Árbol Abundancia
Árbol Abundancia
Árbol Abundancia
Tipo No.
Publicación: Monografía Topográfico: Páginas: 59 Año: 2017
Descripción General o Resumen:El mito, como elemento didáctico, adquiere una singular
importancia, pues, ante la evidencia de la acelerada pérdida de esta riqueza cultural, desarrolla la
función decisiva de salvaguardar conocimientos que, de otra manera, podrían perderse con la
desaparición de los sabedores ancianos al no propiciar una sucesión discipular clara. Por esta razón,
la etnoeducación debe enfrentar los desafíos epistemológicos que le plantea el mito, con propuestas
que confronten los paradigmas impuestos y cambiarlos. Luego de evidenciar cómo el proceso de
adaptar el mito a los lineamientos curriculares constituye uno de trasposición didáctica, se presenta
una interpretación desde la hermenéutica del mito Uitoto del Árbol de la Abundancia, Moniya Amena,
para identificar los contrastes entre la enunciación tradicional del mito y su transposición a los
formatos de la escuela. Y desde allí se propondrá la aplicación de una trasposición didáctica a la
inversa, en la que el saber enseñado sea el que se apropie del saber sabio. La tarea se abordará desde
el horizonte del autor, siempre abierto a las resignificaciones de las vivencias sensibles que surgen de
la grandiosidad del lenguaje en estas historias.
Objetivo General: (Propositivo) Ofrecer criterios para una más coherente apreciación del mito como
herramienta didáctica en la escuela.
Método:La hermenéutica comparada nos ayudara a presentar las diferencias entre los usos del mito
en la cartilla y los usos del relato en el espacio tradicional de enunciación, comparando la divergencia
de usos e interpretaciones para evidenciar convergencias y diferencias.La hermenéutica filosófica de
Hans-Georg Gadamer nos aporta dos conceptos: distancia y diálogo. La distancia, daría origen a la
experiencia hermenéutica de la comprensión que se inicia con el encuentro con otro, la
otredad. Colocándonos en diálogo con el otro. En esta tarea, la objetividad del criterio racional del
modelo univoco de las ciencias naturales se enfrenta la hermenéutica equívoca, esa hermenéutica
relativista que supone válidas casi todas las interpretaciones justificando que no existen criterios para
dar o negar valideces.En este punto la comparación exige una interpretación analógica “útil en la
aplicación a la educación intercultural, porque tratará de respetar lo más que sea posible las
diferencias, pero sin que todo se diluya en un relativismo universal” Mauricio Beuchot , (2009) . esto
con la pretensión de ser el punto intermedio entre univoco y equivoco, una mirada que sin lugar a duda
jamás alcanzara la verdad absoluta, es más, esta se acerca al equivoco y es consciente, pero con una
mirada coherente desde unos niveles de validez que soporten la interpretación
Estructura del Marco Teórico:Se recogen las aproximaciones epistemológicas de Occidente como
la hermenéutica, la fenomenología, y el estructuralismo, que han apostado por un abordaje
interdisciplinar de símbolos y valoraciones para recuperar del mito su sentido epistémico. Así, la
fenomenología nos dice que las cosas adquieren significado dependiendo en relación con el mundo.
Por su parte, la labor de interpretación requiere una tarea hermenéutica lo más acertada que se pueda,
descartando mediante un análisis del lenguaje las improbabilidades.A este respecto se estudiaron
diversos autores, predominando los latinoamericanos que ocupan el 90%, de la bibliografía.
Obviamente también se recurre a los autores europeos más destacados. Pero, además, se descubre en
ese encuentro de saberes científico y mítico, que se ha producido lo que una “transposición didáctica”,
como la que hacen los expertos del saber sabio al lenguaje del saber enseñar Por eso como dice
Chevalier, “Descubrimos entonces que, inmensa”. este autor considera tal proceso es
epistemológicamente válido, aquí se demuestra cómo la reducción del mito a un material didáctico no
hace más que amputar la capacidad del mismo de ser saber sabio
Resultados:
Conclusiones: La hermenéutica comparativa que se empleó o para analizar el uso del mito como
herramienta pedagógica, arroja las siguientes conclusiones: Mucho más allá de lo que cuentan las
cartillas, los mitos son historias acerca de mundos no cotidianos, de tiempos primordiales, pero son
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guía y metáfora de la cotidianidad y del orden, que forman parte de una memoria colectiva nacida del
territorio y que se transmite por tradición oral.El mito determina a la humanidad el camino recto del
orden cosmológico, posibilitando la interiorización y reconstrucción de valores, de saberes,
conocimientos y el desarrollo de habilidades y destrezas conforme a su realidad cultural, expresada en
el plan de vida de sus antepasados donde el ambiente, las creencias y tradiciones, son fuente de
proyección de los planes, programas y proyectos de la comunidad.Es con el relato, pero en el ejercicio
hermenéutico, de interpretación, que, desde la tradición oral de una comunidad, se aportan ciertas
normas de conducta cuidadosamente mimetizadas en aquél, que el oyente accede desde su
desprevenida escucha para quedar plasmadas como normas de vida. Con el tiempo irán apareciendo
nuevos símbolos y representaciones a medida que el oyente suma edad y conocimiento hasta la
revelación de la trascendencia espiritual en el mambeadero, donde la sabiduría nace de la palabra
rigurosa del macrocosmos y el microcosmos a través de la responsabilidad, la disciplina, el desarrollo
de la atención, la concentración, la abstracción y la síntesis
Referencias Bibliográficas:
25. Losada, J.M. (2017) El mundo de la fantasía y el mundo del mito revista de estudios
franceses. Extraído de https://cedille.webs.ull.es/M6/04losada.pdf
26. Mancilla, M. (2013) Experiencia e historicidaden la hermenéutica de Hans-Georg
Gadamer. Universidad Austral de Chile.Chile.Extraido de
https://revistas.unal.edu.co/index.php/idval/rt/printerFriendly/27737/43385
27. Pérez Orozco, C. (2015). Diálogo de saberes y hermenéutica Intercultural en la escuela
Indígena Propia .Cuadernos de filosofía Latinoamericana. Vol 36 (113) p 1-22
28. Pirela, B. (2007) Filosofía para niñas y niños el diálogo filosófico en América Latina.
Caracas. Universidad Católica Cecilio Acosta
29. s.a. Popol Vuh. Barcelona. Red Ediciones
30. Preuss, K. (1994) Religión y mitología de los Uiototo. Bogotá. Universidad Nacional de
31. Colombia
32. Sagan, C. (1982). Cosmos. Barcelona. Editorial Planeta
33. Taipe Campos, N. G. (2004) Los mitos. Consensos, aproximaciones y distanciamientos
teóricos. Gaceta de antropología Extraído de
http://www.ugr.es/~pwlac/G20_16NestorGodofredo_Taipe_Campos.htm
34. Ziron Quijano, A. (2000) Ponencia Coloquio Antropología y Semiótica, ENAH, 14 de
septiembre, 2000 El sentido sin el lenguaje y la tarea de la fenomenología
Otras fuentes utilizadas
Comentarios del Investigador:Sin duda una propuesta así impone enormes exigencias para los etno-
educadores. Pues no sólo deben reemplazar a la familia en el proceso de formación de los niños y
niñas, lo que impone ya una limitación y un desafío. Debe además conocer a conciencia las narrativas
orales de los mitos desde el territorio e investigar sobre el contexto en que tales mitos se emplean en
la cultura de origen. Con lo anterior, podrá emplearlos en el aula de clase, antes que dar cuenta de un
relato, se sirva de él con una determinada intencionalidad que lo cambia para revivir el mito y otorgarle
su sentido.
TRABAJO DE GRADO
MONOGRAFIA
Nota de aceptación
Jurado
Jurado
Tabla de Contenido
Introducción ________________________________________________________ 12
Referencias _________________________________________________________ 64
Otras fuentes utilizadas _____________________________________________ 66
Lista de tablas
Tabla 3. Nombres 48
Introducción
En la actualidad parece común aceptar la idea de que vivimos en una sociedad atravesada
por múltiples sentidos y prácticas culturales, en la que las proposiciones estáticas cuentan cada
vez con menos espacios de actuación y los conceptos universales se transforman legitimando lo
Dicha perspectiva así, ha llevado a que hoy en día la educación de las comunidades,
Especialmente cuando se aprecia cómo las “acciones técnico-pedagógicas parten de una visión
simplista de ‘cultura’ y ‘biculturalidad’ que no permite una discusión que vaya más allá de lo
puramente formal e institucional que pueda formular una estrategia cultural de convocatoria
allá, se imponen sustanciales retos didácticos: diferentes maneras de enseñar y aprender, que
predispongan a los jóvenes a crear en un nuevo espacio intercultural, pero desde lo que les es
propio.
que compone el acto pedagógico y que permitan superar la disyuntiva radical entre pensamiento
mítico y racionalismo, reconociendo que son modos complementarios de pensar que coexisten
en la mente humana para darle sentido al mundo. Significa apostar por propuestas curriculares
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Después de unas pesquisas realizadas con chicos del internado Fray Javier de Barcelona,
en Araracuara, Caquetá, pude observar cómo la juventud no sabía mucho sobre sus propios
mitos. Esto me llevó a preguntarme si había sido desproporcionada mi percepción sobre estas
historias surgidas de mi contacto con Oscar Román, un viejo y sabio Uitoto, botánico, médico
tradicional y portador del conocimiento de su cultura. Unas historias cuya narración refiere en
su palabra antigua y sabia, puro conocimiento en el que está la esencia y el potencial pedagógico
de la educación propia.
El mito como elemento didáctico adquiere una singular importancia, pues ante la
salvaguardar conocimientos que de otra manera, podrían perderse con la desaparición de los
sabedores ancianos al no propiciar una sucesión discipular clara. Por esta razón, la
etnoeducación debe enfrentar los desafíos epistemológicos que le plantea el mito, con
constituye uno de trasposición didáctica, se hará una interpretación desde la hermenéutica del
mito Uitoto del Árbol de la Abundancia Moniya Amena, para identificar los contrastes entre la
enunciación tradicional del mito y su transposición a los formatos de la escuela y desde allí se
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sea el que se apropie del saber sabio. La tarea se abordará desde el horizonte del autor, siempre
abierto a las resignificaciones de las vivencias sensibles que surgen de la grandiosidad del
En este aspecto el trabajo actuará en dos planos : El primero, de diagnóstico, para mostrar
los cambios que conlleva adaptar el mito a los lineamientos curriculares de la etnoeducación y
la problemática del lugar subalterno en el que queda la tradición oral que el mito representa; el
segundo, propositivo, que busca ofrecer criterios para una más coherente apreciación del mito
A la pregunta acerca de qué es el mito se tratará de responder desde las ciencias humanas.
El mito y el ser humano han coexistido tanto en las culturas primitivas como en las
hombre como un modelo alegórico de conducta que regula la interacción social, la manera de
interpretar del mundo y el extramundo. Iván Cadavid denomina este estado “objeto causante”.
(2013, p. 67).
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Esta forma de conocimiento hace parte también del inconsciente colectivo, una reflexión
filosófica producto del ser humano por explicarse a sí mismo dentro del entorno que lo rodea,
dando respuestas a los enigmas universales como primer paso de indagación científica, con
capacidad más que de razonar de interpretar el mundo y dar forma a la tradición cultural.
es demostrativo. Será Eliade en el libro “Mito y Realidad”, quien se refiera al mito como
“historia verdadera”, al ser testimonio de la realidad que está a nuestro alrededor para dar
explicación. “El mito cosmogónico es verdadero, porque la existencia del Mundo está ahí para
probarlo” (1994, p.7). Este sería el caso de los mitos cosmogónicos explicativos del origen del
mundo: si rompemos las barreras cognitivas que cierran nuestros paradigmas entendiendo por
paradigma como “la perspectiva o el horizonte de significación que un sujeto comparte con su
grupo cultural” (Pérez, 2015, p. 66), es irrefutable que el mundo está ahí. No se puede demostrar
sus creencias, este sucumbe al discurso de la razón que ofrece garantía de verdad argumentativa.
Esta polémica se libra y gira en torno a tres palabras claves: Mythos, Aletheia y Logos. Es en el
encontró, por el contrario, en la razón, relegando el mito a lo fantástico. Se habla así, en términos
de Jack Godoy (1985), de la “domesticación del pensamiento salvaje”. La pregunta no será por
el ser de las cosas (Ontologica ), sino por las cosas tal como se presentan en la realidad concreta
No cabe duda de que la Grecia clásica aportó conocimientos de gran valor para la
humanidad, pero ha sido en su aplicación a lo largo del tiempo donde han dejado de ser una
interpretación del mundo para concebirse en conocimiento hegemónico frente a otros saberes
que se estiman desiguales e inferiores. Así, el concepto de mito, mythos, fue superado por la
razón, logos, en una batalla que fue denominada por Sagan (1982), “El paso del mito al logos”,
aplastando su capacidad formativa y social para dar explicación a la estructura del cosmos y el
poder, para convertirse en lo que denominó Ramón Grosfoguel (2013) “racismo epistémico”,
pues la fuerza del pensamiento mítico en las comunidades originarias desde hace
años de historia y sabiduría, sino produjo un choque emocional al despojar a los nativos de sus
costumbres y cultura, hacia una homogenización por sobre todo violenta y agresiva.
obligatoria de la religión en las escuelas. Se ordenaron leyes y decretos que minimizaban los
derechos de los indígenas, se los trata con desprecio y poco menos que animales. Así se aprecia
en la Ley 89 de 1890, “por la cual se determina la manera como deben ser gobernados los
artículo 1° dispone: “La legislación general de la república no regirá entre los salvajes que vayan
Esta legislación coincidió con la llamada “Regeneración”, de la cual surgió el lema que
se impuso: “una nación, una raza, un Dios”, que induce a pensar que querían decir: una nación
blanca, una raza blanca y un dios único y blanco. Como dato, para el caso de normas de la Ley
Para este trabajo no se tendrá en cuenta la expresión “Paso del mito al logos”, pues la
contradicción entre mito y logos no es de dos entidades opuestas o de dos entidades diversas.
Cuando hablamos de la naturaleza racional del mito, lo que estamos expresando es la naturaleza
lógica del mito. El mito tiene logos, es logos” (Acevedo, 2002, p. 94). Por el contrario, se
entenderá como un conflicto ya que, aún con lo expuesto, el mito y el pensamiento mítico han
pervivido y no se han desvanecido del todo en su forma de ver e interpretar el mundo. Coexisten
con las formas impuestas, pero al mismo tiempo se hacen compatibles con ellas.
animales, pero es la lengua, la palabra, la que humaniza mediante un proceso constructivo que
realiza el propio sujeto, un ser social que expresará sus pensamientos y tejerá significados para
construir argumentos de valores que den sentido al diálogo con sus congéneres.
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oyentes por medio de las palabras que forman el lenguaje. Desde aquí se observa sin duda una
dualidad, pues al mismo tiempo es estructurante de los enunciados racionales o del mito, pero
En términos lógicos, el lenguaje puede expresar los hechos del mundo y contar con
enunciados que tienen sentido, pero también puede expresar hechos del mundo no verificables.
También es importante distinguir los dos niveles del lenguaje: el gramatical (incluye el
otra dimensión
significativas que no dependen de elementos aislados, sino que se combinan para constituir los
Hablar del lenguaje es hablar del propio pensamiento, al igual que pensamiento es
desvalorados e invisibilizados por la filosofía tradicional y mucho más por la ciencia racional.
el lenguaje como expresn pensamiento a través de la conciencia del ser en el mundo. El estudio
el que, según Mancilla, (2013): “El lenguaje no es un mero medio entre el sujeto y la realidad,
ni tampoco un vehículo transparente o elemento accesorio para reflejar las representaciones del
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pensamiento, sino que posee una entidad propia que impone sus límites, y determina en cierta
creador, el arché de su pensamiento.Así lo muestra el libro sagrado del Popol Vuh de los
Maya Quiche, cuando manifiesta: “en la oscuridad, en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y
Gugumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus
palabras y su pensamiento. Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando
amaneciera debía aparecer el hombre (p.27). O el caso de la cristiana donde, según (San Juan
1.14, Editorial Biblica): “En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el
Verbo era Dios”. También en el mito Uitoto, desde lo cosmológico, la Palabra es origen del
Preuss (1994) en su religión y mitología de los Uiototos realizados con tribus mika
indica al respecto: “En el principio la Palabra naikino dio origen al Padre” (p.46).
En el caso Uitoto, el poder de la palabra se muestra por encima del creador en nivel
jerárquico. Para los Uitoto, la palabra es el camino que él dejó, es un camino sin espinas, es lo
importante; en contraste con lo que sucede con la palabra en la cultura cristiana cuya
interpretación es determinada por los pastores de la iglesia apoyados en textos escritos.. en los
dos mitos americanos sale de un caos a alumbrar, amanecer será el termino que que aparecerá a
Es la correcta interpretación la que da lugar a una reflexión a través del lenguaje, para
descifrar los enigmas de las maneras de saber. Es la confluencia entre sabiduría y reflexión.
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Gadamer (2012) presenta el horizonte hermenéutico como “ámbito de visión que abarca
y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto” (p. 372). Además, para él "ganar
un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no
desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones
cuadernos de notas en las conversaciones con don Óscar. A medida que se sucedían un tras de
otra las noches frente al fuego, lo que aparentemente era un sin sentido, se fue organizando
como una historia con sentido, narrada en un español diglósico, uitotizado a pesar del esfuerzo
precario hablante sino nulo, debía hacer un esfuerzo empático que dificultaba la comprensión,
como dice Gadamer, “El horizonte se desplaza a paso de quien se mueve” (2012. p.375).
como un sistema de comunicación cuyas estructuras hay que interpretar. Porque “el mito es
lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado cuyo sentido logra despegar del
Luego vinieron las conversaciones prolongadas, con mambe , coca (jiibie, Erythroxylum,) y
yeraki ambil (diona Nicotiana tabacum) sostenidas en Bogotá con don Óscar Román. Creí en
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los brujos y todo me parecía espiritual y antiguo. Un mundo mitológico donde acciones y
hechos son repetidos durante siglos, porque así dice el mito que se hace.
Aparece algo similar a lo que se refiere Zirión Quijano (2000) “El enigma del sentido”,
como una suerte de tercer reino intermedio y mediador entre el reino del ser objetivo, pura
materia bruta sin sentido, y el reino de una subjetividad dadora de sentido, pero puramente
ajeno, sino más bien “la ampliación del horizonte hermenéutico [que] transforma a los sujetos,
pensamiento y maneras de ver el mundo. Romper las barreras cognitivas y epistemológicas, los
catálogos y las clasificaciones pétreas, pues, como afirmaba Cassirer (1977), la “racionalidad
resulta sin embargo un término poco adecuado para definir la multiforme variedad de la vida
cultural del hombre, siendo esa variedad de formas una variedad esencialmente simbólica; un
animal simbolicum” (p.27). En efecto, es la vida simbólica la que traza el camino especial del
ser humano hacia la civilización. Pero ante todo, este “’diálogo de saberes’, parte de una
apertura hospitalaria al saber del otro” (Pérez, 2015. p, 63), es un acto esencialmente ético donde
distinguen tres factores: el objeto de saber, el objeto a enseñar y el objeto de enseñanza, que se
resume en saber científico y el manejo del mismo para transformarlo en objeto de enseñanza.
Cabe aclarar que este autor dado sus antecedentes matemáticos y positivistas considera
tal proceso epistemológicamente válido dentro del paradigma. Solo esto demuestra cómo la
reducción del mito a un material didáctico no hace más que amputar la capacidad del mismo de
Los mitos como saber sabio parten de la narración oral por parte de los mayores que
trasmitían esa palabra sagrada y antigua que guarda la ley de origen. Los saberes de la cultura,
su historia, sus orígenes, los valores y la relación con la naturaleza que les da alimento. Una
palabra que no es de ahora sino del origen de los tiempos y que dirigía la armonía de la
comunidad. Óscar Román dice que el mito es el “kínder de la educación indígena y profesores
mama y papa”. Hoy los mitos son trasmitidos en la escuela y no en la familia, unos valores y
igual que cualquier ciencia al pasar a lenguaje pedagógico. transforma la textura y densidad del
saber, sin considerar la forma y profundidad con la que se han trasmitido los mitos desde el
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principio de los tiempos. De ahí que, constantemente los trabajan desde la leyenda con dibujitos
que limitan la imaginación y el desarrollo cognitivo que podría aportar, sobre todo, en el caso
entonces que, del saber al objeto de enseñanza, la distancia es con mucha frecuencia inmensa”
La anterior valoración se aprecia con claridad en el caso de la enseñanza del mito en las
escuelas para niños indígenas. Dentro de las trasposiciones impuestas, está el actual programa
curricular y pedagógico que transmite los saberes del relato mitológico, insertándolos en el plan
escolar y tratándolos como contenidos. En palabras de María González Terreros (2012): “El
currículo que se implementó y aún se implementa en algunas escuelas desconoce “lo indígena”,
Es esa línea la que, con el tiempo, ha marcado en general los centros de difusión del
delega en mama y papa y la tradicion la que dicta lo que se debe enseñar reactualizándose
constantemente.
por el río o de cacería por la selva. Y al mito se llega no por los papás, sino por, en el mejor de
los casos, un o una etnoeducadora. Además, porque el mito se conoce en las escuelas a partir de
cartillas educativas, videos, u otros medios escritos, donde no se considera acerca de sus muchas
formas ni de su profundidad.
Bien es cierto que el avance de la escritura y los medios significó un aporte importante
al desarrollo del hombre y la sociedad, pero con un carácter ambivalente. Pues la escritura como
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representación física del logos, es contraria por antonomasia con el mito, en cuanto este parte
Lo anterior provoca que los relatos escritos sufran una resignificación cuando son usados
como material escolar desde el punto de vista histórico y contextual originario. La voz, dice
Corcuera Ibáñez en su libro “La celebración del lenguaje” (1991): “desborda siempre la palabra,
enriquece el texto que transmite y hasta lo transforma, porque algunas veces hace que signifique
pedagógica, social, de guía y ejemplo, de advertencia y castigo, pero sobre todo espiritual, para
Por lo visto, los desafíos de la etnoeducación no radican tan solo en estudiar reformas
curriculares o legislaciones que reestructuren el sistema etnoeducativo. Más que eso, imponen
predisponga a los jóvenes a crear en un nuevo espacio intercultural con las limitaciones actuales
existentes.
Requiere apropiarse del mito desde una doble perspectiva que incluye sus aplicaciones
estatuto teórico, su metodología, pero al mismo tiempo reflexionar sobre el sentido de la vida
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aplicación que antecede, en esta parte de la monografía se presenta el mito del árbol de la
trasposición. Este mito está presente en muchas comunidades amazónicas, pero el que vamos a
Colombia el Auto 004 de 2009. Ello, por cuanto como minoría étnica y cultural representa un
valor en sí mismo, pero también porque su realidad muestra una desfiguración de su cultura,
extractivas.
Pero también esto ha ocurrido porque el mito se ha convertido en cartillas que hacen
parte de los contenidos por cubrir de los programas curriculares de la escuela. Ahora bien, como
junto a las cartillas existen otras fuentes en las que se pueden contrastar dichos contenidos
escritos del mito. Se buscará presentar la transversalidad del mito más allá de espacios
disciplinares y temáticos.
significativa más pequeña del discurso: este átomo mítico tiene una naturaleza estructural” (p.
344). Unidad que sirve de punto de partida para efectuar la comparación de los contenidos de
En el análisis del mito uitoto Moniya Amena la hermenéutica comparada nos ayudara a
presentar las diferencias entre los usos del mito en la cartilla y los usos del relato en el espacio
inicia con el encuentro con otro, la otredad. Colocándonos en diálogo con el otro.
En esta tarea, la objetividad del criterio racional del modelo univoco de las ciencias
naturales se enfrenta la hermenéutica equívoca, esa hermenéutica relativista que supone válidas
casi todas las interpretaciones justificando que no existen criterios para dar o negar valideces.
En este punto ,la comparación exige una interpretacion analógica “útil en la aplicación
a la educación intercultural, porque tratará de respetar lo más que sea posible las diferencias,
pero sin que todo se diluya en un relativismo universal” Mauricio Beuchot , (2009) . esto con
la pretensión de ser el punto intermedio entre univoco y equivoco, una mirada que sin lugar a
duda jamás alcanzara la verdad absoluta, es más, esta se acerca al equivoco y es consciente, pero
con una mirada coherente desde unos niveles de validez que soporten la interpretación
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Calidad Educativa (2012), para niños de quinto grado, y las siguientes versiones orales:
(2) La versión de don Hernando Perdomo, gobernador del resguardo Jaieni Diona
(Huérfanos del Tabaco), hablante minika del clan Jurafo, Florencia, Caquetá. Esta grabación
(3) (4) Óscar Román, hablante minika del clan enokaya (mafafa roja) y habitante en
Araracuara, Caquetá. Don Oscar tiene dos narraciones por lo que ya avanzado el trabajo se
tuvo la oportunidad de oír una versión diferente a todas las versiones conocidas y fue añadida
por su interés. La (3) se realizó en 2012 con el triste desenlace de su perdida a mitad del
trabajo y fue terminada con las notas tomadas y la (4) en octubre 2017 en Bogotá.
Este mito está presente en muchas comunidades amazónicas, pero el que vamos a
interpretar es el del pueblo Uitoto. Es la historia del árbol Moniya Amena, el árbol de la
abundancia y Kuio, el dios lombriz con la tarea de traer a la tierra el Monifue. (Alimento).
“Todo mito de origen narra y justifica una situación nueva en el sentido de que no estaba
desde el principio del mundo–. Los mitos de origen prolongan y completan el mito
(Eliade, 1994, p. 28). Corroborando al filósofo rumano, este mito transcurre en la época después
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del diluvio, cuando Buinaima, superviviente ser del agua, empieza a reorganizar en la tierra la
nueva Época de Segunda Generación. Él trajo la coca (jibie ,Erythroxylum ,coca) y el tabaco
De tal modo, la historia entra en la categoría de mito etiológico donde muestra el origen
de los alimentos, del rio Amazonas y sus afluentes. Además, en ese tiempo se dio el origen de
la maloca y los bailes al repartir el demiurgo Monaya Jurama cuatro trozos de un palo de la yuca
del árbol Moniya Amena. Reinstaurando con cada trozo los bailes. Los cuatro reparten
Se tendrá como referencia los fundamentos sobre educación propia abstraídos en una
conversación con Oscar Román , estos fragmentos están señalados […].(Transcripción Román)
complementarias fuera de la línea del corpus que diera el narrador o notas concernientes a la
pesar de la función evangelizadora que ejerció el Instituto Lingüístico De Verano sigue siendo
referente en la actualidad.
El mito (1) es una versión para niños de quinto grado, del nacimiento y derribo del árbol
Moniya Amena. Con las falencias que presenta la escritura como la ausencia de tonalidad,
exposición se vuelve estática frente a la dinámica de la tradición oral, cuyas variaciones hacen
que cada narración sea única, lo que de ninguna manera se presenta en una relectura del texto.
(1.2) En la fecunda tierra representada en Monaya Tiria, Madre Tierra, mujer que hace
amanecer (…)
(1.4) Todos ellos, llevados por la envidia, se dedican a murmurar y a dar pistas a los
(1.6) Utilizando el lenguaje de los aromas, aclarándole que su intención es darles a los
(1.10) Monaya Jurama descubre el alimento que esconde su hija y les regaña muy duro
por no compartir. Ustedes son los culpables por no haber oído al dios. (…)
(1.11) La hija comparte, pero ya está tan alto que no se alcanza. (…)
(1.12) Mediante el uso de las plantas de poder y largas vigilias, invocan al dios
Juziñamui . (…)
(1.13) Este les indica que en el oriente vive Muinájema, el dueño de las herramientas.
(1.15) El artero recomienda que al talar el árbol lo hagan caer al agua (…)
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2.3.2 Narración 2. Don Hernando Perdomo. Gobernador del resguardo Jaieni Diona,
Esta narración fue grabada en la maloca del resguardo Jaieni Diona, en Portal de
y tío no por sus nombres, va acercando el mito a una lección más terrenal y el fragmento será
Esta narración se presenta apropiada hasta los doce años, teniendo en cuenta la
[.. ]En ese momento el hombre ensayando saca su yuca ¿Cómo va? ¿Bien?”.
“De diez hay ensayo, ya tiene su trabajito, salecita, ambilcito, ensayando quiere decir
que se oyó y las mujeres lo mismo, se prepara para menstruación y agilizar ese
momento, para que abra cerebrales para que no quede cerrado, esa época ya la niña
de diez años saca hilo de bejuco su palma , se espera , todo lo que son hilos ya está ,
tiene que alistarse, que se dice un hogar, ya van con papa y mama , juntos a trabajar
para agilizar el cuerpo, , entonces no hay pereza, esa enfermedad, ahí si coge la fuerza,
ese solar duro, , esa es de especial enseñanza. […](transcripcion Román)
El niño naidade está escuchando normas y restricciones consejo de mama y papa, del
respeto a los mayores y el entorno que les alimenta, va sacando los hilos para hacer su canasto,
, esa edad todavía no mambea pero va aprendiendo a distinguir algunas plantas acorde a su
edad.
(2.1) En aquellos tiempos había dioses que hacían magia. Decían vuélvase caguama,
(2.2) No había nada que comer. Puro bejuco, puro palo.: “Hasta que nació el árbol
(2.3) Había un personaje que soñaba con un Monifue para la humanidad. (…).
(2.4) Ellos escucharon, ahí arriba, a este personaje. Él pedía, pero no estaba preparado.
(…).
(2.8) Le dieron la instrucción de ir a ver al abuelo Jiroko, para pedir la mano de la hija
(2.9) Llegó donde el abuelo y gasto la coca y el ambil que llevaba, como presente a
(2.10) Se dio cuenta de la embarrada y el abuelo Jiroko, para ayudar, fue directamente
a ver a la hija para que se fuera vivir con él, sin pedir la mano al papá. (…).
(2.11) Le daba pena ir donde el papá sin cumplir la misión. (…).pues si no sabe cómo
no iba a fracasar(…).
(2.12) Fue él directo a conquistar la mujer y, como era tan bonito, la conquistó. (…).
(2.16) Encontró a Kuio debajo de la hamaca y le echó agua hirviendo y huyó con el
(2.17) La lombriz por el agujero salió al río donde hay esas hojas y con ese barro se
(2.18) Somos mitad chigüiro, mitad muinane. O somos buenos o somos malos. (…).
(2. 19) El árbol nació en la quebrada. Olía a caimo, olía a piña, ya estaba
amaneciendo. (…).
(2.20) Ve coger el hacha allá donde el abuelo Jiroko, pero ojo cómo la va a llevar, hay
2.3.3 Narración 3. Óscar Román. Hablante minika del clan enokaya y habitante de
Araracuara, Caquetá.
Esta narración ya podría trabajarse con niños de más de doce años teniendo en cuenta la
transcripción de la narración guía. El inicio del canasto está presente con un dato cosmológico:
pedagógico es Yetarafue, normas sobre trabajo, familia y moral , se sostienen en cuatro pilares
Fortaleza y Prudencia.
(3.1) “Era la generación de Añurairama lo que era palabra aire se materializa”. (…).
(3.2) En aquella época comían palos podridos y piedras. Era segunda generación, nada
se ve todavía (…).
(3.3)” Siempre los ancianos dicen, que eso comían, piedras y palos”. (…).
(3.4) Monaya Jurama tenía una hija muy codiciada por su belleza, pero ella rechazaba a
(3.5) Los jefes de una tribu lejana allá abajo, los Buinaima, gente del agua, mandan al
hijo en forma de pajarito a poner a prueba a Buinaima para entregar el Monifue. Ese pájaro
tenía nombre, se llamaba Zafiko, kinedoyema por nipode, tiene pintas amarillo, es de tabaco,
(3.8) Mambean, pero Monaya Jurama no aguanta y tiene que salir a orinar. “Cuidado
no vaya a enniñecer. ¿Es que es usted niño que se tiene que levantar a orinar?”. (…).
(…).
(3.10) Ella siempre estaba juiciosa tejiendo, no conocía hombre alguno. (…).
(3.13) Los papas apenados preguntaban quién sería el ofensor de su honra. (…).
(3.14) La mamá que se llamaba Juramaiki la manda al rio a por agua, con un canasto
(3.15) El canasto era de tejido ancho para que se cayera el agua, cuando volvía a casa
Tiriza.i (…).
38
(3.18) Ves a la quebrada y metes al niño en una ollita y lo tapas con una hoja. Vuelve a
los cinco días y encontró un arbolito que daba toda clase de yucas. Cada vez crecía más y daba
(3.19) Jurama un día, sacándose piojos para comer, vio una hormiguita que llevaba una
hebra de yuca. ¿Quién come esto tan delicioso que no comparte lo que nos mandaron los
dioses? (…).
(3.20) Monayatirizai siente lástima del padre y comparte. “Pero no le digas nada a
(3.21) Jurama se reía porque los paisanos no tenían qué comer. (…).
(3.23) Deciden tumbar el árbol. “¿Quién tiene el hacha verdadera? ¿Quién tiene el
(3.24) Fierato, el pájaro carpintero, lo intentó. Probaron el hacha del sapo y terminó
reventado, cada vez que intentaban relampagueaba y se oía llorar al niño, Janiño, el escarabajo
(3.25) La gente deseaba fracasaran para que murieran y quedarse con todo. “Ahí nació
(3.26) Dos hermanos descubren, finalmente, por medio del ambil, que eran los dientes
de la mujer del fuego. Son advertidos que habían de dar buen uso. (…).
2.3.4 Narración 4 Óscar Román. Hablante minika del clan Enokaya y habitante de
Araracuara, Caquetá.
La grabación de este mito se realizó en octubre 2017. Quería aprovechar la visita de Don
Oscar a Bogotá, para recuperar la grabación perdida que había hecho en el 2016. Cuál fue mi
sorpresa cuando el árbol, al contrario de las versiones conocidas, era candeloso (el calor hace
Como eso ya viene de antiguo, es como entra por magia negra, es mismo a última
hora sino cumples magia que utilices le lleva a la persona, es muy delicado. Como no
sabemos de ese estudio ¿quién va a comprender? Para interpretar no hay, no hay, todo
se cambió, quien va a comprender lo que estamos hablando de Moniya Amena, ya fuera
de yagé quien va a comprender, si como yo digo de ese toxico se quedó allá, para eso
viene ese mito para que vaya enseñando, luego ya viene gakiburi ya es enseñanza
profundidad cambia palabra punto ya científica, cambia palabra (…).
anteriores
La organización FUCAI en su informe “Bases para una etnodidactica” define la dieta de la siguiente
para los Uitoto se resuelve en renuncias para evitar una desgracia, o para obtener un
[…] “De recién estudio entrar y sufrir como yo digo solo manicuera toman, para endulzar los huesos y
de la lengua lo que comemos es veneno, de ahí sale palabra, no puedes maldecir ”, […] (
40
(4.1) Muchos hablan los de Amazonas así: Moniya Amena, Moniya Amena. No, se
llama Juzimoniyamena, pero este no es de comer, es consejo. Cuida, va a suceder así, “cuidao
eso”. Ya de esa enfermedad antigua, como dicen los cristianos “mandamiento”. Como eso, ya
(4.2) Desde ese punto “Monayatirizai bien educada como señorita, el papa la enseñó
bien desde ese punto. Educó bien, educación mamá y papá. Nosotros decimos jitaimo,
señorita”. (…).
(4.4) Ahí viene vida desarrollo y enamoró a todos los animales que iban a conquistarla.
(…).
(4.5) “El primero ¡más feoooooo!, nosotros decimos niroko, asi como un bulldozer que
va bajo tierra, como negruzco. Así después llegó eketumake como una serpiente. Todos
rechazaba, y después el grillo, cuando miró ¡más feooooo¡, jiierede, la barriga es pequeña y
blanca, ese también mordio -- tan feo que viene a hablarme. (…).
(4.6) Ahí si llego un cangrejo, ya los del rio eran familiares de ese Kuio Buinaina, pura
tenaza, la araño, se fue llorando de ahí los ojos salidos, también vino el cocodrilo, feo, no
baña. Ese puro grupo de Kuio Buinaima para traer esa muchacha a él, por eso dicen directo
tienes que ir a conseguir mujer, entonces esos espíritus los mando debajo de la tierra, como es
(4.7) Ahí llegó ese espíritu, llegó perfume de kuio, empezó otro pensamiento, de sexual
será, cada tarde de oscuridad aparece. Como espíritu no como hombre. (…).
(4.8) El perfume era curare (artocrario Chavira, puntualiza), la drogó. Por eso dice que
perfumería occidental quema neurona cerebral, es otra enfermedad para nosotros. (…).
(4.9) En ese punto está hablando: avise voy a traer abundancia de comida. (…).
(4.10) Llegó la noche bajo tierra, le miró bonito al hombre y le entregó su cuerpo. Ahí
(4.11) Se burlaban los pájaros, en esa época serían hombres, pajarito Jeriko ese que
dice ñuu ñuuuu, lechuza también se burla cantando: ¡freu ku du m ad+ci, ¡ (va a traer
masculino), todos los días cantó ese carpintero: yozéro yozéro , se burlaban envidiosos, como
(4.12) Se oían risas dentro de la maloca, - si no hay nadie con quien ríe mi hija (…),
(4.14) La mujer barriendo lo encontró y le echo agua caliente, y se fue por agujero
como yuca, ya se murió. (…), eso es remedio para el cólera,yo digo por ese punto tu coges
enfermo y puedes darle agua caliente. (…) y esa tierra que dejo así de nosotros,
(4.14) Llegó espíritu hablando, es un sueño, utilizó hierba conocimiento sueño, esa es
(4.15) Cuando llegue parto, lleve dos ollas y a los cinco días va a ir usted a mirar, (…),
entonces haga una arepa como clítoris y para masculino puede hacer tamal, pero no comparta.
42
(4.16) Un día Jurama sacándose piojos para comer vio una conguilla de esas negruzcas,
(4.17) De una laguna El árbol que estaba saliendo se llamaba Juraoo. Una especie de
(4.18) Ese momento escandaloso Monaya Jurama. Los otros comían todavía piedras y
palo podrido, es alimento de esa época y cantaba: gente oriente come pura tierra, a sur oriente
come puro barro, así canta, y de occidente comen puro yagé, (por uitoto una, yagé por
carijona) y los del sur comen firaido, y centro comen juk+, yuca de monte, (una bola grande,
hay que saber procesar), muy toxica, así está cantado. (…).
(4.19) Entones ya cabreo de la tribu ¿Por qué nos echa esa sátira? Se enteraron, ya
hablan con los vecinales y ya los de lejana vinieron. Ahí llegó esa envidia por negar de
comestible. (…),
(4.20) Ahí si ya nació árbol, toda rama calidad de frutas rodeadas de agua muy hondo,
(4.21) en la laguna, Anione Ahí nació nosotros decimos botello, se puede decir
Tucumare, un pescado. Ahí nació. También nació cáscaro duro, un pescado, también nació
lombriz roja, en esa agua también nació muzu, un ratón ahí nació. (…).
(4.23) Llegaron todos con sus costales, todas las calidades de tribus de la tierra. Dicen.
(4.25) Todavía. Como en el consejo dice: si eres papá tienes que alimentar a mamá,
(4.26) Cantaron por eso yo digo de esa canción (el narrador la canta) y Ahí si
nombraron Juzimoniyiamena, ese propio nombre pura enseñanza es Juzi. Ahora así por encima
dicen Moniya Amena. En ese caminaje hay tesis si no sabe ahí va quedando, no es visible es
punto de consejo, si cumples no caes en esa enfermedad, ahí si pura enfermedad, como
(4.27) Será aroma de ese árbol, se debilitaron., seria eso que dicen diente de león. , Ya
estaban débiles y estaban debajo estudiando y ahí pensaron, abajo de ese árbol. (…).
(4.28) Los de arriera subieron por ese árbol, solamente subieron y bajaron, ese árbol
caliente, por eso es como naranjada la hormiga arriera, solamente dañaron hoja y bajaron. (…)
(4.29) Segunda ese zorro que llaman zuramán, para nosotros egai, zuramán ya es de
español, nosotros decimos egai ese que come pura fruta. Se la comió, pero no bajó nada y
4.30) Otro es un cucarrón , yaniño como yo digo tumbaramas, chiquitico. Como tiene
forma de tenaza, ese si boto una rama, el que comió comió (…)
(4.31) Buscando ya boruga, los cerrillos que llamamos jabalí, son puro hacha, ya de
danta ya de hacha la pezuña, el pico del loro. Ese estudio de arriba dicen. (…)
(4.32) De ahí los dos brujos que se llaman Nofiruigema, señor de la piedra. Ese sí
persona, ya preparó todo su equipo, forma ambil y todo y fue a buscar esa hacha candelosa.
(…).
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(4.33) Es una mujer dicen, mujer hacha, pero el señor de la piedra iba a coger y lo
dominó, quiere decir intoxicó. Porque pasó la medida, quedó cerrado, salida no hay. “hoy ya
nosotros no sabemos ese punto o yo no veo más bien. Época mía no hay nada de instrucción
¿Qué hay? De cauchería. Lo que yo decía de ese mambe, ahí nos viene persiguiendo igual ese
(4.34) Seguida el hermano también estudió. Llevó torta de sal, ambil, (pero no del
nuestro será otro), llevó mambe, corona, collares, brazalete, el fue rezando porque es pura
(4.35) Ahí gente está sufriendo. Hizo andamio en medio laguna, ahí sí del primer
hachazo le tiró, ahí si lloró el árbol, ahí se agüereo. Así dice el consejo, no vayas a matar otra
(4.36) Astillas grandes chigüiro, así cayeron astillas y formaron los animales, por eso
yo digo ese árbol abundancia es comienzo los animales y frutas, pero el que comió quedó
(4.37) Animales de tierra comida fruta de árbol, comida de pepas fruta comida para los
(4.38) El árbol dijo (narrador canta una canción) empezó a tambalear amenazaba con
caer a occidente y cayó a oriente y cayó a tierra de Juma (otro demiurgo) y cuando cayó
(4.39) Ahí llegó la mamá y agarró a ese tronco, lo agarró y lo lloró, y salió maguare, ya
La unidad y los corpus específicos de las narrativas descritas del Mito del Árbol de la
Abundancia se comparan en este último apartado, desde los siguientes componentes para su
interpretación analógica: presentación del mito, marco espacial y temporal de la historia, los
instrucciones, la prueba que no se superó, el castigo, nacimiento de Moniya Amena, derribo del
analógica, esto es, los conceptos o momentos fundamentales que permiten relacionar
narraciones distintas. La comparación, de acuerdo con los elementos indicados, arrojó los
siguientes resultados:
La narración (1) se presenta como algo fantástico e irreal, las narraciones (2), (3) y (4)
lo hacen como transcendente, un acto comunicativo sensible y práctico que hace visible lo
Desde una excelente narración y un lenguaje rebuscado, la (1) acerca al mito más a un
cuento de fantasía que a un mito indígena. Palabras como “artero” (1.15) proponen como
requisito a los lectores tener un vocabulario muy amplio del español, pues no se trata de un
En la narración (2) el lenguaje es muy coloquial y cercano pero serio y en la (3) y (4) es
más profundo y cosmológico. Utiliza palabras y términos en propia lengua añadiendo pureza,
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un matiz artístico y muy didáctico, esto último por la corrección insitu de pronunciación y
escritura,
En la narración (1), la relación entre Kuio y Monaya Tirizai además, al estar plasmada
cuando lo habitual es que este fragmento de la narración sea dado en cierta circunstancia o cierto
Ello contrasta con la versión (2), en la que los hechos se desarrollan como una creación
de los dioses ante las peticiones de Jurama para cumplir una instrucción (2.2). Y en la narración
(3): “Era la generación de Añúrairama” (3.1), la segunda generación, pues en la primera “solo
alimento, el hacha y el maguare y toda la mitología (4). Al respecto dice (4.1) “esto no es de
La presentación del mito puede darse dentro de cualquier historia, de amor o de cualquier
otra índole. Lo importante es que no se tenga como una historia estática. Pues, ante todo, el mito
debe entenderse como un pensamiento en espiral, donde la historia se va alterando, según debe
físico palpable “en la fecunda tierra” (1.2), un espacio natural que sin embargo trasciende a lo
fantástico, más cercano a un cuento de hadas que a un mito. En la narración (2) (2.1) “En
aquellos tiempos había dioses”, y la versión (3) (3.1) “Era la generación de no Añiruema”, se
religioso. Como lo describe Eliade: “El mito cuenta una historia sagrada; relata un
La situación en la que se encontraba el mundo en las narraciones (2) (2.2) y (3) (3.2) se
remarca en aquella época en que los hombres se alimentaban de piedras y palos podridos. Para
dar énfasis en la versión (2) lo expresa como algo misterioso de la siguiente manera:(2.2)
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“Hasta que nació el árbol había puro ¡sscchhhumm! En (4) “Los otros comían todavía piedras
Los adjetivos arriba y abajo se presentan en las narraciones (2), (3) y (4). Arriba y abajo
porque existen dos inframundos: Okinuema que es donde van todos los antepasados y Jiyaki
En la narración (2) “salió al rio donde hay esas hojas y con ese barro se enfrió, ahí está
la oración para curar, ese barro especial lo trajo para abajo” (2.17). En la narración (3) también
el conocimiento está abajo, los jefes que mandan al Monifue eran de una tribu de abajo (3.5).
La intencionalidad que posee el mito precisa una revisión de que la narración no posea
una específica temporalidad y espacialidad, para que perviva en su sabiduría con la flexibilidad
Tabla 3. Nombres
narración (1) se utiliza Buinaima y Kuio Buinaima indistintamente. Lo presenta como dios
lombriz y hombre lombriz. Está bien la aclaración ya que no habla del origen de Kuio, pero por
el tiempo que trascurre la historia es lombriz. En la narración (2) no pronuncia los nombres, se
refiere a los personajes como los dioses, el padre, el hijo, el tío. Solo presenta a Monaya Jurama
al comienzo.
Por su parte, la narración del mito en (3) hace énfasis en el cambio de los nombres kuio
Buinaima, que le da su condición de lombriz. Pero cuando vuelve como espíritu, tiene forma de
rasgos y características físicas que adquieren tras su actuación. Esto muestra un profundo
alusión a juzi yuca, la gente de centro son hijos de la yuca y el árbol niño es yuca o pez grande,
que puede aludir al origen acuático del padre . o al mismísimo Jutziñamuy, también son distintos
algunos nombres: añade al nombre el prefijo Añu, al padre y el árbol y la muchacha el nombre
cada nombre no se debe perder, pues significa que algo ha cambiado y que el lenguaje debe
distinguir ese cambio en el sujeto nombrado, que da cuenta de otra forma, otra función, otro
lugar u otra valoración de su comportamiento, otra forma de ser pauta de imitación para encauzar
Parte fundamental del conocimiento que el mito ofrece es el del significado del
sufrimiento y la hambruna. La narración (3) siempre habla del sufrimiento. “Para saber hay que
sufrir y el creador sufrió mucho para crear el mundo”. Fue en la chagra donde entendí a lo que
se refería.
cabeza imaginaba unas hogueras controladas en el monte y fui con la emoción de completar
todas las fases del cultivo. Cuando me encontré a 40º C, miles de mosquitos atraídos por unas
piras de tres metros que irradiaban otros 200º C, todo cuidadosamente calculado para que en la
La escasez solo aparece en la narración (1), después de que queman a Kuio y de manera
superficial. En contraste, la narración (2) hace énfasis en que en esa época no tenían qué comer
yuca brava para su consumo. La importancia de este punto lo sentencia la misma narración (3),
al señalar “Siempre los ancianos dicen, que eso comían, piedras y palos” (3.3.). En la narración
(4) la gente está sufriendo porque no puede cortar las ramas del árbol caliente (4.35). Pero
cuando alude al problema actual de la región de Araracuara con la extracción de oro ilegal.
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En cuanto a la envidia aparece en la narración (1) que por ella se dedican todos a
murmurar acerca de la preñez de la joven (1.4). Por lo mismo en la (3) se burlan de la hija de
Jurama, el ciempiés y el pájaro carpintero (3.12), así como en la (4), lo hacen los pájaros
hombres, Jeriko, la lechuza, el carpintero (4.11). Pero también en esta última, la envidia llegó
a la tribu por negar el comestible (4.19). La abundancia es buena, pero si rebasa es destructiva,
Se trata pues de que el mito se distancie de la historia del texto y abra su interpretación
causas y consecuencias. Esto es, que retome el carácter icónico de la representación simbólica
la mayor parte de los planes de vida, lo que ellos mismos definen como “vivir sabroso”. Aparece
(1.10) Después de escaldar a kuio, la muchacha les dice: Ustedes son los culpables por no haber
oído al dios. Pero hasta el momento, en el texto nadie les había dicho que kuio llevaba
Narración 1 instrucción. Pues dice que traerá abundancia cuando ya es tarde.
(2.8) Usted va a tener esta misión: vaya donde el abuelo Jiroko y dele este ambil para que vaya
Narración 2 a pedir la mano de la hija, esa es la misión suya, hasta ahí no más.
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(3.5) El jefe de una tribu de abajo, ¿dónde será abajo?, manda a su hijo con la coca y el ambil a
ver si es digno del Monifue. Es la palabra que alimentará al mundo.
Narración 3
En (2) es a través de un sueño del personaje (2.3) a quien se le encarga entregarlo a través
de Moniya Jurama (2.6 y 2.8). En la (3) “es el inicio de la palabra, es una alucinación, es aire de
vida”. En este último caso, el Monifue es palabra, es alimento corporal y espiritual. (3.5). En la
carácter icónico del mito. Su definición es más clara en las narraciones (2) y (3) en las que, de
modo metafórico, enfrentan al personaje al problema de los valores y las costumbres que debe
advertidos. Para corroborar su postura, el narrador intercala el mito de Nuiomaraɨ, y cuando los
animales hicieron mal uso de esa Jibie, “Ahí apareció prostitución y guerra, para occidental es
la cocaína”.
Esta parte se puede enmarcar en Yetarafue, etimológicamente Yeta tabaco fue boca o
narración (2), “Es la esencia y es la experiencia y se debe de asegurar que sea así”, en la (3),
del mito narrado por escrito se complete con las instrucciones para alcanzar la misión, que
presentación de la prueba.
Las ideas centrales son que hay que ir de frente y hacer caso a mama y papa, esto se
remarca en varias ocasiones en (2) y en (3). Donde el mito ya no es como en (1) una narración
Tabla 5. La Prueba
Al igual que en uno no tenía instrucción, pero iba advertido que tenía que ir de frente.
Cambian los personajes implicados y la prueba la hace Buinaima a Jurama al pedir
la mano de MonIya Tirizai, “vengo a pedir a su hija. Traigo coca dulce que hice,
mambeemos”. Así largas horas y Jurama decía voy a salir a orinar”. “¿Dónde va tío,
acaso es niño?Hay que aguantar hasta que llegue la abundancia”? ¿Es que no quiere
el Monifue?”.
Narración 3
En el mambeadero hay que estar hasta el final.
En el caso de la narración (1) Kuio fracasa en la prueba de llevar ese Monifue porque
no tiene instrucción ya que la historia da comienzo en el romance que (4) llama violación. Al
respecto (2) dice “pues si no sabe cómo no iba a fracasar” (2.11). Solo en los casos de las
narraciones (2) y (3), para llegar a buen fin, se le asigna al personaje la misión de casarse con
Monaya Tirizai, a través de unas instrucciones. En la narración (2), Buinaima no hace caso y se
entretiene por el camino, no cumple. Es cuando se dice que “somos mitad chigüiro, mitad
muinane. O somos buenos o somos malos” (2.18). En la narración (3), cuando Monaya Jurama
En este sentido, para ir a una realidad, es necesario apropiar y hacer práctico el mito. Es
hacer realidad una obra, es hacer obra lo hablado, es hacer amanecer. El mismo aclara, amanecer
es primer alimento. Para saber qué hacer, porque así lo permite interpretar el mito y las pruebas
3.7 El castigo
La mamá descubrió al usurpador de la honra de Monaya Tirizai (1), (2) y (3) (4) y lo
quema con agua hirviendo. En la narración (1), después del castigo hay escasez, porque el
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castigo es para toda la comunidad y la gente “se ve obligada a comer sus propios excrementos,
vuelve el hambre”. Acá, el verbo “vuelve” hace suponer que ya hubo otra hambruna, más no se
menciona en el fragmento.
En la narración (2), después de que echan el agua hirviendo a la lombriz, esta huye con
el “pipí quemado” (2.16). “Ese es el castigo de la historia por no cumplir las instrucciones del
papá”. En la versión se enfatiza en la intencionalidad del mito. No cumplir con la prueba muestra
“lo que está pasando en estos tiempos que no se hace caso a papá y mamá, desde este castigo se
En (2) y (4) del castigo derivan dos remedios tradicionales, en (3) un barro y unas hojas
especiales curan las calenturas y en (4) el agua caliente es un remedio para el cólera, “es lo que
yo digo por ese punto tu coges enfermo y puedes darle agua caliente”. En este punto el mito
presenta un conocimiento propio del uso y manejo de las plantas durante miles de años. Es
decir, el castigo representa más que un hecho dentro de una historia sobre un personaje
conocimiento.
Este apartado de la relación entre Kuio y Monaya Tirizai nació Moniya Amena, el árbol
de la vida , eje central del mito y que requiere cierta atención. Así, en el mito establece cuál es
el sitio del hombre en el mundo y el porqué de su creación. Es un proceso dispuesto por unas
leyes en un tiempo y una temporalidad cíclica (el eterno retorno), en la que las alternancias de
fuerzas antónimas explican la razón de ese árbol y las pautas civilizadoras que rigen la vida de
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pero sobre todo humano, que cumple una competencia formativa para dar explicación a la
estructura del cosmos y el orden de las cosas; que no es otra cosa que el ser humano y su orden.
Esta realidad configura en una red simbólica y significativa que se dilata hasta los más
complejos sentidos que puede develar una palabra, fijando los diversos niveles en que está
representado el universo.
Existe una narrativa común en torno del niño que nace (1)(3)(4) y que debe ser
(3) se hace una analogía en la narración de Rafue “como alimento que nos da de comer, así dota
Pero también el nacimiento de Moniya Amena genera envidia, abundancia para que no
La narración (4) también enfatiza en la paulatina pérdida de tradición con la frase: “hoy
ya nosotros no sabemos ese punto o yo no veo más bien. Época mía no hay nada de instrucción
¿Qué hay? De cauchería. Lo que yo decía de ese mambe, ahí nos viene persiguiendo igual ese
Finalmente, el derribo del árbol y la aparición del hacha ofrecen contrastes determinantes.
(1.13) A través de plantas y largas vigilias el dios Jutziñamuy les indica que a oriente
Narración 1 vive Muinajena, el dueño de las herramientas. Recurren a él y negocian el hacha de metal.
(2.20) Vaya a coger el hacha allá donde el abuelo Jiroko, pero ojo como la vaya a llevar,
Narración 2 hay que llevarla con sacrificio, Así llega esa palabra.
Los caciques de la gente del otro lado, enterados que en casa de Monaya Jurama había
buena comida se organizaron para tumbar el árbol, pero cuando se acercaban tormenteaba
y relampagueaba porque era hijo del trueno.
Preguntaban ¿quién es el dueño del hacha? El primero fue Fierato el pájaro carpintero
Narración 3 como falló quedó picando los árboles para siempre. Después de intentar los animales
cuyos nombres y peripecias son enumerados, dos hermanos descubren, finalmente, por
medio del ambil, que eran los dientes de la mujer del fuego, pero ella advirtió, que debían
dar buen uso si no serían brujeados.
Narración 4 (4.34) Seguida el hermano también estudio. Llevo torta de sal, ambil, (pero no del nuestro
será otro), llevo mambe, corona, collares, brazalete, el fue rezando porque esa hacha es
pura candela. – y lo trajo. (canta una canción).
En la narración (1) el hacha es metálica. Muinajena aclara (4) “que ya es por occidental,
el otro no se ve. Difícilmente, los pueblos antiguos podían conocer el metal. Pienso que son
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eminentemente humano. Echeverry toca esta contradicción: “El comercio de las hachas, que
ocurrió al menos desde un siglo antes, no es narrado como un evento histórico, sino que sirve
más bien como fundación para lo que se podría llamar “la filosofía del hacha. El hacha de metal,
el hacha no aparece como adquirida de afuera sino como nacida adentro”. (2007, p. 8).
La narración (3) aporta que este es el origen de la agronomía. Por lo que el derribo, entendido
como sócala, esparciría los frutos, fíjese la chagra la siembra no es lineal sino esparcida para
defenderse de bichos, pues eso viene de ahí, del derribo de ese árbol. (4) dice que de ese árbol
Esta nueva versión caliente del mito llenó mi cabeza de desconcierto, pero a su vez un
gran interés como símbolos que poseen significados infinitos, máxime si se habla de algo
interpretaciones–. A menudo se pierden los límites entre los mundos, un relato en estas
condiciones, para un foráneo solamente advertiría la significación poética, sin llegar a percibir
la totalidad de su sentido.
Solo en las narraciones (2) y (3) la obtención del hacha obedece a un buen
debe dar buen uso, (la sal se come el hierro) “por eso de chiquitito se le sienta en un hacha para
Echeverri
Ese canasto es algo nuevo, es como el hacha de hierro que los antiguos indígenas
ellos para averiguar si servía o no. Ellos vieron que sí servía, pero que también era
peligrosa si no se sabía manejar. Por eso usaron la misma palabra que en estos textos
se usa: palabra de tabaco frío, palabra de coca dulce. La escritura, los libros, son
El árbol que es derribado por el hacha da vida al río Amazonas. El árbol de la vida no
muere para morir sino para nacer, para dar el conocimiento y tener qué comer. Así es que debe
ser concebido el mito como instrumento etnoeducativo. Donde el hacha, que llega de otros, se
incorpora como un instrumento fuente de saber, que quita y crea vida en un continuo cambiante,
Después de la revisión del mito en las cuatro versiones correspondientes a las narraciones
comparadas, no es difícil encontrar diferencias que no demeritan su valor sino todo lo contrario,
Así, la cartilla (1) presenta el mito como una narración elaborada lejos de la
espontaneidad, de agradable lectura, aunque incompleta en sus elementos. La narración (2), por
su parte, por lo etnoeducativo de mi visita con que se trató en el mambeadero, revela al mito
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como un instrumento didáctico, al transmitirse constantemente con expresiones como “hasta ahí
Con el relato de la narración (3), el mito es transmitido como algo sagrado en el mismo
corazón del Amazonas, donde el componente mítico espiritual cautivaba desde el comienzo del
día, con la encendida del fuego y el trabajo en la chagra. Ya en la noche, con los sonidos de la
selva donde los brujos existen y los hombres se convierten en animales y plantas que te llevan
frutas el Rafue, la Palabra que alimentará al mundo. En (4) si se abusa o se da mal uso es caliente
es el hacha que nombraba Kinerai , es el hacha de sal de Roman, es la trasposición del mito
presentación del mito, recuperar la Palabra Verdadera, Ua Rafue, palabra de mambeadero que
formación de los niños y las niñas”. Pero tal liberación, evidentemente “no puede estar
una concepción negadora de la filosofía amerindia como filosofía específica” (Pirela, B. S.,
2007, p.6).
la que como se ha dicho, el saber enseñado sea el que se adapte al saber sabio. Desde la estrechez
de las cartillas empleadas de la escuela, abrir los contenidos del mito narrado, hacerlos
dinámicos, según lo que cuentan u usan los que saben. Partiendo de que según Joshua en Gómez
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Mendoza (2005) “son considerados como ‘sabios’ los saberes que una sociedad dada considera
Al mismo tiempo, la trasposición opera en cuanto se formula una cierta analogía del mito
como valor epistemológico propio frente al saber occidental de la filosofía. Se retoma así a
Lipman y la filosofía para niños en su plan de acción, como un proyecto que aprovecha y rescata
el valor pedagógico y antropológico del diálogo filosófico, para formar seres capaces de
participación social, donde expresar sus pensamientos y tejer significados para construir
argumentos de valores.
cuatro narrativas analizadas es posible generar la trasposición didáctica a la inversa del mito del
saber enseñado al saber sabio y de su empleo como herramienta para la etnoeducación, a partir
proporcional.
Para los efectos de la trasposición didáctica a la inversa propuesta, “la filosofía para
niños” resulta consecuente para “abordar la etnoeducacion desde el pensamiento mítico, con
una riqueza filosófica muy poco interpretada, es decir, es la manifestación del pensamiento a
través de sus literaturas y narrativas orales, las mismas resguardan sus mensajes en su forma
interna que descubre una modalidad filosófica del mito” (Pirela, B., 2007, p. 7).
está por fuera de duda. En ello han coincidido filósofos, antropólogos y se ha visto hasta en el
psicoanálisis. Sin embargo, desde el mito no se propone tanto enseñar filosofía como enseñar a
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filosofar. En la etnoeducación, el uso del mito como herramienta pedagógica no solo debe dar a
conocer una historia, sino invitar a descifrar los distintos saberes, sentidos, significados, las
causas y consecuencias que ella conlleva. Debe llevar al sujeto cognoscente más allá de la
sus significados y sentidos, a la vez móviles y eternos. “El mito como filosofía” de la selva
Siguiendo esta línea argumentativa, en los aportes de Lipman se establece que los
la personalidad, en tanto están asociados con las pautas de comportamiento que el sujeto debe
desprenden de los mitos seleccionados. Esto es, se propone una revisión del mito narrado desde
la exploración filosófica, que busca la razón de ser de las cosas, su noción de justicia, de
permanencia o cambio, para revivir el mito como una sublime construcción de imaginarios
4. Conclusión de la monografía
La hermenéutica comparativa que se empleó o para analizar el uso del mito como
Mucho más allá de lo que cuentan las cartillas, los mitos son historias acerca de mundos
no cotidianos, de tiempos primordiales, pero son guía y metáfora de la cotidianidad y del orden,
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que forman parte de una memoria colectiva nacida del territorio y que se transmite por tradición
oral.
antepasados donde el ambiente, las creencias y tradiciones, son fuente de proyección de los
mimetizadas en aquél, que el oyente accede desde su desprevenida escucha para quedar
plasmadas como normas de vida. Con el tiempo irán apareciendo nuevos símbolos y
Las diferentes formas del mismo mito y su contraste en particular con la narración de
la cartilla empleada en la escuela, sirven para proponer una trasposición didáctica pero esta
vez a la inversa, para que el mito deje de ser una historieta que se enseña y se comprenda
como una narración abierta para saber, para entender, para ordenar el comportamiento en cada
momento.
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permitirían conocer de los mitos desde su saber sabio, para abrir el significado de las palabras,
Apertura para cconocer ese significado mayor del mito que, permitiría que los niños y
niñas de las comunidades indígenas puedan conocer, discutir y reflexionar en relación con el
Referencias