Alicia Poder T I 161
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Preliminares
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Ante este conglomerado de problematizaciones, uno de los abordajes que elige la actual
historiografía se sitúa en el paso de la visión más globalizada al enfoque microscópico, una
nueva modalidad discursiva que constituye otro método de exploración:
"La microhistoria, por lo tanto, tiene una localización muy específica dentro de la llamada
"nueva historia". No fue sólo una cuestión de corregir aquellos aspectos de la historiografía
tradicional que parecían no funcionar ya. Era más importante combatir el relativismo, el
irracionalismo y el reduccionismo del trabajo del historiador en una actividad puramente
retórica que interpreta textos y no los sucesos mismos" (Levi, 1993: 13).
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El análisis del discurso, la lectura de un texto y de un conjunto de textos plantea, para los
historiadores contemporáneos una serie de problemas que se relacionan con la producción
social del sentido. El análisis del discurso de matriz foucaultinana trata de superar la
concepción referencial de la producción historiográfica tradicional:
Reconocer el discurso2 como el lugar de construcción por el que todo pasa, implica
destronar la obsesión por el fetichismo documentalista -a partir del cual la fórmula
documento se equipara al hecho histórico, desconociendo el proceso de construcción que
supone todo conocimiento histórico. Y es que la disciplina histórica, según Michel
Foucault, ha cambiado su posición respecto al documento:
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injusticia:
"La historia de la utopía andina es una historia conflictiva, similar al alma de Arguedas.
Tan enrevesada y múltiple como la sociedad que la ha producido, resultado de un
contrapunto entre la cultura popular y la cultura de las elites, la escritura y los relatos
orales, las esperanzas y los temores. Se trata de esbozar la biografía de una idea, pero sobre
todo de las pasiones y las prácticas que la han acompañado. La utopía en los Andes alterna
períodos álgidos, donde confluye con grandes movimientos de masas, seguidos por otros
de postergación y olvido. No es una historia lineal. Por el contrario, se trata de varias
historias: la imagen del inca y del Tahuantinsuyo depende de los grupos o clases que las
elaboren" (Flores Galindo, 1986: 24)
En conclusión, la utopía andina es una creación colectiva elaborada a partir del siglo XVI y
no constituye una prolongación inalterada del pensamiento andino prehispánico. Para
entender esta construcción se puede utilizar el concepto de "disyunción", proveniente del
análisis semiótico, y que se utiliza para señalar que en la situación de dominio de una
cultura sobre otra, los vencidos se apropian de las formas que introducen los vencedores,
pero les otorgan un contenido peculiar, con lo que terminan elaborando un producto
diferente. No repiten el discurso que se les quiere exponer, pero tampoco siguen sus
propias concepciones3.
La utopía andina no es únicamente un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una
alternativa del presente, sino que constituye también un intento de vislumbrar el futuro.
Abarca las tres dimensiones, pues en su discurso importa tanto lo que ha sucedido como lo
que va a suceder (Flores Galindo, 1986: 82).
3 En el plano textual, este proceso ha sido estudiado por Martín Lienhard con el nombre de
"literaturas alternativas". Para vencer las imposiciones comunicativas, los grupos marginados de las
sociedades coloniales se apropian de los códigos discursivos del grupo hegemónico. La filtración
del discurso del otro produce textos híbridos en tanto se articulan, en ellos, dos sistemas diferentes.
La aparición de los discursos alternativos se ve posibilitada, en gran medida, por la permeabilidad y
elasticidad de los modelos escriturarios de los grupos dominantes (Lienhard, 1992).
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actores de acuerdo a los roles que juegan oportunamente. Estas perspectivas del desarrollo
cubren dos aspectos: por un lado el de los indios como pasivos y por otro el de los que
eligen la opción de mejorar su estado. Ambas perspectivas colocan a los indios en la
misma "frontera étnica" y los sectores indios o no-indios unifican dialécticamente sus
intereses diametralmente opuestos, aunque interdependientes.
Sin embargo, muchos estudios históricos se empeñaron en presentar a los indios siempre
como objetos en situación colonial. Pero el papel de objeto del indio se refleja en las
acciones y/o intenciones de los agentes y agencias de dominación. Los actores indios
incluyen tanto a "colaboracionistas" como a "luchadores por la libertad". A veces el mismo
individuo jugaría dos papeles y, en muchos casos, actitudes que en apariencia son
humildemente pasivas esconden una resistencia potencial.
Esa complejidad de las conductas humanas induce a Mörner a detectar las principales
conexiones histórico-antropológicas y fenómenos psico-sociales como el de la "inversión
de papeles", costumbre conocida en los carnavales europeos4. Este estudio de la dinámica
en las discontinuidades de las relaciones entre los indios y las fuerzas externas de
dominación permite un análisis diacrónico que importa en el momento de delinear un
esquema de periodización para el análisis de cualquier aspecto de dominación no-india.
"a pesar de que soy historiador, estoy todavía consciente del hecho de que un método
histórico convencional, basado en fuentes escritas contemporáneas y fenómenos y acciones
medibles, no es suficiente para obtener un análisis amplio y profundo de las reacciones
indígenas ante la dominación colonial/nacional a través del tiempo. Por eso son sumamente
necesarios los enfoques antropológicos, sociales y psicológicos. Al mismo tiempo, ninguno
de estos enfoques puede descartar los datos históricos esmeradamente analizados, ni las
perspectivas históricas. Por consiguiente, ningún perito es capaz de resolver solo todos los
problemas. Difícilmente podría ser más obvia la necesidad de una colaboración
interdisciplinaria" (Mörner, 1989: 167).
4 Este fenómeno, también repasado por Flores Galindo (1986: 26) es reconocido, en el campo de
los estudios teórico-literarios, con el nombre de "carnavalización", y fue estudiado por Mijaíl
Bajtín, en el marco de la obra de Rabelais. La carnavalización designa la oposición de la cultura
popular a los valores instituidos por la cultura oficial. Durante el carnaval, la plaza, espacio
privilegiado por la vida cotidiana, se transforma en el centro del mundo, en el lugar donde es
posible la inversión del orden instaurado por la oficialidad, los espectadores se convierten en
actores y viceversa, a la vez que las conductas sociales y lingüísticas se liberan del marco de
prohibiciones estatuido (Bajtín, 1987).
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El espacio otorgado a los relatos orales dentro de las nuevas líneas historiográficas
contemporáneas tiende a devolver a la leyenda el valor de "verdad" que había perdido. Los
testimonios legendarios se integran a la narración histórica y constituyen fuentes de
conocimiento capaces de reconstruir importantes períodos, en igual o mayor medida que
los documentos escritos y tradicionalmente aceptados por la metodología de la
investigación científica.
La leyenda implica un traspasamiento de los códigos estéticos vigentes en una cultura que
amalgama la oralidad con la escritura. Porque la oralidad "es una noción construida desde
la cultura de la escritura -de la cultura alfabética, cimentada como un término opositivo y
con fines de autoconocimiento. Por lo tanto, al hablar de oralidad nos situamos de hecho en
el espacio de la escritura y, cualquiera sea el valor que le acordemos a la primera, al
hacerlo no estamos sino reafirmando el valor que le acordamos a la segunda” (Dorra,
1997).
"Los recuerdos orales se presentan con una temporalidad propia y diferente de la histórica,
con categorías individuales, mas no personales, sino ejemplares. Pero si los hombres
andinos -como todos los que participan de las culturas tradicionales- no podían ofrecernos
una visión histórica del comienzo de la dominación española y del tiempo posterior, sí
podían reaccionar y reaccionaron dando su imagen a través del mito y del movimiento
mesiánico que encierra en sí los primeros elementos de una historicidad"... (Pease, 1991:
250).
El ingreso del discurso legendario en la textura historiográfica, genera una relación entre
historia y literatura tenue y difícil de definir. Sin duda esto se debe, en parte, a que la
historiografía occidental surge del trasfondo de un discurso definitivamente literario que se
configuró frente al discurso más arcaico del mito5.
5
Acerca de la relación entre el discurso historiográfico y el discurso literario, Betriz Sarlo
expresa:"Leer a la literatura en su relación con la disciplina histórica implica, en primer lugar un
saber sobre la literatura, porque ella, como cualquier otra fuente, puede proporcionar sólo aquello
que se le pregunte (...) Desde la perspectiva histórica la literatura no podría ser tratada como
representación de palabras de una realidad exterior, sino como construcción que forma parte de esa
realidad, que trabaja con ella, que la altera en un sentido que jamás es arbitrario, aun cuando sea a
veces una de las realizaciones más extrañamente libres de la determinación colectiva" (Sarlo, 1993:
171-173).
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En ese sentido es interesante recordar que Herodoto -el Padre de la Historia- llamaba
historia (indagación) a la parte miscelánea de su obra, mientras que a la sección que hoy
llamaríamos historiográfica -a la narración de hechos pasados- le llamaba logoi (dichos).
Así, lo que para muchos historiadores actuales es “historia” para él equivalía exactamente a
la "leyenda", en la medida en que las leyendas son el resultado de un "decir", no de un
"leer". Como hemos podido comprobar a través de nuestros estudios, los relatos
legendarios sobre el Rey Inca relevados en comunidades andinas evidencian la continuidad
de un pensamiento que identifica la imagen del Inca con la de un héroe mesiánico. En ese
contexto, Inkarri es el autor del orden y el fundador tradicional cuya misión es la de
reconstruir el mundo andino, sumido en el caos luego de la invasión europea. Así, aún
vencidos por las armas y en situación colonial, los pueblos indígenas manifiestan una
intensa fidelidad a su tradición, actitud que esconde una forma de resistencia pasiva
(Poderti, 1996).
Raconto
"La relación entre la historiografía y la literatura es, por supuesto, tan tenue y difícil de
definir como la existente entre la historiografía y la ciencia. Sin duda esto se debe en parte
a que la historiografía occidental surge frente a un trasfondo de un discurso
definitivamente literario (o más bien "novelesco") que se configuró él mismo frente al
discurso más arcaico del mito. En sus orígenes, el discurso histórico se diferencia del
discurso literario en virtud de su materia (acontecimientos "reales" en vez de
"imaginarios") más que por su forma. Pero la forma aquí es ambigua, pues se refiere no
sólo al aspecto manifiesto de los discursos históricos (su aspecto como relatos) sino
también a los sistemas de producción del significado (los modos de entramado) que la
historiografía compartió con la literatura y con el mito" (White, 1992: 62).
construcción que forma parte de la realidad exterior, que trabaja con ella y la altera en un
sentido que jamás es arbitrario (Cfr. Sarlo, 1993). Desde esta perspectiva, lo que el
historiador puede leer en la literatura no será solamente el depósito de contenidos e
informaciones, pues no puede hacer abstracción de su régimen estético. Los saberes con
los que se construyen los textos literarios hablan de la sociedad de un modo que no puede
ser directamente traducido en términos de contenido, indican cuáles son los tópicos de un
imaginario colectivo y los ejes de organización de los deseos:
"La literatura ofrece mucho más que una directa representación del mundo social. (...) La
literatura puede ofrecer modelos según los cuales una sociedad piensa sus conflictos,
ocluye o muestra sus problemas, juzga sus diferencias culturales, se coloca frente a su
pasado e imagina su futuro. En las estrategias formales de la literatura, en la afirmación o
la ruptura de los géneros, en la retórica de las imágenes puede descubrirse también cuál es
el lugar de lo figurado, de lo simbólico y de lo imaginario, la construcción de universos
ficcionales no informa sólo sobre lo que esos universos representan sino que las relaciones
formales que articulan la construcción pueden explicar (y ser explicadas) en un sentido
socio-histórico" (Sarlo, 1993: 172).
Así, los textos historiográficos dan cuenta de una heterogeneidad cultural convergente. El
análisis de los períodos de colonización y expansión occidental y la construcción de una
perspectiva que reconsidere los aspectos discursivos de las lecturas historiográficas
realizadas hasta el momento, se integran a este cuerpo de desafíos. También se construyen,
desde la etapa postmoderna y postcolonial, nuevos lugares de enunciación que permiten la
"re-locación" de las construcciones imaginarias coloniales "Oriente/ extremo Occidente"
producidas por la expansión occidental y por el crecimiento de la creencia de que el único
lugar de enunciación que se arroga el derecho de estudiar a las culturas es el de Occidente
(Cfr. Mignolo, 1994).
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Bibliografía:
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