Violencias encubiertas en Bolivia realizada por Xavier Albó
(1993).

115
entre distintos horizontes cultural-civilizatorios” (1993:123). En tal estructura la
violencia sería el elemento constitutivo más patente, tanto en sus “formas visibles
y abiertas, como en las encubiertas o invisibles” (1993:124). Estas últimas estarían
asociadas a formas e instituciones de disciplinamiento social.
En los albores de los noventa, desde mi perspectiva, el dictamen de la situación
colonial de pueblos indígenas es transversal en organizaciones, dirigentes y
escritores, escritoras. El pensamiento crítico se ha venido consolidando, sin
exageración, durante todo el siglo XX. Las organizaciones lo activan en sus
escritos, con mayor o menor desarrollo y expresando intensidades reflexivas
diversas. Así lo reflejan los documentos previos a las coyunturas que se iniciarán
en 1998. En 1996, a modo de ejemplo, en los textos que dejó el VII Congreso de
la CSUTCB se puede leer:

en este último decenio del siglo, seguimos estamos empujados a prestar la mano
de obra barata en las minas, en las fábricas, en las plantaciones algodoneras, en
las safras y servicios domésticos, es como ser durante la colonia la mano de obra
esclava. Todo aquello ha significado y significa el total enriquecimiento y la
acumulación de capitales para los ricos del siglo (…)
La nación originaria estamos soportando más de quinientos años de genocidio, de
ecocidio, de aculturación, de transculturación, de opresión, de discriminación y
vivimos de una explotación inhumana, tanto mujeres niños y hombres (…)
El colonialismo ha dejado en nuestros países cimientos de dominación, de
explotación del hombre por el hombre, de opresión racial, cultural y religiosa
¿Por qué luchamos?
Porque nosotros no queremos vivir más en este mundo bestial de capitalismo
inhumano. Nuestra lucha está enraizada hacia la pronta liberación de nuestra
nación originaria (…)

116
 Para nosotros como naciones originarias y (campesinos), el PACHAKUTI-
KUTIPACHA, es el cambio del actual sistema capitalista con su estructura de
colonialismo interno… (CSUTCB, 1996)114

Desde análisis como estos sobre los conflictos sociales, acerca de las violencias y
respecto a la vida misma, se construirán los sueños emancipatorios de los pueblos
indígenas. Tanto en esa nación originaria, representación de unidad de los
diversos pueblos indígenas en Bolivia o, en el pueblo mapuche, un lenguaje
utópico irán ganando espacio. Un paulatino avance contra-hegemónico logrará
irradiar conceptos, ideas y símbolos en las diferentes participaciones que
componen los movimientos indígenas. Para ello, la construcción de un diagnóstico
crítico fue vital y dicho proceso logró sedimentarse en la mirada y el pensamiento
anticolonial.
Durante los años cincuenta y setenta se vivió una ola descolonizadora de carácter
mundial, con particular ímpetu en Asia y África. Diferentes pueblos lucharon contra
el imperialismo y su política colonial. Superado este escenario y con procesos
independentistas de todo tipo, se habló del fin del colonialismo en su modelo
clásico. No obstante, los movimientos aymara-quechua y mapuche dejaron claro
en sus proclamas que el carácter colonial de Bolivia y Chile seguía plenamente
vigente y marcaba sus vidas colectivas y sus subjetividades. Evidentemente,
apelaban a un colonialismo estructurado en la continuidad colonial-republicana,
reformulado y adaptado a los contextos locales y no era necesariamente
entendido en la lógica de “territorio de ultramar” como se conoció el colonialismo
en la fase imperial. Por lo mismo, la irrupción del concepto de colonialismo interno
permitió entender los rasgos históricos del colonialismo en estas geografías y su
vigencia en sociedades como las nuestras.
El colonialismo clásico puede ser entendido como el que establece colonias y
colonos en territorios lejanos para la explotación económica y ha sido entendido

114
Documentos del VII Congreso de la Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de
Bolivia. Disponible en el Museo de Etnografía y Folclor, MUSEF. Hemos hecho una minúscula
transliteración del original para hacer más fácil la lectura.

117
regularmente como parte de la fase imperial del capitalismo. Es decir, el desarrollo
y crecimiento de las potencias imperiales llevó a la etapa más cruda del
colonialismo, que ya existía como forma política de control (Brutents, 1971;
Volkov, 1976). Los procesos de lucha antiimperialista se forjaron en varias partes
del mundo también como luchas anticolonialistas. En América latina, para graficar
este fragor internacional, es insoslayable el proceso cubano, que dejó una fuerte
impronta para el resto del continente y en el cual podemos ubicar los trazos
escriturales anticoloniales desde José Martí (1898) a Roberto Fernández Retamar
(1971). El mismo Fanon y su participación en la lucha por la liberación de Argelia
pertenecen a este brutal ciclo de luchas políticas y sociales (Yaksic 2014).
Sin embargo, los pensamientos de los movimientos indígenas y los pensamientos
de intelectuales situados en las diversas tierras de este continente, como Pablo
González Casanova, Rodolfo Stavenhagen, Guillermo Bonfil Batalla, Guillermo
Carnero Hoke, Fausto Reinaga, dieron cuenta, en los mismos años de la ola
descolonizadora mundial y probablemente influenciados por esta, que existía otra
cara del colonialismo que no se expresaba con los mismos atributos. Es decir que
la características de la “situación colonial” podía también producirse en países
pobres, periféricos, independizados y tercermundistas y no era exclusivamente
manifestación de dominio político y explotación económica en territorios anexados
por potencias imperialistas y en un momento específico del desarrollo capitalista.
Así por ejemplo, González Casanova evidenciaba formas desiguales y
combinadas de explotación económica que graficaban los escenarios disímiles
que debían enfrentar los pueblos indígenas (1969:195).
Este impulso, que emergió en la propia condición colonial latinoamericana, amplió
la noción del colonialismo. Evidentemente hubo esfuerzos teóricos coetáneos,
como los textos de Georges Balandier, que intentaron dar mayor profundidad a las
múltiples dimensiones en que se expresaba la situación colonial más allá de las
condiciones económicas, pero las observaciones críticas elaboradas por los
movimientos indígenas recogieron con mayor tesón las producciones teóricas del

118
colonialismo interno. 115 A comienzos de los noventa, el concepto ya estaba
instalado en los documentos políticos de las organizaciones y constituía uno de los
postulados fundamentales de los pensamientos indígenas. Su uso y validación
evidenciaba y consolidaba trayectorias de reflexiones que venían madurando hace
mucho tiempo.
Ahora bien, una teoría difícilmente dará cuenta de las especificidades que viven
los pueblos indígenas confrontados a realidades estado-nacionales; una teoría
podría devenir en un “marco estructurante”, pero de ahí en más necesita ser
estudiada a fondo en heterogéneos escenarios. Recogiendo la reflexión
estructuralista de Brutents (1971:18), el colonialismo es ante todo un fenómeno
histórico amplio que se expresa en formas concretas y transitorias. El sistema
colonial del imperialismo sería una de estas formas, el colonialismo interno otra de
sus expresiones. Incluso podría interpretarse la realidad latinoamericana desde el
concepto de settler colonialism (Adas, 2001; Veracini, 2007; Wolfe, 2006) o
“colonialismo de colonos” que caracteriza los procesos donde las minorías
colonizadoras terminan convirtiéndose en mayorías, reduciendo a los pueblos
nativos.116 En ese sentido, serán movimientos indígenas, dirigentes, o los
impulsores de actividades intelectuales en general, quienes le darán sustancia a la
definición central: la persistencia de la situación colonial. Tal como los pensadores
115
Balandier definió la “situación colonial” en base a una serie de condiciones de antemano
insuficientes, entre las que se encuentran: dominación impuesta por una minoría extranjera, racial
y culturalmente diferente, en nombre de una superioridad racial (o étnica) y cultural
dogmáticamente afirmada, a una mayoría autóctona materialmente inferior; la puesta en contacto
de civilizaciones heterogéneas: una civilización tipo maquinista, con poderosa economía, de ritmo
rápido y de origen cristiano, imponiéndose a civilizaciones carentes de técnicas complejas, con
economía retardada, de ritmo lento y radicalmente no-cristianas; el carácter antagónico de las
relaciones entre ambas sociedades, explicable por el papel de instrumento al que se condena a la
sociedad dominada; necesidad de mantener el dominio, de recurrir no solo a la fuerza sino también
a un conjunto de pseudojustificaciones y comportamiento estereotipados…” (1970:47-48).
116
Se le llama settler colonialism o “colonialismo de colonos” un tipo de formación colonial de
asentamiento y eliminación de la población nativa para generar mayorías nacionales. Ahora bien,
las diversas experiencias históricas han obligado a considerar variaciones en las formas de
operación de este tipo de colonialismo. Para Patrick Wolfe (2006) el colonialismo de colonos deben
entenderse como una estructura cuya impronta es el genocidio y no como eventos singulares, pero
asimismo el genocidio no puede definirse únicamente como un asesinato masivo, sino que se
deberá comprender como una manifestación gradual. Por lo mismo, hoy diferentes investigaciones
estudian el impacto del settler colonialism a largo plazo como implementación y como legado
(Verdesio, 2012; Woodford, 2013).

119
afrodescendientes Michael Omi y Howard Winant (1994) establecieron que la idea
de raza era una noción formada, transformada, destruida y reformada socialmente,
en el que fuerzas políticas, económicas y sociales determinan el contenido de las
categorías raciales; el colonialismo y, en específico, el colonialismo interno
debiesen ser entendidos contextualmente. Los sentidos del colonialismo están
dotados y son disputados socialmente.
En síntesis, para comprender mejor lo que los movimientos indígenas aymara-
quechua y mapuche van definiendo por colonialismo y colonialismo interno,
debemos continuar explorando en sus planteamientos y sus escrituras. Ellos
pugnan por desarrollar un pensamiento crítico propio adecuado a las realidades de
sus luchas y ajustado a determinada formación colonial, en este caso, la boliviana
y la chilena. Estos pensamientos indígenas no asumen una definición específica ni
menos un teórico mentor, más bien construyen interpretaciones heterodoxas,
pragmáticas y con claros propósitos políticos: los de construir proyectos
emancipatorios.

3.2. LA ECLOSIÓN: LOS MOVIMIENTOS INDÍGENAS ENTRE 1998-2001 Y SU

DISCURSO ANTICOLONIAL

Hacia el cambio

En 1998, tras cinco años en la cárcel, Felipe Quispe Huanca recuperaba su

libertad. Poco tiempo después, volvía al ruedo público, haciéndose cargo de la
CSUTCB. El otrora dirigente del MITKA, ferviente indianista y miembro de los
movimientos armados tupakataristas quedaba al mando ―como Secretario
Ejecutivo― de la organización sindical más importante del katarismo. Para
muchos, fue un secretario que representó la unidad en un momento de división.
No deja de ser significativo que, luego de sendas escisiones en los ochenta, la
figura de este dirigente condensó ambas posturas ideológicas —indianismo y
katarismo― y le imprimió un giro a la conducción y planteamientos del período.

120
En el sur de Chile, en el territorio mapuche, el mismo año se inauguraba el
derrotero de una de las organizaciones políticas más relevantes de la última
década: la Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco, más
conocida por su sigla CAM. Con un antecedente previo en los hechos de Lumaco
—acaecidos el 1 de diciembre de 1997—, diversas agrupaciones mapuches,
urbanos y rurales, se dieron cita en varias reuniones para formar este referente. El
nuevo espacio político surgía como respuesta a varios factores: por un lado, a la
gravísima situación territorial de las comunidades afectadas por el negocio
forestal; por otro, como alternativa a las estrategias de movilización de otras
organizaciones como el Consejo de Todas Las Tierras, la Asociación Ñancucheo
de Lumaco o el movimiento lafkenche de la época.
En Bolivia y Chile se inauguraba un proceso de transformaciones en la política de
los movimientos indígenas. La intensidad de las movilizaciones fue distinta, más
vehemente, directa y violenta. El despertar y la eclosión social e identitaria
marcaron los contextos de ambos países, incorporando a diferentes grupos en las
reivindicaciones y propuestas de organizaciones y dirigentes aymara-quechuas y
mapuches. Así también, los discursos reciclaron los mismos diagnósticos
anticoloniales que venían urdiéndose en el siglo XX y estiraron la trama de este
prolongado análisis. Sin embargo, lograron proponer nuevos conceptos o
mezclaron otras formas de comprensión de los conflictos históricos y sociales,
inscribiendo la vigencia de la cuestión colonial en el ocaso de la centuria.
Sumado a lo anterior, las insurgencias del período mostraron que los movimientos
fueron capaces de erigir diferentes propuestas de futuro, las que prontamente
entraron en pugna como en todo proceso ascendente. La emancipación de los
pueblos como el camino hacia la utopía descolonizadora, se convirtió en el eje
central del debate interno, y también externo, porque acabó estremeciendo a las
élites criollas y clases gobernantes. Los idearios que venían construyéndose años
antes se robustecieron y expandieron, forjando significados políticos compartidos.
En este apartado, estudio el período desde la creación de nuevos diagnósticos
anticoloniales que brotaron al calor de las coyunturas, sedimentando la base para

121
pensar la descolonización. Estudio el quehacer intelectual orgánico producido en
el seno de la movilización social. Esta labor tiene como propósito fundamentar el
largo proceso de formación crítica de los movimientos sobre su situación de
subordinación, entendido este en su extensión histórica; enfatizar en los nuevos
lenguajes, símbolos y conceptos que advinieron al camino anticolonial; las
relaciones con los nuevos escenarios teóricos e ideológicos. Con esto, pretendo
dar cuenta de la formación de una militancia amplia y de una interpelación, desde
los movimientos, a sus historias, a sus propias sociedades y a las fracturadas
convivencias con sociedad chilena y boliviana.
Operativamente, en este capítulo se analizan las escrituras y sus contextos entre
1998 y el año 2001 y 2002. Creo que la intensidad de los procesos políticos y la
efervescencia de la movilización requieren cierta esquematización para develar
diversos planos en la construcción de pensamientos indígenas. En el capítulo IV,
abordaré con mayor detalle el período 2003-2006.

Escrituras desde el fuego en Bolivia

En el VIII Congreso de la CSUTCB, la organización estaba dividida en dos

bandos, representados en el liderazgo de Alejo Veliz y de Evo Morales. Esta
escisión además encarnaba las tensiones entre diversos tipos de demandas que
enarbolaban los referentes internos de la organización: el interés particular y el
interés colectivo se conflictuaban. Ante las disputas por el control orgánico, Felipe
Quispe Huanca resultó electo en noviembre de 1998, en el denominado Congreso
Extraordinario. Ocupó entonces el primer cargo de la sindical campesina, lo que
en síntesis fue una salida negociada al conflicto interno (Linera, Chávez, Costas,
2004; Nehe, 2009; Patzi, 2009; Quispe, A., 2003).117
El destacado intelectual aymara Felix Patzi ―posterior Ministro de Educación en el
primer gobierno de Evo Morales―, señaló que la elección de Quispe supuso una
recuperación del liderazgo propio del mundo aymara, perdido desde la apuesta
117
Véase Centro de Documentación e Información. Revista Mensual. Informe R, 1999.p-8.

122
vicepresidencial de Víctor Hugo Cárdenas y también supuso una apuesta política
de los pueblos indígenas por la autodeterminación (2007:145). El investigador
Börries Nehe discrepa de esta posición. Señala que elección del “mallku”
―nombre del liderazgo que recae en Quispe― fue principalmente la resultante de
negociaciones y acuerdos, que surgieron y siguieron en torno al conflicto interno
(2009:142).118
Con esta nueva CSUTCB, llena de fricciones por el liderazgo, se inaugura un ciclo
de movilizaciones en abril del año 2000, probablemente uno de los más
importantes de todo el siglo XX y que, junto con la Guerra del Agua en
Cochabamba, daría forma e inicio al nuevo Pachakuti (Gutiérrez, 2008; Ticona,
2006a).119 Organizados principalmente contra proyectos privatizadores, los
bloqueos de camino se transformaron en el arma principal de las centrales,
federaciones y comunidades indígenas que se involucraron en el levantamiento. El
investigador José Luis Saavedra plantea que la movilización tenía varias causales:
la escasa atención al Pliego Petitorio de 1999, 120 el rechazo a la erradicación de la
hoja de coca, problemas con la ley de aguas y el abandono de las comunidades
indígenas (2001:92). El conflicto fue en ascenso: intervinieron los militares; hubo
estado de sitio, muchos muertos y heridos. Allanamientos, apresamientos,
incendio de edificios públicos, contingentes armados fueron parte de la convulsión
social (Mamani, P., 2012).
La movilización se agigantaba. Se extendía más allá del Departamento de La Paz,
alcanzando varias rutas de acceso al centro político del país. El capítulo se cierra
el 14 de abril con un acuerdo entre el gobierno de Hugo Banzer y la CSUTCB. No
obstante, en septiembre del 2000, luego de frustrarse el pacto, comienzan
nuevamente las movilizaciones. Los bloqueos reinician su marcha y se hacen
presentes en casi todas las latitudes del país. Nuevos muertos y heridos reflejan el

118
En aymara mallku significa jefe o cacique.
119
Un profundo análisis y minuciosa investigación realizada sobre los levantamientos del año 2000
se encuentra en el libro Whipalas y fusiles. Poder comunal y el levantamiento aymara de
Achakachi-Omasuyos (2000-2001) de Pablo Mamani Ramírez (2012.)
120
El Pliego Petitorio de 1999 sale a la luz el 28 de mayo como primero petitorio de la CSUTCB al
mando de Felipe Quispe. Para un análisis exhaustivo véase Nehe (2009:156-159).

123
tenor de la violencia. El alzamiento continúa en octubre. Se incorporan a su vez
sectores urbanos de La Paz y El Alto. La movilización es cada vez más aguda
(Gutiérrez, 2008).121
Achacachi, que se transformó en el ícono del levantamiento de abril, nuevamente
adquiere protagonismo. El municipio, ubicado en el Departamento de La Paz, fue
el epicentro de movilizaciones y de grandes reuniones. El día 4 de octubre del año
2000 se realiza allí un ampliado interprovincial, desde el que se emite un
documento de suma trascendencia para entender la complejidad del momento: la
Declaración de Achacachi. El texto explicita algunas resoluciones del ampliado,
entre las que se encuentran:

“Primero: declarar el renacimiento del poder indigenal y de las naciones originarias

de esta república dominada por el poder económico, político e ideológico de los
resabios del colonialismo.
Segundo: declarar y convenir unidad de acción de las provincias de Omasuyos,
Larecaja, Camacho, Manco Capac, Los Andes y Muñecas para luchar contra la
política neoliberal del gobierno y por la conquista de las necesidades y/o
requerimientos que tienen estas provincias (…)
Quinto: cualquier acción en contra de los campesinos de parte del gobierno será
respondida por el levantamiento en armas de las naciones originarias.
Sexto: instaurar en los territorios indígenas, Consejos de Justicia Comunal en vez
de Corregidores y policías. Asimismo, expulsar a los órganos represores del
gobierno, tanto la policía como el ejército”

El escrito aparece firmado por más de una docena de dirigentes, en

representación de diferentes sindicatos, centrales y subcentrales. Pese a lo
conciso del texto, la Declaración sintetiza parte del espíritu de la movilización
indígena. En su primera resolución, la proclama y anuncio del poder indígena
demuestra que los procesos de articulación han desplegado una gran capacidad,

121
Raquel Gutiérrez en su libro Los ritmos del Pachacuti trabajó detalladamente en una cronología,
elaborada desde las fuentes del diario La Razón. Véase Gutierrez (2008:125-131).

124
que son observados como un renacer, una añoranza de otra época gloriosa. El
bloqueo es la herramienta física de ayllus y sindicatos compenetrados y alineados
estratégicamente desde Tupaj Katari.
También esta escritura advierte que las organizaciones aymara-quechuas se
enfrentan al poder, concebido este último en una amplia dimensión estatal-
empresarial y cuya característica más importante es su condición colonial. No se
trataría de una lucha particular por demandas campesinas, sino un levantamiento
indígena que reclama lo propio ―entiéndase más adelante como autonomía―
frente al colonialismo. Felipe Quispe, en una evaluación posterior de la
movilización, explica que todo el pasado de rebeliones indígenas se reactualizó en
el levantamiento:

“para que la rebelión haya podido emerger ha sido necesario un paciente trabajo
de muchos hermanos que han caminado en todas las comunidades del altiplano,
valle y trópico, hay que agradecer a todos los hermanos indianistas-kataristas (…)
porque con eso estábamos haciendo una acción de ‘lavaje cerebral’ a nuestros
hermanos del campo (…) Muchos eran como un animal político enfermo
mentalmente, intoxicados con la ideología occidental; entonces curar esa
enfermedad nos ha costado, puesto que no era fácil (…) Entonces nosotros
conocíamos el levantamiento de Manco II de 1536-1544, conocíamos el
levantamiento de Juan Santos Atahuallpa de 1742-1755, conocíamos también el
levantamiento de Túpac Amaru, Túpac Katari de 1780-1783, hasta Zarate Willca
de 1899, entonces creíamos y queríamos llegar a esa altura porque podíamos
percibir una efervescencia subterránea en la comunidades (Quispe, F., 2001a:164-
165).

Tal sentir subterráneo es el recurso de la memoria, que se articuló a un sinnúmero

de otras condiciones para propiciar el bloqueo y la resistencia indígena. Esta
memoria de lucha anticolonial ―que ha sido destacada en varias autorías (García
Linera, 2001a; Rivera Cusicanqui, 1984; Ticona, 2002; Choque Canqui, 2014)―
se esparció en el levantamiento como un llamado a las organizaciones y

125
comunidades involucradas. Esa memoria es significada como un proceso de
descolonización del pensamiento. La figura de la enfermedad mental surge como
el objetivo de la sanación que solo es posible en el levantamiento. Felix Patzi
sostiene que Achachachi “fue el primer ‘chispazo’ de rebelión indígena después de
Zarate Willka” (2002:72). Según el sociólogo, surgió la voz de la “nación
comunitaria” y le enrostró a la clase política que aquella no era simplemente una
demanda por ciertas leyes, sino que enrostraba en el presente una lucha histórica
contra la dominación colonial (2002:73).
Destaca en esta revuelta indígena, la laxitud con que se entrelazan lo gremial
campesino y la reivindicación étnica que arrastra años de descontento y exclusión.
Con el alzamiento del año 2000, el mundo indígena hizo sentir el poder de su
acción colectiva a toda la sociedad boliviana. “El gobierno de Banzer ha quedado
herido de muerte, más debilitado que nunca”, plantean algunas organizaciones. 122
La envergadura del movimiento difícilmente puede explicarse por los petitorios y
demandas por bienestar y mejoras rurales. Las organizaciones sindicales,
profundamente atravesadas por las estructuras propias de las comunidades
indígenas (THOA, 1995; Patzi, 2002), ya contaban con una interpretación histórica
que les permitía entender su larga situación de exclusión.
El contexto de movilización, por otro lado, fue el escenario propicio para la
fundación de nuevas organizaciones políticas, entre ellas el Movimiento Indígena
Pachakuti (MIP) en noviembre del año 2000. 123 La estrategia electoral y el
surgimiento de “instrumentos políticos” ya habían dado resultado a algunos
referentes indígenas del país, particularmente en Cochabamba y El Chapare
(Gutiérrez, 2008). El MIP surgió en torno al mallku Felipe Quispe, epicentro de la
nueva apuesta política. En algunos boletines afines y otros documentos del
momento, se desplegó una escritura que reivindicaba un “nosotros” como colectivo
histórico, un “nosotros” que se reconocía de múltiples forma, que se enunciaba
como: “nación aymara”, “nación qolla”, “naciones originarias”, “nación aymara-
122
Declaración de Protomártires y Héroes de la Federación Sindical de Trabajadores Campesino
de la Provincia de Omasuyos, abril de 2000.
123
Diario La Razón, 13 de octubre del 2000.

126
quechua” o “nación qollasuyana”. Una agenda propia, proclive a la
autodeterminación de los pueblos y, en menor medida, a una filiación etnonacional
ya se había instalado. Aun cuando ese “nosotros” adquiriera diversas
denominaciones y se construyera confusamente entre la pulsión indianista y la
pulsión etnicista, aludía en el fondo a lo indígena en contraposición al mundo
blanco y mestizo.124
El año 2001, el ciclo de movilización se reactiva en el mes de junio, involucrando a
distintos grupos sociales y políticos. La estela de fuerza social indígena que había
dejado el levantamiento del año anterior y también la movilización por el agua en
Cochabamba, mantenían en alerta a las organizaciones populares e indígenas. Se
observaba el incumplimiento del petitorio del 2000 y se enarbolaban nuevas
exigencias.125 Achacachi vuelve a ser nuevamente el centro de los bloqueos y la
lucha indígena. Pocos meses antes, el 9 de abril de 2001, se había redactado un
nuevo documento rector: El Manifiesto de Jach’ak’achi (Achacachi), que se
inscribía en esta larga trayectoria escritural, resituando los contenidos principales
de la lucha india y posicionándose como uno de los grandes textos construidos
desde los movimientos indígenas, con una clara impronta anticolonial. Selecciono
algunas partes del documento:

El Manifiesto de Jach'ak'achi surge en un momento muy crítico de nuestra lucha,

un momento en el que el marginamiento socio-cultural y la pobreza crónica que
seguimos padeciendo desde la época de la colonia hasta nuestros días, se ha
mezclado, con la violencia y la represión. Una vez más, nos ha manchado de
sangre, de dolor y de impotencia, frente a un Estado boliviano colonialista y
neoliberal que sigue dando la espalda a los intereses del pueblo (…)

124
Para revisar algunas escrituras puede leerse el boletín Mallku Arupa. La Voz del cóndor. Año 1,
octubre-noviembre-diciembre del 2000.También puede leerse el texto de Illapa Kallisaya. Vida y
pasión política del Mallku. Reemergencia y reafirmación del movimiento qolla del año 2000. La
Paz: Editorial UTA, 2001
125
En las movilizaciones de 2001 se elaboró un Pliego Petitorio de 45 puntos, redactado por el
Pacto Intersindical. Las exigencias del nuevo documento comprendían temáticas rurales, derechos
indígenas, de educación, de tierras, de recursos y un largo etcétera.

127
 Nosotros los aymara-qhichwas somos habitantes milenarios de este territorio
llamado Qullasuyu, hemos nacido a la vida con raíces profundas en este
continente americano, del vientre fecundo de nuestra Pachamama (…)
Los Estados latinoamericanos de origen colonial, se han apropiado de nuestro
territorio y han inventado sus "patrias" de conveniencia (…)
A lo largo de nuestra historia hemos sufrido la colonización de los españoles,
quienes han despedazado nuestro territorio entre los encomenderos y
hacendados, y en la época republicana lo han dividido bajo el control de Estados
latinoamericanos: Bolivia, Perú, Chile, Argentina y Paraguay (…)

El Manifiesto de Achacachi es un documento extenso y profundo, redactado en el

fuego de la movilización aymara-quechua. La tesis de la continuidad colonial
renace en la prosa de los firmantes, dirigentes de la Provincia de Omasuyos. La
situación de los pueblos indígenas, hoy confrontando los embates del
neoliberalismo, sería en el texto la reelaboración de ese largo colonialismo que
inunda al Estado boliviano contemporáneo luego de quinientos años.
A su vez, el Manifiesto se inscribe nuevamente en un proceso de autoafirmación
colectiva que rebasa el petitorio agrario. Las organizaciones se definen como “las
voces indignadas de los pueblos milenarios aymara-qhichwas” o como “los hijos
de los hijos del ancestral Pueblo Qulläna”. La conciencia étnica y la conciencia
india son un vendaval a estas alturas, que se mueve escurridizo y fuerte en medio
del estruendo social. El “nosotros” aparece con claridad, tal vez expresado en
conceptualizaciones distintas y flexibles ―como pueblo o nación―, pero al fin y al
cabo figurando a la colectividad histórica:

Nosotros, ¿somos la otra Bolivia? No. Nosotros somos el Qullasuyu. Los gobiernos
bolivianos hablan de "integrarnos" a la civilización y a la nación boliviana. ¿A cuál
civilización y cuál nación se refieren? La nación boliviana como tal no existe por sí
misma, somos nosotros los que le damos a Bolivia la identidad cultural que tiene
ante el mundo, sabiendo que los "bolivianos" no son más que un remedo de las
culturas occidentales.

128
Así como se empina ese “nosotros” indio, aquella “nación con conciencia de
nuestra historia e identidad cultural propias”, emerge un “otro”, una alteridad
amplia simbolizada en dispositivos lingüísticos diversos que abarcan desde el
q’ara, la sociedad boliviana o el Estado boliviano. La autoafirmación se agarra de
la negación del que amenaza, conformándose en base a esta exterioridad
constitutiva (Restrepo, 2012:136); busca su lugar desarmando el discurso
nacionalista de la bolivianidad. Ya el 2000 ha nacido el Cuartel Indígena en las
tierras insurgentes y el 2001 el Estado Mayor Indígena de Qalachaka (García
Linera, 2001a; Mamani, P., 2012). Ambos son referentes de la revuelta, pero a la
vez demostración de iniciativas de control autónomo comunario. 126
Las movilizaciones producidas desde el 2000, como la Guerra del Agua, el
ascenso de la organización cocalera en el Chapare ―con Evo Morales como
figura principal― y la insurgencia en el Altiplano han puesto varias temáticas
campesinas en la discusión frente al gobierno y la sociedad boliviana, pero al
mismo tiempo han visibilizado la potencia de los movimientos indígenas (García
Linera, 2005). La escritura y los pensamientos de los movimientos indígenas van
de la mano con aquel escenario social, pero indudablemente es en el Altiplano
donde quedan expuestas con mayor certeza escritural las heridas coloniales. Es
en aquella geografía donde resurge la presencia de dos repúblicas en Bolivia
(Quipe, F., 2006).
El fragor de la movilización origina documentos penetrantes y agudos, que
intentan posicionarse desde un relato histórico coherente, basados en el recurso
de traer el pasado al presente, de unir los trazos del tiempo desde la primera
colonización hasta los bloqueos de Achachachi. Prosigue así el Manifiesto:

Han pasado los 500 años de la colonización española y la neocolonización

republicana y la guerra sucia y racista continúa en las Montañas del Qhanti. Los
Pueblos Indígenas denunciamos que en el año 2000 una vez más hemos sido
126
Al respecto también puede leerse el documento Acta de Reconstitución de la Nación Aymara-
Quichwa del 9 de abril de 2001.

129
 víctimas de una guerra no declarada del gobierno boliviano, una guerra de armas
desiguales contra las poblaciones de tierra adentro, una guerra soberbia hacia
nuestras necesidades vitales, una guerra a puertas cerradas, donde el gobierno
ciego y sordo a nuestras demandas, nos ha masacrado.

El Manifiesto es un documento punzante con varios niveles discursivos, pero que

se produce y se extiende imparable en un marco de movilizaciones con múltiples
demandas. Es quizás reflejo de la plasticidad de las movilizaciones indígenas
(Mamami, Pablo 2012): acciones colectivas que establecieron estratégicamente
alianzas multilaterales con reivindicaciones de diversa índole. A nivel del
pensamiento, los planteamientos que restablecían las diferencias étnicas
sustentadas en aquel horizonte histórico colonial, que soñaban con la
“autodeterminación y la autonomía de nuestras Naciones originarias”, que
denunciaron la formación colonial del Estado Boliviano, supieron permear y
permanecer en la vorágine de los bloqueos. La correlación de fuerzas había
cambiado absolutamente en Bolivia, algo que reaparecerá en las movilizaciones
posteriores.

Escrituras desde el fuego en Chile

En 1998, en las provincias de Malleco y Arauco, más allá del río Bío Bío, la
frontera histórica entre españoles y mapuche, despertaba un conflicto entre
comunidades indígenas y el empresariado forestal. Apenas unos meses atrás, el
primer día de diciembre de 1997, tres camiones de Forestal Arauco habían sido
emboscados e incendiados por comunidades mapuches de Lumaco. Los sucesos
marcaron un un hito sin precedente en la historia del pueblo mapuche, tanto así
que los periódicos de la época intentaron vincular en el acontecimiento a cualquier
célula olvidada de la izquierda chilena.127 El hecho ha sido estudiado hasta el día
de hoy como un momento que configuró otro devenir en el tipo de movilización

127
Véase El Mercurio, 4 de diciembre de 1997.

130
mapuche que abría el nuevo siglo (Pairican, 2014, Tricot, 2013). “Lumako elevó la
moral en mucha gente mapuche. Y también permitió aclarar un poco más las
aguas en relación hacia dónde iba el movimiento mapuche” sostuvo en una
entrevista el dirigente José Huenchunao a Tito Tricot.128 Como ha sido analizado
concienzudamente por Fernando Pairican, los hechos acaecidos en la comuna
Lumaco remecieron al movimiento mapuche de la época, a sus dirigentes e
intelectuales (2014: 93-113). Desde esa fecha en adelante, los ritmos de la acción
colectiva mapuche cambiaron, se aceleraron y su ascendiente en la sociedad
mapuche y chilena fue ganando espacios.
Después de estos acontecimientos y luego de varias reuniones, se formó la
Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco en 1998, organización
que reunía a comunidades, estudiantes mapuches de hogares indígenas y
organizaciones urbanas de diferentes ciudades. Será esa organización la que
adquiera un protagonismo relevante en los años venideros.
En 1999, las movilizaciones se intensificaron. Estallaron múltiples conflictos en
diferentes localidades rurales. La recuperación de tierras, como concepto y acción,
volvía a la carga con más vehemencia, con más comunidades y organizaciones
sosteniendo su bandera. “Nuestro pequeño Chiapas” titulaba el diario El Mercurio
para referirse al alzamiento mapuche. 129 La entrada a los predios del
empresariado forestal y la tala de las plantaciones ocupó vastas páginas en la
prensa local. La economía extractivista fue duramente golpeada por la
movilización. Fue el año de “la rebelión” en palabras de algunos investigadores
(Lavanchy, 1999; Pairican, 2014). Organizaciones como la Coordinadora Arauco
Malleco, el Consejo de Todas las Tierras, la Asociación Ñancucheo de Lumaco, la
Identidad Territorial Lafkenche coexistían en el mapa político del momento y
sobresalían mediáticamente. En las ciudades también se articulaban otras
agrupaciones y grupos estudiantiles mapuches en torno a las reivindicaciones de
tierras. Las tomas de fundos habían dejado de ser algo simbólico, el ingreso a

128
Véase Tito Tricot (2013:185)
129
Véase El Mercurio, 28 de febrero de 1999.

131
ellos implicaba sine qua non el enfrentamiento con las fuerzas policiales. La
memoria se articulaba con las corridas de cerco de los años setenta promovidas
en el contexto de la reforma agraria. Fue el recurso epocal para reactualizar la
principal demanda del siglo XX mapuche: la tierra y el territorio.
Temprano, la CAM había entrado, parafraseando a Reinaga, en la república de las
letras. En octubre de 1998 publica su primer documento político “El Pueblo
Mapuche y su lucha de liberación”.130 Luego, en 1999, aparecerán otros
documentos importantes para entender sus planteamientos, que inscribirán a la
organización como creadora constante de pensamiento colectivo. Sin embargo, la
CAM no estaba sola en esta tarea. Compartía un contexto escritural con múltiples
voces, individuales y colectivas, escenario donde el mundo intelectual mapuche
destacaba con fuerza. En 1999, el CEDM Liwen sacaba su revista número 5 y el
poeta Elicura Chihuailaf publicaba su famoso texto Recado confidencial a los
chilenos.
Un poco antes, en junio de 1997, el CTT, que ya había recorrido un intenso
camino escritural con el diario Aukiñ, publicó un libro que adquirió un carácter
fundamental para la circulación de su pensamiento orgánico: El Pueblo Mapuche y
sus Derechos Fundamentales. En 1996 el Consejo trabajaba en varios ámbitos:
seguía moviéndose en procesos de recuperación de tierras, tenía una agenda
internacional relevante a través de la participación en distintos foros y también
seguía pendiente de los juicios que pesaban sobre varios de sus miembros por las
recuperaciones de tierras de los años anteriores.131 Ante la existencia de muchas
comunidades con problemas irresueltos de tierra, el CTT se mantenía como un
observador crítico de las políticas indígenas del gobierno y del funcionamiento de
la ley 19.253 (ley indígena).

130
Citado en Pairican (2009).
131
Vease diaro Aukiñ, número 28 febrero-marzo de 1996; número 29 abril-mayo de 1996, número
30 junio-julio de 1996. En 1992, 144 miembros de diferentes comunidades mapuche vinculadas al
CTT fueron formalizadas ―por los delitos de asociación ilícita y usurpación― por su participación
en los procesos de recuperación de tierras liderados por la organización. Véase diario Aukiñ
número 19, noviembre-diciembre de 1992.

132
En su libro, la organización se planteaba como propósito, por un lado, “dar cuenta
del proceso de despojo de nuestros derechos y libertades fundamentales que
hemos sido objeto de la conformación del Estado chileno” (CTT, 1997:3) y, por
otro, realizar una serie de propuestas políticas y jurídicas para avanzar en una
nueva relación de reconocimiento entre el Estado chileno y la Nación Mapuche.
Dicho estatus se transformaba en el principal anhelo de la organización. En
distintos pasajes de la publicación, el CTT reafirmaba lo que venía sosteniendo
desde los albores de los noventa: la colonización chilena ―y las instituciones
estatales “uniformantes y totalizantes” (1997:3), siguiendo el texto― ha sido la
responsable principal de la actual precariedad en que se encuentran las
comunidades mapuches y de la ausencia ―leáse negación― de derechos
políticos en tanto comunidad histórica:

La acción del Estado produjo innumerables desajustes sociales, políticos e

institucionales. Para asegurar definitivamente la opresión, durante la república se
impusieron jurídicamente los títulos de merced (…) Las medidas de radicación
obedecían a un plan de división, de resquebrajamiento de la unidad comunitaria
(…)
Las políticas de colonización territorial y militar por parte del Estado chileno fueron
se materializaron de distintas formas (…) El propósito de la colonización con
extranjeros europeos fue impulsar el rápido poblamiento de las ciudades que
comenzaban a nacer al interior del territorio mapuche con el respaldo del ejército
Los conceptos de Wallmapu, como la totalidad de la tierra, y de Wallmapuche,
como el territorio habitado por nuestro pueblo, fueron abruptamente interrumpidos
con la entrega de los título de merced. (Consejo de Todas Las Tierras, 1997:10-
11)

Este material viene a profundizar una tesis que venía desarrollando el CTT desde
sus inicios. La colonización chilena, continuadora de la española, era la
explicación imperativa de la situación de empobrecimiento de las comunidades
indígenas. El concepto de Wallmapuche ―que refiere a ese espacio vital que

133
había sido despojado en este largo proceso histórico― constituía la sustancia
primordial de la reivindicación del pueblo mapuche.132 “Nuestros pueblos están
viviendo un momento difícil de sus historia” señalaba en 1993 Aucan Huilcaman,
en Viena. Pueblos amenazados, pueblos que luchan por su continuidad histórica,
133
son los recursos políticos que dan forman al discurso del dirigente. El CTT
denunciaba, tempranamente, la fisionomía particular del colonialismo chileno, que
había perjudicado la existencia del pueblo mapuche. Su argumentación se
acercaba al concepto de settler colonialism o colonialismo de colonos, toda vez
que la situación de Wallmapu era la de una población nativa reducida en número y
espacio, viviendo un genocidio histórico (Woolford, 2013).
El documento del CTT ―que luego discurre en varios ejemplos de abusos y
problemas territoriales en varias comunidades indígenas y los problemas con el
empresariado maderero― fundamenta su misión institucional en el
establecimiento de lo que llama una “nueva relación”, basada en el reconocimiento
de la autodeterminación del pueblo mapuche (negada por la colonización) y de
espacios de autonomía al interior del Estado (profundizaremos más adelante).
Por otro lado, llama la atención el lugar de enunciación de CTT, tanto en el diario
Aukiñ como en el libro. La organización se mira a sí misma como una suerte de
cauce natural de la organicidad mapuche: “la organización estructural mapuche se
ha vuelto en el Aukiñ Wallmapu Ngulam o Consejo de Todas Las Tierras, después
de 109 años” (CTT, 1997:86). Esto además se complementa con la reivindicación
de las autoridades tradicionales que realiza la institución. Son machi, longko,
ngenpin, wewpife, werken los que forman el Consejo, son ellos también quienes
presentan el libro. Este punto es sumamente importante porque sitúa al CTT en
una batalla simbólica en el campo de la política. A partir de esta definición de lo
tradicional pretende diferenciarse de sus antecesores directos: Admapu y las
organizaciones mapuche de los ochenta. Y también distanciarse de las complejas
132
El concepto de Wallmapu y Wallmapuche aparecen también en las publicaciones de 1991.
Específicamente en el Diario Aukiñ número 5, marzo de 1991, p-5. Al parecer, es el CTT quien
irradia al resto del movimiento con el término, que en el actualidad forma parte del vocabulario
político extendido en diferentes organizaciones del movimiento.
133
Véase diario Aukiñ número 23, junio-julio de 1993.

134
redes y alianzas que establecían estos referentes con los partidos políticos
chilenos. Si bien esta cuestión pudo ser meramente ornamental y existen ensayos
críticos sobre la materia (Mariman, J., 1995), la discusión que puso en cuestión el
CTT tenía relación con construir una forma autónoma de hacer política (Martínez,
2009; Pairican, 2012). Los recursos para dar cuerpo a este requerimiento fueron la
tradición, la cosmovisión, la valoración de lo propio, una autoafirmación in
crecendo de “atributos” del mundo mapuche: las autoridades comunitarias y la
lengua.
Al mismo tiempo, la cuestión de la nación se consagraba en el lenguaje del CTT.
El libro recogía el concepto desde las escrituras anteriores de la orgánica. En el
primer número de Aukiñ ya se hablaba de las naciones originarias de América, en
sintonía con el escenario indígena continental y, de nación mapuche, como
denominación política para el reclamo de la autodeterminación. 134
Indudablemente, el CTT era una organización que bregaba en el campo simbólico
en un amplio sentido: luchaba por conceptos y posicionaba a la colectividad
histórica sin aspavientos como una nación en el mundo, una nación sin derechos.
La agrupación entendía que la única manera de levantarse, era propiciando un
proceso de autorreconocimiento étnico. Por lo mismo, también dotaba de recursos
tangibles a esa lucha. Un ejemplo de ello es la bandera mapuche ―wenufoye―,
hoy utilizada en prácticamente todos los espacios políticos o de movilización
mapuche. La bandera “es el resultado de un proceso de auto afirmación y
descolonización ideológica y estructural, basado en un sentimiento nacional
conduciéndonos a afirmar y reafirmar nuestra existencia como pueblo” sostenía el
CTT luego del proceso de gestación del emblema mapuche. 135 El lugar de
enunciación de la organización estaba provisto de todos estos elementos: un
sentido de meta-representación del Wallmapu, como se expuso en su cita anterior,
es decir como una totalidad de espacios que convergen; un sentido doctrinario
tradicionalista dotado de una legitimidad interna, depositada en la figura de la

134
Véase diario Aukiñ n°1 octubre de 1990 y diario Aukiñ n°4 febrero de 1991.
135
Véase diario Aukiñ, número 17, agosto-septiembre de 1992.

135
“autoridad tradicional” y un proceso de identificación nacional que se perfilaba
como un camino a seguir en la lucha por la autodeterminación.
La CAM trazó un camino similar al del CTT en el campo escritural. Al primer
documento que mencioné (octubre de 1998) y otros comunicados
contemporáneos, le siguió la redacción de un Informe de Derechos Humanos en
1999 para ser presentado en diversas instancias internacionales. Aunque pequeño
y de escaso tiraje, aquel fue el primer libro de la organización. Luego, el año 2001,
a tres años de su fundación orgánica, publicó su primer diario, llamado Weftun. Si
bien circularon pocos números (seis en total) y la edición no se prolongó en el
tiempo, la Organización se caracteriza hasta el día de hoy por escribir sus
pensamientos colectivos y el de sus dirigentes permanentemente, legándonos
valiosos materiales de análisis.
En marzo de 1999 ―el año de mayor conflictividad social―, la CAM emite un
documento que lleva por nombre “Hacia la conformación de un Movimiento
Mapuche Autónomo”. En este, la continuidad colonial vuelve a situarse como el
marco de interpretación sustantivo. Cito en extenso:

La ocupación del territorio mapuche por parte del Estado chileno, la usurpación y
expulsión de nuestro Pueblo de sus tierras ancestrales, es un proceso histórico
que en ningún caso ha terminado. Si en el pasado fueron los militares quienes a
través de una sangrienta invasión redujeron nuestro vasto territorio a un conjunto
de miserables reducciones, hoy son los empresarios transnacionales quienes
continúan con dicho proceso, amparados por supuesto en la macabra política
económica neoliberal que el militarismo impuso a sangre y fuego y que los
gobiernos de la Concertación han continuado de manera vergonzosa en este país.
Política económica que posee reglas bastante claras: los derechos de los pueblos
cuentan si ayudan a abrir mercados, pero no cuentan si los cierran o
desestabilizan.
Así, la historia mantiene desde hace ya 500 años su constante de violencia e
injusticia, de mentira y maldad que los mapuche hemos debido soportar de parte
del winka invasor. Hoy como ayer, la codicia es el combustible que hace avanzar a

136
 los modernos conquistadores de nuestro pueblo. Angelini, Matte y Luksic nada
tienen que envidiar a Valdivia, Pizarro o Saavedra. Muy bien lo saben nuestros
hermanos de Arauco y Malleco, que hoy sufren en carne propia la soberbia de las
empresas forestales transnacionales que operan en sus tierras con resguardo
tanto policial como jurídico del Estado "democrático" chileno.

La irrupción de este documento da cuenta de la capacidad de conexión de

diferentes opresiones históricas como línea argumental para describir la
contingencia a la que se enfrentan e incluso de una potente habilidad analítica
para entender el funcionamiento del multiculturalismo neoliberal (Hale, 2007a). Era
un momento extremadamente álgido de ocupaciones de predios privados en las
VIII y IX regiones, en el sur de Chile. La CAM, en este texto, utiliza el recurso de
analogía entre opresores de antaño y los empresarios de hoy. Esta fórmula de
equivalencia temporal se articulaba para hacer una apología de su propuesta
política confrontacional. La continuidad colonial era el pilar del deseo movilizatorio
y el aliciente para la invitación a una suerte de militancia “consecuente”. La
escritura visceral se posicionaba para definir un camino. La CAM venía claramente
a disputar el espacio político del momento:

Sin embargo, ni la ocupación militar, ni el moderno exterminio neoliberal de

nuestro pueblo han logrado mermar la firme conciencia mapuche de nuestros
hermanos que hoy se levantan en las comunidades de Arauco y Malleco con el
firme propósito de recuperar sus tierras. Conciencia mapuche que parece nutrirse
de lo mejor de nuestra historia, ya que es capaz de desencadenar luchas que van
mucho más allá del "simbolismo" de experiencias pasadas, involucrando en su
estrategia acciones de fuerza y resistencia que golpean los intereses del invasor y
que permiten una ocupación real tanto de los espacios como de los recursos de
éste.

El “simbolismo” al que se alude estaba representado en las otras orgánicas que

compartían el espacio político, principalmente el CTT y la Asociación Ñancucheo.

137
Tempranamente, la Organización prefiguraba un escenario donde se convertiría o
esperaba convertirse en la vanguardia, demostrando un mesianismo característico
de su lenguaje político, pero muy similar a lo que intentara el CTT. La CAM
acusaba a todo el movimiento de poseer estrategias poco efectivas que era
susceptibles de erradicar o reemplazar por un nuevo tipo de acción colectiva. La
insubordinación estaba en marcha. “La imagen que reflejan las comunidades que
hoy se levantan posee un carácter insurreccional”, expresaba el documento. El
material es corto en extensión, pero las frases van sedimentando una escritura
que pretendía reflejar un punto de quiebre, una separación, una distinción de todo
el espectro político mapuche. La organización pugnaba con sus pares y con el
Estado.
El año 1999 es un año de convulsiones. Son varias las batallas internas del
movimiento, así como también los planteamientos políticos para abordar un
conflicto que está lejos de apagarse. En mayo, la organización Identidad Mapuche
Lafkenche, ubicada principalmente en la provincia costera de Arauco, publicaba un
material que quedará en los anales de las propuestas autonómicas mapuches: De
la deuda histórica nacional al reconocimiento de nuestros derechos territoriales. La
importancia de este documento estriba en sus propuestas al Estado y, para
efectos de lo que se analiza en esta sección, en el diagnóstico que compartía con
otros referentes: la situación colonial. La Identidad Lafkenche reconocía una larga
historia de autonomía política y territorial mapuche que se vio interrumpida por el
accionar del Estado colonial. De ahí en más advino la debacle económica y social
del pueblo mapuche: “las instituciones del Estado chileno abolieron las nuestras,
definiendo un nuevo orden interno, el cual concluyó confinándonos en pequeñas
‘reducciones’ que provocaron profundas desarticulaciones al interior de nuestro
pueblo y de su unidad bases” (ITL, 1999). Con esto como base, la organización
planteaba una serie de propuestas para dialogar con el Estado. Su opción estaba
lejos de la confrontación, habían definido otras estrategias para avanzar en el
plano de los derechos políticos. Diría también que esa distancia se expresaba en
el documento Propuesta para el reconocimiento de la nación mapuche y sus

138
derechos, del mismo año (1999), elaborado por el Consejo de Todas las Tierras,
donde además de establecer ciertas cuestiones básicas sobre territorialidad y
autodeterminación, se dirigen al Estado con una propuesta de reconocimiento
constitucional y participación política.
La recuperación de tierras instituía un acto de insurgencia en el lenguaje de la
CAM, que le otorgaba identidad política y que, al poco andar, le traería muchos
costos. La redacción del Informe de Derechos Humanos era parte de aquella
situación. En la misma senda que el CTT, la CAM enarbolaba el concepto de
Wallmapu como el ideario de territorio. La voz en mapudungun ―literalmente la
tierra alrededor o toda la tierra― representaba aquel territorio despojado por el
colonialismo republicano que venía a ser reivindicado, desbordando su traducción
inmediata y transformándose poco a poco en el nombre del país mapuche. Ese
recorrido como significante de “país” comienza a principios de los noventa y con la
CAM se robustece.136
Weftun nace entonces el año 2001.137 En su primera línea editorial se define como
una necesidad de contrapropaganda. Es principalmente una plataforma de
difusión de su pensamiento político y sus propuestas emancipatorias. Entre mayo
de 2001 y noviembre de 2003, el boletín circula para difundir su trabajo orgánico y
para validar su propia concepción de autonomía y lucha territorial. Así como en el
resto de las organizaciones mapuches, el discurso anticolonial emana como
resistencia en la valoración del pensamiento propio, que intenta desmarcase de
cualquier tutelaje:

En el plano ideológico, la Coordinadora no se adscribe a ninguna ideología en

particular, sino más bien a la necesidad de reconstruir y desarrollar una base
ideológica propia como mapuche, que tenga como base el pensamiento

136
Una de las primeras referencias o intentos por enarbolar el concepto de Wallmapu está escrito
por Aucán Huilcamán en el Diario Aukiñ, número 5, marzo de 1991.p-5.
137
La palabra Weftun viene de wef que significa “aparecer” en mapudungun. Weftun sería similar a
la idea de “aparecer nuevamente”, “reparecer” o “renacer”. Véase Félix de Augusta (1916:248).

139
 cosmovisionario ancestral, una interpretación histórica propia de las actuales
condiciones objetivas y subjetivas del Pueblo Mapuche. (CAM, 2002)138

La CAM incorpora varias concepciones a su pensamiento, las que probablemente

le otorgan su característica distintiva respecto de otras organizaciones
contemporáneas. Se define contraria al capitalismo y a la oligarquía; y se plantea
como una organización nacionalitaria, en la medida que su norte es la liberación
nacional. En este punto, la CAM alza en plenitud su ideario descolonizador, ese
mismo que acusaba al Estado chileno de practicar el apartheid.139 El desarrollo y
la historia de los procesos anticoloniales en muchas latitudes implicó la definición
de la liberación nacional como el mecanismo o la base de la descolonización. En
entrevista posteriores, Héctor Llaitul ―vocero de la organización― especifica
mucho más el tema de la liberación. “Por un lado, está la emancipación de las
clases oprimidas por las clases opresoras, y por otra parte, está la liberación de un
pueblo cuando es sojuzgado por otro pueblo”, sostuvo en una conversación
recientemente publicada. 140 Efectivamente, la noción de pueblo es el sedimento de
liberación nacional. Quien teorizó sobre las concomitantes de este tipo de
construcciones políticas fue Frantz Fanon y lo hizo al calor de las luchas de
liberación en África. Los condenados de la tierra es una escritura de autoanálisis y
advertencias sobre estos procesos revolucionarios y, en parte, sobre los
problemas de la cuestión nacional (Fanon, 1961).
En suma, la escritura mapuche en revisión responde a un escenario de conflictos y
de agudización del modelo neoliberal. Como bien lo sistematiza Víctor Naguil
―historiador vinculado al Centro de Documentación Mapuche Liwen― en aquellos
años, los problemas con las empresas forestales, la instalación de obras viales y

138
Véase Weftun n°2, noviembre de 2002.
139
“A ningún político ‘democrático’ se le ha ocurrido decir que el Estado chileno practica el
apartheid, pero es un hecho público que los mapuches reciben un trato inferior por el sólo hecho de
ser mapuches”. Véase CAM (1999).
140
Héctor Llaitul: “El Estado implementa un escenario de guerra contra la Resistencia Mapuche”.
Entrevista realizada por Andrés Figueroa en Radio Universidad de Chile. Disponible en:
http://radio.uchile.cl/2017/01/25/hector-llaitul-el-estado-implementa-un-escenario-de-guerra-contra-
la-resistencia-mapuche/

140
de infraestructura energética trastocan una de las bases que viene estructurando a
los pensamientos mapuches: la noción de territorio. El territorio adquiere un
sentido vital, sostiene Naguil: va más allá de la tierra como retazo, sino que es
significado como la “base física de la cultura y desarrollo mapuche” (1999:17-18).
Sin embargo, la complejidad de la acción colectiva, el desgaste y las tensiones del
espacio político, nos permite ir visualizando los distanciamientos entre las
propuestas políticas de las diferentes organizaciones.
El año 2002, el contexto represivo estatal se intensifica. Para el gobierno de
Ricardo Lagos, la CAM poseía carácter terrorista y debía ser reprimida. En
noviembre fue asesinado el comunero Alex Lemun Saavedra en Ercilla, lo que
complejizaba aún más la situación en la región (González, Mella y Lillo, 2007;
Pairican, 2014). Este escenario marginaba a la agrupación y arrinconaba su
escritura. En el año 2002, en una carta abierta rebatían todos los comentarios
negativos que se ceñían en su contra y en el boletín Weftun de enero 2003
escribían “La C.A.M. no está desarticulada”. Evidentemente se había producido un
desgaste en la estrategia confrontacional. Muchos presos políticos, con el
gobierno y el sistema judicial encima, sumado a las divisiones internas, habían
provocado un ambiente poco alentador. Sin embargo, habían quedado varios
elementos instalados sobre la lucha del pueblo mapuche, que trascendían a una
organización y representaban los resultados de años de gestación de un
pensamiento propio. La movilización había ayudado a desplegar los pensamientos
del movimiento mapuche en múltiples direcciones. Los aspectos más simbólicos,
como los emblemas o el rol de las figuras comunitarias, así como también los
conceptos de nación, autonomía, autodeterminación, sintetizaban un trayecto
ganado. Después de 2003, se abrirá otro ciclo, con nueva documentación, nuevos
actores y discursos cada vez más sofisticados.

3.3. COROLARIO:
ANÁLISIS DE ESCRITURAS Y CONTEXTOS

141
Quiero destacar algunos de los elementos explicitados en este capítulo, cuyo
principal cometido era la exposición de las ideas aymara-quechuas y mapuches
sobre la continuidad colonial. Subrayar la potencia del diagnóstico, de acuerdo a
los contextos específicos, es indudablemente uno de los aspectos más relevantes.
Así también observar y analizar las diversas temáticas que se desprenden de la
coyuntura es parte de la síntesis que deseo exponer.
Es inevitable referirse a las coyunturas que dieron forma a los alzamientos
aymara-quechua y mapuche. Estas, en sí mismas, han sido bastante estudiadas
para detallar cómo se fraguaron tales resistencias. No obstante, quiero acentuar la
relación que existe entre un escenario de levantamiento e insubordinación y la
producción de ideas y, en específico, de pensamientos escritos en diversas
plataformas. Evidentemente y como se ha fundamentado hasta ahora, existe una
pulsión anticolonial en ambos movimientos al menos durante todo el siglo XX e
incluso con mucha profundidad a fines de los ochenta e inicios de los noventa. Sin
embargo, los escenarios insurgentes colaboraron enormemente en la producción
de nuevos análisis, la reactualización de otros y en la difusión de los mismos. Es,
probablemente, en la explosión social donde se genera el mejor trampolín para la
circulación y la recepción de las ideas.
En lo que hemos revisado, destaca la adscripción indeclinable de prácticamente
todas las organizaciones y dirigentes, o voces colectivas como he intentado
entenderlas, por reconocer la pervivencia del escenario colonial, conceptualizado
como colonialismo, intra-colonialismo o colonialismo republicano. Tal realidad
estaría, indefectiblemente, amarrada a una historia de 500 años. Mapuches y
aymara-quechas vinculan el presente con ese pasado, que para estas
circunstancias no es para nada remoto ni anacrónico. Se reconoce una
transformación y también la existencia de nuevas condiciones y materialidades,
pero lo colonial sería una historia larga o un horizonte histórico profundo como lo
planteó Silvia Rivera Cusicanqui (1993).
El listado de elementos que caracterizarían la actual situación colonial es amplio.
Cada tema requiere una profundización extensa y un análisis detallado de la prosa

142
insubordinada india, escrita descarnadamente muchas veces y en modalidad de
arenga política. Es mi interés traspasar, aunque sea sucintamente, aquella capa
visceral y lograr sistematizar críticamente elementos comunes entre los postulados
mapuches y aymara-quechuas. Entre los tópicos que sobresalen, me centraré,
principalmente, en algunas reclamaciones relevantes sobre el maltrato racial,
también en los procesos de autoafirmación e identificación nacional y en la
capacidad de resignificación de la cuestión neoliberal como reformulación del
colonialismo (Nahuelpan, 2012).
Una de las más importantes reminiscencias escritas aluden al trato de “indio”, es
decir, al uso de categorías de marcación racial o diacríticos raciales que funcionan
como identificación o des-identificación de sujetos “representativos” de idearios
negativos o peyorativos que los vinculan a determinados colectivos (Briones,
1998, 2001, 2002; Arias y Restrepo, 2010; Segato, 2006, 2007, 2010). En la
documentación de los movimientos indígenas se evoca permanentemente la
condición de esclavización de la mano de obra indígena para constatar una
división colonial y racial del trabajo. Se denuncia la precarización laboral que
enfrentan los pueblos indígenas en zonas rurales y urbanas, las prácticas del
inquilinaje y los abusos que afectan sus cuerpos y comunidades. Esto ha sido
analizado por las ciencias sociales como trabajo racializado, es decir, formas
laborales que cruzan factores étnicos con condiciones de pobreza, donde
determinadas prácticas reciclan el legado colonial y funcionan en base a
imaginarios donde ciertas poblaciones se asumen como explotables (Antileo,
2015; Hasenbalg, 1979).141

141
Carlos Hasenbalg, en su clásico libro Discriminação e desigualdades raciais no Brasil, señala:
“La raza, como trazo fenotípico históricamente elaborado, es uno de los criterios más relevantes
que regulan los mecanismos de reclutamiento para ocupar posiciones en la estructura de las
clases y en el sistema de estratificación social. A pesar de sus diferentes formas (a través del
tiempo y del espacio), el racismo caracteriza todas las sociedades capitalistas multirraciales
contemporáneas. Como ideología y como conjunto de prácticas cuya eficacia estructural se
manifiesta en una división racional del trabajo, el racismo es más que el reflejo epifenómeno de la
estructura económica o un instrumento conspiratorio usado por las clases dominantes para dividir
los trabajadores. Su persistencia histórica no debería ser explicitada como mero legado del
pasado, pero si como un alimento que sirve a los complejos y diversificados intereses del grupo
racialmente supra ordenado en el presente” (1979:124). Traducción de Flavio Santiago (2012), en

143
Este caso ha sido profundamente estudiado en las investigaciones sobre
servidumbre doméstica o en empleos específicos donde se desempeña población
indígena (Antileo y Lincopi, 2017; Cumes, 2014; Millaleo, 2011; Nahuelpan, 2015).
La configuración de empleos racializados aparece en el discurso de las
organizaciones y dirigentes indígenas porque es una realidad transversal en las
grandes ciudades y en las ocupaciones mineras, fabriles y de las haciendas en
Bolivia. Las palabras que expresó Felipe Quispe a los periodistas en Bolivia,
cuando fue apresado por su participación en organizaciones armadas, resumen
gráficamente esta situación: al responder sobre el uso de la violencia y las razones
de su lucha, Quispe señaló “a mí no me gusta que mi hija sea su empleada de
usted”.142
Las condiciones laborales de los pueblos indígenas son signadas como resabios
del sistema colonial. Aníbal Quijano (2000a) ha teorizado sobre cómo durante la
colonia se desarrollaron formas o patrones raciales de poder basados en la
administración de las fuerzas laborales indígenas y negras. Esas estructuras
continúan vigentes a comienzos del siglo XXI y desde ahí se configura la pulsión
crítica de los pensamientos indígenas. Uno de los estudios más profundos en la
materia, ha sido realizado por la intelectual maya-kaqchikel, Aura Cumes. La
autora sostiene que, para el caso de la servidumbre de mujeres indígenas, esta
misma se ha configurado como una institución de larga duración, producto de la
estrecha relación entre colonialismo y patriarcado. 143

el texto “Cuerpos racializados: la percepción de los niños y niñas sobre el proceso de racialización
social”.
142
Entrevista a Felipe Quispe. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=rlyHHG6ayf0.
Recuperado el 04 de agosto de 2017.
143
En extenso, Cumes plantea que “el trabajo doméstico, más que una ocupación en sí misma,
puede ser explicado como una institución de servidumbre de larga duración. La estructura colonial
que a su vez es patriarcal instauró un orden social en que la vida de los indígenas, no en tanto
pobres, sino en tanto indígenas, tendrá un lugar y una función al servicio de los colonizadores y
sus descendientes. Esta institución de servidumbre no está relacionada exclusivamente al control
del trabajo indígena, sino de su vida misma. Es decir, no es una estructura exclusivamente
económica. Esta forma de dominación ha sido interrogada y desafiada de múltiples maneras y en
diferentes tiempos por los mismos indígenas, provocándole modificaciones, pero hay una
supervivencia del núcleo de la ideología que lo sostiene. Así, hay un imaginario social que insiste
ver a las mujeres indígenas como sirvientas y a los hombres indígenas como mozos. Al mismo

144
Ahora bien, otra evocación de los planteamientos indígenas del período es la de
ser “extranjeros en nuestra propia tierra”. Si bien constituye un recurso ya utilizado
en varias ocasiones, sintetiza la idea de arrebato, usurpación y despojo. El
desplazamiento, físico y simbólico, emerge como otra característica de la
opresión. El beneficio de otros por el uso del espacio propio es la herida desde la
que brota parte del descontento y la que ubica al colonialismo en el seno del
presente.
Tal despojo establece una vinculación directa con el pensador tunecino Albert
Memmi. El escritor sostenía sobre el colonizador: “extranjero, venido a un país por
los azares de la historia, consigue no sólo hacerse un lugar sino tomar el del
habitante, otorgarse asombrosos privilegios en detrimento de los derecho-
habientes (…) aparece así como doblemente injusto: es un privilegiado y un
privilegiado no legítimo, es decir, un usurpador” (1957:34). Para Memmi, una de
las condiciones elementales de todo colonialismo es el beneficio obtenido por el
colonizador en desmedro de la población nativa, gracia expresada en la noción de
lucro, privilegio y usurpación (1957). En el caso mapuche, la usurpación es el
motor de la lucha y la visión que otorga una temporalidad delimitada al
colonialismo republicano chileno, cuyo origen comienza con la Ocupación de la
Araucanía. En el caso aymara-quechua, la concepción de una tierra india extensa
donde se asienta la actual Bolivia es significada como el dolor punzante de ser
racialmente maltratados en el lugar donde son mayoría y herederos históricos. La
desposesión es el punto de partida y la actualización del colonialismo chileno y
boliviano (Harvey, 2005).
Otro elemento que se exhibe en las letras de este período, desde las orgánicas e
individuos que escriben, es el autorreconocimiento como productores de ideas, es
decir, la claridad de estimular la formulación de planteamientos políticos.
Enfrentamos un momento histórico donde la fundamentación de un proyecto
propio es clave. Aquel acto permite heredar todo el pasado de pensamientos que

tiempo, el trabajo doméstico sigue teniendo una función central en la estructuración de las
relaciones raciales de poder actuales” (Cumes, 2014:12).

145
han venido proporcionando conceptos y, a su vez, construir nuevas opciones. En
Bolivia la unificación posible entre indianismo y katarismo es un aliciente de las
movilizaciones, conforman el sustento teórico de la lucha indígena. En Chile, la
autonomía se transforma en la noción clave y se entiende como un camino de
construcción elaborada por el propio movimiento mapuche. Al menos,
nominalmente, no hay espacios para otros pensamientos llámense “foráneos”, aun
cuando muchos de estos nutran efectivamente las reivindicaciones. En otras
palabras, más que negar sintonías, los movimientos se oponen al tutelaje.
En esta etapa, emergen dos cuestiones fundamentales. Por un lado, la necesidad
de conocer al enemigo, contra quién y contra qué se lucha. Sobre esto último, la
urgencia de dar cuenta del voraz avance del capitalismo al que se enfrentan estos
movimientos. Por otro lado, además de identificar a quienes encarnan el proyecto
colonial, los movimientos profundizan una definición de un “nosotros” y, en
consecuencia, de una alteridad adversaria.
Sobre la cuestión del capitalismo, mapuches y aymara-quechuas, en tanto
movimientos, se enfrentan a gobiernos con sendos proyectos neoliberales.144 El
neoliberalismo puede ser entendido como un momento específico del desarrollo
del capitalismo con mayor autonomía de los mercados, predominio del capital
financiero y cambios tecnológicos (Garretón, 2012). También es comprendido
como una “racionalidad política que moviliza una serie de presupuestos, así como
un conjunto de dispositivos y técnicas que instituyen prácticas y modulan
subjetividad” (Estupiñan, 2015)145. Este modelo se asume como el blanco de las
críticas de los movimientos en Bolivia y Chile, tanto por el empobrecimiento y las
precariedades que acrecienta en la población indígena, como también por la
presencia de empresas extractivistas poco reguladas o que operan con
beneplácito del Estado. El cuestionamiento apunta a un tipo de gobernabilidad
neoliberal que adquiere una condición colonial. Las organizaciones hablan de
144
Sobre neoliberalismo en Bolivia puede leerse a Benjamin Kohl y Linda Farthing (2007) o Mario
Torrico Terán (2006). Sobre neoliberalismo en Chile léase Luis Corvalán (2001), Manuel Garretón
(2012).
145
En la presentación del libro el ABC del neoliberalismo se puntualiza que el concepto de
racionalidad política es tomado de Michel Foucault.

146
“moderno exterminio neoliberal”, de “república dominada por el poder económico,
político e ideológico de los resabios del colonialismo”, de “mundo bestial de
capitalismo inhumano”. Proclaman por cambiar el “actual sistema capitalista con
su estructura de colonialismo interno”. Los planteamientos visten las formas
actuales de explotación económica y acumulación de la riqueza como
reformulaciones del capitalismo (Nahuelpan, 2016).
Este punto en particular, es bastante provocador teóricamente hablando. El año
2006, Pablo González Casanova revisitó su concepto (colonialismo interno) a la
luz de las transformaciones económicas contemporáneas para analizar su
evolución histórica. El autor sostuvo que el contexto mundial de políticas
neoliberales, los procesos de apropiación de recursos, bienes e instalación de
bases militares, se encuentra permeado de lógicas coloniales porque continúan
solventándose de la invasión y manipulación de los territorios de otros pueblos.
Asistiríamos a una “nueva época de conquistas y colonizaciones transnacionales,
internacionales e intranacionales. En todas ellas el colonialismo interno tiende a
articularse con el colonialismo internacional y con el transnacional, con sus redes
de poderosas empresas oligopólicas y sus empresas paramilitares o guber-
namentales” (2006:423). En su artículo, el autor no rechaza ninguna de las
modalidades en que se puede entender el fenómeno colonial en la actualidad, sino
que señala un complemento o una integración de lo inter, intra y transnacional. Así
como se redefinen los mecanismos por los cuales se acumula la riqueza,
fenómenos como el colonialismo deben estudiarse en las condiciones actuales, en
sus características internas, pero relacionadas con el surgimiento de un
empresariado transnacional y el complejo entramado militar de países poderosos
(2006:427).
Los pensamientos anticapitalistas de los movimientos indígenas pueden leerse, en
una primera instancia, como una sintonía con la izquierda latinoamericana. Sin
embargo, a mi entender aquella interpretación es tan solo una primera hojeada a
sus reflexiones. Si observamos la trayectoria de estos pensamientos como la
formación de un anticolonialismo que ha debido lidiar con los cambios económicos

147
de los diversos Estados-nacionales que enfrentan, la crítica al neoliberalismo
proviene de la agudización de la condición colonial en que se encuentran. Es
decir, el neoliberalismo es entendido como un factor que profundiza una
desigualdad histórica. El surgimiento del colonialismo que enfrenta el movimiento
mapuche y el aymara-quechua, desde sus orígenes, se ha forjado sobre formas
de explotación combinadas, pero predominantemente capitalistas. La querella de
estas organizaciones es contra el modelo neoliberal porque este socava la vida y
las condiciones materiales de sus pueblos y porque reviste un modelo
diametralmente opuesto a los sueños colectivos autonómicos o de liberación. La
gobernanza neoliberal es promotora de formas de posesión de la tierra y
extracción de los recursos que les son perjudiciales, por lo tanto, asumen casi de
manera insoslayable una postura crítica. Si bien es innegable que existen
sintonías e influencias, sostengo que las posturas anti-neoliberales de las
insurgencia indígena tiene su propia historia.
Ahora bien, para referirme a la cuestión de la identificación nacional o el
fortalecimiento del “nosotros”, creo que las organizaciones del período 1998-2001,
utilizaron estratégicamente las coyunturas y la visibilización mediática para impeler
los sentidos y conceptos que definían a quien estaba luchando. Esto involucró
necesariamente la reafirmación de fronteras étnicas (García Linera, 2001a) y, en
particular, la definición de la alteridad criolla que personificaba el proyecto
colonizador. En el caso aymara-quechua, el imaginario remitió a lo que se plantea
en muchos documentos como lo blanco-criollo-mestizo o lo q’ara. En el caso
mapuche si bien se podría usar el término wingka, la definición se estableció más
bien en la figura del Estado colonial, la oligarquía, los ricos. De todas maneras, la
encarnación de esta alteridad adversaria es mutable según el contexto y lo q’ara o
lo wingka es ocupado por distintos componentes. En ningún sentido se trata de
una definición monolítica, sino más bien de una posición temporal y situada.
En cuanto a la construcción de un “nosotros”, las organizaciones y comunidades
que se movilizan y escriben en este período recogen también el legado de las
generaciones anteriores que posicionaron el concepto de pueblo. Desde

148
comienzos de 1990 se aprecia en la escritura de los movimientos indígenas el
concepto de pueblo y de nación como la herramienta para autonombrarse. El uso
de lo nacional responde, por un lado, a un contexto latinoamericano de
movilización indígena donde se posiciona la categoría de “naciones originarias” o
de “nacionalidades indígenas” y, por otro, es manifestación de procesos internos
que pugnan en la batalla por las denominaciones, relacionando estas últimas con
la consecución de derechos políticos. Abordaré con más detalles en el siguiente
capítulo una posible genealogía de lo nacional en ambos movimientos. Por ahora
plantearé algunos elementos que considero significativos e iniciales en la
discusión.
El movimiento mapuche utiliza alternadamente la noción de pueblo, pueblo-nación
y nación mapuche en la documentación orgánica. El surgimiento de este tipo de
discurso ha sido catalogado como etnonacionalismo (Foerster, 1999; Lavanchy,
2003). Intelectuales del propio movimiento mapuche han definido en diversas
etapas una adscripción etnonacionalista (Cayuqueo, 2005, 2011; Mariman, 2012;
Millalen, 2012; Naguil, 2005b). Este tipo de escritura se profundizará en el período
que viene (2001-2006) y le dará una identidad más fuerte a la reivindicación
mapuche ―aunque esta estuviera en pleno desarrollado― con la introducción de
una característica nacional.
Por su parte, el movimiento aymara-quechua también utilizó varias referencias
nacionales para definir el carácter de su acción colectiva: “nación aymara-
quechua”, “nación qolla”, “nación qollasuyana”, “naciones originarias” y “nación
aymara”.146 Hubo en tales denominaciones la intención de albergar la lucha
indígena, otorgarle sustento histórico como entidades prevalecientes y justificar la
confrontación con la bolivianidad. En este contexto, algunos autores han estudiado

146
Según Freddy Choque la emergencia de conceptos como nación qollasuyana o restauración del
territorio qollasuyano “es más una reminiscencia de un pasado anterior a la invasión. Según
algunas investigaciones la extensión geográfica del antiguo Qullasuyu (una de las cuatro regiones
del Gran Tahuantinsuyu) habría abarcado por la naciente del sol hasta Samaypata región de Santa
Cruz; por el sur hasta el Río Maule (Chile) por el sureste hasta Catamarca (Argentina), por el norte
hasta Cuzco (Perú), por el oeste hasta el Océano Pacífico. Entonces para los aymaras del
Qullasuyu, Bolivia es apenas una parte de ella” (2013:181).

149
con mayor tesón el caso del nacionalismo aymara como la emergencia de un
discurso particular que lo diferenciaría de la colectivización de lo indio (Albó, 2000;
Makaran-Kubis, 2009). Así también dirigentes e intelectuales aymaras han
defendido una postura de reivindicación de un nacionalismo propio que rebase el
concepto de indio que los obligaría a presentar su lucha en conjunto con otros
pueblos (Choque, F., 2013). De todas maneras, el nacionalismo aymara operaría
alternadamente con una lucha india más amplia: la identificación aymara-quechua
o la noción qolla es parte de estas amplias formas de disputar el nombramiento. Al
parecer, la cuestión nacional en el mundo andino de Bolivia coexiste de diversas
maneras.
No es mi intención dar por agotado el tema en este apartado, en el siguiente
capítulo analizaré más escrituras en este campo. Sin embargo, me gustaría
esbozar dos puntos ―primeras tensiones― que me parecen relevantes: la
condición utilitaria de la nación versus sus riesgos etnicistas y la conexión entre el
recurso nacionalista y la reivindicación autodeterminista.
En primer lugar, la cuestión utilitaria de la nación se realiza en base a la lectura e
interpretación del pensamiento de Frantz Fanon. Como bien se conoce, el
pensador de la Martinica participó activamente del proceso de liberación en
Argelia y realizó sendos análisis de las luchas descolonizadoras de África. En la
vorágine de estos momentos de la historia, uno de los aspectos que más preocupó
a Fanon era la definición de la nación en los procesos de liberación nacional.
Consideraba estéril la definición a partir de ciertas enumeraciones basadas en
atributos característicos de un grupo. Para él la nación solo vivía en el proceso de
liberación nacional: “la nación no existe en ninguna parte, si no es en un programa
elaborado por una dirección revolucionaria y recogido lúcidamente y con
entusiasmo por las masas” (1961: 160). Anoto esto porque la cuestión de la nación
se debate, al menos en los movimientos indígenas estudiados, entre la definición
de las características étnicas como una cara de la moneda y su potencial

150
movilizador como el reverso, como bien lo expresara Edward Said (1993).147 La
CAM se arrogó el carácter de organización nacionalitaria, precisamente, por su
lucha por la liberación nacional en sentido anticolonial. Fanon se mantiene en ese
punto: para el pensador probablemente lo más complicado para este concepto era
qué podíamos entender por nación y por cultura nacional. La existencia del
nacionalismo, por lo tanto, debía ―según Fanon― bregar por la liberación y no
por la dotación simplificada de elementos a la cultura. 148 Era, en el propio proceso,
que la cultura nacional adquiriría sentido:

El nacionalismo, si no se hace explicito, si no se enriquece y se profundiza, si no

se transforma rápidamente en conciencia política y social, en humanismo, conduce
a un callejón sin salida. La dirección burguesa de los países subdesarrollados
confina a la conciencia nacional en un formalismo esterilizante. Solo la dedicación
masiva de hombres y mujeres a tareas inteligentes y fecundas presta contenido y
densidad a esta conciencia. Si no es así, la bandera y el palacio de gobierno dejan
de ser los símbolos de la nación. La nación se aleja de esos sitios iluminados y
ficticios y se refugia en el campo donde recibe vida y dinamismo. La expresión viva
de la nación es la conciencia dinámica de todo el pueblo. (1961:162).

Desde mi perspectiva, la apelación nacional de los movimientos indígenas aquí

estudiados no está resuelta y necesita comprenderse como proceso inconcluso.
Se encuentra en una batalla permanente por sus sentidos. Los discursos son
ambivalentes, porque sopesan los aportes que producen las definiciones
culturales-etnicistas con la carga movilizadora y unificadora de la nación. Aquí
vínculo al segundo tema, la cuestión nacional palmariamente se constituyó en una
base sólida para la identificación de sueños políticos, en particular los que tienen

147
Said sostenía que el uso de los nacionalismos había servido como “la energía movilizadora
encarnada en la resistencia, por parte de pueblos con una historia, religión e idioma común, contra
un imperio extranjero y de ocupación” (1993:346).
148
Fanon en Piel negras Máscaras Blancas (1952) encaró críticamente las ideas de la negritud del
poeta senagalés Leopold Sedar Senghor, precisamente por su carácter esencialista. Para mayor
detalle sobre la crítica de Fanon a ciertos discursos de la negritud, pueder revisarse: Elena Oliva
(2010).

151
relación con la autodeterminación de los pueblos. Una intervención de Pedro
Cayuqueo en 1999 ―en aquel entonces dirigente de la CAM― grafica en algunos
pasajes lo que se intenta explicar: la dimensión pragmática de lo nacional.
Cayuqueo, inicia su exposición situando la nación o, mejor dicho, despejando las
dudas sobre su existencia:

De ahí que sea más apropiado utilizar el concepto de "nación" para referirse a las
agrupaciones sociales y culturales existentes con anterioridad a la llegada de los
conquistadores ibéricos, dejando de lado otros conceptos que sólo vienen a
perpetuar la dominación que los poderosos y explotadores ejercen sobre nosotros
desde hace ya más de 500 años …

Luego prosigue trenzando la existencia nacional con el derecho a la

autodeterminación, una reflexión que destaca en los documentos de la CAM y que
por supuesto viene del legado histórico mundial que nos dejó la discusión de los
derechos de los pueblos durante todo el siglo XX:

Después de un siglo de explotación, avasallamiento, opresión e ignorancia que

hacia nuestra cultura por la fuerza han ejercido los poderosos, nosotros
reafirmamos lo que somos: no una minoría étnica, ni menos un sector más de los
postergados y olvidados de la sociedad chilena, somos una Nación con
características bien definidas y derechos que están garantizados en los
instrumentos jurídicos internacionales, que reconocen nuestro derecho a la
autodeterminación en el ámbito democrático del Estado chileno. La autonomía o el
derecho a la autodeterminación debe ser la demanda principal que rija el actuar
del movimiento mapuche en el próximo milenio, ya que ésta implica el
reconocimiento político, jurídico y práctico del derecho de nuestra nación a
establecer libremente su condición política y de proseguir su desarrollo económico,
social y cultural. La autodeterminación, que aparece incluida como derecho en dos
Pactos de Derechos Humanos de la ONU en sus artículos 1º, nos permitirá gozar
del derecho a nuestro territorio, al autogobierno, al ejercicio de nuestros sistemas
jurídicos y al control de nuestra seguridad interna.

152
Fanon destacó el carácter movilizador, unitario y liberador de la nación, es decir,
un instrumento para la consecución de objetivos. Como dice Jorge Hernández
(2009) se preocupó más de un estar nacional que de un ser nacional. He ahí una
tensión vigente en los movimientos indígenas de este tramo temporal: la disputa
por el sentido de nación, cuánto hay de esencialismo, cuánto de ese esencialismo
es estratégico y cuánto se concibe para avanzar en un proceso descolonizador.
En las movilizaciones y procesos insurgentes que caracterizaron y marcaron la
situación indígena en Bolivia y Chile se cruzaron distintos niveles de demandas
que establecieron las organizaciones. En Bolivia, una parte de los discursos se
concentró en la querella por medidas inmediatas relacionadas con la realidad
campesina y otra se desarrolló contra los proyectos privatizadores. En Chile, una
demanda tenía relación con la solicitud de tierras y otra contra la instalación de
políticas en el negocio forestal y otros proyectos de intervención espacial. En
ambos casos, paralelo a estas demandas, se desplegó la reivindicación por la
autodeterminación, un sueño que se instaló en el repertorio de lucha indígena.
Aquella quimera de liberación no revestía novedad para ciertos grupos dirigentes e
intelectuales, pero sí había logrado encausarse y masificarse en esta coyuntura.
La documentación de ese período demuestra una dimensión estratégica de los
movimientos: la capacidad de relacionar demandas urgentes con pensamientos
que devienen de largas trayectorias. En aquel proceso, los movimientos fueron
ganando terreno en el derrocamiento de ciertos imaginarios y el posicionamiento
de otros; una pulsión contrahegemónica se establecía en el campo de las ideas,
pero también en las construcciones simbólicas. Las palabras se transforman en
conceptos que (re)nacen, viajan y se instalan. Wallmapu, Qollasuyu, recuperación
de tierras, despojo, pueblo, nación, autodeterminación, autonomía,
descolonización, liberación van generando adherentes y despertando enemigos.
Banderas propias, gritos de lucha colectiva; vestimentas e instrumentos se
resitúan o se crean en el estruendo provocado por las luchas; la imagen y la

153
gráfica también es modificada. La cultura ―tal vez como la entendió Fanon― está
en marcha, en movimiento permanente.
En el Manifiesto de Achacachi de 2001, en su último apartado “El camino
recorrido: hechos y documentos ideológicos”, se expresa con extrema claridad lo
que hemos venido sosteniendo acerca de los pensamientos como itinerarios. En
este escrito se articula una larga lucha contra la colonización a través de textos
fundamentales: se menciona las declaraciones de Barbados (1971,1977), se hace
alusión a las producciones indígenas, considerando las escrituras de Fausto
Reinaga o el Manifiesto de Tiwanaku (1973), a modo de ejemplo. El documento
indica los congresos internacionales como un espacio de generación y transmisión
de pensamiento político. 149 Se validan los textos y proclamas como documentos
históricos que han heredado los movimientos del presente. “No estamos en el
punto cero, hay distancias vencidas y hay batallas históricas ganadas” se puede
leer en la prosa del Manifiesto.
Este reconocimiento refleja de manera palpable la noción de trayectoria. Los
pensamientos que enarbolan los movimientos indígenas se han construido en
base al legado histórico de sus predecesores. Tal huella ha encontrado en la
escritura su punto más visible, pero también se ha constituido en la experiencia de
movilización, en los espacios políticos y sociales colectivos, en la memoria oral de
luchas y alzamientos. En tal trayectoria por supuesto destacan las múltiples
sintonías teóricas, especialmente, con el espacio latinoamericano y en los
momentos de convergencia intelectual. Estos procesos de acumulación de
reflexiones emergen en la contemporaneidad, se nutren de renovados aires, de
perspectivas individuales y colectivas, de consensos y disensos, generando
nuevas miradas. Constituye un intenso quehacer intelectual, conformado por
heterogéneas pulsiones.
En términos de las ideas, el trabajo intelectual de los movimientos indígenas
durante los noventa ―principalmente de organizaciones y dirigentes, bajo el
149
Se menciona Primer Parlamento Indio Americano del Cono sur (1974, Paraguay); el Congreso
Mundial de Pueblos Indígenas (1975); Primer Congreso de Movimientos Indígenas de Sudamérica
(1980, Ollantaytambo)

154
escenario de fuertes movilizaciones entre 1997 y 2001 en Bolivia y Chile―,
supuso la instalación de un vocabulario político y de recursos simbólicos que
dotaron a la movilización de una identidad específica. El concepto de Wallmapu o
el de Qullasuyo se transformaron paulatinamente en la referencia conceptual de
un territorio a demandar. La apelación nacional promovió el autorreconocimiento
de una comunidad histórica con derechos políticos o con sentido de movilización o
proyecto (Rojo, Salomone, Zapata, 2003), 150 incluso más allá de las tensiones
entre posturas etnicistas o pragmáticas. Por otro lado, la instalación de las
posiciones autodeterministas ―emanadas de la interpretación histórica
anticolonial― se reactivó durante las acciones insurgentes. Así también, las ideas
de autonomía también fueron esparciéndose en el imaginario político. Los
símbolos se establecieron como una síntesis visual de los sentidos de una lucha.
La wenufoye y la whipala llenan las calles en los bloqueos y las marchas y, en
cierta medida, son también la resultante de procesos colectivos para pensar en
formas y significantes de emancipación.
Evidentemente, los procesos aymara-quechua y mapuche tienen sendas
diferencias que profundizaré más adelante. No obstante esas discrepancias, el
quehacer intelectual y sus ritmos internos ―entramados de participaciones
diversas― es el que va posicionando determinadas ideas y creando otras nuevas.
Es este quehacer, con sus construcciones ideológicas, el que desmonta ciertos

150
En la reflexión de Grínor Rojo, Alicia Salomone y Claudia Zapata, el pensarse como nación
permite actuar con una noción de colectividad-comunidad. En específico sostienen: “La nación, en
cambio, es para nosotros la comunidad de personas que al menos en lo que concierne a su
dimensión valórica existe antes que “todo eso”, es decir que existe antes del Estado, y que desde
antes se siente/sabe dueña de un espacio, territorio, y de un tiempo, una memoria colectiva, en
cuyos beneficios todos los individuos que son “nacionales” confluyen y participan de manera
espontánea, sensible, horizontal y transversal, y (…) que precede si es que no cronológicamente
en cualquier caso éticamente al ordenamiento de la sociedad en instituciones y grupos
socioeconómicos diversos (…). De lo que se concluye que en ese espacio comunitario de la nación
donde los miembros del colectivo recientemente emancipado se reconocen como solidarios en una
empresa que, sin obliterarlas de ninguna manera (…), se encuentra por encima de sus diferencias
y cuyo cumplimiento los involucra a todos por igual, pero estableciendo para eso un tipo de
asociación que es libre en el más profundo de los sentidos porque no se siente mediada por ningún
soberano o norma de carácter jurídico o burocrático y la impulsan sólo la sensibilidad, la
inteligencia y voluntad personales, aunque no por ello sea menos comprometedora (Rojo et. Al.,
2003: 34-35).

155
imaginarios, interpela y remece. En este sentido, son las voces colectivas del
período aquí analizado, las que recogiendo un legado histórico, hicieron resurgir la
crítica a la cuestión colonial. Y por sobre todo, robustecieron sueños
emancipatorios y canalizaron demandas específicas.

156
CAPÍTULO IV: HACIA LA DESCOLONIZACIÓN: PROYECTOS
EMANCIPATORIOS Y EL FORLACIMIENTO DEL “NOSOTROS”

4.1. DE LA RESISTENCIA A LA AUTODETERMINACIÓN

Introducción

Los movimientos mapuche y aymara-quechua durante el siglo XX consolidaron un

diagnóstico sobre la situación en que se encontraban sus pueblos al interior del
Estado chileno y Boliviano. El planteamiento central de este histórico ejercicio
intelectual y político, fue establecer la existencia de una realidad colonial en el
corazón del devenir republicano. Realidad que subsumía a los pueblos indígenas
en un sistema de dominación como grupos de segundo orden o subalternos,
execrables, despojables o explotables. Este trazado ―configurado en las
vivencias y vidas propias de los miembros de estos pueblos, y expuesto en
diversos soportes, entre ellos, las formas escritas― se fabricó gradualmente y,
con el paso de los años y la acumulación de experiencias sociales y políticas, se
fue solidificando y especializando.
A fines del siglo XX y los primeros años del siglo XXI, los movimientos indígenas
ya cuentan con una trayectoria crítica que ha forjado un pensamiento anticolonial
más claro y profundo; una narrativa que explica y justifica sus luchas, que otorga
soporte y sentido a los caminos que han ido tejiendo. En sintonía con formaciones
intelectuales latinoamericanas y con la luchas emancipatorias de otros pueblos, la
crítica ideológica de los movimientos se ha robustecido considerablemente desde
la mitad del siglo XX. Además, mapuches y aymara-quechuas, han ido
construyendo y compartiendo este pensamiento anticolonial con movimientos e
intelectuales indígenas de todo el continente, incluidos países como Estados
Unidos.151
Ahora bien, todo proceso pensado como colonizador, colonial o de colonialismo
interno, por antonomasia, implica pensar fórmulas para mitigar los daños
151
Un texto clave para el pensamiento anticolonial de los nativos americanos es la publicación en
1969 del libro Custer Died for Your Sins del intelectual sioux, Vine Deloria Jr.

157
producidos por la estructura de dominación o pensar en formas de superar esos
menoscabos o la estructura misma de la sujeción. En otras palabras, todo proceso
colonial, para quien se encuentra en condición de colonizado y además se
organiza en tal contexto, ha desarrollado un marco para pensar en la
descolonización y Bolivia y Chile no son la excepción. De manera gradual, la
descolonización se ha ido constituyendo como un horizonte utópico que debe
construirse.
Evidentemente, las primeras experiencias de articulación social y política de
comienzos de 1900 ―revisadas someramente en el capítulo II― más que diseñar
un pensamiento revolucionario descolonizador, intentaron amortiguar el daño
colonial existente. No obstante, es en este momento donde se forjaron los
cimientos para la posterior construcción de la crítica anticolonial contemporánea.
Fue en aquella etapa primigenia en que se detectó formas operatorias de los
Estados y agentes colonizadores. Se denunció la violencia colonial más cruda,
descarnada y sin maquillajes. Y en ese sentido, considero que este momento
prefiguró pensamientos indígenas más complejos, los que analizamos hoy en día.
Por lo tanto, la formación de un ideario descolonizador ha sido al calor de diversas
experiencias y coyunturas, a veces conectadas e integradas y otras en tensión y,
desde esta perspectiva, se vuelve necesario problematizarlo, discutirlo como
pensamientos heterogéneos, sobre todo comparando realidades disímiles como el
escenario chileno y boliviano.
Frantz Fanon, en Los condenados de la tierra, sostuvo lo siguiente: “liberación
nacional, renacimiento nacional, restitución de la nación al pueblo,
Commonwealth, cualesquiera que sean las rúbricas utilizadas o las nuevas
fórmulas introducidas, la descolonización es siempre un fenómeno violento”
(1961:25). Esta premisa planteada por el pensador antillano, nos permite elaborar
dos reflexiones relacionadas con el propósito de este capítulo. En primer lugar, la
violencia como elemento fundante de las formaciones coloniales. En segundo
término, las formas políticas diversas que adquieren los procesos de
descolonización.

158
La instauración del colonialismo, como se ha venido reflexionando, se ejerce
indefectiblemente por la vía de la agresión. La violencia colonial puede ser
entendida como “el despliegue físico y concreto de una agresión de carácter
sistemática y masiva, antecedida por una ocupación e invasión territorial que
además se materializa por la vía de cuerpos, gente, seres, máquinas y objetos
colonizadores” (CHM, 2015:16). No existe colonialismo pacífico, la intensidad de
sus formas deviene de la violencia misma. Se levanta como una estructura de la
violencia, donde las formas de agresión se expresan a niveles macro, pero
también en los espacios cotidianos (CHM, 2015:16.17; Rivera, 1993). La violencia
es inherente a la constitución del mundo colonial, señala Fanon, destruyendo las
formas autóctonas (1961:29), instaurando nuevos modelos de relación social y
política. Por lo tanto, el proyecto descolonizador se cimienta en torno a una única
pretensión: la desestructuración de la violencia fundante. Es un proyecto fundado
en el antagonismo a toda forma de dominación colonial. Un proyecto de “desorden
absoluto”.
La descolonización ha demostrado ser un proceso histórico diverso, por lo tanto y
relacionándolo con lo anterior, adquiere desiguales intensidades en la movilización
y en las formas políticas. Se encuentra tensionado por enfrentamientos y
negociaciones, además por la actitud disímil de los grupos políticos. Se hace en
cada coyuntura.
Sin embargo, independiente de los enunciados mayores que sinteticen el deseo
descolonizador ―liberación nacional, recuperación del Wallmapu, reconstitución
del Qullasuyu— se constituye como un horizonte al cual llegar, una quimera que
guía. Sostengo, para los efectos de esta reflexión, que la descolonización es una
utopía que alberga diferentes proyectos políticos cuyo cometido es la cancelación
y superación del vínculo colonial. Las ideas emancipadoras, cuya composición
está dada por los vaivenes contextuales y epocales, dan forma a un pensamiento
descolonizador no homogéneo. En tal sentido, la descolonización es siempre un
pensamiento inacabado, que se nutre y alberga perspectivas que anhelan la
clausura de la situación colonial y proponen caminos para la consecución de

159
derechos de quienes se encuentran colonizados. Los pensamientos indígenas del
movimiento mapuche y del movimiento aymara-quechua han elaborado un
diagnóstico anticolonial, en diferentes momentos de sus historias, y a su vez han
definido estrategias y objetivos para vencer las condiciones de opresión.
Ahora bien, es necesario puntualizar un elemento clave a la luz de las tendencias
postcoloniales y decoloniales: el carácter descolonizador que impregna el
quehacer intelectual de los movimientos indígenas y sus propuestas de futuro,
considera como condición sine qua non la existencia de una realidad colonial
vigente. Esto es sumamente importante porque los planteamientos y propuestas
políticas apuntan hacia la recuperación de las libertades y derechos colectivos
anulados por el colonialismo, representados principalmente en la
autodeterminación y el territorio como metaconceptos. En tal sentido, desde la
perspectiva de los movimientos, no estaríamos en un escenario postcolonial,
tampoco de neocolonialismo.152 Cualquier comparación con las temporalidades de
otras regiones resulta eurocéntrica e inoportuna. También se establece, a partir de
esta posición, una distancia con otras conceptualizaciones como las de
colonialidad (Quijano, 2000a, 2000b),153 independiente de lo que pueden aportar
tales nociones en otras materias como las formas del trabajo y la racialización.

152
Existen muchas definiciones sobre los conceptos parientes del colonialismo. Ya hemos revisado
algunos a lo largo de esta investigación. Como referencia temporal, me ciño a lo sostenido por
Gayatri Spivak: “Aprendamos a discernir entre los términos colonialismo (en la formación europea
que se extiende desde mediados de! siglo XVIII hasta mediados de siglo XX), neocolonialismo
(maniobras económicas, políticas y culturalistas dominantes, que han surgido en nuestro siglo tras
la disolución desigual de los imperios territoriales) y poscolonialidad (la condición global
contemporánea, en la medida en que se supone que se ha producido o se está produciendo un
tránsito de la situación que describe el primer término a la situación que describe el segundo)”
(2010:174). De todas maneras, esta es una distinción operativa, que es desmantelada desde la
articulación intelectual de los movimientos indígenas.
153
Sobre la cuestión colonialidad-colonialismo, Aníbal Quijano sostiene: “Colonialidad es un
concepto diferente de, aunque vinculado a, Colonialismo. Este último se refiere estrictamente a una
estructura de dominación/explotación donde el control de la autoridad política, de los recursos de
producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad y
cuyas sedes centrales están además en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni
necesariamente, implica relaciones racistas de poder. El Colonialismo es obviamente más antiguo,
en tanto que la colonialidad ha probado ser, en los últimos 500 años, más profunda y duradera que
el Colonialismo. Pero sin duda fue engendrada dentro de éste y, más aún, sin él no habría podido
ser impuesta en la intersubjetividad del mundo de modo tan enraizado y prolongado” (2000b:381).

160
En este capítulo, integro al diagnóstico anticolonial elaborado por los movimientos
indígenas aymara-quecha y mapuche, las ideas emancipadoras que han fraguado
en los álgidos momentos de fines de siglo XX y los albores del XX. Incluyo en el
análisis las diferentes formas que han adoptado sus pensamientos
descolonizadores y las herramientas conceptuales que han enarbolado para
darles cuerpo. La cuestión de la nación, los símbolos unificadores, el
planteamiento autodeterminista y las posturas autonomistas, son algunos
elementos fundamentales para la discusión que aquí se esgrime, así como
también, el análisis de las formaciones ideológicas propias del mundo mapuche y
del mundo aymara-quechua, que irán tensionándose mutuamente conforme
aumenta la complejidad del movimiento. Si bien, muchas de estas ideas no tienen
su origen en el período 1998-2006, sino que se han producido a lo largo y ancho
del siglo XX, es en esta coyuntura donde, a base de fuerza movilizatoria, logran
discurtirse, profundizarse, resignificarse y expandirse.

Perfilando un pensamiento autodeterminista

Durante las movilizaciones desarrolladas entre 1998 y 2006, tanto en Chile como
Bolivia, el planteamiento por el derecho a la autodeterminación de los pueblos se
estableció como un fuerte pilar en las acciones y discursos de organizaciones y
dirigentes. Si había un elemento ―además del territorio― que significara el
despojo estructural que los pueblos habían heredado en contexto colonial, era la
negación del derecho a decidir sobre su futuro libremente. Las coyunturas que
hemos revisado en los dos países, propiciaron, en conjunto con las demandas
sectoriales, el establecimiento de la autodeterminación como concepto central en
las reivindicaciones mapuches y aymara-quechuas. Evidentemente, este ideario
no había surgido en este escenario ni momento histórico. Al menos desde los
años ochenta venía incorporándose y desarrollándose en el quehacer intelectual
indígena. Sin embargo, es la fuerza de la movilización la que permite ahondarlo y
divulgarlo.

161
En los levantamientos del año 2000 y 2001, los movimientos indígenas en Bolivia
enarbolaron la demanda autodeterminista (Mamani, P., 2004; Patzi, 2002).
Ejemplo de ello fueron el Cuartel Indígena de Achacachi y los llamados a la
instauración de la justicia comunal. En el caso mapuche, fue de vital importancia el
trabajo realizado por el CTT, que indudablemente impregnó al pensamiento
autodeterminista de la CAM. La autodeterminación, como una construcción y
alternativa política que nace en las reflexiones descolonizadoras, es
probablemente la consolidación de las trayectorias intelectuales en la acción
colectiva de los movimientos indígenas en ambos países. Así también, estas
trayectorias operaron de diferentes maneras en ambos escenarios. A mi parecer,
la condición de mayoría social que sostuvo al movimiento aymara-quechua
desarrolló formas específicas de autodeterminación relacionadas con el poder
central. El movimiento mapuche, por su lado, en su condición de minoría
colonizada, optó por desplegar una estrategia local o regional que derivó en la
discusión sobre la autonomía como la posibilidad de llevar adelante algunas
propuestas.
La discusión mundial por la autodeterminación de los pueblos es de larga data e
inicialmente excede el ámbito de los pueblos indígenas. Sus primeras apariciones
se remontan a la formación del Principio de las Nacionalidades y su uso en el
contexto post-primera guerra mundial.154 En tal escenario, el mapa político de
Europa se modificó bajo la premisa: una nación, un estado. En esta corriente
también se destacan los planteamientos del presidente estadounidense Woodrow
Wilson, quien presentó una serie de puntos para lograr la paz en 1918. Parte de
sus enunciados sostenían que “todas las aspiraciones nacionales deben ser
respetadas; hoy en día los pueblos solo pueden ser dominados con su
consentimiento. La autodeterminación no es simplemente una expresión. Es un
principio imperativo de la acción política, que a partir de ahora, ningún estadista
puede arriesgarse a ignorar” (Payero, 2014:20). Así también en los orígenes del
154
El principio de las nacionalidades es generalmente atribuido al político italiano Guiseppe
Mazzinni, al jurista Pasquale Estanislao Mancini o al filósoto John Stuart Mill. Para una análisis
detallado puede revisarse Hobsbawm (1991) o la tesis doctoral de Lucía Payero (2014).

162
derecho a la autodeterminación, es posible situar la interpretación generada en la
Rusia pre y post revolucionaria, particularmente en la Declaración de Derechos de
los Pueblo de Rusia de 1917 (Martínez Muñoz, 2007:326) y, también en los
postulados de Vladimir Lenin. 155
Ya en la década del cuarenta, el principio de autodeterminación se establece en la
Carta de Naciones Unidas.156 Luego el concepto aparece en la Resolución 1514
de 1960, en la 947ª Asamblea General. El contexto de independencia de varios
países en Asia y África propició una decidida acción contra la continuidad de
políticas coloniales de las potencias imperialistas.157 Más adelante, la
autodeterminación queda consagrada en el Pacto Internacional de Derechos
Civiles y Políticos de 1966, que en su artículo primero señala: “todos los pueblos
tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen
libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico,
social y cultural”. Sin embargo, la aplicación del principio para los pueblos
indígenas nunca fue considerada. De hecho, en la gestación e interpretación del
Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo no se reconoce. Si bien
hubo un avance significativo desde el Convenio 107 (1957) al Convenio 169

155
Lenin abordó y apoyó la cuestión autodeterminista en varios de sus textos. Los primeros textos
se remontan a 1914. Puede revisar Obras escogidas tomo I, II y III (1961). Ver bibliografía.
También pueden estudiarte algunos textos de Iósif Stalin sobre el marxismo y la cuestión nacional,
originalmente escritos en 1913. Ver Obras Escogidas (1979).
156
Señala la declaración en su principio 1.2: “fomentar entre las naciones relaciones de amistad
basadas en el respeto al principio de la igualdad de derechos y al de la libre determinación de los
pueblos, y tomar otros medidas adecuadas para fortalecer la paz universal”. También aparece en
el artículo 55. Para más detalles véase: http://www.un.org/es/charter-united-nations/index.html.
157
En los considerandos de la Resolución, se establece: “Consciente de la necesidad de crear
condiciones de estabilidad y bienestar y relaciones pacificas y amistosas basadas en el respeto de
los principios de la igualdad de derechos y de la libre determinación de todos los pueblos, y de
asegurar el respeto universal de los derechos humanos y las libertades fundamentales para todos
sin hacer distinción por motivos de raza, sexo, idioma o religión, y la efectividad de tales derechos y
libertades (…) Convencida de que la continuación del colonialismo impide el desarrollo de la
cooperación económica internacional, entorpece el desarrollo social, cultural y económico de los
pueblos dependientes y milita en contra del ideal de paz universal de las Naciones Unidas”. Luego
en la Declaración misma sostiene: “1. La sujeción de pueblos a una subyugación, dominación y
explotación extranjeras constituye una denegación de los derechos humanos fundamentales, es
contraria a la Carta de las Naciones Unidas y compromete la causa de la paz y de la cooperación
mundiales. 2. Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación; en virtud de este
derecho, determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo
económico, social y cultural”. En: http://www.un.org/es/decolonization/declaration.shtml

163
(1989), sobre todo en el reconocimiento de la terminología de “pueblo” y dejando
atrás la de “poblaciones”, no se establecía un vínculo jurídico entre el concepto y
el derecho a la autodeterminación (Pérez, 1997). 158 Fue solo hasta el año 2007,
con la Declaración Universal de Derechos de los Pueblos Indígenas, que
finalmente las organizaciones indígenas que participaban en la órbita de las
Naciones Unidas lograron la consagración de la libreterminación para los pueblos
159
indígenas.

La autodeterminación en la movilización aymara-quechua

Durante el año 2002 y 2003, el escenario social y político vuelve a convulsionarse

en Bolivia. Los cocaleros del Chapare irrumpen en la escena con grandes
movilizaciones, intercalando sus apariciones en el espacio institucional del Estado
con acciones directas contra las políticas de erradicación de la hoja de coca. El
2003, las comunidades del Altiplano, más organizaciones sindicales y urbanas de
El Alto, llevan a cabo una de las insurrecciones indígena-populares más grandes
del país en los últimos años, dirigidas contra la venta de gas por puertos chilenos.
Después de 2000-2001, el movimiento indígena se había fortalecido y compartía
un lenguaje común. Por otro lado, la experiencia electoral de 2002 había dejado
en buen pie a varios de sus dirigentes. Más allá de los múltiples fraccionamientos
que impregnaban la disputa por los liderazgos del movimiento, había un terreno
ganado en la terminología política y en los recursos simbólicos. Según Pablo
Mamani (2004), el movimiento cocalero, que probablemente antes no tenía una
filiación tan marcada y militante con lo indígena, se había sumado
158
El punto 3 del Artículo primero señala: 3. “La utilización del término pueblos en este Convenio no
deberá interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos
que pueda conferirse a dicho término en el derecho internacional”. En
http://www.ilo.org/dyn/normlex/es/f?p=NORMLEXPUB:12100:0::NO::P12100_ILO_CODE:C169
159
En sus disposiciones, la declaración afirma que “los pueblos indígenas son iguales a todos los
demás pueblos y reconociendo al mismo tiempo el derecho de todos los pueblos a ser diferentes, a
considerarse a sí mismos diferentes y a ser respetados como tales” (Naciones Unidas 2007:1).
Sobre la libredeterminación, en su artículo 3 señala que “los pueblos indígenas tienen derecho a la
libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y
persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural” (2007:5).

164
estratégicamente a un discurso indio. Evo Morales, por ejemplo, sostenía “una de
las ventajas que tiene el Movimiento al Socialismo es que nuestra organización no
pretende ser un partido más. Nosotros tomamos como modelo organizativo las
formas comunitarias del ayni y del ayllu, que están bien reflejadas en nuestras
centrales sindicales”.160
El año 2003 es, indudablemente, un período clave para el movimiento en Bolivia.
El altiplano nuevamente estalla. Esta vez la movilización apunta al modelo
privatizador del presidente Sánchez de Lozada y su conglomerado político, pero
subterráneamente es una demanda indígena de liberación y autodeterminación la
que avanza. La llamada masacre de Warisata y Sorata deja a varios muertos en
septiembre, lo que inmediatamente despierta el llamado a bloqueo general de
parte de la CSUTCB en varios departamentos del país. 161 Las acciones irán en
ascenso en los sectores rurales y llegarán a la ciudad de El Alto en Octubre. En
esta escalada de insurrección indígena y popular, la escritura de organizaciones y
dirigentes —teñida, por cierto, del contexto de sublevación— reflotará varias ideas
que forman parte de la trayectoria intelectual de los movimientos. Pensamientos
que abordan tanto la definición de un “nosotros” colectivo como también la
construcción de un futuro y las alternativas políticas para alcanzarlo. De este
modo, la autodeterminación emerge nuevamente en las proclamas indígenas.
El 29 de septiembre de 2003, la CSUTCB emite un documento denominado “Hacia
la reconstitución del Kollasuyu. Análisis político de la CSUTCB”. Cito en extenso
varios extractos del documento:

Nosotros somos una Nación, entonces es posible la reconstitución del Kollasuyo,

basándonos en la viabilidad actual, moderno. El Kollasuyo reconstituye su sistema
comunitarista de ayllus y reconstituye también las formas de gobierno que
teníamos antes, en ese sentido mejor sería separarnos de la Bolivia opresora, la
explotadora, que está sumisa a Norteamérica.

160
El Juguete Rabioso, 3 de febrero de 2002, p-8.
161
CSUTCB, Instructivo de Bloqueo, 22 de septiembre de 2003.

165
 Esto requiere un proceso, las reuniones se están realizando en ese sentido, ya
sería el inicio de AUTODETERMINARNOS, porque ¿qué hemos ganado desde la
colonia, la república, la post república? Sólo firmamos convenios.
Simplemente va a ser reivindicativo y paliativo, entonces, como este territorio nos
corresponde a nosotros automáticamente nosotros tendríamos que rescatar
nuestro territorio y el poder político, autogobernarnos nosotros mismos (…)
No vamos a solucionar esto de la noche a la mañana, esta vez ya no va a ser
simplemente un convenio, sino tenemos que hacer un tratado de igual a igual, a
eso estamos yendo. La lucha no es simplemente una lucha social de clases, es de
nación a nación. Nuestra organización matriz, la CSUTCB, de las mayorías
nacionales ha sido clara en su posición, se ha invitado a los ministros de Warisata
que hablemos ahí, ellos son de la élite dominante y nosotros los dominados pero
no quisiéramos que tengan miedo (…)
Saludamos muy fraternalmente a todos los compañeros que se solidarizan. Vamos
a seguir adelante. El movimiento indígena se va a hacer respetar, porque no es
una lucha simplemente reivindicacionista, es una lucha milenarista, herencia de
Tupak Katari, Bartolina Sisa, Tupak Amaru, herencia de Zárate Willka, de otros
mártires que han ofrendado su vida, por eso que esta lucha no es solamente de
unos cuantos dirigentes que estamos acá, sino de la masa indígena originaria que
están sufriendo el hambre y la miseria.

Esta declaración se ubica en un caudal de pensamiento propio que sobrepasa la

cuestión específica de la movilización por el gas y el modelo privatizador: una
herencia “milenaria” de acción y reflexión indígena. El deseo de autodeterminación
se ha forjado desde el sentimiento de ser esa otra Bolivia, abandonada y sometida
a acuerdos coyunturales y petitorios que no resultan fructíferos. La sindical
campesina sostiene que lo que corresponde es obtener territorio y poder. Es decir,
encauzar la articulación social más allá de la lógica campesina. Propone dialogar
de igual a igual, elevando a los pueblos indígenas a una categoría política con
derechos colectivos: la nación. Acciones y pensamientos apuntan en una misma
dirección: el empoderamiento del colonizado. Durante septiembre, se visibiliza el
avance de un movimiento que construye desde sí y para sí, cuyo camino se

166
tensiona con la institucionalidad estatal, la que se asume prácticamente como una
burocracia criolla-blanca.162
El 4 de octubre de 2003, la CSUTCB publica un pronunciamiento —entre los
tantos que emanan en un escenario estremecido— que lleva por nombre “La
Libredeterminación de la Nación del Qullasuyu”.
El texto constituye un material muy relevante para medir, a modo de termómetro
político, la coyuntura, pero también para analizar cómo se configura el
pensamiento autodeterminista aymara-quechua. Este último se configura
relacionando la impronta anticolonial con la línea ideológica que nutre el horizonte
político de la movilización india. En la primera parte del documento, la CSUTCB
plantea la continuidad colonial —desde la Corona a la República— a la que han
hecho frente “los Pueblos y Naciones Indígenas/Originarios". Luego discurre en
una crítica feroz contra lo que denominan una “casta criollo burguesa”, culpable
del estado de opresión y miseria en que estarían los pueblos. Señalan que ante
una situación de opresión constante, de odio y racismo hacia aymaras y
quechuas, de explotación de territorios y recursos, ellos han optado por la
resistencia hasta constituir la “Nación del Qullasuyu” y lograr la autodeterminación.
El documento, en su parte final, emite un listado de doce puntos o resoluciones
que, casi todas direccionadas hacia empoderamiento aymara-quechua e indígena
en general. Revisemos algunos de ellos:

Por tanto resolvemos:

162
El 21 de septiembre de 2003, la Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de la
Provincia de Omasuyos había señalado en su documento “Resolución y Manifiesto”, lo siguiente:
“Tercero: Declarar duelo a nivel provincial con la iza de Wiphalas con crespones negros en todo los
edificios y domicilios públicos y privados por 30 días. Cuarto: Declarar estado de sitio contra los
militares y policías, en caso de que infrinjan con esta resolución suprema del pueblo aymara,
secuestrar a los militares y a sus familiares, y tomar rehenes a sus hijos que estudian en los
diferentes escuelas y colegios de Achacachi (…) Sexto: Organizar el Alto Mando de Defensa y
Resistencia de la Provincia Omasuyos para estructurar y fortalecer fuerzas de dignidad en todos
los sectores (…) Séptimo: (…) Cada comunidad debe establecer su propio mando de dirección de
defensa y resistencia. Toda instructiva de acción será determinado por el Alto Mando de Defensa y
Resistencia. Octavo.- Los Comités de Bloqueo pasan a formar parte a partir de la fecha, como
Consejo y Dirección de Resistencia del Alto Mando de la Provincia.

167
a) Reconstitución de la "Gran Nación del Qullasuyu", libre, soberano e
independiente, con ejercicio de poder Autónoma.
b) Todos los recursos naturales renovables y no renovables del suelo, la
profundidad del subsuelo y el espacio aéreo, son del dominio originario de la
Nación Qullasuyu; asimismo su uso y aprovechamiento sostenible y sustentable
será desarrollado bajo sus principios y necesidades fundamentales de los mismos.
c) Los pueblos originarios no nos sentimos identificados con los símbolos
"nacionales bolivianos"; por tanto, declaramos legítimos y originales símbolos
nuestros: la Wiphala, la Chalana, el Cóndor (Mallku), la hoja de coca (Inalmama),
el Sol (Inti), la Luna (Phaksi), la Vicuña (Wari), Poncho, Pututu, Wara, Chicote,
Lazo y otros, los cuales serán utilizados oficialmente en los ayllus, las Markas y
Suyus con valor y respeto.
d) De la misma forma declaramos como idiomas oficiales las 37 lenguas y/o
idiomas de los pueblos y culturas originarias del Qullasuyu, reconociendo como
valores fundamentales para la existencia de los mismos, sin desconocer otros
idiomas nacionales y del mundo (…).
f) El ejercicio del Poder en Bolivia hoy se manifiesta puramente como un
pensamiento occidental, en la que observamos la explotación del "Hombre por el
Hombre", "lucha permanente de ricos y pobres"; es decir, que el poder
lamentablemente se manifiesta a través del capital; es decir, el sistema neoliberal
globalizante junto al capital se sobrepone sobre la razón, poder y justicia; por
tanto, consideramos como un sistema incompatible con nuestra realidad. Por lo
referido anteriormente, la nación Qullasuyu propone el ejercicio del poder desde
los Ayllus, Markas y Suyus, a través de Asambleas Deliberantes y elección directa
de sus autoridades bajo el sistema de control social de los mismo desde la
población o poder comunal. (…).
k) Se determina una nueva demarcación y mapeo cartográfico de Territorios de los
Pueblos Indígenas/Originarios, que por derecho histórico, posesión y ocupación de
hecho nos pertenece.
l) Finalmente, todos los pueblos y culturas milenarias, cultivemos la verdadera
libertad bajo nuestro propios gobierno; desarrollemos nuestra propia soberanía con
la participación de todos los pueblos; practiquemos el respeto a la diversidad
cultural y la biodiversidad natural; y que nadie se sienta extraño en su "propia

168
 casa", y defendamos nuestros derechos fundamentales partiendo desde la unidad
y la lucha permanente por siempre al igual que nuestros líderes Tupaj Katari,
Bartolina Sisa, Tupaj Amaru y otros que murieron por la libertad de nuestros
pueblos.163

Estos son algunas de las resoluciones del documento. En esta declaración se

posiciona un lenguaje de mandato y convencimiento. Más allá de cuestionar lo
efectivo que esto puede resultar en una situación de conflicto y enfrentamiento, es
necesario destacar que la CSUTCB no solo cumple un rol en la negociaciones
políticas contingentes, sino que también construye y aporta para los cimientos de
un proyecto autodeterminista. Esta idea retoma, en gran medida, los logros
establecidos con la movilizaciones del año 2000 y 2001. Son planteamientos
similares a los que se produjeron en el Manifiesto de Achacachi. El deseo del
autogobierno ante el Estado colonial, constituido en el marco del principio de
autodeterminación de los pueblos, es una poderosa construcción de todo el
movimiento indígena. Las coyunturas catalizan estos pensamientos políticos en
aparente contradicción con reivindicaciones específicas (Gutiérrez, 2008). Según
García Linera, los movimientos, por siglos, han tenido esta característica de
desplegar estrategias y formas de acción que de forma laxa combinan acciones
legales con acciones de movilización social y de guerra, para bregar por derechos
y por autodeterminación (2005:76). En el escenario analizado, existe rabia
acumulada contra los impuestos, contra las propuestas para abordar la
exportación de hidrocarburos y contra el neoliberalismo boliviano en general.
Aparece y se cimienta una participación social y popular más allá de los pueblos
indígenas, sin embargo, los movimientos tienen a su vez una agenda propia que
subvierte incluso el mismo clamor social para posicionar una agenda, con años a
sus hombros, que cada vez que puede retoma su posición autónoma.
En en año 2003, el escenario se complejiza, tanto a nivel del impacto que generan
las movilizaciones en la élite política, como también a nivel interno. El MIP, el

163
CSUTCB, “La Libredeterminación de la Nación del Qullasuyu”, 4 de octubre de 2003.

169
MAS, la CSUTCB y otros actores se encuentran completamente divididos. Entre
acusaciones contra otros dirigentes indígenas, el MIP declara:

Nuestra lucha no es para salir de un amo y entregarnos a otro amo, nuestra lucha
es para liberar nuestra Nación; en otras palabras es para la reconstitución del
Qullasuyu con todo su sistema comunitario de Ayllus, donde no habrá ni ricos ni
pobres, y que vivamos en igualdad de condiciones de vida, igual que en el
precolombino y así recuperar Poder y Territorio.164

Los documentos se presentan así, caóticos. La intención de denunciar

negociaciones a espaldas del movimiento, de perjudicar a Evo Morales o a Román
Loayza, también termina proclamando el objetivo. Nación, liberación,
reconstitución, componen el aparato conceptual de las organizaciones indígenas.
Asistimos a un momento de extrema tensión y de definiciones políticas. El
contexto se enreda, el gobierno incrementa la arremetida militar y las
organizaciones piden la renuncia de Sánchez de Lozada. El movimiento indígena
define sus posturas: la CSUTCB y el MIP refuerzan una posición que prioriza los
derechos de las naciones originarias y El MAS irá desarrollando un discurso más
amplio sobre la democracia en Bolivia. En su diagnóstico, el MAS sostiene que el
sistema democrático se encuentra gravemente lesionado por lo intentos de
consolidar un modelo neoliberal. La solución es ampliar las bases democráticas a
través de una Asamblea Constituyente y refundar el país. 165
Para Felix Patzi, las diferencias entre las propuestas que emanan desde el sector
altiplánico y las del sector cocalero se remontan a una definición de proyectos
políticos que comienza en los noventa. Si bien existe un lenguaje común que
proviene desde lo indígena, se percibe una distancia entre aquellas ideas más
reformistas del Estado nacional y los planteamientos que se orientan hacia la
reconstitución de las naciones originarias (2007:286). Ahora bien, esta distancia
no tiene nada de novedosa en la configuración del movimiento. La disputa en los
164
MIP, “Aclaración a la opinión pública nacional e internacional”, octubre 2003.
165
Véase MAS, “¡Defender la democracia!”, 13 de octubre de 2003.

170
pensamientos ya se había vivido durante los ochenta y los noventa entre los
sectores indianistas, sectores kataristas autodeterministas y los kataristas que
apostaban por la líneas pluri-multicultural (Escárzaga, 2002; Gutiérrez, 2008,
Patzi, 2007).
La caída de Sánchez de Lozada representó un evidente triunfo de la movilización
y un nuevo marco político y social impregnó a las organizaciones. La
autodeterminación se ha resituado encaminada al horizonte descolonizador, pero
en su interior se debaten sus alcances y se construyen narrativas diversas. La
demanda por la Asamblea Constituyente fue en ascenso y lo que nos lleva
también a discutir su contenido. 166 No obstante, lo que se puede constatar es que
con las movilizaciones entre 2000 y 2003 como trasfondo, los pensamientos
indígenas se fueron posicionado fuertemente, siendo capaces de trenzar las
reivindicaciones sectoriales con planteamientos de viejo cuño que se reforzaron en
los nuevos contextos. La respuesta de mayor envergadura contra el Estado
colonial fue la recuperación de un estatus de libertad y autogobierno. Queda por
analizar su material interno, qué se esperaba, para quiénes se reclamaba y qué
proyectos se disputaban su ejecución.

La autodeterminación en la movilización mapuche

En Wallmapu, los sueños de autodeterminación comienzan a dibujarse en los

años ochenta. Como se planteó, Admapu clave en la utilización conceptual en
varias de sus declaraciones, así como también en las entrevistas que sus
dirigentes emitían a diferentes medios refiriéndose a la idea de autonomía. En las
resoluciones de su IV Congreso Nacional realizado en 1985, la organización
acuerda, basándose en el principio de la libredeterminación, “elaborar el Proyecto

166
Algunos documentos de 2004 dan cuenta de este ascenso, en particular, los escritos publicados
por la Mesa Indígena Pablo Zárate Willca y las sistematizaciones de sus encuentros de 2003.
Algunos de sus textos son: “De la Bolivia colonial a la Asamblea Constituyente” de marzo de 2004
y “Nacionalidades Indígenas y Asamblea Constituyente” de mayo 2004. Ambos publicados en El
Juguete Rabioso.

171
Histórico del Pueblo Mapuche”.167 En esta proclama se observa un desarrollo y
convencimiento de los principios ideológicos de la lucha mapuche. A comienzos
de los noventa, el Consejo de Todas las Tierras (CTT) fue heredero del trabajo
político de Admapu. Varios de sus integrantes venían directamente de aquella
experiencia, por lo tanto, no resultó extraño que tempranamente el CTT situara el
principio de autodeterminación de los pueblos como uno de sus recursos
discursivos fundamentales.
Con sus altos y bajos, las movilizaciones desarrolladas entre 1998 y 2005, desde
mi perspectiva, funcionaron como mecanismos canalizadores del pensamiento del
movimiento mapuche. Si bien existe una intensidad discursiva anterior en torno a
la autodeterminación, el conjunto de actores y acciones colectivas que surgió en
estas fechas pavimentaron el camino para el tránsito de la reivindicación
autodeterminista. El levantamiento contra el empresariado forestal durante los
gobiernos de Eduardo Frei y Ricardo Lagos, las movilizaciones contra los
proyectos de centrales hidroeléctricas a fines de los noventa (con la central Ralco
como la más emblemática), el encarcelamiento de líderes indígenas y la
criminalización fueron el contexto donde se desenvolvieron las organizaciones y
comunidades indígenas. Su discurso reemergió en el marco de una crisis y se
instaló como una ruta ideológica.
Durante los procesos de negociaciones para el retorno a la democracia y la
instalación del primer gobierno post-dictadura, el movimiento mapuche vivió una
serie de cambios en su propio mapa político. El surgimiento del CTT —como
observamos en el capítulo III— marcó el derrotero de otras organizaciones. Su
167
Admapu, “Resoluciones del IV Congreso Nacional”, 1985. Disponible en
http://plataforma.pampa.avnam.net/sites/default/files/1985_admapu.pdf. Durante los años ochenta
son varias las aproximaciones de organizaciones y dirigentes al concepto de autodeterminación.
En 1987, en un documento de convocatoria a Congreso, Admapu, a través de sus dirigentes José
Santos Millao y Aucán Huilcaman, se hacía un llamado a discutir sobre autonomía,
autodeterminación y sobre la idea de “proyecto histórico”. Por otro lado, en una entrevista realizada
por la Revista Nutram en 1988, Melillán Painemal ―representando a los Centros Culturales―
señalaba: “La autodeterminación de los pueblos es uno de nuestros grandes objetivos. Existen
leyes especiales que garantizan que todos los pueblos indígenas tienen derechos a establecer su
propio gobierno (…) Nuestra reivindicación no es solamente la tierra, como le digo, sino derechos
políticos, económicos y sociales. Recuperar de alguna manera nuestra autonomía de dirección
como Nación” (1988:15).

172
influencia se transformó en semillero o escuela de formación (Pairican, 2014). Es,
probablemente, en este contexto de apertura en el nuevo escenario democrático
en Chile, cuando se sedimentan algunos conceptos en los proyectos
descolonizadores del movimiento mapuche.
En su libro Autodeterminación (2012), José Mariman entrega una relación histórica
de los principales planteamientos por autonomía mapuche desde 1990 en
adelante. Revisa ideas enmarcadas bajo el principio de la autodeterminación como
derecho fundamental. El sesudo trabajo de recopilación y análisis de las diferentes
propuestas emanadas desde el movimiento mapuche, permite la comprensión del
desarrollo e instalación de proyectos dirigidos hacia la descolonización, es decir,
de idearios de futuro pensados en y para la colectividad mapuche. En este punto,
me interesa destacar la etapa posterior al año 2002, particularmente, el proceso
de posicionamiento y arraigo de ciertas escrituras orgánicas. Para eso, creo
necesario mencionar algunas escrituras colectivas antecesoras que aportaron a la
divulgación del pensamiento autodeterminista mapuche.
Una organización imprescindible en este esfuerzo político-ideológico por
consolidar el principio de autodeterminación, fue el CEDM Liwen. Su actividad
intelectual individual y colectiva destacó entre 1989 y 2001: una década de aportes
teóricos e ideológicos con especial énfasis en la noción de autonomía, entendida
como la fórmula aplicada del principio de libredeterminación. Tanto el CTT como el
CEDM Liwen recogieron ese llamado de los ochenta a construir el “proyecto
histórico”. El documento de 1989 de CEDM Liwen citado previamente, constituye
la enunciación de la autonomía como la alternativa más poderosa para la
materialización de un proyecto autodeterminista. Por su parte, el CTT, desde la
publicación del primer número de su órgano de difusión hasta su libro de 1997,
estableció infatigablemente como pilares fundamentales de la lucha del pueblo
mapuche la autodeterminación y la recuperación del territorio usurpado.
Por otro lado, la configuración del pensamiento mapuche autodeterminista también
se nutrió de reflexiones individuales, intelectuales militantes y no militantes que
fueron parte de este proceso. En los momentos previos a la promulgación de la ley

173
indígena 19.253 destacan las escrituras de José Marimán (1990a, 1990b, 1992),
Juan Ñanchucheo (1990), entre otros. El escenario era bastante complejo. Las
organizaciones y dirigentes se acomodaban al nuevo engranaje democrático y, en
términos concretos, la demanda por autonomía no tenía mucho espacio. Aún así,
las reflexiones continuaron y a fines de la década de los noventa, eran cada vez
más las organizaciones, dirigentes e intelectuales que continuaban profundizando
en estas ideas (Chihuailaf, 1999; Marimán, J., 1997; Naguil, 1997).
Con el estallido de las movilizaciones más radicales del movimiento mapuche, a
fines de 1997 e inicios de 1998, la escritura orgánica reafirma su compromiso con
los anhelos de autogobierno y autonomía. En el documento “Propuesta Nacional
para el Reconocimiento de la Nación Mapuche y sus Derechos” de 1999, el CTT
plantea:

El ejercicio de la autodeterminación debe expresarse en todas las políticas del

Estado que afecten al Pueblo Mapuche, a sus tierras, territorios y recursos, a fin de
hacer prevalecer los derechos, aspiraciones, necesidades y características
intrínsecas de la Nación Mapuche que derivan en sus estructuras políticas,
económicas y sociales y de su cultura, tradición espiritual y concepción de vida.168

El texto, que tiene como propósito divulgar ocho puntos clave para establecer una
nueva relación con el Estado, avanza ―en su punto número cuatro― hacia una
fórmula que permita concretar los sueños políticos del CTT: el Parlamento
Autónomo Mapuche. Cito:

La relación institucional entre el Estado de Chile y la Nación Mapuche se entablará

a través de un Parlamento Autónomo Mapuche para el ejercicio de la
autodeterminación y la participación, así como la protección de los derechos
mapuches. Este órgano indígena debe asumir las funciones en los ámbitos de
Derecho conforme a los procedimientos culturales mapuches, así como preservar

168
Agradezco la facilitación de este material ―transcrito por el antropólogo Javier Lavanchy del
programa radial mapuche Wixage Anay― a Christian Martínez.

174
 que los derechos mapuches no sean afectados por las políticas del Estado. Su
composición: deberá estar integrado por representantes provenientes del propio
pueblo mapuche elegidos conforme a la cultura y procedimientos mapuches.

Los planteamientos autodeterministas se expanden en esta época. La Identidad

Territorial Lafkenche argumenta su propuesta de reconocimiento de espacios
ancestrales y desarrollo endógeno desde la consagración internacional del
libredeterminación como derecho colectivo (1999). Por su parte, la CAM, en su
escritura inicial, sostiene que es la negación de este principio la violación
fundamental de derechos que ha debido enfrentar el pueblo mapuche en contexto
Estado-nacional chileno:

Por ello, para comprender la lucha que desarrollan hoy las comunidades
mapuches en la demanda de sus tierras, es necesario considerar que fue el
Estado chileno quién ocupó el territorio de la Nación Mapuche a través de la
fuerza, primero, y de la ley, después desconociendo así el estado de
independencia reconocido a los mapuches por los españoles mediante tratados
que en su forma y fondo poseen contundentes fundamentos jurídicos de derecho
internacional. Esta situación ha traído graves consecuencias, siendo la principal de
ellas la violación del Derecho de Autodeterminación del pueblo mapuche por parte
del Estado chileno (…) En la violación de este derecho humano encontramos la
génesis del estado de dominación cultural y económica que el Estado ejerce en
contra del pueblo mapuche. (CAM, 1999b:4-5)

Como puede apreciarse, las movilizaciones mapuches de fines de los noventa son
desarrolladas por organizaciones convencidas de la autodeterminación
―suspendida, negada o avasallada por los Estados coloniales chileno y
argentino― del pueblo mapuche. Las fórmulas para avanzar hacia tal
consagración o las estrategias adoptadas irán diferenciando las rutas de los
diversos referentes y dirigentes. La radicalización de la CAM y de las comunidades
y organizaciones que le daban forma, recibirá una violenta embestida represiva

175
por parte de las policías y de los tribunales de justicia chilenos (González, Mella,
Lillo, 2007). El gobierno de Ricardo Lagos ―el tercero democrático post-
dictadura― asestó un fuerte golpe a las organizaciones mapuches con la
aplicación de la Ley Antiterrorista 18.314 (Lillo, 2006). La persecución ascendió en
intensidad, configurándose un nuevo escenario para el movimiento: un
debilitamiento de las capacidades de movilización, pero al mismo tiempo de
profundización de las ideas políticas.
Considero que desde el año 2003 en adelante, el movimiento mapuche vivió un
momento de repliegue. No obstante, esta misma situación permitió la figuración de
nuevas voces, organizaciones y actores, especialmente en lo que respecta a las
escrituras, el quehacer intelectual y la generación de pensamientos. Es una etapa
de ampliación del análisis y de asentamiento de determinados planteamientos que
circulan en el universo organizado mapuche. El camino más complejo ―el
desarrollo de pensamientos políticos autónomos y diseño de un derrotero
ideológico― ya había sido trazado y ningún golpe represivo podría borrar aquello.
El año 2003, el periódico Azkintuwe publica su primer número. Era un colectivo de
comunicadores, de diferentes orígenes orgánicos, que dio inicio a una de las
publicaciones más prolíferas para el pensamiento político mapuche. Este valioso
material constituyó un esfuerzo claro y concreto por visibilizar las diversas caras
del movimiento mapuche y las situaciones que atravesaba, dando cuenta de un
amplio abanico que incluía expresiones políticas y sociales en Chile y Argentina,
socavando la lectura estatizada del funcionamiento de las organizaciones
mapuches.
En su primera sección de análisis ―firmada colectivamente por Equipo
Azkintuwe―, se hacía una revisión crítica del estado de fragmentación de los
referentes organizacionales y dirigenciales del movimiento en ese momento.
Desde la mirada de Azkintuwe, el reflujo de la acción colectiva se debía en parte a
los embates de la represión estatal, pero también a la responsabilidad interna:
“con una dinámica que ha demostrado a través del tiempo poco productividad
política y escaso margen de maniobra, el movimiento mapuche se encuentra en

176
un momento histórico que definirá su relación futura de dominación con el Estado”
(Azkintuwe, 2003:12). “Hacia un imaginario de nación” era el nombre de este
mentado artículo, que buscaba sintetizar una idea, un proyecto de unificación ante
la disgregación interna. Desarrollando una crítica a los procesos de
institucionalización indígena y al indigenismo de Estado, la editorial señala un
horizonte de unificación: “un primer paso en este camino es desechar viejas
categorías y asumir que somos un pueblo oprimido por la fuerza, sin apellido y que
debe gozar el derechos a conducirse a sí mismo y para sí mismo” (2003:13).
Para quienes escribieron Azkintuwe, “la territorialidad sobre la base de la idea de
pueblo nación” (2003:14) era lo fundamental para conseguir esa tan anhelada
conducción propia. Después de 2003, reflota en el movimiento mapuche la
discusión sobre la fuerza política que alberga la demanda de autodeterminación.
Surgen nuevas expresiones. Una de ellas es la Coordinadora de Identidades
Territoriales Mapuche (CITEM). Recogiendo la experiencia de la Identidad
Lafkenche, comienzan a organizarse representantes de las parcialidades
territoriales históricas del pueblo mapuche (nagche, pewenche, williche) y forman
un espacio de convergencia entre sus agendas. Con una radicalidad menor a la
CAM, esta nueva organización asume el pensamiento mapuche acumulado hasta
la época y ensalza la autodeterminación como un imperativo:

La coordinación de organizaciones e identidades territoriales asume la

autodeterminación como un Derecho inherente que le asiste al conjunto que se
autoafirma como PUEBLO MAPUCHE [Nación Originaria], que se ejerce
colectivamente y no como patrimonio de un individuo, referente o ideología en
particular. Asimismo, aspira a la autonomía en que se reconozca el carácter de
Pueblo, como sujeto colectivo depositario de Derechos políticos que se debe
ejercer en el territorio de pertenencia y presencia histórica Mapuche.
La territorialidad no se entiende como aspectos simbólicos, sino como el soporte
material y espiritual para la existencia del Pueblo Mapuche, víctima de la invasión
de los Estados con asiento colonial de Chile y Argentina, que denota en la
actualidad a través de políticas locales y globales en un etnocidio solapado con

177
 graves consecuencias territoriales en términos ambientales, culturales y
económicos. (2004)

En esta declaración de mediados de 2004 ―en plena intensidad represiva y

judicialización de la protesta― la nueva organización disputa un espacio político
con el resto de los referentes mapuches. Si bien la CITEM es una nueva
coordinación, sus liderazgos no lo son tanto. Se trata de un grupo que asume el
devenir ideológico mapuche, pero que en términos de la acción y la violencia
política optaron por una vía moderada.
De cierto modo, entre 2003 y 2006, el movimiento mapuche se reconfigura. En el
campo de las ideas se produce tensiones que van generando nuevas opciones.
Una pulsión etnonacionalista reemerge en estos años y su principal plataforma de
discusión y difusión es el periódico Azkintuwe. Algunos intelectuales observan con
extrema cautela una posible fragmentación en los procesos que llevan adelante
las identidades territoriales. Lo particular y lo universal pugnan por la
representación de estas aspiraciones. José Marimán, en un artículo, criticaba la
cuestión de las identidades, considerándolas “pequeños chovinismos” (2003:12),
que restaban fuerzas en el terreno político. La única identidad que podría generar
el empoderamiento del movimiento mapuche es la identidad de pueblo, sostenía el
autor. Por su parte, la CITEM (2005), en algunas entrevistas de sus
representantes ―Audiel Millapi y Pablo Mariman―, dejaba claro que su rol no era
el de la atomización del movimiento, sino el de reflejar la diversidad existente al
interior del mundo mapuche, la representación de distintos territorios y
experiencias.
La cuestión nacional se discute acaloradamente en estos años. En 2004, José
Marimán escribe un texto para aproximarse a la compresión de la relación
histórica entre el Estado y el pueblo mapuche. El material sirve para ubicar la
existencia histórica de la “nación mapuche”, según el autor, de carácter cultural,
que resiste a los embates del nacionalismo asimilacionista chileno (2004:11-14)
En la misma dirección, Pedro Cayuqueo escribe en 2005 un texto llamado “El

178
arribo del etnonacionalismo”. En él defiende la batería ideológica que ha
conseguido el movimiento mapuche, sustentada en las ideas nacionalitarias y
autodeterministas. Así también, se suman a esta pulsión, Wladimir Painemal
(2004,2005) y Víctor Naguil (2005a, 2005b), entre otros que profundizaré más
adelante. Algunos de estos autores habían participado activamente en la
producción escritural del CEDM Liwen durante los noventa y estaban retornando
en este momento de reconfiguración. En términos concretos, las ideas de estos
autores fueron las que prefiguraron e intencionaron la formación de un partido
político propio, un instrumento que velara por un interés nacional mapuche. Todo
lo cual devino en el surgimiento del Partido Wallmapuwen. A fines de 2005, este
colectivo publica un documento bajo del nombre “Kiñewtuliyiñ newentuay taiñ
Wallmapu”, que constituye su declaración de principios. En algunos de sus
pasajes se afirma:

A los Mapuche en tanto Nación nos asiste el inalienable derecho a la

autodeterminación. Por medio de su ejercicio, nos corresponde decidir libremente
nuestro futuro político, económico, social y cultural. Este derecho, considerado
como un derecho humano fundamental, ha sido consagrado en instrumentos
internacionales de derechos civiles y políticos. Su reconocimiento es
imprescindible para terminar con la división de pueblos de primera y segunda
categoría, con opresores y oprimidos” (2005:10).
“Como forma de garantizar el ejercicio más pleno a la autodeterminación, en tanto
nación nos asiste el derecho a la restitución de nuestro territorio histórico: el
conjunto del Wallmapu, el que está constituido por el Ngulumapu región oeste,
actualmente ocupado por el Estado Chileno y el Puelmapu, ocupado por el Estado
argentino. (Partido Wallmapuwen, 2005:10).

En el texto de Wallmapuwen, la autodeterminación es la razón que moviliza a la

nación oprimida. Nación que reclama la recuperación del espacio arrebatado, que
no es otra cosa que el territorio. Ahora bien, aterrizar estos planteamientos a
estrategias concretas requirió ciertas definiciones. El partido se proclamó a sí

179
mismo como: autonomista ―que lucha por un estatuto de autonomía―,
nacionalitario, democrático, progresista, laico y pluralista. 169 Sus definiciones ―en
especial las que abogan por el laicismo y pluralismo― marcan y simbolizan un
punto de quiebre con organizaciones más esencialistas o extremadamente
culturalistas y de corte ruralista. El salto, desde fines los ochenta a estos años, es
realmente significativo: partiendo por la utilización pragmática de la esfera
partidaria chilena, pasando por el proceso de generación de alternativas propias
de ejercicio político (incluyendo un reforzamiento de las autoridades comunitarias
mapuches), hasta el surgimiento de un partido de estas características, que por su
condición etnonacionalista le imprimió indudablemente un carácter novedoso.
Con el arribo de Wallmapuwen, se visibiliza un abanico amplio de organizaciones
mapuches que piensan la utopía descolonizadora a través de la
autodeterminación, abanico que, a su vez, es heterogéneo en las definiciones y
las prácticas. Tales diferencias generan distancias políticas y poca capacidad de
enfrentar un escenario complejo de mensajes ambiguos por parte del Estado:
represión y encarcelamiento por un lado y, políticas de inyección de recursos por
otro. No obstante, a pesar del fraccionamiento de las expresiones orgánicas, en el
movimiento mapuche demuestra un proceso de consolidación de pensamientos
propios en clave de descolonización.

4.2. FORMACIONES IDEOLÓGICAS INDIAS EN EL NUEVO SIGLO Y LAS

DISPUTAS DEL FUTURO

Ideas que circulan: la apelación autodeterminista como marco compartido

La cuestión de la autodeterminación de los pueblos, que formó parte del ciclo de

movilización aymara-quechua y mapuche en los albores del siglo XXI, no debe
169
El surgimiento de Wallmapuwen estuvo acompañado de un proceso reflexivo de intelectuales
mapuches que abordaron la necesidad de un instrumento político y los objetivos que debía
plantearse. Al respecto puede revisarse: José Marimán (2006a, 2006b), Rodrigo Marilaf (2006). En
una línea muy similar, pero sin una adscripción al partido, se puede analizar el texto de Pablo
Mariman y José Millalen “Cuotas y/o autonomía. Los desafíos del movimiento autonomista” (2006).

180
entenderse como un hecho aislado. Más bien el desarrollo de ambos movimientos
tiene una raíz conjunta en sus propias trayectorias históricas y en el movimiento
indígena regional, cuyas articulaciones comienzan muchísimos años antes.
Durante los años setenta se realizaron importantes reuniones de pueblos
indígenas a nivel latinoamericano. En algunas de ellas, se esbozan problemáticas
colectivas y reivindicaciones que podrían inscribirse como orientadas hacia el
ejercicio de formas de autogobierno. En las Conclusiones del Parlamento Indio
Americano del Cono sur, realizado en 1974 en Paraguay, algunos planteamientos
dibujan maneras preliminares de apelar a la autodeterminación. Luego en 1977,
en la Declaración de Barbados II, los firmantes indígenas de diferentes pueblos
adhieren al análisis anticolonial que establecía formas de dominio cultural y físico.
El diagnóstico del “sojuzgamiento por una minoría blanca o criolla” era
transversal.170 Por lo tanto, el propósito colectivo, inmediatamente desprendido de
esta lectura, era la unificación. En otras palabras, retomar el proceso histórico,
finalizar la etapa de colonización y luchar mediante una ideología clara que
emanara del análisis histórico. 171 La Declaración, sin hacer alusión directa al
principio de autodeterminación, plantea la lucha indígena como una lucha de
liberación de los pueblos.
En 1975, luego del Primer Congreso Internacional de Pueblos Indígenas (Portugal
y Macusaya, 2016:209), se había creado el Consejo Mundial de Pueblos
Indígenas (CMPI). Ya en su IV asamblea, desarrollada en Panamá en 1984, la
organización ratifica el principio a la autodeterminación para los pueblos
originarios.172 En 1983, el relator especial de las Naciones Unidas, José Martínez

170
Declaración de Barbados II, 1977, p-391.
171
“Como consecuencia, de la situación actual de nuestro pueblo y con el objeto de trazar una
primera línea de orientación para su lucha de liberación se plantea el siguiente gran objetivo:
Conseguir la unidad de la población india, considerando que para alcanzar esta unidad el elemento
básico es la ubicación histórica y territorial en relación con las estructuras sociales y el régimen de
los estados nacionales, en tanto se está participando total o parcialmente en estas estructuras. A
través de esta unidad, retomar el proceso histórico y tratar de dar culminación al capítulo de
colonización”. Declaración de Bárbados, 1977, p-391.
172
En su artículo 1 el documento señala “Principle 1. All indigenous peoples have the right of self-
determination. By virtue of this right they may freely determine their political status and freely
pursue their economic, social, religious, and cultural development”. [Todos los pueblos indígenas

181
Cobo presenta un documento de vital importancia para la historia de los
reconocimientos de derechos colectivos.173 En “Estudio del problema de la
discriminación contra las poblaciones indígenas” sostiene que, en cuanto a
derechos políticos, se debe “reconocer que la libredeterminación en sus múltiples
formas se plantea como condición esencial por las poblaciones indígenas para
poder disfrutar sus derechos fundamentales y determinar su futuro” (Martínez
Cobo, 1983:81).
Con estos antecedentes, puede establecerse que la consolidación de una
corriente por la autodeterminación se produce en un marco compartido indígena
latinoamericano. La activación de diversas plataformas como el CMPI (1975) y el
Consejo Indio de Sudamérica (CISA), formado en 1980 en Perú (Radovich, 2014)
―donde además se contó con representación mapuche y aymara-quechua―
contribuyó a la divulgación de un norte político en los referentes indígena del
continente. Al igual que la lectura anticolonial, la posición autodeterminista se fue
afirmando en los años ochenta y noventa. En la Declaración de Quito de 1990,
emanada del Primer Encuentro continental de Pueblos Indios, se sostenía:

La lucha de nuestros pueblos ha adquirido una nueva cualidad en los últimos

tiempos. Esta lucha es cada vez menos aislada y más organizada. Ahora estamos
plenamente concientes de que nuestra liberación definitiva se puede expresar
como pleno ejercicio de nuestra autodeterminación. Nuestra unidad se basa en
este derecho fundamental. Nuestra autodeterminación no es una simple
declaración. Debemos garantizar las condiciones necesarias que permitan su
ejercicio pleno; y este debe expresarse, a su vez como plena autonomía para

tiene el derecho a la autodeterminación. En virtud de este derecho pueden determinar libremente

su condición política y ejercer libremente su desarrollo económico, social, cultural y religioso]. En
World Council of Indigenous Peoples, Declaration of Principles, 1984. Disponible en
http://www.hawaiianperspectives.org/2016/09/13/world-council-indigenous-peoples-declaration-
principles-circa-1984/
173
El informe fue presentado a la Subcomisión de Prevención de las Discriminaciones y protección
de las minorías de la Comisión de Derechos Humanos.

182
 nuestro pueblos. Sin autogobierno indio y sin control de nuestros territorios no
puede existir autonomía. (1990)174

El arribo de la cuestión autodeterminista a las luchas mapuches y aymara-

quechua deviene de múltiples raíces, entre las cuales asoman dos de gran
influencia. Por un lado, la gestación interna de cada movimiento a través de sus
organizaciones y pensadores, que desde los años sesenta proclamaron las
características propias de su lucha, diferenciándose de reivindicaciones sociales y
obreras. Por ejemplo, el caso de Bolivia el surgimiento de los partidos indios, la
figura de Fausto Reinaga, los manifiestos de Tiwanaku y del MITKA son los
antecedentes de aquellos planteamientos que marcaron las movilizaciones entre
2000 y 2003. En tanto en Chile, la década de los setenta será clave para la
formación del pensamiento autodeterminista mapuche con el surgimiento del
Centros Culturales Mapuche, el Comité Exterior Mapuche y Admapu, entre otros.
Por otro lado, desde 1970 en adelante, el movimiento indígena latinoamericano se
desarrolla en colaboración con intelectuales de gran afinidad con las luchas indias,
en un contexto internacional de reafirmación de los derechos colectivos. El
internacionalismo indígena que operó en América Latina y que influyó en Naciones
Unidas, intentó durante años argumentar que estos pueblos ―al igual que a todos
los pueblos que se les reconocía la posibilidad de descolonización en el contexto
post segunda guerra mundial― eran portadores del derecho a la
libredeterminación. Aquello dio resultados muchísimos años después con la
formación del Decenio de pueblos indígenas y la Declaración Universal de 2007.
En tal sentido, resulta difícil comprender las construcciones ideológicas de
mapuches y aymara-quechuas de forma aislada. Ambos movimientos tienen en
común poderosos elementos en el campo de las ideas, y a la vez comparten
lineamientos con otras organizaciones en Latinoamérica. Su diferenciación radica
en las características internas que van adoptando estos pensamientos y sus

174
Puede revisarse la Declaración en el sitio:
http://www.cumbrecontinentalindigena.org/quito_es.php

183
estrategias en la acción colectiva. En este sentido, los escenarios nacionales
delinean caminos propios para cada articulación. Discutiremos algunos de estos
tópicos a continuación.

Los usos de la nación

Tanto en Chile como en Bolivia, la autodeterminación ha sido sostenida por los

movimientos indígenas ―como revisamos someramente en el capítulo anterior―
desde una apelación a la categoría de nación. La nación ha constituido un proceso
y un resultado de autoafirmación, cuyo propósito ha sido situar a los colectivos
indígenas en la lucha por su continuidad histórica y la necesidad de ejercer de los
derechos negados por los escenarios colonialistas de ambos países.
Sin embargo, la construcción del argumento nacional guarda ciertas distancias
entre el movimiento aymara-quechua y el movimiento mapuche.
Introductoriamente, planteo que las articulaciones indígenas en Bolivia han
heredado los planteamientos del indianismo y el katarismo, por lo tanto, la idea de
nación se halla impregnada por una lógica colectivizante, universalista y no
particularista. En específico, la acción reflexiva se ha materializado escrituralmente
como “naciones originarias” antes que en una nación específica aymara, quechua
o guaraní. En tanto en el caso mapuche, por el contrario, la nación ha construido
su rumbo reafirmando su especificidad mapuche para desde ahí interpelar su
situación colonial bajo los Estados chileno y argentino.
En Bolivia, la conformación de un ideario de una gran “nación india” o de
“naciones indias” ha permitido levantar un movimiento de masas efectivamente
amplio, situación que tiene correlato con su realidad demográfica y las
aspiraciones políticas del movimiento. De hecho, los dirigentes han tratado con
suma precaución el tema. Ese cuidado está orientado a frenar cualquier tipo de
fragmentación en la representación y liderazgo. Felipe Quispe, en algunas de las
entrevistas realizadas durante el ciclo de movilización 2000-2003, necesitaba dejar

184
en claro que las organizaciones de las cuales era vocero no respondían solo a “un
pueblo”.175 El mismo Evo Morales decía cuestiones similares respecto del MAS. 176
Rolf Foerster, en su artículo de 1999 y publicado en la Revista Crítica Cultural,
señalaba que el movimiento mapuche estaba transitando desde un movimiento
étnico a un movimiento etnonacional. Para argumentar su posición ponía énfasis
en varios hitos de transformación, ocurridos desde la década de los noventa en
adelante: el énfasis de la lucha por el territorio más allá de las demandas
específicas por hectáreas de tierras; la lucha por el reconocimiento del derecho a
la autodeterminación y las temáticas relacionadas de autonomía política; el
surgimiento de una intelectualidad crítica y nacionalista (en ciencias sociales y el
campo literario), entre otros elementos. Foerster también destaca ―siguiendo a
Miroslav Hroch (1996) en sus postulados sobre las fases del nacionalismo― el
florecimiento de sentimientos nacionales, los cuales podrían avanzar hacia un real
movimiento de masas.177
Anteriormente, en el capítulo III, revisé algunos aspectos de la cuestión nacional,
dando un giro más crítico al incorporar la lectura de Frantz Fanon (1961). En este
apartado, considero necesario abordar el proceso de desarrollo de lo nacional en
ambos movimientos, para luego establecer algunas problematizaciones. Examino
el movimiento aymara-quechua, tensionado por una pulsión etnonacionalista
aymara que conflictúa el imaginario indianista-katarista. Finalmente, me refiero al
surgimiento y recorrido de la nación mapuche desde la perspectiva de los

175
En una entrevista para El Juguete Rabioso, el periodista pregunta a Felipe Quispe: “Sin
embargo, pareciera que la nación aymara está planteando un lucha completamente al margen de
los otros movimiento sociales…” El dirigente responde: “Mira, la CSUTCB no es lo aymara
solamente Es una organizacion que reúne a todas las nacionalidades indígenas (…) Desde ese
punto de vista es que enfocamos cada movilización, tomando en cuenta a todos los indígenas y
empobrecidos del país”. El Juguete Rabioso, La Paz, 17 de febrero de 2001, “Habla Felipe Quispe,
el mallku”
176
Evo Morales sostiene en una entrevista: “También, por encima de nuestra sigla MAS, que es
formalismo, nosotros somos un movimiento Pachacutec, de quechuas y aymaras, donde nos
hemos planteado una cuestión de identidad y confrontación cultural”. El Juguete Rabioso, 3 de
febrero de 2002, La Paz.
177
El antropólogo Javier Lavanchy ha complementado esta posición en un artículo de 2003.
Revisar bibliografía. Otro texto relevante es “Algunas transformaciones de la política mapuche en la
década de los noventa” de Rolf Foerster y Jorge Iván Vergara (2001).

185
principales referentes orgánicos mapuche y sus escrituras. 178 De esta manera,
espero profundizar en una genealogía nacionalitaria.

Nación india versus nación aymara

El ciclo de movilizaciones indígenas y populares entre 2000 y 2005 marcó un

antes y un después en Bolivia, concluyendo con la elección del primer presidente
indígena del país. Sin embargo, resulta aún más importante para este análisis la
pugna evidente entre algunos pensamientos por obtener espacios en la reflexión.
Entre aquellos planteamientos que bombeaban desde la coyunturas y al calor de
los bloqueos, hubo una corriente aymara-céntrica que clamaba por una voz propia.
Una pulsión aymara se dejó sentir en el altiplano y en las ciudades.
La pulsión aymara ha sido estudiada en profundidad por varios autores e
intelectuales aymaras (Gutiérrez, 2008; Mamani, P., 2004; Patzi, 2002). La
utilización de cierto de tipo de estrategias de movilización en el altiplano,
especialmente en Achacachi, configuró un escenario completamente diferente
respecto a las otras movilizaciones sociales que estaban ocurriendo en otras
regiones de país. Actos simbólicos y la instalación de materialidades son ejemplos
de un posicionamiento distinto. La instalación del Cuartel Indígena de Achachachi,
el surgimiento de un ejército indio, la expulsión de autoridades, la quema de
instituciones, fueron parte de un deseo de autonomía que se visibilizó con los
bloqueos y la resistencia en la zona. Un sentimiento étnico-nacional rodeaba este
tipo de acciones.
Uno de los estudios más acabados sobre el nacionalismo étnico en los Andes ha
sido desplegado por la investigadora Gaya Makaran-Kubis (2009). La autora

178
En el trabajo “Identidad, nación y territorio en la escritura de los intelectuales mapuches” de
2006, la investigadora Claudia Zapata profundiza en la retórica de la “nación” presente en el
movimiento mapuche. El uso de la nación por parte del movimiento le otorgaría cierta particularidad
respecto a otros movimientos indígenas del continente y estaría profundamente marcado por el
proceso de construcción de la nación chilena. La investigación de Zapata se centra en la escritura
de autores mapuche, es decir, en intelectualidades individuales. Entre ellos: Marcos Valdes Wekull,
Pablo Mariman, José Mariman, Reynaldo Mariqueo, José Ancán, Margarita Calfío, Arauco
Chihuailaf, todas voces importantes de la década de los noventa y los albores del siglo XXI.

186
estudia, con perspectiva histórica, los elementos específicos que han propiciado el
sentimiento y surgimiento de la nación aymara, la única de las “naciones
originarias” en oposición latente a la bolivianidad (2009:37).
La revisión nos arroja dos momentos claves. El primero tiene que ver con la
conquista Inca y la incorporación de pueblos aymara-hablantes a la jurisdicción del
Tawantinsuyu Inca. Similares grupos étnicos compatieron un espacio territorial
administrativo que luego se convertirá en un recurso clave para el desarrollo de las
luchas indígenas y, en específico, de la pulsión aymara: el Qullasuyu (Makaran,
2009:46). La formación de este espacio ―conformado y habitado por diferentes
naciones con estructuras afines y compartiendo formas de relación con el mundo
similares (Mamani y Naveda, 2015)― desarrolló, según Makaran-Kubis, fronteras
étnicas con la administración inca, es decir, facilitó el surgimiento de una identidad
qullasuyana.
Un segundo momento, tiene relación con la colonización española. La necesidad
de administrar y evangelizar terminó implementando políticas coloniales de
reagrupamiento según cuestiones lingüísticas, viabilizando la comunicación y
continuidad entre grupos. Según Makaran-Kubis “la Colonia, sin proponérselo,
posibilitó la creación de la nación aymara “en sí”, unificada territorial y
lingüísticamente en niveles que nunca había tenido en el pasado” (2009:47).
Ahora bien, estos momentos históricos deben ser estudiados a la luz del siglo XX
y XXI, que es justamente donde se producen fisuras entre la formación de un
movimiento indianista y una pulsión etnonacional. Para Xavier Albó (2002) es en el
siglo XX que los aymaras viven un momento de “nación en sí”, a partir de aspectos
simbólicos y lingüísticos que les otorgan determinada identificación. El idioma
aymara se transforma en un poderoso catalizador para el establecimiento de
fronteras étnicas diferenciadas. Los elementos simbólicos son más discutibles
porque son compartidos por el mundo andino en forma más extensa y,
dependiendo de una visión y otra, puedo o no significar diferenciación. A esto
puede sumarse una noción de territorio propio como es el Qullasuyu (Albó,
2002:93-102), que luego será la reivindicación de un lugar para sí en el mundo.

187
El paso a una nación “para sí”, según Albó, está dado por una serie de factores
que influyen en la voluntad de construirla. Son varias las identificaciones en
disputa que señala el autor (aymara, indígena, india), las que cohabitan e indicen
en el robustecimiento de una narrativa de nación; son diversas también las
realidades regionales y de residencia (urbana-rural) que tejen las complejidades
del relato nacional; son varios los sujetos que pugnan por dotarla de sentido, como
es el caso de las intelectualidades. Digamos, entonces, que es un proceso en
marcha e inconcluso.
Desde la perspectiva de Verushka Alvizuri (2009), el siglo XX es fundamental para
entender lo que ha llamado la “fábrica de aymaridad”. Resumiendo algunos
aspectos relevantes de su trabajo, la pulsión etnonacional aymara sería fruto de
un proceso alimentado desde distintos frentes y enfoques. La aymaridad surge
desde la agencia de los movimientos, pero la autora pone énfasis en las
interrelaciones producidas entre la producción histórica, arqueológica, lingüística,
museográfica y eclesiástica. La aymaridad sería ante todo un imaginario
camaleónico en posición de encrucijada entre las etnicidades y otras retóricas.179
La perspectiva constructivista de Alvizuri aporta bastante a la comprensión de los
diversos ejes desde donde emergería la aymaridad y el etnonacionalismo aymara,
recorriendo algunos meandros históricos. Sin embargo, no resulta novedoso su
planteamiento con un tinte excesivamente ficcional, dado que todo proceso de
construcción de la nación lo que importa no es tanto el contenido de la nación, el
que evidentemente debe y puede ser estudiado, sino su alzamiento en sentido
político.
Me detengo acá brevemente para poder introducir una nota sobre la nación y el
nacionalismo que puede ser pertinente para analizar a los movimientos indígenas
investigados.

179
Alvizuri señala: “La aymaridad es una construcción social e intelectual compleja. Se ubica en la
encrucijada de varios campos de investigación en los cuales se inscribe este trabajo: la
configuración de las etnicidades, la representación de los movimientos indígenas y el impacto de
estos procesos en la reformulación de las retóricas nacionales” (2009:28).

188
Sin ánimos reduccionistas, es posible señalar que la literatura sobre la nación ha
recalcado la existencia de, al menos, dos tipos de naciones o de dos fuerzas que
hacen las naciones: las que se encuentran en una esfera de la subjetividad y
voluntad política, y las naciones culturales (étnicas) o que emergen desde la
etnicidad (López Hernández, 1999). Sin embargo, y respondiendo a los énfasis
más etnicistas, distintas autorías han señalado que más que la enumeración de un
catálogo de elementos o atributos que formarían la nación, esta es siempre una
selección arbitraria de algunos de estos, pero por sobre todo, la nación sería o
expresaría el deseo de proyección de una colectividad.
El planteamiento de Ernest Renan en el siglo XIX fue clave para solventar esta
interpretación que abandonaba los criterios étnicos. 180 Luego, en la década de los
ochenta, Benedict Anderson propondrá la comprensión de la nación como
“comunidad imaginada”, 181 postura que en la actualidad sigue siendo una de las
más relevantes en torno al tema, aun cuando ha recibido críticas por su carácter

180
Renan sostiene: “Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de
los sacrificios que se ha hecho y de aquellos que todavía se está dispuesto a hacer. Supone un
pasado; sin embargo, se resume en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo
claramente expresado de continuar la vida común. La existencia de una nación es (perdonadme
esta metáfora) un plebiscito cotidiano, como la existencia del individuo es una afirmación perpetua
de vida” (1882:11).
181
Anderson plantea lo siguiente: “Así pues, con un espíritu antropológico propongo la definición
siguiente de la nación: una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y
soberana. Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás
a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente
de cada uno vive la imagen de su comunión (…) La nación se imagina limitada porque incluso la
mayor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres humanos vivos, tiene fronteras finitas,
aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran otras naciones. Ninguna nación se imagina
con las dimensiones de la humanidad (…) Se imagina soberana porque el concepto nació en una
época en que la Ilustración y la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico
jerárquico, divinamente ordenado. Habiendo llegado a la madurez en una etapa de la historia
humana en la que incluso los más devotos fieles de cualquier religión universal afrontaban sin
poder evitarlo el pluralismo vivo de tales religiones y el alomorfismo entre las pretensiones
ontológicas de cada fe y la extensión territorial, las naciones sueñan con ser libres y con serlo
directamente en el reinado de Dios. La garantía y el emblema de esta libertad es el Estado
soberano. Por último, se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad
y la explotación que en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre
como un compañerismo profundo, horizontal. En última instancia, es esta fraternidad la que ha
permitido, durante los últimos dos siglos, que tantos millones de personas maten y, sobre todo,
estén dispuestas a morir por imaginaciones tan limitadas” (1983:23-25).

189
unilineal desde el campo de los estudios subalternos de la India (Chatterjee, 2008,
2011).
Algunos autores como Ernest Gellner (1988) y Eric Hobsbawm (1991) han puesto
mayor énfasis en la interrelación entre nacionalismo, nación y Estado. Es tal el
peso de la organización estatal que resulta prácticamente inseparable de la
conformación nacional. En lo específico, creo que nuevas lecturas sobre el
nacionalismo como constructor de la nación pueden resultar esclarecedoras para
entender el surgimiento de la “aymaridad” y la “mapuchidad”. En el artículo “Los
nacionalismos antes de las naciones” (2006), el politólogo Ramón Máiz sostiene
que “a diferencia de lo asumido acríticamente por la interpretación más tradicional
(muy cercana a la de los propios nacionalistas), no es la nación la que genera el
nacionalismo, sino el nacionalismo el que, en determinados contextos
182
institucionales y sociales, produce políticamente la nación”. Al ser los
nacionalismos los que instituyen la nación ―ese concepto laberíntico
parafraseando a Connor―, es evidente que al interior de los movimientos
indígenas existan diversas fuerzas que pugnen por su significado.
Volviendo entonces a la pulsión aymara, Gaya Makaran-Kubis (2009) ha
planteado que el katarismo tiene una importancia fundamental para el
asentamiento del nacionalismo étnico aymara, básicamente porque ha sido forjado
por pensadores aymaras que han desarrollado una filosofía desde la resistencia
cultural, promoviendo un proceso de aymarización o autorreconocimiento. Sin
embargo, creo que la autora cae en algunas confusiones al equipar indianismo
con katarismo. Si bien estas corrientes de pensamiento han propiciado un
levantamiento ideológico autónomo de los pueblos indígenas desde los años
sesenta y es innegable la influencia que han tenido en la pulsión aymara, el
etnonacionalismo aymara se encuentra en tensión con estas referencias

182
El análisis de Ramón Máiz se ha enfocado en las condiciones que facilitan el surgimiento o
caída de las naciones. Algunos aspectos estudiados por su perspectiva podrían sintetizarse en:
precondiciones étnicas, que serían como la materia prima de la diferenciación; precondiciones
sociales, referido a los aspectos socioeconómicos; estructura de la oportunidad política, es decir,
apertura y clausura de espacios para la movilización nacional; y el análisis de la molivización en sí
misma (Máiz, 2006:82).

190
ideológicas. Particularmente, el indianismo sustenta y fomenta una identidad india
totalizante que anula la existencia de los pueblos en aras a construir una fuerza
más poderosa que sería la nación india. El surgimiento de un nacionalismo
aymara se forja como contrapunto de la totalidad india, batallando por un espacio
diferenciado.
Sumando factores a las acciones autonómicas destacadas por Felix Patzi (2002) y
Pablo Mamani (2004, 2006) en sus estudios sobre la movilización altiplánica,
podría plantearse que la pulsión aymara ha encontrado un espacio relevante en la
intelectualidad aymara y también en la organizaciones que se declaran indígenas
por sobre la pertenencia a un pueblo. Las escrituras aymaras se mueven en
sinuosidades borrosas que resaltan a todas luces una doble filiación. Por un lado,
un reconocimiento de una identidad india opuesta a lo q’ara, que los aúna en una
lucha conjunta de todos los pueblos. Por otro lado, una identificación aymara que
tiene y pide su propia historia y espacio en la contemporaneidad (Choque, V.,
2005; Choque Canqui y Quisbert, 2009; Mamani.,C, 2002; Ticona, 2000; Yampara,
2005).183 Lo mismo sucede en el plano organizacional, los referentes que se han
autodefinido como representantes de “naciones originarias” hacen transitar sus
discursos también entre las dos dimensiones. 184 En ningún caso creo que las
argumentaciones para una postura indianista y otra nacionalista étnica sean
antagónicas, más bien obedecen a estrategias y momentos distintos, mostrando
una gran elasticidad, reuniéndose y replegándose. El repertorio que nos ha
arrojado la documentación sobre naciones indias o la gran nación india, sobre la
nación qullasuyana o sobre la reconstitución del Qullasuyu, es un proceso
183
Otros autores que podríamos clasificar de abiertamente nacionalistas son Waskar Ari Chachaki
(2001), Marina Ari (2005).
184
Como muestra de esta compleja activación entre lo indianista y lo nacional étnico, es posible
hacer referencia a una publicación de la CSUTCB del año 2002. La sindical, fiel representante, de
la pluralidad indígena titulaba al boletín “Desde el renacimiento de la Nación Aymara…año 2000”.
En una parte de su escrito se señala lo siguiente: “Abril se ha convertido en un mes histórico para
las comunidades del altiplano. Hace dos años, en el abril del 2000, los comunarios se organizaron
para una nueva etapa de rebelión e insurgencia contra la exclusión del Estado Boliviano. Desde
entonces se movilizaron en bloqueos económicos que duraron un mes entero (…) La acumulación
de fuerzas comunarias durante el proceso de lucha de la Nación Aymara llegó al formar el GRAN
CUARTEL GENERAL DE QALACHAKA en la entrada de la población de Achacachi” (CSUTCB,
2002)

191
cambiante. Es una apelación que se amplía y se refracta, en suma, un proceso en
marcha.
En la actualidad, nuevamente los alejamientos y acercamientos entre la conciencia
india globalizante y la conciencia aymara particular resurgen en las escrituras de
una nueva intelectualidad. En torno al grupo MINKA (Movimiento Indianista-
Katarista), una nueva organización urbana con presencia en El Alto y La Paz, se
ha desarrollado un debate escrito sobre la nación aymara. Pablo Velásquez
Mamani, en su texto “Prolegómenos para el nacionalismo aymara” publicado en el
Periódico Pukara (2016), compelido a abordar la cuestión de la nación, desarrolla
varios aspectos de lo que sería la nación aymara. Velásquez Mamani reconoce
que el indianismo y el katarismo son la simiente del nacionalismo aymara, pero al
mismo tiempo son ideologías inacabadas. En sus palabras, se aprecia una crítica
al reinaguismo (que gestó una identidad desde la negación: el indio) y al katarismo
de Fernando Untoja (que sembró una identidad desde la afirmación: el kolla), 185
considerando que ambas constituyen un momento, que no es el del nacionalismo.
Para Velásquez Mamani la nación aymara tiene la potencia necesaria para
desarrollarse por su cuenta, buscar la soberanía política y el Estado Aymara. El
nacionalismo Aymara sería entonces, en sus palabras:

una respuesta a la nación Aymara, a sus necesidades y aspiraciones específicas.

Consecuentemente, no como puede ser como otro, no puede imitar otra nación.
Su destino, su futuro es decisión propia. He ahí donde reside la soberanía
nacional, la soberanía de la población. Es decir, de Aymaras para Aymaras.
(2016:17)

Este trabajo ha sido criticado por Iván Apaza-Calle, miembro del colectivo La
Curva. Sin embargo, la escritura de Apaza-Calle más que concentrarse en refutar
a Velásquez Mamani, continúa impeliendo un espíritu crítico a las nuevas

185
Fernando Untoja en el texto “Katarismo y Poder Kolla: Propuesta Ideológica y Política” de 2016,
reafirma ―desde un enfoque liberal― su comprensión de la sociedad kolla como una mayoría,
basada en una dominancia kolla nacional.

192
generaciones en su ejercicio de confrontación con las construcciones teóricas del
indianismo y el katarismo. El autor señala que si bien estos pensamientos tienen el
mérito de constituir respuestas anticoloniales valiosas, implicarían “un caos”
plagado de “errores teóricos” en lo que respecta a la cuestión aymara. Despejado
aquello, el escritor sitúa su esperanza en una ideología propia:

Estoy seguro de algo certero, que a partir de las reflexiones hechas se puede
encaminar la ideología de la liberación de los aymaras conscientes de sí, en sí y
para sí, del aymara libre. (2016)

La comunidad imaginada en Bolivia, durante las movilizaciones de 2000 a 2005 y

hasta hoy, está en formación y fricción. En términos de la representación, es claro
que la lectura y peso de las influencias indianistas y kataristas han desplegado un
movimiento que interpela al Estado q’ara y sociedad q’ara desde lo indio como un
todo. Esto, indudablemente, está relacionado con las aspiraciones de poder y las
capacidades de articular y pelear espacios. El axioma de fondo sería: siendo más
se puede más. Empero, es indiscutible que existe una pulsión aymara disruptiva
―llamada etnonacionalista o no― que se desenvuelve entre las movilizaciones.
Indianismo y katarismo han funcionado como mecanismos de contraposición, es
decir, no son necesariamente una oposición férrea a la pulsión aymara, sino más
bien son fuerzas que se compelen y nutren mutuamente.

El despliegue de la nación mapuche

El movimiento mapuche en Chile no ha tenido ni desarrollado una formación

ideológica similar al indianismo o al katarismo. Si bien durante algunos momentos
es posible observar nominaciones tales como “indios” o “raza”, la ruta ideológica
en este movimiento se aleja de la construcción de un pensamiento específico que
unifique a los mapuches con otros pueblos en una lucha conjunta o un llamado a
una lucha por la liberación india. Por lo tanto, es llano plantear que el movimiento

193
mapuche ha constituido una fuerza propia a partir de una agenda política histórica
orientada a salvaguardar o proyectar un movimiento étnico.
Desde 1990 en adelante, la lucha y la movilización del pueblo mapuche
―recogiendo la experiencia de las décadas anteriores― comienza a manifestar
una nueva característica para encaminar la utopía de la descolonización y objetivo
autodeterminista. Como señalaba Foerster (1999), en esta época es posible
observar el tránsito desde lo étnico a lo etnonacional. Emergerá el concepto de
“nación mapuche” en la escritura de organizaciones e intelectuales y,
gradualmente, irá creciendo e instalándose en el vocabulario político del
movimiento. Las fuerzas mapuches entre 1990 y 2005 irán construyendo un
pensamiento nacional, etnonacional o nacionalitario, sin un contrapeso pan-
indígena o indianista. Algunas experiencias como el Partido de la Tierra y la
Identidad (PTI) intentaron unificar las agendas de los pueblos aymara, mapuche y
rapa nui, pero fue una alternativa con poco tiempo de desarrollo y que
tempranamente recibió las críticas de intelectuales y organizaciones.186
Desde mi perspectiva existen dos momentos en la construcción del discurso
nacionalitario mapuche: el primero de afianzamiento e inscripción en las
trayectorias de pensamiento del propio movimiento, constituyendo un salto
cualitativo en la secuencia histórica que parte con el ser y llamarse “indios”, para
luego dar paso a “raza”, “pueblo” y la “nación”. Una segundo instancia, se produce
en los albores del siglo XXI. Entre las acciones más radicales y la oleada represiva
del Estado, reaparece la nación para reorientar las perspectivas políticas del

186
José Mariman, como miembro de Liwen en 1990, criticaba agudamente al PTI por la fuga de
energía que le provocaba al movimiento mapuche. Señalaba: “Un caso aparte lo constituye el
Partido de la Tierra y de la Identidad (PTI), quien surge con el objetivo de constituir una fuerza
política indígena autónoma de los referentes políticos chilenos. Pero si bien su independencia
política e ideológica comporta sin duda un avance, su adhesión al indianismo constituye un
retroceso. Esto no tan sólo por lo confuso de tal ideología, construida sobre la base de
mistificaciones y discursos estereotipados, sino sobre todo porque, a través de esto, el PTI se
define como partido indio, y no como partido Mapuche. Ahora bien, el indio es una categoría social
supra-étnica, que designa a la población aborigen colonizada, y no una categoría étnico-cultural.
No existe un pueblo indio, ni una cultura india, ni una lengua india, pero si un pueblo, una cultura y
una lengua Mapuche. En este aspecto, el PTI contribuye a entorpecer el reforzamiento de la
identidad étnica Mapuche, fundamento de la capacidad de movilización de la etnia” (1990b:145).

194
movimiento mapuche y pensar un futuro a través de estrategias nuevas o
revisadas.
Antes de examinar las formaciones de la nación mapuche o el ascenso de la
perspectiva nacional, me gustaría aclarar que utilizo de manera aleatoria
―también respecto de la pulsión aymara― los términos nacionalismo,
etnonacionalismo, esto básicamente siguiendo los postulados que resaltan las
similitudes entre estas denominaciones y respetando la alternancia conceptual del
propio movimiento. Sobre esto último, algunas expresiones políticas agregan la
condición nacionalitaria para diferenciarse de lo etnonacional. Explico esto en el
corolario del capítulo.
Uno de los estudiosos más relevantes de la cuestión de la nación, Walker Connor,
plantea que no debiese existir una distinción entre nacionalismo y
etnonacionalismo. Esta distinción se debe al mal uso de los términos,
particularmente a la costumbre errónea de usar indistintamente Estado y Nación
como sinónimos (1998:88). El nacionalismo designa la identificación con la nación
y la lealtad hacia ella, y es un sinónimo de etnonacionalismo. Para Connor el
requisito básico para responder lo que él llama “la laberíntica pregunta” de qué es
la nación se yergue en el mundo de la subjetividad: “consiste en la identificación
con un grupo: con su pasado, su presente y, que es lo más importante, con su
destino” (1998:4). Los elementos objetivables pueden ser importantes, pero lo
sustantivo es “la imagen que un grupo forma de sí mismo” (1998:45). Lo “etno”
designa más que las características específicas o atributos del colectivo, el
proceso de construcción y sentido de pertenencia a un grupo
Analizando los dos momentos planteados, es necesario señalar que el deseo de
proyectarse como pueblo y contribuir a ese proceso fue prioritario en el discurso
de dos organizaciones a comienzos de los años noventa, las que desde distintos
frentes aportaron el sedimento de la cuestión nacional mapuche: El CTT y el
CEDM Liwen.
Las escrituras de estas agrupaciones resultan significativas en la construcción del
discurso mapuche. En 1989 el CEDM Liwen, en su primera publicación, emitió el

195
ya mencionado documento “Una respuesta a la situación de dominación: la
autonomía”. Si bien la autoafirmación como nación no se expresaba en sus
palabras (pueblo es la referencia principal), el Centro de Estudios intentaba
sustentar un proyecto político étnico cuyo norte inmediato sería la autonomía. Por
ella se entendía un estatuto regional autonómico, considerando como referencias
experiencias similares en Nueva Caledonia, el País Vasco o Catalunya. Esta
propuesta se vinculaba con los análisis de uno de sus miembros, José Mariman,
quien en 1990 seguía avanzando en la propuesta autonómica ―el caballito de
batalla del CEDM Liwen―, propugnando el surgimiento de una conciencia
nacionalitaria y una fuerza nacionalitaria mapuche “política e ideológicamente
independiente de los referentes chilenos” (Mariman, J.,1990b:149).
En 1990, la escritura del CTT utiliza, desde la publicación de su primer boletín, la
denominación de nación como parte de su batería conceptual. En concordancia
con el discurso de las “naciones originarias” en Latinoamérica, la colectividad hace
emerger la nación mapuche, cuya mejor representación política recaería en
tendencia autonomista. Este postulado además encarnaría el principio de
autodeterminación.187 En los números siguientes el vocablo nación se expone en
188
gran parte de los textos del CTT. En 1991, en el quinto número de Aukiñ, la
organización publica un importante material donde rebate todo el acervo
terminológico epocal utilizado para definir a los pueblos indígenas. Cuestiona los
conceptos de poblaciones indígenas, minorías étnicas, minorías lingüísticas.189

187
Documento “Hacia el ejercicio de la autonomía y la autodeterminación Mapuche”. En diario
Aukiñ, número 1, 1990.p-2
188
Diario Aukiñ, número 4, febrero de 1991.
189
Para la jurista danesa Ulrike Barten (2015), la discusión por el nombre que se les asigna a los
grupos indígenas es sumamente relevante, por los derechos que encarnan los términos, sobre
todo lo que tiene relación con la autodeterminación. Desde su mirada, estamos en un campo léxico
donde pueblos, minorías, pueblos indígenas, grupos tribales y naciones están estrechamente
conectados, superpuestos o incluso son sinónimos (2015:2). Sin embargo, establece la autora, la
diferencia que se produce entre el concepto de pueblos indígenas y minorías se encuentra en el
acceso a derechos colectivos: “En resumen, cuando se comparan los pueblos indígenas con
pueblos y minorías, destacan cinco puntos. En primer lugar, los pueblos indígenas se definen por
el enfoque de características de grupo. En segundo lugar, la afiliación puede ser disputada, ya que
tanto el individuo como el grupo deben estar de acuerdo. En tercer lugar, tanto los pueblos como
los pueblos indígenas gozan de la autodeterminación, aunque la autodeterminación indígena se
restringe a la forma interna. En cuarto lugar, los pueblos indígenas pueden reclamar los derechos

196
Para revertir estos mecanismos de dominación, el CTT propone un proceso de
autoafirmación de la nación mapuche ―utilizando alternadamente nación o
pueblo-nación― que ponga en igualdad a todas las naciones del mundo, y cuya
canalización política sería el proyecto autodeterminista.190
Años más tarde, cuando la CAM declara su proyecto nacionalitario, es en cierta
forma depositaria de la producción intelectual anterior, que recorre gran parte de
los noventa. Lo que cambia en esta organización es la intensidad con que sus
movilizaciones robustecen sus planteamientos. Esto queda esbozado en sus
textos iniciales como el documento “Hacia la conformación de un movimiento
mapuche autónomo” (1999a) y su primer libro Violaciones de derechos humanos
en Comunidades Mapuche (1999b), donde la CAM integra la autoafirmación
nacional. Sin embargo, es en la escritura del “Planteamiento Político-Estratégico
de la CAM”, publicado un año más tarde, donde mejor se plasma su propia
concepción de la nación. La CAM sostiene varias premisas que fundamentan su
accionar político. Sumariamente, y en relación con la corriente nacional mapuche,
la organización destaca tres temáticas: los mapuches como nación oprimida, la
liberación nacional y la reconstitución del pueblo-nación mapuche.
Aun cuando estas ideas adolecen de un desarrollo teórico profundo, si es posible
comprender el esquema conceptual que diseña la CAM. En lo conciso, sostiene
que la condición de opresión deviene de una estructura de dominación
(subentiéndase colonial) que ha desestructurado el mundo mapuche. La liberación
nacional se erigiría como el gran proyecto para alcanzar la descolonzación y su
fuerza provendría de la resistencia de las comunidades contra el empresariado
forestal. La reconstrucción, por otro lado, se levantaría como un anhelo contra la
fragmentación de la sociedad mapuche y apelaría a aspectos cosmovisionarios,
culturales o religiosos para la generación de un pensamiento político propio. Con
estas premisas la CAM levanta un ideario de liberación nacional basada, en

de las minorías, pero las minorías no pueden reclamar tan fácilmente los derechos indígenas. Por
último, los derechos de las minorías son derechos individuales, mientras que los derechos
indígenas pueden ser tanto individuales como colectivos” (2015:11).
190
Documento “Autoafirmación Mapuche ¿Somos minorías étnicas, poblaciones o pueblo-nación?,
en Diario Aukiñ, número 5, marzo de 1991, p-6

197
términos de accionar concreto, en el concepto de “control territorial”, una
formulación ruralista que justifica y ensalza el control económico-productivo de las
tierras recuperadas por la resistencia comunitaria. 191
El segundo momento de apelación a la nación mapuche se produce posterior al
año 2000. En esta etapa se vigoriza el discurso nacional. Previo a la constitución
del primer partido nacionalista mapuche ―Wallmapuwen―, se desarrolla un
nutrido intercambio intelectual en el periódico Azkintuwe. Como dijimos, sujetos de
proveniencias distintas irán dando cuerpo, en base la construcción de una
ideología nacional y de posibles programas políticos, al diseño de un instrumento
que cierra, para los efectos de esta investigación, el ciclo político. Revisamos en
detalle algunas escrituras de este período.
Entre 2003 y 2006 el periódico Azkintuwe se vuelve entonces la plataforma
expresión de varios intelectuales nacionalistas mapuches. Me gustaría destacar el
trabajo de tres de ellos para sostener el empujón que recibió la apelación nacional
mapuche en estos años, a saber: Pedro Cayuqueo, Víctor Naguil y José
Marimán.192 El primero de ellos desde su filiación de entonces en la CAM y los
últimos vinculados a la formación y el trabajo del CEDM Liwen. Estas escrituras
reflejan una instancia dialógica, mediante el intercambio de ideas, que le otorga
densidad a la posibilidad de construir una alternativa nacionalitaria y autonomista.
En abril de 2005, Pedro Cayuqueo publica el texto “El arribo del
Etnonacionalismo”. El escrito intenta, en un principio, ser una herramienta
pedagógica para los lectores, despejando dudas conceptuales sobre la calidad de
pueblo y de nación de los mapuches. Sin embargo, mi lectura del material es que
el propósito de Cayuqueo es dar por sentado la existencia de una fuerza

191
Rolf Foerster (2004) ha sostenido que la CAM tiene dos discursos sostenedores que el autor
llama “doble utopía”. La primera de estas utopías reside en el discurso etnonacional, en específico,
en la liberación nacional. La segunda, habita en la posibilidad de ampliar las pocas tierras de la
comunidades y mejorar las condiciones de sobreviviencia. Según Foerster ambas quimeras son
complementarias o han actuado de esa manera, pero viven en la tensión de una posible ruptura,
en torno a la evaluación de la continuidad de quienes luchan enfatizando un utopía por sobre la
otra. (2004: 386-404).
192
Otras autorías de este momento de reposicionamiento son Wladimir Painemal (2005), Rodrigo
Marilaf (2005, 2006).

198
nacionalitaria mapuche incontrarrestable que se encuentra luchando por la
autonomía como forma de autodeterminación interna. En aquella fuerza residiría la
gestación de una nueva alternativa política. Víctor Naguil, casi como continuando
una posta colectiva, escribe en junio de 2005 “Wallmapu tañi kizungünewün.
Autogobierno del país Mapuche”. En este documento el autor considera que el
movimiento mapuche se encuentra en el momento histórico de retomar la
propuesta que edificó el CEDM entre 1989 y 1990 sobre autonomía regional y
propulsar las bases, en sus palabras, de un proyecto nacional mapuche. Estas
estarían sustentadas en algunos puntos: el derecho a libredeterminación, la lucha
por un territorio propio, la revitalización de la lengua mapuche y la generación de
condiciones políticas y económicas que hagan posible esta propuesta. Este
proyecto nacional tendría sus etapas y objetivos y buscaría escalar desde una
cuestión étnica a una nacional territorializada. 193
Naguil, escribe la segunda parte de esta reflexión en agosto de 2005, bajo el título
“Hacia la creación de un partido mapuche”. El artículo dibuja variadas temáticas,
pero indudablemente su fuerza radica en la propuesta de un partido que pueda
disputar las contiendas electorales y avanzar hacia un proyecto autodeterminista.
José Mariman (2005) coincide en esta lectura. Para el cientista político, la
autodeterminación está lejos de ser una demanda reclamable, más bien debiera
entenderse como un proceso a conquistar. He ahí el lugar de un partido
nacionalitario mapuche.
Estos artículos constituyen la antesala intelectual del surgimiento de
Wallmapuwen, el primer partido declarado nacionalista mapuche. Como veíamos

193
En específico, Naguil plantea: “Es decir, sin que ignoremos la situación de dispersión que
nuestra población presenta en los Estados chileno y argentino, así como valoramos los esfuerzos
organizativos que hace nuestra población fuera del País Mapuche (por ejemplo en la Región
Metropolitana), y los logros que allí pueda llegar a obtener, una existencia nacional mapuche real
en los marcos de una autonomía con base territorial, no es posible en el contexto general de los
Estados chileno y argentino, sino en el espacio geográfico de concentración territorial mapuche: el
Wallmapu, cuya centralidad esta refrendada por los actuales datos de población mapuche. Para
comprender esta posición (nacionalista, territorialista y retornista) se hace fundamental diferenciar
la identidad étnica de la identidad nacional. Mientras la identidad étnica se basa en las
particularidades de la etnia, y sobre todo en su lengua y cultura, la identidad nacional se basa en
este primer elemento, pero sobre todo en el territorio, pero concebido como ‘país’” (2005a:14)

199
anteriormente la nación y el principio de autodeterminación de los pueblos son sus
pilares claves. En términos de una simbología política más que en sus logros, esta
nueva organización es, irrefutablemente, una construcción completamente
novedosa en las estrategias de articulación del movimiento mapuche. En su
Declaración de Principios abordan este punto en específico:

Lo nuevo que observamos en nuestro actual proceso, es que existe una

generación de mapuche que concibe nuestra situación actual de forma diferente a
como se ha concebido antes. En nuestro caso concebimos nuestra situación como
una «cuestión nacional» y no como una «cuestión indígena campesina». Es decir,
interpretamos que como nación experimentamos una situación colonial global,
abierta desde fines del siglo XIX con la invasión total por parte de los Estados
chileno y argentino, que significo la partición del Wallmapu y la subordinación en
todos los planos de la vida social. Una dimensión de esta situación es el conflicto
entre el centro y la periferia, que ha llevado a nuestro territorio a padecer los
problemas generados por el centralismo político asfixiante que se impulsa desde
Santiago. (2005)

El nacimiento de Wallmapuwen es ante todo un proyecto bien pensado. A

diferencia de otras experiencias orgánicas donde las reflexiones vinieron después
de la urgencia movilizatoria y el satisfacer necesidades básicas, el Partido emerge
luego de sendos análisis. En consecuencia, la claridad en la exposición de sus
propósitos es de una gran envergadura y se distingue de otros por el nivel de
teorización. Tan solo este párrafo logra sintetizar las articulaciones que he tratado
de documentar entre colonialismo, autodeterminación y nación. Por otro lado,
Wallmapuwen germina con varias definiciones que aspiran a lograr una identidad
propia y diferenciarse de otras experiencias políticas del movimiento. El
desencanto respecto a la predominancia de ciertos discursos genera principios
políticos distintos. Particularmente, la nueva colectividad va a contracorriente de
las posturas campesinistas, representadas por la CAM y de las posturas más
esencialistas del CTT.

200
En suma, entre 1989 y 2006 el movimiento mapuche desarrolla su lucha por la
autodeterminación intensificando su autoafirmación nacional. Lo que en un
comienzo puede haber sido una tibia arremetida, se fortaleció y sedimentó en el
pensamiento del movimiento mapuche. La ineficacia de discursos indianistas
―que solo existieron por breve tiempo― y la ausencia de un discurso mestizo
política y socialmente estructurado en Chile, fueron elementos que posibilitaron
también este recorrido en el quehacer intelectual mapuche. Los contenidos que
conforman el discurso de la “nación mapuche” son heterogéneos y coexisten en
tensión. Sin embargo, lo que nadie puede negar es que la nación se incrustó para
siempre en el vocabulario del movimiento mapuche.

4.3. COROLARIO

Los movimientos indígenas en Bolivia y en Chile construyeron pensamientos

nacionalitarios desde la década de los ochenta y noventa. No obstante sus
evidentes diferencias, ambos se vieron fortalecidos en los escenarios de
movilización más radical.
La revisión efectuada hasta ahora, nos indica que en el mundo andino boliviano,
entre los sinuosos caminos organizacionales y dirigenciales, coexiste una
autodefinición nacional no remediada, que se debate entre articular una apelación
universalista de “todas las naciones originarias” y desarrollar un particularismo
étnico. La experiencia de organizaciones indígenas que, durante años han sido la
plataforma de distintos pueblos e incluso han expresado sus vinculaciones con lo
popular, así como también las formaciones ideológicas que han supuesto
proyectos de mancomunidad india (indianismo y katarismo), han potenciado los
pensamientos que apuntan hacia la totalidad y hegemonía india. No obstante, es
posible señalar que esta formación convive con una pulsión aymara que batalla
por ocupar un espacio propio. Un sentimiento aymara recorre a organizaciones e
intelectuales y aparece y desaparece en los procesos movilizatorios.

201
En Chile, el movimiento mapuche ha avanzado directamente por el camino de
fortalecimiento de la nación. Su proceso demuestra un crecimiento de la
autoafirmación que terminó inyectando fuerzas a prácticamente todas las
expresiones organizacionales e intelectuales del movimiento. Asimismo, los
escenarios represivos, en vez de mermar, permitieron robustecer una identidad
nacional. Como formación de un ideario, la nación mapuche no encontró
obstáculos en su desarrollo. Algunas de sus expresiones políticas han referido o
han definido al movimiento como etnonacionalista o nacionalitario, diferencia
léxica que de todos modos quiere caracterizar un tipo de construcción política: la
que tiene como propósito luchar por la nación oprimida.
En ese sentido, ambos movimientos han utilizado la cuestión nacional como
herramienta conceptual orientada hacia la restitución del principio fundamental: la
autodeterminación. Este debate y vinculación no tiene originalidad alguna. Ambos
son conceptos estrechamente relacionados a lo largo del siglo XIX y XX. Walker
Connor, en un texto publicado en 1968, revisa la presencia de la conciencia
nacional y la autodeterminación durante el siglo XIX, y en especial en el escenario
de la primera y segunda guerra mundial. Para Connor, durante el siglo XIX la
discusión fue abordada, intelectualmente, a partir de la dificultades en las
estrategias de gobierno que evidenciaban tanto el multinacionalismo (Estados con
más de una nación), como el principio de nacionalidad (relación un Estado, una
nación). En el siglo XX, el principio habría actuado como catalizador de numerosos
movimientos independentistas en Asia y África, convirtiéndose en un concepto
cada vez más poderoso. Incluso en la misma Europa varias complejidades fueron
madurando en países como Yugoslavia y España. Como contraparte de esta
arremetida, los Estados proclamaban el derecho de evitar las secesiones,
produciéndose enfrentamientos entre las partes. Connor, más allá de evaluaciones
morales, era un convencido que la autodeterminación y la conciencia nacional

202
estaban lejos de considerarse en retroceso, más bien constituían una “nueva fase”
(1967).194
Ahora bien, en esta ecuación los pueblos indígenas parecen estar completamente
al margen, porque la mirada sobre la libredeterminación como derecho colectivo
fundamental se ha constituido desde una posición eurocéntrica. Si la discusión
sobre nación y autodeterminación se arrastra desde el siglo XIX, la emergencia de
los discursos autodeterministas mapuches y aymara-quechuas resultan bastante
tardíos en el mapa político. Esto puede ser explicado por las características
propias de la colonización en América Latina y la conformación específica de los
movimientos indígenas que se constituyeron respondiendo o resistiendo a los
escenarios estatales republicanos de la continuidad colonial. Las dificultades que
han debido sortear la acción indígena para contrarrestar la categoría racial de
indio ―magistralmente analizada, en su origen y uso, por Guillermo Bonfil Batalla
en 1972195― y apropiarla como vocabulario de identificación y resistencia, denotan
los ritmos propios de la movilización en estas geografías. Luego de eso, pasar a
llamarse “pueblos” y luego “naciones”, ha demandado un esfuerzo intelectual
loable, pulsión de organizaciones e intelectuales indígenas. Y lo es aún más si
consideramos que en el concierto internacional hasta la década del cincuenta, los
pueblos indígenas eran considerados “poblaciones” o “tribus”; o que incluso en el

194
El artículo original de Connor de 1967 se llama “Self-Determination: The New Phase”, publicado
en World Politics, 20. El texto se encuentra mejorado en la libro de 1998, citado en bibliografía.
195
Bonfil Batalla realizó un acabado estudio de las tratativas por definir la categoría de indio. Entre
sus primeras pesquisas se encuentran, por cierto, enunciados con una alta carga de componentes
biológicos/raciales. También observó las definiciones que pretendían determinar qué es lo indio en
base a criterios lingüísticos o culturales (Caso, 1948; Comas, 1953; Gamio, 1957; León-Portilla,
1966). Lo primero que despejó Bonfil, a partir de las conceptualizaciones, fue la dificultad de
proponer un criterio común a poblaciones o grupos muy disímiles entre sí (1972:108). La revisión
realizada por el antropólogo a las definiciones sobre lo “indio” —extendido a lo “indígena”— hasta
la década del cincuenta es sumamente útil para comprender los fenómenos políticos en distintos
países, el surgimiento del indigenismo y la urgencia para clasificar a pueblos que se encontraban
en el transcurso del siglo XX en situaciones de precariedad económica y explotación. Al realizar
esta revisión, Bonfil asumió que era imposible una definición de la categoría indio que pueda
basarse en las particularidades de cada grupo (1972:110), por lo tanto, argumentó que se trata de:
“una categoría supra-étnica que no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca,
sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios
forman parte. La categoría de indio denota Ia condición de colonizado y hace referencia necesaria
a la relación colonial” (1972:110).

203
instrumento de 1989 (Convenio 169) ―y pese a los comentarios que hiciera en los
ochenta Martínez Cobo― negaba expresamente su interpretación jurídica a la luz
de la libredeterminación y que solo en 2007, recién una década atrás, se
estableció tal derecho fundamental como inherente a los pueblos indígenas.
Por otro lado, es importante señalar que el uso de la nación es motivo de fisuras
internas en el pensamiento de organizaciones, dirigentes e intelectuales. Si bien
es plausible comprender su despliegue táctico en la batalla del reconocimiento y
los mecanismos que le permiten una interpelación a la sociedad y al Estado
dominante, su contenido no está resuelto porque se encuentra reñido entre
diferentes fuerzas sociales.
En Bolivia, hemos visto tanto los recelos como las simpatías que generan los
particularismos étnicos. La tensión entre la nación india y la nación aymara es la
más evidente. Hasta el día de hoy se ha mantenido en un plano superfluo, sin
embargo, es algo que constantemente repercute en la conducción del movimiento.
Ejemplos de ello ha sido el mandato de Felipe Quispe en la CSUTCB, que quebró
la alternancia en el poder entre aymaras y quechuas. Pero, probablemente, la
diferencia más grande se da entre las agendas políticas diferenciadas entre el
movimiento indígena de tierras altas y el de tierras bajas. Roberto Choque Canqui
(2014) ha estudiado con detenimiento los ciclos de acción de las organizaciones
de tierras bajas, que si bien han contribuido a levantar una lucha indígena a nivel
país, demuestran un deseo ser incorporados de mejor manera en los discursos y
acciones qullasuyanos. Pueblos indígenas de Pando, Beni, Santa Cruz y otras
regiones se encuentran poco representados en las estructuras indígenas
andinocéntricas.
En Chile, el movimiento mapuche también ha desarrollado tensiones sobre la
definición de qué es la nación. Vuelvo acá sobre la discusión fanoniana (Fanon,
1961) que puede aportar varias luces para entender la fracturas en torno al uso
que recae en la nación: el debate entre esencialistas o etnicistas y, digamos,
utilitaristas.

204
La primera distancia que anoto es el autonombramiento. Pese a existir una
apelación a la nación, organizaciones, dirigentes e intelectuales han tomados
ciertas precauciones sobre cómo llamar al movimiento. Algunos derechamente
han establecido una cercanía con la calificación de nacional, nacionalista o
etnonacionalista, construyendo la nación étnica o cultural (Cayuqueo, 2005;
Mariman, J., 2012; Marimán, Pedro, 1997; Naguil, 2005a, 2005b). Otros han
preferido distinguir la lucha mapuche como nacionalitaria y no nacionalista,
siguiendo una identificación con las perspectivas revolucionarias sobre las
ideologías nacionales (Rivadeo, 1994; Rodinson, 1968). Estas se encuentran más
enfocadas en el proceso que en el argumento, como dice Maxime Rodinson: “en la
perspectiva de la ideología marxista la lucha de las naciones solo y únicamente
puede ser valorada si marcha en el sentido de la liberación general de la
humanidad” (1968:23). El énfasis de la CAM, por ejemplo, ha estado puesto en la
liberación y no tanto en la nación. Desde mi perspectiva, esta tensión se evidencia
en la alternancia conceptual, que genera un escenario difuso de la apelación
nacional, cuestión que también se observa en las escrituras de intelectuales
(Marimán, J., 1990a, 1990b; Cayuqueo, 2005). Creo que existen ciertas
reticencias de algunos sectores mapuches por afirmar la existencia de una lucha
llámese nacionalista. Este temor proviene de la relación de algunos nacionalismos
con ideologías supremacistas, conservadoras o de derecha. Tal vínculo pone de
sobre aviso a fuerzas que se han autodefinido como críticas a las formaciones
fascistas. El término “nacionalitario” colabora en identificar el proceso mapuche
con una dimensión revolucionaria.
Relacionado estrechamente con la anterior, la segunda distancia se visibiliza con
la publicación del libro ¡Escucha Winka! en 2006. Los autores de los ensayos que
contiene el material, dedicaron su epílogo a sentar lo que sería su propia
perspectiva del momento que vivía el pueblo mapuche. En su alocución critican
enérgicamente la formación de un movimiento etnonacional. Plantean que: “un
movimiento etnonacional es excluyente en sí, pues como todo nacionalismo funda
una lectura en los límites sociales y étnicos a partir de la diferenciación con el otro,

205
limitando la participación de los que no pertenecen a la etnia” (2006:258). La
alternativa de Pablo Mariman, Sergio Caniuqueo, Rodrigo Levil y José Millalen
―que en la época demostraban una filiación orgánica con la Coordinadora de
Identidades Territoriales Mapuche (CITEM)― es la construcción de un movimiento
autonomista interétnico, desde mi perspectiva, enfocado en la liberación, pero no
en la nación.196
Ahora bien, volviendo a la motivación expresada al inicio del capítulo ―la
descolonización como horizonte emancipador― quiero destacar la capacidad de
articulación y apropiación conceptual de ambos movimientos. La descolonización,
al remitir a un anhelo de clausura del vínculo colonial de sujeción y sostener una
perspectiva de futuro, no contiene en sí una definición programática ni una batería
teórica detallada. Por ello la palabra horizonte es una metáfora simple para referir
a un punto que se mira. Algunos han hecho esfuerzos por trazar esbozos de
lineamientos o han intentado constituirse en vanguardias, mientras otros han
profesado la importancia de construir prácticas descolonizadoras (Rivera, 2010).
Horizonte o proceso es la disyuntiva que se funde al hablar descolonización.
Ahora bien, analizando sumariamente los derroteros del movimiento mapuche y
del movimiento aymara-quechua, ambos han incluido en su reportorio la
autodeterminación en una primera instancia y, posteriormente, la nación.
Esta apropiación e incorporación conceptual ha dotado al proyecto descolonizador
de un cuerpo específico o, para ser más justos, un encuadre elástico de
definiciones. Este se ha producido en varias dimensiones y pone en evidencia las
capacidades en el quehacer intelectual de los movimientos. Entre estas
capacidades destacan, por un lado, la sintonía con los movimientos indígenas
continentales que, desde sus reuniones internacionales en los setenta, pasaron
desde el anticolonialismo al proyecto autodeterminista; y por otro, la competencia

196
El planteamiento específico de los autores dice: “Los movimientos autonómicos son de carácter
amplio y tratan de incorporar a todos los agentes y fuerzas políticas del territorio para iniciar un
proceso de negociación frente al Estado. Un movimiento etnonacional es excluyente en sí, pues
como todo nacionalismo funda una lectura en los límites sociales y étnicos a partir de la
diferenciación con el otro, limitando la participación de los que no pertenecen a la etnia” (Mariman,
Pablo et. al. 2006:258)

206
para recoger pautas conceptuales eurocéntricas que en un principio se
encontraban bastante alejadas de cualquier ideario de liberación (cf. Connor,
1998). Esto ha implicado una observación de los procesos antiimperialistas en el
mundo, pero con énfasis en África y Asia, así como también la lectura de autorías
anticoloniales claves que han emergido en estos contextos.
La descolonización ha encontrado en el sueño autodeterminista la posibilidad de
convertirse en un proceso emancipador concreto. La nación, que vive en condición
de opresión, es la depositaria del anhelo de libertad colectiva. En Bolivia y Chile,
este anhelo ha ido navegando en los laberintos que le dan formas disímiles. El
sueño debe concretarse y, por lo tanto, requiere estrategias. En Chile, es cierto
que el pueblo mapuche se encuentra en condición de minoría nacional oprimida.
197
Sumado este contexto a la ausencia histórica de un proyecto social y político
mestizo y a la sedimentación de una negación permanente sustentada en el
maltrato racial, el movimiento mapuche ha debido pensar y desarrollar un ideario
emancipador acorde a su realidad. La autonomía ha sido la respuesta primaria
entre diferentes alternativas para lograr un posible ejercicio de la
autodeterminación, aunque tampoco descartaría que en términos concretos la
noción de integración ―hoy remodelada en el discurso de la interculturalidad
multiculturalista― siga ganando adeptos y militantes. Otras ideas, talos como un
Estado independiente o un separatismo, no han encontrado espacio en los
pensamientos políticos, o si lo tienen, es muy marginal.
En Bolivia, se vive otra realidad. Los pueblos indígenas, en especial aymaras y
quechuas, constituyen mayorías nacionales. Por lo tanto, sus proyectos
emancipadores apuntan, casi por antonomasia, a constituirse disputando los
sentidos mismos de la bolivianidad.198 Es probable que exista cierta pulsión

197
Según el Censo de 2017, la población mapuche alcanzaría a 1.745.147 personas,
constituyendo el 9,9% aproximadamente de la población nacional. Véase:
https://resultados.censo2017.cl/
198
Según las cifras del último Censo (2012) el 41,5% de la población (4.176.647 personas) se
identifican como pertenecientes a los pueblos originarios considerados en el instrumento. Entre
estas cifras, pueblo quechua arrojó una cifra de 1.837.105 de personas y el pueblo aymara de
1.598.807 de habitantes (Unesco, 2017).

207
autonomista, pero en términos concretos las orgánicas indígenas y sus dirigentes
han dirigido sus dardos al control del poder institucionalizado. Con su lucha
disputan la hegemonía a la misma élite criolla. Se trata de un proyecto político
social de mayoría. Considerando esta situación, resulta comprensible que la
apelación a la nación en las escrituras colectivas continúe afincándose en la idea
de una “gran nación india” o de varias naciones originarias inseparables. La
autodeterminación acá se mueve rebasando los particularismos étnicos o
levantándolos, una contradicción latente, pero que no logra resquebrajar una
apuesta por un poder colectivo indio.
En ambos territorios, Wallmapu y Qullasuyu, la discusión autodeterminista
desemboca en una cuestión de poder como estrategia, tanto de acceso como de
construcción. En ese tópico, las estrategias de mapuches y aymara-quechuas se
distancian: en Chile simbolizan una apuesta por el poder local o un tipo de poder
focalizado, gestado autónomamente o negociado con el Estado; en tanto en
Bolivia representan una disputa por el poder total amparado en el Estado. Empero
estas disputas por la forma y control del poder también se alejan al interior de
cada uno de los movimientos. El poder es un tema no resuelto. Si la
autodeterminación es el principio o centro de la emancipación, digamos que
diversas fuerzas ―centrífugas y centrípetas― pugnan por su significado.

208
CAPÍTULO V: TENSIONES EN LAS CONFIGURACIONES ACTUALES DE LOS
PENSAMIENTOS INDÍGENAS

5.1. INTRODUCCIÓN

Revisando la configuración y recorrido de los pensamientos indígenas en los

países que hemos investigado, ha sido posible confirmar el fortalecimiento de
ciertas trayectorias de ideas. Diversos procesos convergentes han forjado una
batería conceptual que ha dotado a las participaciones de los movimientos de
recursos políticos compartidos. No obstante, y bajo la apreciación de que la idea
de pensamientos conlleva una pluralidad de opciones y fuerzas, también es
posible observar las fisuras: aquellos puntos donde las convergencias no se
producen, donde las posturas se distancian o incluso pueden volverse
irreconciliables.
El movimiento aymara-quechua y el movimiento mapuche destacan por sus
continuidades en la formación de sus idearios. Al menos esto ha sido lo que
hemos podido analizar en los capítulos precedentes. La apelación al
anticolonialismo, la autodeterminación, la cuestión nacional, las reivindicaciones
territoriales son parte ―considerando las diferencias internas revisadas― de un
repertorio común emancipador que adquiere sentido en las luchas por la
descolonización de los pueblos. Empero, estos movimientos también han
manifestados rupturas importantes que considero necesario destacar en este
capítulo. Estas temáticas despuntan en determinadas coyunturas y son algunos
actores específicos quienes llevan adelante las tensiones con otros agentes de los
movimientos. Se trata de discontinuidades que representan discusiones, a mi
entender, relevantes en la reformulación de las estrategias políticas y de los
mismos pensamientos, pulsiones que pueden encaminar reestructuraciones en las
lógicas y planteamientos de los movimientos indígenas.
En primer lugar, en este capítulo reviso los discursos indígenas que diespliegan
estrategias de organización desde una politización de la cultura. Analizo algunos
anclajes culturalistas o esencialistas, posiciones centradas en recursos

209
argumentales etnicistas o cosmovisionarios. Estudio propuestas que encarnan
momentos de autoafirmación en los pueblos, así como disputas por los sentidos
de las luchas descolonizadoras. Desde mi posición, esta politización de lo cultural
no se halla representada en actores ni posicionamientos uniformes, más bien son
formas que aparecen o desaparecen en las voces de organizaciones y dirigentes,
generando fricciones internas. En lo particular, analizo para el caso aymara-
quechua la tensión entre la utilización de las plataformas sindicales campesinas y
los movimientos por la reconstitución del ayllu. En el caso mapuche, analizo las
posiciones culturalistas de algunas organizaciones en tensión con posturas menos
tradicionalistas.
En segundo orden, estudio la relación entre la figura del Estado y los movimientos
indígenas. Reviso la ambivalencia pragmática desarrollada históricamente por
dirigentes y organizaciones frente al Estado, los espacios para la resistencia y la
negociación. Intento producir un análisis histórico que ponga en tensión la
dimensión colonial con las reformulaciones de la propia estructura y
comportamiento del Estado. Puntualizo también en los cambios provocados por el
neoliberalismo y el impulso de las políticas multiculturalistas.
En tercer lugar, analizo la participación de mujeres indígenas en las movilizaciones
del período que motiva la investigación desde la crítica antipatriarcal indígena
actual. Reviso el poco espacio que han tenido las mujeres en las escrituras de los
movimientos. Explico esta situación desde la caracterización de movimientos
indígenas como articulaciones patriarcales en sus prácticas, tensión que aparece
en las críticas de organizaciones y dirigentes a las formas propias aymara-
quechuas y mapuches de validar y fomentar la participación y liderazgo de
mujeres indígenas.
Estos puntos discontinuos me permiten observar los procesos de cambio en el
quehacer intelectual de los movimientos indígenas. La heterogeneidad de los
mismos es la clave. Las fracturas entre posiciones, las críticas, visibilizan un
dinamismo interno y pulsiones enfrentadas en términos de representación y poder.
Aquellas pugnas entre propuestas, posiciones, perspectivas constituyen también

210
clausuras y aperturas para nuevas articulaciones. Analizo en la parte final del
capítulo la forma de inscripción de estas diferencias y sus posibilidades en los
pensamientos indígenas contemporáneos.

5.2. LA POLITIZACIÓN DE LA CULTURA

Pulsiones y debates

Tanto en Bolivia como en Chile, los movimientos indígenas, al igual que cualquier
movimiento político, están atravesados de disputas por el poder y el liderazgo. La
batalla por la representación y por los sentidos de la lucha se evidencia en
cuestiones estratégicas, conceptuales y, por supuesto, en nimiedades
personalistas. Todos estos elementos están presentes en la documentación
orgánica y en entrevistas publicadas por diversas dirigencias. En lo particular,
quiero establecer cómo se han configurado algunas distancias y cuáles son los
discursos que tratan de representar estas diferencias.
Defino el campo de la cultura como el punto de comparación para aymara-
quechuas y mapuches. Pero no la discusión sobre qué es la cultura, sino el
movimiento que politiza la cultura para definir perspectivas de futuro en las formas
de organización y acción colectiva. Siguiendo los planteamientos de Susan
Wrigths (1998), la politización de la cultura se podría entender como la
convergencia de intereses que moldean en la práctica el concepto mismo. En el
escrito de Wrights se analiza el rol de la antropología, los gobiernos y otras
instituciones en este fenómeno. Mi perspectiva se sitúa en cómo los referentes
indígenas plantean sus pensamientos respecto a las formas de relación entre
utopías y cultura, desarrollando un proceso político por la disputa de significados.
199

199
Susan Wright analiza el uso del concepto de cultura en diversos espacios más allá del campo
de la antropología, diferenciando entre viejos y nuevos significados de cultura, estos últimos más
tendientes a una reconceptualización de la cultura como proceso conflictivo de construcción de
significados (1998:131).

211
En el mundo aymara-quechua, creo que una forma de visualizar esta discusión es
en la confrontación que ciertas voces han construido sobre el ayllu en
contraposición al sindicato. El sindicato ha sido la forma de organización
privilegiada por los movimientos indígenas después de la Revolución del 52,
aunque surge dos décadas antes (1930). Las instituciones sindicales fueron
creadas desde el Estado, pero tempranamente terminaron siendo apropiadas por
el mundo indígena campesino. En tanto, el ayllu representa una estructura básica
comunitaria; una organización propia y autónoma de los pueblos indígenas de la
zona andina, desmantelada violentamente por el Estado colonial, pero que a pesar
de eso persiste en el tiempo.
Respecto al mundo mapuche, esta discusión se encarna en posturas políticas de
grupos que establecen como fundamental los aspectos tradicionales de la
sociedad mapuche, politizando una selección de repertorios culturales, por
ejemplo el rol de las autoridades tradicionales o las formas de organización
comunitaria y además recurriendo a la noción de cosmovisión como recurso de
“autenticidad”. Estas posiciones han encontrado diferencias con planteamientos
supuestamente más modernos, que estimulan la adopción de formas de gobierno
donde los aspectos tradicionales no resultan decidores para pensar en la
autodeterminación. De todas maneras, como advertencia, sería un reduccionismo
entender estas posturas como “tradicionalistas” y “anti-tradicionalistas”, porque
ninguna representa cabalmente una posición intransigente. Analizo aquí las
divergencias entre los planteamientos de uno y otro lado, pero simultáneamente
argumento su condición liminal hacia el final del apartado.

Movimiento aymara-quechua entre la tradición y la cultura

Durante los noventa, el Taller de Historia Oral Andina (THOA), organización

dedicada a la investigación y publicación de textos sobre memoria indígena, se
transformó en una tenaz defensora de la idea de “reconstitución del ayllu”. Para el
THOA, el ayllu constituía ostensiblemente una forma propia de organización

212
comunaria que debía ser recompuesta, reparada del daño producido por la
vorágine colonial. Esta institución fue insertando esta interpretación en varios de
sus textos, oponiéndose de este modo al poderío de los sindicatos campesinos,
que desde los setenta eran la principal forma de articulación indígena en las tierras
altas.
El THOA confluyó además con la formación de varias organizaciones indígenas
que restituyeron el lugar del ayllu y lo situaron en el campo de la política
contemporánea.200 Asimismo, el THOA fue fundamental en el surgimiento de la
Coordinadora Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu, CONAMAQ, en 1997
(Coaguila, 2013).201 Una publicación de 1995, bajo el sello Ayuwiyiri, nos deja ver
parte del pensamiento del THOA en torno al ayllu:

El ayllu es un modelo de organización social y si vigencia abarca a casi todos los

pueblos de la región andina: Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile (…)
Siendo el ayllu la unidad de ese cuerpo social y político llamado Tawantinsuyu, es
hoy en día una institución vigente y libre; pero al mismo tiempo es de rebeldía a la
formación del Estado Colonial, que por su lado ha pretendido destruirlo
permanentemente. (1995:15-16)

Para el THOA, el ayllu constituye una forma autónoma de organización que

requiere ser fortalecida. La memoria colectiva sería el camino hacia la
recomposición del ayllu resquebrajado. En las antípodas se encontraría el
sindicato, que el THOA cataloga de “instrumento de manipulación de los pueblos
originarios” (1995:9). Esteban Ticona coincide con la interpretación del surgimiento
de los sindicatos como formas de sumisión creadas ante las rebeliones indígenas
que caracterizaron la primera parte del siglo XX. Sin embargo, incorpora al análisis
las diferentes formas de apropiación regional que ha tenido esta estructura por

200
En 1989 se funda la Federación de Ayllus de Oruro, FASOR. En 1993, nace la Federación de
Ayllus Originarios del Norte de Potosí, FAO-NP. Ese mismo año, surge la Federación de Ayllus y
Comunidades Originarias de la Provincia de Ingavi, FACOPI.
201
Agradezco las aclaraciones pertinentes a Carlos Mamani. Entrevista a Carlos Mamani Condori,
La Paz, 2016.

213
parte de los movimientos indígenas. Asimismo Ticona, si bien reconoce la
conexión de los ayllus con una historia indígena de largo aliento, también asume el
devenir contradictorio y diverso de los mismos, evidenciado en el sinnúmero de
intervenciones coloniales.
El análisis de la relación entre sindicatos y ayllus fue, en lo más simple, un debate
constreñido entre tradición y modernidad al interior de los movimientos, entre lo
propio y lo ajeno. El sindicato comenzó a ser observado críticamente por
fracciones del movimiento indígena contemporáneo como una estructura de
silenciamiento de las prácticas culturales originarias. La “modernidad”
supuestamente alojada en su médula representaba un golpe a las formas más
“primigenias” de articulación. Una lectura binaria se asentó en algunos
intelectuales. Ejemplo de ello son los escritos de María Eugenia Choque, miembro
del THOA y quien hizo la presentación del documento colectivo de 1995. Su
argumento apuntó a establecer la reconstitución del ayllu “como acción colectiva
de descolonización” (1995:5) y rechazar toda forma de sindicalización. 202 Otros
pusieron paños fríos. Esteban Ticona sostenía en 1996 que la elección entre una y
otra estructura era un desgaste. Su propuesta consistía en la conciliación entre
ambas, a través de la idea de complementariedad (1996:59), que además
abarcaría otras estructuras sociales que en ese momento coexistían e integraría
las diversas autoridades, tradicionales y modernas que cohabitaban.
A modo general, es posible señalar que durante los noventa los movimientos
indígenas en Bolivia vivieron varias transformaciones internas. Una de ellas tiene
relación con el surgimiento de organizaciones, dirigentes e intelectuales que
plantearon una defensa y rescate de lo propio, dirigiendo sus esfuerzos hacia una
revalorización cultural o un renacer étnico. El THOA fue parte de aquel proceso,

202
María Eugenia Choque continuará escribiendo sobre la reconstitución del ayllu como propuesta
de descolonización. Incuestionablemente, se convertirá en una de sus principales exponentes. Un
artículo de su autoría, que puede servir como referencia es “Principios para la construcción de una
democracia intercultural” de 2007. En él sostiene “la reconstitución del ayllu ha llevado a los
distintos niveles de organización sindical campesina a vislumbrar en el pasado y las tradiciones
organizativas propias, la única vía de autonomía frente a la subordinación. Este proyecto de
reconstitución es producto de una crítica interna hacia una forma de organización impuesta y
apropiada como ha sido el sindicato campesino” (2007:276)

214
pero también otras expresiones como el Movimiento Katarista de Liberación
(MKL). Fernando Untoja, miembro de esta corriente, señalaba en 1992: “El ayllu
es la organización propia al mundo andino, al mundo aymara, al mundo quechua,
que pesar de los 500 años continúa hasta hoy. Entonces el MKL tiene esa
particularidad de tomar elementos de la fundación del mundo andino” (Saavedra,
1992:318). El ayllu para Untoja representaba un modelo social o incluso un
proyecto de futuro, una propuesta que puede ser asumida por cualquier persona.
Estas organizaciones con un perfil comunitarista que pregonan el retorno al ayllu
son herederas de un problema de viejo cuño: la apelación a la tradición como
posible respuesta anticolonial. En los ochenta, el MITKA se conformó como una
organización cuyo norte era la reconstrucción del ayllu (Portugal y Macusaya,
2016). También lo fueron los Ayllus Rojos Tupakataristas que proclamaban el
pasado comunitario como la meta revolucionaria (Nehe, 2009). Por lo tanto, la
aparición de esta discusión en los noventa da cuenta de un reposicionamiento de
la temática, transformada por las nuevas coyunturas, las políticas de Estado y los
nuevos espacios de la lucha indígena.
Sin lugar a dudas, el ayllu forma parte de la historia extensa de los pueblos
aymara y quechua, y de la zona andina en general. La palabra se encuentra en los
diccionarios más antiguos del aymara y del quechua (Bertonio, 1612, González de
Holguin, 1608). Su significado hace referencia a una parcialidad, territorio y
también parentesco. En ese sentido, no resulta extraño su lugar central en la
apelación de los movimientos de revitalización de una “autenticidad” étnica.
CONAMAQ, es probablemente, la organización que mejor representa las
perspectivas apegadas al ideario comunitario. En sus escrituras, la organización
señala lo siguiente:

CONAMAQ, se ha planteado como línea estratégica la RECONSTITUCIÓN en

espacios y territorios donde la estructura del AYLLU ha desaparecido o se ha
desestructurado. De igual manera está la Restitución y Fortalecimiento del

215
 Gobierno y nuestros derechos como Ayllus en espacios y territorios originarios,
para lograr nuestra Autodeterminación (2008:27).
El objetivo o el fin de CONAMAQ, es reconstituir el Qullasuyu fortaleciendo,
revalorizando y ejercerciendo la estructura del Gobierno Indígena Originario de los
Ayllus, Markas y Suyus del Qullasuyu. (2008:40).

Tanto el THOA, como CONAMAQ, representan la fuerza orgánica que impulsa la

alternativa por la reconstitución del ayllu como camino hacia la descolonización. El
THOA, desde los ochenta, se dedicó a investigar y documentar un momento
previo a los sindicatos que pudiera servir de argumentación para el peso político
que adquirieron las organizaciones campesinas. En palabras de Carlos Mamani y
María Eugenia Choque: “la investigación emprendida desde el año de 1983,
permitió desentrañar la historia de un movimiento indio autónomo bajo el liderazgo
y la autoridad de los caciques apoderados” (2001:163). Este tipo de trabajos sobre
historia y memoria situaron la autonomía del ayllu y validaron sus resistencias
anticoloniales frente al poder del latifundio (Mamani, C., 2007). El sindicato fue
consignado como un producto de la casta colonial y como acción de fuerza de
intereses externos al mundo indígena (Mamani y Choque, 2001).
Otro elemento que resaltaron estas organizaciones e intelectuales fue la figura de
las “autoridades tradicionales” (Burman, 2015). El reposicionamiento de formas de
poder comunarias buscaba desplazar a las figuras sindicales como el secretario
ejecutivo u otras autoridades de la burocracia campesinista. El movimiento por la
reconstitución del ayllu recurrió entonces al levantamiento de los mallku, de las
mama t’alla, de los jilaqata y, a las formas de rotación y dualidad en el poder como
ejemplos para una reestructuración de los sentidos de la política, apostando por
una indianización más profunda del movimiento.203
Ahora bien, la capacidad de movilización de estas organizaciones comunitaristas
fue bastante reducida. Algunos textos critican su nula o escasa participación en las
acciones más álgidas que han azotado a Bolivia entre 2000 y 2003 y reprochan
203
Sobre las características de estas autoridades originarios y las formas en que se distribuye y
administra el poder, puede revisarse a Esteban Ticona (2000), referido en la bibliografía.

216
sus formas de financiamiento (Chávez, Costa, García Linera, 2004; Quispe, F.,
2001a). Es esta actitud ambivalente frente a contextos de insurgencia una de las
explicaciones del menor impacto y alcance de sus propuestas. Evidentemente,
han sido las coyunturas las que han potenciado la difusión de ideas de quienes
han emprendido proyectos más avezados y han liderado los bloqueos de caminos:
las centrales sindicales.
No obstante lo anterior, considero que no es factible sostener que desde los
sindicatos ―al menos durante el período de movilizaciones estudiadas― existiera
un distanciamiento acérrimo respecto al ayllu. La documentación dirigencial de las
organizaciones que desarrollaron los bloqueos, nos ha mostrado una combinación
entre planteamientos que acentúan la importancia de las demandas campesinas,
de la cuestión autodeterminista y nacional y también del ideario comunitario. En
una entrevista a Felipe Quispe, como Secretario Ejecutivo de la CSUTCB, el
mallku aborda algunos puntos al respecto. Para graficar, cito algunos pasajes del
texto:

En la rebelión he aprendido que la lucha verdadera no había sido de unas cuantas

personas, sino la causa había sido de millones y millones de indígenas, en eso
había estado la riqueza; levantarse en forma comunitaria y autóctona, con su
propio pensamiento filosófico, sin dinero, apoyados en los propios recursos de la
comunidades, de los sindicatos. El sindicato, de momento simplemente le estamos
llevando como fachada, una máscara, por encima; por dentro está nuestra
estructura comunaria de ayllus. (Quispe, F. 2001a:174)

Las formas comunitarias de los ayllus es diferente al sistema imperante que

vivimos (…) Con esto estoy diciendo que hay que reconstruir el ayllu comunitario
donde no haya hambre, miseria; donde no haya ni opresores ni oprimidos; donde
vivamos en condiciones de vida semejantes y equilibradamente repartidas en
beneficio de todos; y eso está pasando en comunidades. Ahí está el ayni, el
mink’a, el qamana, donde no existe el capital ni la explotación institucionalizada.
En las comunidades a pesar del colonialismo que las ha penetrado, todavía nadie

217
 se muere por dinero; en el ayllu todavía existe el trueque, la reciprocidad, la
redistribución (…) Esas son técnicas sociales y productivas ancestrales que, pese
a los años y los cambios, se han renovado y nos permiten mantener vivo nuestro
sistema comunitario. Lo ideal sería: la forma de expresión comunitaria en lo
económico, pero adecuada a los nuevos avances y conocimientos científicos de la
humanidad. (Quispe, F. 2001a:185-186)

La dirección de la CSUTCB y las federaciones departamentales de la época

desplegaron diversos planteos en sus escrituras colectivas, entre ellos una
reminiscencia idealizada a las estructuras orgánicas tradicionales de las
comunidades indígenas. Bajo la conducción de Felipe Quispe esta evocación a los
ayllus y la vida comunitaria, creció en intensidad. Tanto así que incluso algunos
perciben a Quispe como el gran articulador entre las estrategias kataristas y la
reinvidicación de las estructuras indias (Quispe, A., 2014). Pero las alusiones
sobre las formas propias comunitarias venían desde mucho antes. En la Tesis
Política de 1983, la CSUTCB aborda las estrategias de lucha que desarrolla el
sindicalismo campesino de los ochenta, enfatizando las diferencias con otros
trabajadores y subrayando el sustrato comunal que reside en los planteamientos
de la organización. 204 Su voz colectiva defiende un principio de
complementariedad entre el formato obrero y la tradición organizativa de las
comunidades indígenas.
Desde una perspectiva histórica de la articulación indígena, la CSUTCB
representó un nuevo tipo sindicalismo campesino. Se desmarcó del Pacto Militar o

204
Algunos pasajes del documento de 1983 sostienen: “Nuestra historia nos demuestra que hemos
tenido la capacidad de adaptar y renovar nuestros métodos de lucha, sin perder por ello la
continuidad de nuestras raíces históricas. Por ejemplo, hemos adoptado la organización sindical
sin olvidamos de nuestros mallkus, kurakas y de nuestras formas propias de organización
(1983:239.240) (…) La organización sindical es una forma de organización adoptada de la
experiencia de nuestros hermanos obreros, y llegó a enraizarse tanto entre nosotros que canalizó y
actualmente canaliza lo fundamental de la lucha campesina por la defensa de nuestros intereses
sociales, económicos, culturales y políticos. Antes del surgimiento y la adopción del sindicalismo,
nuestras movilizaciones se realizaban, y aún se realizan en algunas regiones, bajo nuestras
organizaciones propias, tradicionales, como los ayllus, cabildos, etc. Consideramos que dichas
organizaciones tradicionales no son antagónicas con el sindicalismo, sino que lo complementan
(1983:241).

218
del fomento sindical estatal, levantando una organización que construía
autonomía. En cierta medida, se trató de un logro del propio movimiento indígena.
En aquel contexto, tuvo presencia la valoración de una “autenticidad” indígena que
perfiló a la sindical como representante de sueños y aspiraciones de los pueblos,
coherente con el katarismo como construcción ideológica indígena.
En diciembre del año 2000, el dirigente quechua Román Loayza ― ex ejecutivo de
la CSUTCB, entre los antecesores de Felipe Quispe― publica su libro Movimiento
Campesino 1996-1998, un resumen de su gestión y la expresión de sus
planteamientos políticos. Probablemente empapado por las revueltas y los
bloqueos, el texto se narra desde un “nosotros” indígena y aborda, en su primera
parte, la tensión entre ayllu y sindicato. Loayza reconoce que los sindicatos
agrarios son una imposición del Estado boliviano, pero al mismo tiempo señala
que pese a su presencia hegemónica y a la masiva participación en ellos, nunca
se perdió la organización comunal. Para el dirigente, la CSUTCB es la expresión
de una independencia política alcanzada desde una gesta interna. En su reflexión,
La CSUTCB es la institución que personifica un momento histórico donde se ha
superado la lucha gremial por una batalla colectiva más amplia. Sostiene el autor:
“de esa lucha sindical, hemos avanzado a la lucha por la tierra y el territorio,
hemos vuelto a la lucha por hacer vigentes nuestros derechos ancestrales y
nuestras autoridades originarias, y por recuperar nuestras propias formas de vivir y
pensar en el Ayllu-Marka” (Loayza, 2000:5).
La documentación de la CSUTCB nos muestra la convivencia del planteamiento
sindical con el comunitario. No sabemos cuánto influyó la pulsión
reconstruccionista del THOA y CONAMAQ en las movilizaciones entre 2000 y
2003. Una primera mirada a las odiosidades de los dirigentes vertidas en la
prensa, no permite apreciar vinculación alguna, pero podemos decir que, desde la
plataforma sindical, irrumpieron discursos claramente reivindicativos y de
revaloración de los aspectos culturales aymara-quechuas. El mundo sindical
indígena no se mostró jamás como un enemigo de las comunidades y de las
autoridades tradicionales, al menos en los documentos. Por el contrario, el

219
movimiento por la reconstitución del ayllu criticó enérgicamente al sindicalismo,
considerando foráneas su estructura y sus formas de representación.

Movimiento mapuche entre la tradición y la cultura

En el movimiento mapuche de los noventa, la organización que forja un proceso

de revaloración y politización de la cultura es el Consejo de Todas las Tierras
(CTT). Su planteamiento se concibió tomando distancia de los partidos políticos
chilenos y asumiendo una forma propia de hacer política. El desencanto respecto
a las relaciones estratégicas establecidas entre organizaciones mapuches y
partidos en el contexto de la dictadura cívico-militar, sumado a las fricciones
prácticamente irreconciliables entre dirigentes y agrupaciones, propiciaron un
sentido crítico sobre el actuar interno y externo del movimiento mapuche y sus
expresiones orgánicas.
El CTT, a inicios de los noventa, fracturó una línea centenaria de relaciones entre
el mundo mapuche y las formas partidarias estado-nacionales que prevalecían
desde la Sociedad Caupolicán hasta Admapu. Con esta manera de ejecutar y
llevar adelante su liderazgo, el CTT creó una apertura en el movimiento mapuche,
produjo un momento histórico de renacimiento y revaloración cultural. Así también,
posibilitó la politización de repertorios culturales que hicieron emerger un “deber
ser” de la mapuchicidad.
El perfil de la organización adquirió tempranamente un tono ritual. La ratificación
de su quehacer se estableció en el vínculo y fortalecimiento de una
institucionalidad propia. Sin embargo, paralelamente, se realizaban diversad
estrategias de negociación y de posicionamiento del CTT en la esfera
internacional. Esta simultaneidad permite sostener que esta institución logró
pragmáticamente combinar ritualidad y gestión. Su documentación nos ilustra
diferentes formas de articulación depositadas en instancias como ngillatun,
ngülamtuwün, palin, kamarikun. La organización establecía en su pensamiento
una necesidad de “recuperación” de las formas propias de organización, basada

220
en un análisis de la descomposición interna provocada por el colonialismo. En una
convocatoria de 1991, se expresa lo siguiente:

El Ngülamtuwün fueron las más grandes instancias que se dieron con el propósito
de poner en conocimiento y discusión de ciertos avances que se habían adquirido
por determinadas comunidades (…) Estos transcendentales encuentros se
realizaron hasta 1881, fecha en que los mapuche pierden su territorio por la
ocupación militar (…) Rompiendo completamente los niveles estructurales y
organizativos y sus formas de relaciones (…) El Segundo Wallmapu Ngülamtuwün
(…) está en la perspectiva de recuperar y fortalecer nuestra propia organización.
(CTT, 1991)205

El mismo CTT llamaba a este proceso “reafirmación de la tradición” (1991). La

determinación de reivindicar la tradición y situarla como unos de los factores de su
formación y el despliegue político, fue indudablemente una decisión meditada y
deliberada por esta organización. Sus documentos lo enuncian con claridad. La
portada del primer número de Aukiñ dice: “Lonko, Machi, Huepife, Ngenpin,
Werken, retoman su rol histórico”.206 La figura de las “autoridades originarias”
representa el impulso por (re)establecer una mecánica propia y, al mismo tiempo,
por erigir una identidad política que los distancie de aquella vieja política que
representan los ochenta con las fisuras internas que cercenaron al movimiento
mapuche. La “autoridad originaria” proporcionaba validez al trabajo realizado por
la agrupación. Esta validación se agitaba y construía entre lo espiritual y lo
estratégico, es decir, le otorgaba sustento ideológico y simultáneamente margen
de maniobra. La figura del werken (vocero), que recayó desde el comienzo en
Aucan Huilcaman, comenzaba a establecerse como depositaria del mandato de
las autoridades. Con el tiempo el werken se hizo más fuerte que los lonko y machi,
pero, independientemente de la figura predominante, la maquinaria y su mecánica
ya estaban en funcionamiento.

205
Diario Aukiñ, número 5, 1991.p-4.
206
Diario Aukiñ, número 1, 1990.

221
En aquella época, esta postura del CTT tenía sus adversarios. El CEDM Liwen de
Temuco representaba una postura autocomplacientemente pensada como más
“moderna”, donde la tradición no resultaba transcendental. En específico, es José
Mariman, miembro de la organización, quien realiza la crítica más profunda contra
el CTT y a la figura de Aucan Huilcaman como su vocero. Mariman reprochaba la
postura antipartidista que tenía lugar en la fisionomía del CTT, sobre todo cuando
era liderado por personas que hace poco tiempo eran acérrimos militantes de
estructuras partidarias de la izquierda. Por otro lado, exploraba críticamente en los
discursos tradicionalistas. Mariman sostenía que Aucan Huilcaman había recibido
una innegable influencia de posturas indianistas durante su participación en los
grupos internacionales de trabajo por derechos indígenas, cuando aún era
militante de Admapu. Ese caudal de pensamiento bañó los primeros años del
Consejo. Esta aseveración también la hemos contrastado con la documentación
organizacional, la cual revela las conexiones entre los discursos de los
movimientos.
Sin embargo, la parte más conflictiva e interesante del texto es el ataque al sentido
mismo de la tradición. Esta sección nos permite visualizar el pensamiento de José
Marimán y, en parte, del CEDM Liwen. El autor interroga la significación de la
tradición y su existencia misma, arguyendo que el constante cambio de la
sociedad mapuche impide considerar la presencia de una “tradición”. Aquello lo
lleva a impugnar la jerga cosmovisionista y comunitarista y el ascenso de las
autoridades originarias, objetándolas desde las transformaciones que ha
provocado la cuestión colonial en el seno de la sociedad mapuche. Marimán
plantea:

Este tipo de alusiones al pasado son las que me llevan a afirmar que se trata de
reconstrucciones míticas, y en consecuencia equivocadas. El fundamentalismo de
AWNg no es una defensa de lo verdadero, sino una idea del pasado que se
construye sobre el pasado en el discurso de sus dirigentes. Al hacerme
responsable de esta opinión, lo hago consciente que del pasado sólo hay lecturas

222
 hechas por los historiadores. Lecturas que serán más/menos creíbles dependiendo
de la rigurosidad del método con que se logran esas imágenes. En el caso de
AWNg está visto que no existe esa rigurosidad, sino más bien, una manipulación
flagrante del pasado. (1995:9)

El cuestionamiento que hace José Mariman en 1995 continuará diferenciando a

las voces políticas durante toda la década. Incluso más adelante, el nacimiento de
Wallmapuwen en 2006 exhibirá esa tensión entre su autoproclamado progresismo
laico y el comunitarismo de otros referentes. Ahora bien, esta cita la debemos
analizar en el contexto del accionar del CTT y de otras orgánicas, como la
Coordinadora Arauco Malleco (CAM), puesto que esta asunción de la tradición
nunca fue un factor que hiciera más lenta la movilización colectiva. No asistimos al
desarrollo de un discurso petrificante, que por el argumento de lo “propio” clausure
la posibilidad de negociación o de utilización de plataformas “no propias”. Todo lo
contrario, estas organizaciones ostentaron una enorme capacidad de adaptación y
de estrategia.
La CAM, que logró en su momento ensamblar influencias de diferentes luchas en
su pensamiento político, puso como eje central de su estructura política a “las
comunidades”. Desde ellas provenía la fuerza y la legitimidad de la recuperación
de las tierras usurpadas. No importaba que estas comunidades fuesen los
resabios de las reducciones de fines del siglo XX, a muy mal traer por los efectos
del colonialismo republicano. Ellas liderarían el proceso insurgente de la CAM. De
su composición interna, llámese de sus propias autoridades, germinaría entonces
el levantamiento. En sus primeros escritos aparece con vigor esta pulsión
comunitarista:

De las cenizas de los camiones de la Forestal Bosques Arauco quemados en

Pichiloncoyan ha comenzado a surgir un Movimiento Autónomo que se plantea en
directa confrontación con el Estado chileno y que tiene como eje central de sus
demandas la restitución de las tierras usurpadas. Un Movimiento Mapuche
Autónomo que es liderado por las autoridades tradicionales de nuestro pueblo, que

223
 obedece a nuestras necesidades y reivindicaciones históricas y que se proyecta
como un referente político-ideológico de liberación fundamentado en lo más
profundo de nuestra realidad, cosmovisión y cultura. (CAM, 1999a)

Al parecer, “las comunidades” constituyen el principio y el fin de reivindicación de

la CAM. Son el núcleo duro de su pensamiento. Son la vanguardia, las pioneras
del proceso de liberación nacional. El argumento comunitarista funciona como
validador del empuje insurgente de la CAM:

Nunca fue la idea de construir una propuesta y bajarla a las comunidades, sino
que ésta se ha ido diseñando al calor de las luchas de éstas y con la participación
de nuestros propios hermanos y esa es la razón por la que la C.A.M. se sostiene;
porque son las comunidades en conflicto quienes le dan sustento y dirección. Así
se entiende que la fortaleza ideológica, política y espiritual la tienen nuestros
lonko, werken y kona, porque son ellos los que día a día junto a sus comunidades,
van reconstruyendo el pensamiento y la línea a seguir. (CAM, 2000)

Desde mi perspectiva, el pensamiento de la CAM es muy versátil. Es una

organización que desarrolla toda una línea “nacionalitaria”, centrada en la
liberación como horizonte, recogiendo el análisis fanoniano que enfatiza más el
proceso que los contenidos. Pero al mismo tiempo recurre al argumento
culturalista porque su espacio está centrado en una ruralidad mapuche y debe
legitimarse en aquella lógica, aunque se trate de una lectura de la “comunidad”
mistificada. Sus escrituras atestiguan un ensalzamiento y valoración de “lo propio”.

“La idea es la reestructuración de todos los aspectos propios del Pueblo Mapuche,
de orden filosófico-religioso, ideario, valórico hasta reconstruirlo ideológica y
políticamente para sostener nuestro propio sistema de vida como Pueblo Nación
Mapuche. Esto, en las actuales condiciones de nuestras comunidades implica el
ejercicio de prácticas comunitarias, ceremoniales y organizacionales como el
mingako, guillanmawun, guillatun, machitun, palin, trawun, kamarikun, nutram,
entre otros, y sobre todo el mapudugun como expresión concreta de nuestra

224
 identidad y proyecto de vida propios. A la vez ir rescatando y fortaleciendo nuestra
estructura organizacional tradicional y los roles que cumplen determinadas
personas dentro del mundo mapuche como los lonko, werken, machi, weupive,
kona, dugumachife, genpin, entre otros. La revitalización de nuestro rakiduam,
kimun, religiosidad, mapudugun, se dará en el marco de un proyecto de lucha
permanente que nos arroje resultados concretos y no sujetos al estado de
dominación ni de las concesiones que en ese plano nos quiere hacer el Estado.
(CAM, 2000).

La reestructuración, la reconstrucción, la recomposición son elementos que

funcionan como anclajes en estas proclamas. Tanto el CTT como la CAM acuden
a este vocabulario que mira al pasado desde una mirada afirmativa. La diferencia
está en que el quehacer escritural del CTT ocupa buena parte de su gestión en
profundizar y estudiar los repertorios culturales tradicionales que seleccionan para
el proceso de “reestructuración”. Aquellas prácticas que se hallan en la órbita de la
reconstrucción son documentadas desde los conocimientos lingüísticos, el
pensamiento y la experiencia propia de dirigentes, luchando por su
reposicionamiento, pero reconociendo también la intromisión y el daño colonial. En
el caso de la CAM, no existen esfuerzos similares. Yo diría que se emplea un
campo léxico para hablar de lo tradicional. Se utiliza una enumeración rescatando
palabras en mapudungun, pero no se desarrolla una labor intelectual de memoria,
archivo e investigación al respecto. La estrategia es validar la tarea insurgente y
dotarla de una identificación étnica frente a las comunidades que la forman y
frente al resto del movimiento mapuche.
Por otro lado, organizaciones como Wallmapuwen, se hallan en las antípodas del
discurso tradicionalista. La creación de su identidad política ha dejado de lado los
aspectos espirituales o religiosos, explicitando el carácter laico del instrumento.
Una cita de su declaración inicial puede clarificar mejor:

En consonancia con su papel eminentemente político, el partido se declara como

una organización no confesional, es decir, no se adscribirá a ninguna religión en

225
 particular. El partido asume y comprende que el Pueblo Mapuche posee sus
propias expresiones religiosas, con espacios y agentes propios. Por lo que no le
corresponde a las estructuras partidarias suplantar ni esos espacios ni esos
agentes. Respecto a otras religiones, entendemos que dicha adscripción debe ser
asumida en la esfera de la vida privada de las personas. (Wallmapuwen, 2005)

Esta afirmación, es el resultado de una militancia que se asume o quiere ser más
pragmática, heredera de las discusiones que sostuvo a comienzos de los noventa
del CEDM Liwen. Elaboran un discurso implacable con el resto del movimiento
mapuche cuyos colores abrazan la tradición y edifican la etnicidad desde la
selección de repertorios culturales. Wallmapuwen se aleja de la centralidad rural
que tiene una buena parte del movimiento. Su identidad política se constituye
desde una perspectiva modernizante, recogiendo el léxico de las democracias del
siglo XXI. Se autorrepresenta como un partido progresista. Ahora bien, aquel perfil
crítico que se arroga también avanza sin mucho cuestionamiento a la misma
estructura partidaria ―que a estas alturas es en sí misma un monumento a la
tradición― ni a la retórica eurocentrada que revisten sus ejemplos autonomistas.
De todas maneras, insisto, la capacidad de movilización social y generación de
adeptos de los caminos más o menos tradicionalistas, tiene poca relación con la
relevancia de un pensamiento con miras al pasado u otro que se defina
modernizante. En Chile, por ejemplo, Wallmapuwen no ha generado adhesión ni
ha promovido participación o movilización. En cambio, son las organizaciones con
discursos pasado-céntricos las que han generado mayor impacto. Desde mi
perspectiva, esto se explica por la interrelación de diversos pensamientos y
estrategias, por el juego de coyunturas y la necesidad urgente de construir un
proyecto propio y dotarlo de sentidos. La conjunción de perspectivas y métodos de
acción, aunque parezcan contradictorios, hacen que determinadas expresiones
políticas asomen como las de mayor visibilidad e impacto.

¿Miradas al pasado o miradas al futuro?

226
La cuestión de la tradición inunda a los movimientos aymara-quechua y mapuche.
La construcción de pensamientos emancipadores va tomando caminos que
valoran lo pasado como una alternativa de descolonización. El retorno a un
momento interrumpido por el colonialismo, a instituciones y formas políticas
propias, caracteriza a algunos de estos planteamientos. En el cierre de este
apartado, considero necesario preguntarse por esta mirada hacia el pasado, tanto
en las formas que adquieren las organizaciones como en la construcción de
ideario. Tratar de comprenderla, no con fines evaluativos ni para juzgar
constituyen o no avances o retrocesos. El fin es aportar a un entendimiento más
amplio que relacione esta mirada con otros movimientos indígenas en los
contextos neoliberales en los que se desenvuelven. En ese sentido, lo primero es
hacer mención al concepto mismo de “tradición” y luego problematizarlo a
contraluz de otros procesos como, por ejemplo, la politización de la cultura.
El concepto de tradición es problemático y escurridizo. El término proviene del latin
traditio que significa entrega o transmisión. Comúnmente, se reconoce como el
legado de un pasado que se preserva. Como dice María Madrazzo, apunta “hacia
todo aquello que se hereda de los antepasados así como, de una u otra forma, a
los actos que se repiten en el tiempo o que provienen de otra generación”
(2005:116). No obstante, hoy diversas perspectivas cuestionan o profundizan una
lectura monolítica de la tradición. Por ejemplo, según Madrazzo, ha primado
erróneamente su interpretación como vestigio. En este enfoque ha establecido a la
tradición como un saber irrefutable e inalterable, que no debe ser contradicho por
las generaciones más actuales (2005:116). La literatura que aborda este concepto
establece que la tradición es siempre una pulsión del presente la que hace y
delinea aquel pasado. José Marcos Arévalo sostiene que es una construcción
social cambiante, tanto generacional, como espacialmente, que depende de los
grupos sociales y de cada cultura (2004:926). El punto central que sostiene el

227
autor es que la tradición debe dejar de ser definida como legado, y pasar a
problematizarse desde sus mecanismos de actualización y renovación. 207
Estas definiciones nos ayudan a comprender a los movimientos aymara-quechua y
mapuche como reconstructores de la tradición. Es su actualidad, la que recobra un
pasado. Y ese pasado es, indefectiblemente, una selección de un amplio e
inabarcable pretérito. Es el mismo proceso que describe Eric Hobsbawm bajo el
concepto de “tradición inventada” o “invención de la tradición”, definido como
aquellas prácticas que intentan “inculcar determinados valores o normas de
comportamiento por medio de su repetición, lo cual implica automáticamente
continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, normalmente intentan
conectarse con un pasado histórico que les sea adecuado” (1983:8). Es decir,
según Hobsbawm, se trataría de un pasado acomodado, sobre el que actúan
todas las sociedades. En Bolivia y Chile, algunos autores han investigado, desde
esta perspectiva, los discursos del movimiento aymara-quechua y mapuche.
Verushka Alvizuri (2009), con la instalación del concepto “fábrica de aymaridad”
observa agudamente las construcciones identitarias de los movimientos indígenas
en Bolivia, en específico del movimiento aymara. En Chile, Joaquín Bascopé
(2009) ha trabajado la noción de “invasión de la tradición”, analizando el discurso
de la cultura en organismos públicos, dirigente e intelectuales.
Lo cierto es que la mirada al pasado ―ya sea para problematizarlo o resucitarlo―
no es la única característica en los planteamientos colectivos. Esta corriente
ideológica se complementa con un proceso de reificación de la cultura, nombre
con que el que se describe el fenómeno de sostener lo primordial, esencial,
impoluto de distintos aspectos y prácticas propias de las configuraciones culturales
de los pueblos.208 La tradición en sí, o la invención de ella, no es problema de

207
“Si la tradición es la herencia colectiva, el legado del pasado, lo es también debido a su
renovación en el presente. La tradición, de hecho, actualiza y renueva el pasado desde el
presente. La tradición, para mantenerse vigente, y no quedarse en un conjunto de anacrónicas
antiguallas o costumbres fósiles y obsoletas, se modifica al compás de la sociedad, pues
representa la continuidad cultural” (Arévalo, 2004:926).
208
Tomo la noción de “configuración cultural” de Alejandro Grimson. Para el autor el concepto
“enfatiza la noción de un marco compartido por actores enfrentados o distintos, de articulaciones
complejas de la heterogeneidad social” (2011:172). Una configuración cultural se caracteriza por

228
fondo. Es un elemento. Por lo tanto, el enfoque no debiese desviarnos de esta
situación. Todas las sociedades apelan al proceso descrito por Hobsbawm, tanto
las del primer, como las del tercer mundo. No es, en absoluto, un perfil exclusivo
de los movimientos indígenas. Por supuesto, los pueblos que se encuentran o se
sienten sometidos a la dominación de otros, buscarán un tipo concreto de
tradiciones que además les supongan características destacables a sus
resistencias y a sus proyectos societales de futuro.
Desde mi perspectiva, el punto central ―para entender la construcción de este
tipo de planteamientos― se halla en el movimiento que selecciona repertorios
culturales y los lleva al terreno de la política. El grado de ficción o realidad de las
tradiciones no es realmente el quid del asunto. Es la politización la cultura la que
establece diferente estrategias en las luchas de los pueblos y diversos modelos
emancipadores para alcanzar una utopía específica. Gayatri Spivak (1985), al
analizar los trabajos de los estudios subalternos de la India, llamó a estas fórmulas
esencialismos estratégicos. Llevado al terreno de los movimientos aquí
analizados, no es la presencia de una esencia incólume en sí lo que se debe
analizar, sino el despliegue de esta en las formas de construir y alcanzar un
proyecto de futuro.
El movimiento que podríamos llamar “reconstituyente” ―que ha adquirido fuerte
presencia en Chile y Bolivia, cuya apelación central es la recomposición de un
pasado comunitario y el restablecimiento de una estructuración política propia―
es una forma históricamente situada de etnicidad, siguiendo las propuestas
teóricas de Stuart Hall (1989:347). En aquella pulsión, emerge un imperativo que
argumenta y produce un discurso anclado en un repertorio cultural, que además
disputa un lugar a otras pulsiones supuestamente no atadas al fervor culturalista,
pero que sí están vinculadas a otras identificaciones y tradiciones. Los
movimientos reconstituyentes construyen “un debe ser” del ejercicio político en el

cuatro elementos constitutivos: son campos de posibilidad, nace de una heterogeneidad

constitutiva, implica una trama simbólica común e implica grados de interrelación (176-177). Según
Grimson, la noción de cultura debe analizarse considerando poder, desigualdades e historicidad
(172). Estos elementos apunta a una complejización histórica del concepto de cultura.

229
presente, una indigenización obligatoria y, al mismo tiempo, un ideario que
alcanzar. En ese espacio se levanta el “ayllu” como un referente antagónico que
se enfrenta al sindicato o las “comunidades mapuches” que se contraponen a las
organizaciones urbanas o a los partidos políticos. Asimismo, en la disputa por los
sentidos, la fuerza reconstituyente anhela un retorno al pasado del que se han
extraído algunas características como el colectivismo, el equilibrio de las
relaciones humanas, la reciprocidad o las perspectivas ecológicas. El pasado es
futuro en tanto puede alimentar un ideario a construir, que es además antagonista
al modelo económico y social con el que conviven los pueblos. El recurso del
pasado se alza independiente si este fue así factualmente. Se instala porque le
otorga potencia al pensamiento propio como modelo alternativo y porque pretende
adscripción y reclutamiento. Sostengo esta perspectiva considerando el increíble
carácter pragmático y moldeable de las organizaciones indígenas en Chile y
Bolivia. Su escritura nos ha permitido observar cómo trenzan diferentes
perspectivas y estrategias. Por ese motivo, sus reflexiones pueden resultarnos
contradictorias y más aún sus prácticas. La institución de selecciones culturales
para pensar el actuar, la organización y para la fundación de un ideario, posee una
dimensión utilitaria y estratégica.
Este litigio entre posturas más o menos esencialistas ha sobrellevado un largo
debate en diferentes movimientos sociales e indígenas. Ostensiblemente, ha sido
parte de las rupturas entre indianismo y katarismo. Lo ha sido también del debate
entre las formas y los ímpetus de nacionalismo mapuche y aymara. Se vuelve
importante porque genera movimientos enclaustrados o abiertos, dependiendo de
la intensidad de las coyunturas. Las luchas por la descolonización generaron, en
diferentes geografías, reflexiones sobre las apelaciones culturales de los procesos
de liberación. El enorgullecimiento de lo propio, la diferenciación respecto de otros,
la autorrepresentación, la recuperación de la autoestima colectiva de los

230
colonizados eran etapas necesarias. Lo que venía después, el cómo se
desenvolvían estos procesos, debía discutirse.209
La emergencia de posturas y figuras más esencialistas en los movimientos
indígenas debe entenderse desde diferentes puntos de vista. En un sentido, son
planteamientos que surgen cuando la etapa más embrionaria de pensamiento
anticolonial se ha dejado atrás. Es imposible imaginarlos sin esta condición,
desprovistos de historia. Al mismo tiempo, es necesario entender que este tipo de
posiciones integran la formación misma de los movimientos y de su vitalidad.
Explico esto ahora.
Los movimientos conviven con diversos problemas. Las divergencias entre sus
actores es una cuestión característica. Allí asoman planteamientos enfrentados
que pueden albergar desde las posturas más fundamentalistas hasta las visiones
más aperturistas.210 El quehacer intelectual de los movimientos es escenario de
oposiciones. Enfoques más esencialistas se van sofisticando en su interior, sobre
todo en el terreno del quehacer individual. Ejemplos de ello son Simón Yampara
que, con el fin de contrarrestar la figura del sindicato, complejiza al ayllu en la
centralidad de una cosmología andina, 211 o Armando Marileo que deifica a

209
Por ejemplo, Fanon fue de lo más críticos contra las posturas inmanentes, en este caso de la
negritud ―en su cara más mistificada― que apologizaban intelectuales y líderes africanos, entre
ellos Senghor. El poeta antillano Aimé Cesaire, por otro lado, ha sido mejor comprendido desde
una negritud más politizada (Ramírez, 2014). Otro movimiento que puede dar luces sobre estas
disquisiciones ha sido el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos. Las tensiones y
discrepancias entre líderes como Martin Luther King, Malcolm X o los dirigentes del Black Panther
Party.
210
Utilizo la visión Verena Stolcke sobre fundamentalismo cultural. Stolcke sostuvo que el
fundamentalismo debía ser entendido como un fenómeno que sobrepasaba la restricción erigida
sobre los movimientos religiosos, dado que también existían forma de fundamentalismos seculares.
El fundamentalismo justifica el particularismo cultural segregando las culturas espacialmente y no
jerárquicamente como lo hacen fenómenos como el racismo (1993).
211
Yampara sostiene: “El Ayllu es un sistema organizativo multisectorial y multifacético, una
institución andina, la casa cosmológica andina, que interacciona/emula una doble fuerza y energía
de la Pacha en la vida de los Pueblos, fundamentalmente tetraléctico, que siendo un espacio
territorial unitario, se desdobla en dos parcialidades de: “Araja-Aynacha” (dualidad), en el
encuentro y la unidad de ambos se expresa un tercer elemento como “Taypi” (trilogía doble),
accionado principalmente por las ritualidades de “Sata, Anata, Puqura, Achuqa, Kíllpha, Tapa,
Kuntur Mamani”, la espaciación “araja-aynacha”, en su sistema de asignación territorial: familiar y
comunitario están expresado en “Sayaña-Saraqa” (espacios de producción agrícola y pecuaria),
estos a su vez según su uso o descanso en “Puruma - Qallpa”. Este sistema está regido por una
autoridad política pareada (pareja) de Tata-Mama Jilaqata, coadyuvado por los “Yapu-Uywa

231
autoridades originarias y comunidades mapuches (1995,1998). Sin embargo,
también irrumpen posiciones contrapuestas como José Marimán (1995) o José
Ancán (2005, 2010) que, en el caso mapuche, crítica el discurso cosmovisionista
en su constitución como gran verdad, 212 o Carlos Macusaya (2016) respecto a las
posiciones new age en el movimiento indígena de Bolivia. 213
Estas pulsiones se confrontan construyendo, es decir, forman parte de la
edificación misma de los pensamientos indígenas. No obstante, tengo la impresión
de que los movimientos han sabido resolver pragmática y contradictoriamente
estas discrepancias. Sus escrituras han demostrado que perfectamente pueden
trenzarse un discurso culturalista con demandas específicas que den pie a salidas
o resoluciones de conflictos. Lo pragmático, tiene relación con la establecer puntos
de negociación, petitorios o demandas medianamente transables, sin perder con
ello el caudal de reflexiones y análisis políticos que van desarrollando. Lo
contradictorio, refiere a los diversos discursos que pueden urdirse en un mismo
texto orgánico o en el pensamiento de una organización que resuelve sus
coyunturas en varios frentes.
Estamos definitivamente ante un tema inconcluso que además irradia no solo el
ámbito del pensamiento político, sino también el de las producciones culturales.

Qamana” (autoridades de la producción) y los “Yatiri/Chamakani” (autoridades de la cosmovisión

andina). Por eso la autoridad originaria del Ayllu no se entiende sin su territorialidad, ni la
territorialidad sin su autoridad, una de las principales diferencias con el sindicalismo” (Yampara,
2001: 69).
212
En el texto “Entre la autonomía y el exotismo. El discurso cosmovisionista contemporáneo”,
José Ancán sostiene: “La mirada cosmovisionista es clara: intenta desentrañar nada menos que los
aspectos más profundos y refinados de un sistema cultural; las maneras cómo esa cultura entiende
y organiza su visión de las cosas materiales e inmateriales que la rodean. Un acto de milimétrica
disección de las íntimas nervaduras de una cultura en principio extraña, que a partir de ese acto
pasa a formar parte de la galería de clasificación etnográfica, cuya suma expresión son los museos
y las salas de exposiciones. El discurso cosmovisionista se convierte así en una especie de "ojo
mágico" que por encima de tiempos y distancias, todo lo ve y todo lo comprende” (Ancán,
2005:21).
213
Carlos Macusaya Cruz representa una escritura reciente del movimiento indígena. Sus críticas
han apuntado al discurso tipificado como pachamámicos. En su texto “Pachamamadas: Apariencia
y dominación”, plantea: “Las pachamamadas son expresiones de un cuento, de una estafa hecha a
partir de la dominación (justificándola y reforzándola) que se ejerce sobre poblaciones racializadas
(consideradas “indígenas”) y que es presentada como algo propio de los “indígenas”, siendo
supuestamente la garantía de su ser y por lo que luchan. Se trata de formas en las que la
dominación blancoide se mimetiza y adquiere una engañosa apariencia, pasando por lo que no es:
“indígena”, “ancestral”, “nuestra cultura”, etc.” (2016:10)

232
En literatura, cine y otras artes, las creaciones manifiestan ―fuera de la constante
interrogación sobre la existencia de la categoría de arte indígena (Escobar, 2004;
Freitag, 2014; Marimán, P., 2015)―, disociaciones entre las intervenciones que
glorifican el pasado y ensalzan aspectos específicos de la cultura y otras que
revelan las contradicciones de la identidad indígena en los tiempos actuales.
De todas maneras, creo necesario analizar las perspectivas esencialistas
presentes en los movimientos sumando también dos puntos conflictivos. En primer
lugar, reparar en la relevancia del contexto neoliberal respecto al fortalecimiento
de un culturalismo acérrimo. En segundo orden, establecer una precaución
analítica respecto de cualquier posible tendencia anti-esencialista proclive a
desmerecer el contenido y la forma de los planteamientos más esencialistas.
La cuestión neoliberal es un llamado de atención a ponderar el fenómeno y
emergencia de posicionamientos esencialistas en un escenario determinado, que
no es otro que el ascenso y hegemonía del capitalismo en países como Chile y
Bolivia. Discursos cosmovisionistas, culturalismos intransigentes, no constituyen
procesos aislados, sino que forman parte de un contexto mayor donde la cultura
se ha convertido irremediablemente en mercancía. Para comprender este
momento histórico, me apoyo en la teorización llevada adelante por Jean y John
Comaroff (2011). Para los autores, el despliegue contemporáneo de la etnicidad
se enmarca en una economía de la identidad, propia del fuerte desarrollo de los
mercados y las desigualdades que acarrea. Aquello ha dado forma a una
modalidad denominada etnicidad-empresa: “la Etnicidad S.A. ―que en su forma
madura es una proyección del sujeto emprendedor del neoliberalismo sobre el
plano de la existencia colectiva― nace de una dialéctica lábil y poco rigurosa: el
contrapunto entre, por un lado, la constitución de la identidad como persona
jurídica o ideal y, por otro lado, la transformación de la cultura en mercancía
(2011:2016).
El surgimiento de la etnicidad-empresa es un elemento más en el desarrollo del
neoliberalismo, que irradia o crea otras formas de reconocimiento, otras
conceptualizaciones de soberanía y de pertenencia (2011:2019), y al mismo

233
tiempo produce “nuevos perfiles de individualidad y socialidad” (2011:221). El
surgimiento de ciertos discursos culturalistas e identitarios en el mundo mapuche y
aymara-quechua se insertan en estas dinámicas. La cultura se vuelve un bien
transable, un bien engulligle y digerible, siguiendo a Héctor Díaz Polanco (2006).
El capitalismo en el ámbito de la cultura, genera mercados de bienes y de
especialistas, donde las lógicas de la oferta y la demanda permiten y regulan las
transacciones. La presencia de organizaciones no-gubernamentales y de
financiamiento externo en Bolivia ha sido estudiado en relación con agendas
culturalistas (Alvizuri, 2009). En Chile, también el proceso ha sido observado
desde los consumos culturales de organismos públicos y empresas (Bascopé,
2009; Boccara, 2007).
El segundo aspecto que destaqué es, intencionadamente, un contrapunto o
advertencia a la observación que analiza los pensamientos esencialistas como
una ficcionalización extrema. Entender la etnicidad y la cultura en el marco
estructurante del neoliberalismo nos da una perspectiva. La situación actual, las
relaciones entre cultura y mercado, debe observarse como un proceso abierto
(Comaroff, Jean y John Comaroff, 2011) y mutuamente influyente. Sin embargo,
creo que se deben tener precauciones con un anti-esencialismo radical ―como se
les ha llamado a las corrientes críticas que desestiman otros conocimientos y
teorías producidas por sujetos subalternos― que termina descalificando los
conocimientos producidos por los pueblos y movimientos indígenas (Grosfoguel,
2011).
Una lectura ―interna o externa― que entienda los énfasis culturalistas, místicos,
esencialistas u otras denominaciones, como simples ficciones, como meras
producción mediatizada por la mercantilización de la cultura, puede resultar
también una ceguera. Es necesario, en este sentido, tensionar estos énfasis
desde perspectivas que nos permitan establecer un marco de posibilidad a otras
epistemologías y otras ontologías y no recurrir obligatoriamente a una racionalidad
indolente (De Sousa, 2009, 2010). Algunas escritoras y activistas feministas han
puesto énfasis en este punto respecto de los movimientos políticos de mujeres

234
afrodescendientes, levantando una advertencia sobre las críticas anti-identitarias
contemporáneas, las que al final del día logran comunicarse muy bien con
espacios de autoridad y dominación (Curiel,2002; Hooks, 1984).
Para poder comprender la emergencia de los diversos planteamientos de los
movimientos indígenas que abordan los procesos de identificación, pertenencia y
movilización, se debe ―aunque parezca una liviandad plantearlo― ante todo
historizar y contextualizar. El brote de planteamientos más esencialistas, de
utopías comunitaristas, de apelaciones tradicionalistas, obedece a un proceso de
politización de la cultura que se produce en medio de las tensiones con el Estado
y en pleno despliegue del neoliberalismo y la mercantilización de la cultura. Esta
politización nos permite entender las pugnas por espacios de representación y
conducción, diversas intensidades en sus recovecos y el carácter heterogéneo y
multidireccional de quienes participan en ellas.
El análisis debe complejizarse. Siguiendo las escrituras colectivas, un esquema
que ponga como contrarios a la CSUTCB y la CONAMAQ ―porque los primeros
adscriben al sindicato y los segundos al ayllu― resultaría a lo menos trivial.
Ambas organizaciones comparten pensamientos comunitaristas y, con ritmos
disímiles, recurren a la politización de la cultura, seleccionando determinados
repertorios y sacralizando el pasado. Ambas organizaciones desarrollan
estrategias y demuestran capacidades de resolución y negociación bastante
moldeables. Sus fronteras son difusas, porosas. Lo mismo sucede en el caso
mapuche. Organizaciones como el CTT y la CAM, si bien apelan a la restitución
del pasado como un horizonte utópico, no son definibles únicamente como
referentes “tradicionalistas”. Todas estas etiquetas anulan la compresión de
movimientos complejos, construidos por personas, que participan desde
emocionalidades inabarcables y muchas veces desde historias dislocadas.
Tampoco es posible asumir a Wallmapuwen como anti-tradicionalista, cuando
termina abrazando el ideario partidista que es tanto o más tradicional que el
comunitarismo o, cuando reivindica la recuperación idiomática como una
necesidad identitaria.

235
Existe tradicionalismo, esencialismo, culturalismo acérrimo, por supuesto. Esto
queda explícito en las escrituras revisadas. Pero también hay pragmatismo,
laxitud, apropiación de conceptos y estrategias, uso de lenguajes múltiples, que
también se manifiestan en el quehacer intelectual de los movimientos. Son
debates y luchas sobre cómo construir el horizonte descolonizador y cómo llevarlo
a cabo. Seguirán existiendo, tendrán voceros y detractores, demostrando el
dinamismo y heterogeneidad de los movimientos, los diversos escenarios y las
fuerzas que van simultáneamente confrontándose y construyendo pensamiento.

5.3. LOS ESTADOS Y LOS MOVIMIENTOS

¿Una derrota o una salida?

En ambos movimientos, el Estado ―chileno y boliviano― ha sido signado como el

ejecutor de la maquinaria colonial. El Estado simboliza la opresión continua y la
represión coyuntural. También es concebido como un ente subsidiario y
administrador del modelo económico capitalista, un Estado pro-empresarial. En fin,
las imágenes negativas sobre los Estados en los países abundan en gran parte de
la documentación de organizaciones y dirigentes indígenas. Ante esta situación,
los sueños descolonizadores han ido adquiriendo fisionomías diversas, intentando
conformar nuevos modelos sociales, alejados o en contraposición al Estado
colonial. Allí se yerguen los movimientos reconstituyentes por ejemplo y otras
expresiones que sueñan con grados de autonomía o una administración propia de
los pueblos indígenas, tomando pautas de la administración estatal.
Paradójicamente, pese la construcción de pensamientos que aspiran a conquistar
estas utopías, considero que el Estado en ambos países ha terminando, según las
interpretaciones de las organizaciones indígenas, jugando y ocupando roles
múltiples y confusos. Por un lado, persisten las reflexiones críticas al Estado
ensalzando su cara opresiva, especialmente en las coyunturas donde la acción
colectiva pareciese avanzar vigorosamente, como por ejemplo, el ciclo 1998-2006.

236
Sin embargo, el Estado también ha sido catalogado como un espacio de
interlocución y negociación de petitorios y demandas específicas, manteniendo su
forma y contenido colonial.
No obstante, la perspectiva que genera más dudas analíticas es cuando el Estado
se transforma en una válvula de escape, una posibilidad, una aspiración o un lugar
a transformar. La pregunta que inmediatamente arremete es si el camino que
pueda considerar al Estado ―en sus actuales condiciones― como una alternativa,
constituye una salida a los conflictos, un derrotero a continuar o es, sencillamente,
una derrota para los movimientos indígenas, un golpe a su capacidad de construir
nuevos horizontes de cambio o es la batalla contra-hegemónica perdida.
En este apartado, analizo esta tensión considerando las diferencias sustantivas
entre los movimientos indígenas de Chile y Bolivia. Ejemplo de ello es el
acontecimiento que marca simbólicamente el cierre del ciclo temporal de esta tesis
respecto al movimiento aymara-quechua en esta investigación: el ascenso de Evo
Morales al gobierno, es decir, la llegada al control del Estado, proceso donde
participó un segmento del movimiento indígena. Aun cuando en Chile no existe un
fenómeno similar, si podemos considerar un robustecimiento del Estado en
materias indígenas desde los años noventa, proceso que ha incorporado una
ostensible cantidad de funcionarios indígenas que operan como capas intermedias
y que destaca por nuevos discursos y prácticas sobre la relación Estado y pueblos
indígenas.
Para profundizar, examino este escenario considerando enfoques teóricos
contemporáneos sobre las formas de administración de la diferencia en contextos
neoliberales. Los modelos económico-sociales de Chile y Bolivia, en el ciclo
movilizatorio estudiado, obedecieron a un fortalecimiento del desarrollo capitalista
local. Bajo este paradigma tuvieron lugar los giros estatales que proponían nuevos
tratos y formas de relación con una temática innegable: la diversidad étnica.
Tomando en cuenta estos factores y la documentación y escrituras colectivas de
los movimientos, abordo las que considero las principales disyuntivas entre los

237
pensamientos indígenas y las nuevas configuraciones de discursos
multiculturalistas.

Aperturas-clausuras del Estado y los movimientos indígenas en Chile y

Bolivia

La condición colonial del Estado es una perspectiva relevante a la hora de analizar

su relación con los pueblos indígenas. Las definiciones del Estado como aparato
funcional que detenta el monopolio legítimo de la violencia (Weber, 1964), como
demostración orgánica y condensación material ―en el capitalismo― de las
fuerzas de clases (Poulantzas, 1979) o como maquinaria de represión de las
clases dominantes para proteger la acumulación (Althusser, 1988), pueden
resultar limitadas si no toman en consideración la característica de dominación
entre pueblos, que ha sido la especificación argumentada desde el quehacer
intelectual de los movimientos indígenas.
El factor colonial entabla relaciones diferentes entre la estructura estatal (y sus
administradores) y los pueblos que se encuentran en condición de subordinados.
En el caso de Chile y Bolivia, es necesario interpelar al Estado desde este prisma.
Una lectura producida exclusivamente desde la óptica del control de clases,
reduce el presente de los pueblos indígenas a un problema de pobreza,
distribución de recursos y desigualdad. Si bien estas situaciones realmente existen
y son necesarias de abordar ―las estadísticas sociales así lo corroboran―, es el
enfoque colonial el que permite complejizar el análisis y entender la dominación en
un sentido más profundo.
Ahora bien, debemos considerar que los Estados chileno y boliviano, no son
resultado directo del colonialismo de colonos o settler colonialism (Adas, 2001;
Veracini, 2007), porque su historia está intrincada con la colonización española, es
decir, han recibido la herencia varios siglos de administración colonial, la
continuidad colonial como han sostenido muchos intelectuales indígenas en el
continente (Zapata, 2013) y como ha quedado expresado en los manifiestos

238
colectivos del mundo mapuche y aymara-quechua. Por lo mismo, estas
formaciones estatales deben comprenderse en su propia singularidad. Conceptos
como colonialismo interno (González Casanova, 1969) ayudan a contextualizar la
cimentación particular de estos Estados y su devenir en el desarrollo capitalista del
tercer mundo. Esta misma singularidad, permite explicarnos los vínculos
conflictivos y confusos con los pueblos indígenas.
Llegados a este punto, es necesario decir que mapuches y aymara-quechuas han
generado una relación de ir y venir con el Estado, muy lejos de la confrontación
total o del entreguismo absoluto. Es decir, el Estado no puede observarse como el
enemigo acérrimo destinado a ser aniquilado, ni tampoco los movimientos como
constructores de una resistencia intransigente. En los momentos más apremiantes
de violencia latifundista y hacendal a comienzos del siglo XX, cuando las
matanzas formaban parte naturalizada del trato a los indios, los incipientes
movimientos demandaron más y mayor presencia y protección al Estado. En
aquella época, se apelaba al mismo aparato que generó las condiciones de
reducción espacial, instalación de la gran propiedad terrateniente y la pérdida de
las tierras. Así también, en la actualidad, muchísimos años después, los Estados
han robustecido su abordaje y tratamiento de políticas indígenas, con la
participación de funcionarios indígenas y otras capas subsidiarias e
organizaciones intermedias proveen servicios externos al Estado. ¿Cómo explicar
esta situación desde una perspectiva histórica?
Como se sostuvo, la realidad colonial de Chile y Bolivia es un continuum de
formas coloniales, que se van actualizando y reformulando (Nahuelpan, 2012),
independiente de las categorías usadas por los propios movimientos para describir
y analizar esta realidad (por ejemplo: colonialismo, colonialismo interno,
colonialidad). Esta misma situación puede darnos luces del confuso vínculo con el
Estado, de las heterogéneas interpretaciones y actuaciones indígenas sobre la
materia.
El colonialismo español, hablando sucintamente, generó una relación de
confrontación y violencia con los pueblos indígenas, pero también de pacto y

239
negociación. Esta característica permeó a las administraciones republicanas y se
transformó en su principal impronta. Los pueblos indígenas en ambos países
pueden ser analizados como sociedades de pactos (Foerster, 2004; Platt, 1988).
Esto permite comprender momentos de resistencia y repliegue que funcionan
simultáneamente hasta el día de hoy. Esta perspectiva nos lleva a ampliar la
mirada más allá de la victimización recurrente ―que ocupa un sitial hábilmente
asegurado en los discursos indígenas― y analizar las articulaciones indígenas
como formas de construir y disputar poder. De lo contrario, sería muy difícil
percibir las acciones colectivas del siglo XX, donde organizaciones como la
Corporación Araucana, en los cuarenta y cincuenta, terminaron articulando un
trabajo de bases en conjunto con la administración de altas oficinas públicas; u
otras como el CTT, que pretendieron llevar a su principal dirigente a la máxima
magistratura. También resultarían incomprensibles las candidaturas a la
Presidencia de la República en Bolivia y no solo la de Evo Morales ocurrida
recientemente, sino también las de Felipe Quispe y mucho antes, la del MITKA, a
través de Constantino Lima o la del Partido Indio, mediante la postulación de
Sebastián Mamani (Pacheco, 1992; Portugal y Macusaya, 2016). 214
La presencia del Estado colonial, indudablemente ha provocado actos de
resistencia en ambos movimientos y un quehacer intelectual crítico permanente.
Pero también la recurrencia al Estado, y no solo en los momentos de mayor
precariedad económica, ha sido un vector histórico. Y no hablo de la simple
solicitud asistencial en la que el Estado aparece ataviado de programas paliativos.
Ambos movimientos, entre sus múltiples estrategias, han intentado promover
formas de empoderamiento en el Estado; romper los cercos coloniales y de clase

214
La cifra se extiende mucho más si se consideran las postulaciones en diversas plataformas
políticas a la presidencia y la vicepresidencia. Víctor Hugo Cárdenas sostiene: “En el periodo 1979-
2009, 34 indígenas postularon para los cargos de Presidente y Vicepresidente de la República,
aunque, por cierto, no todos llegaron a ser electos. Para el cargo de Presidente postularon 17
hombres y una sola mujer, Remedios Loza Alvarado, aymara, por Conciencia de Patria
(CONDEPA), en 1997, y para el cargo de Vicepresidente, 13 hombres y tres mujeres (Esperanza
Huanca Poma, aymara, por CONDEPA, en 2002; Esther Balboa Bustamante, aymara, por
Movimiento Indígena Pachakuti –MIP-, en 2002 y Camila Choquetijlla, aymara, por MIP, en 2005)”
(Cárdenas, 2011:30).

240
y parapetarse desde su interior. Las candidaturas y los políticos mapuches electos
desde Francisco Melivilu en adelante demuestran esa pulsión; diputados y
candidatos hacen lo suyo en Bolivia.
Creo que algunas expresiones en el movimiento mapuche y en el movimiento
aymara-quechua han manejado discrecionalmente una perspectiva abierta que
permite visualizar al Estado como un lugar a disputar, aunque sea un segmento de
este: una mirada que ve plausible formas de negociación o pacto, que define a los
movimientos y la configuración de sus acciones, plataformas y sus destrezas para
articularse con otras luchas. Esta capacidad va marcando las diferentes
aspiraciones entre Bolivia y Chile.
Luego de los resultados de las elecciones de 2002 en Bolivia y los bloqueos de
2003, una parte del movimiento, al ver el poder que había construido y acumulado,
aspiró a ocupar el primer cargo de la República. Un movimiento indígena con
mucha participación, además articulado con el mundo popular y obrero, tenía
amplias posibilidades de llegar al poder luego de la crisis política. Los años
anteriores a las elecciones de 2005, dejan ver la construcción de un proyecto
indígena que le hablaba al país en su conjunto. La Asamblea Constituyente por
ejemplo se convertía, gradualmente, en una demanda central de las propuestas
para un futuro gobierno.215 En ella se plasmaba el anhelo de revertir la condición
colonial del Estado estructurando una nueva versión: el Estado Plurinacional que
fuera garante de los derechos colectivos de los pueblos. 216 A la elección fueron,
incluso como contrincantes y con proyectos disonantes, dos grandes figuras de los
movimientos indígenas: Evo Morales y Felipe Quispe. El primero con un proyecto
de nacionalismo popular indianizado (Makaran-Kubis, 2009) y el segundo
representado la pulsión indianista-katarista (Quispe, A., 2014). En cierta medida, el
movimiento indígena supo sopesar la oportunidad política para, coloquialmente
hablando, asaltar el poder.
215
Véase documento Mesa Indígena Pablo Zarate Willca “De la Bolivia colonial a la Asamblea
Constituyente”. El Juguete Rabioso, febrero de 2004. Y también “Nacionalidades indígenas y
Asambles Constituyente”. El Juguete Rabioso, marzo de 2004.
216
Un acabado estudio la constitución del Estado Plurinacional en Bolivia puede verse en Salvador
Schavelzon (2012), referido en la bibliografía.

241
En Chile, algunas colectividades del movimiento mapuche han construido
alternativas que buscan espacios de interlocución. Por ejemplo, la propuesta
autonomista de CEDM Liwen (1989), posteriormente recogida por Wallmapuwen
(2005), requería una transformación del Estado chileno en términos de su
descentralización. Las propuestas de parlamento mapuche del Consejo de Todas
las Tierras también apostaban a un trabajo mancomunado con el Estado (1999).
Lo mismo en el caso de la Identidad Territorial Lafkenche, cuya propuesta de 1999
apelaba al reconocimiento como estrategia fundamental. El año 2006, fecha en
que se cierra el periodo de investigación, algunas colectividades agrupadas bajo el
nombre de Organizaciones Territoriales Mapuche (OTM) hicieron entrega de un
documento al Estado, en aquel tiempo con Michelle Bachelet como presidenta. La
importancia de este texto radicaba en la capacidad que tuvieron estas orgánicas
para recoger y sistematizar los planteamientos autodeterministas mapuches e
interpelar, desde la exigencia de un piso mínimo, al Estado para abrir una
negociación por derechos colectivos. Lo simbólico del acto ―porque en términos
concretos no logró materializar ningún cambio― fue la realización de un gesto
político de parte del movimiento, cuyo propósito no era otro que intentar un
diálogo.217
Ahora bien, estas interpelaciones de los movimientos indígenas, que anhelan
dialogar, establecer una interlocución, se enfrentan a momentos de clausura o
apertura del Estado. Si el escenario represivo o la capacidad de control fuera la
única cara con que se interpreta la institucionalidad colonial, no existirían ni las

217
El documento señala: “Nuestras propuestas buscan ser escuchadas. No queremos que
nuevamente se archiven nuestras aspiraciones y se nos ofrezcan programas y proyectos que no
dan solución definitiva a nuestras demandas. Exigimos que se inicie una nueva relación entre el
Estado chileno y el Pueblo Mapuche. Es por eso que nos hemos autoconvocado para iniciar este
proceso y avanzar en la construcción de una institucionalidad Mapuche autónoma y validada por
nuestras comunidades y organizaciones. En estos momentos, diversas organizaciones,
comunidades, referentes sociales, autoridades tradicionales, autoridades y dirigentes Mapuche,
alcaldes y concejales, consejeros indígenas e identidades territoriales, hemos asumido el desafío
de generar un contexto para una nueva relación con el Estado y asumir un proceso de Unificación
Nacional Mapuche. Esto nos lleva a plantear por nosotros mismos una AGENDA MAPUCHE con
elementos al corto, mediano y largo plazo que podamos negociar con el ESTADO EN SU
CONJUNTO, para lo cual deben implementarse mecanismos apropiados e INTERLOCUTORES
VÁLIDOS que nos garanticen el avance de este proceso” (OTM, 2006:6).

242
más mínimas posibilidades de pensar la materialización de un empoderamiento o
la disputa de espacios. El proceso ha tenido, ante todo, matices. En ambos países
durante años se han conformado capas intermedias, a partir de institucionalidades
mediadoras negociadas en determinados momentos históricos con la dirigencia
indígena (Foerster, Gundermann y Vergara, 2005). En términos concretos, esto se
traduce en una incidencia directa de las organizaciones y sus discursos en la
configuración del Estado, pulsión que hace retroceder ―o lo intenta― el
asistencialismo patógeno provocado residualmente por años de indigenismo y vela
por un nuevo tipo de entendimiento en materias indígenas.
Asimismo, el espacio concedido que ambos conceden al Estado, nos habla del
funcionamiento múltiple que lo caracterizaría. Pero también nos permite entender
la misma complejidad del Estado en permanente relación con quienes están
afuera de él (Deleuze y Guattari, 1988). Incluso más allá de las tensiones
intelectuales entre Estado y sociedad ―centradas en el debate por más o menos
Estado, más o menos Sociedad, o la construcción de alternativas más allá del
Estado―, producidas y motivadas en Bolivia por la fuerza del movimiento indígena
y popular (García Linera, 2010; Gutiérrez, 2008; Holloway, 2002; Prada, 2008), los
movimientos nos han mostrado su plasticidad, capacidad de apropiación y
elaboración de estrategias, en sus visiones sobre el Estado. De hecho, Bolivia es
el ejemplo paradigmático de un movimiento indígena que dejó de mirar al Estado
como una externalidad ―o que probablemente nunca lo hizo― y debió pensar en
cómo debía ser la presencia y el aporte indígena al interior del aparato. Para
lograrlo se necesitó una trayectoria política donde el ascenso al poder institucional,
aunque oligarca y colonial en la calificación de las escrituras indígenas, siempre
fue considerada una opción.
Desde 1990 en adelante, el movimiento mapuche conflictúa aún más su mirada en
relación con el Estado colonial. No obstante, existe una temprana perspectiva que
pugnó por espacios estatales desde las primeras articulaciones en el siglo XX.
Una vasta experiencia de candidaturas y elecciones de diputados, de ministros y
otros funcionarios públicos son el antecedente. Si bien organizaciones más

243
radicales como la Coordinadora Arauco Malleco se han ubicado en las antípodas
del Estado (o en el caso de Bolivia, el EGTK), muchas de las otras colectividades,
han construido versátilmente oportunidades para confrontar y negociar con él.
Incluso algunas temáticas especificas en la lucha de las organizaciones
mapuches, como la salud y la educación, han ganado espacios ―aunque
mínimos― en la estructura de gobierno, tanto en el poder central como en el
poder local.
Ahora bien, es necesario sopesar algunos elementos contextuales para continuar
discutiendo. La impresión a partir de estos pocos antecedentes, es que tanto el
Estado como el movimiento, generan espacios de apertura y de clausura. En
algunas coyunturas, las convergencias son mayores; en otras, más bien se
repelen con fuerza. Esto nos lleva a pensar sobre todo en los movimientos y sus
pensamientos sobre el Estado. Estamos ante movimientos que entienden la
necesidad de obtener y construir poder desde sus colectividades. Movimientos
que saben que el Estado es en sí una condensación de poder que puede
instrumentalizarse para la propia causa. Por eso, una interpretación que observe
las pulsiones del movimiento mapuche y aymara-quechua como nativismo
naturalista, de limpieza del sujeto a través de su conexión con la tierra, nos aleja
bastante de la capacidad real de estos actores sociales por disputar el poder.
Bolivia, independiente de que hoy existe una lectura bastante más crítica de cómo
se ha desplegado ―lo que Silvia Rivera (2014) llama el giro colonial del gobierno
del MAS―, demostró el 2005-2006 que el Estado era efectivamente una
aspiración concreta. Incluso la radicalidad de las organizaciones más críticas ―la
CAM por ejemplo en Chile―, saben que la construcción de su propio poder,
depende de la capacidad de golpear y disminuir el poder del Estado, ratificando lo
inevitable de una lucha anticolonial que debe aprender a moverse propiciando
clausuras y aperturas en el vínculo con el aparato colonial.

Los tiempos multiculturalistas de Chile y Bolivia y los movimientos

indígenas

244
Ahora bien, el Estado contemporáneo, enfocándonos en su arquitectura post-
dictatorial en Chile y Bolivia, debe analizarse profundizando un factor
importantísimo: la construcción del discurso institucional de la alteridad. Los
movimientos indígenas enfrentaron, durante los años noventa, una transformación
en la fisionomía neoliberal de la región, que involucró, por supuesto, a Chile y
Bolivia: el surgimiento de políticas de desarrollo económico en paralelo a políticas
sobre la diferencia cultural. El Estado colonial estaba cambiando profunda y
drásticamente, cuestión fundamental para comprender la actual relación difusa
entre pueblos indígenas, movimientos e institucionalidad estatal.
Los tiempos de la etnicidad empresa o etnicidad S.A, utilizando el concepto
acuñado por Jean y John Comaroff (2011), corresponden al desarrollo de la
temática étnica y sus complejidades político-económicas en el auge del
neoliberalismo. Los tiempos multiculturalistas constituyen la transformación estatal
del viejo paradigma asimilacionista o del indigenismo paternalista a la
administración, reconocimiento y control de la diversidad cultural en el contexto
económico contemporáneo. En América Latina son varios los autores que han
documentado las transformaciones regionales en los discursos sobre la diferencia
y sus implicancias en las relaciones entre Estados y pueblos indígenas bajo la
instalación de nuevos modelos de gobernanza (Assies, 2005; Bastos y Camus,
2004; Díaz Polanco, 2006; Hale, 2007a, 2007b). También, en la especificidad de
las realidades chilena y boliviana, encontramos referencias críticas a las nuevas
formas de reconocimiento (Durán, 2009; Patzi, 2009; Boccara, 2007; Bolados y
Boccara, 2010). El multiculturalismo, como se ha denominado a este fenómeno, se
ha entendido como un proceso teórico-político, cuyos inicios estarían en las
políticas educativas para migrantes implementadas en Estados Unidos durante la
primera mitad del siglo XX (Rojas, 2011), que luego en los sesenta y setenta
incorporarían las variables culturales e identitarias de las minorías a las formas de
administración de los Estados neoliberales (Bastos y Camus, 2004). La teoría
multiculturalista en su vertiente liberal aborda y crea mecanismos para la

245
moderación de los conflictos que surgen en el amplio campo de la diferencia a
partir de conceptos inclusivos como ciudadanía multicultural (Arriarán y
Hernández, 2010; Kymlicka, 1996).
Para especificar en la problematización, prefiero usar el concepto de
multiculturalismo neoliberal del antropólogo estadounidense, Charles Hale. El
autor hace alusión a que los Estados latinoamericanos durante las últimas tres
décadas han enfrentado transformaciones económicas y sociales que podrían
resumirse en mercados desregulados de bienes y capital en la lógica
transnacional del capitalismo, disminución del rol protector del Estado, flexibilidad
laboral, resolución de conflictos sociales con criterios individuales y reducción de
la negociación colectiva (2007a:288). Esta visión coincide con la del polítólogo
José Puello-Socarrás, que considera al neoliberalismo como la fase ulterior del
modo de producción social capitalista, la fase más grande de expansión y
acumulación de capital a nivel global (2015:22).
Siendo la anterior su primera característica, Puello-Socarrás sostiene además que
el neoliberalismo no puede analizarse exclusivamente en su capacidad de
expansión, porque ante todo es proyecto económico-político, consolidado a partir
de varios hitos, algunos más atrás y otros más cercanos en el tiempo (la fundación
de la Sociedad de Mont-Pèlerin en Suiza, los golpes de Estado y dictaduras en
América Latina, el Consenso de Washington, por ejemplo). Hitos que han
decantado en programas de políticas públicas para el “desarrollo” económico de
los países (2015:23).
Otra dimensión a considerar en el desarrollo del neoliberalismo son sus
transformaciones ideológicas. Teniendo como característica general una amplia
capacidad de acomodación, dinamismo y vitalidad en todos sus ámbitos
(Anderson, P. 2003:15), paralelamente, a nivel de las ideas se encuentra en
permanente pugna interna como lo demuestran sus diferentes corrientes. (Puello-
Socarrás, 2015). Para Charles Hale, el surgimiento del discurso por los derechos
culturales ―que involucra a los pueblos indígenas― en las políticas públicas y

246
empresariales es una de las características del neoliberalismo, ajustado a las
luchas y demandas de los pueblos en el continente (2007a:293).
El multiculturalismo neoliberal está constituido por políticas de reconocimiento
cultural e identitario en los Estados capitalistas que establecen un marco
normativo de integración y en concordancia con el desarrollo económico de los
Estados. Como plantea Hale, si el anterior modelo liberal ponía al individuo en su
máximo esplendor, el proyecto neoliberal resitúa al individuo fortaleciendo los
grupos de pertenencia (2007a:301). Se configura así un nuevo “proyecto cultural”
donde el Estado reconoce las pertenencias a comunidades y sociedades, pero
también avanza hacia su control y regulación (2007a:301).218
El mexicano Héctor Díaz Polanco sostiene que el multiculturalismo es “liberal
desde cualquier punto de vista” (2006:175). Para el antropólogo, el propósito
multiculturalista consiste en el manejo de la diversidad en las sociedades liberales
en concordancia con el desarrollo del capitalismo global (2006:175). No obstante,
el autor repara en otro elemento característico de esta configuración teórico-
política: la atención multiculturalista por la cuestión de la diferencia, trae aparejado
el implícito acto de evitar los problemas asociados a la desigualdad, la constitución
jerarquías socio-económicas y la redistribución de recursos que caracterizan las
relaciones entre distintos grupos culturales (2006:174). Esta discusión había sido
profundizada anteriormente por Nancy Fraser, quien sostuvo que las luchas por el
reconocimiento se producen en mundo caracterizado por las precariedades
económicas y que es necesario articular ambas dimensiones ―reconocimiento y
redistribución― en un reivindicación de justicia social (2000), apreciación que
también es recogida en las reflexiones de Hale (2005, 2007a, 2007b) y por otros
autores como Peter Wade, quien señala que el multiculturalismo es una política de

218
Hale sostiene: “La clave para resolver esta paradoja aparente consiste en que el Estado no se
remite únicamente a “reconocer” la comunidad, sociedad civil, cultura indígena y similares, sino que
las reconstituye activamente a su propia imagen, desviándolas de sus excesos radicales,
incitándolas a realizar el trabajo de formación de sujetos que de otro modo tendría que realizar el
mismo Estado. Si en el liberalismo clásico el agente disciplinario por antonomasia es la
penitenciaría del panóptico estatal, en el neoliberalismo esta función la cumple la ONG
profesionalizada” (Hale, 2007a:301).

247
fachada que oculta el problema racial y de racismo en América Latina (Wade,
2011).219
Con este panorama, las aperturas y clausuras del Estado en las temáticas afines a
los derechos culturales, así como las estrategias de resistencia y negociación de
los movimientos indígenas, deben analizarse considerando el desenfrenado
avance del capitalismo global, el surgimiento de agencias internacionales que
regulan mercados y políticas (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, por
ejemplo), y las movedizas decisiones entre lo que se puede conceder y prohibir a
los movimientos indígenas según los nuevos lenguajes del reconocimiento (Hale,
2007a).
Con estas definiciones quiero plantear que existe un complejo escenario que
acompañó las transacciones políticas entre el Estado y los movimientos indígenas
entre 1990 y 2006. Y ese no es otro que la agudización del modelo capitalista. Por
lo tanto, las transformaciones del Estado han de ser analizadas considerando esta
situación. Es posible hablar de avances y retrocesos, es factible también
argumentar que han sido los movimientos indígenas quienes han obligado a los
Estados a modificar sus leyes, decretos y a ratificar declaraciones internacionales.
No obstante, analíticamente, es un imperativo tomar estos asuntos con cautela,
pues es dable observar que connotados dirigentes indígenas y altos personeros
de gobierno podrían opinar lo mismo sobre ciertos temas.
Probablemente, la relación pueden ayudarnos a graficar la tensión que genera el
proyecto multiculturalista es la que existe entre los límites del operativos
multiculturalismo y la represión. Héctor Díaz Polanco sostuvo la idea de tolerancia
límite, es decir, que los niveles de aceptación y rechazo de las formas de
reconocimiento están deliberadamente establecidos por los Estados (2006:178). El
caso de las oleadas represivas en Chile, posterior al año 2002 cuando se
comenzó a utilizar la ley antiterrorista contra la protesta política mapuche y sus
219
Para complementar este punto es necesario agregar que no existe una única manera de definir
el multiculturalismo. Para Stuart Hall, por ejemplo, existen diversos tipos de multicultruralismo,
entre ellos las vertientes conservadora, liberal, pluralista, comercial, corporativa e incluso la
revolucionaria (2010). Otros autores que generan clasificaciones similares son Kincheloe y
Steinberg (1999), referidos en la bibliografía.

248
organizaciones, es un ejemplo de transgresiones al modelo de derechos
culturales. El enarbolamiento de reivindicaciones que ponía en jaque o
cuestionaban el modelo económico y político de un país, entraban en el terreno de
las prohibiciones del sistema, de lo intolerable. Los métodos de las comunidades
mapuches de la época fueron observados con desconfianza desde la
institucionalidad estatal y vía “razón de Estado”, se aplicó lo que jurídicamente se
llama “derecho penal del enemigo” (Villegas, 2009).
Bolivia también es un ejemplo de este tipo de operaciones. Las movilizaciones de
Cochabamba y del Altiplano entre 2000 y 2003, así como también las
reivindicaciones del Chapare, fueron reprimidas brutalmente por los militares
bolivianos (Gutiérrez, 2008; Mamani, 2004, 2005, 2006). Más allá de aplacar la
insubordinación y los bloqueos de caminos desde el monopolio legal de la
violencia, algunas demandas ―las que sobrepasaban las necesidades inmediatas
del campesinado indígena― incomodaron más de la cuenta a quienes
gobernaban en ese momento. El temor a la pulsión indígena, a la identificación y
construcción de una alternativa autónoma, provocó la peor de las respuestas
desde el Estado.
La represión, por lo tanto, es un medio extendido en la tolerancia multiculturalista.
Más allá de argumentaciones leguleyas, que siempre justifican el accionar violento
del Estado ante la violencia política de las movilizaciones ―argumentando
transgresiones al “Estado de Derecho”―, la motivación que opera tras la
universalidad privilegiada de la administración multiculturalista es, en última
instancia, reflejo de su instaurada posición de poder. Slavoj Žižek analiza en
profundidad la distancia entre una posición supuestamente “vacía” de cultura que
respeta la existencia de la identidad de los otros, asumiéndola como una forma de
racismo velada (1998:172). Desde mi perspectiva, el Estado ―para Chile y
Bolivia― se ha arrogado este dispositivo de observación desde este punto vacío
de universalidad (Žižek, 1998:172). Así, su propia vinculación étnica o nacional, su
propia filiación criollo-blanco-mestiza como dicen los movimientos indígenas de la

249
zona andina, se da por naturalizada y se convierte en la posición superior,
incuestionable e inquebrantable.
Ahora bien, este aspecto de violencia más visible cohabita con el mundo de las
concesiones culturales, utilizando el recurso teórico de Charles Hale (2007).
Desde los mismos Estados, se promueven políticas de participación,
representación política, emprendimiento, derechos culturales. La presión de los
movimientos indígenas origina aperturas en la estructura estatal, aunque también
se constituyen llenas de fricciones porque los mismos Estados se conforman como
espacios donde las disputas de clase son pan de cada día. Un ejemplo claro que
puede reflejar la articulación de las organizaciones mapuches y las aperturas del
Estado fue el proceso que desembocó en la promulgación de la Ley Indígena
19.253 en Chile (González, J., 2005). Muchas organizaciones estuvieron
pendientes de su implementación, participaron y criticaron. La instauración de la
ley y el surgimiento de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI)
probablemente propiciaron un nuevo tipo de relación entre el Estado y los
pueblos.220
En Bolivia, el ejemplo más emblemático de estas pulsiones entre Estado y
movimientos se produjo con la vicepresidencia de Víctor Hugo Cárdenas entre
1993 y 1997. Desde su posición y como representante del MRTK-L, tuvieron lugar
importantes reformas en el país como el reconocimiento de las Tierras
Comunitarias de Origen (TCO) en el marco de la Ley INRA, la promulgación de la
Ley de Participación Popular y los cambios constitucionales proclives al
reconocimiento de los pueblos indígenas. Sin embargo, con el paso de los años

220
Entre algunas de las reflexiones orgánicas sobre la legislación indígena se entran las
“Conclusiones generales del Congreso Nacional de Pueblos Indígenas”, con fecha 18 de enero de
1991. La discusión del congreso estuvo centrada en los borradores de la ley, los temas
relacionados con tierra y territorio, el concepto de etnodesarrollo, la creación de la CONADI. En la
parte final del texto se expresa: “Los pueblos aymara, atacameño, rapanui, mapuche, kawashar
cifran en esta ley muchas de sus esperanzas. Evidentemente no todas las aspiraciones de cada
pueblos van a ser respondidas con esta ley. También existe clara conciencia que habrá que
defender este proyecto en el parlamento con mucha fuerza y convicción. Sabemos que el gobierno
democrático lo hará, pero también cada pueblo indígena desplegará sus mejores esfuerzos para
sacar adelante esta ley” (1991:13). Otro texto de análisis, enfatizando el cuerpo de la ley, puede
revisarse en Toledo Llancaqueo (1991), referido en la bibliografía.

250
esta experiencia ha sido duramente cuestionada. Pedro Portugal, director del
Periódico Pukara, señala que “Víctor Hugo Cárdenas representó la fase más alta y
gloriosa de una práctica política dentro de los límites de la democracia llamada
formal” (2011:3). No obstante, la impronta colonial del Estado terminó por socavar
su posible aporte, de esta manera “la potencialidad de Cárdenas se vio coartada y
disminuida; su identidad menoscabada y su autonomía política anulada” (2011:3).
Los cuestionamientos a este período, elaborados por intelectuales y por los
movimientos indígenas, se han construidos desde la crítica al multiculturalismo
(Nehe, 2009, Patzi, 2009).
La asociación del MRTK-L con el MNR, ha sido interpretada como la gestación y
desarrollo de una corriente katarista denominada pluri-multicultural (Escárzaga,
2012), criticada por posturas más contestarias. Aquel momento representó una
tensión en los pensamientos indígenas: un sector abandonaba definitivamente la
lectura de las dos Bolivia y proponía una nueva forma de Estado en el contexto
capitalista. Las reformas del gobierno fueron percibidas, por otras organizaciones,
como un ataque del capitalismo a los pueblos indígenas.221 Efectivamente, estas
transformaciones en ámbitos sociales y de participación coincidieron con la
profundización del modelo económico, ejecutados con el denominado Plan de
Todos que “promovió una democracia de mercado caracterizada por una
economía capitalista con un mínimo de regulación de parte de un Estado
achicado, limitado y formalmente democrático” (Kohl y Farthing, 2007:147). 222
En los contextos neoliberales de los noventa en Chile y Bolivia, los Estados
giraron hacia políticas de reconocimiento producto de la transformación global de
la gobernanza propia del capitalismo tardío y también por la presión y acción

221
En el documento “La estrategia política de la Nación Originaria para la toma del poder” de la
CSUTCB (1996), la sindical sostiene: “la política neoliberal es una estrategia global del
imperialismo de Estado Unidos (…) Esta política globalista internacionalista, el Estado boliviano
oligárquico, reproduce (…) En este caso, el Estado está encargado de dictar leyes y hacerlas
cumplir (…), promulgan y decretan leyes como ser: la ley de capitalización, Reforma Educativa,
participación popular, etc. etc, son frutos reales del Estado Oligárquico Boliviano” (1996:9).
222
El estudio de Benjamin Kohl y Linda Farthing (2007) destaca la enorme cantidad de reformas
que aplicó el gobierno de Sánchez de Lozada entre 1994 y 1997, y revisa el apoyo económico
sistemático del Banco Mundial entre los mismos años (2007:145-171).

251
colectiva de los movimientos indígenas. Este es el Estado que enfrentaron los
movimientos estudiados entre 1998 y 2006. Sin embargo, en esta época las
consecuencias económicas sobre los pueblos indígenas ―el perjuicio de la
economía campesina en Bolivia, el problema ecológico y las miserias del sistema
forestal en Chile, entre otros elementos de una larga lista― resituaron en la crítica
indígena el lugar preponderante de las desigualdades raciales acumuladas, de la
distribución de los recursos, de los daños y perfiles coloniales de los modelos
extractivistas. Estos elementos gatillaron insurrecciones que prontamente
recogieron además la trayectoria del pensamiento anticolonial y los sueños de
descolonización.

¿Hegemonía estatal o contrahegemonía indígena?

Volviendo a la discusión sobre el Estado y las visiones indígenas en esta materia,

he planteado dos elementos para problematizar este punto. En primer lugar, que
los movimientos indígenas han mantenido en el transcurrir del siglo XX una
relación deliberadamente “ambivalente” con el Estado colonial. Es decir, que se
han relacionado desde la resistencia, la negociación, la incidencia y la apropiación,
según diversas coyunturas. Aun cuando se erige al Estado como la figura
representativa de la opresión y la dominación, se ha construido una mirada que lo
fija como interlocutor o incluso como aspiración. En segundo lugar, y
profundizando en lo anterior, la década de los noventa representa un desafío
analítico ―para el vínculo entre movimientos y Estados― por las
transformaciones que la gobernanza neoliberal introdujo en relación al
reconocimiento de derechos culturales.
La característica central del período estudiado es la coexistencia de los
pensamientos indígenas autodeterministas y sus utopías descolonizadoras, con un
Estado más amplio en políticas de reconocimiento, que implementa
simultáneamente proyectos de inversión y emprendimiento en materias indígenas
y mecanismos represivos y encarcelamiento. La convivencia entre los

252
pensamientos indígenas más críticos que apuestan por nuevos modelos sociales,
por un lado, y la transformación del Estado hacia la gobernabilidad
multiculturalista, por otro, genera interrogantes respecto a las modificaciones y
adaptaciones al interior de los propios pensamientos indígenas. Entonces, en
Chile y Bolivia, ¿acaso los cambios significativos en el reconocimiento de
derechos indígenas constituyen un triunfo de la hegemonía de los Estados
multiculturalistas o es un triunfo de los movimientos indígenas?
Considerando el escenario hasta el año 2006 y dejando de lado la gestión de Evo
Morales, que le imprime otro cariz a esta problemática, creo que la emergencia del
multiculturalismo neoliberal ha significado una enorme transformación en los
pensamientos indígenas actuales, una nueva etapa de acomodamiento y
reestructuración de sus planteamientos y estrategias con intensidades diferentes
en ambos países. En este sentido, me gustaría profundizar en algunos puntos que
constituyen tensiones no resueltas en los propios movimientos.
En primer lugar, en lo más terrenal de la estrategia política, el Estado se visualizó
como un espacio de incidencia y transformación en Bolivia, luego de las
movilizaciones del llamado “ciclo rebelde” y el caudal acumulado de éxitos
electorales parciales anteriores. El neoliberalismo de Sánchez de Lozada (MNR)
hizo crisis ante la movilización social (Villegas, C., 2004) y con ello más de una
década de políticas privatizadoras iniciadas en 1985,223 ampliadas durante el
primer período de Goni (1993-1997) y, posteriormente, profundizadas por Hugo
Banzer. El ascenso de los movimientos indígenas y sociales fue clave para
concebir una posibilidad o salida política tomando el poder en las elecciones. Las
movilizaciones que comenzaron el año 2000 y la fuerza que se observó con la
problemáticas de los hidrocarburos, avizoraron nuevos escenarios en el país. El
caso Boliviano es un ejemplo de que la crisis en la redistribución de recursos
primó por sobre la gobernanza multiculturalista. El movimiento aymara-quechua
comprendió el escenario en esos flancos, modificó sus lenguajes y fue parte de las
223
Para algunos analistas la promulgación del Decreto Supremo 21060 en 1985, durante el
gobierno de Víctor Paz Estenssoro, jugó un papel vital en la reducción del tamaño del Estado en
Bolivia allanando el camino a las políticas neoliberales (Kohl y Farthing, 2007).

253
alianzas multilaterales con otras expresiones políticas en Bolivia que posibilitaron
la llegada al gobierno del primer presidente indígena en su historia. Lo que ha
sucedido desde esas fechas hasta ahora puede ser foco de otro análisis crítico
para evaluar cuánto cambió el paradigma del multiculturalismo neoliberal en la
nueva conformación estatal. No obstante, el período que nos compete expone las
transformaciones coyunturales en los pensamientos indígenas, las capacidades de
operar en escenarios específicos y la tensa pero productiva coexistencia de
perspectivas descolonizadoras, discursos omnicomprensivos y reflexiones más
pragmáticas gestadas al calor de los momentos. La organización que más nos
permite observar estas transformaciones y combinaciones es el MAS. El lenguaje
de sus dirigentes y de Evo Morales entre 2003 y 2005 refleja la articulación
deliberada de lo indígena, la trayectoria sindicalista y lo popular. 224
En Chile, como contrapunto, considero que la gobernanza multiculturalista
incrementó su capacidad y se afianzó como modelo entre 1993, cuando surge la
Ley Indígena y 2008 cuando Michelle Bachelet publica el documento “Pacto Social
por la Multiculturalidad”, texto donde reafirma el lenguaje estatal en materias
indígenas.225 Los movimientos indígenas promovieron ciertas transformaciones en
políticas públicas, que se lograron a causa de movilizaciones y negociaciones
constantes. Pero al mismo tiempo, el Estado aisló punitivamente a las pulsiones
más radicales, quedando sumamente cuestionado internacionalmente en ámbitos
como la violación a los derechos humanos (FIDH, 2006; HRW, 2004). El resultado
de estas acciones y compensaciones tácitas, ha significado a la larga el triunfo de

224
Entre algunos de los documentos de Evo Morales, puede revisarse “Mensaje de Evo Morales a
la Nación. Las diez razones de nuestra movilización democrático nacional”. Juguete Rabioso, 19
de enero de 2003. Por otro lado, interesantes análisis sobre el MAS como instrumento político
pueden apreciarse en los pensamientos y relatos de dirigentes como Isabel Ortega, Juan de La
Cruz Villca Choque, Julia Ramos, Damian Condori, Feliciano Mamani, entre otros, compilados en el
libro No somos del MAS, el MAS es nuestro (2015), coordinado por Fernando García Yapur.
225
Este material se da a conocer el 1 de abril de 2008 y es una síntesis del camino trazado por los
gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia en forma de reconocimiento hacia los
pueblos indígenas, enfatizando en los logros de Michelle Bachelet. El texto promueve un plan de
acción en tres áreas: sistema político, derechos e institucionalidad; desarrollo Integral de los
pueblos y multiculturalidad y diversidad.

254
la hegemonía del desarrollo capitalista y el Estado subsidiario y la instalación de
un modelo gradual de transformaciones en materias culturales.
En cierta medida, los sucesos de Chile, pese al momento rebelde del movimiento
mapuche (Tricot, 2013; Pairican, 2014), dieron como resultado un consenso
implícito entre Estado y algunas organizaciones. El modelo de cambio gradual
posibilitó ciertas concesiones como la creación de programas interculturales en
educación;226 el surgimiento del área de salud intercultural; 227 la contratación de
una capa funcionaria indígena cada vez mayor; el aumento de recursos en los
programa de restitución territorial; el surgimiento de agencias indígenas en el
poder local (oficinas de asuntos indígenas o de pueblos originarios en municipios)
y la ratificación definitiva del Convenio 169 de la OIT, largamente reclamado. En
términos de la acción colectiva y los pensamientos indígenas, se configuró un
movimiento mapuche adaptado a las nuevas circunstancias, que visualizó una
posible incidencia en el Estado. Los lenguajes se acomodaron a esta etapa, se
contuvieron. Una parte del movimiento mapuche se moderó en relación con el
Estado, ejemplo de ello es la Declaración de la Coordinadora de Organizaciones
Territoriales (COT) de 2006 para fijar un piso de negociación y también lo es el
surgimiento del Partido Wallmapuwen para llevar la opción autonomista a
discusión en ese plano. El movimiento autodeterminista más radical logró, por un
lado, instalar las temáticas, pero por otro quedó compungido ante el poder
empresarial y la violencia estatal. Su vocabulario político sirvió para cimentar
significativos procesos de reetnificación, pero no fue capaz de articularse con otras
pulsiones del movimiento mapuche, tampoco con otras expresiones del
movimiento social chileno. No abrió un flanco en el problema de la desigualdad y

226
Las primeras iniciativas en esta materia pueden fecharse en 1996 con los primeros programas
pilotos en educación intercultural bilingüe. Para profundizar la discusión sobre programas
interculturales en educación pueden estudiarse los trabajos de Cañulef (1998, 2000), Marileo
(2013), Riedemann (2008), entre otros. Por otro lado, para explorar los íntimos vínculos entre el
desarrollo del multiculturalismo y la implementación de políticas interculturales, revisar el trabajo de
Axel Rojas (2011), referido en la bibliografía.
227
La política de Salud y Pueblos Indígenas tiene su fecha de inicio de 1996. Para profundizar en
esta materia y la relación con el fenómeno multiculturalista, estudiar los artículos de Boccara
(2007), Cuyul (2012).

255
la redistribución y condensó sus postulados en la liberación nacional. Si bien
critícó al capitalismo (CAM, 2000), no generó alianzas multilaterales. En este
sentido, podríamos hablar que en Chile hubo una derrota parcial del movimiento
mapuche ante la hegemonía neoliberal. Es parcial porque de todos modos el
movimiento trasladó las fronteras del Estado colonial abriendo políticas de
reconocimiento que no tenían respaldo de los sectores más conservadores, que ni
siquiera existían, inaugurando una nueva etapa. Sin embargo, lo que no pudo
lograr fue frenar el retroceso del modelo extractivista. La gobernanza neoliberal
cerró filas en la defensa del modelo de desarrollo, instaló ideas como “desarrollo
con identidad”, el emprendimiento indígena y, de este modo, logró contener las
estrategias más radicales.

5.4 AVANCES HACIA NUEVAS REFLEXIONES: INTERPELACIÓN DESDE LOS

FEMINISMOS INDÍGENAS

La crítica al patriarcado y articulaciones teórico-políticas

Entre la heterogeneidad de voces del quehacer intelectual individual y colectivo de

los movimientos, hay problemáticas que en la actualidad despuntan como
poderosos cuestionamientos al interior de la configuración orgánica y discursiva de
los movimientos. Controversias que están ampliando los pensamientos indígenas,
pero que también generan resistencias internas. Uno de estos nudos tiene relación
con la crítica al patriarcado que emerge desde las voces indígenas y la lucha
contra las desigualdes sexo-género. En Bolivia y Chile, actualmente existe un
trabajo mancomunado y una pulsión crítica de organizaciones de mujeres e
intelectuales para desarrollar una interpelación en torno a estas desigualdades y la
necesidad de fortalecer los análisis históricos en clave interseccional, es decir,
involucrando las problemáticas de género, pero también las jerarquías
socioraciales y la estructuras de clase.

256
En Bolivia, por ejemplo, los escritos de Julieta Paredes (2008) han renovado los
planteamientos feministas en la época de la gobernanza multiculturalista neoliberal
y los textos de Tania Quiroz (2010), Patricia Chávez (2010), Dunia Mokrani (2010)
han reflexionado sobre el desafío de pensar la descolonización y la
despatriarcalización en el país. También, las perspectivas de María Galindo (2014)
―referente de la organización Mujeres Creando― han contribuido a una discusión
latinoamericana sobre la construcción feminista. 228 En Chile, se ha comenzado a
levantar una corriente crítica en torno a estos temas. Las declaraciones de la Red
de Mujeres Mapuche (2013) son parte de esta inflexión en los pensamientos
indígenas, así como también los escritos de Margarita Calfío (2016), Millaray
Painemal y Andrea Álvarez (2016) y de Carola Pinchulef (2014), que intentan
conjugar las luchas contra las desigualdades sexo-género con los pensamientos
descolonizadores.
Evidentemente, el momento actual de interpelación “feminista” indígena en los
movimientos de ambos países recoge tanto influencias externas ―referidas a la
histórica lucha de los feminismos en el mundo, pero con las nuevas fuerzas que se
definen fuera de la órbita eurocéntrica―, como internas, relacionadas con la
luchas de mujeres indígenas durante el siglo XX. En esta riqueza de influjos, el
mismo escenario teórico en torno al “patriarcado” ha sido impelido y en el presente
sigue siendo sacudido por las formas y concepciones con que los pueblos
indígenas tratan las problemáticas de género.
El sistema de dominación patriarcal ha sido conceptualizado desde diversas
experiencias, autorías y movimientos feministas, no sin tensiones internas.229
Algunos acercamientos han teorizado el patriarcado como sistema de dominación
establecido a través de cambios históricos y económicos, procesos de adaptación
y transformación de la humanidad, estableciéndose como el dominio masculino
extendido e institucionalizado sobre las mujeres (Lerner, 1990). Otras

228
Un texto clave en esta materia es “Una mujer espejo de otra mujer”, escrito por María Galindo y
Julieta Paredes en 1992. Ver bibliografía
229
Al parecer las primeras aproximaciones al concepto de patriarcado pueden encontrarse en
Friedrich Engels en su texto El origen del Estado,familia y propiedad privada de 1884.

257
aproximaciones ―provenientes de lo que se ha llamado feminismo radical― lo
comprendían como el generador de políticas sexuales entendidas como formas de
consolidación del poder y el dominio masculino (Millet, 1969).230
La teorizaciones sobre el patriarcado se encuentran en desarrollo permanente y,
muchas veces, están atravesadas por posiciones más críticas que cuestionan la
univocidad en la constitución de sujeto mujer o de las identidades de género
(Butler, 1990).231 Una síntesis importante y aclaratoria ha sido propuesta por Alda
Facio y Lorena Fries (2005), quienes destacan elementos comunes en diversos
sistemas patriarcales. Entre estos subrayan: su configuración histórica, es decir,
que no corresponde a un orden natural; su expresión primordial en la violencia
sexual contra la mujer, que se encuentra institucionalizada y reproduciendo
privilegios en los hombres. Las autoras también plantean que, aun existiendo,
conviviendo y experimentando diversos sistemas de opresión, las mujeres
continúan en situación de subordinación frente al dominio masculino. Incluso
plantean que los orígenes históricos de la dominación patriarcal podría haber
proyectado formas de dominio frente a otros grupos (2005:281). Facio y Fries
argumentan que el patriarcado justifica su dominación en una supuesta

230
La escritora y activista estadounidense Kate Millet sostuvo: “Así un examen objetivo de nuestras
costumbres sexuales pone de manifiesto que constituyen y han constituido en el transcurso de la
historia, un claro ejemplo de ese fenómeno que Max Weber denominó Herrchaft, es decir, relación
de dominio y subordinación. En nuestro orden social, apenas se discute y, en casos frecuentes, ni
siquiera se reconoce (pese a ser una institución) la prioridad natural del macho sobre la hembra.
Se ha alcanzado una ingeniosísima forma de “colonización interior”, más resistente que cualquier
tipo de segregación y más uniforme, rigurosa y tenaz que la estratificación de clases. Aun cuando
hoy día resulte casi imperceptible, el dominio sexual es tal vez la ideología más profundamente
arraigada en nuestra cultura por cristalizar en ella el concepto más elemental de poder.
Ello se debe al carácter patriarcal de nuestra sociedad y de todas las civilizaciones históricas.
Recordemos que el ejército, la industria, la tecnología, las universidades, la ciencia, la política y las
finanzas –en una palabra, todas las vías del poder, incluida la fuerza coercitiva de la policía–, se
encuentran por completo en manos masculinas. Y como la esencia de la política radica en el
poder, el impacto de ese privilegio es infalible” (Millet, 1969:69-70).
231
Otras propuestas han abordado el patriarcado perfeccionando el análisis clasista. En esta línea
se encuentra el conocido trabajo de la feminista Shulamith Firestone (1976). Su planteamiento
asume como la primera opresión del patriarcado la constitución de la familia biológica y, en
específico, la división natural entre los sexos que condujo a la primera división laboral de clases:
sistema de clases sexuales (1976:18-20). Asimismo, otras concepciones del patriarcado han
sostenido que este no puede ser entendido exclusivamente como dominio, sino que se debe
enfatizar en su estructuración simbólica (Muraro, 2010).

258
superioridad biológica sexual, que es mantenida y perpetuada por instituciones
que funcionan como pilares del sistema (2005:282). 232
Ahora bien, para una compresión más profunda de los pensamientos feministas
indígenas y sus diferencias internas, es necesario ponderar sus influencias,
sintonías y apropiaciones. Sumado a esta lectura múltiple del patriarcado que
destaca en los feminismos indígenas, también es importante considerar la
incorporación de perspectivas que intentan anudar lo colonial y lo patriarcal,
hilvanándose al ejercicio teórico-político al que asistimos, cuya aspiración
fundamental es la descolonización. En esta imbricación se asumen algunos
planteamientos como los de Chandra Mohanty (1984), que desde un
contextualismo crítico permite entender el/los sistema(s) patriarcal(es) como
formaciones históricas situadas, desestabilizando un análisis universal del
patriarcado. Otras articulaciones se observan a través de los aportes teóricos de
María Lugones (2008), quien también ha trabajado en la intersección de las
categorías de raza, clase, género y sexualidad. Desde su posicionamiento, el
concepto de “género” debe estudiarse como parte de la “colonialidad del poder”. 233
Es decir, así como la “raza” operó como categoría ficticia para administrar y
controlar los sistemas de explotación laboral, el “género” también es parte del
vocabulario moderno/colonial y constituye una forma de control y poder. Por tales
motivos, Lugones pone como eje central el estudio de las concepciones propias de
los pueblos nativo-americanos o de las mujeres de color para problematizar desde
otras perspectivas conceptos como sexo y género.
Por otro lado, entre las escrituras latinoamericanas relevantes que se han
trenzado con los planteamientos indígenas, encontramos a la escritora argentina
Rita Laura Segato. Sus reflexiones sobre el patriarcado como estructura de
relaciones jerárquicamente ordenadas, tanto a nivel simbólico, como de las
prácticas (2003), y las distinciones que establece entre patriarcados de bajo
232
Para las autoras, ejemplos de aquellos pilares son “la lengua ginope, la familia patriarcal, la
educación androcéntrica, la maternidad forzada, la historia robada, la heterosexualidad obligatoria,
las religiones misóginas, el trabajo sexuado, el derecho masculinistas, la ciencia monosexual, la
violencia de género, etc.” (Facio y Fries, 2005:282).
233
Tomando el aporte teórico de Aníbal Quijano (1992, 2000a, 2000b, 2007).

259
impacto y patriarcado moderno/colonial (2014), contribuyen a una mirada más
aguda sobre formas de dominación previas a la colonización y las propias de la
modernidad, resguardándose de cualquier mirada esencializadora. 234
En la actualidad, la visibilización de los feminismos indígenas en América Latina
hace presente, al mismo tiempo, una serie de discusiones internas sobre las
formas y propósitos que adquieren estos planteamientos, tal como lo demuestra la
investigación de Francesca Gargallo (2014), quien realiza un resumen regional de
las disputas contemporáneas del feminismo en Abya Yala. En la formación de
estas corrientes indígenas, conviven teorizaciones de diversos feminismos del
tercer mundo que han gestado un posicionamiento propio, descentrado y situado
en las antípodas del conocimiento eurocéntrico. A raíz de los contenidos que
instala ese movimiento teórico-político y su presencia contemporánea, resulta
necesario revisar los movimientos indígenas de fines de los noventa y comienzos
del siglo XXI para elaborar un análisis que considere las participación de mujeres y
la presencia o ausencia de la crítica al patriarcado y a las jerarquías sexo-género.

Salir de la subalternidad

Considerando la documentación revisada para el período 1998-2006, mi impresión

general respecto a ambos movimientos es que esta etapa se caracteriza por la
escasa visibilidad de pensamientos de mujeres en las escrituras colectivas
indígenas y por la marginalidad, y en algunos casos, inexistencia de
planteamientos políticos de las organizaciones más mediáticas sobre patriarcado y
las jerarquías de género internas y externas. Esta situación puede explicarse, al
menos, por dos motivos. Primero por una supuesta “mayor envergadura” de la
lucha general que buscaba posicionar el poder político indígena. Este frente de
acción centró sus esfuerzos en otros lenguajes y dispositivos de articulación,

234
Rita Segato contrarresta la perspectiva de María Lugones y de otras escritoras como Oyéronké
Oyewùmi ―por su libro The Invention of Women. Making an African Sense of Western Gender
Discourses de 1997― sobre la inexistencia del género en las sociedades precoloniales. Para
Segato sí existe el género, pero en otras formas y con otras definiciones (2014:613).

260
negociación y resistencia, generando un discurso que avalaba y justificaba el
establecimiento de ciertas prioridades políticas en desmedro de otras. En segundo
lugar, esta invisibilización también es producida porque los movimientos indígenas
y los pueblos indígenas en extenso, padecen de formas propias de dominación
históricamente constituidas, que no son otras que un patriarcado endógeno,
enmarañado con el patriarcado moderno/colonial, que ha relegado a las mujeres a
un lugar social y político subalterno.
Convengamos, sin retroceder tanto en el tiempo, que desde la década de los
ochenta ambos movimientos han desplegado instancias de participación
específica de mujeres indígenas. El año 1980 en Bolivia, fue clave en este sentido
por la constitución de la Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia
Bartolina Sisa a partir de los bloqueos de 1979 (Pati, Mamani y Quispe, N., 2008;
Sánchez, 2015).235 Luego en los noventa, las ramas sindicales de mujeres se
expresaron en la creación de varias organizaciones paralelas a las de hombres o
en organizaciones mixtas y, también, en instituciones más grandes, como la
Federación Campesina de Mujeres del Trópico (Arnold y Sppeding, 2007).
Asimismo, otro referente importante ha sido la Federación Nacional de
Trabajadoras del Hogar de Bolivia, que aglutinada una buena cantidad de
trabajadoras indígenas urbanas (Díaz Carrasco, 2013). En Chile, la
documentación de Admapu nos deja entrever los debates internos por crear
grupos de trabajo específicos sobre mujeres mapuches (Calfío, 2009). 236 También
los primeros años de trabajo político del CTT a inicios de los noventa, dejarán
escritos relevantes de mujeres que aparecen demandando mayores espacios de
participación y derechos específicos.237 En esta misma época, surgirán instancias

235
La FNMCB-BS se asume como una organización hermana de la CSUTCB, sin embargo, la
relación de poder entre una y otra deja ver los vínculos desiguales y la jerarquía representacional
masculina en las instancias sindicales. Para profundizar, véase Chávez, Costas y García Linera
(2004).
236
En el Boletín Hunelfe de Admapu se da cuenta de la creación del Centro Femenino Mapuche en
1982, constituido en Pudahuel (Santiago) y cuya labor central estaba en la difusión cultural y la
enseñanza de oficios a sus afiliadas (Admapu, 1983:11).
237
En los primeros números del diario Aukiñ aparecen los escritos de Quinturray Ayenao. En 1991
publica “Mujeres Mapuche, una realidad oculta”, donde realiza una interpelación a la sociedad

261
importantes de articulación como Aukinko Zomo o la Coordinadora Nacional de
Mujeres de Organizaciones e Instituciones Mapuche (1995). En Chile y Bolivia,
pese a las desigualdades visibles en la representación y las vocerías, han existido
históricamente organismos de intervención propios de mujeres indígenas, a través
de instituciones autónomas específicas y de la generación de congresos y
encuentros regionales que reactualizan sus reivindicaciones. Estas formas de
confluencia en ambos países datan, al menos, de la primera mitad del siglo XX.
Hasta el 2005, las mujeres indígenas en Bolivia fueron parte fundamental de las
resistencias y de los bloqueos de caminos. Existe una documentación específica
que emerge en las coyunturas altiplánicas donde se aprecia su presencia entre las
pulsiones autodeterministas de movimiento aymara-quechua y las revueltas
campesinas. El caso de las mujeres de Achacachi es significativo para observar el
involucramiento de mujeres en la acción colectiva. Un boletín de la CSUTCB del
año 2002 destaca la entrevista a Hilda Apasa Mamani sobre los bloqueos en
Omasuyos:

Yo soy de Achachachi, de la zona de Aransaya. Mi mamá Jacinta Mamani era una

luchadora, le gustaba lucha por los campesinos, por los pobres (…) Ahora como
soy su hija, igualito estoy luchando, junto a los campesinos, me gusta luchar y
hablar en los ampliados (…) No hay organización de mujeres, queremos
organización (…) De todas maneras participamos igual, las mujeres no tenemos
miedo. Como mujeres nos querían hacer pagar el terreno, ¿cómo vamos a pagar
el terreno? No podemos pagar ni eso ni el agua. Por eso el 9 de abril hemos
levantado el bloqueo. (CSUTCB, 2002)

Desde las movilizaciones del 2000, la FNMCB-BS y la CSUTCB tendrán un lugar

preponderante en las tareas de agitación y bloqueo de rutas. Durante las
coyunturas del 2003, la situación es la misma. Un comunicado de prensa de la
CSUTCB del 6 de octubre de ese año resalta la convicción de las campesinas

chilena y mapuche respecto de los derechos de la mujer. Diario Aukiñ, número 5, marzo de 1991,
p-4.

262
indígenas: “Como Bartolinas nosotras estamos yendo adelante, nosotras las
hermanas estamos organizadas. Nosotras estamos yendo con los hermanos (…)
Queremos que haya rápido diálogo o que el gobierno se vaya. Las hermanas
mujeres vamos a ir a que se saque los soldados de los caminos, los sacamos
nosotras como Bartolina Sisa ¡Y que siga el Bloqueo de Caminos!” (2003). Luego
en la revolución urbana de El Alto, junto a la preponderancia que adquirió la
FEJUVE (Federaciones de Juntas Vecinales) en la problemática de la
nacionalización de recursos naturales, 238 aparecen también orgánicas de
resistencias de mujeres que surgen en la espontaneidad de la movilización
(Flores, Herbas y Huanca, 2007). Las Mujeres Alteñas forman parte de esta
configuración en las batallas de octubre.
En Chile, desde 1998 hasta 2006 la participación de mujeres queda documentada
en varias movilizaciones. Pero destaco dos procesos que son claves en el tramo
temporal: las movilizaciones por el Fundo Cuyinco y, de manera más evidente, las
dirigencias de Berta y Nicolasa Quintreman, comuneras y activistas en las luchas
contra la Central Hidroeléctrica Ralco. La ocupación de los predios de Cuyinco de
la forestal Bosques Arauco en la VIII región develó un intenso involucramiento de
mujeres de distintas regiones en las recuperaciones de tierras. Los hechos fueron
parte de las primeras actividades de la CAM y terminaron con la reclusión de
varias mujeres en la Cárcel de Lebu. 239 Más adelante, con los procesos judiciales
por ley antiterrorista, aparecerán públicamente otros liderazgos de mujeres en los
movimientos reivindicativos. El trabajo de Cherie Zalaquett (2013) ha ahondado en
la emergencia de estas voces ―en específico la de Angélica Ñancupil, Patricia
Troncoso y Mireya Figueroa para el período estudiado― a pesar del discurso
androcéntrico militante de la CAM. 240

238
Véase documento de la FEJUVE “Nacionalización del Gas” de 2003.
239
Archivo Proyecto de Documentación Ñuke Mapu, El Mercurio Electrónico, agosto de 1999. Entre
las detenidas se encontraban las dirigentes Guillermina Reiman, Isolina Paillal, Isabel Cona, Ruth
Curiqueo, María Catrileo.
240
Véase también el artículo “Guerreras Mapuche. Chile: su vida en las cárceles de la Araucanía”
del 27 de diciembre de 2003.

263
Estas constataciones elementales, nos hablan de la compenetración y activismo
radical de mujeres en el movimiento mapuche y aymara-quechua, cuestión que ha
sido estudiado en profundidad por Margarita Calfío (2009) y Alejandra Flores
(2009). Calfío ha realizado una revisión histórica de la participación de mujeres
mapuches durante el siglo XX, con énfasis en los Centros Culturales y Admapu,
expresiones políticas de los años ochenta. Flores analiza la participación política
de mujeres aymaras en los movimientos de la “emergencia indígena” post 92 y los
debates entre aymaridad y feminismo. Estas referencias de participación, nos
llevan a ponderar dos cuestiones transcendentales para los momentos actuales:
por un lado, el surgimiento, aunque tibio, de organizaciones de mujeres debido a
las exclusiones producidas en organizaciones consideradas mixtas, tema
expuesto por Millaray Painemal (2004-2005); por otro lado, la capacidad
desarrollada por los movimientos de mujeres construir una militancia con identidad
propia, pero articulada a las coyunturas de movilización étnica.
Me detengo en esta última característica. Ante los escenarios sociales
convulsionados de las insubordinaciones indígenas de fines de siglo XX,
probablemente, la participación de mujeres avanzó hipotecando en parte una
agenda propia contra las jerarquías sexo-genéricas, pero simultáneamente logró
cimentar una lucha contra la hegemonía representacional masculina. Este
protagonismo exacerbado de los varones no puede ser omitido en un análisis del
período, porque es uno de los obstáculos principales que explican el despunte de
la crítica antipatriarcal contemporánea.
Los liderazgos más mediáticos en Bolivia y Chile fueron encarnados por hombres.
Las entrevistas de los medios de comunicación desplegaron casi exclusivamente
las palabras de varones, como Felipe Quispe, Evo Morales, Alejo Véliz, Héctor
Llaitul, José Huenchunao, Aucan Huilcaman, solo por nombrar algunos. Pese a la
existencia de dirigencias de mujeres, el poder de representación recayó en el
hombre y la presencia de mujeres resultó obnubilada y marginal. Aun así, es
necesario remarcar que la pulsión del trabajo político de mujeres entre los ochenta
y los noventa ―a la luz de los desafíos teóricos y perspectivas actuales―, fue

264
resquebrajando poco a poco esa hegemonía masculina, contribuyendo a una
nueva conceptualización de la militancia anticolonial que hoy está teniendo sus
frutos y que nos amplía las formas de analizar históricamente las revueltas
indígenas.
Entre estas formas de estar, decidir e incidir en los movimientos, resulta
extremadamente complejo advertir cuándo comienza la crítica contra el
patriarcado endógeno. Al mismo tiempo, es evidente que no se produjo
exclusivamente en los movimientos contemporáneos, por lo tanto, se hace
necesario un trabajo historiográfico más profundo. No obstante, es preciso
subrayar que las dirigencias y participaciones de mujeres en los movimientos
durante los últimos cuarenta años han sido un paso clave en este camino. Dejar la
condición de sujeción se ha transformado en una lucha contra dominaciones
múltiples: las que provienen de la condición colonial con sus articulaciones
racistas y clasistas y, las que provienen del control masculino y se reproducen al
interior de las organizaciones indígenas. Sin esa militancia, posiblemente, el
quehacer intelectual critico que hoy inunda y se difumina en diversas plataformas,
no existiría.
Por otro lado, el lento proceso de agrietar los muros del dominio patriarcal ha
contado con muchas otras pulsiones, incluyendo aquellas imperceptibles que
forman las “zonas grises” de las historias indígenas (Nahuelpan, 2013). En ese
sentido, debemos mencionar la importancia que han tenido la publicación y
conocimiento sobre historias de vidas de mujeres ―ya sean propias de la
militancia más política o relacionadas al ámbito cultural―. Han sido fundamentales
para contrarrestar los espacios de poder masculinos mediante la visibilización de
otras voces, aun cuando estas puedan estar inscritas en la matrices coloniales de
la lógica testimonial (Tieffenberg, 2006).241 Por otro lado, es posible ubicar, en las

241
Respecto a estos trabajos, se puede mencionar la autobiografía de Isolde Reuque, militante de
los Centros Culturales y de Admapu. Sus memorias se publicaron en el libro Una flor que renace
de Florencia Mallon (Reuque y Mallon, 2002), con una fuerte inspiración en el libro sobre la vida de
Rigoberta Menchú ―Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia― publicado por
Elizabeth Burgos (1985). Anteriormente, se había publicado el trabajo de Sonia Montecino (1999)
sobre Carmela Romero Antivil en el libro Sueño con menguante. Biografía de una machi. En

265
batallas por quebrar la subsunción sexo-genérica, las creaciones en el ámbito de
las producciones culturales. En esta materia, la poesía de mujeres es un territorio
rico en perspectivas que visibilizan y permiten cotejar los pensamientos de
mujeres entre fines de los noventa y comienzos del siglo XXI. Sin embargo,
debemos tener precaución porque el espacio poético puede paralelamente
analizarse como la continuidad de un cierto confinamiento al imaginario patriarcal
que relaciona mujeres con afectos y emociones.242
Entonces, bajo una lectura contemporánea, el período 1998-2006 constituye un
momento en que comienza a quebrarse lentamente el patriarcado enquistado y
ostensiblemente aceptado en los movimientos aymara-quechua y mapuche. La
visibilización de una militancia anticolonial de mujeres indígenas fue
descascarando, junto a otros procesos culturales, organizativos y creativos, las
capas de la dominación androcéntrica indígena. Si bien, los logros de aquella
pulsión no dejaron ver con claridad nuevos espacios y formas políticas en los
movimientos indígenas de aquellos años, deben ser vistos como semillas de los
pensamientos que hoy emergen. Las luchas de las mujeres nos narran una
adhesión y participación más compleja, desde experiencias múltiples, en los
procesos políticos colectivos autodeterministas.

Entre el ayer y el hoy de los feminismos indígenas

Bolivia, entre los trabajos biográficos, está el libro “Si me permiten hablar…” que recoge el
testimonio de Domitila Barrios por Moema Viezzer (1977). También podemos destacar el trabajo de
Pamela Calla (2006) sobre trayectorias políticas de mujeres indígenas, realizado junto a Enriqueta
Huanto y Angélica Sarsuri; y las historias de vida de Isabel Ortega, Julia Ramos y Leonilda Zurita,
compiladas en el libro No somos del MAS… coordinado por Fernando García (2015).
242
La poesía de mujeres mapuche ha sido profundamente analizada por Maribel Mora Curriao
(2010), quien también realizó la antología Kümedungu/Kümewirin junto a Fernanda Moraga,
publicada por LOM Ediciones en 2010. Respecto a la vinculación de poesía de mujeres con la
pulsión feminista, es necesario revisar los artículos de Claudia Arellano (2015), Karina Bidaseca
(2017), Gilda Luongo (2012), Fernanda Moraga (2010), entre otros trabajos. En Bolivia, es
conocida la antología de literatura aymara realizada por Xavier Albó y Félix Layme (1992), que
incluye prosa, mitología y cuentos relatados por mujeres. En torno a las voces poéticas femeninas
puede ser revisada la investigación de Virginia Ayllón (2007).

266
En la actualidad, existe un intenso debate sobre el feminismo en los pueblos
indígenas. Tenemos al frente un momento de efusiva producción de escrituras
individuales y colectivas sobre el patriarcado y las jerarquías sexo-género. En
Bolivia y Chile, algunos segmentos de los movimientos han entrado con fuerza en
estas aguas, proponiendo ideas y discutiendo teórica y políticamente. Desde mi
punto de vista, estamos en transición hacia formaciones políticas y sociales que
comienzan a desnaturalizar el dominio masculino, por lo tanto, instauran un
escenario reflexivo cada vez más potente. En esa línea, creo que discursos y
prácticas están cambiando y, aun cuando parece faltar un largo trecho para llegar
a constituir un movimiento antipatriarcal, hoy se está produciendo un giro en las
trayectorias de los pensamientos indígenas en esa dirección.
Indudablemente, el quehacer intelectual específico de activistas, intelectuales,
dirigentes, voceras ha estado pugnando por esta transformación, desatando nudos
teóricos e instalando agudas perspectivas sobre las realidades de sus pueblos y,
en específico, de las mujeres en sus contextos nacionales. Estos emplazamientos
se han desarrollado en sintonía con las trayectorias de otros feminismos cuya
identidad política se ha fijado en latitudes lejanas al dominio y control eurocéntrico.
Los feminismos negros o feminismos de color han tenido una influencia notable,
así como también las corrientes lesbo-feministas.243 También los feminismos
radicales y críticos de Bolivia, Chile y Latinoamérica han sido otro espacio para
diálogos, encuentros y desencuentros. En el presente, en diversos países del
continente ha surgido una corriente crítica llamada feminismo comunitario que
vincula la trayectoria del pensamiento feminista con la crítica anticolonial de los
movimientos indígenas.
Lorena Cabnal, activista indígena maya-xinka de Guatemala, señala que el
feminismo comunitario es “una creación y recreación del pensamiento político
ideológico feminista y cosmogónico, que ha surgido para reinterpretar las

243
Como parte del repertorio que comienza a demostrar estas sintonías, podemos mencionar los
trabajos de Angela Davis (1981), Patricia Hill Collins (2012), Bell Hooks (1984), y, más
recientemente, de Yuderkys Espinosa-Miñoso (2014, 2016) del Grupo Latinoamericano de
Estudios, Formación y Acción Feminista (GLEFAS).

267
realidades de la vida histórica y cotidiana de las mujeres indígenas, dentro del
mundo indígena” (2010:12). El levantamiento teórico y militante de este feminismo
comenzó a construirse en Bolivia y adquiere vinculaciones importantes con
Guatemala y otros países, entre ellos Chile y el movimiento mapuche. 244 Es el
escenario político boliviano de los noventa, el que vio emerger el trabajo de
colectivos como Mujeres Creando en 1992 y que con el paso del tiempo, producto
de cambios y divisiones, devinieron en otras plataformas como la Asamblea
Feminista (2002-2003) y luego en Mujeres Creando Comunidad (Gargallo, 2013:
236-274). Una de las principales exponentes de este feminismo es Julieta
Paredes, cuya producción intelectual ha surgido en paralelo a la militancia en
organizaciones feministas bolivianas. Su trabajo, ciertamente, recoge y combina
su identificación aymara, una línea crítica heredera del indianismo-katarismo y una
poderosa identificación feminista.
El aporte central del feminismo comunitario es el concepto de “entronque
patriarcal”. Desde mi punto de vista, es ahí donde reside su fuerza teórica y desde
donde emana su batalla contra las articulaciones del patriarcado colonial y el
originario de los pueblos indígenas. El planteamiento ha sido definido desde varios
impulsos escriturales. Julieta Paredes y Adriana Guzmán, desde la organización
Mujeres Creando Comunidad, señalaron: “no es verdad que el patriarcado y el
machismo lo trajeron los españoles, Si vale la aclaración los invasores, trajeron su
propio patriarcado y su machismo como un tronco falo céntrico que se entroncó,
con el tronco falo céntrico del patriarcado local y el machismo de nuestros pueblos
originarios” (2014:82-83). La tesis central sostiene una combinación opresiva de
distintas formas de dominio masculino. En 2008, Julieta Paredes había planteado
que combatir este fenómeno era una tarea medular en los movimientos
descolonizadores. En Bolivia existiría un patriarcado interno de raíz indígena que
debería ser interpelado, abordando lo que llamó un proceso de “descolonización” y
“desneoliberalización” del género (2008:6), todo esto desde una perspectiva
244
Un trabajo que demuestra estas vinculaciones es la investigación de Ana Vásquez Toloza
(2015) sobre expendientes y abusos internos contra la mujer en la sociedad mapuche entre 1900 y
1950.

268
centrada en la “comunidad”, construcción idealizada y establecida como una
nueva forma de concebir la utopía descolonizadora. 245
Desde la vereda maya, Lorena Cabnal (2010) ha logrado sintetizar las nuevas
perspectivas que impelen desde el feminismo comunitario. En primer lugar, lo ya
planteado sobre el “patriarcado ancestral” o “patriarcado originario”. 246 En segundo
término, la reafirmación de la noción de “entronque” de patriarcados para
comprender las sujeciones sobre los pueblos indígenas desde una posición que
considera al patriarcado como la forma más importantes de opresión existente,
incluso por encima de la dominación colonial. 247 En tercer lugar, una profunda
crítica a los discursos de la complementariedad, la dualidad, anclados en
perspectivas cosmogónicas heteronormativas y masculinizadas. En cuarto orden,
una interpelación a la victimización, a la culpa derramada sobre el colonialismo
como origen de las calamidades de los pueblos indígenas, intentando implementar
una lectura que permita responsabilizar a los propios colectivos en sus decisiones
históricas. En quinto lugar, el feminismo comunitario ha construido un proceso que
promueve la deconstrucción del racismo, comprendiéndolo como fenómeno
internalizado y reproducido por los propios pueblos. Ahora bien, desde este
feminismo, se plantea que el racismo tiene una raíz histórica que es patriarcal y
que los procesos coloniales lo han engrosado (Cabnal, 2010:20). Esta lectura ―
enmarcada en aquella posición que considera al patriarcado como la principal
opresión desde la que devienen otras formas de poder― se aleja de las nociones
clásicas del racismo como elemento consustancial al fenómeno colonial (Williams,

245
En el libro de Francesca Gargallo, Julieta Paredes sostiene: “Concebimos la comunidad como
un ser en sí misma, con identidad propia. Mujeres, hombre, tierra, territorio, animales, vegetales
(…) Una comunidad no es una suma de individualidades, si no otro lugar dinámico, más que la
suma. La comunidad nutre a quienes caminan con la comunidad (…) A la comunidad la rige el
principio de reciprocidad (…) La comunidad es un cuerpo que se pertenece a sí mismo” (2013:262-
264)
246
Cabnal lo define como “un sistema milenario estructural de opresión contra las mujeres
originarias o indígenas. Este sistema establece su base de opresión desde su filosofía que norma
la heterorealidad cosmogónica como mandato, tanto para la vida de las mujeres y hombres y de
estos en su relación con el cosmos” (2010:14).
247
Tanto Lorena Cabnal (2010), como Julieta Paredes y Adriana Guzmán (2014) coinciden en que
el patriarcado es la forma de opresión primordial, desde la que emanan otras formas de dominio y
control.

269
1941; Fanon, 1956; Memmi, 1957, 1983) y de algunas posturas más historicistas y
más cercanas a una idea de formaciones patriarcales. En esa línea, una
observación crítica potente contra el feminismo comunitario se desprende, a mi
juicio, de los trabajos de Silvia Federici (2004) sobre la relación entre acumulación
originaria, capitalismo y dominación patriarcal. 248
A estos puntos críticos, podría añadirse que el feminismo comunitario está
proponiendo un marco interpretativo que brota de y se urde con las luchas
indígenas, utilizando lenguajes políticos similares para combinar otras temáticas.
Las luchas por los territorios ancestrales se transforman simultáneamente en las
luchas por el territorio del cuerpo, donde la subjetividad empoderada de las
mujeres irá rompiendo las concepciones masculinas, pero también
contrarrestando los daños que las transnacionales explotadoras producen sobre la
tierra y, por antonomasia, sobre los cuerpos de sus habitantes. Por otro lado,
asumen los planteamientos del feminismo comunitario como una “cosmovisión”,
una forma de ver el mundo, pero una “cosmovisión liberadora”, añadiendo un
grado de misticismo a la lucha antipatriarcal.
La emergencia del feminismo comunitario en Bolivia constituye una poderosa
exhortación al carácter patriarcal de los movimientos indígenas; anima a la
revisión histórica de la documentación disponible y al análisis de los caminos
recorridos por los feminismos indígenas. Además nos permite comprender la
articulación ―posterior al 2006 y en medio de la gestación y desarrollo de la

248
Silvia Federici (2017), en una entrevista concedida a Gladys Tzul y abordando uno de los temas
de su libro Caliban y la Bruja (2004), sostiene: “El patriarcado es una institución muy larga y no ha
sido universal. Debemos de rechazar esa afirmación que dice que las mujeres siempre han sido
oprimidas, primero porque en muchas comunidades las mujeres tenían poder. 2 mil años atrás
había formas de matriarcado, yo no puedo aclarar ampliamente cómo se establecía un
matriarcado, pero es importante comprender que la historia ha sido destruida. La idea es entender
que el patriarcado ha tenido formas diferentes, las relaciones no se estructuran de la misma
manera en todos los sistemas sociales; también el patriarcado no se transmite automáticamente,
no es un asunto que continua de forma natural y automática de un siglo a otro, de una sociedad a
otra. Las investigaciones históricas han demostrado que con el desarrollo del capitalismo, es decir
con el paso del feudalismo al capitalismo, hubo un pasaje violento, porque el desarrollo del
capitalismo fue como la contrarrevolución en un momento de crisis del feudalismo. El capitalismo
dio una nueva fundación a las relaciones patriarcales”. Disponible en
http://www.resumenlatinoamericano.org/2017/02/14/el-patriarcado-del-salario-lo-que-llaman-amor-
nosotras-lo-llamamos-trabajo-no-pagado/ Consultado el 06-12-17.

270
Asamblea Constituyente― entre las propuestas y discusiones de la
“descolonización” en Bolivia y los planteamientos de la “despatriarcalización” a
nivel de Estado y sociedad (Uriona, K., 2010). Hoy por hoy, el feminismo
comunitario es referencia obligada para la comprensión de movimientos indígenas
más complejos e internamente conflictuados.
En el lado mapuche, esta pulsión teórica, de fuerte visibilización y difusión
proveniente de Bolivia, ha tenido muy buena recepción. Los feminismos del
movimiento mapuche han acogido los planteamientos críticos del patriarcado
originario. Esto ha sido posible gracias a un cúmulo de pensamientos propios
contra las jerarquías sexo-género desenvueltos durante el siglo XX y sofisticados
en el nuevo siglo. La misma noción de “entroque” patriarcal ha tenido en las
mujeres mapuches sus propias exponentes. Como sostiene la investigadora
Claudia Arellano (2015), la ex dirigente lsolde Reuque narró en 2002 sus
experiencias y pensamientos sobre el involucramiento entre distintas formas de
dominación masculina, denominando a este fenómeno “conjugación de
machismos” (2002:227), aunque, según mi parecer, Reuque lo hace idealizando
un pasado guerrero en equilibrio.249
La crítica al “patriarcado originario” ha venido a robustecer el feminismo del
movimiento mapuche. Se ha pasado de posturas más tibias a lecturas más duras,
gestionando un rol público que instaura una querella contra su propio movimiento
y sus formas de organización. Se ha pasado de un esencialismo evidente a
posicionamientos que comienzan a cuestionar los discursos de la
complementariedad, dualidad y equilibrio. Cohabitan en el espacio del movimiento
mapuche, por lo menos, dos planteamientos divergentes contra la opresión
masculina: la visión centrada en la comunidad prístina y la visión de la comunidad
como destino a construir.

249
En su autobiografía, Isolde Reuque (2002) consultada por Florencia Mallon sobre las dinámicas
de poder internas, trata de explicar el devenir del caciquismo. Analiza así las formas que adquirió el
levitaro para argumentar desde las costumbres y la lógica de la guerra un comportamiento más
“equilibrado”, problematizándolo con la violencia epocal que le tocó vivir en la dirigencia.

271
Como ejemplo de la primera perspectiva, un anclaje queda expuesto en un artículo
publicado por Llanca Marin en 2005 en el periódico Azkintuwe, titulado
sugerentemente “La Matria Mapuche”. En el texto se establecía un reclamo contra
el silenciamiento de la mujer en el movimiento mapuche, en específico, del rol
militante. Sin embargo, la crítica era ejecutada desde la mitificación de una
supuesta y perfecta sociedad mapuche del pasado impotula, equilibrada y sin
jerarquías.250 En la misma línea reflexiva, publicaciones recientes continúan
apelando a un ayer armonioso destruido por la violencia colonial. El trabajo de
Francisca Quilaqueo (2013) pugna por la visibilización de la mujer mapuche desde
la idea de complementariedad ancestral,251 posición compartida por Anaiza
Catricheo y María Teresa Huentequeo quienes sostienen esta noción de equilibrio
entre hombres y mujeres como una esencia cultural (2013:77).
Ahora bien, esta lectura que sacraliza la complementariedad hombre-mujer está
siendo cuestionada por otras voces. En Bolivia sucede exactamente lo mismo con
el desencuentro entre las propuestas del feminismo comunitario que comparten
escenario, por ejemplo, con las posturas de María Eugenia Choque (2006),
defensora de la complementariedad y su expresión en el concepto de persona
como un principio en las sociedades aymara y quechua. En Chile, los trabajos
recientes de Carola Pinchulef (2014) reconocen abiertamente que las tradiciones
comunitarias se desarrollan en el marco de un patriarcado indígena,
ejemplificando con los patrones de patrilocalidad y virilocalidad (2014:122). 252

250
En algunos pasajes del texto, la autora sostiene: “Influenciado por la ideología patriarcal,
occidental y cristiana, ahora vemos cómo organizaciones mapuche se estructuran jerárquicamente,
reproduciendo pequeños estados patriarcales, con autoridades superiores y comandadas
principalmente por hombres, haciéndole el juego al Estado nacional” (2005:21). Luego argumenta:
“La sociedad Mapuche siempre ha sido dual en los roles hombre-mujer y la organización nunca fue
jerarquizada” (Marin, 2005:21).
251
Quilaqueo sostiene específicamente: “La lucha de las mujeres mapuches es por mantener y
trasmitir los valores, por el principio de complementariedad entre hombre y mujer dentro de la
familia, para que se reconozca y se validen entre hombres y mujeres, ancianos y jóvenes en
general. Estos son los valores originales de la sociedad mapuche, en la que los hombres y mujeres
se relacionan de la misma manera con equidad y armonía para la mejor sobrevivencia” (2013:12).
252
Pinchulef profundiza: “El patriarcado Mapuche, se encubre en la noción de complementariedad
y dualidad la cual enfatiza abiertamente la conjunción por igual de las fuerzas en lo público y lo
privado entre hombres y mujeres. Sin embargo, en la práctica la construcción de lo masculino y
femenino se basan en una relación de poder donde prima una línea masculina, la cual no permite

272
También Margarita Calfío (2016), recogiendo el flujo crítico de las nuevas
corrientes feministas en el continente, ha interrogado agudamente las
concepciones idealizadoras sobre la cultura mapuche. La diferenciación entre
estas líneas del feminismo, comienza a dibujarse en la capacidad del quehacer
intelectual para reconocer formas internas de opresión, dejando proscrita la
autocomplacencia cultural. El recurso “cultura”, mal entendido como un repertorio
de visiones y prácticas inmutables, hoy comienza a desmontarse y a sustituirse
por otros imaginarios en proceso de creación.
Las perspectivas críticas sobre las desigualdades y jerarquías sexo-género, abren
hoy un conflicto declarado en las reflexiones indígenas. En Bolivia los
planteamientos opuestos a la omnipresencia del chacha-warmi empiezan a tomar
forma (Paredes, 2008, 2010). Incluso la hetero-normatividad comienza lentamente
a cuestionarse. En aquella batalla ha sido clave la labor intelectual de Julieta
Paredes y colectivos como Mujeres Creando Comunidad. En el caso mapuche,
son significativas las propuestas de Doris Quiñimil del colectivo mapuche feminista
Rangiñtulewfü, quien ha acuñado la categoría heterowingkapatriarcal para
concentrar concepualmente diferentes formas de dominación (2012:9). 253 También
el centro de estudios Comunidad de Historia Mapuche (2015) ha elaborado un
pensamiento cuestionador sobre los sistemas patriarcales y los patrones
masculinos y heterosexistas que caracterizan el presente de las “vidas
mapuches”.254 Estas reflexiones contemporáneas se articulan además a un trabajo

que las mujeres alcancen la anhelada visión igualitaria que busca mantener el equilibrio en la vida
comunitaria Mapuche” (2014:122-123).
253
Es destacable el trabajo performativo de Sebastián Calfuqueo, también de la agrupación
Rangiñtulewfü, quien aborda una posible unión entre lo queer y lo mapuche. Ver:
http://www.nodalcultura.am/2017/05/gay-mapuche-feminista/ Consultado 06-12-17.
254
El planeamiento de la CHM se resume en el siguiente párrafo: “Como hayan sido las formas
anteriores o la influencia externa en las vidas mapuche, el caso es que hoy existen, entre nuestra
gente, sistemas de dominación patriarcales que poco espacio dejan a la dualidad, la simetría o la
heterogeneidad y, de modo contradictorio, “rigen” la vida familiar y/o colectiva dentro de patrones
masculinos y heterosexistas. Esta colonización ha “golpeado” sobre todo las vidas de las mujeres y
otros géneros innombrados y que han sido parte de la larga historia comunitaria mapuche. En este
sentido, bajo el influjo de hábitos culturales coloniales y patriarcales, se ha deteriorado nuestra
propia vida social. Cuerpos hermanos y familiares han devenido en objetos de violencia en
nuestros propios entornos de vida. Se han vuelto cotidianas así prácticas que constituyen uno de

273
crítico de carácter regional. Es decir, son parte también de un impulso teórico-
político latinoamericano e indígena que se halla revisando el lugar del patriarcado
en las luchas sociales y cuestionando a sus propias formaciones orgánicas y
dirigenciales. Entre estas complementariedades reflexivas es posible reconocer
las sintonías con las escrituras mayas de Aura Cumes (2012, 2014) y Gladys Tzul
(2008, 2015), que han investigado sobre la servidumbre doméstica indígena y las
relaciones entre el poder estatal y el poder comunal; con el trabajo de Sylvia
Marcos (2010) y Aida Hernández (2001, con Suárez, 2009) sobre los feminismos
zapatistas, las luchas de las mujeres indígenas en México y la descolonización y
desuniversalización de las teorías y prácticas feministas.
Desde mi perspectiva, estas nuevas facetas de los feminismos indígenas
constituyen un espacio en proceso de construcción. En la actualidad, tanto en
Bolivia, como en Chile, se han conformado, afirmando su crítica al patriarcado
originario y definiendo una postura des-esencializadora que permita despejar el
poderoso dispositivo “cultural” que encubre la violencia externa e interna contra las
mujeres indígenas. También se han constituido criticando la tecnocracia de género
expresada en las agendas política de las organizaciones no gubernamentales y en
las tibias reformas de instituciones y gobiernos en esta materia hasta el 2005
(Díaz Carrasco, 2013). Por lo mismo, por su condición incipiente, aún persiste una
dificultad para comprender sus límites y la claridad de sus postulados. Algunas
pensadoras incluso dudan de la existencia de “feminismo” en los movimientos
indígenas.255 Mi impresión es que resulta innegable la existencia de un quehacer
intelectual individual y colectivo que conforma un emplazamiento teórico político
feminista y que constituye un movimiento en el sentido más amplio en que hemos

los lados más lapidarios y abigarrados de la colonización y que, por cierto, no se condicen con
nuestra Mapuche az mogen y su potencial liberador” (2015:19).
255
Millaray Painemal ha realizado esta afirmación. En un reportaje del periódico El Desconcierto
sostuvo: “Hay algunas mujeres que sí lo asumen, pero no así las organizaciones de las
comunidades. Siento que este concepto es occidental y tiende a la colonización. Personalmente
trabajo por los derechos de las mujeres mapuche en el contexto de una lucha más amplia como
pueblo, que en la actualidad se encuentra oprimido por un estado capitalista que no reconoce las
diferencias culturales y los derechos políticos”. (Vargas, 2017) Disponible en:
http://www.eldesconcierto.cl/reportajes/el-presente-feminista-de-las-mujeres-mapuche-del-debate-
a-una-lucha-contra-multiples-violencias/. Consultado el 06-12-17.

274
entendido incluso la expresión “movimientos indígenas”, es decir, una multiplicidad
de participaciones.
Ahora bien, los planteamientos más desafiantes que he podido revisar en ambos
países se sustentan en la crítica a estos entramados discursivos que
ensombrecen la realidad de violencia contra la mujer en el mundo indígena y que
se resumen en esta noción de comunidad originaria. Aquella “comunidad” en
estado de armonía debería ser desmantelada para hacer patente las formas de
opresión articuladas en la combinatoria de patriarcados. Este es el núcleo de su
crítica antipatriarcal. Pero la construcción de este cuestionamiento al
sustancialismo del pasado se ejecuta desde otro primordialismo. En términos de la
utopía a construir, estas posiciones pretenden avanzar visualizando una
“comunidad” de destino igual que aquella rémora relación pretérita de
mancomunión. Algunos planteamientos del feminismo comunitario, se inscriben
ostensiblemente en una corriente comunitarista, basada e inspirada en una nueva
construcción de las relaciones humanas y, en algunos, casos más allá de lo
humano.256 Como muchas elaboraciones político-ideológicas, se apela a un futuro
liberado de opresiones que debe erigirse desde las prácticas y desde la
construcción de epistemologías propias. Algunos conceptos, tales como,
“cosmovisión liberadora” se encuentran en ese perfil de pensamientos. Emerge
acá entonces un “nuevo comunitarismo” que se desarrolla en una disyuntiva
nuclear: por un lado se deshace de un esencialismo infructuoso, reflexivamente
hablando, pero instaura otras formas de observar el pasado y el futuro. Esta
mirada, desde mi perspectiva, no puede entenderse situada únicamente en una
racionalidad positivista o indolente, parafraseando a Sousa Santos. Este nuevo
comunitarismo busca también realzar los conocimientos propios de sus pueblos y
sus diversas formas de conocer, ser, habitar y estar en sus territorios, pero
desmontando las opresiones y tratando de pensar nuevas sociedades indígenas
con nuevas relaciones. Es, probablemente, un movimiento que politiza haciendo

256
Por ejemplo en las escrituras de Lorena Cabnal o Julieta Paredes, también en algunos
postulados de Silvia Rivera Cusicanqui (2015) y también en Margarita Calfío (2012)

275
patente la heterogeneidad interna de sus pueblos y desarmando la univocidad del
discurso esencialista anterior, y que además tiene el desafío de mirar al futuro con
perspectivas más integradoras.
Estos planteamientos inacabados y en construcción ―los diversos tipos de
feminismos―, forman parte del contexto actual de los movimientos indígenas.
Además reflejan con claridad un quehacer intelectual que, por lo menos en esta
materia, está en proceso de apertura, destrabando símbolos y lenguajes,
introduciéndose en discusiones en las que antes era una problemática excluida.
Desde el 2006 en adelante, cuando cierra el período que he marcado para el
estudio, la configuración de los pensamientos indígenas ha comenzado a
descascararse, a mudar sus pieles, para dejar ver otras ideas, para escuchar otras
voces por largos años subalternizadas.
5.5. COROLARIO

Con lo que se ha expuesto hasta ahora, he querido evidenciar parte de las

diferencias internas en los movimientos indígenas y las tensiones presentes en las
reflexiones de quienes los componen. Así también, he propuesto algunas
problemáticas para profundizar en estas divergencias, pero enfatizando en sus
contextos y coyunturas específicas, lo que nos otorga un marco comparativo
adecuado a los ritmos de cada movimiento.
Al destacar la discusión entre las posiciones esencialistas y las alternativas más
seculares se visibiliza un movimiento polifónico, que se va definiendo entre
discursos y estrategias disímiles, contradictorias y en conflicto. Este debate nos
lleva a un plano de difícil resolución futura, alimentado por una trayectoria que
viene sosteniendo la cuestión comunitarista desde los años sesenta, al menos en
Bolivia. Resulta muy complicado intuir los pasos que tomarán las posturas
esencialistas o culturalistas, porque también la discusión está atravesada por las
características de las economías contemporáneas en América Latina. Por otro
lado, haber puesto énfasis en el lugar del Estado en los pensamientos indígenas
nos permite interrogar los imaginarios de la resistencia vertidos en torno a sus

276
luchas y problematizar a los movimientos como construcciones laxas y con
capacidad de negociación.
Al mismo tiempo, estos elementos mencionados constituyen una percepción de
las distancias existentes entre las alternativas indígenas en Bolivia y Chile.
Estamos frente a dos movimientos que si bien se enfrentan a cuestiones similares,
han elaborado diferentes estrategias y pensamientos para comprender y trabajar
en sus realidades. Insisto en que la pulsión colectivizante “india”, hoy enunciada
como “naciones originarias”, ocupa un lugar central en el quehacer intelectual del
movimiento aymara-quechua y sus organizaciones. Las perspectivas
etnonacionalistas no han logrado expandirse como proyecto político fuerte, aun
cuando la pulsión aymara ha adquirido una relevancia notoria. En Chile, por el
contrario, el movimiento mapuche es expresión viva de una construcción étnica y
nacionalitaria que vela por el futuro del pueblo mapuche como primera prioridad.
La lucha mancomunada indígena vive en algunos planteamientos, pero estos son
marginales en la labor intelectual de las organizaciones mapuche. Sin embargo,
como la pugna entre la gobernanza multiculturalista y diversas expresiones
mapuches ha derivado en una transformación del Estado en políticas indígenas,
han surgido organizaciones y pensamientos que apelan a derechos para todos los
pueblos e intentan incidir en políticas públicas de estas características. La
moderación y adaptación del movimiento mapuche a los nuevos contextos, ha
permitido el florecimiento de demandas conjuntas entre diversos pueblos.
Ahora bien, la exploración de las divergencias debe continuar profundizándose,
considerando los elementos contextuales de países distintos, cuyos capitalismos
hasta el 2006 avanzaron con intensidades diferentes. Esto además puede
problematizarse desde esta fecha en adelante, porque la llegada de Evo Morales
al gobierno en Bolivia, indudablemente, cambió las comparaciones que
establecemos, construyendo un proceso político que terminó en la promulgación
de una nueva carta fundamental (Choque Canqui, 2014). 257 En Chile, si bien se

257
La instauración de la Asamblea Constituyente ha sido foco de muchísimos trabajos en ciencias
sociales. Entre algunos que nos permiten entender su gestación y los debates en Bolivia están:

277
han producido cambios sociales, las reformas no han tenido la intensidad que se
observa en Bolivia y, en materia de derechos indígenas, el escenario, a mi juicio,
se ha mantenido más bien estancado.
Por otro lado, es necesario volver a remarcar que los pensamientos indígenas
están constituidos por expresiones heterogéneas, profundamente atravesadas por
elementos coyunturales. Sin embargo, la revisión de las trayectorias ha
demostrado la enorme capacidad de revisar, recoger, sofisticar y madurar
planteamientos que se han venido construyendo con los años. Este antecedente
nos permite entender el posicionamiento de las ideas de autodeterminación,
autonomía, luchas nacionalitarias. Ideas que no han sido abandonadas, sino que
se han mantenido como presencia latente, buscando alternativas entre la
hegemonía de la gobernanza multiculturalista en Chile e intentando abrirse
caminos en los nuevos escenarios políticos abiertos en Bolivia.
El surgimiento de movimientos indígenas feministas en Chile y Bolivia y sus
debates actuales es otra manifestación de las transformaciones internas. He
intentado explicitar las nuevas corrientes críticas al patriarcado en ambos países
para observar cómo comienzan a instalarse conceptos que pronto pueden
extenderse y sumarse al repertorio de ideas políticas que se trenzan en las
reinvindicaciones aymara-quechuas y mapuches. De todas maneras, es necesario
plantear que las luchas contra las jerarquías sexo-género han debido sortear
dificultades que otras tensiones reflexivas no tienen, es decir, han logrado un lugar
enfrentando la violencia estructural proveniente de diferentes formaciones
patriarcales, incluidas las de sus propios colectivos. Y aún en estas condiciones y
habiendo logrado avanzar, queda un largo camino para el reconocimiento de estos

Gamboa y Morales (2008), Gamboa (2009a), Prada (2006), Schavelzon (2012) Por otro lado son
destacables las esperanzas que tenía el MAS en la transformación constitucional. Evo Morales, en
su discurso de asunción al poder, sostuvo: “Como parlamento tienen una gran responsabilidad,
como parlamento tienen una tarea que cumplir, el pedido clamoroso del pueblo boliviano que es la
Asamblea Constituyente, una refundación de Bolivia que reclaman los hermanos indígenas de todo
el país, el movimiento popular. Todos los sectores queremos una Asamblea Constituyente de
refundación, y no una simple reforma constitucional (…) Yo estoy convencido; si este nuevo
parlamento que es producto de las luchas sociales responde al pueblo boliviano, este parlamento
será el ejército de liberación nacional; este parlamento será el ejército de la lucha por la segunda
independencia” (Morales, 2006:22-24).

278
planteamientos y su incorporación definitiva a las prácticas, conocimientos y
teorías de los movimientos indígenas.
Las tres disyuntivas abordadas en este capítulo ―la politización de la cultura, el
lugar ambivalente del Estado y la crítica al patriarcado― constituyen el argumento
para sostener el principio de heterogeneidad de los pensamientos indígenas. Las
ideas emergen en el quehacer intelectual de los pueblos y son sometidas a las
pulsiones internas. Las colectividades e individualidades van así formándolas y
deformándolas. Se avanza heterogéneamente, disputando el mensaje público. Por
ello es imposible hablar, en los pensamientos políticos indígena, de la univocidad
de estos. Algunos conceptos logran instalarse y permanecer por más tiempo, pero
también son permanentemente nutridos por nuevas acciones y planteamientos, y
por los contextos. Lo hemos visto en las singularidades que ha ido adquiriendo las
nociones autodeterminación, autonomía y nación. Lo hemos palpado en las
transformaciones del movimiento indígenas después de la llegada de Evo Morales
y lo hemos notado también en las adaptaciones del movimiento en el contexto
neoliberal. Lejos de toda mirada “orientalista” que vea a los pueblos indígenas
como un cuerpo único, lejos incluso de nuestros propios esencialismos, el análisis
de las trayectorias de los pensamientos indígenas nos indica que estos se
constituyen desde una inmensa diversidad de conocimientos y experiencias.
A modo de cierre, la utopía de la descolonización es ante todo una ventana
abierta. Incluso el mismo concepto de descolonización está siendo disputado y
puede ser que en el futuro ya no tenga relevancia. Pero en esta
contemporaneidad, los movimientos construyen e imaginan caminos para llegar al
umbral de aquella ventana. En esos derroteros algunos conceptos se han
transformado en pilares durante los últimos treinta años, pero aún así son
revisados permanentemente. Entonces estas rutas se levantan a fuerza de
debates, acciones, experiencias compartidas y también de luchas por los sentidos.
Hoy los movimientos se preguntan por el rol del Estado colonial en esta quimera,
por la gradualidad de los cambios, por posibles pactos o por la intensificación de la
confrontación; se cuestionan sobre los vínculos entre sus formas culturales, los

279
modelos de desarrollo económico y los incentivos perversos de la gobernanza
multiculturalista neoliberal; se interrogan por sus estructuras patriarcarles y
heteronormativas y si estas deben cambiar en el tránsito hacia el sueño de la
descolonización. El dinamismo entonces es otra característica que asoma en la
constitución de los pensamientos indígenas. Son movimientos que entre tanta
disputa y capacidad autonómica parecen inconstantes, sin embargo, yo diría que
es, desde esta misma característica, que van constantemente elaborando
―quizás precariamente― propuestas, acciones, ideas. Hoy podemos ver cómo se
crítica cierto esencialismo en torno al género y, paradójicamente, se construye otra
versión comunitarista idealizada. Hoy podemos ver la convivencia
simultáneamente hostil con el Estado, pero también la incorporación y
participación en la institucionalidad intercultural. Hoy podemos ver la autonomía
como una forma de vida revolucionaria o como una aspiración de poder político
institucional. Hoy podemos ver la crítica al capitalismo depredador y coexistir con
los modelos de la etnicidad empresa. Más que una caricatura, con esto quiero
sostener que el futuro de los pensamientos políticos indígenas se construirá entre
las múltiples participaciones de los movimientos y los contextos que se avecinan.
El análisis de estos pensamientos como formaciones intelectuales que se erigen
en la diferencia será la riqueza para la comprensión de los movimientos indígenas
como productores de conocimientos y constructores de teorías.

280
CAPÍTULO VI: CONCLUSIONES

Movimientos indígenas, quehacer intelectual y pensamientos

En estas últimas páginas, resumiré lo que he expuesto en los capítulos anteriores,

pero también aprovecharé la oportunidad para exponer otros planteamientos y
algunas temáticas que pueden abrirse o profundizarse a través de este trabajo. Mi
motivación central ha sido comprender los procesos políticos y sociales del
movimiento mapuche y del movimiento aymara-quechua, pero por sobre todo
posicionar sus ideas y sus pensamientos en el concierto de los movimientos
indígenas del continente. En otras palabras, ampliar las miradas que observan a
los pueblos indígenas como foco para un análisis cultural, extendiéndolas al
campo del conocimiento y la teoría. El recorrido que he establecido ha pasado por
las coyunturas que explican ciertos procesos políticos, no obstante, se ha detenido
en la difusión de propuestas y análisis forjados desde las diversas articulaciones
que forman a los movimientos indígenas.
Esta investigación se inicia con una definición sobre los movimientos indígenas
que se enmarca en una visión más bien flexible sobre los movimientos sociales y
no arraigada en las teorías sobre estos. Los movimientos indígenas son la
manifestación de entramados de participaciones heterogéneas, conformadas a la
vez por pulsiones individuales y colectivas. Si bien destacan las organizaciones y
los dirigentes más mediáticos, el involucramiento de subjetividades diversas,
ubicadas en geografías múltiples y ocupando roles públicos amplios, es también
parte constitutiva de estos. Deben ser entendidos entonces como expresiones
polifónicas y divergentes, con historia y trayectoria, moldeables según coyunturas,
multifacéticas y con representaciones plurales. Asimismo, su diferencia con otras
configuraciones sociales tiene relación efectivamente con la autonomía y
especificidad de sus planteamientos y sus propósitos. Los movimientos indígenas
―y no solo el movimiento mapuche y el aymara-quechua― construyen horizontes
que velan por el bienestar de sus colectividades históricas, es decir, de sus

281
pueblos y, en extenso, en solidaridad con otros pueblos indígenas que se
encuentran colonialmente oprimidos y luchan por la descolonización.
A partir de esta definición, un segundo punto de análisis es la acción colectiva de
los pueblos indígenas. Más que reconocer sus estrategias y tácticas, propongo
que la capacidad de construir un pensamiento propio es parte fundamental de los
repertorios de movilización de los colectivos, organizaciones, comunidades,
dirigentes e individuos que participan en los movimientos. En ambos países,
desde muy temprano, al menos desde inicios del siglo XX, los movimientos han
desplegado un quehacer intelectual que aborda tanto sus condiciones de vida
como también sus aspiraciones. Los esfuerzos de esta investigación han ido en
esa línea: revelar las construcciones reflexivas que los movimientos desarrollan en
distintos momentos de sus historias. Por otro lado, sabiendo que la noción de
pensamiento propio puede resultar muy amplia y confundir el propósito, la
centralidad de esta tesis se despliega en los pensamientos políticos, aquellos que
se fraguan al calor de las coyunturas y se cimientan en el sentido de lo colectivo,
de pensar formas de sociedad y de poder.
Ahora bien, esta formación de pensamientos debe analizarse desde una
perspectiva histórica, es decir, conociendo los procesos y los contextos de los
movimientos indígenas en Chile y Bolivia. El factor temporal es clave para
evidenciar trayectorias, heterogeneidades y entender las transformaciones. Para
ello, he propiciado una mirada que recorre, a grandes rasgos, el siglo XX y que ha
servido de antesala para las movilizaciones del período 1998-2006, permitiendo la
observación de procesos acumulativos en el posicionamiento de ideas y también
de apropiación e incorporación de otros postulados.
El núcleo para lograr visualizar el quehacer intelectual de los movimientos
indígenas, es decir, sus constantes pulsiones reflexivas, está situado en la
escritura. El corpus que hemos compartido en estas páginas está
fundamentalmente constituido por el legado escrito de los movimientos indígenas,
limitado a los propósitos que persigue este trabajo. Entre las diversas formas de
acceder a la formación de pensamientos, la herencia y la acción escritural resultan

282
fundamentales. Hay en ella determinaciones cuyos cometidos fueron difundir
ideas, irrumpir en el espacio público y cautivar o reclutar participaciones. La
escritura, por tanto, se consolidó como una entre muchas maneras de construir y
propagar pensamientos. En ese sentido, la documentación y revisión de archivos
escritos han sido mi puerta de entrada a los debates y planteamientos epocales de
los movimientos.
El énfasis en las escrituras propias, evidentemente trae consigo discusiones
metodológicas, epistémicas y contraposiciones en las formas de ver y comprender
a los movimientos indígenas. La decisión de trabajar con este tipo de documentos
ha tenido varias intenciones. Una de ellas ha sido la necesidad de
contraargumentar a aquellas posiciones que ven en lo indígena un reservorio de la
oralidad, que ubican a mapuches, aymaras, quechuas y otros pueblos como
depósito de saberes transmitidos oralmente. Si bien esta dimensión existe y debe
ser profundizada, es irrefutable que colectivos e individuos pertenecientes a
pueblos indígenas hicieron suyo los recursos escriturales desde el siglo XVI y
estos tienen un valor histórico que debe sopesarse. Hemos visto ejemplos en
Chile como Manuel Manquilef, Manuel Aburto Panguilef y la Federación Araucana,
y en Bolivia como Francisca Aguilar, Leandro Nina Quispe y las escrituras de los
caciques apoderados. Y más adelante, en la segunda mitad del siglo XX, he
referenciado la proliferación de documentos de organizaciones desplegados en
manifiestos y tesis políticas, que se difunden con las tecnologías propias de la
época demostrando un loable esfuerzo por irradiar ideas. Por otro lado, este
ejercicio no es un embate contra la transmisión oral y las investigaciones que se
han adentrado en esas rutas. Es ante toda una ampliación en las formas de
analizar la acción colectiva. La historia oral ha tenido increíbles exponentes en
Chile y Bolivia, los que también han desplegado con fuerza la investigación en la
lengua propia. Lo mismo sucede en el caso de los estudios sobre visualidades y
performatividades, que poco a poco van edificando un espacio de estudio. La
opción de este trabajo ha sido profundizar en el universo escritural, visto en sus

283
límites metodológicos, como una de las expresiones posibles de la política de los
pueblos indígenas.
La inspiración y motivación ha estado sujeta a un grupo importante de
investigaciones que han logrado visibilizar el quehacer intelectual al interior de los
movimientos. Trayectoria que tuvo un gran impulso con los señeros aportes de
Guillermo Bonfil Batalla (1979, 1981). Estos alentadores trabajos han profundizado
en los planteamientos expresados desde los movimientos indígenas y sus
diversas participaciones. De cierta manera, han dado un espacio a las voces
indígenas, han extendido los estudios más allá del análisis sobre estrategias y
formas de organización, más allá del énfasis en los procesos de etnificación y
etnogénesis, han puesto énfasis más allá de las coyunturas y la información de
prensa. Probablemente, a través de estos trabajos aquella signada voz subalterna
resquebraja los silenciamientos que provienen desde un criollismo intelectual.
En esta investigación en particular, he puesto énfasis en el quehacer intelectual y
la expresión escritural más orgánica de los movimientos, centrándome en las
organizaciones y las y los dirigentes. Las expresiones colectivas, desde mi
perspectiva, se constituyen y generan una identidad política también como
entidades reflexivas y productoras de ideas, lo que se demuestra palmariamente
en la efusiva elaboración de documentos políticos, desde el más urgente
instructivo hasta la impresión de boletines y redacción de actas y manifiestos. La
tónica del siglo XX y XXI ha sido la necesidad de irrumpir a través de las letras al
espacio público. Ninguna organización estuvo ajena a generar este tipo de
documentación y hasta hoy siguen siendo parte importantísima de los repertorios
de acción colectiva. Pero también la palabra escrita, ampliando las dimensiones
de esta temática, ha sido apropiada como mecanismo validador para la toma de
acuerdos, reflejando transformaciones culturales que requerirán seguir
estudiándose. El uso de los timbres y las firmas, de sujetos y de agrupaciones,
actúan como garantes de lo que se escribe. Sellar lo dicho fue y sigue siendo un
acto de marca y responsabilidad sobre lo expresado.

284
Tomé la determinación de rastrear principalmente escrituras colectivas porque, a
mi juicio, se hallaban ausentes o invisibilizadas dentro de los análisis de la
actividad intelectual de aymara-quechuas y mapuches. El rol de intelectualidades
individuales ha tenido mayor espacio como referentes creadores. Como ejemplo,
solo el caso de Fausto Reinaga en Bolivia registra un centenar de publicaciones
en torno a su figura y sus contribuciones al indianismo. Las escrituras colectivas
aparecen en muchas investigaciones sobre movimientos indígenas y sus
desarrollos organizacionales, pero son débilmente tratadas, sin ser consideradas
como un tipo de actividad político-intelectual en la que se inscriben trayectorias de
pensamientos, que se actualizan en cada una de las publicaciones o que van
incorporando nuevas ideas. Por lo tanto, mi intención es dar cuenta de la
existencia de intelectualidades colectivas que ameritan un espacio en el análisis.
Su quehacer en la elaboración y proposición de ideas reviste una enorme
complejidad, tanto en la densidad de los planteamientos, como en los contextos y
procesos que los explican. En base a esta certeza se explica la relevancia que he
otorgado a las escrituras de la CSUCTB, de CONAMAQ, del MIP y del MAS, entre
otras orgánicas, en Bolivia; y del CTT, Liwen, de la CAM, ITL y Wallmapuwen,
entre muchas más, en Chile.
Pero, como es plausible leer, he resaltado también la labor escritural de lo que
puede entenderse como intelectualidades individuales. Por varias razones: porque
considero que a estas alturas han construido sofisticados entramados teóricos que
nos sirven para potenciar los argumentos anticoloniales y analizar las propuestas
dirigidas hacia el sueño descolonizador. Además porque muchas y muchos de
ellos, desde la definición de movimientos como participaciones heterogéneas, son
militantes de organizaciones y, aunque no lo sean, forman parte de las pulsiones
que van construyendo a los movimientos. Su posición se halla entre fronteras
difusas, entre la producción de referencias teóricas y su presencia como voces del
movimiento. En este sentido, incorporé los planteamientos de muchos escritores y
escritoras indígenas en las dos dimensiones o en esta frontera porosa, pero
intentando relacionarlos con los debates epocales y la consistencia que iban

285
adquiriendo los pensamientos indígenas. Ejemplo de ello fueron algunos textos de
Carlos Mamani o María Eugenia Choque y su relación con las escrituras de
CONAMAQ, o los textos autonomistas de José Mariman y sus críticas al
tradicionalismo del CTT, o los de Pedro Cayuqueo en sus años como militante de
la CAM.
En el caso de los dirigentes, también he ponderado sus intervenciones como parte
del quehacer intelectual de los movimientos. La revisión de documentos y
entrevistas nos permitió profundizar el vocabulario político de las organizaciones
que representaban y adentrarnos en aspectos más íntimos y tensos de las
disputas políticas. En el caso mapuche, la escritura de Aucan Huilcaman en el
diario Aukiñ ha sido reveladora para comprender el posicionamiento de algunos
conceptos en la década de los noventa. También la presencia de voces en la
Coordinadora Arauco Malleco como las de Alihuen Antileo, José Huenchunao,
Pedro Cayuqueo, José Llanquilef. Aquí es necesario señalar que posterior al año
2006, la dirigencia de Héctor Llaitul y su posicionamiento en el quehacer
intelectual de la CAM tomarán fuerza. Al parecer, anteriormente, escribía y
aparecía en entrevistas ―por lo que señalan ciertos símbolos de su biografía―
como José LLanquilef.258 Sus apariciones en Le Monde Diplomatique y la
publicación de su libro Weichan… serán esbozos de un pensamiento gestado en
la experiencia militante de la CAM (Llaitul, 2011;Llaitul y Arrate, 2012) En el caso
aymara-quechua, la vitalidad de Felipe Quispe y Evo Morales como voceros de
distintas agrupaciones sindicales legó muchas publicaciones en periódicos,
revistas y libros, lo que nos permitió hilar más fino en los planteamientos de la
CSUTCB, el MIP y el MAS. Además, Felipe Quispe en específico, en su biografía
ha conjugado su actividad militante con una profusa producción escritural, desde
fines de los años ochenta hasta los albores del siglo XXI (Quispe, F., 1988, 1999,
2005a, 2005b, 2006, 2013). Las fuentes revisadas en esta línea han sido
fundamentales para visualizar los liderazgos, las disputas internas por el poder y la

258
La Tercera, 5 de octubre de 2012, p-18. También en Llaitul y Arrate (2012: 86-88)

286
exposición de las ideas políticas de los movimientos indígenas en diversos
espacios.
Al respecto, me gustaría hacer un breve paréntesis. El libro de Felipe Quispe La
caída de Goni abre con una cita de Héctor Llaitul sobre las huelgas de hambre y el
cuerpo como lugar de resistencia.259 El año 2007 había comenzando un
acercamiento entre Quispe y Llaitul en el contexto de la huelga de hambre de
varios comuneros mapuche que se realizaba en Angol. Esta visita supuso un
reconocimiento entre el MIP y la CAM, el abrazo de sus luchas. Años más tarde,
evidenciando su admiración por Felipe Quispe, Llaitul se declarará indianista
(Llaitul y Arrate, 2012:276). Esta inflexión indianista en la CAM le imprimirá nuevos
elementos al discurso y la identidad política de la organización. El anticolonialismo
se vuelve aún más claro en sus expresiones, incorporando conceptos que
anteriormente no se expresaban con claridad. 260 En un sentido histórico, este
punto de encuentro viene a remarcar aquellas reuniones donde se encontraron
previamente ambos movimientos, por ejemplo, en lo que fue el desarrollo del CISA
en los ochenta (Pacheco, 1992:116). Desde plataformas como estas, las luchas de
los pueblos indígenas robustecieron sus planteamientos por la descolonización y
fueron articulándose frente al derecho a la libredeterminación. El CTT fue, sin
duda, la organización que más lúcidamente recogió estas pulsiones críticas,
acuñando desde el comienzo conceptos como “descolonización ideológica”. La
indianización de la CAM acaece en un momento complejo de la propia política
mapuche, donde la cuestión nacionalitaria mapuche venía en un crecimiento

259
La cita es la siguiente: “Puede ser mayor o menor la eficacia de las huelgas de hambre,
dependerá de las circunstancias. Pero, hay que considerar en primer lugar, que en nuestra
situación, el cuerpo es un instrumento de lucha que debemos utilizar. En segundo término, aquello
que es indudable es que esas acciones transforman la cárcel y la prisión política en un espacio de
lucha por la liberación mapuche”.
260
En el texto “El pensamiento emancipatorio de la Coordinadora Arauco Malleco”, Héctor Llaitul
sostiene: “En nuestros planteamientos se establece claramente la necesidad de desarrollar un
proceso de descolonización ideológica, como una vía que nos lleve a mejores expresiones de
autonomía en el desarrollo práctico de nuestra política. Es por eso que hemos afirmado que este
proceso nos acerca más hacia posiciones indianistas y de lucha anticolonial, como las expresadas
en el pensamiento indianista-katarista de Fausto Reinaga y Felipe Quispe en el mundo Aymara,
que a los proyectos emancipatorios del Zapatismo u otros procesos inspirados en la izquierda”
(Llaitul, 2013:9).

287
paulatino. Aún cuando es un proceso reciente que requiere mayor profundización,
es posible señalar que, sin abandonar el trecho recorrido, la CAM engulló el
indianismo-katarismo de Reinaga y de Quispe para consolidar, ideológicamente,
sus planteamientos y para enmarcarse como un referente en un proceso regional
de luchas indígenas latinoamericanas.
Retomando entonces, he constituido un corpus textual que involucra escrituras
colectivas e individuales y que recorre el siglo XX y, con mayor énfasis, el período
1998-2006. Es desde esta dimensión colectiva, constituida por documentos de
organizaciones y dirigentes, que se inicia el análisis propuesto,
complementándose con la producción intelectual individual. Con estos elementos
sobre la mesa, he intentado dar cuenta de cómo se configuran y de cuáles son los
pensamientos indígenas contemporáneos. Asumo, por lo tanto, que los
movimientos indígenas son productores de ideas, constructores de teorías y
conceptos y que han venido erigiendo planteamientos propios a lo largo y ancho
del siglo XX. Desde esta mirada, sus postulados van generando trayectorias: se
articulan y desarticulan con el paso del tiempo, traspasándose de grupos a grupos,
de personas a personas, robusteciéndose o debilitándose. En tal sentido, los
pensamientos políticos indígenas son más que un conjunto homogéneo de formas
de interpretar el mundo. Su cualidad principal es que están constituidos como
trayectorias que, entre una pluralidad de voces, van diagnosticando los periplos de
sus historias y sobre todo, van construyendo utopías de futuro para sus pueblos.
En ese encuadre, trabajé la contemporaneidad de esos pensamientos políticos
entre 1998 y 2006. Para ello, debí entender cuáles eran las trayectorias que
llegaban hasta esas fechas, cómo se fueron moviendo al fragor de las
insurrecciones indígenas en ambos países y cómo podían visualizarse sus
continuidades o sus rupturas.
En la formación de pensamientos políticos del movimiento mapuche y del
movimiento aymara-quechua, fue posible establecer conjuntos de ideas que
lograban sedimentarse, consolidarse y otras que desaparecían o adquirían nuevas
fisionomías. Gradualmente algunas interpretaciones fueron cristalizándose hasta

288
forjar marcos teóricos y políticos para analizar la realidad de los pueblos indígenas
en sus amplias dimensiones. En base a la documentación recolectada, establecí
dos áreas hacia donde fluía la producción de ideas. Dos ámbitos meridianamente
claros, pero al mismo tiempo con una diversidad interna que daba espacio para las
confusiones y para descentrar la sistematización. Una de ellos correspondía a
escritos o segmentos de escritos que apuntaban al diagnóstico y la interpretación
de los procesos históricos de aymara-quechuas y mapuches en sus respectivos
países. El otro tenía relación con las propuestas de futuro, que agrupé como
utopías descolonizadoras.
En este sentido, sostengo que parte importante de los pensamientos indígenas,
provenientes del quehacer intelectual de los movimientos y específicamente de su
acción escritural, se forjó en base a una crítica anticolonial. El siglo XX reflejó el
ascenso gradual del anticolonialismo hasta ceñirse como un poderoso marco
interpretativo utilizado por diversas expresiones de los movimientos. Las escrituras
tempranas de primera mitad del siglo XX ―e incluso algunas de fines del siglo
XIX― fueron paulatinamente desarrollando una reflexión sobre las condiciones de
explotación y dominación colonial a las que estaban sujetos los pueblos indígenas.
Estos planteamientos embrionarios, si bien no desplegaron un aparato teórico
sofisticado al respecto, fueron sedimentándose en las intervenciones escritas de
los colectivos indígenas hasta lograr mayor alcance. Asimismo y para sopesar el
sentido de trayectoria anteriormente señalado, desde la década de 1960 esta
crítica incipiente se trenzó con las primeras escrituras colectivas de los
emergentes partidos indianistas y con autorías individuales provenientes tanto de
los mismos pueblos indígenas como de la intelectualidad latinoamericana. Es
manifiesto que la figura de Fausto Reinaga y sus textos, fueron parte fundamental
del surgimiento del indianismo. A partir de su literatura, el diagnóstico anticolonial
de los movimientos se robusteció. Además su escritura evidenció los contactos e
integración de las publicaciones de otros pensadores anticoloniales del tercer
mundo, como Frantz Fanon, del marxismo peruano situado en José Carlos
Mariátegui, del indigenismo de Luis E. Varcárcel y de los postulados indianistas de

289
Guillermo Carnero Hoke (Escárzaga, 2014; Zapata y Oliva, 2016). Casi por
antonomasia, el indianismo potenció la crítica anticolonial, encarnando al mismo
tiempo una postura antioccidental. Su efecto irradiará en dimensiones identitarias
y políticas a las futuras organizaciones pan-indígenas en el continente que
incidirán en las agrupaciones mapuches de la década del setenta en adelante.
En los sesenta surgen también, desde el norte del continente, los primeros
planteamientos de lo que se conoce hoy como la teoría del colonialismo interno.
En este caso, la producción venía del mundo intelectual y académico mexicano,
específicamente, de Pablo González Casanova (1965,1969) y Rodolfo
Stavenhagen (1963). El colonialismo interno fue apropiado por el quehacer
intelectual de los movimientos indígenas, porque permitía una interpretación de la
situación de desigualdad económica y social de los pueblos indígenas en las
repúblicas independientes. Proveía una explicación para entender una herencia
inacabada de formas de gobierno estructuralmente coloniales y racializadas.
Liwen y el Consejo de Todas las Tierras, por ejemplo, utilizaron este marco teórico
en sus primeros textos. Hasta el día de hoy, en los planteamientos de
organizaciones, dirigentes e intelectuales, se utiliza alternadamente colonialismo,
colonialismo interno, o incluso colonialidad.
Según mi parecer, no existe acuerdo, ni en Bolivia ni en Chile, respecto al
concepto preciso para cimentar el diagnóstico histórico. Más bien se despliega un
campo léxico que tiene el mismo propósito, entender y dar a conocer la existencia
de la tesis central de los movimientos: la continuidad de la situación colonial
(Zapata, 2013). Ambos países tienen formaciones coloniales distintas que, con el
colonialismo republicano, adquirieron semblantes propios. Si se recoge el
planteamiento multireferencial de los movimientos indígenas, esta idea de campo
léxico colonial, es posible comprender el diverso lenguaje anticolonial. Algunos
atisbos nos llevan a una definición clásica como la que sostuvo George Balandier
(1970), es decir, de imposición de una minoría autoproclamada como racialmente
superior sobre una mayoría nativa y el desarrollo de formas de explotación
económicas en su contra y en su territorio. Desde otro punto de vista, es posible

290
argumentar que el colonialismo propiamente tal, en la lógica de un territorio de
ultramar, no es aplicable a las realidades mapuches y aymara-quechuas en Chile
y Bolivia respectivamente, porque desde la conformación de los Estados
independientes, sus poblaciones forman parte de las masas campesinas y obreras
de cada país, de un grupo mayor conocidos como los explotados. Además, este
proceso estaría acompañado de un poderoso mestizaje que operaría como
testimonio o borradura del pasado colonial. Estos elementos permitirían plantear
que la condición de “colonia” ha sido disuelta. Ante este escenario, el concepto
adecuado sería el de colonialidad, porque apunta al legado y la identificación de
formas de acción coloniales en el presente. No obstante, esta postura encontraría
un fuerte antagonismo en la categoría de colonialismo interno, cuyo objetivo es
precisamente evidenciar que, pese a la existencia de nuevos Estados, las
prácticas concretas de estos con los pueblos indígenas perpetúan las formas de
explotación y dominación colonial. Por último, y para seguir tensionando el
abordaje de este problema, podríamos introducir la categoría de “colonialismo de
colonos” (settler colonialism), que define la instalación de minorías dominantes
que buscan reducir la población del colonizado en el tiempo. Con la actual realidad
demográfica mapuche ―que es muy distinta a la de Bolivia―, donde su densidad
poblacional se ha visto reducida en lo que otrora fuera su territorio histórico y ha
generado una diáspora (Ancán y Calfío, 1999; Antileo, 2012), podríamos ampliar
aún más el uso de categorías para definir las reformulaciones de la situación
colonial. En ese sentido, el carácter dúctil en el uso de definiciones por parte de
los movimientos está dado por la observación de las transformaciones históricas
que viven y por las sintonías múltiples con la producción de teorías críticas en el
espacio continental. El punto clave es identificar que el recurso teórico y político
es, inobjetablemente, la situación colonial y su persistencia.
En este contexto, los pensamientos anticoloniales indígenas remarcan una serie
de anclajes desde donde emergen sus definiciones hacia el futuro. Entre los más
importantes, desde mi perspectiva, se encuentra la denuncia de una política de
despojo y usurpación de territorios por parte de los colonizadores, sean estos

291
españoles, chilenos o bolivianos. Esta querella instaura la noción de un antes y un
después, la idea del daño y la búsqueda de la reparación. Este elemento permite
la instalación de los sentidos de las luchas indígenas. Recurre a una memoria de
lo perdido como la médula de la descolonización y aúna las diversas voces en el
reconocimiento de esa historia. Pero además, el despojo se establece como la
evidencia de la continuidad colonial porque se constituye como el enriquecimiento
y la acumulación de privilegios del colonizador y, porque no existe una reparación
satisfactoria al respecto. El despojo es material y simbólico, porque también es
signado como la sustracción de la libertad colectiva y comienzo de la opresión.
Al mismo tiempo, desde este anclaje se sedimentan otros que visibilizan y
sostienen la idea de daño colonial. El carácter racial del colonialismo se
transforma aquí en la confirmación del perjuicio infringido. El maltrato racial, que
yace anquilosado en el concepto de indio, se encuentra firmemente trenzado a las
formas de despojo. Los pensamientos indígenas anticoloniales rebosan críticas a
las justificaciones ideológicas de las injurias y los agravios contras los pueblos
indígenas, pero a la vez, cuestionan las formas veladas del racismo presentes en
las estructuras laborales, la pobreza y la distribución de recursos.
Otra clave que aparece con fuerza en los movimientos analizados es la crítica al
capitalismo y sus posteriores transformaciones en el neoliberlaismo. Entre 1998 y
2006, los movimientos cuestionaron el desarrollo económico de Chile y Bolivia
dentro de una lógica colonial. En sus postulados, los menoscabos de la estructura
colonial seguían profundizándose en el proceso de acumulación capitalista y las
políticas extractivistas contemporáneas. Desde aquella mirada, las luchas se
dirigían a aquellas figuras elementales que continúan agravando su situación
colonial: el Estado neoliberal, los empresarios y los latifundistas. Por estas
razones, muchas de las organizaciones más radicales que pudimos ver en ambos
países se declaraban anticapitalistas. Más que una izquierdización de los
planteamientos ―proceso que puede evidenciarse por las sintonías de algunas
militancias, pero que deber ser matizado―, se produce un entrelazamiento entre
las propias posturas anticoloniales desarrolladas históricamente con las ideas

292
críticas al capitalismo presentes en los movimientos sociales e intelectuales
latinoamericanos. En la actualidad, la crítica al sistema económico es parte
importante de la identidad política de muchas organizaciones y dirigentes. El caso
de Evo Morales en el poder estatal y la defensa del “socialismo comunitario”
manifiestan esa dirección. Pero también han surgido referentes más moderados
que no establecen como una prioridad el rechazo al capitalismo o que, lisa y
llanamente, piensan que la inserción de los pueblos indígenas en las economías
actuales es el mejor camino posible para su desarrollo. En el caso de Bolivia
podría señalarse las posturas de ex-vicepresidente Víctor Hugo Cárdenas y de
Fernando Untoja, como miembro del Movimiento Ayra (Saavedra, 2012). En Chile,
la constitución del Encuentro Nacional Mapuche (ENAMA) ha demostrado
pulsiones alejadas de la crítica radical al neoliberalismo.
Un último anclaje que destaqué en las trayectorias de los pensamientos indígenas
anticoloniales fueron las formas de fortalecer el sentido colectivo, construidas en
contraposición a las categorías raciales clasificatorias instituidas por la situación
de dominación. En específico, mencioné las pluralidad de manifestaciones para la
constitución de un “nosotros” opuesto al imaginario del indio sedimentado en las
formaciones coloniales chilenas y bolivianas. Ese “nosotros” adquirió
nominaciones diversas en ambos países, en un intento permanente de superar la
invisibilización. El surgimiento de la “nación” y su instalación en los documentos de
los movimientos de los años noventa fue el corolario de un extenso recorrido que
pasó por los conceptos de “indio”, “raza” y “pueblo”. En Chile, pueblo y nación
compartieron el escenario de un movimiento que se autoproclamó, en algunos de
sus colectivos, proclive a la liberación nacional, nacionalitario o etnonacionalista.
La noción de “indio” si bien pudo observarse en algunas organizaciones de
mediados de siglo XX, perdió fuerza y así también las posibles articulaciones con
las luchas de otros pueblos indígenas en el país. En Bolivia, sucedió lo contrario.
El surgimiento del indianismo en los años sesenta instaló la reivindicación de la
misma categoría colonial de indio como autodefinición, proceso que incidió en la
formación de un movimiento indígena mutiétnico y miltilingue, aunque con clara

293
predominancia, en las tierras altas, de lo aymara y lo quechua. El indianismo
propició un mirada colectiva del movimiento indio con poco espacio para lo
etnonacional. Las denominaciones como movimiento indígena o movimiento indio
estructuraron a buena parte de los referentes orgánicos. La nación si bien arribó
como concepto ―especialmente a través del internacionalismo indígena de los
setenta y ochenta―, las declaraciones, comunicados, manifiestos la emplearon
regularmente desde una identificación colectiva como “naciones originarias”.
Como contrapunto surgió un etnonacionalismo aymara que tuvo voz en algunas
intelectualidades individuales. Sin embargo, para el período no se apreció aún su
capacidad aglutinante y en la actualidad es un movimiento que comienza a
fortalecerse.
Por otro lado, el posicionamiento de un “nosotros” en el mundo aymara-quechua y
mapuche se consolidó también exponiendo una exterioridad identitaria (Restrepo,
2012). La necesidad de una frontera étnica aparecía en las escrituras
constantemente. Lo wingka y lo q’ara, en el mundo mapuche y en el mundo
aymara-quechua respectivamente, se forjaron como el vocabulario medular de la
diferenciación. Representaron, más que la blanquitud o los discursos nacionalistas
chilenos y bolivianos, la persistencia colonial, aunque al borde del
fundamentalismo étnico. En particular, llama la atención el uso de lo q’ara como
dispositivo de poder y como significado de estructura dominante, por ejemplo, en
el neologismo q’aracracia.
Independiente de las formas en que se enunció aquel “nosotros”, el quehacer
intelectual de los movimientos fue vital para instalar las propias concepciones y
contrarrestar las denominaciones orientalistas, parafraseando a Said (1990),
signadas desde la bolivianidad-chilenidad. Al menos en el caso de Chile,
considero que estos procesos fueron instaurando denominaciones en el lenguaje
que orbita en torno a lo indígena. Dejar atrás el “araucanismo” por lo “mapuche”,
dejar atrás incluso los lenguajes de la inexistencia indígena, 261 ha sido

261
Véase el debate sostenido en torno a los dichos del historiador Sergio Villalobos (Antileo y
Pairican, 2014).

294
indudablemente resultado de las pulsiones, trayectorias y sobre todo la
persistencia de los pensamientos indígenas.
Ahora bien, había mencionado un segundo ámbito de articulación de los
pensamientos indígenas: las utopías descolonizadoras. He planteado que la
descolonización se ha construido gradualmente como un horizonte utópico de los
movimientos aymara-quechua y mapuche. El despliegue de la violencia colonial ha
propiciado el surgimiento de una trayectoria crítica que se ha constituido
gradualmente, desde las posturas que intentaron mitigar los devastadores efectos
de aquella violencia, hasta los planteamientos cuyo propósito es la cancelación de
la sujeción colonial. La descolonización ha sido entendida como un puerto al cual
llegar a través la emancipación de los pueblos. Por lo tanto, no se ha planteado
como una definición explícita en documentación de los movimientos. Se ha
transformado en un horizonte que debe dotarse de contenido. Las reflexiones de
los movimientos presentes en las escrituras han ido nutriendo conceptualmente el
camino de la descolonización; han urdido propuestas, algunas emancipatorias y
otras más moderadas, para allanar la ruta de este ideario inacabado. En este
trayecto, los pensamientos indígenas descolonizadores han establecido otros
anclajes, pero, en esta oportunidad, para pensar el futuro y los métodos para
conseguir sus utopías. El arribo y robustecimiento de estas ideas fuerzas, a mi
juicio, nuevamente muestran la laxitud del quehacer intelectual de los movimientos
y las sintonías con otros referentes intelectuales.
El primer anclaje al que he hecho alusión fue la incorporación del concepto de
autodeterminación de los pueblos. La utilización permanente de este recurso
político tiene relación con los procesos de autorreconocimiento y definición
colectividades como pueblos o naciones. Como se pudo apreciar, el origen y
desarrollo de la autodeterminación no tuvo vinculación con los derechos de los
pueblos indígenas. No obstante, el impulso que alcanzó en la oleadas
descolonizadoras de mediados del siglo XX tuvo, indudablemente, un impacto en
el devenir de los movimientos indígenas. Las transformaciones en los mandatos
de Naciones Unidas desde los informes de Martínez Cobo (1983) hasta la

295
Declaración Universal de Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), ponen de
manifiesto la presión que fueron ejerciendo los movimientos y sus representantes
para alcanzar, jurídicamente, el reconocimiento de este derecho.
De todas maneras, la autodeterminación también se transformó en el sostén legal
y político de las luchas indígenas. Si algo fundamental había sido pisoteado por el
colonialismo, era la libertad de los pueblos. La capacidad de decidir los destinos
de sus colectividades había sido clausurada por los Estados coloniales. La
consecución de esta libertad se transformó en necesidad. Probablemente, el
concepto resultó más accesible para plantear los objetivos que se venían
construyendo. Permitió a los movimientos enfrentarse en términos jurídicos a las
autoridades de los Estados y manifestar su distinción respecto a otros
movimientos sociales. Pero al mismo tiempo, fue un acceso a propuestas
graduales que pretendían alcanzar escalafones en aquella libertad. En específico,
creo que las propuestas de autonomía ―que comenzó a construir tibiamente el
movimiento mapuche en los años ochenta y con mayor claridad en los noventa
(Mariman, 2012)―, fue un proceso urdido en el anhelo autodeterminista. Por otro
lado, creo que en Bolivia la reivindicación de la autodeterminación actúo como
mecanismo para potenciar los derechos políticos de los pueblos indígenas, la
visibilización de esa otra Boliva, pero no un sentido autonomista, más bien como
elemento aglutinante para el empoderamiento como fuerzas políticas en el Estado.
En Bolivia, la autorrepresentación como mayorías sociales y la coincidencia con
otras luchas sociales, les dio a los pueblos la fuerza para diseñar y direccionar sus
movilizaciones como una alternativa en el poder, basada en la autodeterminación
de esa otra Bolivia pisoteada.
El segundo anclaje en los pensamientos descolonizadores, tiene relación con los
usos de la nación. La definición de los colectivos indígenas como pueblos o
naciones estuvo estrechamente vinculada al recurso político autodeterminista. Sin
embargo, debido a la capacidad de movilización y la constitución de mayorías o
minorías sociales en sus respectivos países, la nación fue utilizada de manera
distinta. Planteo que en Bolivia la nación se vio dividida entre las perspectivas

296
colectivizantes y entre las pulsiones etnicistas. La nación india que agrupaba a
todos los pueblos fue una de construcciones de los pensamientos indígenas.
Aquella nación ceñía su anhelo autodeterminista en la restitución del Qullasuyu
como un territorio multiétnico, sintetizando a varios pueblos y lenguas en una gran
nación qullasuyana. Por otro lado, algunos documentos nos permitieron
comprender que los aymaras fueron capaces de presionar desde su etnicidad esta
noción globalizante y proponer en las movilizaciones y en sus escrituras un
nacionalismo aymara. Se produjo entonces una fisura con la trayectoria indianista
y katarista. La aymaridad tomó fuerza en los alzamientos del altiplano y recogió un
sentimiento nacional que venía desarrollándose hace tiempo, cuyos vectores
fueron la lengua, los modos de habitar, la arqueología y el territorio de las tierras
altas, también simbolizado como Qullasuyu. Estas dos formas nacionales (nación
india y pulsión étnica), evidentemente, tuvieron una presencia confusa en la
documentación, porque el nacionalismo aymara se acomodaba a los contextos,
aparecía y desaparecía o era utilizado con cautela. Cohabitaron en un escenario
histórico de insurrección, formando parte de los vaivenes implícitos de los
pensamientos indígenas.
En el mundo mapuche en Chile, los pensamientos sobre la nación fueron, a todas
luces, construidos desde la etnicidad. Ante la ausencia de un fuerte indianismo, la
nación india no se planteó en la documentación revisada. La construcción de la
nación mapuche fue un elemento mutuamente influyente con el autodeterminismo
y el autonomismo. No obstante, su devenir no estuvo exento de discrepancias o
confusiones. Algunas reflexiones abrazaron una idea de nación étnica para dotar
de sentido implícito a la lucha del pueblo mapuche. Es decir, el “ser” nacional,
constituido desde atributos étnicos, era indiscutible y, por ello, el derecho a la
autodeterminación resultaba inalienable. Otros planteamientos, a mi juicio,
utilizaron lo nacional para justificar una lucha nacionalitaria. A partir de este juego
en el vocabulario, se pretendió construir una visión revolucionaria, asentada en el
concepto de liberación nacional. Esta liberación fue la premisa para el
enfrentamiento contra el opresor, que además se inscribía en el imaginario

297
descolonizador de los años sesenta. El sueño de autodeterminación era posible
por la vía transformadora. Desde mi perspectiva, las precauciones que tuvieron la
CAM, la CITEM, los autores de Escucha Winka, José Mariman, al hablar del
nacionalismo son muy decidoras respecto a los límites que veían en el concepto
de nación. Quizás, abrazando sutilmente el humanismo fanoniano, la perspectiva
nacionalitaria se sostenía en el imaginario de un mundo sin desigualdad ni
jerarquías. No era la lucha nacional para la instalación de un supremacismo indio
o mapuche, sino lograr una utopía compartida que clausurara todas las
opresiones.
De todas maneras, estas perspectivas nacionales se hilvanaban irregulares y
multidireccionales, lo que denota pensamientos en marcha, constituyéndose
permanentemente. Aún así, para el movimiento mapuche la nación se convirtió en
un elemento transversal que robusteció su posicionamiento político frente al
mundo chileno. Asimismo, la autodefinición nacional avanzó, integrándose con
otras conceptualizaciones que fueron creando nuevos símbolos y significados a
las luchas mapuche. Un ejemplo claro fue la irrupción del término Wallmapu como
el territorio del pueblo o la nación mapuche. La histórica usurpación de tierras que
generó la demanda territorial fue decantando en una lucha por el territorio
significado como un hogar, aquel espacio robado del pasado que simultáneamente
se convertía en un espacio del futuro. Hoy el concepto de Wallmapu es casi
sinónimo de País Mapuche y es clara señal y resultado de las trayectorias en los
pensamientos indígenas.
Como hemos visto, el ámbito de la descolonización en el quehacer intelectual de
los movimientos tiene algunas convergencias, que en su diversidad han ido
estableciendo algunas temáticas fundamentales. No obstante, el recorrido por las
escrituras indígenas también nos dejó ver un número importante de tensiones o
temas no resueltos que dan cuenta de varios fenómenos: que las trayectorias de
pensamientos avanzan heterogéneamente en la inconstancia, lo que puede ser
una imagen desalentadora, pero en el fondo son los ritmos propios de cada
movimiento; que no existe univocidad en los planteamientos de las distintas

298
participaciones que componen los movimientos; que las ideas se enfrentan con
fuerza haciendo retroceder postulados e instalando otros. En este contexto,
destaqué tres problemáticas que permitieran enfatizar los desacuerdos, las
pulsiones contrariadas y los nuevos temas que emergen en la contemporaneidad
de las articulaciones indígenas. Cada una de ellas son materias que requieren
mayor investigación y profundización.
En primer lugar, analicé los discursos en torno a la cultura que emanan desde los
movimientos indígenas y sus repercusiones en los repertorios de acción de los
mismos. Desde mi perspectiva, asistimos a un proceso de politización de la cultura
que intenta construir un sello propio a la movilización y las propuestas indígenas e
incidir en los procesos de identificación étnica desde este prisma. Esta politización
se ancla en un recurso tradicionalista y en un esencialismo cultural que pregona la
diferencia radical con el “mundo occidental”. Aquellas posturas se han visto
confrontadas a otras voces supuestamente más seculares o, en algunos casos,
los planteamientos se funden como una enredadera difícil de desarmar. Aquí el
horizonte descolonizador comienza a ser disputado como forma de sociedad.
Emerge un comunitarismo que piensa la sociedad del futuro anclada en el pasado,
pero se enfrenta a posturas más “modernizantes”. Las organizaciones adhieren,
según coyunturas, a estas diversas formas de pensar lo propio y lo ajeno, de vivir
y sobre todo imaginar la cultura.
En segundo lugar, indagué en cómo los pensamientos indígenas contemporáneos
observan la figura del Estado. Consideré necesario aclarar que, para poder
acercarnos a este campo problemático, debíamos abordar su condición colonial,
profundizando las lecturas de clase o de aparato. Sostuve que los movimientos
tienen una visión múltiple sobre el Estado, que abarca desde la lectura represiva
hasta las propuestas que quieren disputar su poder. Esta perspectiva, a su vez
ambivalente, es la característica que nos permite entender estrategias de
resistencia, repliegue, negociación y participación estatal, las que además están
fundadas en una mirada de los pueblos mapuche y aymara-quechua como
sociedades de pactos. Ahora bien, estos elementos deben ser precavidamente

299
tratados en un escenario de transformación del Estado, en las últimas décadas,
hacia el neoliberalismo. Las nuevas políticas indígenas y el multiculturalismo
fueron factores claves para el período de insurgencia estudiado y generaron
respuestas y efectos diversos en ambos países. En Chile, la radicalidad anti-
estatal sufrió una derrota, instalándose la gradualidad en el movimiento.
Moderación que logró establecer modificaciones en el abordaje estatal de las
problemáticas indígenas. En esta fórmula estatal de aceptación de la otredad, el
comunitarismo fue engullido por la lógica de las concesiones multiculturalistas y
formó parte de los nuevos lenguajes estatales de la diferencia. En cierta medida,
fueron los pensamientos defendidos por el movimiento mapuche los que movieron
las fronteras del Estado colonial, logrando inscribir la alteridad en una pulsión
contrahegemónica que tuvo serios costos para los sectores más críticos. En
Bolivia, el Estado neoliberal vio al frente a una parte del movimiento indígena que,
estratégicamente, se unificó con el movimiento social popular, propiciando nuevos
discursos y apuntando al control del Estado, cuestión que se logró en 2005. En
suma, las concepciones indígenas sobre el Estado son ante todo flexibles. El
diagnóstico anticolonial y el ideario descolonizador no son impedimento para las
estrategias multilaterales de los movimientos indígenas. Acá, las escrituras, a
veces tan imperativas, deben ser analizadas desde la coyuntura y desde las
negociaciones.
En tercer lugar, abordé una de las situaciones más complejas que caracteriza al
período: la predominancia masculina de los liderazgos, vocerías y dirigencias en
las revueltas entre 1998 y 2006. Para analizar este fenómeno me acogí a la
pulsión actual de los feminismos indígenas y sus propuestas. En la
contemporaneidad de estas escrituras individuales y colectivas, la instalación y
reconocimiento de un patriarcado propio de los pueblos indígenas ―llamado
originario, ancestral, de bajo impacto― es indudablemente el elemento que ha
permitido la crítica interna a la configuración de los movimientos y sus
mecanismos de exclusión. A pesar de la existencia de varios referentes al menos
desde los años ochenta y de la activa participación en las insurgencias, la

300
invisibilización de las mujeres marcó y sigue marcando las formas en que se
expresan y funcionan los movimientos. La explicación emanada desde el quehacer
intelectual indígena se afinca entonces en develar formas de dominio masculino
propio de los pueblos, que se articulan con formas patriarcales coloniales.
En este apartado, utilicé intencionalmente la inflexión actual de los feminismos
indígenas, hilvanándolos con la producción escritural del período, para referir a
sus disputas. Esta articulación me permitió visibilizar las tensiones al interior de los
pensamientos indígenas feministas. Esta confrontación se manifiesta entre las
perspectivas que, por un lado, validan la existencia de un vínculo equilibrado,
recíproco y complementario entre hombres y mujeres (chacha-warmi en el mundo
aymara-quechua) como parte de una forma de ver el mundo de las sociedades
indígenas y, por otro, las que critican esta visión esencialista denunciando la
persistencia de relaciones de descarnadas poder entre hombres y mujeres. Aun
cuando estas pulsiones transitan, combinando posiciones en las escrituras y
generando autorías poco claras al respecto, es posible establecer estas
divergencias. Ahora bien, respecto a algunas posturas que critican los discursos
de la complementariedad andina y mapuche, fue relevante comprender que se
conforman criticando cualquier comunitarismo fijado en el pasado, pero
simultáneamente sosteniendo una idea de comunidad idealizada para el futuro.
Para finalizar, quiero plantear lo siguiente. A lo largo de este trabajo, sustentado
en las escrituras indígenas individuales y colectivas entre 1998 y 2006 como
marco de referencia y la visibilización del quehacer intelectual colectivo de los
movimientos, he intentado sostener cómo se han configurado los pensamientos
indígenas contemporáneos y cuáles han sido las principales temáticas que han
instalado. El núcleo de mi perspectiva es que el diagnóstico sobre su situación
colonial y la construcción del ideario descolonizador se han instaurado como
elementos fundamentales en la construcción teórica y política de los movimientos.
Intenté dar cuenta de la densidad presente en estas dos áreas. La motivación
central de esta investigación ha sido posicionar a los pensamientos indígenas
como otras perspectivas críticas presentes en América latina, cuyas voces se

301
encuentran marginadas por la redes de poder del conocimiento. Sus aportes se
reflejan en la contemporaneidad que he deseado exponer, pero también tienen
una inmensa trayectoria para ser estudiada y profundizada. Los movimientos
indígenas son constructores permanentes de conocimientos y de teorizaciones
para comprender su historia y su presente. Es necesario pensar las creaciones
intelectuales del continente, incorporando sus planteamientos, tanto en sus
expresiones individuales como colectivas.

Valparaíso, 2018

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