EL PENSAMIENTO MODERNO

FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO

2DA. EDICIÓN FCE CENTZONTLE

LUIS VILLORO
 ÍNDICE

Introducción

I. La pérdida del centro

II. La idea del hombre
III. La idea de la cultura
IV. La idea de la historia
V. La idea del alma
VI. La idea de la naturaleza
VII. La idea de la magia y de la ciencia
VIII. Características del pensamiento moderno
IX. La crisis de la modernidad
X. ¿Hacia una nueva figura del mundo?

Bibliografía
Índice onomástico
A Zeïza
INTRODUCCIÓN

Uno de los temas en discusión en las últimas décadas ha sido el del posible fin de
la imagen moderna del mundo. Tal vez estemos entrando en una forma nueva de
ver el mundo y de razonar sobre él, que empezaría a dejar atrás el pensamiento
llamado “moderno”. Pero la discusión resulta estéril, o superficial al menos, si no
precisamos justamente lo que podemos entender por “pensamiento moderno”.
¿Estamos realmente en las postrimerías de una nueva manera de ver y de pensar
el mundo, que dimos en llamar “moderna”, o vivimos sólo una transformación
parcial, más o menos pasajera, una variante en suma, del mismo pensamiento
moderno? Cualquier respuesta exige caracterizar lo que entendemos por
“pensamiento moderno”.

“Modernidad” tiene muchos sentidos. En todos los tiempos se ha usado para

distinguir la novedad, que irrumpe en la sociedad establecida y anuncia un
cambio, de la reiteración de las formas de vida que continúan en el pasado. En
ese sentido, las “vanguardias”, las propuestas nuevas de pensamiento, la
adhesión a las innovaciones aunque sean pasajeras, suelen calificarse de
“modernas”, cualquiera que sea su contenido. Pero, en otro uso del término, por
“moderna” entendemos tanto una época de la historia de Occidente que sucede en
la Edad Media, como la forma de vida y de pensamiento propios de esa época. Es
este significado del término el que aquí nos interesa.

La época “moderna” comprende un lapso muy amplio, lleno de vicisitudes,

transformaciones, contradicciones internas. ¿Cómo caracterizarla? Podemos partir
de una idea regulativa, para descubrir un camino. Por variables y aun contrarias
que sean las creencias, actitudes, valoraciones, programas de vida de una época,
podemos buscar ciertas ideas básicas, supuestas en todas ellas, que
permanezcan y determinen las otras manifestaciones como propias de esa época.
Las demás creencias y actitudes, por distintas que sean, las aceptan como un
trasfondo incuestionable. Si contradicciones hay, se levantan sobre el supuesto
común de aquellas ideas básicas. Antes que una doctrina, formulada en
enunciados precisos, esas ideas expresan una manera de pensar las relaciones
del hombre con el mundo, una preferencia por ciertos valores y un estilo general
de razonar, implícitos en varias doctrinas. No se trata de un pensamiento sino de
una mentalidad. Naturalmente que esta manera de pensar coexiste, durante toda
la época, con la antigua, a la cual a menudo se enfrenta.
Incluso, al principio es aún la antigua visión del mundo la que da carácter a la

sociedad y sólo en unos cuantos espíritus se expresa el nuevo pensamiento. Pero

es este último el que esta preñado de futuro, es él el que termina dando su

especificidad a la nueva época.

Las ideas básicas que caracterizan a una época señalan la manera como

el mundo entero se configura ante el hombre. Condensan, por lo tanto, lo que

podríamos llamar una <<figura del mundo>>. Una figura del mundo empieza a

brotar, lentamente, en el seno de lo anterior. Primero es patrimonio exclusivo de

unos cuantos, luego se va poco a poco generalizando hasta convertirse en el

marco incuestionable de la época. Una vez que se ha vuelto predominante, si

algunos empiezan a impugnarla, puede tratarse de resistencias del pasado o de

fenómenos disruptivos pasajeros, pero puede ser anuncio también del ocaso de la

época. Porque una época histórica dura lo que dura la primacía de su figura del

mundo.

Generalmente se suele entender por <<pensamiento moderno>> una

forma de pensamiento racional que tendría su expresión más clara en el siglo

XVIII. A menudo, la idea de la historia y del mundo ilustrada, su proyecto de

racionalidad, se toman como paradigma de la modernidad. Pero en realidad sus

orígenes son más antiguos. Empiezan con la ruptura de la imagen medieval del

mundo y con la aparición paulatina, en algunos ingenios, de una nueva. Las ideas

ilustradas y su legado en los siglos posteriores se levantan sobre esa previa

manera de sentir y pensar el mundo, nacida de la ruptura del mundo medieval. La
ruptura se inicia en el Renacimiento. Es en los siglos XV y XVI cuando se

manifiesta el primer germen de lo que será un giro decisivo en la imagen del

mundo y del hombre y en el modo de pensar sobre ellos. Este germen no es

universal. Aparece en algunas ciudades de Italia y de los Países Bajos. Allí

empezará a forjarse la figura moderna del mundo cuyo desarrollo verán los siglos

siguientes.

La imagen moderna del mundo empezó a formarse en el espíritu de unos cuantos

hombres de avanzada en su época, pero no podemos marcarle inicios precisos.

Podríamos incluso perseguir hacia atrás ideas precursoras, hasta el siglo XIII tal

vez, con el desarrollo de los burgos medievales, como no han dejado de hacerlo

algunos estudiosos. ¿Nos encontramos en un san Francisco, en un Dante, un

Petrarca o un Giotto vislumbres, dentro del espíritu del Medievo, de lo que habrá

de ser la imagen renacentista del mundo? Porque una época no presenta fronteras

precisas. Con todo, para captar su espíritu, podemos detenernos en algún

momento, allí donde se manifiesta, no ya en rasgos aislados de figuras similares,

sino en ideas compartidas por un grupo, que empiezan a marcar un estilo de

pensar común. Esto sucede en los siglos XV y XVI.

Otra advertencia. La nueva figura del mundo no remplaza abruptamente a

la antigua. La mayoría de la gente sigue pensando en términos del Medioevo. Es

apenas un grupo reducido de humanistas, de artistas, de hombres de empresa y

renovada virtú que le abren camino, no sin fuerte oposición del pensamiento

antiguo.

Tampoco tiene todo el pensamiento importante de esa época el sello de la

modernidad. Basta pensar en nombres como Savonarola, Lutero, Thomas Münster

o Ignacio de Loyola para comprender que no todo el pensamiento del siglo XVI es

renacentista. Ernst Troelsch, por ejemplo, pensó que Reforma y Contrarreforma

fueron movimientos pertenecientes a las tendencias características de lo que

llamamos <<Renacimiento>>.

Ésta no es pues una historia del pensamiento en los siglos XV y XVI, ni siquiera de

la filosofía renacentista. Pocas épocas han contado con estudios tan ricos como

ésta; yo no puedo tener la pretensión de añadir nada sustancial a obras ya

clásicas, como las de Burck-hardt, Gentile, Cassirer, Saitta, Kristeller, Garin, Baron

y algunos otros. El tema de este ensayo es distinto: los orígenes y la crisis del

pensamiento moderno. Basado en gran medida en las obras mencionadas,

pretende ser una revisión intencionada del Renacimiento, dirigida por una idea

circular; a partir de la situación actual del pensamiento comprender el de aquella

época, a partir del Renacimiento precisar la situación del pensamiento moderno.

Habremos de partir así de una idea previa de lo que tenemos que buscar, y ésta

sólo puede provenir de la conciencia de nuestra época. A partir de la crisis de la

modernidad buscaremos los inicios de ese pensamiento en crisis. Por ello sólo

destacaremos algunos rasgos distintivos de los siglos pasados, en los que

podamos reconocer los primeros esbozos de lo que nosotros llamamos

pensamiento moderno, y ésa será quizás la mejor manera de precisarlo. En efecto,

¿qué mejor para comprender nuestra época y las transformaciones que anuncia,

que verla en sus orígenes? ¿Qué mejor para descubrir las ideas supuestas en

nuestra imagen del mundo que perseguirla allí donde era germen, anuncio? Ver,

en suma, el hombre moderno en la frescura de sus inicios, en el entusiasmo de su

primer descubrimiento.

No perderemos pues de vista, en ningún momento, la perspectiva actual,

buscaremos en el pasado lo que pueda iluminar el presente. De allí que

destaquemos en el Renacimiento lo que resulte más vivo para nosotros y dejemos,

en cambio, en la sombra otras facetas que en esa época pudieron ser más

importante para quienes las vivieron. Quizás algunos se sorprenderán de ver allí

ideas que creían de última hora, de reconocer una imagen familiar del hombre y

del mundo, aunque dibujada con trazos y matices distintos. Porque lo que para

nosotros está teñido de desencanto, velado por un templado escepticismo, allí era

entusiasmo, alborozo de un mundo en sus comienzos. Nuestro viaje tratará de

precisar las ideas centrales que engendraron ese mundo. Por contraste con esas
ideas, esperamos que se dibuje con mayor nitidez el perfil de nuestro pensamiento

actual y del que podría sucederle en el futuro.

Los primeros siete capítulos verán el Renacimiento a la luz del

pensamiento moderno, los últimos tres reflexionarán sobre el pensamiento

moderno a la luz del Renacimiento.

I._ La pérdida del centro

LA FIGURA RENACENTISTA del mundo no podría entenderse sin una referencia

a la imagen que la precedió. Antes del Renacimiento el cosmos y la sociedad

humana se presentaban bajo la figura de un orden finito, en donde cada cosa tenía

su sitio determinado según relaciones claramente fijadas en referencia a un

centro. Pensemos primero en la fábrica del mundo físico. El universo medieval

estaba constituido por dos niveles de ser completamente distintos, sujetos cada

uno a leyes propias. El mundo sublunar, es decir, la Tierra, obedecía a ciertas

leyes físicas expuestas por Aristóteles y continuadas en lo esencial por la física

medieval. El mundo sublunar estaba rodeado por siete esferas. En cada una, una

partícula de materia constituía un cuerpo celeste. Pero tenemos que imaginárnosla

como si fueran cáscaras cerradas. Estaban constituidas por material sutil y

transparente; giraban todas ellas con movimiento regular. Estas siete cáscaras,

concéntricas las uno respecto de las otras, correspondían a las órbitas que

describían en torno de la Tierra, según la astronomía Ptolemaica, los cinco

planetas conocidos entonces, la Luna y el Sol.

Más allá de la séptima, estaba la última esfera. Era la esfera de las

estrellas fijas en la cual podíamos encontrar todas las luminarias celestes. ¿Y más

allá? Más allá, sólo la presencia de Dios. El mundo físico tiene pues un límite

preciso. Es como una cajita, como una de estas muñecas rusas o polacas en las

cuales, al abrir cada una, se encuentra otra exactamente igual, al abrir ésta, otra

más y así sucesivamente hasta llegar a una muy pequeña que es, por así decirlo,

el centro o núcleo de toda la muñeca. Así en el mundo físico. Podemos

imaginárnoslo como si estuviera constituido por una última esfera perfectamente

limitada y cerrada, fuera de la cual ya no hay absolutamente nada y dentro de la

cual se encuentran circunscritas otras tantas esferas hasta llegar al núcleo de

todo: la Tierra.

El mundo es limitado y tiene un centro. Dentro de esta arquitectura cada

cosa tiene asignado un sitio. Hay órdenes en el ser; cada ente tiende a ocupar su
lugar natural. En el mundo sublunar rigen leyes diferentes a las del mundo celeste,
pues en el cielo habitan cuerpos de una inteligencia sutil que, por otra parte, duran
en sus revoluciones la eternidad. Por lo contrario, en el mundo sublunar rige la

generación y la corrupción; en él nada es eterno, todo dura un lapso finito. Cada

ente obedece a su naturaleza, la cual está regida por leyes que no puede rebasar.

Pues bien, a imagen de ésta fábrica cósmica, el hombre medieval

considera la arquitectura humana. También el mundo concreto del hombre es un

mundo finito en el que todo ocupa un lugar preciso en relación con un centro y

con una periferia. La Tierra es vista como una superficie limitada, en el centro de

la cual existe un lugar privilegiado; algunos lo colocan en Jerusalén, por ser allí

donde el Dios hecho hombre redimió a la humanidad; otros lo sitúan en cambio en

Roma, por ser el centro de la cristiandad y del Imperio; sea Roma o Jerusalén,

todos los mapas medievales muestran un centro preciso. ¿Y en la periferia qué

hay? Nada, los abismos son insondables; nadie puede asomarse a los bordes de

la Tierra porque caería en el vacío. Si cada cosa está en el lugar del espacio que

le corresponde, igual sucede en el tiempo. Al igual que el espacio humano tiene

un centro y una periferia determinados, así también el trascurso de la historia

tiene un comienzo preciso: el momento en que Dios creó a la primera pareja en el

Edén. Toda la historia tiene un centro: el instante en que Jesucristo salvó a la

humanidad, y tendrá un fin preciso: el día glorioso en que el Hijo del Hombre

regrese a la Tierra a la diestra del Padre, para juzgar a la humanidad. Todo se

encuentra entre estos hitos perfectamente determinados.

La sociedad humana, de modo semejante. Es una sociedad jerarquizada

en donde cada estamento ocupa su lugar. Hay una relación clara entre los

siervos y los señores, los señores y sus superiores feudales, éstos y el rey, el rey

y el emperador. La mejor imagen de esa sociedad seria seguramente la que

aparece en esos autores sacramentales de la Edad Media, que pasaron después

al Renacimiento y luego a la literatura barroca. Uno de ellos se recoge en la obra

de Calderón de la Barca, El gran teatro del mundo. Encontramos en ella una

variante de un tema propio de los autores sacramentales medievales. La vida

humana, la sociedad, son representadas como una farsa. El autor de la trama
otorgó a cada quien su papel que deben desempeñar: es la conciencia. Y cada

quien, al entrar en escena, se viste del traje que le corresponde según el lugar que

le está asignado. Entra en escena, tiene que desempeñar brevemente su papel y

hace mutis. Es buen actor y será premiado por quien repartió los papeles, aquel

que desempeñe exactamente la función que le corresponde. Quien tiene el papel

de labrador debe ser durante toda la representación el mejor labrador posible, sin

tratar de ser otra cosa, quien ha recibido el papel de rey debe ser representado lo
mejor posible, sin dejar nunca de ser rey, quien tiene asignado el papel de

mendigo debe ser buen mendigo toda la representación. La comedia es la vida, y

Dios premiará a aquel mendigo que fue buen mendigo, a aquel labrador que fue

el labrador adecuado y a aquel rey que cumplió de manera óptima su

representación. Cada quien debe cumplir el papel que le ha sido dado en la farsa.

Cada función social tiene sus propias virtudes. Sería inconveniente e inadecuado

que el labrador quisiera imitar las virtudes del señor, el señor las virtudes del

eclesiástico y así sucesivamente. Desde que nace sabe cuál es la función que le

corresponde en la sociedad, y el pedazo de tierra donde reposará después de su

muerte. La sociedad es un edificio, donde cada persona, al ocupar su lugar, está a

salvo de la novedad radical pero también de la angustia. El hombre está situado,

seguro, sabe dónde está, su morada lo acompaña desde el nacimiento hasta la

muerte.

Igual que el mundo celeste, igual que el mundo geográfico, la sociedad se

ordena respecto de un centro político y uno espiritual: la doble potestad de la

corona y de la tiara.

Pues bien, en el Renacimiento asistimos a la ruptura de ese mundo

ordenado según un centro y una periferia. Pensemos primero en la transformación

del mundo físico. Desde mediados del siglo XV, Nicolás de Cusa sostiene la idea

de que la separación entre el mundo sublunar y el celeste es ficticia. No hay

ninguna razón para suponer que el cambio y la corrupción sólo se den en la

Tierra; es más razonable pensar que una sola ley rige en ambos mundos, de

modo que las mismas propiedades de la Tierra las comparte la esfera de las

estrellas fijas. El universo es, para él, una <<explicación>> (explicatio). La imagen

del universo sería la de una esfera de radio infinito. Pero en una esfera tal, la

circunferencia y el diámetro se confunden, ambos son igualmente infinitos. El

centro no coincide con ningún punto determinado, cualquier punto puede

considerarse como centro. Nicolás de Cusa transfiere así al universo la definición

hermética de Dios: <<Una esfera cuyo centro está en todas pares y la

circunferencia en ninguna>>. De ningún lugar, tampoco por ende de la Tierra,

puede decirse que ocupe un puesto central. El mundo no tiene centro.

Más tarde, Coérnico anuncia la ruptura del modelo arquitectónico de un

mundo cerrado. La Tierra deja de ocupar el lugar central, en él se coloca la masa

incandescente del Sol. Al desaparecer el antiguo centro, las esferas concéntricas

estallan como cáscaras vacías. Los planetas son otros tantos cuerpos que vagan

en el vacio en torno a la hoguera central. Copérnico cree que la esfera de las

estrellas fijas no está limitada, sino se extiende indefinidamente hacia lo alto. No

está claro, sin embargo, si piensa que el mundo es finito o infinito. Pero su

discípulo, Thomas Digges, llega a la idea de un mundo abierto al infinito: las

estrellas fijas se extenderían en todas direcciones sin que podamos señalar su

límite.

A finales del siglo XVI, Giordano Bruno describe con entusiasmo la figura
de un mundo infinito, sin centro ni periferia.

Ni la Tierra ni ningún otro mundo está en el centro… Esto es verdadero para todos

los demás cuerpos. Desde puntos de vista diferentes, todos pueden ser vistos

como centros o como puntos de la circunferencia, como polos o como zenits.

Siguiendo esa línea de pensamiento, asalta a Bruno una idea del todo extraña

para la época:¿Por qué no pensar que aquellos puntos que se suponían fijos en
una esfera no fueran otros tantos soles vagando en el espacio vacío,

acompañados tal vez de su corte de planetas? <<De manera que no hay un solo

mundo, una sola tierra, un solo sol, sino tantos mundos cuantas estrellas
luminosas vemos en torno nuestro>>.

A la concepción antigua del cosmos empieza a reemplazarla, desde el siglo XVI, la

figura de un mundo abierto, espacio que se extiende al infinito, uniforme y

homogéneo, sin límites ni centro. Y en ese océano infinito se desplazan unos

cuerpos minúsculos, flotando en el vació; en uno de ellos nos encontramos

nosotros. Frente a la imagen acogedora de un mundo cerrado, en el cual el

hombre se encuentra inmóvil, en el centro, nos encontramos ahora con el

pensamiento de un espacio inconmensurable, en el cual navegamos en una

pequeña partícula, sinsa ver a dónde vamos. Lo que Nicolás de Cusa y en

Giordano Bruno era entusiasmo por la infinita grandeza del universo, unos años

después en Kepler será motivo de espanto:

Este pensamiento [la infinitud del universo] lleva consigo no sé qué horror secreto;

en efecto, nos encontramos errando en esta inmensidad a la que se le niega todo

límite, todo centro, y por ende todo lugar determinado.

No en vano exclamará Pascal más tarde: <<El silencio de los espacios

infinitos me aterra>>.

En un universo infinito, puesto que cualquier parte puede ser centro y

cualquiera periferia, todo lugar es relativo, aleatorio, no hay órdenes ni puestos

exclusivos en el cosmos, todo queda fijado por las relaciones que unos cuerpos
guardan con otros; eso es lo importante. Lo que interesa conocer no es ya el lugar
natural que corresponde a cada cuerpo, sino las relaciones que tiene con otros,
las funciones en que se encuentra el movimiento de un cuerpo respecto a los
movimientos de los otros. Y hemos dado, me parece, con la palabra clave:

función. Si en la Edad Media una noción central era el lugar, el sitio natural de

cada cosa y de cada persona, en la nueva imagen del mundo, una palabra

importante empieza a ser la función, las relaciones que rigen entre las cosas y

entre los hombres.

 Esta imagen del cosmos corresponde a un cambio semejante en la

geografía. En el Renacimiento, la Tierra deja de tener un centro geográfico. Se

inicia la era de los grandes descubrimientos, en que las carabelas recorren largas
distancias y los navegantes hacen la experiencia de que la superficie terrestre es

una esfera en la que cualquier punto podría ser su centro. Es la época del

descubrimiento de las costas meridionales de África, de la aparición de un nuevo

mundo: América. La primera circunnavegación del globo precede diez años a la

publicación de la obra de Copérnico; ambas transformaciones de la imagen del

globo son paralelas.